FORA -RÓSA GÍSLADÓTTIR Í GERÐARSAFNI 2023

BUCRANIUM EÐA HINN KROSSFESTI 

Hugleiðing um sýningu Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni í  2023 

(þessi texti er skrifaður fyrir sýningarskrá, þegar undirbúningur sýningarinnar var á lokasprettinum.)

Sýning Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni ber nafnið FORA, sem er latnesk fleirtölumynd orðsins Forum og merkir torg. Nafnið vísar meðal annars til keisaratorganna í Róm þar sem Rósa hefur fundið sér formræn viðfangsefni. Keisaratorgin heita á ítölsku „Fori imperiali“ og voru pólitísk og trúarleg miðstöð fyrsta og langlífasta heimsveldis Vesturlanda um aldir. Á torgunum hefur Rósa fundið sér efnivið í Friðarhofi Vespasíans keisara, sem stendur undir Kapítolhæð og var reist á seinni hluta 1. aldar e. Kr. Fleirtölumyndin FORA vísar til þess að sýningin er tvískipt, og seinni helmingur hennar vísar til formgerða úr samtímanum sem hafa orðið Rósu að yrkisefni sem annað Forum.  

Í þessum texta vildi ég leitast við að greina þau formrænu viðfengsefni sem Rósa hefur fundið sér sem yrkisefni, sögulegar, pólitískar og trúarlegar rætur þeirra, og hvernig þau birtast okkur í efnislegri og listrænni útfærslu hennar í formi hvítra gipsverka sem mynda tvær heildstæðar samstæður er kallast á.  

Giovanni Battista Piranesi: Tempio di Giove Tonans - Concordia, koparstunga frá 1748. Hofið var lengi kennt við þrumuguðinn Júpíter, en sagnfræðingar 20. aldar kenna það við Vespasian keisara, sem lét reisa það sem friðarhof á seinni hluta 1. aldar e. Kr. Á tíma Piranesi voru súlurnar hálfgrafnar í jörð eins og sjá má. Uppgröftur Keisaratorganna hófst fyrir alvöru á 19. öldinni og stendur enn yfir. Lágmyndin sem Rósa vinnur út frá sést vel á þessari koparstungu arkitektsins og listamannsins Piranesi, sem skildi eftir sig ómetanlegar heimildir um fornklassík Rómar.

Mikilvægasti þátturinn í þeirri heildstæðu mynd sem „torgin“ tvö opna fyrir okkur er útfærsla Rósu á lágmyndinni sem varðveist hefur á þverbitanum er bindur saman súlurnar þrjár sem eftir standa heilar af Friðarhofi Vespasíans. Þar finnum við upphaf þeirrar formrænu sögu sem Rósa segir okkur og hefur að geyma trúarlega helgimynd, er vísar í goðfræðilegan skilning á upphafi siðmenningarinnar. Friðarhof Vespasíans var helgidómur guðdómsins með sambærilegum hætti og kristileg guðshús seinni tíma, og rétt eins og kirkjubyggingar fyrri alda birta okkur ofbeldisfullar helgimyndir krossfestingar og píslarvættis heilagra manna og kvenna, þá má sjá í lágmynd Vespasíans vísun í fórnarathöfn og sáttargjörð guðs og manna, sem í forngrískum og rómverskum trúarbrögðum fólst í ofbeldisfullu nautsblóti. Við sjáum hauskúpu nautsins, skreytta lárviðarsveig, höfuðfat hofprestsins er framkvæmir helgiathöfnina og verkfæri hans: öxina, fórnarsaxið, blóðkönnuna, dreypifórnardiskinn, ausuna og burstann sem hreinsaði fórnardýrið af blóði sínu. Á myndina vantar eldinn sem fullkomnaði athöfnina með matreiðslu  fórnardýrsins fyrir sameiginlega helgimáltíð manna og guða, þar sem guðirnir fengu í raun „reykinn af réttunum“. Sambærilegar helgimyndir frá hinum kristnu miðöldum getum við séð í altarismyndum er sýna okkur píslartól Krists, þyrnikórónuna, súluna sem hann var húðstrýktur við, krossinn, naglana þjá, edikssvampinn sem borinn var á varir hans og spjótið sem stungið var í síðu hans. Allar þessar vísanir kalla okkur í raun til frekari skilnings á eðli og merkingu fórnarathafnarinnar og hinnar heilögu kvöldmáltíðar. 

    
Hauskúpa nautsins (Bucranium), höfuðfat hofprestsins, fórnarsaxið, öxin, diskur til dreypifórnar, eldurinn og blóðkannan. Munirnir á lágmynd friðarhofs Vespasians keisara, sviðsettir á "torginu" í endurgerð Rósu Gísladóttur.

Sigurreið Tíberiusar og nautsfórnin. Silfurbikar frá dögum Ágústusar keisara (8-6 f.Kr). Tiberius var fóstursonur Ágústusar og arftaki hans. Nautsfórnin fyrir framan Friðarhofið var táknræn trúarathöfn til staðfestingar á guðdómlegu alræðisvaldi heimsveldisins og keisarans. Silfurbikarinn fannst í Boscoreale nálægt Pompei á 19. öld.

Helgigripirnir á lágmyndinni á Friðaraltari Vespasians eiga sér vissa hliðstæðu í píslarsögu Krists og helgimyndahefð er tengist henni. Hér sjáum við litaða tréristu úr kristnu miðaldahandriti frá 1470-80, sem segir okkur píslarsögu Krists. Hliðstæða frásögn höfum við í Passíusálmum Hallgríms Péturssonar.

Þótt þær sögulegu, goðsögulegu og trúarlegu forsendur sýningarinnar FORA sem hér eru dregnar fram geti gagnast okkur til frekari upplifunar og skilnings á heildarmyndinni, má ekki skilja það svo, að þessi sögulegi og goðsögulegi bakgrunnur segi okkur í orðum það sem listakonan vildi miðla okkur í myndverkum sínum. Myndlistarverk verður aldrei endursagt í orðum. Orðin hafa sinn efnislega grunn í hljóðstöfunum sem koma úr kverkum okkar og ná til eyrnanna, myndlistarverkið á sinn efnislega grunn í áþreifanlegu efni þess og endurkasti birtunnar er höfða til sjónskyns og snertiskyns. Hegel orðaði það þannig að listaverkið fæli í sér „skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar“. Þar glímdi hann við þau samskipti „anda“ og „efnis“ sem evrópsk heimspekihefð hefur glímt við allt frá dögum Platons. Hér er sá skilningur lagður til grundvallar, að með efnislegri og skynjanlegri birtingarmynd sinni hafi „hugmyndin“ dregið sig í hlé eða afskrifað sjálfa sig og falið skilninginn í hendur ólíkra skynfæra viðtakendanna, þar sem ekkert skynfæri getur tekið sér forræðisvald í nafni tiltekinnar hugmyndafræði um stigveldi efnis og anda. Það á ekki síst við um orðskýringar tungumálsins á hinum efnislega veruleika. 

Skynfæri okkar eru sérhæfð en ekki aðskilin: rétt eins og orðin geta hjálpað okkur til að örva og skerpa sjónskynið og snertiskynið, þá getur hið þveröfuga gerst. Þar stöndum við frammi fyrir úrvinnslu listreynslunnar, sem aldrei verður endanleg, því grundvallaratriði allrar listsköpunar er falið í hinum ósagða leyndardómi. Í þessu tilfelli birtist okkur þessi leyndardómur strax í lágmyndinni á þverbitanum, sem hér er sýnd í sinni neikvæðu eftirgerð: í stað þess að sjá úthverfar myndir píslartólanna þekja bakgrunninn sjáum við neikvæða og inngreipta skuggamynd þeirra. Eitthvað sem er horfið, en ljósið gefur okkur hugboð um.

Hvað vildi Vespasianus keisari segja okkur með þessari helgimynd sinni, og hvers vegna er hún hér að hverfast inn í sjálfa sig, rétt eins og hin skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar væri að snúa aftur til upphafs síns?

Þegar betur er að gáð, þá sjáum við þessi píslartákn nautsins hins vegar í sinni úthverfu mynd og efnisgerð eins og hráviði á vettvangi torgsins. Ummerki þess sem er til staðar í fjarveru sinni. Það er ekki bara þessi útfærsla hins neikvæða og jákvæða í myndsköpun Rósu sem gerir myndverkið að fagurfræðilegu áreiti: einnig birtan sem í sínu mjallhvíta endurkasti ljóss og skugga gefur „torginu“ upphafna mynd sem ekki verður endursögð í orðum. Eða eins og Aristóteles sagði: sagnfræðin segir okkur það sem einu sinni hefur gerst, en póesían segir okkur frá hinu varanlega sem alltaf getur átt sér stað. Það er hin upphafna mynd verunnar. 

……………………… 

Í merkri ritgerð ítalska heimspekingsins Carlo Sini um samband tækni og ofbeldis (1) segir hann tilkomu mannsins í sögu lífsins á jörðinni einkennast af  tveim frumlægum gjörningum, er hafi frá upphafi vega markað örlög hans og greint hann frá dýraríkinu. Þetta voru gjörningar sem fólu í sér saknæm inngrip mannsins í lífríkið og kölluðu á yfirbót, en voru jafnframt forsenda fyrir tilvist hans: tækin til að drepa dýrin og tileinka sér eldinn til matreiðslu og vopnasmíða. Báðir voru þessir gjörningar forsenda lífsbjargar mannsins, en ólíkt rándýrunum voru þeir ekki framkvæmdir af beinni eðlishvöt er tilheyrði náttúrlegu jafnvægi lífríkisins, heldur voru þeir tilkomnir af kænsku og hugviti (logos) sem manninum einum voru gefin, og greina hann um leið frá öðrum lífverum. Í grískri goðafræði eru þessi frumeinkenni mannsins þökkuð guðinum Prómeþeifi, sem með svikum og kænsku rændi eldinum frá hinum Olympísku guðum og færði manninum, ekki bara eld Hefaistosar, guðs eldsmíðanna, heldur einnig snilligáfu hans í smíði vopna og tóla, hvort tveggja það sem við köllum á okkar tímum heim tækninnar og er um leið meginforsenda hins mannlega, sem finna má allt frá elstu ummerkjum um mannlega tilvist á forsögulegum tíma til okkar daga.  

Sini vitnar til mannfræðinga eins og Károl Kerényi og P.K. Feyerabend, og segir aftöku fórnardýrsins og sameiginlega máltíð í kringum eldstæðið vera fyrstu trúarathöfnina, þar sem viðstaddir sameinuðust guðdómnum í sameiginlegri táknrænni máltíð er fól í sér fórn og þakkargjörð eða „sakramenti“ hins „heilaga“ (sem nefnist „sacer“ á latínu, og vísar jafnframt til hins ósnertanlega). Frá upphafi vega hefur trúarlíf mannsins snúist um friðþægingu fórnarinnar (sacrificio) í gegnum hið heilaga sakramenti, þar sem maðurinn hafði – ólíkt öðrum lífverum – öðlast skilning á eigin dauðleika, grafið hina látnu með viðhöfn og fundið leið í gegnum sakramentið til að mynda og viðhalda tengslum við þann ódauðleika er ríkti fyrir tilkomu hinna dauðlegu, og við þekkjum í kristnum fræðum sem mynd Paradísar, þar sem hvorki tíminn né dauðinn voru til.  

Í grískri goðafræði finnum við myndina af Prómeþeifi sem bjargvættinum er færði manninum tæknina með svikráðum og tók út refsingu Seifs fyrir stuld sinn með því að vera hlekkjaður og negldur fastur við hæsta tind Kákasusfjalla, þar sem örn Seifs kom daglega við sólarupprás og reif úr honum lifrina sem greri aftur yfir nóttina.

Prómeþeifur var einstakur meðal hinna grísku guða, þar sem hann tilheyrði ætt Títana, þeirra náttúruvætta sem Seifur hafði sigrast á og sent til undirheima Tartarusar, en í grískum goðsögum gegnir hann svipuðu hlutverki og Hermes sem sendiboði og sáttasemjari á milli hinna ódauðlegu og dauðlegu, á milli guða og manna. Í ritgerð sinni vitnar Sini meðal annars í þessi orð trúarbragðafræðingsins Karol Kerényi: 

Hin forna máltíð meðal Grikkja, Etrúa og Rómverja er aldrei einskorðuð við hið efnislega og formlega: hún á sér ávallt stað með nærveru guðdómsins, eins eða fleiri andlegra þátttakenda er njóta hins sameiginlega borðhalds þannig að það verður að raunverulegri hátíðarstund (2). 

Og um samband tækni og ofbeldis segir Kerényi þetta:  

Mannkynið getur ekki skapað sér líf úr lífi dýranna án þjófnaðar og blóðsúthellinga. Og dýrin tilheyra hinu ekki-mannlega, það er að segja, þau tilheyra öllu umhverfi mannsins, öllu því sem umvefur okkur, allri jörðinni og stjörnunum sjálfum: allt þetta tilheyrir ríki Guðanna […] Þessir frumlægu gjörningar, sem engin máltíð getur án verið,  það að kveikja eldinn og drepa dýrið [hinir frumlægu „tæknilegu“ gjörningar] eru hryllilegir og óguðlegir í augum fornmannsins, þeir eru innrás í guðdómlegt samfélag og fela í sér holskurð, aflimun og sundrun líkama þess sem á sér lífrænan uppruna – einnig eldurinn, sem er „náttúrlegur“ og lífrænn [í formi eldingarinnar] – þessir gjörningar fela þannig í grundvallaratriðum í sér helgispjöll. Það sem þeir eiga engu að síður sameiginlegt (það er að segja tendrun eldsins og dráp dýrsins sameinuð í samhæfðri athöfn) er ennþá heilagra en sjálf hátíðarveislan: það er fórnin sem einnig veitir máltíðinni sinn heilagleika.  

Heimur tækninnar á sér þannig goðsögulegar og trúarlegar rætur sem frumforsenda „hins mannlega“ í kosmísku samhengi, þar sem hún er hvort tveggja í senn, skilgreining mannsins á stöðu hans í umheiminum og vörn hans gegn þessum sama umheimi. Það er í raun tæknin sem gefur umheiminum merkingu í þessum skilningi. Með þessari röksemdafærslu vilja Kerényi og  Sini í raun útfæra frekar skilgreiningu Martins Heideggers á eðli tækninnar, þar sem hann kallaði eftir skilningi er væri handan þeirra tæknihugsunar sem vísindahyggja og framfaratrú samtímans hvílir á. Sini vitnar áfram í túlkun Kerényi á goðsögunni af Prómeþeifi og segir: 

Ekki má gleyma því, að sá eldur sem hinn títaníski maður nýtir sér til að mæta hinum guðdómlegu dýrum, er af himneskum uppruna. Með því að höndla hann á jörðu niðri, og gera hann að eigin „verkfæri“, sýnir maðurinn tengsl sín við guðdóminn. Þessi tengsl eru hins vegar tilkomin í gegnum svikráð, og eru því ekki minni helgispjöll en slátrun dýrsins. Sáttin við hið heilaga og Guðina er einungis tilkomin vegna þess að eldurinn er einnig áhald fórnarathafnarinnar. En þetta merkir á sama tíma nýja diakosmesis, nýja skipan í byggingu alheimsins. Í kjölfar hins títanska heims kemur heimur hinna olympísku Guða. Prómeþeifur greiðir úr eigin vasa kostnað þessarar umbreytingar í nafni mannkynsins. 

í ritgerð sinni um merkingu hins frelsandi fórnargjörnings Prómeþeifs segir Kerényi einnig:  

Hinar sérstöku tilvistaraðstæður mannsins hafa svipt hann einum hæfileika dýranna: getunni til að þjást án þess að upplifa þjáninguna sem óréttlæti. Þessi geta dýranna, sem lifa lífi sínu á milli nautnar og þjáningar, fellur undir heimsskipan Seifs. Prómeþeifur elskaði mannkynið og gat ekki annað, hann fann sig tilheyra því. Hann færði því eldinn sem dýrin ráða ekki við: tilvera þeirra er án elds. Þannig upphafði Prómeþeifur tilveruna frá hinu dýrslega til hins mannlega, til tilveru sem áfram var engu að síður undirorpin dýrslegum sársauka og dauðleika, en var ekki lengur bundin hinni dýrslegu undirgefni. Til frelsandi tilveru sem engu að síður var bundin refsihlekkjunum. (3)   

Í stað tæknilegra skilgreininga grípa Sini og Kerényi til goðsögulegra skýringa, ekki  bara til að varpa ljósi á fortíðina, heldur ekki síður til að varpa ljósi á samtímann. Ofbeldisverkið, sem fólgið er í svikráðum Prómeþeifs við guðina, verður þeim leið til að varpa ljósi á samtímann: þó hinn trúarlegi skilningur á grundvallarþáttum tækninnar sé rofinn í samtímanum, þá má rekja þessa slóð sögulega til þess sannleika sem við okkur blasir: að í tækninni búi eðlislægt ofbeldi er beinist gegn hinu náttúrlega jafnvægi sem guðirnir stóðu eitt sinn vörð um. 

………… 

 Því er þessi saga rakin hér, að sýning Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni fær okkur til að hugleiða þennan goðsögulega skilning í gegnum myndlistina. Helgimyndin á þverbita friðarhofs Vespasians, sem átti sér vissa fyrirmynd í friðarhofi Ágústusar keisara, Ara Pacis, sem enn stendur vel varðveitt á bökkum Tíber í Róm, á sér í raun ævaforna hefð, og hefur í raun lítið með fagurfræði að gera, en þeim mun meira með þá helgiathöfn, sem fólgin er í nautsblótinu og þeirri heilögu kvöldmáltíð sem því fylgir, þar sem  guðunum er færð friðþægingarfórn til að tryggja frið og farsæld manna og guða til frambúðar. Friðarhof Vespasíans var ekki bara stöðutákn Flavianum ættarinnar, það var sáttargjörð rómverska heimsveldisins til guðanna fyrir farsæld og friði í því sem Rómverjar kölluðu heimsbyggðina, og rúmaðist öll innan ramma heimsveldisins. 

Keisaratorgin í Róm. Súlurnar þrjár úr Friðarhofi Vespasians eru til vinstri, til hægri eru leifar Hofs Satúrnusar. Á milli er Via sacra, og í baksýn Sigurbogi Septimusar Severinusar keisara og fjærst sést í Senatið þar sem Öldungadeildin setti heimsbyggðinni lög um aldir.

Á okkar tímum ganga fylkingar ferðamanna um keisaratorgin í Róm og virða fyrir sér þessa minnisvarða fortíðarinnar. Það er allt fólk sem hefur hlotið þá nútíma menntun, sem telur sig vera hreinsaða af goðsögulegum skilningi á veröldinni. Ferðabæklingarnir segja kannski að þarna sé friðarhof Vespasíans, án frekari skýringa á merkingu friðarhugtaksins, og ef einhvers staðar er bent á „skreytinguna“ á þverbita hofsins, þá er það nær ávallt sagt dæmi um smekklega skrautfengni í grísk-rómverskri listhefð. Sagan á bak við raunverulegt inntak myndanna er horfin, því hún samræmist ekki hinum „vísindalega“ skilningi á tækninni, ekki hugmyndum um framfarir hennar og árangursmiðaða virkni hennar. 

Innsetning Rósu Gísladóttur er ekki bara fólgin í eftirlíkingu friðarhofsins, hún færir okkur hofið inn í sviðsetningu formheims keisaratorganna með formlegum einingum sem þar má finna og vekja okkur til umhugsunar: við sjáum blótstallinn eða friðaraltarið með eftirlíkingu eldsins sem færði guðunum reykinn af réttunum. Við sjáum tröppurnar þar sem söfnuðurinn sat og tók þátt í sameiginlegri máltíð er fól í sér sáttargjörð manna og guða. Við sjáum brotna súlu sem vitnar um fallvaltleik dauðlegra manna, við sjáum liggjandi á gólfinu fórnarsaxið og stækkaða mynd af hauskúpu nautsins, sem kallast Bucranium á fagmáli. Hún horfir til okkar með tómar tóftir sínar aftur úr „grárri fortíð“, til þess nútíma sem nú er á fullu í tæknilegri aðför sinni að þeim helga lífheimi hinna ódauðlegu guða sem Prómeþeifur rændi eldi sínum með svikum, manninum til bjargræðis. Formin í þessari innsetningu Rósu eru ekki táknmyndir í hefðbundinni merkingu táknsins sem vísun í frumspekilegan sannleika, heldur eru þessi brot úr formheimi keisaratorganna eins og ummerki og áminning um uppruna siðmenningarinnar og jafnframt hvöss áminning til samtímans um þá blindgötu sem við, ferðamennirnir á keisaratorgunum í Róm, göngum eftir í forundrun okkar á furðuverkum fortíðarinnar. 

Á tröppunum fyrir framan hofið kom söfnuðurinn til heilagrar kvöldmáltíðar. Á tröppunum að friðarhofi Vespasians var fórnarstallurinn sem Rósa sýnir hér með eldi Prómeþeifs. Í baksýn sjáum við brotna súlu, merki fallvaltleika mannsins.

Þessi sviðsetning Rósu á formum sem kallast á við uppruna siðmenningarinnar með svo athyglisverðum hætti að hún varpar henni beint inn í okkar samtíma. Hún kallast jafnframt á við innsetningu í öðrum sal Gerðarsafns, þar sem við göngum inn í formheim sem á sér kannski ekki jafn skýra vísun í fortíðina. Þar opnast fyrir okkur annað „torg“ annar samráðsvettvangur ólíkra sjónarhorna. Um er að ræða formgerðir sem eiga sér óljósar fyrirmyndir og viðmið, sem birtast okkur í nýju samhengi sem framandleg en um leið kunnugleg form: svipmyndir og ummerki úr minni tímans, ef svo mætti segja. Minningar sem jafnvel vekja hugboð um upphaf nútímahyggju og konstrúktívisma frá fyrstu áratugum 20. aldarinnar, þar sem vikið er frá allri eftirlíkingu náttúrunnar í viðleitninni að virkja krafta hennar, taktfestu og hreyfiorku í efninu og sjálfu forminu. En einnig vísanir í formgerðir sem finna má í iðnhönnun úr tækniheimi samtímans, ummerki sem hér eru slitin úr sambandi við notagildi sitt eða tæknivirkni í markaðsviðskiptum samtímans. Í innsetningunni sjáum við hvar þessi form umlykja rústir af húsbyggingu á gólfinu, og þekja líka veggi salarins, rétt eins og í framandlegum ljóma þeirrar fjarveru sem rofið við upprunann framkallar. Einnig hér sjáum við vegsummerki hins liðna… 

Torg módernismans á blómaskeiði hins tæknivædda markaðsheims 20. aldarinnar í sviðsetningu Rósu.

Þessi hluti sýningarinnar leiðir hugann að safnhúsinu sjálfu og verkum Gerðar Helgadóttur, sem það er helgað. Gerður Helgadóttir var brautryðjandi í íslenskri myndlist, einkum með málmskúlptúrum sínum frá 6. áratugnum, sem  virkjuðu þyngdaraflið, hreyfinguna og taktinn, um leið og horfið var frá öllum hlutlægum og táknrænum vísunum. Á þessu tímabili var Gerður í nánum takt við róttækustu framúrstefnulist franska skólans í kjölfar heimsstyrjaldarinnar síðari. Í þessum verkum er Gerður fráhverf allri táknhyggju í anda módernismans þar sem hún leitast við að virkja frumkrafta náttúrannar.  

Segja má um formheim Rósu Gísladóttur að hann sé líka fráhverfur allri táknhyggju með vísunum í frumspekilega handanveru. Form hennar eru ummyndanir og ummerki minnisins. Þau vísa ekki í frumkrafta hreyfingar og þyngdarafls eins og verk Gerðar, heldur eru þau eins og minnisvarðar um formheima sem svífa í tómarými þeirrar listhefðar er finnur uppruna sinn í „hinu heilaga“ sem fjarveru þess. Samkvæmt þessu getum við skilið myndheim Rósu Gísladóttur sem ummerki og vegslóð (vestigium) listarinnar í þeim skilningi sem franski heimspekingurinn Jean-Luc Nancy setti fram í þeim merka fyrirlestri sem hann flutti  í Galérie du Jeu de Paume  1994 um „Vegsummerki listarinnar“ („Le vestige de l‘art“) ‚ þar sem hann leggur út frá hugmyndum Hegels frá fyrri hluta 19. aldar um endalok listarinnar, og setur fram þá hugmynd, að allt frá hellamálverkum steinaldar til nútímans hafi listin í kjarna sínum verið eigin ummerki, og að hugmynd Hegels um listina sem „skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar“ megi skilja sem þau spor og vegsummerki mannsins sem Nancy líkir við „reyk án elds“ og við skynjum nú sem þá fjarveru hins ósnertanlega og heilaga er einkenni sögu listarinnar frá upphafi vega. (4) 

1) Carlo Sini: Dalla semiotica alla tecnica – In cammino verso l‘evento; Jaca Book 2021. Tecnica e violenza, bls. 393-408. Íslensk þýðing á hugrunir.com: https://wp.me/p7Ursx-1fV

2) Karol Kirényi: Miti e misteri. La sacralità del pasto. Útg. Borinhghieri Torino, 200. Bls 146

 3) Karol Kirényi: Miti e misteri, Prometeo: il mitologema dell‘esistenza umana, útg. Boringhieri, Torino, 2000

4) Jean-Luc Nancy: Le vestige de l‘art, upphaflega birt í L‘art contemporain en question, Jeau de Paume 1994. Í íslenskri þýðingu á hugrunir.com : https://wp.me/p7Ursx-eh

CARLO SINI UM TÆKNI OG OFBELDI

TÆKNIN SEM MEÐAL,TRÚARBRÖGÐ EÐA ÓGN
Sú þýðing á grein Carlo Sini um tækni og ofbeldi sem hér er birt, er eins konar framhald nýlegrar færslu um Sini og merkingarfræði Heideggers, þar sem vitnað var til greinar Heideggers um tæknina frá 1953. Þessi grein Sini birtist fyrst 1982, á þeim tíma á Ítalíu sem kenndur var við „ár blýsins“, þar sem hryðjuverkahópar öfgamanna til hægri og vinstri fóru með báli og brandi um samfélagið. Ritgerðin var endurútgefin í safnritaflokknum Opere 2021. Þótt það ástand sem ríkti 1982 hafi í sjálfu sér verið ærið tilefni skrifa sem þessara, þá er það ekki meginefnið, heldur má segja að Sini hafi hér tekið Heidegger á orðinu um að eðli tækninnar væri ekki tæknilegs eðlis, heldur kallaði það á nýja hugsun. Hugsun sem endurspeglaðist í máltilraunum Heideggers í þeirri viðleitni hans að yfirstíga tungutak frumspekinnar. Það voru tilraunir sem skiluðu vart tilætluðum árangri og kölluðu á nýja nálgun.

Sú nýja hugsun sem Sini beitir hér til greiningar á vandanum um tæknina og ofbeldið snýst ekki um tíðindi dagsins, heldur beinist hún ekki síst að eðlislægum uppruna ofbeldis og tækni í sögu mannkynsins, þar sem hann hefur rannsókn sína með goðsögninni um Prómeþeif og greiningu hennar. Að þessu leyti fer hann aðrar leiðir en Heidegger, og þessi rannsókn sem hann gerir með aðstoð fornfræðingsins Karls Kerényi, bregður vissulega óvæntu ljósi á vandann. Eftir stórfróðlega endursögn þessarar goðsögu, þar sem lesa má þá visku að maðurinn sé í raun ekki kominn til sögunnar fyrr en hann höndlaði tæknina. Það var atburður sem  goðsagan eignar Promeþeifi, þessum náttúruguði af títönskum uppruna sem færði manninum eldinn með svikum, og opnaði þannig fyrir þá vegferð sem maðurinn hefur ratað alla tíð síðan, og greint sig þannig frá dýrunum. Eldurinn og tæknin voru fórnargjafir Prómeþeifs, sem hann galt um leið fyrir með ævarandi kvalafullum refsingum Seifs. Þessar gjafir gerðu manninum kleift að afla sér lífsviðurværis, sem fengið var með svikum. Promeþeifur kenndi manninum líka hvernig bæta átti fyrir svikráðin með fórnargjöfum: Eldurinn og vopnin gerðu honum kleift að ná tökum á náttúrunni og drepa dýrin sér til matar, en hann átti að endurgjalda guðunum með blóðfórnum til að ná sátt við guðina og umheiminn. Að kveikja eld og drepa dýr sér til matar var upphaf sögu og siðmenningar mannsins, og hvort tveggja skuldsetti hann gagnvart guðunum og náttúrunni.  Blóðfórnin var forsenda sáttagjörðar á milli guða og manna, mannsins og alheimsins.

Sini rekur síðan í stuttu og meitluðu máli hvernig dauði guðanna og afhelgun náttúrunnar leiddu smám saman til þess hugarástands sem við kennum við nútímatækni. Í stuttu máli segir Sini að samtími okkar einkennist af „vísindatrú“ er byggi á þeirri frumspekilegu forsendu sem aðskilur frumlag og andlag, hugveru og hlutveru, en framkvæmir síðan þann galdur sem eignaður hefur verið heimspekningnum Descartes og felst í jafngildingu þessara andstæðna: res cogitans og res extensa. Þessi galdur, sem er undirstaða nútímavísinda, færði himininn niður á jörðina og var forsenda þeirrar afhelgunar náttúrunnar, sem síðan hefur leitt mannkynið áfram allt til rányrkju okkar tíma. 
Þessi frumspekilegi galdur er að mati Sini orðinn að „hugmyndafræði“, sem er rót „ógnarstjórnar þess frjáls vilja“, sem Hegel las út úr frönsku stjórnarbyltingunni á sínum tíma fyrir tæpum 200 árum síðan. Þannig rekur Sini ofbeldið til frumspekinnar og stofnanavæðingar hennar í gegnum ríkisvaldið og stofnanir þess. 

Hryðjuverkaógn kerfisandstæðinga samtímans er í þessari grein Sini túlkuð sem hin hliðin á ógnarstjórn tækninnar. Ekki er ástæða til að endursegja þessa athyglisverðu greiningu frekar hér. Hins vegar er rétt að benda á nokkuð sem ekki kemur skýrt fram í þessum texta, en hefur einkum á síðari árum orðið áberandi í málflutningi Sini um tæknina. En það er deilan um hvort tæknimenningin sé að leiða mannkynið í glötun og hafi umbreyst frá hjálpartæki til gjöreyðingarvopns. Þessi ótti kemur þegar fram hjá Heidegger í greininni frá 1953, sem er skrifuð meðal annars í skugga kjarnorkuvopnanna og vígbúnaðarkapphlaups eftirstríðsáranna. Síðar lýsti Heidegger yfir þeim áhyggjum sínum að tæknin væri að vaxa manninum til höfuðs, og að hann væri að eðlisfari ófær um að stjórna henni. „Aðeins Guð getur hjálpað okkur“ sagði þessi guðleysingi í frægu viðtali við tímaritið Der Spiegel árið 1966, 10 árum fyrir andlát sitt. Heimsstyrjöldin og atburðirnir í Hiroshima og Nagasaki höfðu áhrif á þessa umræðu, og þau má meðal annars sjá hjá einum af nemendum Heideggers frá því fyrir stríð, gyðingnum Günther Anders, sem hafði flúið til Bandaríkjanna og giftist þar fyrrverandi ástkonu Heideggers, Hönnu Arendt, sem einnig var gyðingur. Anders gerðist einhver atkvæðamesti baráttumaður gegn kjarnorkuvánni (og síðar gegn styrjöldinni í Vietnam) með skrifum sem birtust m.a. í tveggja binda verki hans Die Antiquiertheit des Menschen: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution.Skrif Anders hafa haft víðtæk áhrif, meðal annars á Ítalíu, þar sem heimspekingurinn Umberto Galimberti vitnar til dæmis gjarnan í Anders og segir tæknina hafa vaxið manninum yfir höfuð og muni leiða siðmenninguna í glötun. Galimberti hefur nýverið gefið út bók um Heidegger.

Carlo Sini hefur gagnrýnt þessa umræðu á einni meginforsendu: það er ekki hægt að greina á milli mannsins og tækninnar og setja þessa þætti fram sem tvo andstæða "vilja". Maðurinn og tæknin eru eitt, því án tækninnar er maðurinn ekki til, og tæknin ekki án mannsins. Í þessu samhengi hefur Sini lagt áherslu á verkfærin sem framlengingu líkamans og að tungumálið sé merkasta tækniundur sem maðurinn hefur fundið upp. Fyrir Sini eru notkun tungumálsins og tækninnar óaðskiljanleg vandamál, og ákall hans um „nýja hugsun“ í lok greinar sinnar er til vitnis um það. Ástæða þess að þetta er hér tekið fram er meðal annars sú, að hugsanlega má lesa þann skilning út úr þessum texta Sini, að tæknin sé óvinur mannsins. En það sem Sini er hér að andæfa gegn er ekki tæknin sem slík, heldur hvernig við hugsum hana í gegnum „vísindatrúna“ og átrúnaðinn á hinn „hlutlæga sannleika" tæknivísindanna, í stuttu máli  sjálfa „framfaratrúna“ í nafni tæknimenningar samtímans. Þessi ritgerð er hvöss ádeila á samtíma okkar sem byggir á djúpri sögulegri þekkingu og óvæntu sjónarhorni á eitt mikilvægasta vandamál samtímans.

PS.: Vegna þess hve sagan af Prómeþeifi gegnir mikilvægu hlutverki í þessari grein er rétt að benda á frábæra endursögn franska trúarbragðafræðingsins Jean-Pierre Vernant á sköpunarsögu hinnar grísku goðafræði og hlutverk Prómeþeifs í henni, en hana má finna hér á vefnum á íslensku: https://wp.me/p7Ursx-qC

T. Beisson: Prómeþeifur hlekkjaður,  koparstunga um 1800- eftir málverki Salvatore Rosa
Calo Sini:

TÆKNI OG OFBELDI

 

Kafli úr verki Carlo Sini: Dalla semiotica alla tecnica – OPERE, Volume II, Tomo I – In cammino verso l‘evento. Útg:. Jaca Book, Milano 2021. Bls. 393-408. Upphaflega birt í bókinni Kinesis – Saggio di interpretazione, útg. Milano  1982

Tæknin sem vandamál hugsunarinnar

Á síðari tímum höfum við horft upp á að ofbeldi í sínum nútímalega búningi, þá ekki síst sem hryðjuverkastarfsemi, hefur náð útbreiðslu sem hnattrænt fyrirbæri. Við sjáum líka að vöxtur tækninnar hefur á tiltölulega stuttum tíma orðið að hnattrænu fyrirbæri í formi tæknilegrar skipulagningar hinnar tilvistarlegu og samfélagslegu veru mannsins. Eru einhver tengsl á milli þessara fyrirbæra? Ef svo væri, hvers eðlis eru þau tengsl þá? Þessar spurningar eru til umræðu í eftirfarandi texta.

Ef það reynist rétt að tæknin, kjarni hennar og örlög, séu á okkar tímum orðin að vaxandi og vandleystri ráðgátu, og að vandamál ofbeldisins tengist tækninni djúpum og órjúfanlegum böndum,  þá skiptir hér meginmáli að þessi vandi verður ekki skilinn með viðunandi hætti á forsendum pólitískra greininga eða félagsfræðilegra, sálfræðilegra, lögfræðilegra og sagnfræðilegra rannsókna. Þrátt fyrir alla verðleika þessara fræða gætu þau aldrei nálgast rætur fyrirbærisins sem þau rannsaka, því þessar rætur ná djúpt ofan í jarðveg sem þessi fræði hafa engan aðgang að.

Ástæðan er sú, að þessi fræði og greiningaraðferðir þeirra byggja með sínum hætti á vísindalegri tækni og ganga því út frá tæknilegri aðferðarfræði (la ratio tecnologica) og eru því ófær um að setja spurningu við eigin aðferð. Ef rétt reynist að ofbeldi okkar samtíma eigi rætur sínar í eða sé nátengt tækniveröld samtímans, og þar með starfsháttum stjórnmálafræðinnar, félagsfræðinnar, sálfræðinnar o.s.frv. , sem eru hver með sínum hætti tjáningarmáti nútímatækninnar, þá verður þráðurinn sem tengir tæknina við ofbeldið og orsakasambandið þar á milli óhjákvæmilega utan verksviðs þessara fræða.

Hið sama gildir um vel meinandi „siðferðisáköll“ og hvatningar til „siðferðilegrar“ endurvakningar í félagslegu andófi gegn hryðjuverkastarfseminni og um hina göfugu en skammsýnu hvatningu til „vandaðri nýtingar tækninnar“, til þess að gera hana að hliðhollu „verkfæri“ í meðhöndlun mannsins. Ekki er hægt að útiloka að einmitt þessi „siðferðilegu“ sjónarhorn séu afurð hinnar vísindalegu tæknibyltingar samtímans, en þar að auki blasir við öllum að slík áköll og tillögur leiða ekki til viðunandi lausna, jafnvel þótt þau séu síendurtekin í daglegum hvatningum hinna ábyrgustu aðila í öllum meginfjölmiðlum heimsins. Þau falla vanbúin í sinn grýtta jarðveg.

Vandamál tækninnar er fyrst og fremst vandamál „hugsunarinnar“, og það á ekki síst við um hugsanleg tengsl hennar við ofbeldið. Í þessu tilfelli getum við einungis gert okkur vonir um að nálgast kjarna vandans með iðkun tiltekinnar hugsunaraðferðar (via di pensiero). Það munum við reyna að gera hér, þó innan þeirra hlutlægu og huglægu marka þessarar umræðu sem geta okkar mætir.

Prómeþeifur og goðsögulegur uppruni tækninnar

Fyrst þurfum við að hafa í huga að tæknin er manninum eðlislæg frá upphafi. Það merkir að maðurinn er vera techne (hið gríska orð fyrir tækni). Elstu merkin sem hafa fundist um „mannlega tilvist“ eru „tæknilegar“ leifar er tengjast notkun „verkfæra“ er gera samband mannsins og umheimsins „mannleg“ (vitna um „mannlegt“ vistkerfi frábrugðið hinu „dýrslega“). Maðurinn hefur gert sér grein fyrir þessum sannleika frá ómunatíð eins og margar goðsagnir eru til vitnis um. En þessar goðsögur vitna einnig um  annað,   að maðurinn hafði djúpa tilfinningu fyrir tengslum tækninnar við ofbeldið. Hin upphaflega tilgáta okkar finnur þarna staðfestingu sína.

Við erum hins vegar upptekin af því sem einkennir tækni samtímans (ólíkt hinni fornu og forsögulegu tækni) hvað varðar meint samband hennar við ofbeldið, það er að segja hvað einkenni okkur sem mannverur, menn tækniheims samtímans. Þetta er spurning sem er á vissan hátt „ómöguleg“, því hún felur í sér (svo stuðst sé við orð Hegels) að ætla sér að beina sjónum vitundar okkar að því sem gerir vart við sig á bak við þessa sömu vitund. Við skulum engu að síður reyna að svara, reyna að því marki sem mögulegt er að beina „utanaðkomandi“ sjónarhorni að því „tæknilega“ atferli sem einkennir okkur. Við getum til dæmis spurt okkur hvernig frummaðurinn upplifði tæknina á forsendum þess sem ákveðnar goðsögulegar hefðir segja til um. Hvað merkir það út frá sjónarhóli hins frumlæga, eða að hluta til frumlæga goðsagnaheims, þegar við segjum að maðurinn sé vera tækninnar (techne)!

Þetta er augljóslega flókin spurning og að gefnum forsendum getum við ekki annað en takmarkað okkur við einstakt tilfelli tiltekinnar hefðar. Við snúum okkur þannig að persónu Promeþeifs úr hinum forngríska goðsagnaheimi, eins og hún hefur verið endursögð af Karoly Kerényi[i].

Hver er Prómeþeifur? Ímynd hans er flókin og þversagnakennd; náttúra þessa guðs breiðir úr sér oft að landamærum og út yfir landamæri þess sem við erum vön að skilja sem það er einkenni hinn gríska anda. Almennt má segja að Prómeþeifur sé guð af ætt Títana og tilheyri þeim heimi sem ríkti á undan hinni kosmísku reglu Seifs og hinna Olympísku guða. En Prómeþeifur er einstakt tilfelli meðal hinna grísku guða að því leyti að hann deilir með manninum því eðli að búa við viðvarandi líkamlega og andlega þjáningu. Það er einmitt í krafti þessa einkennis sem Prómeþeifur er Guð málamiðlunar á milli hins guðdómlega og mannlega. En fyrst og fremst er hann Guð þess aðskilnaðar, sem á sér stað á milli ódauðleika Guðanna og dauðleika mannsins. Um þetta segir Pindar: „Eitt er kyn mannanna og Guðanna, frá einni sameiginlegri móður drögum við anda okkar“, en síðan eru þeir aðskildir af „æðri máttarvöldum“: bróðurparturinn  tilheyrir Guðunum, næstum ekkert mönnunum. Um þetta segir Kerényi: „Mannkynið á uppruna sinn, rétt eins og Guðirnir, í Jarðargyðjunni Gaiu  […] maðurinn er annar póllinn. Hinn er myndaður af hinum himnesku verum“.

Hér er um róttækan mismun að ræða: mennirnir, „skapnaður til eins dags“, sem hafa mátt þola úthýsingu á jörðinni og fjötra hinna dauðlegu, á meðan það sem umlykur þá er hinn póllinn: hinn himneski póll og ríki ódauðleikans. Þetta er orsök þess að maðurinn er sem slíkur þjáður af ólæknandi banvænu sári.  En eins og við vitum, þá var Prómeþeifur líka særður lifrarsári sem örn Seifs, sólarguðsins, hélt opnu og endurnýjaði á hverjum morgni.

Þannig verður mynd okkar af Prómeþeifi smám saman skýrari sem guðdómlegur forfaðir, fyrirmynd og alter ego mannkynsins. Ásamt með Atlas bróður sínum markaði hann endimörk þeirrar jarðar sem mönnunum var úthlutuð. Atlas afmarkaði vesturlandamæri hins gríska alheims, það var hann sem framkvæmdi aðskilnað himins og jarðar og gerði möguleg umskipti dags og nætur og tilkomu tímans.

Prómeþeifur afmarkar hins vegar austurlandamærin, þar sem hann dvelur hlekkjaður við tinda Kákasusfjalla. Kerényi segir að þeir „umlyki kringlu tímans og mannkynsins innan ramma erfiðis og þjáningar“.

En ef Atlas framkallar aðskilnað hins mannlega og guðdómsins með aðskilnaði himins og jarðar, á milli tímans og eilífðarinnar, hvernig virkar þá þáttur Prómeþeifs í þessum aðskilnaði?

Kerényi segir þetta[ii] hafa gerst með tveim frumlægum gjörningum, sem áttu að leiða til „hins endanlega viðskilnaðar þess mannlega og Guðdómsins, aðskilnaðar er lagði grunninn að hinu mannlega formi tilverunnar“: uppfinning fórnarveislunnar og þjófnaður eldsins.

Í raun er hér um tvo frumlæga „tæknilega“ gjörninga að ræða, er marka grundvallareðli mannsins og örlaga hans. Um leið eru þetta tveir „ofbeldisfullir og saknæmir“ gjörningar sem ráðast inn í hina lífrænu jafnvægishrynjandi náttúrunnar, hinnar „guðdómlegu náttúru“, og valda þannig ólæknandi áverka og sári.

Nautsfórn í Grikklandi til forna.

Kerényi segir: Báðir þessir gjörningar fela í sér glæpsamlega röskun en um leið bjargræði fyrir þann sem leitaði sér næringar. Annar þeirra fólst í drápi dýrsins […] hinn frumlægi gjörningurinn fól í sér heimtu eldsins í gegnum þjófnað og rán. Engu að síður vann Prómeþeifur til sátta með því að stofna til fórnarathafnarinnar og sætta þannig Guði og menn. Hin gríska fórnarathöfn skilgreinir samtímis mismuninn og samfélagið á milli manna og Guða. Um þetta skrifar Kerényi í kaflanum Helgidómur máltíðarinnar:

[Hugmyndin um máltíðina hjá Grikkjum, Etrúum og einnig hjá Rómverjum, byggðist] á títanskri uppfinningu: það var einmitt dýrafórnin sem varð forsenda fullkominnar hátíðarveislu og uppspretta helgidóms hennar. Orðið heilagur („sacro“) tengist þessum blóðuga gjörningi, bæði á grísku og latínu. Bæði tungumálin tjá hugtakið „sacrificare“ (fórna) í skilningnum að „gera heilagt“ eða „framkvæma hið heilaga“. Þetta var hinn mikli og skelfilegi gjörningur mannsins í leit hans að næringu; gjörningur sem reyndist honum jafnframt heillavænlegur, uppfundinn af títönskum huga þar sem drápið fer fram í eins konar sakramenti með hinu drepna dýri, og opnar uppsprettu fyrir varðveislu mannlegs lífs. […] Mannkynið getur ekki skapað sér líf úr lífi dýranna án þjófnaðar og blóðsúthellinga. Og dýrin tilheyra hinu ekki-mannlega, það er að segja, þau tilheyra öllu umhverfi mannsins, öllu því sem umvefur okkur, allri jörðinni og stjörnunum sjálfum: allt þetta tilheyrir ríki Guðanna […] Þessir frumlægu gjörningar, sem engin máltíð getur án verið,  það að kveikja eldinn og drepa dýrið [hinir frumlægu „tæknilegu“ gjörningar] eru hryllilegir og óguðlegir í augum fornmannsins, þeir eru innrás í guðdómlegan félagsskap og fela í sér holskurð, sundurlimun og afskorning á líkama þess sem á sér lífrænan uppruna – einnig eldurinn, sem er „náttúrlegur“ og lífrænn – þessir gjörningar fela þannig í grundvallaratriðum í sér helgispjöll. Það sem þeir eiga engu að síður sameiginlegt (það er að segja tendrun eldsins og dráp dýrsins sameinuð í samhæfðri athöfn) er ennþá heilagra en sjálf hátíðarveislan: það er fórnin sem einnig veitir máltíðinni sinn heilagleika.

Með þessum hætti er hið helgaða eðli techne skilgreint í heimi hins goðsögulega manns. En jafnframt hið kosmíska eðli hennar: hin mannlega techne öðlast kosmískt samhengi innan byggingar alheimsins (diakosmesis), þar sem hún finnur sér stað og merkingu.

Þessi eðliseinkenni birtast okkur greinilega í mynd Prómeþeifs, þar sem hann er sýndur með oddmjóa derhúfu handverksmannsins í líkingu við Hefaistos, Guð eldsins, og Hermes (Guð logos (orðsins), -en hann myndi verðskulda aðra og lengri umfjöllun).

Prómeþeifur skapar manninn. Grísk lágmynd, Prado-safnið

Með hjálp Prómeþeifs öðlast mennirnir vilja til að umbylta aumum tilvistaraðstæðum sínum með slægð (sem einnig var einkenni Hermesar) og uppgötva tæknina. Þannig er Prómeþeifur sá sem bjargar mannkyninu með tæknigjöfum sínum. „Mennirnir þiggja frá Prómeþeifi það sem tilheyrði Guðunum einum: eldinn“, segir Kerényi. En gjöfinni fylgja óhjákvæmilega „svikráðin“, tilfinningin fyrir ranglætinu, sektarkenndin og refsingin sem fylgja mannlegri tilvist.

Hins vegar er Prómeþeifur ekki einfalt alter ego (staðgengill) mannsins. Hann er kosmískur og himneskur Guð. Kerényi hefur beint sjónum sínum að hinum náttmyrku hliðum hans. Hinn himneski bakgrunnur Prómeþeifs leiðir hins vegar í ljós tungl-eðli hans sem Guð (þar sem hann er oft sýndur með sigð mánans í hendi sér).

Prómeþeifur þjáist af sári sem stöðugt grær og opnast á ný , rétt eins og Hera, hin sígilda tungl-gyðja, en í sári hennar eru ummynduð tíðahvörf tunglsins. Prómeþeifur er, rétt eins og Hera, upphafinn í bilinu á milli Guða og manna, sáttaberi og boðberi í senn (hann er í raun boðberi Títananna eins og Hermes er boðberi hinna Olympísku Guða)

Svo er það lifrin: staður sársins, sem örn Seifs rífur stöðugt upp á ný. Hún er merki náttmyrkursins. „Lifrin sem vex á ný yfir nóttina var boðberi kosmískrar myndar næturhiminsins […] og var talin hinn myrkvaði íverustaður ástríðanna.[iii]

Niðurstaða Kerényi er þessi: „Í þeirri guðdómlegu þjáningu nátthrafnsins (ástríðufullur, vansæll og særður banasári) og í náðargjöf eldsins, er að finna kjarna hins títanska og hins ofurmannlega[…] Í þeirri formyrkvun  sem við höfum fundið hjá Prómeþeifi má auðveldlega finna vanbúnað og skort þeirrar veru sem sér í eldinum (la techne) ómissandi hjálpartæki til að öðlast fullkomnara líf.

Ekki má gleyma því, að sá eldur sem hinn títaníski maður nýtir sér til að mæta hinum guðdómlegu dýrum, er af himneskum uppruna. Með því að höndla hann á jörðu niðri, og gera hann að eigin „verkfæri“, sýnir maðurinn tengsl sín við guðdóminn. Þessi tengsl eru hins vegar tilkomin í gegnum svikráð, og eru því ekki minni helgispjöll en aftaka dýrsins. Sáttin við hið heilaga og Guðina er einungis tilkomin vegna þess að eldurinn er einnig áhald fórnarathafnarinnar. En þetta merkir á sama tíma nýja diakosmesis, nýja skipan í byggingu alheimsins. Í kjölfar hins títanska heims kemur heimur hinna olympísku Guða. Prómeþeifur greiðir úr eigin vasa kostnað þessarar umbreytingar í nafni mannkynsins.

Þessi endurvakta mynd Prómeþeifs upplýsir okkur þannig um hvernig hið goðsögulega mannkyn upplifði, skynjaði og hugleiddi tæknina. Þegar við höfum nú náð þessum sjónarhóli, sem er okkur svo fjarlægur, líka sálfræðilega, en engu að síður ekki með öllu óskiljanlegur; því enn getum við meðtekið mynd hans og skilið nokkur ummerki hennar (ummerki sem enn má túlka sem fjarlægan mannlegan lífsmáta). Því getum við nú, þegar við höfum endurlífgað sambandið við ævaforna merkingu hinnar sérstöku tæknivæðingar mannsins og tengsl hennar við ofbeldið, þá getum við spurt:

„Brottvísun dýrsins“ og afhelgun heimsins

Hver eru megineinkenni nútímatækninnar og nútímamannsins?

Enn á ný stöndum við frammi fyrir spurningu sem virðist endanlega óleysanleg. Hér þurfum við að finna nálgun sem er jafn myndræn og hún er djúp. Ef við leitum til dæmis til Galileo Galilei, þá gætum við sagt að ólíkt hinni fornu tækni, þá hafi nútímatæknin „fjarlægt dýrið“. Hvað merkir þessi afar sérstæða fullyrðing? Við skulum sjá hvað Galilei segir í alþekktu textabroti:

Ég segi að ég finni vel fyrir þeirri nauðsyn, um leið og ég skynja tiltekið efni eða líkama, að ég þurfi að skilja í sömu mund mörk hlutarins og mynd í þessari eða hinni myndlíkingu, og að hún sé lítil eða stór  miðað við aðrar, að hún sé staðsett á þessum eða hinum staðnum og á þessum eða öðrum tíma, að hún hreyfist eða er kyrrstæð, að hún snertir eða snertir ekki annan líkama, að hún er ein, fáeinar eða margar, ekkert ímyndunarafl getur leyft mér að losa myndina þá frá þessum skilyrðum. En að þessi líkami skuli vera hvítur eða rauður, beiskur eða sætur, hávaðasamur eða þögull, ilmsætur eða með óþef, að þessu leyti finn ég enga kvöð hjá mér til að meðtaka hann á þessum óhjákvæmilegu forsendum. Þvert á móti, ef skynfærin hefðu ekki skynjað, þá hefði kannski orðræðan og ímyndunaraflið fyrir sjálfu sér aldrei verið. Hvað varðar hugsun mína um þessi brögð, lyktir, liti o.s.frv. ]frá sjónarhóli skynjandans eins og hann skynjar, þá séu þau ekki annað en innantóm nöfn, en eigi sér eingöngu stað í hinum skynjandi líkama, ef ég hins vegar fjarlægi dýrið, þá væru þessi gæði jafnframt fjarlægð og eyðilögð […][iv]

Sú „brottvísun“  sem Galileo talar hér um á sér augljósa „gnoseologíska“ (þekkingarfræðilega) skýringu; hún setur fram aðferðarfræðilega reglu nútíma vísinda og sjálfan grundvöll „tæknivæðingar“ (tecnicità) þeirra. En þessi yfirlýsing Galileo fær annað yfirbragð ef við tengjum hana -vissulega í algjöru sjálfdæmi – við þá slóð, sem við höfum hingað til fylgt, á slóðir tækninnar.

Ef við notfærum okkur myndlíkingu Galileo, þá gætum við dregið þá ályktun, að það að „fjarlægja dýrið“ tákni aftengingu heims goðsögunnar og hins heilaga, dýranna og Guðanna sem tilheyra honum, svo ekki sé minnst á þau grundvallar tengsl sem maðurinn hafði við hvorutveggja í skiptum fyrir eigin „staðsetningu“. Með því að fjarlægja hinn goðsögulega heim hverfa einnig þær tæknilegu „ímyndir“ sem maðurinn var holdgerving fyrir í þessum goðsagnaheimi.

Hjá hinum forsögulega eldsmið, svo dæmi sé tekið, voru eldurinn, áhöldin, málmurinn, klæðnaðurinn, verklagsreglurnar og trúarreglurnar jafnt sem efnahagsleg og þjóðfélagsleg staða smiðsins, ekki aðskilin eða aðgreinanleg frá hinni goðsögulegu-kosmísku stöðu listar hans eða techne. Sama á við um veiðimanninn og bogann, örvarnar, dýrin og tilheyrandi guðaverur sem sýndu íveru sína í þessum hlutum sem lifandi vitnisburð hinnar almennu reglu. Það er einmitt hin „merkingarfræðilega“ staða mannsins sem leiðir í ljós þessa einkennandi íveru þeirra þátta sem greina hinn goðsögulega mann frá nútímamanninum. Eins og Jean-Joseph Goux hefur bent á, þá er hið forna merki margvísandi og hefur að geyma (eins og við myndum segja) myndrænar ummyndanir (metaforico e metonimico). Hið forna merki á sér líkamlega aðild að heiminum, það er efnislegur hluti hans eins og það er hluti mannsins, sem sjálfur er ekki annað en sambræðsla kosmískra merkja.

Hið nútímalega merki verður hins vegar í æ ríkari mæli hreint meðal eða tæki, sértækt og gagnsætt. Staða þess verður formleg og hefðbundin og umfram allt magnræð (miðað við gæðalega efniseigind hins forna merkis). Hægt væri að fylgja slíkri þróun eftir frá hinu gríska logos fram til málvísinda Saussure og þeirrar formfestu sem finna má í tungumáli hins stafræna og stýrifræðanna. Ef við göngum í anda Galileo út frá forskrift hins stærðfræðilega merkjamáls, þá leysist merkið upp fyrir okkur í hreint flæði „upplýsingamengja“ (quanti di informazione)[v]. Við verðum að hugsa alla þessa vegferð sem innifalda nærveru þess sem við höfum skilgreint sem „brottvikningu dýrsins“ samkvæmt Galileo: brottkast hinna goðsögulegu gæða (sem hjá Galileo urðu einungis „ruglaðar“ og „ónákvæmar“ upplýsingar hinna „dýrslegu“ skynfæra.) Þar er meðtalin afhelgun náttúrunnar. Við það bætist eðlilega sú enn lengri vegferð, sem hefur valdið dauða Guðanna („Hinn mikli Pan er dáinn!“[vi]) og í kjölfarið fæðingu hinnar grísku rökhugsunar (ratio) sem fékk sína endurnýtingu í gegnum hinn kristna skilning á heiminum, manninum og guðdómnum.

Allt þetta var löngu orðið á tíma Galilei, þegar hann boðaði þessi mjög svo nútímalegu tímahvörf, sem fólust í vísindalegri og tæknilegri fræðikenningu um algilda mótsetningu á milli mannsins og heimsins. Heimurinn varð að hreinu efnislegu viðfangi, realitas objectiva (hlutlægur veruleiki) og maðurinn varð hið hreina andlega frumlag (mens sive anima sive spiritus). Á sviði heimsins finnum við nú „líkamana“ (i corpi), þar með taldar þær vélar eða „vélmenni“ (automi), sem eru dýrin og sjálfur líkami mannsins. Andspænis heiminum finnum við hins vegar cogitationes (hugrenningar) með sínum meðvitaða ásetningi.

Klofningur veruleikans og ógnarstjórn Hegels

Þessar aðstæður, sem leggja grunninn að fæðingu nútíma tækni, fá sína dýpstu hugtakslegu framsetningu í riti Hegels, Fyrirbærafræði andans. Í krafti rökhugsunar Galileo, það er að segja hinnar nútímalegu rökhugsunar, klofnar raunveruleikinn í tvöfaldan kjarna og þessa gagnstæðu „massa“ hinnar „hreinu hugsunar“ og hins „hreina efnis“. Hegel segir okkur að með sértekningu frá þessum „afmörkuðu veruháttum“ sem eru „verðandi hins séða, hins smakkaða o.s.frv., sitji eftir hið hreina efni eins og hinn heyrnarlausi vefnaður og hreyfing í sjálfri sér“: „hið hreina efni er það sem eftir stendur þegar við framkvæmum sértekningu  frá sjóninni, heyrninni, bragðskyninu o.s.frv.“ Hið „algilda efni“ gerir sig þannig sem „hið hreina í sjálfu sér, sem er hvorki hlustað né lagt undir bragðskynið.“ En það gerir sig þannig fyrir hina hreinu hugsun sértekningarinnar (pensiero astraente) (við gætum sagt fyrir hina vísindalegu-tæknilegu hugsun): með þessum hætti mætast kjarnarnir tveir „í hugsun hinnar cartesísku frumspeki, þar sem veran og hugsunin eru í sjálfum sér sami hluturinn […] hugsunin er hlutareðli eða hlutareðlið er hugsun“  (il pensare é cosalità, o cosalità é il pensare).

En hvernig mætast þessi tvennu „hlutareðli“ hinna sértæku andstæðna? Eins og við munum, þá segir Hegel: í hugtaki hins „nýtanlega“. Nýtanleikinn er kjarni þess heims sem hefur verið smættaður niður í hlut handa hugsun, sem sjálf hefur verið smættuð niður í hlut (res extensa – res cogitans). Hið nýtanlega hefur að sínu leyti þann kost að „vera fyrir annan“, og felur þannig nákvæmlega í sér eðli áhaldsins eða meðalsins. Með nytsemdinni ná „báðir heimarnir [hins hreina efnis og hinnar hreinu hugsunar] fullum sáttum, himininn hefur stigið niður á jörðina og fest þar rætur“. Atlas hefur fengið brottvísunina.

Með þessum frægu útskýringum Hegels höfum við þegar fengið í hendurnar lýsingu á hinum sérstæða kjarna nútíma tækni. En við munum að næsta skrefið sem Hegel tók, strax á eftir, er það sem leiðir okkur beint inn í fæðingu heims „ógnarstjórnarinnar“ (terrore). Hann ákvarðast af því þegar hið „altæka frelsi“ er leyst úr hlekkjum sínum – í nafni nytsemdarinnar og sem „frelsi viljans“: „hið altæka frelsi upphefst til hásætis heimsins án þess að nokkurt vald geti veitt því mótspyrnu.[vii] (Heimur „ógnarstjórnarinnar“ birtist sem kunnugt er í endursögn Hegels á frönsku stjórnarbyltingunni í Fyrirbærafræði andans).

Ógnarstjórn í kjölfar frönsku stjórnarbyltingarinnar 1793.

Út frá því sem þegar hefur verið sagt getum við lagt fram niðurstöður með eftirfarandi hætti. Forsendur nútíma tækni eru: 1) viljinn til þekkingar stofnsettur af frumspekilegri rökhugsun (ratio).(viljinn til sannleika, sagði Nietzsche, sem er dulargríma viljans til valds).  2) Sá kristni skilningur sem gerir heiminn að „táradal“ og náttúruna að handverki Guðs: saman færa þessar forsendur manninum sögulegt-guðfræðilegt markmið: „konungsríki himnanna“, sem síðan hefur verið dregið niður á jörðina undir hugtakið „framfarir“.

Fyrir nútímamanninn eru heimurinn og náttúran eins og hreinn staður (luogo) og hreint meðal (mezzo). Staður samkvæmt skilningi Newtons, „einföld staðsetning efnishluta í tómu rými“ (eins og Whitehead komst að orði). „Meðal“ sem þýðing í anda tæknilegrar nytjastefnu á áðurnefndri hreinni efnislegri „staðsetningu“.

Á þessum stað og með þessu meðali öðlast viljinn altækt frelsi. Það er að segja frelsi undan „dýrinu“. Með öðrum orðum, þá gerist það í tækniheimi nútímans og fyrir tilstilli hinnar frumspekilegu-vísindalegu-trúarlegu undirstöðu hans, að maðurinn leitar ekki lengur að merkingu holskurðarins, ofbeldisins, villunnar (vulnus) og sektarinnar gagnvart náttúrunni. Þar sem Guðirnir eru dánir og hin heilaga merking náttúrunnar er horfin, verður heimurinn að hlutlausu átakasvæði boðbera viljans til átaka. Þessir árekstrar fá einnig nafngiftir á borð við „að raungera viljann“, eða díalektíska þróun „Égsins“.

Þegar jörðin hefur fengið stöðulækkun niður í „hlut“ og „stað“ (meðal), stendur viljinn ekki frammi fyrir öðru en sjálfum sér, og þar sem hann horfist í augu við sjálfan sig, skapar hann vettvang fyrir átök hinna ólíku vilja. Þessi átök líta á jörðina sem efirsóknarvert viðfang. Rökrétt nýting heimsins felur í sér baráttu um yfirráð yfir „náttúrlegum orkulindum“ (Heidegger myndi segja að náttúran væri smækkuð niður í „orkuforðabúr“). Hin rökrétta nýting (sfruttamento razionale) felur jafnframt í sér stofnsetningu og aðferðarfræði skipulegrar yfirdrottnunar, eins og bæði Bacon og Descartes höfðu séð fyrir (hið nútímalega ríkisvald).

Að lokum þetta: í stað hins forna ofbeldis, sem skilur manninn frá náttúrunni og leiðir hann á ný til hennar í gegnum fórnarathöfnina og hið helga sakramenti (comunione) með dýrinu[viii], stöndum við nú frammi fyrir ógnarstjórninni (il terrore), það er að segja þeim heimi sem er knúinn áfram af viljanum til átaka.

Þessi sama barátta (lotta) felur í sér uppbyggingu víðtæks stofnanasambands, sem einkennist af sérstæðri pólitískri og menningarlegri ógnarstjórn. Markmið þessara stofnana (sem virðist taka á sig æ skýrari mynd) er einokun á náttúrlegum orkulindum og drottnun yfir allri plánetunni. En þar sem þetta stofnanasamband er í sjálfu sér afurð tæknivélar samtímans, þá verður hinsta og djúptækasta hlutverk þessara afla að framleiða „viljana“ („sálirnar“) í gegnum kerfisbundna virkjun upplýsingatækni og almenningsvitundar (nokkuð sem kalla mætti, allt frá frönsku stjórnarbyltingunni, „mótun almenningálitsins“.) Mótun almenningsviljans (le voluntà í flt.) og stýring hans er þannig hinsta markmið og merking (senso) tæknivélar samtímans  (framleiðsla mannsins), en í því birtist um leið síðasta umbreyting merkingarfræðilegrar stöðu hins mannlega.[ix]

Hryðjuverkið sem óskilgetin afurð stofanavaldsins

Andspænis hinu samþætta stofnanavaldi finnum við þann vilja sem snýst gegn stofnanavaldinu („byltingarsinnana“), en virkjar með sínum hætti iðkun tæknilegrar og opinberrar ógnarstjórnar (terrore). Þessi „vilji“ [„viljar“ í flt. Hjá Sini] er einnig með sínum hætti afurð tæknivélar samtímans og þeirrar nytjahyggju dreifðra brota hins frjálsa vilja á ólíkum vígstöðum. Það kemur heldur ekki á óvart, að þegar það gerist að þessir  viljahópar komast til valda, þá skuli þeir endurgera þá stofnanavæddu ógnarstjórn sem er frumorsök núverandi vansældar okkar eða vanmáttartilfinningar andspænis þessu sögulega tímaskeiði, sem við erum nú að upplifa. Það sýnir sig að vera merkt sameiginlegum örlögum, sem nálgast það æ meir að verða hnattræn. Það er engin tilviljun, að þessi þróun skuli eiga sér stað samfara útbreiðslu tækninnar, upplýsingaiðnaðarins og stóriðjusamfélagsins.

Við skulum nú reyna að skýra það sem hér hefur verið sagt í samþjöppuðu máli með nánari greiningu á hugtakinu nútímatækni og tengslum þess við það sérstaka ofbeldi sem við köllum ógnarstjórn eða terrorisma.

Nútímatæknin hefur fyrst og fremst til að bera þrenn einkenni, sem mætti skilgreina á eftirfarandi hátt: það er skilvirkni hennar, hlutlægni hennar og hið opinbera einkenni hennar.  Við skulum líta á hvert einkenni fyrir sig.

Skilvirkni nútímatækninnar.

Hin praktíska skilvirkni er ekki augljóst séreinkenni nútímatækninnar, hún nær einnig til hinnar fornu tækni, hún er öllu heldur einkenni allrar tækni. En það sérstaka við nútímatæknina er umfang og aðferð hinnar praktísku skilvirkni. Það á sér fyrst og fremst eina skýringu: nútímatæknin er „hlutlaus“ í þeim skilningi að hún er „sitt eigið markmið“ (fine a se stessa).

Hin forna tækni er ekki bundin hinu vélræna gangverki (meccanico-strumentale), hún starfar innan sjóndeildarhrings og viðmiðs sem eru af kosmískum og heilögum toga, þar sem ekki er um neina „hlutlausa“ þætti að ræða, er hafi enga merkingu í sjálfri sér. Heimurinn, merki hans og hinir ólíku þættir hans, hafa öll til að bera ákveðna merkingu. Sérhver mannleg athöfn hefur mótaða merkingu af þessum heildræna sjóndeildarhring, nokkuð sem gerir að verkum að hrein „huglæg“ (soggettivo) afstaða gagnvart heiminum og hlutunum verður bæði óhugsandi og óskiljanleg. Þannig verður sérhver hrein „kenning“ (pura „teoria“) er þjóni eigin markmiði óhugsandi, og sama gildir um hreint „áhorf“ (stare a vedere) í anda Aristótelesar eða Husserls , eða hina hreinu tæknilegu-þekkingarlegu „reynslu“ (puro prassi) í anda Galilei.

Með brottvísun dýrsins, það er að segja brottvísun heilagleika náttúrunnar og mannsins, sýnir nútímatæknin hins vegar að hún beinist að vel skilgreindum praxís, sem á sér einungis eitt markmið er felst í sjálfri útkomunni (en þetta merkir að tæknin setur sjálfa sig sem sitt æðsta markmið, sinn eigin skilning á heiminum). Með því að ryðja öllum öðrum markmiðum úr vegi hefur nútímatæknin einbeitt sér að náttúru sem er smættuð í hluti  (oggetti) (með virkjun hinnar smættandi hlutlægni), en sú einbeiting beinist síðan að brotum þessara hluta og aftur að brotabrotum þeirra. Hún kallar á „nytsamar“ upplýsingar til skilnings á hinni hreinu vélrænu virkni fyrirbæranna, það sem kallast schematismus latens (eða undirliggjandi bygging). Í þessum tilgangi leggur tæknin „grundvallar spurningar“ fyrir náttúruna, þar sem hún stillir henni upp með rannsóknartækjum sínum í þeim tilgangi, eins og Galileo kemst að orði, að þvinga hana til að gefa „nákvæm“ svör.

Skilvirkni nútímatækninnar byggir þannig á eftirtöldum atriðum:

  • Stigvaxandi smættun heimsins, allt frá dýrunum til sjálfs mannslíkamans og hluta sem eru í sjálfum sér án merkingar, allt til samsettra og sundurgreinanlegra véla með tilliti til magns og hreyfanleika. Þetta merkir: allur heimurinn er eitt yfirgengilegt tæki, rétt eins og mannslíkaminn er tæki hugans.
  • Merkingarfræðileg aftenging (neutralizzazione) merkisins, sem þannig er smættað niður í hreinan miðil, hreint verkfæri sem setur heiminn í samband við sálina með viljafastri virkni sinni.
  • Brottvísun, gerð möguleg í krafti ofantalins og í krafti viljans andspænis heiminum og „merkingarlausum“ hlutum hans. Um er að ræða brottvísun alls tilgangs er ekki samræmist hinni hreinu virkni tækjanna og áhrifum þeirra. Með því að einbeita sér að þessum áhrifum gerir maðurinn innrás í náttúruna, sem hefur verið afhelguð í forvarnarskyni. Gagnvart slíkum holskurði finnur maðurinn ekki til minnstu sektarkenndar. Gjörvallur alheimurinn er „mold og grjót“. Dýrin eru vélmenni. Tæknibúnaðurinn, sem hefur verið einangraður sem hreint meðal í hlutleysi sínu, er frjáls til að vinna á forsendum virkni sem er sitt eigið markmið.

Hið „opinbera“ eðli nútímatækninnar.

 Afhelgun merkisins – og smættun þess niður í hreint meðal til hefðbundinna afnota og  til upplýsinga- og fjölmiðlunar – stjórnar nú nútímalegu eðli menningarinnar og þekkingarinnar sem menning og þekking á tímaskeiði tækninnar. Þekkingin verður „opinber“, „mælanleg“, „miðlunarhæf“, eins og Descartes komst að orði: móttækileg sérhverri meðalgreind. Það eina sem til þarf er að hinni „almennu skynsemi“ sé stýrt samkvæmt ströngustu aðferðarfræði. Þannig fæðist tækni aðferðafræðinnar. Hin tæknilega-vísindalega þekking er „opinber“, bæði vegna þess að hún getur hentað öllum, en einnig vegna þess að fræðilega séð getur hver og einn leitað staðfestingar á niðurstöðum hennar. Þær má einnig skera niður í úrklippur, túlka þær og kenna. „Kenna öllum allt“ sagði Comenius, og opnaði þannig leið kennslufræðanna inn á tímaskeiði tækninnar.

Hin opinbera þekking er sögulega samþjöppuð í menningu upplýsingatækninnar. Hið æðsta yfirvald upplýsinga tekur jafnt yfir náttúru (smækkuð í upplýsingamengi, það er að segja megindleg skilaboð (mælanleg) – og menningu á vettvangi stofnana, sem hafa með miðlun þekkingar og pólitískt uppeldi „almenningsálitsins“ að gera.

Auglýsingamiðlun rökvísinnar (ragione) felur þannig í sér hinstu ummyndun hins frumspekilega hugtaks sannleikans. Sannleikurinn er ekki lengur adaequatio intellectus et rei, (samsemd skilnings og hlutar) heldur notitiae et rei. Þar sem nototia jafngildir rumor (hávaði): serpit hic rumor, „þessi frétt nær útbreiðslu“, sagði Cicero.

Einkenni hlutlægninnar í nútímatækninni.

Hin tæknilegu (strumentale) hlutlægniseinkenni samtímatækninnar fela í sér að niðurstöður hennar öðlast yfirbragð hlutlægni. „Brottvísun dýrsins“ opnar fyrir leiðina að hlutlægum skilningi á heiminum. Hin tæknifræðilega iðja felst fyrst og fremst í  aðferðarfræði smækkunar veruleikans í „hlut“. Nútímatæknin fyrirskipar þannig verklag sem afneitar og fjarlægir alla aðra merkingu mannlegrar tæknivirkni. Þessi verklagsregla er síðan yfirfærð á hugmyndafræði hinnar vísindalegu hlutlægni. Hin hagnýta smættun náttúrunnar niður í hluti verður að „hlutlægni“ vísindalegrar þekkingar. Það sem er kallað realitas objectiva (hlutlægur veruleiki) verður veritas objectiva et unica (hinn eini hlutlægi sannleikur).

Túlkun tækni-vísindanna á alheiminum gefur sig þannig út fyrir að vera opinberun á hinum algildu og hlutlægu eiginleikum veruleikans „í sjálfum sér“. Það sem vísindin „gera“ með heiminn verður það sem heimurinn „er“ í sjálfum sér. Sú forgangsbrottvísun á öllum þeim eðliseinkennum, er sýna sig að vera hvorki mælanleg né meðfærileg sem meðal eða viðfang, fær þannig á sig hugmyndafræðilegt dulargervi, sem birtist í þeirri sannfærandi fullyrðingu, að hinn „eini og sanni“ veruleiki sé sá heimur sem markast af þeim hreina stærðfræðilega-efnislega mælanleika sem vísindin búa til.

Nútímavísindin gefa út yfirlýsingu: það er enginn annar sannleikur til nema minn. Þessi sannleikur byggir ekki á inntaki sínu (sem er sögulega breytilegt), heldur á aðferðinni. Þar höfum við enn og aftur óhjákvæmilega hlutlægni hinnar „opinberu“ upplýsingaveitu:  þú munt ekki hafa aðra aðferð en mína.

Með því að sýna þessi þrjú megineinkenni hinnar tæknilegu vísindabyltingar samtímans höfum við komist að niðurstöðu þessarar vegferðar okkar.

Þetta fóstbræðralag tækni og ofbeldis (tækni-ógnarstjórn) blasir við augum okkar í sínum grundvallaratriðum. Fyrsta atriðið varðar einmitt þema hlutlægninnar sem við ræddum síðast. Þegar hin vísindalegi-tæknilegi skilningur á heiminum kynnir sig sem veritas objectiva afskrifar hann allan annan skilning sem fals, blekkingu, frumstæða fordóma og rökleysu. Þessi kreddufesta í anda ógnarstjórnarinnar, sem einkennir menningu nútíma tæknivísinda, er auðvitað einungis teoretískur. Í samræmi við þá aðferðarfræðilegu hugljómun (ispirazione „strtturale“) sem liggur henni til grundvallar hefur tæknimenningin innleitt þá heildarumbreytingu á plánetunni jörð sem nú blasir við allra augum. Um þessi framkvæmdaáform ríkir reyndar „opinbert“ samkomulag. En það er einmitt þetta meinta „samkomulag“ sem afhjúpar eðli ógnarstjórnarinnar

Feyerabend um aðskilnað kirkju og trúfélaga

Feyerabend hefur sagt að „aðskilnaður Ríkis og Kirkju“ skuli fela í sér aðskilnað ríkis og vísinda, sem eru nýjasta, kreddufastasta og ofstopafyllsta trúarstofnunin. Slíkur aðskilnaður gæti orðið eini möguleiki okkar til að framfylgja þeirri mennsku sem við eigum til, en við höfum ekki enn náð að fullnusta.[x]

Með öðrum orðum, þá hefur hin vísindalega hugmyndafræði einkennt svokallaða ógnarstjórn stofnananna. Hið „opinbera“ samkomulag varðandi tæknilega skipulagningu lífsins, er ávöxtur tæknilegrar tilskipunar (imposizione) sem staðfestir og breiðir út altækt eðli hins vísindalega sannleika.

En Feyerabend segir um þetta, að vísindin séu „eitt af mörgum formum hugsunar sem maðurinn hafi þróað með sér, og ekki endilega það besta. Þau eru fyrirferðarmikil (vistosa), hávaðasöm, ófyrirleitin, en í eðli sínu framúrskarandi aðeins að mati þeirra sem hafa þegar tileinkað sér tiltekna hugmyndafræði eða veitt henni samþykki sitt, án þess að hafa nokkurn tímann rannsakað kosti hennar og takmarkanir“.

Við skulum fylgja Feyerabend í nokkrum dæmigerðum röksemdafærslum hans:

„Framganga vísindanna gerist með valdbeitingu (forza), en ekki með röksemdafærslu (þetta á einkum við um fyrrverandi nýlendur þar sem vísindin og trúarbrögð bræðra-ástarinnar (amore fraterno) voru borin fram sem augljósir kostir, án nokkurs samráðs við íbúana, hvað þá með umræðu). Nú er okkur orðið ljóst að skynsemishyggjan (razionalismo), sem tengist vísindunum, veitir okkur enga hjálp við úrlausn vandamála er varða samband vísinda og goðsagna. Við vitum einnig út frá könnunum af öðrum toga, að goðsögurnar eru mun farsælli en boðberar skynsemishyggjunnar hafa viljað viðurkenna. […].

Tilkoma nútíma vísinda gerist samfara innrásum og undirokun Vesturlandabúa á kynþáttum sem ekki tilheyra Vesturlöndum. Kynþættirnir sæta ekki bara líkamlegri undirokun, heldur glata þeir líka vitsmunalegu sjálfstæði sínu og eru þvingaðir til að tileinka sér trúarbrögð sem eru  dauðþyrst í blóð bræðraástarinnar: kristindóminn. („la religione assetata di sangue dell‘amor fraterno: il cristianesimo“). Gáfuðustu íbúarnir hljóta umframviðurkenningu: þeir fá innvígslu í launhelgar hinnar vesturlensku skynsemishyggju og hátind hennar: vísindi Vesturlanda. […]

Á okkar tímum hefur smám saman verið undið ofan af þessari þróun. Reyndar með miklum semingi, en engu að síður með viðsnúningi. […] En vísindin halda enn yfirdrottnun sinni. Þau viðhalda drottnunarvaldi sínu vegna þess að þeir sem iðka þau eru ófærir um að skilja , og ekki reiðubúnir að játast, annars konar hugmyndafræði. Ástæðan er sú að þeir hafa valdið til að framfylgja eigin löngunum, og vegna þess að þeir nota þetta vald nákvæmlega eins og forverar þeirra notuðu sitt vald til að þvinga kristindóminn upp á þær þjóðir sem urðu á vegi þeirra í landvinningastríðunum. […]

Þrátt fyrir þetta hafa vísindin engan stærri forræðisrétt (autorità) en önnur lífsform, af hvaða tagi sem þau kunna að vera. Markmið vísindanna eru vissulega ekki mikilsverðari en þau markmið sem leiða lífsmátann í tilteknu trúarsamfélagi eða hjá þjóðflokki sem er sameinaður á forsendum tiltekinnar goðsögu. […] [Einungis] aðskilnaðurinn á milli vísinda og ríkis getur skapað okkur möguleika á að yfirstíga þá æðisgengnu villimennsku sem einkennir hinn vísindalega-tæknilega samtíma okkar.“[xi]

Algildingin á hlutlægni hins vísindalega sannleika (þessi tegund séstakrar hjátrúar, eins og Feyerabend kemst að orði) framkallar eðliseinkenni hreinnar blindu andspænis staðsetningu okkar innan sjóndeildarhrings heimsvaldastefnu tækninnar. Atburður tækninnar afvegaleiðir okkur og villir okkur sýn. Stefna og tilgangur (il senso) þessarar vegferðar eru okkur hulin, og sjálf er hún okkur að mestu hulin, því við erum heltekin af hreyfingu þessa atburðar. Þessar aðstæður má skýra í stuttu máli með tveim dæmum.

Fyrra dæmið varðar mannfræðilega-tæknilega (antropologico-strutturale) túlkun okkar á tækninni, sem er fyrir okkur nánast sjálfgefin, eða vandalaus (a-problematica). Það er í okkar augum friðsamlegt að tækniheimurinn feli í sér tækjabúnað (strumenti) sem er í sjálfu sér hlutlaus, tækjabúnað smíðaðan af manninum og falinn honum til afnota samkvæmt hans góða eða illa vilja. Okkur nægir að staðfesta notkun hugtaka á borð við „tækjabúnaður“, „hlutleysi“, „vilji“ til að átta okkur á takmörk slíks hugsunarháttar, það er að segja hvernig hann er sprottinn úr þeirri nútímalegu  tæknihyggju sem hann vill leggja mat á. En frá árinu 1953 hefur Martin Heidegger sýnt glögglega fram á í ritgerð sinni um tæknina, hversu einfeldnislegur slíkur hugsunarmáti er, yfirborðslegur og í grunninn villuleiðandi. Án þess að rekja hér röksemdafærslu Heideggers nægir að benda á tvö atriði.

Í fyrsta lagi er það sú blekking, að tæknin sé einungis einfalt verkfæri sem mannlegur vilji hafi til ráðstöfunar. Sameiginleg reynsla okkar horfist daglega í augu við þessa þversögn, sem er ekki síst í mótsögn við anda hinna tæknilegu áforma, sem í kjölfar árásar sinnar á náttúruna snýr sér nú á síðustu tímum með samsvarandi hætti að „sálunum“, bæði í gegnum hina úthugsuðu ógnarstjórn upplýsingaflæðisins og í gegnum svokölluð húmanísk vísindi. Hið tæknilega verklag drottnar yfir vitund okkar og breiðir nú hina algildu markleysu (það sem Nietzsche kallaði tómhyggju) út yfir heim náttúrunnar jafnt og heim svokallaðra „andlegra gilda“.

Í öðru lagi felur hin mannfræðilega / tæknilega túlkun á tækninni í sér bæði hrokafulla og kreddufulla afneitun alls annars skilnings á techne. Hún horfir algjörlega fram hjá því að möguleg tilvist hennar byggir á þeirri aðgreiningu sem hin frumspekilega rökhyggja (ratio) gerir á frumlagi og andlagi, sjálfinu og heiminum.  Eins og við höfum bent á, þá er slík túlkun tæknileg útskýring á tækninni, nokkuð sem er afleiða virkni nútímatækninnar, fædd af henni og einmitt þess vegna ófær um að skilja hana. Það er því engin furða að verkfærið, sem telst viljalaust í sjálfu sér, geri uppreisn ef svo mætti segja, eða losi sig frá manninum, og eftir að hafa gælt við „viljann til valds“ færi það honum álíka  sértækar (astratte) fordæmingar og formælingar, sem fela bæði í sér barnalega hugaróra og fordæmingu tækninnar sem djöfullegrar uppfinningar og tortímandi vítisvélar.

Að slökkva á töfraljóma heimsins samkvæmt Max Weber

Seinna dæmið varðar þá túlkun sem skiptir tilveru mannsins í tvenn tímaskeið: hið fyrra er tímaskeið goðsagnanna og trúarbragðanna, tímaskeið sem einkennist af samkomulagi á milli hins huglæga og hins hlutlæga heims, á milli mannlegra langana og vilja annars vegar, og kosmískra viðburða hins vegar. Seinna tímaskeiðið einkennist hins vegar af því sem Max Weber kallaði Die Entzauberung der Welt – þar sem slökkt er á töfraljóma heimsins. Ekki er lengur um goðsögulegar blekkingar að ræða, aðskilnaður verður á milli verunnar og gildanna, veruleikinn sem nú er skilgreindur af vísindunum út frá hlutlægum skilmálum virðist sinnulaus um langanir og markmið mannsins. Með staðfestingu á „dauða Guðs“ opnast fyrir manninum kosmískt merkingarleysi alheimsins sem umlykur hann, þannig að hans bíður ekki annað en að tengjast hinni tæknilegu virkni æ fastari böndum, iðkandi vísindalegat „raunsæi“ og stóískt hugrekki í því skyni að halda áfram áformunum yfirdrottnun hinnar blindu náttúru, þar sem stýring hennar að framtíðarmarkmiði virðist æ ótryggari, því að lifa af.

Einkenni þessa skilnings, rétt eins og hin mannfræðilega/tæknilega túlkun á tækninni, er sú staðreynd að hann er fullkomlega afkróaður í heimi tæknivísindanna og goðsögum hans um hlutlægnina. Þannig er þessi skilningur áfram haldinn blindu gagnvart þeim jarðvegi sem hann er sprottinn af. Hann felur í raun í sér smækkun heimsins og mannsins niður í algjöra markleysu undir merki örlagabundinnar tómhyggju reynslunnar af nútímatækninni sem veritas obiectiva et unica (einn og hlutlægur sannleikur). Sannfæringin að hafa komist til botns í skilningnum á hlutunum í eitt skipti fyrir öll stærir sig nú af réttinum til að mæla sig við fortíð sem hann ekki skilur, og geta dæmt hana án áfrýjunarréttar eins og upphafin á hátind píramíða veraldarsögunnar (eins og Nietzsche komst að orði um söguhyggjuna). Með hroka valdsins, en án nokkurra gildra röksemda, veður þessi skilningur áfram í fordæmingu á blekkingum annarra, án þess að gera sér grein fyrir sínum eigin, í blygðunarlausri vissu um að sannleikur heimsins muni verða sagður komandi árþúsundum sem „álfasögur“ eins og Whitehead komst að orði um nútíma eðlisfræði og hinar „hlutlægu“ endursagnir söguhyggjunnar.

Þessi skilningur sýnir sama hrokann í þeim barnalega misskilningi að líta á heim goðsagnanna sem „huglægan“ andstætt meintri „hlutlægni“ hins vísindasinnaða manns, hafandi þannig horft framhjá því að frumlag og andlag (soggetto e oggetto) eru einmitt hugtökin sem liggja til grundvallar rökvísi (ratio) frumspekinnar og hinnar fræðilegu-praktísku heildaráætlunar nútíma tækni og vísinda. Slíkur skilningur gerir sér heldur ekki grein fyrir að hlutlægnihugsun vísindanna er einmitt hliðstæða hinnar öfgafyllstu hughyggju (soggettivismo) samkvæmt aðkallandi greinargerð sem sett var fram með óyggjandi táknrænum, virkum og lýsandi hætti hjá Descartes. Það er einmitt smækkun heimsins niður í hlut / viðfang sem felur í sér fullkomna „mannlægni“ (umanizzazione) tilvistarinnar, það er að segja smækkun sérhvers veruleika niður í vilja hins tæknivædda manns, tilgang hans og markmið. Einmitt þannig hefur hin öfgafyllsta mannhyggja (antropomorfismo) fest rætur í hjarta nútímatækninnar um leið og hún sækir nú á náttúruna frá öllum hliðum til þess að afskrifa hana niður í orku sem er nýtanleg, meðfærileg, stýrileg eins og útreiknanlegur sjóður og höfuðstóll.

Þessar síðustu ábendingar ættu að hafa skýrt með fullnægjandi hætti þau tengsl sem djúpt undir niðri tengja tæknina við svonefnda ógnarstjórn stofnananna (terrorismo istituzionale). Nútímatæknin er í kjarna sínum ógnarstjórn vegna þess að hún dulbýr hlutlægniáráttu sína sem hinn eina sanna og „hlutlæga“ skilning á heiminum. Þannig er nútímaútgáfan á hinum einu sönnu trúarbrögðum sem vanvirða og fyrirlíta bæði fræðilega og í verki sérhverja aðra mannlega starfshætti og lífshætti sem finna má í heiminum. Hin árangursdrifna iðkun nútímatækninnar er að ófyrirsynju túlkuð sem altækt gildisviðmið. Hins vegar er hagkvæmni hennar stórlega ýkt og að stórum hluta fyrirskipuð í gegnum yfirdrottnandi ógnarstjórn upplýsingatækninnar og skipulagða mótun „almenningsálitsins“. Það sem er í rauninni vélbúnaður til útbreiðslu og vaxtar hinnar tæknilegu áætlunargerðar er dulbúið sem óhjákvæmileg nauðsyn sem er bæði hlutlæg og óafturkræf. Við höfum enga gilda röksemd eða sönnun er geti tryggt okkur fyrir því að sá heimur, sem vísindin hafa lýst og hefur verið virkjaður af tækninni, sé hinn eini „sanni“, né heldur höfum við sönnun fyrir því að hann sé fullkomlega og ófrávíkjanlega „sannari“ en aðrir heimar mannlegrar reynslu. En þessi staðreynd er falin undir dulargervi hugmyndafræðilegrar ógnarstjórnar formyrkvaðrar andrökhyggju, sem ver sig einmitt með því að setja and-rökhyggjustimpilinn og formyrkvunina á mögulega andstæðinga sína, og umfram allt með því að útiloka þá frá framvindu hins „opinbera“ sannleika.

Um nýja hugsun handan frumspekinnar

En hvað getum við þá sagt um þá ógnarstjórn okkar samtíma sem kannski er mest dæmigerð og við getum skilgreint sem and-stofnanalega hryðjuverkastarfsemi? Þetta fyrirbæri er ekki síður en hið áðurnefnda nátengt kjarna og örlögum nútímatækninnar hvað varðar almenna og dæmigerða starfshætti, sem einkennast einmitt af þeim tveim þáttum sem  einkenna tæknibyltingu samtímans: það eru verklagseinkennin (carattere strumentale) og hvernig þau eru háð opinberu upplýsingaflæði. Hryðjuverkagjörningurinn sýnir sig fyrst og fremst sem hreint „meðal“ (mezzo), sem í sjálfu sér er „saklaust“, handan góðs og ills. Hann er meðal sem hinn huglægi vilji nýtir sér til að framkalla „góð“ markmið. Viljinn til hryðjuverksins telur sig í raun frjálsan af því að nota „verkfærið“ til þess svo að kasta því frá sér þegar hinu endanlega heimslokamarkmiði (fine escatologico) er náð. Þessi vilji er sér ómeðvitaður um að vera í raun afurð hins „borgaralega“ og tæknimótaða hugsunarháttar og vera þræll hans.

Í öðru lagi er hryðjuverkagjörningurinn fyrst og fremst hávaði (rumor), það er að segja fréttaefni (notitia). Hann er hávaðaverk til að skapa fréttaflutning, í þeim tilgangi að stimpla sig inn sem „opinber“ atburður er hræri við hjörtunum og leiði þau að markmiðum sínum. Þetta eru þættirnir sem gefa hryðjuverkagjörningnum merkingu. Merkingu sem í innsta kjarna sínum er tæknilegs eðlis.

Hryðjuverkagjörningurinn er svo langt frá því að vera valkostur við kerfið því hann er annað andlit þess. Hann stýrist af djúpri nauðsyn, sem verður ekki smættuð niður í sálfræðilegar eða félagsfræðilegar forsendur tilkomnar af huglægri örvæntingu eða hreinni fjárhagslegri eða efnislegri vansæld. Þessar sjúkdómsgreiningar eru hins vegar ráðandi  í skilningi hinnar vísindalegu tæknihyggju á tilverunni og ná ekki utan um rætur fyrirbærisins.

Til að skilja rætur, merkingu og örlög samtímatækninnar, þær djúpu umbreytingar sem hún hefur leitt af sér og verða sífellt ágengari gagnvart manninum,  þurfum við að leita út fyrir hina frumspekilegu og vísindalegu rökhugsun (ratio) Vesturlanda. Við þurfum, eins og sagt var í upphafi, að leita nýrra leiða fyrir hugsunina.

:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

[i] K. Kerényi: Prometeo: il mitologema greco dell‘esistenza umana, birt í bókinni Miti e misteri, Boringhieri, Torino 1979.

[ii] Sama rit, bls. 186-187

[iii] Sama rit, bls. 227

[iv] G. Galilei: Il Saggiatore. Útg. Nazionale.

[v] Sbr. J.J.Goux, Gli iconoclasti. Marx, Freud e il monoteismo, útg. Marsilio, Venezia 1979.

[vi] Sbr. frásögn Plutarcosar af bátsferð undan ströndum Corfú þar sem heyrðist kallað yfir hafið: „Hinn mikli Pan er dáinn!“. Úr De defectu oraculorum, 17, 1. öld e.Kr.

[vii] Heimur „ógnarstjórnarinnar“ birtist eins og við vitum í endursögn Hegels á frönsku stjórnarbyltingunni (Fyrirbærafræði andans, kafli VI, B). Tilvitnanir Sini eru teknar úr ítalskri þýðingu E.De Negri, La Nuova Italia, Flórens 1936.

[viii] „al posto della antica violenza, che separa gli uomini dalla natura e insieme li riconduce a essa tramite il sacrificio e la comunione sacrale con l‘animale…“ Hér er mikilvægt að skilja hugtakið „comunione sacrale“, en comunione þýðir bókstaflega „samfundur“ og er notað enn í dag um altarisgöngu í kaþólskum sið, þar sem söfnuðurinn „samsamast“ guðdómnum með því að dreypa á víni og borða oblátu sem hið umbreytta hold og blóð Krists. Þetta latneska tungutak varðveitir enn tengslin við horfna blótsiði sem okkar lútherska samfélag er hætt að skilja. Þýðandi.

[ix] Nánari útfærslu þessa máls er að finna í þriðja þættinum í fyrsta hluta þessarar bókar:  Passare il segno – semiotica, cosmologia, tecnica, bls. 229-340.

[x] P.K. Feyerabend: Contro il metodo, ítölsk þýðing í útg. Feltrinelli, Milano 1979, bls. 244. Um höfundinn er fjallað í tímaritinu „L‘uomo, un segno“, IV, 2-3, 1980 í ritgerðum G. Giorello, M. Mondadori, V. Vitiello, P. D‘Alessandro og M. Santambrogio.

[xi] Sama rit 243-244 passim.

MYNDLISTIN SEM TÁKNBROT MANNS

Kennslustund úr sóttkvínni árið 2020

Fyrirlestur úr Listaháskólanum um myndlistina í ljósi goðsögunnar og sálgreiningarinnar

Nýlega fann ég þessa upptöku af fyrirlestri sem ég talaði inn í tölvu mína í upphafi veirupestarinnar veturinn 2020.  Þetta var níundi og síðasti fyrirlesturinn í námskeiði sem við kölluðum „Eros og listreynslan“, þar sem skautað var yfir listasöguna frá Grikklandi til forna til samtímans. Í þessum lokaþætti var gerð tilraun til að tengja ferðalagið við sálgreininguna.

 

 

 

 

MARTIN HEIDEGGER: HLUTURINN OG ÞINGIÐ

 

KRÚSIN OG MYNDIN AF HEIMINUM

Þessi þýðing á tímamótaritgerð Martins Heideggers frá 1950 er tilraun til að gera hið ómögulega. Það er ávallt stærsta freisting þýðandans að takast á við mikilvægan texta sem er óþýðanlegur. Þetta á við um ljóðlistina og þann skáldskap sem nær að rífa tungumálið upp úr hjólförum sínum. Þessi tilraun Heideggers til að kynna fyrir okkur eðli hlutarins er um leið tilraun með tungumálið, þar sem það er sveigt og togað á ýmsa lund til að ná að segja þann sannleika sem hin hversdagslega og fátæka málnotkun samtímans er ekki til vitnis um. Það var Edmund Husserl kennari Heideggers, sem setti fram þá kröfu að heimspekin og tungumálið tækju á veruleikanum og hlutunum eins og þeir eru í raun og veru, en ekki í þeim myndum og forskriftum sem tungumálið og myndmálið hafa mótað í samtíma okkar. Þetta var krafa fyrirbærafræðinnar. Segja má að Heidegger hafi tekið lærimeistara sinn á orðinu með því að gera þessa fyrirbærafræðilegu atlögu að krúsinni, þessu einfalda drykkjaríláti sem allir telja sig þekkja, en opnast hér fyrir okkur í dýpkaðri veru sem mynd af heiminum og okkur sjálfum.


Rétt er að taka það fram að þessi íslenski texti er frekar tilraun til endursagnar en „þýðing“ í hefðbundnum skilningi, og margt við textann að athuga þó ég birti hann hér forvitnum lesendum hugruna til skemmtunar. Allar leiðréttingar á „þýðingunni“ væru vel þegnar.


Þessi ljósmynd af Martin Heidegger er eftir Francois Fediér

Martin Heidegger:

Das Ding;

Hluturinn og þingið

Ritgerð úr ritgerðasafninu Vorträge und Aufsätze frá 1950

Þýtt og endursagt úr útgáfu Vittorio Klostermann og Friedrich-Wilhelm von Herrman, Frankfurt am Main 2000.

Heidegger_Martin_1950_2000_Das_Ding.pdf (monoskop.org)

Hliðsjón höfð af útgáfu Ugo Murzia editore, Milano 1976, í umsjá Gianni Vattimo: Saggi e discorsi, bls. 109-124.

Allar fjarlægðir í tíma og rúmi skreppa saman. Staðir sem aðeins var hægt að nálgast eftir viku- eða mánaðarlöng ferðalög geta menn nú heimsótt eftir næturlangt flug. Fréttir sem áður bárust okkur fyrst ári seinna eða aldrei, berast okkur nú nánast í beinni útsendingu með útvarpinu. Brum og vöxtur jurtanna, sem voru okkur hulin innan tímamarka árstíðanna, getum við nú skoðað á einnar mínútu kvikmynd. Fornar og fjarlægar miðstöðvar siðmenningarinnar eru nú til sýnis á kvikmyndatjaldinu eins og þær væru hluti af umferðaræðum okkar. Kvikmyndin staðfestir samtímis það sem hún sýnir með því að sýna okkur um leið upptökutækið og myndatökufólkið að baki þess. Hátindi útilokunar fjarlægðanna er náð með sjónvarpinu, sem brátt mun fylla og drottna yfir öllu hinu flókna fjarskipta- og samskiptaneti okkar.

Maðurinn leggur æ lengri vegalengdir undir sig á æ skemmri tíma. Hann leggur langleiðirnar að baki sér og hefur þannig allt innan handar.

En þessi ákafa eyðing allra fjarlægða færir manninum enga nærveru. Nándin felst reyndar ekki í styttingu fjarlægðanna. Það sem stendur okkur næst hvað vegalengd snertir í gegnum myndirnar, kvikmyndirnar eða hljóðin í útvarpinu, getur verið okkur fjarlægt. Það sem er okkur í órafjarlægð landfræðilega séð getur verið okkur nákomið. Löng vegalengd felur ekki enn í sér fjarveru.

Hvað er nærveran ef hún næst ekki með styttingu hinna lengstu vegalengda? Hvað er nándin ef endalaus stytting hinna lengstu vegalengda hefur jafnvel þau áhrif að útiloka hana? Hvað er nærveran ef fjarvera hennar þurrkar líka út fjarlægðirnar?

Hvað á sér stað þegar afnám hinna löngu vegalengda gerir allt jafn nákomið eða fjarlægt? Hvað felst í þessari útjöfnun, þar sem hlutirnir eru okkur hvorki fjarlægir né nákomnir?

Allt flæðir saman í eina einsleita bendu án fjarlægðar. Hvernig? Er þessi samþjöppun alls með afnámi vegalengdanna ekki meira ógnvekjandi en allsherjar sundrung alls?

Maðurinn er heltekinn af tilhugsuninni um að til kjarnorkusprenginga komi. Maðurinn sér ekki það sem er löngu ljóst og hefur þegar gerst, þar sem síðasta afsprengið er framleiðsla og sprenging atómsprengjunnar, svo ekki sé minnst á vetnissprengjuna, en fyrsta notkun  hennar gæti í versta falli nægt til að eyða öllu lífi á jörðinni. Eftir hverju bíður þessi ráðalausa angist, ef þessir skelfingaratburðir hafa þegar átt sér stað?

Það ógnvænlega felst í því að allt sem er, verði svipt fyrri veru sinni. Hvað er þetta ógnvænlega? Það sýnir sig og felur sig með þeim hætti sem allt birtist,  þótt fjarlægðirnar hafi verið yfirunnar, þá er nálægð þess sem er enn ekki til staðar.

Hvað felur nálægðin í sér? Hvernig getum við upplifað eðli hennar? Svo virðist sem hún láti sig ekki sjálfkrafa í ljós. Við getum kannski höndlað hana ef við leitum eftir því sem er okkur næst. Í námunda okkar er að finna það sem við erum vön að kalla hlutina. En hvað er hlutur?

Fram til þessa hefur maðurinn ekki hugleitt hlutinn sem hlut frekar en nálægðina. Krúsin er hlutur. En hvað er krúsin? Við segjum: hún er ílát, eitthvað sem getur geymt annað í sér. Það sem myndar krúsina  er botninn og hliðarveggurinn. Þetta umfang má líka höndla með handfanginu. Sem ílát er krúsin eitthvað sem stendur sjálft (in sich steht). Þetta að standa í sjálfu sér einkennir krúsina sem eitthvað sjálfstætt (Selbständiges). Sem sjálfstæði sjálfstæðs hlutar er krúsin frábrugðin venjulegu viðfangi (Gegenstand). Það sem er sjálfstætt getur orðið viðfang ef við framköllum það (vorstellen), annað hvort í seilingarfjarlægð eða í minningu sem framkallar ímyndun (Vergegenwärtigung). Það sem myndar hlutareðli hlutarins (das Dinghafte des Dinges) er þó hvorki háð því að hann sé framkallað eða ímyndað viðfang (vorgestellter Gegenstand), né heldur að hægt sé að skilgreina hann á grundvelli við-móts við-fangsins (Gegenständlichkeit des Gegenstandes).

Krúsin er ílát, hvort sem við höfum fyrir fram gefna hugmynd (Vorstellung) um hana eða ekki (hugtakið „Vorstellung“ getur merkt bæði hugmynd og sýningu). Sem ílát stendur krúsin í sjálfri sér. Hvað merkir það annars, að ílát standi í sér sjálfu (stehe in sich)? Er það ákvarðandi um krúsina sem hlut að hún standi í sjálfri sér? Krúsin stendur aðeins sem ílát ef henni hefur verið stillt upp sem slíkri. Þetta hefur hins vegar átt sér stað og það gerist í gegn um uppstillingu (Stellen), nefnilega með fram-leiðslu (Herstellen).  Leirkerasmiðurinn fullgerir hina jarðbundnu krús úr sér völdu og meðhöndluðu jarðefni. Það er efni krúsarinnar. Í krafti efnis síns getur krúsin einnig staðið á jörðinni, hvort sem það er beint eða með milligöngu borðs eða bekks. Það sem felst í slíkri uppstillingu (Herstellen) krúsarinnar er  að standa í sjálfri sér (das Insichstehende). Þegar við tökum krúsinni sem tilbúnu íláti þá meðtökum við hana að því er virðist sem hlut (Ding), en alls ekki sem einfalt viðfang (Gegenstand).

Eða höldum við áfram að líta á krúsina sem viðfang? Vissulega. Reyndar er hún ekki lengur bara viðfang  hreinnar framsetningar /ímyndunar (Vorstellens), heldur er hún vegna framsetningarinnar viðfang framleiðslu sem stillir sér upp fyrir framan okkur og andspænis okkur. Að standa í sjálfri sér (Insichstehen) virðist vera einkenni krúsarinnar sem hlutur. Í rauninni hugsum við engu að síður það að standa í sjálfu sér út frá framleiðslunni. Að standa í sjálfu sér er það sem framleiðslan hefur séð fyrir sér. En það að standa í sjálfu sér er engu að síður líka hugsað út frá viðfangseðlinu, þar sem viðfang hins framleidda byggir ekki lengur á hreinni hugmynd (Vorstellen). En frá viðfangseðli viðfangsins og sjálfstæðisins (Gegenständlichkeit des Gegenstandes und Selbstandes) liggur engin bein leið til hlutareðlis hlutarins (Dinghaften des Dinges).

Hvað felst í hlutlægni hlutarins? Hvað er hluturinn í sjálfum sér? Við getum eingöngu nálgast hlutinn í sjálfum sér þegar hugsun okkar hefur loksins höndlað hlutinn sem hlut.

Krúsin er hlutur sem ílát. Þetta ílát kallar á framleiðslu. En það að vera framleidd af leirkerasmið segir engan veginn til um hvað tilheyri krúsinni sem krús. Krúsin er ekki ílát af því að hún hefur verið framleidd, þvert á móti hefur krúsin kallað á þessa framleiðslu af því að hún er þetta ílát.

Framleiðslan leiðir krúsina engu að síður inn í það sem er hennar eigin. En það sem er eiginleiki kjarna krúsarinnar er aldrei búið til í framleiðslunni. Þegar krúsin hefur losnað fullgerð úr framleiðslunni og er orðin sjálfstæð þarf hún að halda utan um sjálfa sig. Á framleiðsluferlinu verður krúsin allavega fyrst að sýna framleiðandanum útlit sitt. En þessi sjálfssýning (Sichzeigende), þetta útlit (das εϊδος (eidos), die ίδέα (idea)) einkennir krúsina einungis út frá því sjónarhorni sem hún -sem ílát á leið í framleiðslu – hefur gagnvart framleiðandanum.

Engu að síður er það svo að ásjóna íláts eins og þessarar krúsar, hvað og hvernig krúsin sem þessi krúsar-hlutur er, ásjónan lætur okkur aldrei upplifa hugmyndina (die ίδέα ) með tilliti til útlitsins, hvað þá frekar hugsa hana. Þetta hefur Platon hugsað þannig að nærvera þess sem er til staðar í útliti sínu varði kjarna hlutarins næsta lítið, og sama má segja um Aristóteles og aðra hugsuði sem á eftir komu. Platon hefur hins vegar skilið alla sýnilega hluti sem við-fang framleiðslunnar og markað þar með sjónarmið komandi kynslóða. Við notum ekki hugtakið við-fang (Gegen-stand) heldur frekar orðið Herstand (af-urð). Í fullum kjarna af-urðarinnar býr tvöfaldur uppruni (Her-stehen), fyrst og fremst upprunastaðurinn, hvort sem um er að ræða að hluturinn sé sjálfsprottinn eða tilbúinn. Í öðru lagi uppruni í þeim skilningi að koma frá og felast í (Hereinstehen) því sem er framleitt með afhjúpun þess sem er þegar til staðar.

Sérhver framsetning /ímyndun (Vorstellen) þess sem er til staðar (Anwesenden) í skilningi af-urðarinnar (Herständigen) og við-fangsins (Gegenständigen) nær þó aldrei að fanga hlutinn sem hlut. Hlutareðli krúsarinnar felst í því að hún er ílát. Við skynjum umfang ílátsins þegar við fyllum krúsina. Botn og hliðarveggir krúsarinnar mynda augljóslega ílátið. En gáum nú að! Þegar við hellum víninu í krúsina hellum við því þá í hliðarveggina og botninn? Við hellum víninu fyrst og fremst á milli barmanna sem standa á botninum. Hliðarveggirnir og botninn eru hið gegnheila í ílátinu. Það gegnheila er þó ekki ígildi ílátsins eitt og sér. Þegar við fyllum krúsina flæðir bunan í fyllingu hinnar tómu krúsar. Tómið er það sem tekur á móti í ílátinu. Tómið, þetta ekkert í krúsinni, er það sem gerir krúsina að íláti. Ein og sér er krúsin gerð úr botni og hliðarveggjum. Það er þetta sem krúsin er gerð úr og það er á þessu sem hún stendur. Hvað væri krús sem ekki gæti staðið? Í besta falli misheppnuð krús. Alltaf krús, en þó þannig að þó hún væri fyllt, þá myndi hún stöðugt velta um koll og tæmast. En tæming getur einungis gerst hjá íláti.

Hliðarveggir og botn sem krúsin er gerð úr og gera henni kleift að standa eru ekki hið eiginlega ílát. Þar sem ílátið byggir á tómi krúsarinnar þá er leirkerasmiðurinn í raun ekki að ljúka við gerð hennar Þegar hann mótar hliðarveggina og botninn á snúningsskífu sinni. Hann mótar bara leirinn.  Nei – hann byggir tómið. Það er fyrir tómið, með tóminu og úr tóminu sem hann mótar leirinn í myndinni. Leirkerasmiðurinn handfjatlar (fasst) fyrst og fremst óhöndlanleika tómsins og festir það sem ílátsgildið í byggingu ílátsins. Tóm krúsarinnar ákvarðar sérhvert handtak handverksmannsins. Hlutareðli ílátsins er alls ekki fólgið í efni þess, heldur í tóminu sem það hefur að geyma (fasst).

Ein og sér, er krúsin í raun og veru tóm?

Eðlisfræðin kennir okkur með fullri vissu að krúsin sé full af lofti og allri þeirri efnablöndu sem andrúmsloftinu fylgir. Þegar kom að því að skilja tóm krúsarinnar sem forsendu fyllingarinnar létum við blekkjast af skáldagrillum.

Um leið og við gefum okkur hins vegar að því að rannsaka hina raunverulegu krús á vísindalegan hátt blasir við annar veruleiki. Þegar við hellum víninu í krúsina gerist það einfaldlega að loftið sem fyllti krúsina  víkur fyrir vökvanum. Frá vísindalegu sjónarhorni felst fylling krúsarinnar í því að skipta frá einni fyllingu yfir í aðra.

Þessi ábending eðlisfræðinnar er hárrétt. Vísindin snúast um eitthvað raunverulegt og beita þannig hlutlægum aðferðum. En er þessi raunveruleiki krúsin? Nei. Vísindin takmarka athuganir sínar ávallt fyrir fram við það sem framsetningaraðferð þeirra gerir aðgengilegt sem mögulegt viðfang (Gegenstand).

Menn segja að þekking vísindanna sé þvingandi (zwingend). Vissulega er það svo. En í hverju er þessi afgerandi þvingun fólgin? Í okkar tilfelli felst hún í þeirri þvingun að taka hina fylltu vínkrús okkar út úr myndinni, og setja í hennar stað holrými þar sem vökvafylling á sér stað. Vísindin gera krúsar-hlutinn að einhverju engu, þar sem bannað er að skoða hlutina eins og þeir eru.

Þessi þvingandi þekking vísindanna, sem er skuldbindandi innan þessara marka viðfangsins, hafði þurrkað út hlutina sem slíka, löngu áður en atómsprengjan sprakk. Þessi sprenging þeirra er einungis það grófasta af öllum þeim grófu staðfestingum á þessari löngu tilkomnu eyðingu hlutarins; þeirri staðreynd að hluturinn sem hlutur sé og verði ekkert. Hlutareðli hlutarins er þannig falið og gleymt. Eðli hlutarins er hulið, kemur hvergi í ljós, það er hvergi til umræðu. Við segjum þetta þegar hér er talað um um eyðingu hlutarins sem hlutur. Þessi eyðing er ógnvekjandi vegna þess að hún er falin á bak við tvöfalda grímu. Í fyrsta lagi á bak við þá skoðun, að vísindin standi allri annarri reynslu framar hvað varðar að greina veruleikann í öllum sínum veruleika. Í öðru lagi vegna þeirrar blekkingar, að hlutirnir geti áfram verið hlutir, óháð fordómum hinnar vísindalegu rannsóknar á veruleikanum, en þar er gengið út frá því að hlutirnir hafi alltaf verið til staðar almennt og fyrir fram, sem hlutvera (wesende Dinge). Ef hlutirnir hefðu hins vegar þegar og fyrir fram sýnt sig sem hlutir í hlutareðli sínu, þá hefði hlutareðli hlutanna verið opinbert. Þá hefði þetta hlutareðli hlutanna orðið viðfangsefni hugsunarinnar. Raunin er hins vegar sú að hluturinn sem hlutur er útilokaður, sem tóm, og í þeim skilningi er honum útrýmt. Þetta hefur gerst og gerist enn með svo afgerandi hætti að hlutirnir fá ekki lengur að birtast sem hlutir, heldur gerist það líka að hlutirnir yfirleitt megna ekki lengur að birtast hugsuninni sem hlutir.

Hvað veldur ekki-birtingu hlutarins sem hlutur? Er orsökin eingöngu sú að maðurinn hefur vanrækt að láta hlutinn birtast sér sem hlutur? Maðurinn getur einungis vanrækt það sem honum hefur áður verið ráðlagt. Maðurinn getur einungis séð það fyrir með margvíslegum hætti, sem áður hafði látið sig í ljós, og sýnt sig í þannig tilkomnum ljóma sínum.

En hvað er hann eiginlega, þessi hlutur sem hlutur er hefur glatað birtingarmætti sínum?

Kom hluturinn aldrei nægilega nálægt manninum þannig að hann hefur enn ekki lært að huga fullnægjandi að hlutnum sem hlut? Hvað er nánd? Við vorum búin að spyrja þessarar spurningar. Við höfum spurt krúsina í nálægð hennar til þess að uppgötva þetta.

Hvað felst í krúsareðli krúsarinnar? Við misstum fyrirvaralaust sjónar á henni, einmitt á því augnabliki þegar sú birting kom í ljós, þar sem vísindin gátu upplýst okkur um raunveruleika hinnar raunverulegu krúsar. Við sáum fyrir okkur virkni ílátsins, fyllingu þess, tómið eins og það væri holrými fyllt með lofti. Þar er tómið hugsað í eðlisfræðilegum veruleika sínum. En það er ekki tóm krúsarinnar. Við létum tóm krúsarinnar ekki vera hennar tóm. Þess vegna áttuðum við okkur ekki á því hvað felst í inntaki (Fassende) ílátsins. Við huguðum ekki að því hvað felst í umfanginu (Fassen). Þess vegna hlaut það einnig að fara fram hjá okkur, hvað krúsin hafði að geyma. Hin vísindalega framsetning á víninu umbreytti því í einskært flæði einhvers sem gat verið staðgengill allra hugsanlegra efna. Við létum hjá líða að hugleiða hvað krúsin hafði að geyma og hvernig hún geymdi það.

Hvernig geymir (fasst) tóm krúsarinnar? Það geymir með því að taka við því sem er hellt. Tómið inniheldur með tvennum hætti: taka á móti og geyma. Orðið „fassen“ (halda utan um) er þannig tvírætt. Að taka á móti uppáhellingi og varðveita uppáhellinginn eru þannig samtengd.  Eining þeirra ákvarðast hins vegar af losuninni, sem aftur ákvarðar krúsina sem krús. Hið tvöfalda innihald hins tóma felst í losun. Sem slíkt er innihaldið einmitt það sem það er. Að hella úr krúsinni er að skenkja (schenken). Innihald ílátsins verður (west) boð um bunu (Guss). Innihaldið hefur þörf fyrir tómið eins og ílátið. Með því að skenkja sameinast eðli hins fyllta tóms. Að skenkja er hins vegar innihaldsríkara en einföld útlát. Skenkunin sem gerir krúsina að krús leiðir til tvöfeldni þess að  innihalda og úthella. Við köllum samsafn fjalla fjalllendi (Gebirge). Við köllum sambland hins tvöfalda innihalds í úthellingunni (Ausgiessen) sem í sameiningu myndar hið fulla eðli skenkunarinnar: das Geschenk (gjöf, fórnargjöf. Forskeytið Ge- myndar samlegð í þýsku).  Krúsareðli krúsarinnar felst í fórnargjöf bununnar. Hin tóma krús viðheldur eðli sínu með fórnargjöfinni, jafnvel þegar hún býður ekki fram neina úthellingu. En þessi útlátshöfnun tilheyrir krúsinni og einungis krúsinni. Sigð eða hamar megna ekki að banna þessa veitingu.

Fórnargjöf bununnar getur verið drykkur. Hún býður fram vatn, hún býður fram vín til drykkjar.

Í vatni fórnargjafarinnar dvelur (weilt) uppsprettan. Í uppsprettunni er kletturinn og í honum svefndrungi jarðarinnar sem meðtekur regn og dögg himinsins. Í vatni uppsprettunnar lúrir brúðkaup Himins og Jarðar. Þetta brúðkaup dvelur í víninu sem ávextir vínviðarins hafa fært okkur; þar sem næringarmáttur jarðar og sólar himinsins sameinast. Í framboði vatnsins og í framboði vínsins finnum við ávallt Himinn og Jörð. Dreypifórnin er hins vegar krús-vera krúsarinnar. Í kjarna krúsarinnar búa Himinn og Jörð.

Framboð dreypifórnarinnar færir hinum dauðlegu drykkinn. Það slekkur þorsta þeirra. Það lífgar hvíld þeirra. Það kætir samfundi þeirra. En dreypifórn krúsarinnar er einnig færð hinum ódauðlegu Guðum í helgiathöfninni. Gjöf dreypifórnarinnar sem drykkur er hin eiginlega gjöf (Geschenk). Með dreypifórn hins vígða drykkjar birtist vera hinnar gjöfulu krúsar sem skenkjandi Gjöf. Hinn vígði drykkur er það sem orðið „Guss“ (úrhelli, buna) nefnir í raun og veru. Fórnarskál og framlag. „Guss,“, „giessen“ eru orð sem samsvara gríska orðinu χέείγ (keein)og hinu indógermanska gbu. Merking þeirra er að færa fórn. Úthelling framkvæmd með sinni dýpstu merkingu og úthugsun og sinni réttu framsögn jafngildir því að færa helga dreypifórn, fórna og þar með gefa (schenken). Þannig getur merking veitingar úr krúsinni dofnað niður í einfalda tæmingu og fyllingu þar til hún breytist í einfalt úrhelli.  Að hella er ekki einskær tæming og áfylling.

Þegar drykkur er boðinn fram með bunuágjöf taka hinir dauðlegu á móti með sínum hætti. Þegar drykkur er boðinn fram með bunuágjöf taka hinir guðdómlegu við henni með sínum hætti, þar sem þeir taka á móti gjöf veitingarinnar sem endurgjöf. Hinir dauðlegu og hinir guðdómlegu bregðast með ólíkum hætti við gjöf  bununnar. Við gjöf bununnar mætast Himinn og Jörð, Dauðlegir og Guðdómlegir. Þessir fjórir heyra hér saman, sameinaðir í sjálfum sér. Tilkomnir á undan öllu öðru sameinast þeir í einni Fernu (Geviert).

Í gjöf bununnar felst einfeldni Fernunnar.

Gjöf bununnar er veiting að því tilskyldu að hún feli í sér (verweilt) Jörð og Himinn, hið Guðdómlega og hið Dauðlega. Að fela í sér er hér ekki það sama og ríghalda í það sem er til staðar. Að fela í sér er að tileinka sér (Verweilen ereignet). Það leiðir fjóra í þeirra eiginlega ljós. Úr þessum einfaldleika er gagnkvæm trúmennska þeirra ofin. Með þessari gagnkvæmu einingu eru þeir afhjúpaðir. Gjöf bununnar framkallar (verweilt) einfaldleika Fernu fjögurra. Með gjöfinni verður (west) krúsin hins vegar varanlega að krús. Gjöfin sameinar það sem tilheyrir veitingunni: hið tvöfalda innihald (Fassen), geymdina (das Fassende), tómið og úthellinguna (das Ausgiessen) sem veitingu. Það sem sameinast í gjöfinni tekur sig saman með því að virkja Fernuna. Þetta margfalt einfalda samkvæmi er eðli (Wesende) krúsarinnar. Okkar tunga á sér gamalt orð um samkomuna (Versammlung). Þetta orð er „þing“ (Ding, hlutur).  Eðli krúsarinnar er hin hreina örláta samkoma hinnar einföldu Fernu í einni viðveru (weile). Krúsin verður (west) eins og Þing (Ding, hlutur). Krúsin er krúsin eins og „þing“ (hlutur). Hvernig virkar (west) Þingið? Þingið þingar (Das Ding dingt). Þinghaldið (das Dingen) sameinar. Það sameinar með því að framkalla Fernuna og veru hennar í einni samfelldri samveru: í þessu, í sérhverju Þingi (Ding, hlut).

Þegar við höfum upplifað og hugleitt eðli krúsarinnar með þessum hætti gefum við henni nafnið Þing (Ding). Við hugsum þetta nafn nú út frá úthugsuðu eðli Þingsins, út frá þinghaldinu (das Dingen) sem samveru og sameign Fernunnar. Við höfum þá jafnframt í huga þetta forna orð háþýskunnar. „thing“. Þessi málsögulega tilvísun leiðir okkur auðveldlega til misskilnings á því, hvernig við hugsum veru kjarna hlutarins (das Ding). Það gæti gefið til kynna að sá skilningur sem við leggjum nú í eðli hlutarins hafi fyrir tilviljun verið dreginn af merkingu þessa orðs úr fornri háþýsku. Sá grunur fær vængi, að sú hugsun um reynsluna af eðli hlutarins sé tilkomin fyrir tilverknað málsögulegra fimleika. Sú skoðun festir rætur og verður brátt landlæg, að í stað þess að huga að eðlisþáttunum hafi verið gripið til orðabókarinnar.

Hið gagnstæða við slíkar áhyggjur er hins vegar tilfellið. Vissulega þýðir þetta forna orð úr háþýsku samkoma, meira að segja samkoma til umfjöllunar um málefni líðandi stundar, um deilumál. Þess vegna eru þessi fornu orð „thing“ og „dinc“ notuð um meðferð málefna; þau nefna jafnframt það sem mönnum liggur á hjarta, hvað snertir þá og hvað sé á dagskrá (in Rede steht). Það sem er á dagskrá kalla Rómverjar „res“; á grísku: εϊρω (eiro) (ρητς, ρητρα, ρήμα / retks, retra, rema). Að fjalla um eitthvað og semja um það.  Res publica merkir ekki ríkið, heldur það sem varðar sérhvern einstakling innan þjóðarinnar, hvað veldur honum áhyggjum (ihn „hat“) og kallar á opinbera umræðu.

Einungis þessi merking orðsins res sem hagsmunamál gefur tilefni til orðasambandanna „res adversae“ og „res secundae“, það fyrra sem ólán og það seinna sem hvað verður manni til happs. Orðabækurnar þýða res adversae réttilega sem ógæfu og res secundae sem gæfu. Hins vegar segja orðabækurnar okkur fátt um hvað orðin segja sem hugsað talmál. Raunin er sú, að bæði hér og í öðrum tilfellum er  því ekki þannig varið, að hugsun okkar lifi á orðsifjafræðinni, heldur beinist orðsifjafræðin fyrst og fremst að því að hugleiða þau grundvallar tengsl sem orðin hafa við það sem þau nefna beinlínis.

Rómverska orðið res vísar í það sem varðar manninn, málefnið, þrætuefnið, tilfellið. Í þeim tilgangi nota Rómverjar líka orðið „causa“. Það merkir eiginlega ekki, og alls ekki fyrst og fremst „orsök“ (Ursache). Causa merkir tilfellið og einnig það sem birtist í tilfellinu og felst í því. Þar sem causa merkir tilfellið (Fall), næstum það sama og res, þá getum við sagt að causa tengist orsökinni í tengslum við orsakasamhengi tiltekinnar virkni. Hið fornþýska orð thing og dinc eru með tengslum sínum við samkomu, og þar með málsmeðferð, betur en nokkuð annað til þess fallin að þýða rómverska orðið res, málefnið (das Angehende). En orðið sem fellur best að orðinu res í því sama rómverska tungumáli er orðið causa í merkingunni tilfelli og málefni, sem verður aftur í rómönskum málum la cosa og á frönsku la chose. Við segjum hins vegar á þýsku das Ding, og  enska myndin thing hefur ennþá varðveitt með fullum styrk merkingu rómverska orðsins res. Menn geta þannig sagt: he knows his things, hann kann skil á sínum „hlutum“, það er að segja á þeim málum sem hann varða, he knows how to handle things, hann kann að bregðast við hlutunum, það er að segja við því sem upp á kemur, that is a great thing: það er góður (fallegur, máttugur, stórbrotinn) hlutur, það er að segja hlutur sem kemur fólki við.

Þessi saga merkingar orðanna res, Ding, causa, cosa, chose og thing, sem hér hefur verið drepið á, skiptir þó ekki mestu máli í þessu sambandi,  heldur eitthvað allt annars eðlis, sem hingað til hefur ekki verið hugleitt. Rómverska orðið res nefnir það sem mannfólkið varðar með einum eða öðrum hætti. Það sem kemur manninum við (das Angehende) er raunveruleiki res.  Raunveruleiki res er samkvæmt reynslu Rómverja falinn í því sem mann varðar (Angang). En: Rómverjar hafa aldrei hugleitt slíka reynslu í eðli sínu. Þar við bætist að með innleiðingu síðgrískrar heimspeki verður raunveruleiki res meðtekinn í skilningi hins gríska όγ (on), sem á latínu er ens, og merkir það sem er til staðar (Anwesende) í merkingu upprunans (Herstand). Hugtakið res verður ens, sá hlutur sem er til staðarað að því marki sem hann er fram-leiddur og fram-settur (das Her- und  Vorgestellten). Hið undarlega realitas (raunveruleiki) hinnar upprunalegu rómversku reynslu af því sem mann varðar (Angang) verður grafið og gleymt sem eðli þess hlutar sem er til staðar (des Anwesenden). Á næstu öldum, einkum á miðöldum, fékk hugtakið res þá merkingu að vísa til sérhvers ens sem ens, það er að segja til alls þess sem með einhverjum hætti er til staðar, einnig þegar það á uppruna sinn í ímynduninni (Vorstellen) og er einungis til staðar sem ens rationis (hugsaður hlutur). (Ath.: latneska hugtakið ens eða res á sér ekki fullkomlega sambærilega mynd á íslensku: það getur merkt „hlut“ sem er hlutlægur, en einnig fyrirbæri sem er huglægt. Samkvæmt MH hafa þessi hugtök haft misvísandi merkingarmið í gegnum aldirnar. olg.) Það sama og gerðist með res hefur einnig gerst með orðið dinc (þing), þar sem dinc merkir allt sem er með einhverjum hætti. Þannig notar Meister Eckhardt orðið dinc jöfnum höndum fyrir Guð og sálina. Fyrir honum er Guð das „hoechste und oberste dinc“ (hiðnn hæsti og göfugasti hlutur). Og sálin er ein „groz dinc“ (stórbrotinn hlutur). Þessi meistari hugsunarinnar er þar með engan veginn að halda því fram að Guð og sálin séu sambærileg við grjóthnullung, það er að segja efnislegir hlutir. Dinc er hér notað með hófsömum og varfærnum hætti um eitthvað sem yfirleitt er. Þannig hefur Meister Eckhart á einum stað þessi orð eftir Dionigi di Areopagita: „diu minne ist der natur -, daz si den menschen wandelt in die dinc, die minnet. (ástin er þeirrar náttúru að hún umbreytir mannfólkinu í þá hluti sem það elskar. olg.).

Þar sem orðið Ding (hlutur/ Þing) stendur fyrir það sem almennt og með einhverjum hætti er eitthvað í málnotkun vesturlenskrar frumspeki, þá hefur merking orðsins „Ding“ tekið breytingum til samræmis við ólíkar túlkanir sem menn hafa haft á því sem er, það er að segja sem verundinni í heild sinni (das Seienden). Kant talar um hlutina með sama hætti og Meister Eckhart, og á þá við eitthvað sem er.  En hjá Kant verður það sem er að viðfangi (Gegenstand) framsetningarinnar / ímyndarinnar (Vorstellen) sem á sér stað í sjálfsvitund hins mannlega Égs. „Hluturinn í sjálfum sér“ merkir hjá Kant viðfangið í sér sjálfu. Þetta „í sjálfu sér“ merkir hjá Kant að viðfangið sé sitt eigið viðfang án aðkomu hinnar mannlegu ímyndar (Vorstellen), það er að segja án þess „Gegen-„ forskeytis (sbr. Gegen-stand; við-fang) sem þessi ímyndun (Vorstellung) stendur fyrst og fremst fyrir.  „Ding an sich“ merkir samkvæmt strangri kantískri hugsun viðfang sem er ekki neitt andspænis okkur, þar sem það stendur án þessa „Gegen“ („andspæni“) sem það hefur gagnvart ímynduninni (Vorstellen).

Hvorki hin almenna og löngu ofnotaða merking orðsins „Ding“ í heimspekinni, né merking hins háþýska thing (ísl. þing) koma okkur að minnstu notum í þeim erfiðleikum sem við mætum hér, ef við ætlum okkur að upplifa og hugsa beinlínis það sem við segjum nú um eðli krúsarinnar. Þó vill það til að eitt merkingartilvik hinnar gömlu málnotkunar á orðinu thing, nefnilega „samkoman“ hefur eitthvað að segja um það sem áður var sagt um eðli krúsarinnar.

Krúsin er hvorki hlutur í skilningi hins rómverska res, né í miðaldaskilningi orðsins ens, og allra síst í merkingu hins nútímalega viðfangs (Gegenstand). Krúsin er „þing“ (hlutur) að því marki sem hún „þingar“ (íhlutar /þingar). Með „íhlutun hlutarins“ (Dingen des Dinges) verður fyrst sú tilkoma þess sem er til staðar (Anwesen des Anwesenden) í veruhætti (Art) krúsarinnar.

Á okkar tímum eru allir tilfallandi (Anwesende) hlutir jafn nálægir og fjarlægir. Fjarvera fjarlægðarinnar er ríkjandi. Öll þessi smækkun og útilokun fjarlægðanna skapar þó enga nánd. Hvað er nándin? Til þess að finna nándina hugleiddum við krúsina í nánd sinni. Við leituðum að eðli nándarinnar og fundum eðli krúsarinnar sem hlutur.  En með þessum fundi skynjuðum við um leið eðli nándarinnar. Hluturinn íhlutar (Das Ding dingt). Íhlutunin felur í sér viðveru (verweilen) Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og Dauðlegu. Með sköpun viðveru  (verweilend) færir hluturinn fjarlæga fjórðunga nær hvor öðrum úr fjarlægðinni. Þessi nálgun er nærvera. Nærveran lætur hið fjarlæga nálgast einmitt sem hið fjarlæga. Nándin varðveitir fjarskann (Nähe wahrt die Ferne). Með því að varðveita fjarlægðina dvelur nándin í nálgun sinni. Nándin felur sjálfa sig með slíkri nálgun og verður með sínum hætti innan handar.

Hluturinn er ekki „í“ nándinni eins og hún væri ílát. Nándin stýrir nálguninni eins og íhlutun hlutarins.

Íhlutunin færir hlutnum viðdvöl (verweilt) í einingu Fernunnar, Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og Dauðlegu, í einfaldleika þeirra eigin Fernu.

Jörðin er undirstaða hins byggða (die bauend Tragende), næringargjafi hins frjósama, hirðir vatnsins og klettanna, jurtanna og dýranna.

Þegar við segjum Jörð, þá hugsum við um leið um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Himininn er vegslóð sólarinnar, tunglhvarfanna, stjörnubliksins, árstíðanna, dagsljóssins og  ljósaskiptanna, dimmu og birtu næturinnar, góðærisins og ótíðarinnar, skýjafarsins og dýptar himinblámans.

Þegar við segjum Himinn, þá hugsum við líka um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Hinir Guðdómlegu eru sendiboðar Guðdómsins sem vinka til okkar. Úr huldum valdastól þeirra birtist okkur Guð í kjarna sínum, sem er frábrugðinn allri annarri veru.

Þegar við segjum hinir Guðdómlegu, þá hugsum við líka um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Hinir Dauðlegu eru mannfólkið. Það heitir hinir Dauðlegu vegna þess að það megnar að deyja. Að deyja merkir: að hafa vald á dauðanum sem dauða. Einungis maðurinn deyr. Dýrið fellur. Það á sér engan dauða fyrir höndum eða sér að baki. Dauðinn er vörsluskrín tómsins, eða þess sem frá öllum sjónarhólum felur ekki í sér neina verund (seiendes) þó það sé (west), rétt eins og leyndardómur sjálfrar verunnar. Sem vörsluskrín tómsins er dauðinn skjól (Gebirg) verunnar. Við köllum hina dauðlegu nú dauðlega – ekki vegna þess að jarðnesku lífi þeirra lýkur, heldur vegna þess að þeir hafa dauðann á valdi sínu sem dauða (Tod als Tod vermögen). Hinir dauðlegu eru það sem þeir eru, sem hinir dauðlegu er dvelja í birgi verunnar. Þeir eru hin eðlisbundnu tengsl við veruna sem veru ( Sie sind das wesende Verhältnis zum Sein als Sein.)

Frumspekin sýnir okkur hins vegar manninn sem dýr, eins og lífveru. Einnig þegar rökhugsunin (die ratio) yfirskyggir hið dýrslega  (animalitas) er maðurinn skilgreindur á grundvelli lífsins og á þeirri staðreynd að hann sé lifandi. Hinar skynsömu lífverur þurfa fyrst að verða dauðlegar.

Þegar við segjum: hinir Dauðlegu, þá hugsum við þegar um þá ásamt með hinum þrem í ljósi einfeldni Fernunnar.

Jörð og Himinn, hinir Guðdómlegu og hinir Dauðlegu tilheyra í einingu sinni einfaldleika Fernunnar . Sérhver þessara fjögurra endurspeglar með sínum hætti eðli allra hinna . Þannig speglar sérhver sig með eigin hætti í sinni eigind (Eigenes) innan einfeldni Fernunnar. Þessi speglun er engin framsetning á mynd. Þessi speglun gerir að verkum (ereignet) að eigin eðli sérhvers skýrist (lichtend) í hinni einföldu sameiningu þeirra.

Hin frjálsa bindandi speglun er leikurinn þar sem sérhver þessara fjögurra binst hinum í gagnkvæmum stuðningi sameiningarinnar. Enginn hinna fjóru festir sig í sinni sérstöðu. Sérhver hinna fjögurra er innan einingarinnar, miklu frekar en að tilheyra hverjum fyrir sig. Þessi áunna sameining er speglaleikur Fernunnar. Í honum verður einfaldleiki Fernunnar tryggður.

Við nefnum þennan virka speglaleik einfaldleikans með Jörð og Himni, hinu Guðdómlega og Dauðlega, sem Heiminn. Heimurinn varir að því marki sem hann er heimsvera (Welt west indem sie weltet). Þetta merkir: heimsvera heimsins (das Welten von Welt) verður hvorki skilgreind né til hennar stofnað með öðru. Þessi ómöguleiki stafar ekki af því að okkar mannlega hugsun sé ófær um slíka skilgreiningu eða stofnun. Miklu frekar stafar þessi óskigreinanleiki og óstofnanleiki heimsins af því, að hlutir eins og orsakir og forsendur heimsveru heimsins eru áfram ómælanlegar. Um leið og mannleg þekking kallar á skýringu á þessu sviði, þá hefur hún sig ekki upp yfir kjarna heimsins, heldur hrapar hún út af honum. Hinn mannlegi vilji til útskýringar nær hreint ekki til hins einfalda í einfeldni heimsverunnar (das Einfache der Einfalt des Weltens). Þessir Fjóru sameinuðu eru þegar fastmótaðir í kjarna sínum þegar þeir eru framsettir sem aðskildir veruleikar er kalli á tilstofnun og skilgreiningu hvers fyrir sig.

Eining Fernunnar er fjórskiptingin. En fjórskiptingin er engan veginn þannig gerð að hún innihaldi fjóra og að þetta innihald (Umfassende) sé tilkomið eftir á. Fjórbindingin gerir sig ennþá síður í því að þegar þessir fjórir komi í hús, þá standi þeir þar hlið við hlið.

Fjórskiptingin verður eins og þessi virki speglaleikur einfaldrar einingar þeirra trúföstu (zugetrauten). Fjórskiptingin varir (west) eins og heimsvera heimsins (das Welten von Welt). Speglaleikur heimsins er hringdans virkninnar (Reigen des Ereignens). Vegna þessa umlykur hringdansinn ekki þessa fjóra eins og armband. Dansinn er hringurinn sem umkringir og sameinar þar sem þar sem hann leikur speglaleikinn. Með vikni sinni upplýsir hann þessa fjóra í ljóma einfaldleika síns. Með uppljómuninni virkjar (vereignet) hringurinn Fernuna og opnar fyrir ráðgátuna um eðli hennar. Heildareðli hringferlis speglaleiks Heimsins er hringmyndunin (das Gering, sem  getur líka þýtt „lítilræði“ en MH virðist hér nota forskeytið ge- til að leggja áherslu á hringmyndun fleiri aðila). Með snúningi hringsins sem er leikur speglanna sameinast þessir fjórir í sitt eina og samt sérstæða eðli. Í speglaleik hringmyndunar hringsins gerist íhlutun hlutarins. (Aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringen ereignet sich das Dingen des Dinges.)

Hluturinn framkallar dvöl Fernunnar. Hluturinn íhlutar Heim (Das Ding dingt Welt). Sérhver hlutur framlengir dvöl Fernunnar út í endalausa dvöl úr einfeldni Heimsins. Þegar við látum hlutinn dvelja í  íhlutun sinni í heimsveru Heimsins hugsum við um hlutinn sem hlut. Þegar við hugsum þannig um hlutinn látum við okkur varða heimssækinn kjarna hlutarins (weltenden Wesen des Dinges). Þannig hugsandi erum við tilkölluð af hlutnum sem hlut. Við erum, í ströngustu merkingu orðsins, hin hlutgerðu (die Be-dingten, hin skilyrtu). Við höfum lagt hroka alls hins óskilyrta (óhlutbundna) að baki okkar.

Hugsandi um hlutinn sem hlut sýnum við eðli hlutarins umhirðu á því sviði sem hann dvelur í (west). Að íhlutast (Dingen) er að nálgast Heiminn. Nálgun er eðli nándarinnar. Að því marki sem við sýnum hlutnum umhirðu dveljum við í nándinni. Nálgun nándarinnar er hin eina og eiginlega vídd speglaleiks heimsins.

Fjarvera nándarinnar hefur þrátt fyrir afnám allra fjarlægða skapað yfirdrottnun þess sem er án fjarlægðar. Með fjarveru nándarinnar verður hlutnum í skilningi hins tilnefnda hlutar tortímt. En hvenær og hvernig eru hlutir eins og hlutir? Þannig spyrjum við undir ofríki þess sem á sér enga fjarlægð.

Hvenær og hvernig koma hlutirnir sem hlutir? Þeir koma ekki í krafti afkasta mannsins. Þeir koma heldur ekki án umhyggju hinna Dauðlegu. Fyrsta skrefið til slíkrar umhyggju er skrefið til baka; út úr þessari hugsun ímyndananna (vorstellen) og yfirlýsinganna yfir í hugsun umhyggjunnar.

Skrefið til baka frá einni hugsun yfir í aðra er sannarlega engin einföld umskipti á skoðunum. Þannig getur það aldrei orðið, þar sem allar skoðanir og eðli umskipta þeirra  eru innilokuð innan marka forskrifaðrar hugsunar (vorstellenden Denkens). Skrefið til baka felur óhjákvæmilega í sér að svið hinnar hreinu skoðanamyndunar verði yfirgefið. Skrefið til baka kallar á þátttöku í samtali sem á rætur sínar í veru Heimsins og það kallar á andsvör út frá verunni í Heiminum. Einskær umskipti á skoðunum duga engan veginn til að mæta komu hlutarins sem hlutar. Sama á einnig við um viðföngin (Gegenstände) sem hafa verið svipt fjarlægð sinni, við getum einfaldlega ekki umbreytt þeim í hluti. Hlutirnir geta heldur ekki mætt okkur sem hlutir með því einu að við sniðgöngum viðföngin og köllum fram minninguna um gömul fyrrverandi viðföng, sem huganlega hafa einhvern tíma orðið á vegi okkar. Þau verða ekki að hlutum og alls ekki sem nærverandi hlutir.

Þegar hluturinn kemur til, á það rætur sínar í hringrás speglaleiks Heimsins. Væntanlega fyrst þá, þegar Heimurinn í heimsverunni (Welt als Welt weltet) varpar óvænt ljóma sínum á hringinn þar sem hringdans Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og hinna Dauðlegu hringsnýst í einfeldni sinni.

Í samræmi við þennan hringsnúning (Geringen) er sjálf íhlutunin (das Dingen) lítilvæg (gering) og þessi endalausi hlutur lítill, ósýnilegur og látlaus í eðli sínu. Hluturinn er lítillátur (Ring ist das Ding): Krúsin og bekkurinn, göngubrúin og plógurinn. Með sínum hætti eru einnig tréð og mýrin, lækurinn og fjallið hlutir. Þó þau íhlutist (dingen) hvort með sínum hætti, hegrinn og hjörturinn, hesturinn og nautið, þá eru þau einnig hlutir. Þar sem þeir íhlutast hver með sínum hætti þá eru spegillinn og spöngin, bókin og málverkið, kórónan og krossinn einnig hlutir.

Hlutirnir eru líka smáir og lítilvægir (Ring und gering) í fjölda sínum ef borið er saman við óteljanleika hinna einsleitu og hlutlausu viðfanga sem aftur eru ósambærileg við þungavigt mannsfólksins sem lifandi verur.

Einungis sem hinir Dauðlegu getur mannfólkið byggt Heiminn sem Heim. Einungis það sem er Heiminum lítilvægt getur orðið að hlut (Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding).

 

EFTIRMÁLI

Sendibréf til ungs nemanda

Freiburg i. Br. 18. Júní 1950

 

Kæri herra Buchner!

Ég þakka yður fyrir bréfið. Spurningarnar eru mikilvægar og röksemdafærslan rétt. Hins vegar þurfum við að huga að því hvort þær ná að kjarna málsins.

Þér spyrjið (í stuttu máli): hvert sækir hugsun verunnar leiðarljós sitt?

Vissulega eigið þér hér ekki við að „veran“ sé einskært viðfang og hugsunin einföld iðja tiltekinnar sjálfsveru (Subjekt). Eins og fram kom í þessum fyrirlestri (Das Ding) þá er hugsunin engin einföld framsetning (Vorstellen) hins fyrirliggjandi (Vorhandenen). „Veran“ (Sein) er heldur ekki það sama og virkileikinn (Wirklichkeit) eða það sem fyrir fram er skilið sem hið virkilega (Wirklichen). Veran er heldur engan veginn eitthvað sem setur sig upp á móti ekki-lengur-veru og ekki ennþá-veru; þetta hvort tveggja tilheyrir eðli verunnar. Sjálf frumspekin hafði jafnvel áttað sig á þessu vandamáli í hinni lítt þekktu kennisetningu hennar um formsatriðin (Modalitäten) þar sem sagt er um veruna (sein) að „möguleikinn“ (Möglichkeit) heyri undir hana, ekki síður en virkileikinn (Wirklichkeit) og nauðsynin (Notwendigkeit).

Hugsun verunnar takmarkast aldrei við hinn fyrirfram gefna (vor-gestellt) virkileika sem hið sanna.  Að hugsa „veruna“ felur í sér að svara tilkalli kjarna hennar. Svarið stafar frá ákallinu og helgar sig því. Svarið felur í sér afturhvarf aftur fyrir ákallið og þar með inngöngu í tungmál þess. En ákalli verunnar tilheyrir einnig hið löngu afhjúpaða áður orðna (Gewesene) (Άλήθεια, Λόϓος, Φνσις / aletheia, logos, fysis), rétt eins og hin hulda tilkoma þess sem gæti falist í mögulegum umsnúningi (Kehre) gleymsku verunnar  (í umhirðu eðlis hennar). Svarið verður að huga náið að öllu þessu í heild sinni, um leið og það hugar að getu sinni til hlustunar, ef heyra á ákall verunnar. En einmitt þar getur því misheyrst (verhören). Möguleikar þess að lenda í villu eru á hástigi í þessari tegund hugsunar. Þessi hugsun getur aldrei réttlætt sig eða sannað í líkingu við hina stærðfræðilegu þekkingu. Það þýðir ekki að hún byggi á sjálfdæmi, heldur er hún bundin af grundvallar örlögum verunnar. Þessi hugsun er þó aldrei bundin sem yfirlýsing, heldur miklu frekar af mögulegri tilhneigingu þess að fylgja leið svarsins, það er að segja þessari slóð þeirrar uppsöfnuðu umhyggju sem þegar hefur ratað inn í tungumálið.

Missir Guðs og hinna Guðdómlegu er fjarvera. En fjarveran er ekki bara eitthvert tóm, heldur er hún sú nærvera þeirrar földu fyllingar þess sem hefur þegar verið, og þannig samantekin er hún í þeim Guðdómlegu í hinum gríska heimi, í hinum gyðinglegu spámönnum og í fagnaðarerindi Jesú.  Þetta ekki-lengur er í sjálfu sér eitthvað ekki-ennþá í hulinni framtíð. Vörsluerindi verunnar markast af því að þar sem veran er aldrei einungis hið virkilega, þá verður henni aldrei jafnað við hlutverk varðstövarinnar sem stendur vörð um falda fjársjóði gegn innbrotsþjófum í tiltekinni byggingu. Vörsluhlutverk verunnar er ekki bundið við það sem er einfaldlega til staðar. Ákall verunnar getur aldrei bundist því sem er einfaldlega til staðar. Vörslustaða er umhyggjan um þessa þegar orðnu tilkomu örlaga verunnar í langri sívakandi umhyggju sem gætir að stefnunni sem veran tekur í ákalli sínu. Í örlögum verunnar er aldrei um hreina framvindu að ræða: núna burðarverk (Gestell), síðan kemur Heimur og hlutur, heldur sífelld framvinda og samtími þess sem kemur á undan og eftir. Í Fyrirbærafræði andans hjá Hegel er kemur Άλήθεια (aleteia) fram í umbreyttri mynd.

Hugsun verunnar er eins og samsvörun mjög villuráfandi og fátæklegs hlutar. Hugsunin er ef til vill ófrávíkjanleg leið sem gefur sig ekki út fyrir að leiða til neinna heilla eða færa nýja visku. Þessi leið er í besta falli sveitavegur (Feldweg), stígur gegnum akrana, sem talar ekki bara um afsal, heldur hefur þegar afsalað sér kröfunni um tilkallið til bindandi kennisetningar og til sköpunar gildra menningarafurða eða til andlegra stórvirkja. Allt er komið undir þessu áhættusama skrefi aftur á bak í hugsuninni, sem hugar að umsnúningi (Kehre) þeirrar gleymsku verunnar sem er innrituð í örlög hennar. Skrefið aftur á bak sem skilur sig frá hinni forskrifuðu (vorstellenden) hugsun frumspekinnar  hafnar ekki þessari hugsun, en það opnar fjarlægðina á tilkallið til sann-leika (Wahr-heit) verunnar þar sem svarið er að finna á hreyfingu.

Oft hefur það hent mig, einkum hjá nákomnum persónum, að hlustað væri með athygli á framsetningu mína á kjarna krúsarinnar, en að þessar persónur hafi samstundis misst heyrnina þegar umræðan fór að snúast um hlutlægnina (Gegenständlichkeit), tilkomu (Herstand) og uppruna (Herkunft) fram-leiðslunnar (Hergestellheit), eða um burðarvirkið (Gestell). En allt tilheyrir þetta óhjákvæmilega hugsuninni um hlutinn, en sú hugsun fjallar um mögulega tilkomu (Ankunft) Heimsins, og gæti ef til vill, ef að er gáð, hjálpað til þess með smávægilegum og vart sjáanlegum hætti að slík tilkoma gæti orðið inn á hið opna svið kjarna hins mannlega.

Meðal þeirra undarlegu upplifana sem ég hef orðið fyrir í tengslum við þennan fyrirlestur minn er þessa að finna: sú spurning hefur verið lögð fyrir hugsun mína hvert hún sæki leiðsögn sína, rétt eins og þessi spurning væri hugsuninni nauðsynleg. Hins vegar hefur engum dottið í hug að spyrja: hvaðan sækir Platon leiðsögn sína til þess að hugsa veruna sem ιδέα (idea), hvaðan sækir Kant leiðsögn til þess að hugsa veruna sem handanveru hlutlægninnar (Tranzendentale der Gegenständlichkeit), sem framsetningu (Position, Gesetztheit)?

Kannski mun sá dagur koma að svarið við þessum spurningum komi einmitt frá hugsanatilraunum sem birtast sem eitthvað óreiðufullt og tilfallandi, rétt eins og mínar.

Ég get ekki fært yður – og reyndar er ekki um það beðið – neitt það vottorð er staðfesti að það sem ég segi megi hvenær sem er og auðveldlega sanna sem samkvæmi við „veruleikann“.

Allt hér er vegferð rannsakandi, hlustandi svörunar. Allar vegslóðir bjóða þeirri hættu heim að vera villuslóðir. Að troða slíka vegi kallar á gönguþjálfun. Æfingin kallar á handverk. Þér skuluð halda yður áfram í sannri þörf (Not) á slóðinni og læra án afvegaleiðingar, en samt í villunni, handverk hugsunarinnar.

 

Með vinsamlegri kveðju.

____________________________________________

ORÐSKÝRINGAR

Ding

Hugtakið  Ding merkir hlutur, og er hvorugkyns. Við lestur þessarar ritgerðar komumst við að því að þessi orðskýring er ekki einhlít. MH rekur sögu þessa hugtaks til fornrar háþýsku (dinc og thing) og hvernig það á sér hliðstæður bæði í grísku (on) og latínu (res, ens) og í germönskum/engilsaxneskum  málum (þing, thing). Í gegnum aldirnar hafa þessar skyldu orðmyndir haft mismunandi merkingarviðmið, en áhersla MH hér er ekki fyrst og fremst á orðsifjafræðina, heldur verufræðina, viðmót hlutarins og veru hans í tímanum. Fyrst má benda á að í þýsku eru tvö orð um hlut: Ding og Sache, þar sem hið síðarnefnda á nú frekar við um huglæg málefni en Ding um áþreifanlega hluti. En eins og ritgerðin segir okkur, þá getur Ding í raun verið hvort tveggja á okkar tímum, annars vegar áþreifanlegur hlutur (Gegenstand) og hins vegar  tímatengt og huglægt ástand (ens cogitans). Í þessari ritgerð fjallar MH meðal annars um greiningu Kants á „das Ding an sich“ og „das Ding an mich“, þar sem greint er á milli skynveru og hlutveru „viðfangsins“ (Gegenstand). Takmörk rökhugsunar tungumáls okkar eru bundin hlutnum sem skynjanlegt áþreifanlegt viðfang sem við getum hugsað, en samkvæmt „sjálfsveru“ hlutarins er hann sitt eigið viðfang sem er handan mannlegrar skynveru. Gagnrýni MH á Kant beinist að þessari tvíhyggju sem er angi þeirrar frumspekihefðar sem Heidegger reynir að yfirvinna í þessum texta með innlifun sinni í eðli krúsarinnar í gegnum tungumálið. Sem afleidd mynd af Ding notar MH meða annars sagnorðið dingen, sem hér hefur verið þýtt sem „íhlutun“. Sú þýðing er nánast skáldaleyfi, en hefur með þau tengsl að gera sem hluturinn hefur við heiminn með veru sinni, en „hlutlægni“ vísindanna hefur gleymt. Þá er atviksorðið „bedingt“ einnig notað og býður m.a. upp á þýðingarnar „hlutbundinn“ seða „skuldbundinn“, Sama á við um mörg hliðstæð dæmi (t.d. ring, Gering og Geringen sem hann notar í tvíræðri merkingu sem rímorð við Ding og Dingen), orðaleikir um hringi og lítillæti þar sem báðar merkingarnar kallast á. Í þessum átriðum og mörgum öðrum virðist „rétt“ þýðing á textanum ekki möguleg.

Gegenstand og Vorstellung

Orðið Gegenstand þýðir bókstaflega það sem „stendur fyrir framan“. Við þýðum það á íslensku sem viðfang, „object“ á engilsaxnesku. Það hefur merkingarleg tengsl við þýska orðið Vorstellen (beint: fyrir-stilla) sem merkir að ímynda sér eitthvað eða sjá eitthvað fyrir sér eða sýna. En orðið merkir líka „präsentieren“, sem á engilsaxnesku er „re-present“ (endur-kynna) sem er jú það að „sýna“ eitthvað sem ekki er til staðar og hefur verið notað sem „framsetning“ á íslensku. Orðið „stendur fyrir“ viðfang sitt, hið nefnda, en er það ekki. Orðið „Vorstellen“ er oft þýtt á íslensku sem framsetning. Þar er nokkur merkingarmunur engu að síður. Í allri heimspeki MH er greinarmunur á orði eða mynd og viðfangi þeirra eða táknmiði mikilvægur.

Vorstellen og Herstellen

Eins og „vorstellen“ merkir að sjá fyrir sér, þá merkir „herstellen“ að framleiða. Forskeytið her- hefur með uppruna að gera og finnst í fleiri orðmyndum: „herstehen“ (að vera frá tilteknum stað eða uppruna), „herstand“ (upprunastaður), „herständig“ (upprunninn frá…) o.s.frv. Stellen hefur með staðsetningu að gera og er dregið af nafnorðinu Stelle sem merkir staður. Með Ge- forskeyti kemur þetta orð fyrir í nokkrum mikilvægum hugtökum MH, til dæmis „Gestell“, sem merkir yfirleitt burðargrind eða grunnstoðir. MH notar orðið hins vegar við skilgreiningu sína á eðli tækninnar, þar sem forskeytið Ge- hefur þá merkingu á þýsku að vísa til hins sameiginlega. Þannig má skilja Gestell sem samheiti um ólíkar aðferðir við framleiðslu, en MH skilgreinir orðið sem lýsingu á „kjarna tækninnar“.

Geviert

Þetta orð er mikilvægt nýyrði í orðasafni Heideggers sem hann notar um sameiningu fjögurra grunnþátta er mynda Heiminn: Himinn og Jörð, Hina Guðdómlegu og hina Dauðlegu. Þetta hugtak skipti miklu máli á síðari hluta ferils Heideggers og hefur með samband hlutarins og umheimsins að gera. Hugtakið gegnir m.a. mikilvægu hlutverki í ritgerð hans „Um uppruna listaverksins“. Með „hlutlægri“ skilgreiningu viðfangsins er hluturinn slitinn úr tengslum við umhverfi sitt, manninn og alheiminn. Geviert felur í sér endurlífgaða og endursameinaða heimsmynd handan frumspekinnar og hefur hún nánast trúarlega merkingu.

Sein

Þetta mikilvæga orð í heimspeki MH merkir í sagnorðsmynd sinni sögnina að vera, en í nafnorðsmyndinni merkir Sein nafnorðin vera eða tilvera. Segja má að þetta hugtak sé meginviðfangsefnið í höfuðriti hans, „Sein und Zeit“ (Vera og Tími). Það tekur á sig margar afleiddar myndir í skrifum MH í skilgreiningum sem oft verða torskildar, t.d. þegar hann hefur orðið yfirstrikað til að leggja áherslu á þá „gleymsku verunnar“ sem hann segir megineinkenni frumspekinnar og tæknisamfélags samtímans; eða þá þegar hann breytir stafsetningunni í „seyn“. Þegar við segjum að eitthvað sé eða sé til staðar, þá er sagan ekki öll sögð, eins og fram kemur í greiningu Heideggers á eðli og kjarna krúsarinnar. Samkvæmt greiningu Heideggers verður krúsin í gegnum hringrás speglaleiksins óaðskiljanlegur hluti Heimsins, rétt eins og hin sanna vera mannsins. Hér er það meginverkefni Heideggers að sýna fram á þetta. Afleiddar myndir af „sein“ eru t.d. „Dasein“ þar sem da-forskeytið hefur með stað að gera. Íslenska þýðingin til-vera nær merkingunni vel, þar sem mannleg tilvera er skýrð sem vera til einhvers annars, og hefur þannig með handanveru að gera. Stundum notar MH sagnorðið „wesen“ um veruna og á þá við veru sem býr í varanleika. Þannig leitast hann við að greina á milli veru og hlutar með því að nota „wesen“ um veruna og „sein“ um hlutinn.

Ereignis

Þetta orð er yfirleitt þýtt sem atburður, viðburður eða tilfelli. En hjá MH fær orðið dýpri merkingu sem hann tengir upprunasögu orðsins í lýsingarorðinu „eigen“ sem merkir atviksorðið „eiginn“ á íslensku. Ereignis er þannig ekki bara einhver atburður, heldur „eignaður“ atburður sem einhver hefur tileinkað sér og upplifað. Forskeytið Er- er áhersluforskeyti og hefur með innlifun í atburðinn að gera. Á seinni hluta ferlis MH fær þetta hugtak aukna þýðingu, til dæmis í ritgerðinni um krúsina, þar sem atburðurinn er tengdur lifandi þátttöku og innlifun viðkomandi. Ég hef ekki fundið íslenskt orð er nær þessum áherslumun í málnotkun MH fyllilega.

___________________________________________

Forsíðumyndin er eftirlíking af „könnu Vermeers“ eftir óþekktan höfund „The New Craftsman verkstæðisins í Bretlandi.

Johannes Vermeer: Mjólkurstúlkan, um 1658.

LUCE IRIGARAY: ANTIGÓNA OG HINN KYNBUNDNI MISMUNUR

AÐ LESA LUCE IRIGARAY
Þegar harmleikurinn í Úkraínu varð til þess í vetrarlok að ég fór að rifja upp harmleik Sófóklesar um Antigónu, til þess að skrifa um það dálitla ritgerð hér á vefnum, þá fann ég m.a. á intenetinu enska útgáfu á þessari ritgerð fransk-belgíska heimspekingsins Luce Irigaray um harmleik Antigónu sem ég hafði ekki áður lesið. Þessi ritgerð, sem var meðal allmargra annarra sem ég rifjaði upp í tilefni þessarar rannsóknar minnar, varð mér minnisstæð, vegna þess að túlkun hennar var afar persónuleg og gekk þvert á umfjöllun flestra annarra fræðimanna sem höfðu gefið sig að túlkun þessa harmleiks. Kannski var það vegna þess að ég var ekki fullsáttur við hvernig ég hafði kynnt umfjöllun Irigaray í rigerð minni sem hún sat í undirvitund minni, einnig eftir að ég var lagstur í ferðalög. Kannski var það vegna þess að mér fannst ég ef til vill ekki hafa skilið texta hennar til fulls, en hugsanlega var það heldur ekki tilviljun að í fyrstu bókabúðinni sem ég heimsótti eftir komuna til Ítalíu varð ritgerðasafn Irigaray "Í uppafi var hún" fljótlega á vegi mínum, þar sem einmitt þessi rigerð myndar fjórða kaflann. Ég hafði áður reynt að lesa eina bók eftir Irigaray án þess að hún næði tökum á mér, en nú gerðist annað og ég gleypti í mig þessar ritgerðir sem í heild sinni setja ritgerðina um Antigónu í víðara samhengi þess kynbundna mismunar sem er grundvallar atriði í feminískri hugsun höfundarins. Og ég sá að ég yrði að bæta fyrir yfirborðskennda kynningu mína á túlkun hennar á Antigónu með því að klæða hana í íslenskan búning. Mér er ekki kunnugt um aðrar þýðingar á henni á íslensku, sem þó kunna að vera til, en ég held að þessi einstaka ritsmíð sé mikilvægt innlegg um feminískar bókmenntir í samtímanum og varpi nýju og óvæntu ljósi á þá fjölskrúðugu umfjöllun sem við sjáum í samtímanum um svokallaðan "kynusla", óvissu og leit margra að sinni kynferðislegu sjálfsímynd. Það sem gerir texta Irigaray ágengan er meðal annars hversu persónulegur hann er, þar sem hún gengur út frá eigin reynslu í túlkun sinni á Antigónu. Þar á Irigaray meðal annars við útilokun og einangrun hennar frá fræðasamfélaginu, sem hún heimfærir beinlínis upp á reynslu Antigónu. Í þessum texta minnist hún lítillega á kynni sín af Yogaiðkun, en hún tók að iðka Yoga í kjölfar umferðarslyss sem hún lenti í. Sú reynsla varð til að dýpka skilning hennar á þróun forngrískrar menningar frá goðsögunni til harmleiksins og heimspekinnar. Glíma sem hún hafði háð undir áhrifum frá Nietzsche, heimspeking sem ekki hefur verið orðaður við feminisma nema síður sé. En rannsókn Nietzsche á rótum og tilkomu grískrar heimspeki og síðan kynni hennar af austurlenskri menningu í gegnum Yogaiðkun urðu meginviðfangsefnin á heimspekiferli hennar. 
Ég birti hér lauslega þýðingu mína á þessum texta úr ítölsku í þeirri vissu að hann eigi brýnt erindi inn í þá óreiðuumræðu sem við finnum nú í samtíma okkar um þessa óljósu kynbundnu sjálfsveru sem við vitum ekki hvernig við eigum að höndla. 
Textinn á að vera tiltölulega auðlesinn. Hann kallar þó á að lesandinn þekki goðsöguna um Ödipus og ættarsögu hans. Þá er nauðsynlegt að hafa lesið harmleik Sófóklesar um Antigónu sem er til í íslenskri þýðingu Helga Hálfdánarsonar. Þá er þessi þýðing einnig hugsuð sem eins konar framhald á grein minni "Að lesa Antigónu á tímum stríðsins", sem birt var hér á vefnum í vor. Irigaray notar lítið tilvitnanir í textum sínum, en er ekki að leyna því hér, að hún er að andæfa vissum hugmyndum Hegels. Hún minnist hvergi á Nietzsche, þó finna megi anda hans á milli línanna. Sama má segja um Sigmund Freud og Jacques Lacan, sem hún hefur í skotmáli án þess að nefna þá á nafn. Irigaray er heimspekingur með vítt sjónarhorn, með djúpa þekkingu á goðafræði, sálgreinimngu og fornfræði og beitir þekkingu sinni á afar persónulegan hátt. Góða skemmtun!
Luce Irigaray:

Harmleikur Antigónu: á milli goðsagnar og Sögu

Fjórði kafli bókarinnar Au commencement, elle était (Í upphafi var hún) frá 2012.

Þýtt úr ítalskri útgáfu Bollati Boringhieri forlagsins frá 2013 (All-inizio, lei era) í þýðingu Antonellu Lo Sardo.

Hin harmsögulega reynsla Antigónu á sér stað á milli goðsagnarinnar og mögulegrar holdgervingar hennar í Sögunni. Sá vandi sem felst í afhjúpun merkingarinnar á bak við vilja og gjörðir Antigónu, skýrir, ásamt andófi Sögu okkar gagnvart framvindu þeirra, hvers vegna Antigóna hefur svo lengi verið lifandi goðsögn í okkar menningarheimi. Ég ætla mér ekki að telja hér upp nafnalista þeirra mikilhæfu hugvitsmanna og kvenna er hafa sýnt Antigónu áhuga, en hún er persóna sem yfirleitt vekur samkennd þeirra, en stundum líka óvild. Túlkanir þeirra eru yfirleitt of sálfræðilegar, of sjálfhverfar og jafnvel narkissistískar, til þess að samsvara því tímaskeiði sem Antigóna tilheyrir í menningu okkar. Á þessum grísku upphafstímum var hin speglandi íhugun ekki orðin til, varla var um að ræða einstakling (soggetto)  sem slíkan, er gæti sýnt slíkum vangaveltum áhuga. Sú hefðbundna aðferð sem okkur er nú orðin töm við að nálgast Antigónu, umbreytir henni í kvenlæga hugveru, í eins konar eilífa kvenlægni, sem á sinn stað í síðari tíma hefðum, þar sem sálfræðin og félagsfræðin setja reglurnar og móta túlkunaraðferðirnar. En Antigóna hefur lítið eða ekkert með þessar tiltölulega nýtilkomnu túlkanir að gera, sem oft og tíðum jafngilda yfirfærslu karlmanna á þann leyndardóm sem konan er fyrir þeim, leyndardóm sem þeir vilja ekki hugleiða og virða sem slíkan, það er að segja sem vitnisburð þess að tilheyra annarri sjálfsímynd (identità), öðrum heimi og annarri menningu en þeirra sjálfra, heimi sem okkar vestræna hefð hefur bælt niður eða jafnvel gleymt.

Þrálát nærvera myndarinnar af Antigónu hefur ríkari tengsl við Sögu okkar en þessar hefðbundnu túlkanir segja okkur, jafnvel þótt hún hafi ekki enn hlotið sinn sess í Sögunni, heldur feli enn í sér spurningu um vestræna söguhefð og þróun hennar frá og með tilteknu tímaskeiði.

 

Að deila hinu harmsögulega hlutskipti með Antigónu.

Áhugi minn á Antigónu hefur haldist allt frá útgáfu Speculum[i] eða jafnvel fyrr. Ég hef átt því láni að fagna – sem vissulega var ekki léttbær reynsla – að verða fórnarlamb útilokunar vegna þess að ég reyndi að fletta ofan af sannleika sem snerti Antigónu sérstaklega. Það segir reyndar sína sögu, að þær fjölmörgu ritsmíðar sem hafa komið út um Antigónu frá því Speculum kom út, sérstaklega þær sem eru skrifaðar af karlmönnum, hafa ekki vitnað í mína túlkun, né heldur í aðrar þær túlkanir sem með einum eða öðrum hætti fylgja sambærilegum málflutningi, eins og til dæmis túlkun Clémence Ramnoux á þróun grískrar menningar frá upphafi, eða að hluta til túlkun Johanns Jakobs Bachofen á mæðraveldinu – en Bachofen átti að hafa haft áhrif á Hegel, auk þess sem sagt var að þeir hefðu verið skyldir. Allt er þetta til merkis um andófið gegn viðurkenningu þess sannleika sem Antigóna er til vitnis um, og jafnframt til vitnis um höfnun á mögulegum inngangi slíks sannleika í Söguna.

Harmleikurinn hefur haldið áfram alla tíð síðan, það er áframhald þessara örlaga – eins og Grikkir kölluðu það – örlaga þeirra sem hafa staðið fyrir sambærilegan sannleika. Ég hef deilt þessum harmsögulegu örlögum með Antigónu: útilokun frá hinu samfélagslega-menningarlega umhverfi vegna opinberrar staðfestu minnar gagnvart sannleika sem hefur verið kæfður eða í það minnsta ekki hlotið viðurkenningu sem slíkur, og hefur þess vegna truflandi áhrif á okkar hefðbundnu samskiptareglur. En þótt ég hafi verið útilokuð af samfélaginu, frá háskólasamfélaginu, frá stofnunum sálgreiningarinnar og samkundum fræðasamfélagsins og jafnvel vinanna, og þá sérstaklega frá bókaforlögunum, og nýverið einnig frá mínu eigin heimili – þá hef ég ekki verið slitin frá tengslum mínum við náttúruna. Þótt ég hafi verið svipt aðgangi að þessum opinberu stofnunum, lokuð inni eða greftruð í þögn sem ég hef oft upplifað sem órjúfanlega grafarmúra, þá hef ég ekki verið svipt sambandi mínu við andrúmsloftið, við sólina og ríki jurtanna og dýranna. Ég hef verið gerð brottræk úr polis, úr borginni og því mannlega samfélagi sem ég tilheyrði, en um leið hefur mér verið  vísað til þess náttúrlega heims sem samferðarmenn mínir kunna ekki lengur að meta eða telja til verðmæta, og töldu því ekki þörf að þeirri útilokun.

Með slíkri útvistun til hins náttúrlega heims hefur mér tekist að lifa af, eða öllu heldur að enduruppgötva hvað felst í lífinu sjálfu. Auk þessa hefur þetta hjálpað mér til að opna þann gríska heim þar sem Antigóna birtist okkur, og skynja harmsögulega merkingu örlaga hennar.

Í fullri andstöðu við skilning Hegels og flestra þeirra sem hafa fjallað um harmleik Antigónu, og um leið í fullri andstöðu við mikinn fjölda femínista, þá hef ég ekki hugsað þannig – frekar en Antigóna sjálf – að lausn minna harmsögulegu örlaga gæti falist í því að efna til átaka við karlmennina. Mér varð að minnsta kosti fljótt ljóst, að slík átök væru til lítils. Vandinn fólst þá, og er hinn sami enn í dag, í því að ganga inn í annað tímabil Sögunnar, fylgja fordæmi Antigónu og fylgja eftir holdtekningu hennar inn í okkar menningarheim. En til að ná þessu markmiði þurfum við fyrst að gera okkur grein fyrir að þau tvö tímaskeið sem takast á í harmleik Sófóklesar, þessar tvær orðræður sem þar kallast á án þess að mæta hinum minnsta gagnkvæma skilningi, þær tilheyra tveim ólíkum heimum og þann mismun ber að virða án þess að freista þess að flytja þær yfir í æðri einingu annars og einslitaðs heims.  En þetta kallar á að við holdgerum neikvæðið með öðrum hætti en hefðir okkar bjóða upp á.

Í kerfi Hegels þjónar hið neikvæða því hlutverki að yfirvinna klofning – hlutlægan jafnt sem huglægan – þar sem tvennan nær að öðlast einingu. Samkvæmt minni hugsun er hið neikvæða hins vegar óyfirstíganlegt og þjónar því hlutverki að viðhalda tilvist tvenndarinnar milli einstaklinganna og heima þeirra. Á milli þeirra þurfi að skapa menningu án þess að yfirstíga og bæla hvorugan aðilann. Þetta felur í sér að við segjum skilið við þá rökhugsun er fylgir þeirri tvenndarhyggju andstæðanna er stefni að einingu, en meðtökum þvert á móti þá rökhugsun er byggir á sambýli og samræðu tveggja ólíkra einstaklinga og tveggja ólíkra heima. Ég gæti hér bætt því við að þetta kallar á að við finnum upp nýjan dramatískan leik er geri okkur kleift að grundvalla sambandið hvort við annað á forsendu þess sem greinir okkur að.

Það er því á forsendum minnar persónulegu reynslu – minna örlaga – sem jafnvel sálgreinirinn minn hefur bent mér á – en þó fyrst og fremst með hjálp harmsögulegrar einsemdar, sem ég grundvalla túlkun mína á myndinni af Antigónu. Ég hef þegar fjallað um ólíkar hliðar þessarar túlkunar í ýmsum tilskrifum, en hér ætla ég að taka saman hugleiðingar mínar um persónu Antigónu, og þá sérstaklega út frá minni eigin reynslu í lífi og starfi. Þannig mun ég draga fram nokkra þætti þessarar persónu sem ég hef ekki ennþá fullmótað og mér finnast nauðsynlegir til að skilja viðbrögð Antigónu og þaulsæta goðsögu hennar eins og þrálátan sannleika sem er okkur hulinn.

Í núverandi túlkun minni á valkostum og gjörðum Antigónu mun ég halda mig enn lengra frá Hegel en ég gerði kaflanum í Speculum sem ber titilinn „Hin eilífa kaldhæðni samfélagsins“. Ástæðan er sú að  mér hefur verið úthýst úr því samfélagi sem Hegel gengur út frá í túlkun sinni á harmleik Sófóklesar. Þannig hef ég í vissum skilningi verið jarðsett lifandi í heimi náttúrunnar, og þar sem sannleikurinn sem ég hef reynt að afhjúpa með lofsamlegum móttökum og hrifningu til þess eins að vera enn á ný falin og gleymd af hinu blinda sjálfdæmi okkar siðmenningar, þannig hefur leyndardómurinn sem umlykur Antigónu orðið mér æ kunnuglegri og nærkomnari. Þessi leyndardómur hefur líka hjálpað mér til að dýpka greiningu mína á hefðum feðraveldisins, og um leið til að spinna kvenlæga rökhugsun eða samræðulist er gæti gert konum kleift að mynda samband við karlkynið á lífsleiðinni, án þess að þurfa að afneita sjálfsmynd sinni og heimi sínum.

Það er engum vafa undirorpið að reynsla mín af yogaiðkun og kynnin við austurlenskar hefðir hafa hjálpað mér til að skilja og meta þá rökhugsun og visku sem Antigóna beitir í átökum sínum við Kreon. Harmleikur Sófóklesar á sér stað á vegferðinni frá þeirri hugsun sem lýsir trúnaði við lífið, ástina og löngunina til þeirrar rökhugsunar sem leiðir eingöngu til eyðingar, haturs og dauða. Við sjáum mörg ummerki þessara umskipta í harmleik Sófóklesar, til dæmis í vísunum og áköllum til tiltekinna guða, í orðum kórsins og í orðum spámannsins.

Rétt eins og Antigóna, þá hef ég verið ásökuð um að raska tiltekinni jafnvægisreglu í nafni persónulegra ástríðna. Þar vildi ég benda á, að ég hef talað og brugðist við í nafni reglu sem hefðir okkar hafa bælt niður, reglu sem nauðsynlegt er að taka til endurskoðunar í ljósi framtíðar og fullnustu mannkynsins. Svo vikið sé aftur að Antigónu: henni er alls ekki í mun að trufla reglur borgarinnar, heldur að hlýða æðri reglu, óskráðum lögum sem hin nýja regla – í hlutverki Kreons í harmleik Sófóklesar – vildi afnema.

Lögin eða skyldan sem Antigóna er reiðubúin að fórna lífi sínu fyrir, felur í sér þrjá samtengda þætti: virðinguna fyrir lögmáli hins lifandi alheims og lífveranna. Virðingu fyrir meðgöngu og fæðingu (generation) en ekki bara ættfræðinni (genealogia).  Virðingu fyrir reglu hins kynbundna mismunar. Hér er mikilvægt að hafa í huga hugtakið „kynbundinn“ en ekki „kynferðislegur“, því skuldbinding Antigónu varðar hvorki kynferðið sem slíkt, né viðhald þess, eins og Hegel hugsar það. Ef svo væri hefði hún átt að taka samband sitt við Hemon, ástmann sinn, fram yfir tengslin við bróður sinn. Antigóna reynir að búa bróður sínum greftrun, því hann stendur fyrir einstaka kynbundna sjálfsímynd sem ber að virða sem slíka: „eins og sonur móður sinnar“. Antigóna hefur ekki enn öðlast þann skilning að hin mannlega sjálfsmynd sé orðin ein og hvorugkyns, algild eins og hún er í huga Kreons. Mannkynið er ennþá tvennt: maður og kona, og þessa tvennu sem þegar er fyrir hendi í reglu náttúrunnar ber að virða sem eins konar frumgerð er kemur á undan kynferðislegu aðdráttarafli og löngun. Antigóna heldur fast við nauðsyn þess að virða bróður sinn sem bróður, áður en hún getur gifst Hemon. Hún skýrir hvers vegna hún geti ekki gifst öðrum manni fyrr en hún hafi tengst bróður sínum í gegnum sjálfsmynd sem felst í kynbundnum mismun. Hún getur ekki látið nokkurn annan koma í stað bróður síns, vegna þess að þessi bróðir er henni einstakur. Því getur hún ekki gifst öðrum manni. Þess vegna þarf hún að verja látinn bróður sinn gegn háði og gegn grotnun, gegn því að verða skepnuskapnum og duftinu að bráð, bráð hræfuglanna og rándýranna, vernda hann gegn endalausu villuráfi vofunnar sem á sér enga gröf. Hún þarf að tryggja bróður sínum minningu um gilda kynbundna sjálfsímynd en ekki sem nafnlaust og kynlaust líkamlegt efni.

 

Virðingin fyrir lífinu og lögmáli alheimsins (kosmos)

Fyrsta reglan sem Antigóna virðir og fylgir eftir er þannig virðingin fyrir hinni kosmísku reglu. Það er mikilvægt fyrir okkur að skilja, að fyrir Grikkjum fól hugtakið kosmos  í sér heildarreglu er náði til náttúrunnar og allra lifandi vera, guða og manna. Ekki var um að ræða óskilgreindan heim náttúrunnar eins og hann er hugsaður í vesturlenskri menningarhefð eftir að hún hafði afskrifað þá kosmísku reglu sem áður ríkti.

Harmleikur Sófóklesar fjallar um umskiptin frá þessari samstilltu kosmísku reglu yfir í hinn tilbúna mannlega heim, yfir í heim sem gengur ekki lengur út frá fyrir fram gefinni, samhljóma reglu, er tengi saman hina lifandi náttúru, guðina og mennina. Verkefnið sem Antigóna glímir við felst í því  að varðveita jafnvægið í þessari kosmísku reglu, einkum með tilliti til hinna erfiðu samskipta á milli Seifs og Hadesar, guðs ljóssins og guðs myrkursins eða skugganna, sem seinna voru kallaðir guð himinsins og guð undirheimanna. Sú athöfn að veita Polineikosi greftrun felur í sér viðleitni til að viðhalda hinu viðkvæma jafnvægi á milli þessara guða, þessara tveggja heima. Þar er ekki um að ræða að veita guði undirheimanna forgang, eins og allt of oft hefur verið haldið fram í umfjöllun um skapgerð Antigónu, einnig af sjálfum Kreon. Heldur er hér um að ræða viðleitni til að loka ekki fyrir samgang á milli þessara tveggja heima, samgang sem ekki bara hinn látni bróðir þarf að leggja á sig, heldur samgang er verður í víðara samhengi forsenda samhljómsins í gjörvöllum alheimi (kosmos). Verknaður Antigónu felur í sér að virða og heiðra bæði Seif og Hades og viðhalda brothættum samhljómi þeirra á milli og á milli aðskildra heima þeirra beggja.

Þegar Antigóna segir að hún deili örlögum sínum með örlögum Persefónu, þá er það einungis vegna þess að henni er aftrað frá því að veita Polineikosi bróður sínum tilskylda greftrun samkvæmt helgisiðnum um umganginn frá hinum jarðnesku heimkynnum til heimkynna hinna dauðu. Persefóna er nafnið sem Kore  hlaut, eftir að guð undirheimanna hafði rænt henni frá móður sinni, Demeter, þessari miklu jarðargyðju. Sjálfur Seifur hafði sætt sig við Þetta fórnarrán hinnar hreinu meyjar, í því skyni að endurreisa mögulega kosmíska reglu, ekki síst vegna tengslanna við Hades bróður sinn.

Líta má á dauðadóm Kreons yfir Antigónu sem eins konar endurtekningu á fórnarathöfn ungmeyjarránsins úr hennar jarðnesku tilvist, þar sem henni er vísað inn í einskins manns land er tilheyri hvorki jörðinni né undirheimunum, hvorki samfélagi lifenda né dauðra. En, eins og Antigóna ítrekar, þá er sjálfur Seifur ekki einn um ábyrgðina á brottvísun hennar úr heimi jarðarinnar og lífsins. Hér er það Kreon sem ber ábyrgðina og ákallar Seif með þeim hætti að það ógnar samhljómi alheimsins. Þetta ákall til almættis Seifs á kostnað umhyggjunnar um hinn kosmíska samhljóm á milli guðanna, mannanna og allrar lifandi skepnu, á héðan í frá eftir að móta vestræna menningu og leiða hana á vit mögulegrar óreiðu og tortímingar.

Þessi hætta er undirstrikuð af kórnum, sem talar um löngun mannsins til yfirdrottnunar, löngun er ógni hinum kosmíska samhljómi er geti brotist út í hreinum ógöngum eða í tóminu eða  kannski í hugrökkum dáðum. Kórinn segir að þorsti mannsins eftir því að drottna yfir úthafinu, að hemja hin grimmu villidýr og temja hrossin og nautin, vilji hans til að skilja allt í gegnum orðin, geta hans til að skapa sér skjól fyrir illveðrum með húsbyggingum og stjórna borgunum, allt þetta sýni hroka er ógni guðunum og gæti reitt þá til reiði. Kórinn skýrir hvernig maðurinn vilji leggja undir sig jörðina, hina göfugustu meðal guðanna, til þess eins að blóðmjólka hana. Kórinn talar um manninn sem hinn hugvitssama en reynslulausa smið, sem leitast við að ná öllu á sitt vald, einnig mætti guðanna, en er engu að síður ófær um að forðast dauðann. Kórinn lýsir því hvernig maðurinn hafi glatað möguleikanum á tilvist sinni vegna þess að hann horfi á dvalarstað sinn á jörðinni ofan frá úr fjarlægð, án þess að lifa hann. Kórinn sem á að vera málsvari fólksins, segir í ákalli sínu: „megi slíkur maður aldrei gista heimili mitt og megi hugsun mín aldrei samlagast drambi þess er þannig breytir.“[ii]

Sumir túlkendur hafa spurt sjálfa sig hvort þessi orð séu ætluð Kreon eða Antigónu. Í mínum huga geta þau einungis átt við um Kreon og þá karllægu menningu sem hann vill innleiða. Öfugt við Kreon, þá er það Antigóna sem vill viðhalda hinni kosmísku reglu. Það að neita bróður hennar um greftrun felur í sér skemmdarverk gagnvart sjálfri náttúrinni, sérstaklega loftinu og sólinni. Vandinn snýst ekki einvörðungu um að tryggja Polineikosi persónulegan umgang frá sinni jarðnesku tilvist til undirheimanna, heldur snýst hann um að varðveita jafnvægið á milli þeirra kosmísku afla sem guðirnir standa vörð um.

Antigóna er heldur ekki eina persónan sem kallar á virðingu fyrir hinni kosmísku reglu. Spámaðurinn (Teiresías) talar í sama tón, rétt eins og kórinn. Spámaðurinn segist hafa orðið vitni að villimannslegu gargi  áður óþekktra fugla og hann hafi horft á fuglana drepa hvern annan og bætir síðan við að engin fórn muni nægja til að endurreisa friðinn og samhljóminn, því loginn hafi ekki kviknað í fórnum hans.[iii] Allt þetta merkir að bæði himininn og undirheimarnir hafi verið vanhelgaðir vegna þess að hold Polineikosar hefur verið svipt tilskyldri helgiathöfn og gefið hræfuglum og villihundum að bráð.

Þessi sviptir á rétti Polineikosar til greftrunar er skemmdarverk gagnvart lífinu sjálfu og öllum lifandi skepnum og raskar viðskiptajafnvægi himins og jarðar, lofts og sólar. Á þessu tímaskeiði höfðu  greftrunarsiðirnir fyrst og fremst með virðinguna fyrir samhljómi jarðarinnar og andrímsloftsins að gera. Umhyggja Antigónu fyrir greftrun Polineikosar er óumdeilanlega trúarlegs eðlis, en hugtakið „trúarlegur“ hefur hér aðra merkingu en við leggjum í þetta orð á okkar tímum. Hér er ekki um það að ræða að vera undirsettur lögmáli eins Guðs, sem finna má á himnum, heldur að sýna umhyggju fyrir hinni kosmísku reglu og þeim lífheimi sem umlykur okkur.

Því miður hættir okkur Vesturlandabúum til að gleyma að það er trúarleg athöfn að sýna hinni kosmísku reglu umhyggju. Við getum jafnvel unnið skemmdarverk á heiminum með sprengjum, jafnvel kjarnorkusprengjum: ef það er í þjónustu við Guð okkar öðlast slík athöfn trúarlegt gildi. Frá sjónarhóli Antigónu er slíkt framferði andstætt allri trúrækni, en það er það ekki frá sjónarhóli þeirra sem aðhyllast eingyðistrú og telja réttmætt að eyða lífheiminum, einnig mannfólkinu sem honum tilheyrir, í því skyni að tryggja trú þeirra á eilíft líf.

Hvar getum við þá staðsett rökleysuna? Er hana að finna hjá Antigónu eða hjá þeim sem iðka eingyðistrúna? Hvorum megin finnum við brjálæðið og hvorum megin viskuna? Er það hugsanlegt að maðurinn hafi skapað Guð sem líkist honum sjálfum, vegna þess að hann vilji allt strax og einungis fyrir sig sjálfan? Hverju er hægt að deila með manninum ef hann hefur einungis trú á sínum eigin Guði? Guði sjálfum? En þessi Guð er ódeilanlegur, honum verður ekki deilt með öllu fólki í öllum heiminum. Gengið er út frá því að hann sé algildur fyrir hvern og einn. Kannski hefur hann verið algildur fyrir þá sem tilheyra okkar menningarheimi. Það er hins vegar alls ekki tryggt að Guð eingyðistrúarinnar samsvari hinu algilda fyrir konu af þessum menningarheimi sem er sjálfri sér trú. Kannski stendur hennar algildi nær því sem tilheyrir Antigónu. Allavega kallar hún á virðingu fyrir þeim óskráðu lögum sem Antigóna stendur vörð um. Gæti algildur Guð af kvenlegum toga fundið sér forgangsstað fram yfir skyldur okkar gagnvart lífinu? Gæti slíkur kvenlegur Guð sett lög sín yfir lífið sjálft eða komið í stað þess? Hin guðdómlega kvenlega verðandi á sér stað handan hins einfalda lífs: hún felst í að færa lífið til fullnustu sinnar og láta það blómstra. Hún hefur ekkert með það að gera sem er lífinu skaðvænlegt, gengur jafnvel gegn því, eins og of oft hefur gerst með þann Guð sem tilheyrir okkar hefðum.

Antigóna getur ekki nálgast þessa guðdómlegu fullnustu nema lögmálið sem varðar lífið sé virt: það sem varðar hina kosmísku reglu, það sem varðar meðgöngu og fæðingu, það sem varðar hina kynbundnu reglu. Antigóna á í vændum blómgun eigin lífs, eigin ástar. Þessi blómgun gat hins vegar einungis átt sér stað í kjölfar umhyggju og ræktarsemi gagnvart lífríki hennar, eftir að hafa greitt þakkarskuld til þeirra sem létu hana fæðast í þennan heim, eftir að hafa tryggt réttláta minningu bróður síns. Fyrst þarf að fylgja eftir þeim óskrifuðu lögum sem varða þessar víddir tilveru okkar, áður en hún nær öðru þrepi í hinni guðdómlegu verðandi.

Antigóna veit þetta, og hún getur ekki fullnægt löngun sinni gagnvart Hemon, ástmanni sínum, fyrr en hún hefur veitt Polineikosi grafarþjónustu. Hér er því ekki um neina blinda ungæðis-ástríðu að ræða, heldur djúpt meðvitaða virðingu fyrir óskráðum lögum er varða lífið sjálft. Það að giftast ástmanni sínum, áður en hún hefði leyst skyldu sína gagnvart lífinu, hefði hins vegar falið í sér blinda ástríðu. Virðing hennar fyrir slíkum lögum varðveitir um leið sjálfstæði hennar og hennar kvenlega heim, og ver hana gegn því að verða einfalt verkfæri eða hlutverk í þeim heimi feðraveldisins sem þarna byrjar að festa reglu sína í sessi, alla vega hvað Kreon varðar.

Antigóna getur ekki undirgengist það sjálfdæmi í lagasetningu sem Kreon byggir vald sitt á, sjálfdæmi sem byggir í kjarna sínum á tómhyggju – því hún stendur vörð um lífið og gildi þess. Sagt hefur verið um Antigónu að hún hafi verið haldin dauðahvöt, en í raun berst hún fyrir varðveislu lifendanna og lífheimi þeirra. Hún getur ekki þegið að lifa af á kostnað lífsins sjálfs. Hún elskar lífið og allan lífheiminn, allar lifandi verur. Jafnvel (leikskáldið) Jean Anouilh, sem hafði lítinn skilning á Antigónu, talar um ást hennar á garðinum rétt fyrir sólarupprásina, þegar enginn annar hefur borið hann augum, og um áhyggjur hennar af hundinum eftir dauða sinn. Ást hennar á sólinni sem uppsprettu ljóss og hita fyrir lifendur knýr hana til að búa bróður sínum gröf í fullri vitund þess að slíkur gjörningur geti kostað hana dauðadóm frá hendi Kreons konungs. Sólin, rétt eins og andrúmsloftið, eru hluti af umhverfi allra lifandi vera á jörðinni, og Antigóna þarf að sinna þeim öllum.

Það sem konungurinn tekur frá henni eru einmitt andrúmsloftið og sólin, það er að segja sá lífheimur sem er forsenda lífsins. Kreon reynir að afsaka sig frá gjörningi sem lögmálið bannar, hann reynir að drepa án þess að drepa með því að svipta Antigónu þeim umheimi sem gerir lífið mögulegt, án þess að drepa hana bókstaflega og án þess að afneita því að líkami hennar fái greftrun.

Í vissum skilningi getum við sagt að allt skipulag feðraveldis okkar snúist um þetta: að drepa án þess að fremja opinberan glæp, það er að segja að svipta okkur smám saman því umhverfi sem gerir lífið mögulegt, allt í gegnum umhverfismengun, röskun hins umhverfislega jafnvægis, í gegnum eyðingu jurtaríkisins og dýraríkisins og að lokum eyðingu lífríkis mannsins. Þannig getur það gerst að vissir einstaklingar kjósi frekar að taka eigið líf en að bíða algjörs jafnvægisleysis á plánetu okkar, jafnvægisleysis er komi í veg fyrir framhald lífsins. Þetta getur gerst, og gerist í raun og veru, eins og við vitum. Þessir einstaklingar flýta þannig með vissum hætti fyrir þeim dauða sem hagstjórn feðraveldisins hefur lagt grundvöllinn að, hagstjórn sem býður okkur einungis upp á að lifa af, en ekki upp á lífið sjálft.

Antigóna afþakkar slíkan afslátt á lífinu. Eigum við þá að tala um dauðahvöt eða ást til lífsins? Er viljinn til að lifa af, hvað sem það kostar, ekki merki um dauðahvöt, frekar en að vilja lifa í raun og veru? Þessi valkostur er Antigónu óbærilegur. Æðsta gildi hennar er fólgið í lífinu sjálfu. Ekkert annað gildi getur komið í stað þess. Engin abstrakt hugsjón, enginn sannleikur, ekkert algildi. Hún bíður heldur ekki annars lífs í öðrum heimi, handan sinnar eigin jarðnesku tilvistar. Hún vill lifa hér og nú og deila lífi sínu með öðrum, ekki seinna, handan þeirrar vistarveru sem er hér og nú. Ef Antigónu er umhugað um dáinn bróður sinn, þá er það ekki vegna sérstaks áhuga hennar á dauðanum eins og oft hefur verið sagt. Hún vill þvert á móti varðveita lífið.

Antigóna biður ekki um hitt eða þetta, hún biður einungis þess að lifa, að vera. Það sem menn hafa lýst og jafnvel fordæmt hjá Antigónu sem ástríðu hennar gagnvart hinu algilda, er hins vegar skýrt merki um löngun hennar til lífsins, til verunnar. Hún berst ekki í nafni einhvers utanaðkomandi og framandi algildis, heldur fyrir lífinu og verunni.

Sérhver lífvera er algildi á meðan hún er trúföst lífinu. Lífið kallar á að sérhver varðveiti sig sem ein heild og verði ekki að hlut eða fyrirbæri sem menn yfirfæra ástríður sínar á. Það er ekki rétt að Antigóna vilji allt hér og nú, eitthvað utanaðkomandi allt, en að deyja ella. Hún vill vera þetta allt sem felst í því að vera lifandi vera. Hún vill lifa en ekki deyja. Að vera og verða áfram lifandi vera kallar ekki á eignarhald tiltekinna hluta, heldur að vera einhver.

Virðingin fyrir reglu frjóseminnar

Að vera lifandi vera kallar á lífvænlegt umhverfi: það er ekki hægt án lofts, án vatns, og heldur ekki án ljóss og hita sólarinnar og frjósemi jarðarinnar. Að vera einstaklingur sem lifir í raun og veru kallar einnig á takmörk. Takmörkin eru okkur sett af nauðsyn sjálfs lífsins, meðal annars af umhverfi þess, en einnig af sambandinu við aðrar lífverur, sérstaklega þær sem eru af sömu tegund. Takmörkin í samböndum mannfólksins eru sett af ættfærslunni og hinum kynbundna mismun.

Ættfærsla hefur í þessu sambandi aðra merkingu en þá sem við höfum alist upp við. Yfirleitt skiljum við ættfærsluna út frá sjónarhóli hins hefðbundna feðraveldis. Það á sérstaklega við um skipulagningu fjölskyldunnar, en ekki bara það. Ein höfuðorsök harmleiks Antigónu og um leið einn lærdómurinn sem hún færir okkur, er sú staðreynd að feðraveldið hefur verið staðfest með bælandi sjálfdæmi. Í stað þess að vinna að sáttargjörð á milli ættfærslu til móður og föður hefur annar aðilinn reynt að keyra yfir hinn. Hins vegar hefur hvor aðilinn um sig sín sérstöku gildi fram að færa til menningarinnar.

Hin móðurlega ættfærsla er lífinu hliðholl, viðkomunni og uppvextinum. Hún byggir á óskráðum lögum er gera ekki skýran greinarmun á hinni borgaralegu og trúarlegu reglu. Fjölskyldan sem slík er henni ekki algild forsenda með sama hætti og hjá feðraveldinu. Hún veitir dætrunum forgang, og síðan yngsta syninum sem erfingjum. Þessi forgangsatriði byggja á viðgangi sjálfrar viðkomunnar, en ekki á erfðagildi efnislegra hluta, hlutverka eða nafna.

Augljóst er að Antigóna reynir að vera trú þeirri móðurlegu reglu og menningu sem Kreon eyðileggur þegar hann beitir fyrir sig þóttafullu valdi, sjálfskipuðum lögum og orðræðum. Auk skuldbindinga sinna gagnvart lífinu, þá er Antigónu umhugað um yngri bróður sinn, þann sem ekki nýtur arfsins samkvæmt hinni föðurlegu ættfærslu, heldur er „sonur mömmu sinnar“. Aðrir hlutir í harmleiknum eru til vitnis um hina móðurlegu ættfærslu: við sjáum þá í orðræðu kórsins og málflutningi spámannsins, en einnig í upphafi leiksins, í samræðu tveggja systra sem með áberandi hætti eru holdgervingar vandans sem skapast gagnvart trúmennskunni við hin móðurlegu gildi annars vegar og undirgefni undir vald Kreons hins vegar. Áhugavert er að sjá hvernig málfarsleg samskipti þeirra hefjast í miðmynd (medio-passivo)[iv] – grískri setningaskipan er sýnir að tveir sameinast um gjörninginn, jafnvel með ólíkum hætti í sömu heildinni, en þessi mynd sagnorðsins hverfur síðan í textanum, eftir að til aðskilnaðar hefur komið á milli systranna út frá tveim hefðum ættfærslunnar.

Sú röksemd sem notuð er til að réttlæta bælingu hinnar móðurlegu reglu byggir á þeirri skoðun að blóðskömm hafi verið algeng innan hennar. Hvað mig varðar, þá hef ég enga trú á því. Almenn iðkun blóðskammar kemur frekar til sögunnar eftir bælingu hinna óskrifuðu laga mæðrareglunnar, reglu sem er orðlögð fyrir siðvendni sína, þar sem enginn vafi leikur heldur á því hvert móðernið sé. Það sem þá getur gerst er samkomulagið um ástina, utan ramma fjölskyldu sem lýtur stjórn feðraveldisins. Gyðjan sem er dýrkuð í slíku tilfelli er Afródíta frekar en Hera, en Hera er gyðjan sem hefur yfirumsjón með þeirri fjölskyldu feðraveldisins sem illa sættir sig við Afródítu, gyðju sem andæfir gegn einangrun ástarinnar innan ramma hinnar nýju fjölskyldustofnunar.

Í harmleiknum Antigóna  ákallar kórinn  Afródítu sem gyðjuna er fer með stjórnvald ásamt með valdhöfum heimsins og hefur vald til að setja spurningu við fjölskyldu feðraveldisins í nafni löngunarinnar og ástarinnar. Þessi lofgjörð til Afródítu á sér stað eftir uppreisn Hemons gegn Kreon föður sínum vegna ástarinnar, ástar sem er að springa af löngun til hinnar óspjölluðu Antigónu. Samkvæmt kórnum er Antigóna sú sem fer með sigur af hólmi í banvænum átökum þessa harmleiks, þrátt fyrir dauða hennar og Hemons,  þar sem löngunin vinnur sigur á því valdi sem reynir að undiroka báða aðila innan ramma hinna nýju fjölskyldutengsla.

Raunin er sú að það er Afródíta sem virðir hina siðferðilegu reglu samkvæmt hinni móðurlegu hefð, að minnsta kosti í byrjun. Löngun og ást, löngunin undir merki ástarinnar, lúta þá vissum lögum sem ásamt öðrum mikilvægari lögum eiga hlutdeild í stjórn heimsins. Blóðskömmin, sem væri þá orsök þess harmleiks sem Antigóna upplifir, reynist ekki eiga rætur sínar í mæðrareglunni eða reglu Afródítu. Hana má frekar rekja til afturhvarfsins til þess afnáms hins kynbundna mismunar sem umdeilanleg stofnun feðraveldisins hefur valdið. Þar gerist það að móðirin glatar sinni eiginlegu sjálfsímynd og ástmennirnir mismun sínum.

Samkvæmt minni vitneskju, þá er blóðskömm Ödipusar hvorki einstök né einsdæmi. Hann stendur fyrir ímynd eða skapgerð sem birtist samfara þeirri menningu sem þarna verður til. Maðurinn dettur niður í óreiðu og skort á aðgreiningu varðandi uppruna sinn og hneigðir, einmitt vegna þess að þessi nýja menning vill þurrka út hina kvenlægu og móðurlegu sjálfsímynd og gildi hennar.

Heimurinn sem maðurinn býr til með rökhugsun sinni er hliðstæða við þann náttúrlega og upprunalega heim sem hann vill ná valdi yfir. En þessi aðskilnaður á milli meintrar náttúru og valdsins yfir henni í gegnum hina karllægu menningu leiðir til tveggja tilbúinna heima, sem eru í vissum skilningi hvorugkyns, sem samsvara ekki lengur hinni lifandi veru  og umhirðu hennar, þar sem fyrst er horft út frá veru karlmannsins. Þannig má skilja blóðskömmina sem tilfinningaþrungna eftirsjá og afturhvarf til upphafsins, og menninguna sem tilraun til að vaxa út úr því ástandi með allri þeirri tvíræðni sem fylgir slíkum tilburðum. Karlmaðurinn hefur engan möguleika á að höndla eigin sjálfsímynd og hann heldur áfram að leita hennar í tveim heimum sem skortir aðgreininguna því þessir heimar hafa verið búnir til með eyðingu hins móðurlega og kvenlega mismunar. Leit karlmannsins leiðir frá hnignandi afturhvarfi blóðskammarinnar til eins konar hvorugkyns í óskilgreindri mynd eða til þeirrar „maður er“-hugsunar, sem aðgreinir sig frá hinum einungis í gegnum eignarhaldið eða völdin; nokkuð sem með einhverjum hætti jafngildir hegðun óbeinnar blóðskammar.

Útlegðin frá fyrstu sjálfsímyndinni, og frá upprunalega íverustaðnum, skilur manninn eftir blindan og ráðvilltan í þeim tilbúna heimi sem hann hefur skapað. Og þessi blinda virðist henta manninum vel. Þegar Ödipus komst að því að hann hefði átt ástarsamband með móður sinni stakk hann úr sér augun í stað þess að læra að virða þá persónu sem hann hafði girnst. Mistök hans kenna honum ekki að horfast í augu við og leiðrétta skort sinn á skilningi gagnvart náunganum. Þvert á móti velur hann að auka hættuna á nýjum mistökum með því að stinga úr sér augun. Hann tvöfaldar blindu sína í stað þess að reyna að verða sá sem er þess megnugur að sjá. Hann ætlar ekki að afneita því að hann hafi látið laðast að móður sinni með aðdáun og löngun sem samsvarar því að eiga með henni blinda snertitengingu hins móðurlega heims, þar sem mismunurinn er ekki enn kominn til sögunnar og hin hlutlausa skynjun verður ráðandi í nautninni.

Það er ekki hrein tilviljun að Antigóna varð leiðsögukona Ödipusar eftir að hann hafði misst sjónina. Antigóna gerir sér grein fyrir muninum á föður sínum og ást hans, því hún virðir lögmálið sem varðar lífið, tímgun þess og viðkomu. Hún veit að hún verður að huga að reglu lifendanna áður en hún gengur að eiga Hemon. Friðþæging eigin löngunar án þess að hafa sýnt lífinu virðingu sína, lífheiminum og skilyrðum tímgunar og viðkomu, er hugsun sem á sér engan stað í hinum siðferðilega heimi Antigónu.

 

Virðingin fyrir kynbundnum mismun

Náttúran sem slík lætur margvíslegan mismun viðgangast og blómstra. Það er enginn skortur á mismun í náttúrunni eins og hin vesturlenska karllæga hefð, sem reynir að temja hana, hefur haldið fram. Þvert á móti þá er náttúran margskiptari en sá tilbúni heimur sem maðurinn hefur skapað, og hún kallar á reglu sem hin upprunalega gríska menning reyndi að hafa í heiðri. Hin náttúrlegu misræmi byggja líka minna á stigveldisreglu, því sérhver er trúr eigin uppruna, uppvexti sínum og blómgun, en er ekki staðlaður út frá undirokun þess einvíddarheims sem viðurkennir einungis mismun í magni.

Á meðan mennirnir sýna náttúrlegu umhverfi sínu virðingu lifa þeir meðal ólíkra. Tegundin maður hefur að geyma mismunun sína, því hún er mynduð af tveim. Það er ekki sérlega mannlegt að nota þessa skiptingu einungis til viðkomu og fjölgunar tegundarinnar. Að nota mismuninn sem stað handanverunnar[v], þeirrar handanveru sem er innrituð í sjálfa náttúruna, virðist hins vegar hið eiginlega einkenni mannsins.

Staðurinn þar sem hinn mannlegi mismunur birtist er á milli bróður og systur. Í okkar hefð greinir maðurinn sem slíkur sig ekki nægilega vel frá heimi móðurinnar eða frá hvorugkyns-einstaklingi polis (borgarinnar) og ríkisins. Með þversagnarfullum hætti eru eiginmaður og eiginkona ekki aðgreind út frá ólíkum sjálfsímyndum þeirra, heldur út frá ólíkum hlutverkaskiptum þeirra hvað varðar viðkomu og foreldraábyrgð. Þau eru í þjónustu náttúrunnar, en eingöngu hvað varðar lífsbaráttuna og viðkomu mannkynsins. Það sem einkennir hjónin í okkar hefðbundna fjölskyldumynstri er ekki hin kynbundna sjálfsmynd. Og kannski urðu Hegel á mistök hvað þetta varðar, að minnsta kosti að hluta til. Hann er áfram í hlutverki sonarins út frá sjónarhóli sinnar upprunalegu fjölskyldu í stað þess að staðsetja sig sem faðir innan þeirrar fjölskyldu sem hann hafði sjálfur myndað. Í raunveruleikanum hafði þessi fjölskylda ekki  enn litið dagsins ljós, og kannski er hún enn ekki til.

Rétt eins og Sófókles gerir í harmleik sínum, þá ruglar Hegel saman manninum og Kreon eða Ödipusi, og konunni ruglar hann saman við Antigónu eða Ismenu þar sem eingöngu er horft til kynbundinna hlutverka eða verksviða þeirra, en ekki í ljósi hinnar kynbundnu sjálfsmyndar sem slíkrar. Hann staðsetur manninn í tilteknu pólitísku hlutverki án raunverulegrar kynbundinnar sjálfsmyndar. Þannig ítrekar Kreon karlmennsku-sjálfsímynd sína í gegnum sjálfdæmis-dómsvald en ekki út frá eiginlegri sjálfsmynd er feli í sér sérstakt samband innan íverunnar (immanenza) og handanverunnar (transcendenza). Í vissum skilningi er Kreon kynleysingi (eunuco) með sama hætti og Ödipus, þó með öðrum hætti sé. Þeir hafa báðir kastað kynbundinni sjálfsímynd sinni á glæ vegna skorts á aðgreiningu frá heimi móðurinnar. Þetta gerist við það að bindast þessum heimi móðurinnar eða gera uppreisn gegn honum, einkum í gegnum kvenhatrið. En þetta dugir engan veginn til þess að ná að fullmóta og þroska eiginlega sjálfsímynd.

Antigóna er sú sem staðfestir að kynbundin sjálfsímynd sé til, og að hana beri að virða. Ef hún stendur vörð um reglu kynslóðanna, þá er það einnig vegna þess að hún leiðir hina kynbundnu sjálfsmynd í ljós. Ekki þó í gegnum eiginmanninn og eiginkonuna, sem eiga sér það framtíðarhlutverk að verða móðir og faðir, heldur í gegnum bönd systur og bróður, í þeim stað þar sem ljóst verður að hvorki móðirin né faðirinn gætu staðið fyrir einn og óskiptan kynlausan uppruna er væri niðurstaða náttúrlegs eða tilbúins afnáms mismunarins. Á milli bróður og systur verður ættfærslan að  getnaði tveggja ólíkra og láréttra sjálfsmynda. Birtingarmynd handanveru kynbundinnar sjálfsímyndar í tengslum við líkamann.

Okkar náttúrlegi  uppruni og rætur færa okkur þannig handanveru og hreina efnislega ættfærslu eða aðgreiningu gagnvart öllum lifandi verum að mannfólkinu meðtöldu. Það er ekki lengur nauðsynlegt að fela náttúrlegan uppruna okkar til þess að höndla menninguna. Uppruninn færir okkur menningarlegan sjónarhól: handanveru hinnar kynbundnu sjálfsmyndar okkar er svarar ekki aðeins til líkamlegrar sjálfsmyndar okkar, heldur einnig til menningarlegrar sjálfsmyndar, því hún er uppspretta annars konar heims fyrir konuna jafnt sem manninn.

Merking þess að veita Polineikosi greftrun felur fyrir Antigónu í sér varðveislu heims handanveru sem tilheyrir ekki bara hinum dauðu, heldur fyrst og fremst heimi bróður hennar, sem er sjálfsímynd af annarri gerð en hennar eigin. Þessi annar heimur er reyndar ósýnilegur: hann takmarkar sjóndeildarhring sem við getum ekki séð. Það þýðir hins vegar ekki að hann tilheyri einfaldlega næturmyrkrinu eða undirheimunum, heldur að hann verði áfram óyfirstíganleg hindrun getu okkar til að sjá, skilja eða gerast staðgengill þess sem ekki tilheyrir sömu kynbundnu sjálfsmynd. Vissulega getum við skynjað einhver efnisleg merki mismunarins: til dæmis kynfærin, en ekki merkingu þeirra fyrir einstaklinginn eða mótun sjálfsveru hans. Mótun og skipulagning heims tiltekinnar kynbundinnar sjálfsveru er ósamræmanleg því hvernig sjálfsvera af öðru kyni mótar sinn heim. Hvorugt þeirra getur skynjað til botns þann heim sem hinn aðilinn mótar raunverulega og dvelur í. Þar er óhjákvæmilega um handanveru að ræða. Með því að viðurkenna þessa handanveru verður mannkyninu kleift að komast út úr heimi hins óaðskilda og ganga inn í menningarheim tengslanna. Sú vídd handanveru sem er til staðar eða ætti að vera til staðar á milli tveggja ólíkra kynbundinna sjálfsvera getur tryggt mannkyninu menningarlega reglu sem er þess megnug að verja okkur gegn því að falla ofan í óskilgreinanleikann, sérstaklega hvað varðar heim móðurinnar  og hvers kyns blóðskammar er á rætur sínar í óleystum tengslum við hinn móðernislega uppruna.

Sambærileg handanvera verður fyrst til á milli systur og bróður. Skilningur á henni og virðing fyrir henni opnar fyrir nýtt menningarlegt tímaskeið sem er samstíga viðbrögðum Antigónu, tímaskeið er gæti leitt til þess að goðsögn hennar öðlaðist sinn sess í Sögunni. Skynjunin á handanveru heims hinna, þar sem fyrsta skrefið er skynjun handanveru þess sem hefur aðra kynbundna sjálfsveru. Hún samsvarar grundvallar hinseginveru sem er algild og óyfirstíganleg og skilgreinir takmörk eigin heims um leið og hún gerir okkur kleift að stíga út úr skynjun og byggingu heims einsemdarinnar yfir í ræktun og menningu samskiptanna. Heimur einsemdarinnar verður ávallt með vissum hætti náttúrlegur og sjálfsprottinn. Og okkar vestræna menning verður sjálf að hluta til á náttúrlega sjálfsprottnu sviði, því hún byggir á skynjun og byggingu sjálfsverunnar – alltaf það sama – þar sem hinir kynbundnu þættir og áhrif þeirra verða ekki sóttir til saka af sjálfsveru af öðru kyni.

Sambærileg tilhneiging hefur gert vart við sig á síðari tímum, og hvetur okkur til að ganga inn í nýtt tímaskeið sem hefst með þeirri náttúrlegu sjálfsprottnu hvatvísi sem enn er virk í okkar samfélagi, bæði frá hendi karla og kvenna. Augljóslega er ekki um það að ræða að hverfa aftur til hreins náttúrlegs uppruna og að stefna í átök hvert gegn öðru í nafni okkar ólíku og sjálfsprottnu skynjana og tilfinninga. Slíkt leiðir okkur til persónulegs og félagslegs afturhvarfs.  En einnig til styrjalda , meðal annars á milli kynjanna, styrjalda sem enda í tóminu því hinar kvenlægu og karllægu sjálfsmyndir mynda ekki tvo hluta einnar sjálfsmyndar, sem hægt væri að höndla í gegnum andóf og átök.  Hin kvenlæga sjálfsmynd og hin karllæga tilheyra tveim ólíkum heimum – en ekki tveim hlutverkum, tvenns konar verkefnum eða skapgerðum – sem eru ósamræmanlegir. Þessir tveir heimar verða að búa til þriðja heiminn í gegnum samskipti sín á grundvelli mismunarins, þriðja heiminn sem tilheyrir hvorugum aðila, heldur er skapaður af báðum í gegnum virðingu fyrir gagnkvæmum mismun.

Öfugt við það sem Hegel sagði, þá felst vandinn ekki í að smætta tvo niður í einn, heldur að geta af sér þann þriðja út frá þeim tveim sem hafa lagt rækt við sinn náttúrlega hóp en ekki afskrifað hann eða afvopnað. Þessir tveir ólíku heimar eiga ekki að mætast í þeim tilgangi að leysa, afmá eða yfirstíga mismun sinn, heldur eiga þeir í sinni siðferðilegu viðleitni að samþætta það verkefni að skapa nýjan heim á forsendu þeirrar frjósemi sem falin er í þeim ólíku hópum sem þeir tilheyra.  Með öðrum orðum þá þurfa hinar kynbundnu sjálfsímyndir að vera teknar alvarlega við mótun menningar er byggir á tengslamyndun og þar sem ekki má horfa framhjá sérleika þeirra, þannig að hann verði virkur í undirvitund okkar við úrvinnslu sannleikans og viðbragða okkar í daglegu lífi.

 

Óyfirstíganlegur harmleikur

Að sýna kynbundinni hlutdeild okkar virðingu felur að hluta til alltaf í sér harmleik. Sérhvert okkar verður að holdgera sannleika eigin sjálfsmyndar og ekkert annað;  að leiða hann inn í Söguna verður óhjákvæmilega harmsögulegur gjörningur, því hin kynbundna löngun okkar leitar allaf hins óendanlega og algilda, á meðan Sagan á sín mannlegu takmörk. Við það bætist að hinn kynbundni sannleikur er og verður að vera tveggja, og hver og einn þarf að ráða sínum kynbundnu örlögum í einsemd, með virðingu fyrir hinum, þessum örlögum sem leita lengra en að fæðast í heiminn sem nafnlaus líkami.

Aðgreining kynbundinnar sjálfsmyndar frá kynferðislegu aðdráttarafli felur einnig í sér harmsögulega nauðsyn sem siðferði Antigónu er til vitnis um. Hún þarf að horfast í augu við kynbundna handanveru bróður síns áður en hún getur gifst sínum heittelskaða. Greftrun Polineikosar felur í sér að kynbundinni stöðu bróður hennar sé veitt varanleg trygging, nánast ódauðleg trygging eftir dauðann. Þetta er nauðsynlegt til að vernda hann gegn því að vera til einungis sem líkami, sá sami og hún sjálf og sérhver annar. Að hann sé smættaður niður í einfalt hlutlaust hlutverk eða  verkefni:  örlög sem hin nýja vestræna menning hefur tileinkað Kreon og Ismenu áður en hún var yfirfærð á okkur öll. En það jafngildir afmáun mismunar okkar í nafni opinberrar virkni er hindrar okkur stöðugt í að mætast eða giftast með virðingu fyrir mismun okkar.

Sem betur fer veitir Antigóna viðnám gegn hrörnun okkar mannlegu sjálfsmyndar sem þarna upphefst. Í ólíkum textabrotum úr Fyrirbærafræði andans spyr Hegel sjálfan sig þeirra spurningar hvort leiðangur Antigónu sé ekki hafinn yfir píslarsögu sjálfs Krists. Slík spurning er ekki ógrunduð. Það er sama hversu margar þær athugasemdirnar eru um Antigónu, þar sem hið mannlega er aðskilið frá hinu guðdómlega, þá fer það ekki milli mála að hún stendur vörð um lög sem gera ekki greinarmun á borgaralegum og trúarlegum skyldum. Vissulega felur þetta ekki í sér neina bókstafstrú, því bókstafstrúin er eðli sínu samkvæmt félagsfræðilegt fyrirbæri. Borgaraleg og trúarleg skylda sameinast í þeirri virðingu sem Antigóna ber fyrir náunganum sem handanvera gagnvart henni sjálfri, þar sem gengið er út frá bróður hennar, syni móður hennar.

Þegar leið okkar liggur frá hinu einstaka yfir í hið samfélagslega felur það oftar en ekki í sér að við horfum framhjá eða gleymum mikilvægi hins kynbundna mismunar okkar á milli. Upphaflega og í sérhverju tilfelli á þessi mismunur sér stað á mikli tveggja ólíkra aðila, mismunur sem myndar takmörk og kallar fram eins konar dauða þegar vikið er frá stundlegum náttúrlegum  viðbrögðum yfir í menningarlega handanveru við samskiptamyndun hér og nú.

Slík handanvera er algild og á við um alla og allar í gjörvöllum heiminum. Það nægir að hafa hugann við hin óskráðu lög sem eru innrituð í sjálfa náttúruna: virðingin fyrir lífinu, fyrir viðkomu þess, fyrir vexti þess og blómgun, og svo virðingin fyrir hinni kynbundnu handanveru okkar á milli. Þessa virðingu þarf fyrst að vekja á milli barna sömu móður, en í víðari skilningi á milli allra barna mannkynsins, barna þeirrar móður náttúru sem við erum öll komin af, hvar sem við annars stöndum innan þeirra meira og minna tilbúnu félagsfræðilegu flokkunarkerfa sem skilja okkur að.

[i] Speculum, l‘autre femme, var fyrsta bók Irigaray frá 1975, og jafnframt það verk sem hvað mesta athygli hefur vakið.

[ii] Ekki er nákvæm tilvísun hér í versið í harmleiknum , en um er að ræða hin frægu varnaðarorð kórsins um dyggðir og hroka mannsins (vers 332-383). Hér er um endursögn eða þýðingu Irigaray að ræða, en í þýðingu Helga Hálfdánarsonar gætu þessar línur átt við: „Hinn sem veður í hroka og lygð,/ hatur magnar og glepur þjóð, / finnur seint með sín afbrot ill / athvarf í mínum griðarstað“ (vers 369-374).

[iii] Hér er vitnað í eftirfarandi vers í íslenskri þýðingu Helga Hálfdánarsonar: „Ég sat á mínum stað við fugla-spá, / og lagði hlust við hverju því sem bærði væng. / Þá barst mér gnýr til marks um ókennt fugla flug; / þeir brýndu ramma raust og hófu heiftar-org, / og slitu loks hver annars hold með hvassri kló; / það eitt réð ég af vængjataktsins villta þyt. / Þá kveikti ég með kvíða sárum fórnar-bál, / svo risi brátt af blóðgum stalli loga-teikn. / En eldsins guð gaf engan funa; mergur rann / úr beina-knosi gegnum ösku-glóð með fnyk / og snarki, gallið blés upp, þar til blaðran sprakk / og öllu spjó, en onaf bógnum mörinn rann / í fitu-brák, unz berum hnútum krofið skaut…“ (vers 999-1011)

[iv] Miðmynd er setningarfræðilegt hugtak um form sagnorða: germynd, miðmynd, þolmynd. Til dæmis að gera e-ð (germynd), gerast (miðmynd)og vera gerður (þolmynd). Miðmyndin er kynlaus hvað varðar gerandann, getur vísað til beggja kynja eða ólíkra gerenda.

[v] Hugtakið „handanvera“ hefur í lúterskum sið verið nær eingöngu notað um þá veru sem er handan þessa jarðneska heims. En í þessu samhengi merkir handanvera þann hæfileika að ná út fyrir manninn sjálfan sem einstaklingur til hins, sem er náunginn. Handanvera í þessum skilningi lýsir þannig gagnkvæmu sambandi mannsins við náunga hans og umhverfi í heild sinni, en hefur ekki með þá handanveru að gera sem býr „handan dauðans“.

________________________________

Forsíðumyndin er vatnslitamynd eftir Jules-Eugène Lenepveu frá seinni hluta 19. aldar og sýnir Antigónu færa bróður sínum dreypifórn

 

AÐ LESA ANTIGÓNU Á TÍMUM STRÍÐSINS

Að lesa Antigónu á tímum stríðsins

„Það sem skilur á milli [skáldskapar og sagnfræði] er að annar segir frá því sem hefur gerzt, hinn frá því sem gæti gerzt. Af þeim sökum er skáldskapurinn heimspekilegri og æðri en öll sagnfræði, en skáldskapurinn tjáir fremur hið almenna, sagnfræðin hið einstaka.“

Aristóteles: Um skáldskaparlistina í þýðingu Kristjáns Árnasonar 1976, 1451b.


Þegar Jean Baudrillard skrifaði grein sína um styrjöldina í Írak árið 1991 fyrir dagblaðið Liberation gaf hann henni titilinn „Persaflóastríðið átti sér ekki stað“ (La Guerre du Golfe n’a pas eu lieu). Þetta var ögrandi titill á grein sem skrifuð var þegar fjölmiðlar voru fullir af fréttum af þessu stríði. Ögrunin fólst í þeirri fullyrðingu Baudrillards að sú mynd sem fjölmiðlar gæfu af atburðunum í Írak væri svo fjarri öllum veruleika að hún væru tilbúningur. Þetta stríð á sjónvarpsskjánum hefði aldrei átt sér stað, ef það ætti sér stað væri það annars staðar. Það sem gerðist í raunveruleikanum væri handan allrar frásagnarlistar fjölmiðlanna. Auðvitað átti Persaflóastríðið sér stað, en veruleiki þess var annars staðar en í þeirri mynd sem beinar útsendingar CNN fréttastofunnar fluttu okkur.

Það má taka undir þessa ögrandi fullyrðingu Baudrillards að því leyti, að sérhver frásögn af veruleikanum er óhjákvæmilega tengd sjónarhorni áhorfandans, og sjónarhornin eru eins mörg og áhorfendurnir. Hvert sjónarhorn segir sína sögu. Það þýðir hins vegar ekki að öll sjónarhorn séu jafn ómerk, einungis að ekkert þeirra segir allan sannleikann. Að því marki sem frásögnin er bundin tilfinningalegri upplifun áhorfandans er hún á mörkum „hlutlægni“ og „huglægni“, eða veruleika og skáldskapar eins og Aristóteles sagði, þegar hann var að greina á milli sannleiksgildis sagnfræðinnar og skáldskaparins. Skáldið felur sig ekki á bak við „hlutlægnina“, heldur gefur frásögninni meðvitað tilfinningalegt inntak, einmitt til þess að segja það sem alltaf getur gerst og er líklegt að muni gerast.

Undanfarnar vikur hefur heimsbyggðin setið nánast límd við sjónvarpsskjáinn og upplifað  harmleikinn í Úkraínu þar sem fjarskiptatækni og fjölbreyni í frásögnum er orðin svo háþróuð að frásaganrtæknin sem Baudrillard hafði fyrir augunum fyrir 30 árum með beinni útsendingu CNN frá loftárásunum á Bagdad var eins og barnaleikur miðað við það sem nú blasir við. Þá hafði CNN einkaleyfi á þessari „beinu útsendingu“, nú eru allir snjallsímar á vettvangi til vitnis um brjálæði og grimmd þessa stríðs í Úkraínu, sem er ekki lengur bundið við sjálfan vígvöllinn, heldur háð ekki síður á hinum stafræna vettvangi fjölmiðla af öllu tagi og frá ólíkum og oft andstæðum sjónarhornum (svo ekki sé minnst á kauphallir heimsins og viðskiptastríðið). Hér skiptir máli að greina ekki bara hvað er sýnt, heldur líka hver sýnir og hvers vegna. Ekki vegna þess að sjónarhornin séu aðeins tvö, rangt og rétt, heldur vegna þess að þau eru öll sjónarhorn á veruleika sem er annars staðar.

Tilfinningaleg viðbrögð við skelfingu stríðsins í þessum ólíku myndum eru bæði eðlileg og óhjákvæmileg, og það á við um undirritaðan eins og aðra, að hann brást við atburðarásinni með skelfingu og óhug sem truflaði ekki bara hugsunina heldur líka svefninn og meltinguna, líkamann jafnt og andann. Viðleitnin og löngunin  til að skilja veruleikann er okkur meðfædd, en það tilfinningalega uppnám sem upplýsingaveiturnar vekja er oftar en ekki verstu aðstæðurnar til skilnings og viðbragða, ekki síst þegar kemur að stríðsfréttum – aðstæðum þar sem rökin og orðin hafa vikið fyrir taumlausu ofbeldi sem ekki á sér greinanlegar rökrænar forsendur. Þegar orðin hætta að virka tekur ofbeldið við. Ofbeldi sem er andstætt þeirri siðmenningu sem telur sig hafna yfir samskipti þeirra lífvera í náttúrunni sem ekki þekkja list orðsins. Ekki bara á vígvelli stríðsátakanna, heldur líka í upplýsingastríðinu þar sem tilfinningarnar kæfa alla marktæka orðræðu.

Sú sagnfræði sem myndasýningar sjónvarpsins færir okkur eru vissulega vitnisburður um eitthvað sem gerðist fyrir framan myndavélina, en hún segir okkur ekkert um forsöguna eða eftirmálann og ekkert um vitnið eða sjónarhorn þess. Kannski var það út frá því spakmæli Aristótelesar sem hér er vitnað til í upphafi sem ég fór að fælast vígvöll fréttamiðlanna og leita til skáldskaparins: hverfa frá því sjónarhorni sagnfræðinnar sem segir okkur eitthvað sem einu sinni hefur gerst til þess tilefnis skáldskaparins sem sýnir okkur það sem alltaf getur gerst og opnar þannig fyrir okkur hyldjúpa kviku hins mannlega í sínu harmsögulega myrkri.

Þessi flótti minn í skjól skáldskaparins var kannski ekki fullkomlega í samræmi við þá skoðun sem Aristótelesi hefur gjarnan verið eignuð, að hinn gríski harmleikur færði okkur þá „geðhreinsun“ eða kaþarsis er virkaði sem hreinasta heilsubót og læknislyf gegn andlegri og líkamlegri vanlíðan, eitthvað sem umbreytti stríðinu í fagurfræðilegar unaðssemdir hinnar listrænu reynslu.

Í merkum Inngangi að þýðingu sinni á ritgerð Aristótelesar Um skáldskaparlistina fjallar Kristján Árnason um þann ágreining Aristótelesar og Platons, þar sem sá síðarnefndi hélt því fram að öll hermilist væri ávallt fölsun á veruleikanum (skuggamynd af skuggamynd hinnar upprunalegu frummyndar) og því væri ekkert pláss fyrir hermilistina í fyrirmyndarríkinu. Kristján segir Aristóteles líta svo á, að sagan (mýþos) sem mynd af veruleikanum, sé mikilvægasti þáttur harmleiksins „en bygging hennar ákvarðast af mörgu öðru, svo sem flækju og lausn, hvörfum, kennslum, raunum, en umfram allt þarf hún að mynda heild og vera í tengslum við eitthvert misferli eða misgjörð manns, sem er „mitt á milli“ þess að vera góður eða slæmur…Hann heldur því fram að harmleikur sé ekki eftirlíking einstakra staðreynda eða þess „sem hefur gerzt“, heldur „þess sem gæti gerzt“ og ákveðin manngerð sé líkleg til eða hljóti að segja eða gera, þannig að hann [harmleikurinn] hafi að geyma almenn sannindi og sé „heimspekilegri og æðri en öll sagnfræði“.[i]

Kannski var það einmitt þessi skoðun Aristótelesar sem fékk mig til að horfast í augu við hinn gríkska harmleik þar sem hann lýsir stríðinu með hvað vægðarlausastum hætti í harmleiknum um Antigónu. Um leið vildi ég kannski leita eftir forsendum listarinnar á tímum stríðsins, hvort sú siðferðislega kreppa sem nú hefur heltekið allt mannkynið í áhorfi á stríðsfréttirnar, kippi ef til vill fótunum undan allri viðleitni til listsköpunar, rétt eins og Theodor W. Adorno sagði á sínum tíma: að helför síðari heimsstyrjaldar hefði svipt ljóðlistina tilverurétti sínum. Getur skáldskapurinn hugsanlega hjálpað okkur til að skilja stríðið?

Í þessari hugarangist var það ekki samtímalistin sem freistaði mín sem athvarf til skilnings, heldur gríski harmleikurinn, nánar tiltekið Antigóna eftir Sófókles, einhver vægðarlausasta greining bókmenntasögunnar á þversögnum stríðsins, frumsýnd á Dionýsusarhátíð Aþeninga í leikhúsi guðsins undir Akropolishæð árið 442 f.Kr. Bókmennta- og leikhúsverk sem nánast allir merkustu hugsuðir vestrænnar heimspekihefðar hafa lagt sig eftir að skilja og greina. Margir helstu frömuðir vestrænnar leikhúshefðar hafa líka glímt við að túlka þetta verk á leiksviði og það hefur orðið ótal kvikmyndagerðarmönnum efniviður í mögnuð listaverk á hvíta tjaldinu. Þetta verk stendur enn fyrir augum okkar sem miskunnarlaust op inn í innstu myrkur mannshugans við aðstæður sem virðast honum óleysanleg ráðgáta.

Antigóna er skrifuð fyrir Aþeninga á 5. öld f.Kr. í kjölfar margra styrjalda sem Grikkir höfðu háð við Persa; en Sófókles horfir ekki til þeirrar sögu til að skilja stríðið, heldur í goðsagnaheiminn, til þess að setja fram þær ágengu þversagnir sem brjótast fram, þegar samtalið slitnar og ofbeldið tekur völdin af orðinu í mannlegum samskiptum.

Allir Aþeningar þekktu hina goðsögulegu frásögn af ættarböli Lajosar konungs Þebu og Jóköstu konu hans, sem fengu þau skilaboð frá véfréttinni  í Delfi að óborinn sonur þeirra  yrði ógæfuvaldur: Ödipus var borinn út nýfæddur að frumkvæði móður sinnar, til þess að deyja, til að forða ættinni frá illri forspá véfréttarinnar. Þegar sendiboðinn sem fékk það hlutverk að bera nýfætt barnið út á heiðina, hitti hann fyrir hjarðsvein konungsins í Kórintu  og fékk honum útburðinn án leyfis og vitundar foreldranna. Ödipus varð fóstursonur barnlausra konungshjóna í Kórintu og óx upp við allsnægtir sem krónprins, allt þar til honum barst sú válega fregn frá Véfréttinni í Delfi, að hans biðu þau örlög að drepa föður sinn og giftast móður sinni. Hann stóð í þeirri bjargvissu trú að foreldrar hans væru konungshjón Kórintu. Því kvaddi hann hirðina og ríki sitt og hélt út í óvissuna til að losa sig undan þessu böli örlaganna. Á þeirri ferð mætti hann óþekktum valdsmanni á þröngum vegamótum sem vildi ekki víkja, með þeim afleiðingum að til átaka kom og Ödipus felldi þennan ráðríka vegfaranda, sem hann vissi ekki að væri hinn raunverulegi faðir hans, Lajos konungur af þebu. Ödipus hélt ótrauður áfram ferð sinni til Þebu og gengur þar fram á Sfinxinn sem gætti borgarhliðsins og hafði haldið borginni í heljargreipum árum saman. Sfinxinn var ófreskja sem lagði torleystar ráðgátur fyrir fórnarlömb sín og át þau sem ekki kunnu svörin, en lifði þess utan á barnafórnum borgarbúa. Ödipus varð fyrstur manna til að ráða gátu Sfinxins, og frelsa Þebu úr heljarklóm þessarar ófreskju, sem að svo mæltu lét sig hverfa ofan í myrkheima Tartarusar eftir að hafa mætt ofjarli sínum. Ödipusi var því fagnað sem þjóðhetju í Þebu, þar sem hann mætti Jóköstu drottningu, raunverulegri móður sinni, sem þá syrgði nýlátinn eiginmann sinn, Lajos konung. Þjóðhetjunni var boðið kvonfang drottningar, hann giftist henni, tók konungssæti Lajosar föður síns og átti með móður sinni 4 börn sem öll gegna aðalhlutverkum í leikriti Sófoklesar um Antigónu: bræðurnir Etókles og Polineikes og systurnar Ismena og Antigóna. Þetta voru erfingjar Ödipusar sem deildu með honum því ættarböli sem Grikkir kölluðu até eða refsidóm örlaganna.

 Þessi forsaga leikritsins um Antigónu, sem Sófókles hafði rakið í harmleikjum sínum um Ödipus konung og Ödipur í Kólónos, var alþekkt öllum Aþeningum, og leikurinn hefst eftir að örlög Ödipusar voru ráðin, hann hafði uppgötvað ómeðvitaða sekt sína, stungið úr sér augun eftir að hafa horfst í augu við sannleikann og mætt örlögum sínum sem blindur betlari á flækingi í fylgd sinnar umhyggjusömu dóttur, Antigónu.

Eftir lát Ödipusar hafði mágur hans, Kreon, tekið konungstign í Þebu, en  Polineikes bróðir Antigónu sætti sig ekki við þau erfðamál og leiddi innrás í borgina (sem lýst er í leikriti Æskýlesar, Sjö gegn Þebu). Í því stríði stóð bróðir hans Etókles  með frænda sínum Kreon konungi og varði borgina. Þeir bræður lentu í einvígi og urðu hvor öðrum að bana og valdaráni Polineikesar var þar með hrundið og borgin frelsuð. Þar hefst harmleikurinn um Antigónu:

Kreon konungur fagnar sigri borgríkisins og lýsir Etóklesi, bróður Antigónu, sem þjóðhetju er verðskuldi viðhafnargreftrun, á meðan Polineikes skuli hljóta þá vægðarlausu refsingu að lík hans verð borið út, úlfum og hræfuglum að bráð, án nokkurrar viðhafnar. Slíkur dómur gekk gegn öllum reglum Forngrikkja, þar sem hefðbundin sorgarathöfn, útför og greftrun, jafngilti aðgangi hinna látnu í heima Hadesar, þar sem þeirra beið eilíf tilvist sem vofur. Höfnun útfarar jafngilti í raun höfnun þeirrar siðmenningar sem greindi á milli manna og dýra, á milli siðmenningar og náttúru.

Þessum dómi unir Antigóna ekki, og storkar þeim líflátsdómi sem Kreon konungur segir liggja við sérhverri sorgarathöfn vegna láts svikarans. í áhrifamiklu uppgjöri þeirra systra, Ísmenu og Antígónu, í upphafi leiksins, koma fram hugmyndir Antigónu annars vegar um „heilög bönd“, þar sem blóðið rennur til skyldunnar, og hins vegar lögboð hins veraldlega valds, er varðar öryggi borgarinnar (polis) og mátt og mikilvægi hins veraldlega yfirvalds, heildinni til farsældar. Eða eins og Ísmena segir í þýðingu Helga Hálfdánarsonar:

Ísmena: Við systur stöndum einar eftir, hygg að því; / þú sérð, það yrði beggja glötun grimmileg / að storka konungs banni, brjóta landsins lög! /Og minnstu þess, við erum konur, eðli vort, / er ekki slíkt að takast á við karlmanns þrek; / og sem vér lútum þótta þess er betur má, / skal skipast við hans orð, og eins þótt gegni verr. / Þá dauðu, sem í djúpum jarðar eiga vist, / bið ég að virða vel minn nauðar-kost / að hlíta valdsins ofurefli. Flón er sá / sem færist meira‘ í fang en kraftar endast til.[ii]  

Með þessum orðum verða vinskil þeirra systra, þar sem Antigóna tekur hin „heilögu bönd“ blóðskyldunnar, samband sitt og trúnað við „eilífa tilveru“ hinna framliðnu fram yfir hið veraldlega og stundlega yfirvald borgarinnar og ríkisins. Antígóna kýs að ganga óhikað og stolt í dauðann fyrir málstað sinn og hafnar allri samvinnu eða samúð systur sinnar eða annarra „löghlýðinna borgara“ er játast undir sinn „nauðarkost“. Um leið og hér eru strax dregnar fram andstæður veraldlegra mannasetninga löggjafarvaldsins og hins heilaga lögmáls guðanna er um leið dregin fram andstæða karlmennskunnar og þess „neyðarkosts“ sem kvenþjóðinni er boðinn (af náttúrunnar hendi?) andspænis hinu veraldlega valdi sem styðst við „þrek karlmennskunnar“. Þeirri hugmynd hefur líka verið veifað að í systrunum tveim búi andstæður hins Apollóníska (Ísmena) og hins Díonýsiska (Antigóna) samkvæmt grískum átrúnaði.

Segja má að kjarni harmleiksins sé settur fram með skýrum hætti þegar í þessar upphafssamræðu systranna, en það á eftir að koma í ljós að meira hangir á spýtunni.

Í harmleiknum er Kreon konungur fulltrúi hins veraldlega valds, yfirvald og um leið verndari hins borgaralega samfélags og þeirrar reglu sem tryggir farsæld þess til frambúðar.  Hann er í raun ekki kynntur til sögunnar sem harðstjóri í hefðbundnum skilningi, heldur sem umhyggjusamur verndari laga og reglu og þar með farsældar ríkisins. Vandi hans birtist fyrst þegar hann kemst að því að Antígóna frænka hans og systir hinnar látnu þjóðhetju Etóklesar, hefur gengið gegn löggjöf konungsins og framið helgiathöfn yfir ógreftruðu líki hins bróðurins, Polineikesar, svilkarans sem liggur ógrafinn í haganum.

Þegar kórinn, sem talar í raun rödd áhorfenda leiksins í grískri leikhúshefð, ber fram þessa athugasemd í samtali um lögbrot Antígónu: „Sá grunur, herra, kom á kreik í brjósti mér, / að hefðu hér að verki verið goðin sjálf.“, Þá svarar Kreon konungur með þessum orðum:

Kreon: Hvort skyldu réttvís goð með gælum leiða hug / að hræi þessu! Meta mikils vafalaust / og verpa mold, sem bjargvætt lýðs og lands, þann dólg / sem til þess kom að brenna byggðir, ræna hof / og brjóta hvert það vé sem verndar lög og sið? / Skal telja goðin einkum elsk að níðingum? / Nei ónei! Her í borg var löngum flokkur sá, / sem fótum tróð af kergju hvert mitt boð og bann; / á laun þeir hrista höfuð, reigja þrjóskan háls / við oki sínu og mögla fast gegn minni stjórn.

Einn frægast kafli þessa harmleiks er „lofsöngurinn til mannsins“ sem kórinn flytur eins og millispil áður en hin seka Antigóna er leidd fyrir dómara sinn og konung, sem einnig reynist reyndar líka faðir heitmanns hennar eða ástmögurs, Hemons prins. Þessi lofsöngur um dyggðir mannsins og það vald sem honum er gefið til að stjórna náttúrunni minnir að sumu leyti á sköpunarsögu Mósebókar, þar sem manninum er gefið vald yfir dýrum náttúrunnar:

Kórinn:Margt er undrið, og mun þó víst / maðurinn sjálfur undur stærst. / Þar sem ólgandi hrímgrátt haf / hrannast úfið í vetrar byl, / ristir hann kembdan ólgu skafl / kili traustum á viðsjálsleið. / Móðir guðanna, gömul jörð, /gróskuríka svo aldrei þverr, / markar hann sér til sáðs hvert vor, / svörðinn skárar með plógi og klár. / Fugl, sem líður á léttum væng / langveg háan, og skógardýr / fjötrar í vað hans fima hönd, / fiska læsir í brugðið net, / handsamar kið í hamraskor, / hemur á fjalli villtan tarf, / bugar geysandi frjálsan fák, / fextan makka til oksins knýr, / hugumsterkur í hverri raun, / höfðingi jarðar, kviks og dauðs. / Hyggjunnar flug og tungutak / tamdist honum og stjórnar list; / félagshagur og húsaskjól / hentaði betur en frost og regn / ótrygga nótt um víðan vang; / veit hann hvarvetna úrráð góð; / ekkert á vizku og völdum hans / vinnur bug nema dauðinn einn; / megnar hann samt í sóttar kröm / sárum þrautum að víkja á brott. / Hugvit mannsins og máttug snilld / margan dregur á tæpan stig / einn til heilla og annan til falls. / Sá sem er tryggur landi og lýð, lögin virðir og heilög goð, / sæmdar nýtur við hollan hag. / Hinn sem veður í hroka og lygð, / hatur magnar og glepur þjóð, / finnur seint með sín afbrot ill / athvarf í mínum griðarstað. / Hvað er á seyði, er sjón mín blekkt? / sé ég þó glöggt, ó, því er verr! / að einmitt sú hin unga mær / er Antigóna! / Æ, veslings barn, þig brennir sárt / allt böl þíns föður. Ó, ertu þá, / í óráðs-vímu að broti ber / gegn banni konungs og hingað leidd?

Þessi kafli Sófóklesar er talinn meðal merkari textabrota í forngrískum bókmenntum og er sígilt umtalsefni heimspekinga fyrr og síðar. Víkjum að því síðar, en áður en við rekjum áfram framhald leiksins er rétt að benda á að „ekkert á völdum og visku hans / vinnur bug nema dauðinn einn“  –eina óviðráðanlega hindrunin sem maðurinn mætir í lífinu er dauðinn sjálfur.

Þegar Antigóna stígur teinrétt og hiklaus fram fyrir sinn veraldlega dómara og játar sekt sína fullum hálsi afneitar hún um leið réttarreglum hans:

Antigóna:Já. Lög sem þessi hafði hvorki Seifur birt / né hefur gyðja réttvísinnar, sú sem fer / með vald í dauðra ríki, lagt oss reglur þær; / og ekki hugði ég, að nægðu nein þín boð, – / þú aðeins mennskur maður, – til að leggja bann / á lög sjálfs Himnaguðs, sem haggast ei / og hvorki voru sett í gær né felld í dag / en eilíf ríkja: / hvar þau eiga upphaf sitt, / veit enginn maður. Aldrei verð ég sek við goð / um brot á þeim, af ótta við neinn mennskan mann.“

Ekki er hér fyllilega ljóst hvaða réttlætisgyðju Antigóna vísar hér til: Dike sem réði lögum og réttlæti í mannheimum eða Persefóna sem réð lögum í heimi Hadesar, en hér er enn lögð áhersla á að átök Antigónu og Kreons snúast um  eilíf lögmál guðanna annars vegar og hið veraldlega réttlæti mannanna hins vegar. Kórinn er sér meðvitaður um þessa staðfestu Antigónu þegar hann segir: „Ljóst er að hún hefur skapgerð föður síns / og svignar ekki, svo sem allt í móti blæs.“ Og andsvar Kreons tekur af allan vafa: „Dramb hennar, löngu gróðursett, kom glöggt í ljós / er fótum tróð hún frökk mín skýlaus lagaboð. / Nú keyrir þó um þverbak er hún hælist um, / og hampar, mér til svívirðingar sínum glæp. / En ef hún óhegnt fær að traðka landsins lög, / hef ég að geyma telpu-kveif, en karlmann hún.“

Hér er enn vikið að hinum kynskiptu örlögum í heimi mannanna, þar sem Kreon segir hugleysið tilheyra kvenþjóðinni en hugrekkið vera aðalsmerki karla. Þessi hugsun er síðan leidd enn lengra í þessum orðaskiptum þeirra, þar sem Antígóna segir:

Antigóna: „ … Dauðinn heimtar öllum sömu lög“ og Kreon svarar: „Þó ekki sömu sæmdir fyrir gott og illt.“  Antigóna: „Hver veit? Í ríki dauðra gætu gilt þau lög.“ Kreon:Nei, fjandmann reisir dauðinn aldrei upp sem vin. Antigóna:Mín leið er ekki að miðla hatri, heldur ást.“ Kreon:Ást þinni mátt þú miðla ríki Hadesar. En seint mun kona setja mínum þegnum lög.“

Hér sverfur til stáls svo um munar, átökin snúast um gott og illt, ást og hatur, líf og dauða og hin kynskiptu örlög karls og konu. Við þessar aðstæður lendur öll orðræða í blindgötu, orðin missa mátt sinn og ofbeldið eitt fær ráðið. Kreon dæmir Antigónu til kviksetningar í dimmum helli, þessa frænku sína af ætt Lafðosar og Ödipusar sem jafnframt var heitmey Hemons, sem var sonur Kreons, og þar með krónprins Þebu.

Viðbrögð Hemons einkennast fyrst af djúpri virðingu fyrir föðurhlutverkinu, visku þess og valdi. En sársaukann fær hann ekki bælt og segir að lokum:

Hemon: „…“Hvað gæti föður betur glatt en sonar sæmd? / Og hvað skal sonur meta meir en föður heill? / Því mátt þú, faðir, aldrei stæra þér í hug / þinn eigin vísdóm, eins og þú sért einn svo snjall / að sjá, hvað hentar, allir vaði reyk; / það eitt er víst, að hver sem hyggur sjálfan sig / allt vita bezt og kunna jafnan réttust rök, / mun innantómur talinn, þegar vits er þörf. / Hinn spaki minnkar ekki, þótt hann verði var / við sína villu, sjái hvenær hopa skal, / Þú veizt, er fljótið vex um bakka, hvernig fer; / þau tré, sem svigna fyrir straumnum, standast hann / með lim sitt allt, þó hrökkvi hin, sem streitast gegn.“

Hér ásakar Hemon föður sinn um þá stærstu og einu synd sem Grikkir kunnu nafn á: hrokanum sem þeir kölluðu „hybris“ og fól í sér brot gegn þeim lögmálum og reglum náttúrunnar og alheimsins, sem þeir kölluðu „kosmos“. Brot á þeim óyfirstíganlegu lögmálum voru í heimi Forngrikkja hin harmsögulega synd. Hemon reynir að koma vitinu fyrir föður sinn, koma á sáttum og mæta Antigónu með málamiðlun á milli hins guðdómlega og veraldlega réttlætis. En hér hafa forlögin (até) tekið völdin og ekkert fær stöðvað framgang hins veraldlega réttlætis, konungsvaldið og feðraveldið í þessu óleysanlega stríði. Kreon svarar syni sínum í eftirfarandi samræðu þeirra:

Kreon:Er ranglátt verk að vernda sjálfs mín konungstign?“  Hemon:Er tign að fótum troða guða lög?“ Kreon: Nú ert þú vesöl gunga genginn konu á hönd.“  Hemon:Ég gerðist ekki sekur þar um svívirðing.“  Kreon:Um hennar málstað hafa snúist öll þín orð.“  Hemon: „Og málstað þinn og minn og Undirheimaguðs.“  Kreon:Á lífi skal hún aldrei ganga‘ að eiga þig.“  Hemon:Þá deyr hún og í dauðann skal hún hljóta fylgd.“  Kreon:Er slíkur orðinn hroki þinn að hóta mér?“  Hemon: „Er hótun að ég sýni fram á fávíst verk?“  Kreon: Þér sjálfum skal þín fávís frekja verða dýr.“  Hemon:Að faðir minn sé vitstola, því neita ég.“ Kreon:Þitt smjaður væri vert að þagga, konu-þræll.“ Hemon:Þú vilt einn tala! hirðir ekki hót um svör!“  Kreon:Að sönnu þó, og sver við heilög Ólimps-goð, / að þig skal iðra þess að draga dár að mér.“ (við varðmenn:) „þið sækið þessa norn! Því nú er hennar stund / að deyja, fyrir opnum augum brúðgumans.“

Deilurnar magnast og átökin skerpast þar sem Antigóna er leidd til kviksetningar í myrkum helli í eyðimörkinni þar sem enginn hafði stigið fæti sínum fyrr. Hún hafði meðferðis fæðuskammt til nokkurra daga til að „þvo hendur konungs og sæmd borgríkisins af morðsökinni“. Dómi sínum lýkur Kreon með þessum orðum: „Þar skal hún heita‘ á Hades, þann eina guð, / sem hún vill tigna…

Hér eru mörkin skýr: Antigóna dýrkar Hades, konunginn í ríki hinna dauðu. Hún er haldin þeirri forfeðradýrkun hinna dauðu sem er hindrun í framgangi hins veraldlega réttlætis, þess réttarríkis sem Kreon finnur sig skuldbundinn. Framhaldið virðist fyrirsjáanlegt, en á endanum ríða ósköpin yfir.

Áður en það gerist kemur inngrip kórsins, sem nú ákallar sendiboða ástarinnar, sjálfan Eros:

Kórinn: „Ó, Eros, þú ástanna guð /á eilífri sigurför, / sem brosandi blundar um nótt / á blómmjúkri meyjar-kinn, / þú svífur um hauður og höf, / í hallir og lágreist kot, / og hvorki fá heilög goð / né hrösul daganna börn / flúið þitt viðsjála vald / sem villir þeim sjónir og hug. / Þá sál sem er trygg og traust, þú tælir í synd og löst; / nú flekar þú föður og son / til fjandskapar. Ástvakið blik / í ungmeyjar augum hlaut / sinn eggjandi sigur. Það vald / í alheimi ræður, sem enn / fær Afródíta í hönd.

Og þar sem kórinn horfir á eftir Antigónu inn í gröf sína heldur hann áfram söng sínum:

Kórinn:Nú brýt ég sjálfur mín siðalög / því söltum tárum fær hvarmur minn / ei aftrað, þegar með ógn ég lít, / að Antigóna þá brúðarsæng / skal gista sem reidd er öllum oss.“

Kórinn segir dauðann vera „brúðarsæng“ hinnar hreinu meyjar, en Antigóna svarar kórnum í áfellingu sem hún beinir til ættborgar sinnar og samborgara. Kórinn er þannig fulltrúi áhorfenda á þessari sýningu og harmagrátur Antigónu beinist nú að þeim:

Antigóna: „Þú hæðir mig! Ó, himinbjörtu guðir! / spottar mig sáran, sem ég er á förum / til myrkursins! Æ, fagra föður-borg! / Þér verðir ríkis vors! Ó, Dirku lindir! [iii]/ helg skógarvé vors fákum fræga staðar, / með sigur-vanga glitrandi við grund! / Þér séuð vitni þess er örlög köld, / sem engin vinur harmar, hrinda mér / í fjallsins hungur-gin, sem skal mín gröf / að grimmum dómi. Vei, vei! Ó, mig auma! / mér líkna hvorki lifendur né dauðir; / jafnt menn og skuggar skulu fjarri mér.

Í framhaldinu rekur Antigóna harmsögu ættar sinnar og það upphafsböl sem hún rekur til ógæfu Ödipusar föður síns sem giftist móður sinni sem síðan varð móðir Antigónu og amma í senn. En framhald ógæfunnar er óstöðvandi, og nú er dreginn til sögunnar spámaðurinn Teiresías, sem á sínum tíma hafði spáð fyrir um örlög Ödipusar, frumburðar Lajosar og Jóköstu. Þessi blindi öldungur er talsmaður forsjálninnar og viskunnar í allri ættarsögu Ödipusar og óhræddur segir hann Kreon konungi að það hafi verið meginvilla hans að neita uppreisnarseggnum Políneikesi, bróður Antigónu um greftrun, „því lítil er sú dáð að vega veginn mann“. Til að gera langt mál stutt þá segir Teiresías Kreon konungi að dómurinn yfir Antígónu muni einnig kosta líf Hemons sonar hans og lýkur spádómslestri sínum með þessum orðum:

Teiresías:  „Þú skalt vita, víst fær eigi sólar-hvel /að ljúka mörgum hring á himins brautu fyrr / en þér skal gert að gjalda fyrir andað lík / í sömu mynt þinn eigin ávöxt holds og blóðs, / þú sem bjóst lífi dauða, dauða líf! Þú fékkst / í dimmu grafar kvikum anda smánar-vist, / en heldur ofan moldar leifum látins manns / án helgunar, án harms, þótt goðum heyri til. / Þar átt þú engan rétt, né gætu goðin sjálf /sem þú villt sýna myndugleika , rönd við reist. / Því bera reiðar refsinornir Hadesar / og Olimps-guða til þín bitran hefndarhug, / og þeirra dómur geldur gjarnan líku líkt…“

Teirisías kveður sviðið eftir reiðilestur sinn yfir Kreon konungi, sem loks fyllist efasemdum og fer að horfast í augu við eigin ógæfu. Hann er einnig hvattur til þess af kórnum, sem hefur meðtekið boðskap spámannsins. Kreon tekur stakkaskipum, kallar menn sína til að veita Políneikesi viðeigandi greftrun og flýtir nú för sinni í eyðimörkina til að opna gröf Antigónu. Á meðan á þessum umskiptum stendur kemur millisöngur kórsins, sem er Óðurinn til Bakkusar, verndara þebu. Annar hápunktur harmleiks Sófoklesar

Kór:Heill þér Bakkos! Við sjálfum Seifi / Semela gat þig, ljúflig fríðan. / Óðal þitt geymir Eleifs-dalur / aldin teinungi grönnum vafinn / þar sem þú dvelur í dýrð og sæld; / Demetru varð hann griðarstaður. / Þó er djásnið á þínu ríki / Þeba, blótkvenna heilagt vé, / þar sem Ísmenos logntær laugar /landið sem hlúir drekans sáði. / Parnassos-hnjúkar hylla þig, / hefjast reykir frá gullnum logum; / dansinn stígur á bjargsins brún /bakkynju sveit með funandi kyndla. / Kastalíahjá köldum lækjum /kennir þín spor af Nísufjalli, / þar sem vínsprotar þekja hlíð / þrúgna klösum að sævar bergi. / För þín, Ó, Bakkos, langþráð laðar / ljóð og söngva í Þebu rjóður. / Þeba, já hún á þína frægð, þar sem Kaðmosar stolta dóttir / fæddi þig, lostin leiftur þrumu. / Lausnari sért þú vorri borg! / Vitjaðu hennar nú í nauðum, / niður stíg þú frá björtu heiði, / fetaðu straumsins blikandi bárur, / ber þinni móður líknarorð! / Eldkvikar stjörnur dansa dátt, / Díonísos, ó, þér til sæmda. / Hlæjandi söngva á húmri nótt / helgar þér öll þín vina fjöld. / Sýndu þitt auglit, sæli vættur, / sonur himnanna! Reifar dísir / dansinn vekja, svo dunar grund. Dýrð sé þér Bakkos!“

Þessi lofsöngur til vínguðsins kemur inn í harmleik Sófóklesar þar sem hughvörf verða hjá Kreon konungi, og augu hans opnast fyrir eigin misgjörð. Lofsöngurinn hefur orðið mörgum bókmenntafræðingum og heimspekingum umhugsunarefni, en það er vissulega engin tilviljun að hann komi hér óvænt inn í hvörf leiksins. Í vangaveltum um merkingu Díonísusar og hlutverk hans í hugmyndaheimi Forngrikkja hafa menn stöðvast við merkingu og þýðingu nokkurra lykilhugtaka sem ekki eiga sér einhlíta samsvörun í nútímamáli, hvorki íslensku né erlendu. Ekki skal farið út í þá sálma hér, en augljóst er að frábær þýðing Helga Hálfdánarsonar á þessu sígilda verki hefur sín óyfirstíganlegu takmörk er varða ekki bara tungumálið sjálft, heldur líka þann tíðaranda sem það endurspeglar. En óneitanlega vekur þetta óvænta trúarlega innskot athygli sem innlegg í þá styrjöld sem hér er háð, ekki bara á vígvellinum, heldur í tungutaki og sálarlífi einstaklinga sem ekki kunna lengur að tala saman.

En á meðan kórinn lofsyngur Bakkos fær Polineikes sína verðskulduðu greftrun sem sáttagjörð, og Kreon heldur út í eyðimörkina til að opna hina myrku gröf Antigónu og veita henni frelsi. Fyrir tilskipan Kreons kemur sendiboðinn fyrstur á vettvang grafarinnar eftir að heyrst höfðu neyðaróp Hemons. Sjóninni sem þar blasti við lýsir sendiboði með þessum orðum:

Sendiboði: „…Vér gerðum svo sem herra vor í angist bauð, / lutum inn, og sáum, bak við bjarg, hvar hún / í snöru lá, sem hún úr líni hafði knýtt /  af sínum eigin serk, og brugðið sér um háls; / og hann, sem kraup og örmum vafði liðið lík, / grét brúði sína sárt, sem dauðinn nam á brott, / grimm afglöp föður síns, og sinnar ástar böl…“

Þannig hefst lokaþáttur leiksins þar sem Kreon konungur horfist í augun við harmleikinn sem hann mætir í heiftaraugum sonar síns. Hemon ræðst að föður sínum og ætlar að vega hann en mistekst og kastar sér þá fram á sverð sitt og lætur fallast yfir lík Antigónu eins og lýst er með þessum orðum:

Sendiboði: „…Af feigum kröftum fal hann sína brúði enn / í faðmi, greip þá andann djúpt, og heitt blóð rann / af munni hans, svo hennar föla kinn varð rauð.“

Við þessa sviðsmynd bætist nú innkoma Evridíku drottningar, móður Hemons og eiginkonu Kreons, sem horfir orðlaus á afleiðingar þessa stríðs.

En eiginmaður hennar skilur nú fyrst örlög sín í þessum harmakveinum:

Kreon: Ó! Kvöl! / Já þvermóðska vor, sú vitfirring, / er vegur dauðans! / Hér! Sjáið hinn vegna! Og vegandann!, / sem var hans faðir! / Minn vitstola hugur með heift mig rak / í hyldjúpa glötun! / Ó, sonur, á vori þíns verðandi lífs / þín vitjaði feigðin. / Þar á ekki sök þitt óráð, nei einungis mitt! /…/ Vei mér! / Ó bitra sanna raun! Sá reiði guð, sem hóf / sinn ramma knefa hátt, og þungu höggi laust / mitt gneypa höfuð, ginnti mig á villubraut / og niðrí duftið farsæld mína fótum tróð! / Já, feig er auðna dauðlegs manns á vorri jörð!

Kreon horfist í augu við eigin vitfirringu þar sem hann ber lík sonar síns í fanginu til hallarinnar. Þar mætir hann sendiboðanum sem færir honum fréttina um sjálfsmorð Evridíku drottningar, þar sem hann varð vitni að dánarorðum hennar sem voru bölbænir til eiginmannsins fyrir gjörðir hans. Angist Kreons á sér engin orð önnur en að fá að deyja:

Kreon: Leið mig burtu, blindan fausk, / böðul sonar og eigin vífs / glapinn á vilja. Hvar get ég nú / gengið með sæmd og hugarró? /Höfuð mitt beygir harmsins farg, Hvað sem ég snerti, fölnar, deyr.

 

…………………………………………………………………….

 

Þetta var tilraun til endursagnar á harmleik Sófoklesar um Antigónu, sem frumsýndur var í leikhúsi Díonísusar undir Akropólishæð í Aþenu árið 442 f.Kr. Þetta er texti sem á erindi við alla tíma og er því sígildur. En hvernig hefur hann verið túlkaður í tímans rás, og hvernig rímar hann við okkar samtíma?

Til að svara síðari spurningunni er rétt að kanna þá fyrri fyrst. Hvernig hafa menn túlkað þessa sígildu frásögn í gegnum aldirnar?

Almennt má segja að menn hafa horft til þeirra augljósu andstæðna sem þarna koma fram: á milli fjölskyldu og ríkisvalds, á milli hins mannlega og hins guðdómlega, á milli óskráðra laga og lagabókstafs, hins opinbera og einstaklingsbundna, á milli kynjanna og á milli lífs og dauða. Allt eru þetta mótsagnir sem blasa við, en þær hafa verið túlkaðar með ólíkum hætti og með ólíkri áherslu í tímans rás og út frá túlkunaraðstæðum á hverjum tíma.

Lítum á nokkur dæmi.

Hegel

Fyrsta umfjöllunin sem gjarnan er vitnað til er túlkun Hegels. Hann leggur áherslu á að átökin snúist um hagsmunaárekstra fjölskyldunnar og ríkisvaldsins, þar sem fjölskyldan er kjarni hins síðarnefnda þótt þarfir þeirra fari ekki alltaf saman. Antigóna og Kreon eru fulltrúar þessara afla og kunna hvorugt að verja sína hagsmuni, heldur eiga það sammerkt á særa sig sjálf þar sem þau særa hvort annað. Báðir aðilar hafi rangan málstað þar sem þau skilja ekki þá einingu andstæðnanna sem Hegel hafði skýrt í sínu díalektíska hugmyndakerfi. Hann segir að lausnina sé að finna í siðferðilegu mati er feli í sér gagnkvæma viðurkenningu. Hegel orðar þetta þannig að leifarnar af líki Polineikesar hafi saurgað eða smitað heilagt fjölskyldualtari Antigónu og hún hafi mætt því sem hún skynjaði réttilega sem ofbeldi  gegn blóðböndum fjölskyldunnar á meðvitaðan hátt, um leið og hún segir í þýskri þýðingu Hölderlins: „Weil wir leiden, anerkennen wir, dass wir gefehlt“  (í þjáningunni viðurkennum við mistök okkar). Þetta er annað orðalag en í þýðingu Helga Hálfdánarssonar, en tilvitnunin er úr ljóðlínu 926 í Antígónu Sófoklesar. Antigóna tók þjáningunni hins vegar án iðrunar, á meðan Kreon tók út sína þjáningu sem iðrandi syndari þar sem hann horfist í augu við afleiðingar misgjörða sinna. Í stuttu máli þá skildu hvorugt þá einingu andstæðanna sem eru kjarninn í díalektík Hegels.(sbr Hegel: Lezioni di estetica, útg. Laterza 2018, bls. 279; og Die Phänomenologie des Geistes, frá 1807, útg. Bompiani, Milano 2014. Frumtexti með ítalskri þýðingu Vincenzo Cicero. Bls. 683).

Sören Kierkegaard

Á meðan Hegel var upptekinn af hinum almennu og algildu lögmálum andans, sögunnar og réttarríkisins, var Kierkegaard upptekinn af undantekningunni, hinu einstaka og einstaklingsbundna sem lagði grundvöllinn að tilvistarheimspeki hans. Á milli hans og Hegels ríkti ástarhatur sem átti sér djúpar persónulegar rætur. Kierkegaard horfir á harmleik Antigónu út frá eigin reynslu og setur sig nánast í hennar spor. Þetta sjáum við í hinu sígilda tveggja binda stórvirki hans, Enten-Eller – Et Livs-Fragment udgivet af Victor Eremita frá árinu 1843. Þessi dæmalausu bindi eru skrifuð undir dulnefni einsetumannsins (Eremita) sem fann hanndritið að fyrra bindi verksins fyrir tilviljun, merkt höfundarbókstafnum A, sem hugsanlega getur vísað til Antigónu og þá um leið verið dulnefni Kierkegaards sjálfs. Bindið fjallar um þversagnir hins „erótíska lífsmáta“ (De umiddelbare erotiske Stadier eller Det Musikalsk-erotiske), þar sem fjölskyldu- og ástarmál Kierkegaards sjálfs liggja ávallt í bakgrunninum. Seinna bindið er sömuleiðis fundið handrit, eignað höfundarbókstafnum B, og er eins konar andsvar við óhjákvæmilegum raunum hins „erótíska“ lífsmáta, þar sem haldið er fram „fagurfræðilegum gildum“ hjónabandsins og borgaralegs siðferðis.  Eftir ítarlega umfjöllun um sigra og óhjákvæmilegar hrakfarir Don Juans í hömlulausu kvennafari hans í upphafi fyrra bindisins rekur Kierkegaard harmleik Antigónu, þar sem ógæfusöm örlög hins „erótíska“ öðlast fyrst þá harmsögulegu dýpt sem framkallar svima. Í þessari frásögn leggur Kierkegaard megináherslu á tilfinningalegt samband Antigónu við föður sinn, Ödipus, og það ættarböl sem honum fylgdi sem banamaður föður síns og eiginmaður og barnsfaðir móður sinnar. Kierkegaard segir Antígónu hafa verið eina afkomandai Ödipusar sem vissi af þessu skelfilega leyndarmáli ættarinnar, og eftir dauða föðurins hafi þetta leyndarmál verið það sem í raun gaf lífi hennar merkingu. Kerkegaard gerir hér greinarmun á hugtökunum angist og sorg, þar sem hann líkir angistinni við „það líffæri er meðtaki sorgina þannig að einstaklingurinn samsamast henni og verður eitt með henni“. Kierkegaard segir að dauði Polineikesar, bróður hennar hafi vakið upp hin sorglegu örlög föðurins, sem „síðan dreifðust út í einstaka afleggjara ættarinnar… Það er ekki einstaklingur sem hér lætur lífið, heldur er það heill heimur sem hrynur, það er hin hlutlæga sorg sem hér brýst fram með sínum skelfilegu afleiðingum sem óstöðvandi náttúrukraftur og margefld sorg.“ Lögbrot Antigónu er ekki fyrst og fremst frjáls verknaður heldur sú örlagaþrungna nauðsyn sem syndir feðranna leggja á niðjana. Rétt eins og Sófókles líkir kviksetningu Antigónu í hellinum við brúðarsæng hennar, þar sem Hemon, heitmaður hennar stingur sjálfan sig banasári: „Af feigum kröftum fal hann sína brúði enn / í faðmi, greip þá andann djúpt, og heitt blóð rann / af munni hans, svo hennar kinn varð rauð.“ (Antigóna lína 1237-1239).

Sem kunnugt er liggur persónuleg harmsaga Kierkegaards á bak við ævistarf hans í heild, en einkum þó Enten-Eller bindin um hið erótíska og fagurfræðilega í þroskasögu mannsins. Það var ástarsamband hann við Reginu Olsen, stúlkuna sem hann elskaði en gat ekki heitbundist af ástæðum sem voru flóknar en tengdust bældu sambandi hans við föðurinn. Þetta er trúlega meginástæða þess að Antigóna gegnir mikilvægu hlutverki í þessu meistaraverki Kierkegaards. Örlög beggja áttu sér samsvörun í ættarbölinu. Ekki er tilefni frekari umfjöllunar um þessi tengsl hér, nægir að benda á að ólíkt Hegel leggur Kierkegaard sinn persónulegan skilning í harmleik Sófóklesar á tilvistarlegum forsendum.

 

Sigmund Freud

Kennig Sigmundar Freud um Ödipusarduldina er trúlega þekktasta tilgáta hans á sviði sálgreiningar. Hún á rætur sínar í sögu Ödippusar og afkomenda hans. Hann var prinsinn sem drap föður sinn, tók við konungstign hans, giftist móður sinni og átti með henni 4 börn. Út frá þessari goðsögu spann Sófókles leikrit sín og út frá þeim spann Freud kenningu sína um Ödipusarduldinna sem rót allrar taugaveiklunar. Það merkilega er að þessi kenning virðist að mörgu leyti koma heim og saman við túlkun Kierkegaards. Tenging Antigónu við föðurinn aftraði henni frá að geta átt í ástarsambandi við Hemon og leiddi hana í „brúðarsæng“ Hadesar, konungsins í myrkvuðu ríki hinna dauðu.

Freud setur kenningu sína fram með skýrum hætti í fyrirlestrum sem hann hélt í Vínarborg 1915-17 og voru síðan gefnir út í endurskoðaðri mynd 1933 undir titlinum Inngangur að Sálgreiningu. Í fyrirlestri nr. 21 (Þróun libido og mótun kynhvatar) rekur hann hvernig hin „erótíska“ skynjun nýburans vakni strax við munnmök þess við móðurbrjóstið og hvernig þessi erótíska skynjun verði vakinn að kynferðislegu sambandi móður og barns, er hafi í för með sér samkeppni við föðurinn. Krafa barnsins um fullan aðgang að móðurinni veldur samkeppni og duldri andúð á föðurnum af hálfu sveinbarnsins. Hjá stúlkubarni getur þessi mótun kynhvatar umhverfst í ást á föður og fæð í garð móður. Samkvæmt Freud búa þessi hvatahvörf í öllum börnum og birtast í draumum fólks fram eftir aldri, en eðlileg mótun kynhvatarinnar felst að mati Freud í því þroskaferli sem á sér stað á unglingsaldri, þegar börnin læra að slíta sig frá foreldrunum og yfirfæra sínar duldu erótísku tilfinningar út fyrir ramma fjölskyldunnar. Þegar slíkt þroskaferli mistekst verður til taugaveiklun sem lýsir sér meðal annars í Antigónu. Sem dóttir lagði hún ástarhug á föður sinn en fæð á móður sína, Jóköstu. Það er hin kvenlega útgáfa Ödipusarduldarinnar. Jókasta móðir hennar, sem einnig var amma hennar, hafði reynt það sem hún gat til að koma í veg fyrir að Ödipus kæmist að sannleika þessarar blóðskammar. Eftir lát hennar fylgdi Antigóna föður sínum blindum á sorgarferð hans í dauðann og sat síðan ein uppi með sannleikann um ættarskömmina. Antigóna lifði fyrir þessa skömm sem var hennar sársauki og hennar heilaga leyndarmál. Hún yfirfærði sjúklega ást sína á föðurnum yfir á Polineikes bróður sinn og braut lög samfélagsins með því að hylja lík hans mold eftir að hann hafði fallið í tilræði við ættborg sína, Þebu, og samfélagsreglu hennar. Samkvæmt skilningi Freuds er Antigóna því haldin sjúklegri taugaveiklun, sem birtist í vanvirðu við reglu og lög samfélagsins. Því segir Freud að í vissum skilningi megi líta á leikrit Sófoklesar sem „siðlausan“ gjörning er gangi gegn samfélagsreglunni. Hins vegar sé það ekki ætlun skáldsins: Sófókles líti á undirgefni mannsins undir vilja guðanna sem hina æðstu dyggð, jafnvel þegar hún leiði af sér lagabrot. Sófokles sé ekki í hlutverki siðapostulans og harmsögulegar afleiðingar undirgefni Antigónu undir boðorð guðanna skipti þar ekki máli.

Jacques Lacan

Þegar Jacques Lacan setti fram hina áhrifamiklu kenningu sína um eðli og hlutverk langana mannsins í Sjöunda námskeiðinu frá 1959-60, voru fyrirlestrar hans hljóðritaðir eða skráðir og síðan gefnir út í París 1986 undir titlinum L‘éthique de la psycanalyse (Siðfræði sálgreiningarinnar). Þetta námskeið og skráning þess er trúlega áhrifamesta verk Lacans og einstakt í evrópskri bókmenntasögu, og þar gegnir greining hans á Antigónu Sófóklesar stóru hlutverki í þrem mikilvægum fyrirlestrum. Lacan sagðist vera lærisveinn Freuds, en skilningur hans á lönguninni var annar. Freud hafði undir lokin einfaldað og smættað kenningu sína um dulvitaðar langanir og hvatir mannsins niður í libido og Þanatos: lífshvöt og dauðahvöt, þar sem þær voru ekki gagnvirkar, heldur samvirkar (sjá Handan vellíðunarlögmálsins í íslenskri þýðingu Sigurjóns Björnssonar á Ritgeðum Freuds frá 2002). Lacan sagði (ólíkt Freud) að dulvitundin lyti lögmáli tungumálsins, en löngunin væri sprottin úr raunverunni, sem væri handan orðanna og myndanna, hið myrka djúp mannssálarinnar sem orðin og myndirnar ná ekki að skilgreina og sýna nema að litlum hluta. Löngun okkar beinist að og kallar eftir  löngun annarra, sagði Lacan, en markmið hennar er alltaf handan hins höndlanlega og skilgreinanlega: endanlegt viðfang löngunarinnar er alltaf það sem Lacan kallaði „lítið a“ eða „hluturinn“, (La Chose). Bylting Lacans fólst í því, að þar sem Freud sagði siðmenninguna byggja á hóflegri bælingu hvatanna, þá taldi Lacan það mestu synd mannsins að brjóta gegn innstu löngun sinni. Löngun, sem var ekki hin hömlulausa löngun Antigónu, sem virti engin lög, heldur sú löngun sem við kennum stundum við „köllun“ og byggir á sjálfsþekkingu. Lacan fann sterka ögrun í Antigónu Sófoklesar og stóð frammi fyrir þeirri spurningu, hvað stæði á bak við þá fegurð sem við skynjum í mynd hennar og uppreisn gegn lögum og agavaldi samfélagsins. Antigóna var í sjálfu sér ekkert annað en hin hreina og óskipta löngun sem storkaði öllum lögum og öllu samtali. Hin stóra spurning Lacans um Antigónu snérist um þetta: Hvers vegna finnst okkur hún vera fögur?

Uppreisn hennar og ögrun virtist byggja á náttúrukrafti er búi handan allrar reglu og lögmála  siðmenningarinnar. Ekki bara það, heldur vísaði þessi löngun beint í dauðann. Ákvörðun hennar og löngun beinist ekki að „Hinum“, samtalinu við „Hinn“, og ólíkt sjálfum Ödipusi þá birtist hún okkur gjörsneydd allri sektarkennd.

Ef við eigum að fylgja reglu sálgreiningarinnar um mikilvægi orðanna og samtalsins þá erum við hér komin inn á formyrkvað svæði hreinnar sturlunar. Hverju svörum við ákalli Antigónu? Það fyrsta sem kemur í hugann er dauðahvötin, hún talar fyrir hinn myrka heim Hadesar og grafhýsisins sem hún gengur inn í án nokkurs hiks eða iðrunar.

Um þessa spurningu Lacans segir sálgreinirinn Massimo Recalcati:

„Antigóna sýnir okkur það dramatíska augnablik þegar trúnaðurinn við eigin löngun getur umbreyst í tortímingu og bölvun, einmitt vegna þess að löngunin hvilir ekki á þeirri sjálfsveru sem stýrir henni, heldur er það þvert á móti löngunin sem stýrir sjálfsverunni. Antigóna sýnir okkur beint inn í leyndardóm undirokunar löngunarinnar… á endasprettinum birtist okkur andlit Antigónu í ógnvekjandi fegurð. Það er hinsta augntillit hennar til borgarinnar (polis) sem birtist okkur sem elding áður en hún hverfur inn í niðdimma grafhvelfingu sína … fegurð Antigónu hefur endaskipti á skilningi okkar á fegurð, því eldingin sem umlykur hana veitir okkur innsýn í raunveruna… hún flytur okkur að mörkum hinnar fagurfræðilegu skynjunar,… bendir okkur á þessa raunvetu sem útilokar ekki sérhverja fagurfræðilega tilfinningu, heldur er á mörkunum, og fær okkur til að horfa inn í hana án þess að glata okkur í brennandi eldhafi hennar.“ (M. Recalcati: Jacques Lacan, Desiderio, godimento e soggettivazione, Raffaello Cortina Editore, Varese, 2012, bls. 267).

 

Lucy Irigaray

Franski heimspekingurinn Lucy Irigaray er hér fulltrúi fjölmargra kvenna sem hafa túlkað harmleik Sófoklesar út frá forsendum feminisma. Í stórmerkri rigerð sem hún birti í ritgerðasafninu Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Chriticism (Oxford University press 2010) undir titlinum Between Myth and History: The Tragedy of Antigone, gerir hún þá mjög svo persónulegu játningu að örlög Antigónu hafi verið henni umhugsunarefni árum saman vegna þess að hún hafi sjálf gengið í gegnum sömu reynslu: „útilokun frá félagslegum menningarlegum stöðum vegna þess að hún hafi tekið opinbera afstöðu til niðurbælds sannleika, eða sannleika sem ekki var viðurkenndur sem slíkur, og því valdið truflunum í hinni opinberu umræðu. En þó ég hafi verið beitt samfélagslegri útilokun – frá háskólunm, sálgreiningarstofnunum, vísindafélögum og jafnvel vinahópum, þá hef ég sem betur fer ekki verið svipt tengslum mínum við náttúruna… Ég hef verið útilokuð frá polis, borginni, því mannlega samfélagi sem ég tilheyrði, og send aftur til þess heims náttúrunnar sem samtímamenn mínir kunna ekki lengur að meta eða hafa í hávegum, og sem þess vegna reyndist nauðsynlegt að útiloka mig frá…“ Þessi óvenjulega persónulega játning verður um leið einn lykillinn að skilningi Irigary á Antigónu Sófóklesar, sem verður um leið hennar persónulega játning og hennar femíniska stefnuskrá.

Greining Irigaray er engu að síður málefnaleg og skýr, þar sem hún setur harmleikinn í sitt goðsögulega samhengi: „harmleikur Sófóklesar segir okkur frá umskiptum frá samræmdri kosmískri reglu yfir í þá tilbúnu manngerðu reglu sem sem virðir ekki lengur áunnið samræmi á milli lifandi náttúru, guða og manna. Sú skylda sem Antigóna reynir að uppfylla felst í því að viðhalda þeirri kosmísku reglu er hafði með erfiðismunum áunnist í samskiptum Seifs og Hadesar, guðs Ljóssins og guðs Myrkursins eða Skugganna, þeirra sem upp frá því voru kallaðir guðir himnanna og undirheimanna. Greftrun Políneikesar fól í sér tilraun til að viðhalda viðkvæmu jafnvægi á milli þessara tveggja guða. Ekki til þess að hygla undirheimaguðinum, eins og svo oft hefur verið haldið fram í persónulýsingum Antigónu, -fyrst af Kreon sjálfum – heldur í þeim tilgangi að halda opinni mögulegri samgönguleið á milli þessara tveggja heima, samgönguleið sem varðaði ekki bara bróður hennar, heldur þann alheim sem Grikkir kölluðu Kosmos. Antigóna vildi halda Seif og Hades í jöfnum heiðri og viðhalda brothættu jafnvægi þeirra á milli.

Irigraray minnir okkur á að Hades hafi rænt Kore, dóttur Seifs og Demeter og fært hana í Undirheima undir nafni Persefónu drottningar. Seifur sætti sig við þetta rán Hadesar bróður síns – og þessa meyjarfórn – í þeim tilgangi að endurreisa mögulega kosmíska reglu. Irigrary sér líkingu með dauðadómi Kreons yfir Antigónu og meyjarráni Hadesar, þar sem hún er hrifin frá eilífri sælu í skauti móður sinnar til þeirra óvissu sem henni var búin: til hálfs með hinum dauðu á vetrum og til hálfs með hinum lifandi ofan jarðar á sumrin. Dómur Kreons er um leið ákall til Seifs um að þessu jafnvægi í alheimi milli ríkis lifenda og dauðra sé raskað.

Í þessu samhengi vísar Irigaray í hinn fræga kórkafla Sófóklesar sem kemur í kjölfar dauðadóms Kreons, kórsöngurinn sem kallaður hefur verið „lofsöngur um manninn“ og hefst á þessum orðum í þýðingu HH: „Margt er undrið, og mun þó víst / maðurinn sjálfur undur stærst…“ Þessi þýðing hefur verið umdeild, ekki síst af Heidegger, sem fylgdi þýðingu Hölderlins og vildi þýða gríska orðið deinos sem „unheimlich“ á þýsku, sem gæti þýtt ískyggilegur eða jafnvel ógnvænlegur í lýsingunni á mikilfengleik mannsins. Sá skilningur breytir inntaki „lofsöngsins“ þar sem sú húmaníska sýn á snilli mannsins í að temja náttúruöflin sér í hag  umbreytist í „ískyggilega“ áráttu, en sú efahyggja liggur í raun nær hinum forna gríska skilningi á manninum en sá „húmanismi“ sem þýðing HH gefur til kynna. Hinn „ískyggilegi maður“ væri þá óbein vísun í valdsmanninn Kreon.

Irigaray segir kórsönginn sýna hvernig maðurinn missti tök á tilvist sinni með tæknikunnáttu sem veitti honum vald til að stýra náttúrinni en svipti hann um leið þekkingu til að lifa með henni. Lofsöngurinn vísi til áráttu Kreons á meðan Antigóna berjist fyrir hinu „kosmíska jafnvægi“ samfélags og náttúru.

Irigaray segir að Vesturlandabúar hafi gleymt því að umhyggjan um hina „kosmísku reglu“ eigi sér trúarlegar forsendur. „Við getum hiklaust skaðað heiminn með sprengjum, jafnvel með kjarnorkusprengjum: ef það er gert í nafni og þjónustu okkar Guðs öðlast slíkur gjörningur trúarlega merkingu. Frá sjónarhóli Antigónu er hann andstæður öllum trúarbrögðum, en ekki frá sjónarhóli margra sem aðhyllast eingyðistrú, sem telja það gott og gilt að eyða lífheimi, einnig mannslífum, í því skyni að verja trú sína á eilífan veruleika.

Í kjölfar þessa skilgreinir Irigaray sína femínisku sýn á harmleikinn út frá hinni kynjuðu sjálfsmynd Antigónu og virðingu hennar fyrir kynskiptum heimi. Þar setur hún fram sérstaka túlkun á „kynjafræði“ er gengur gegn hefðbundnum sjónarhóli feðraveldisins. Hún segir meginorsök harmleiks Antigónu liggja í því að „feðraveldi hafi verið komið á með bælandi hentistefnu er varði ekki bara skilgreiningu fjölskyldunnar, heldur hafi forræði feðraveldisins verið notað til að bæla eðlilegt samband kynjanna, sem væru ólík en hefðu hvort um sig sitt fram að færa til siðmenningarinnar. Og framlag hins kvenlæga leggur áherslu á gildi lífsins, getnaðinn og gróskuna. „Það byggir á óskráðum lögum, sem gerir ekki skýr mörk á milli borgaralegra og trúarlegra reglna. Fjölskyldan hefur ekki algildan forgang með sama hætti og í feðraveldinu. Það gefur dætrunum forgang og sér yngsta soninn sem erfingja. Þessi gildi byggja á viðgöngu kynslóðanna og hafa ekkert með erfðagóss, stéttarstöðu eða nafngiftir og titla að gera.“

Í augum Irigaray eru bæði Kreon og Ödipus faðir Antigónu kvenhatarar, annar sem dómari hennar, hinn sá sem gat ekki horfst í augu við sannleikann, en kaus heldur að stinga úr sér augun og njóta síðan umhyggju og stuðnings Antígónu dóttur sinnar fram í dauðann. Vitundin um hina kynjuðu sjálfsmynd mannsins felur óhjákvæmilega í sér harmleik, segir Irigaray.

Ritgerð sína um Antigónu endar Irigaray með þessum orðum: „Umskiptin frá hinu einstaklingsbundna til hins samfélagslega fá okkur oft til að horfa framhjá eða gleyma þeim kynbundna mismun sem er okkar á milli. Það er mismunur sem á sér stað í upphafi og alltaf milli tveggja aðila sem búa við sín takmörk.  Takmörk sem leiða til eins konar dauða þegar þau breytast frá stundlegri reynslu til menningarlegrar handanveru í samskiptum okkar hér og nú.  Þessi handanvera er algild og er sameiginleg öllu mannfólki í heiminum. Okkur nægir að hlusta til óskrifaðra laga sem eru innrituð í náttúruna sjálfa: virðingin fyrir lífinu, fyrir framgangi þess, vexti og blómgun, og virðingin fyrir hinni kynjuðu handanveru okkar á milli: fyrst af öllu milli barna mannkynsins, barna móður náttúru sem við öll erum, einnig hérna megin eða handan allra hugsanlegra félagsfræðilegra skilveggja sem skilja okkur að.“

 

Giorgio Agamben

Þó ég hafi ekki fundið sérstaka umfjöllun um Antigónu í skrifum ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens, þá gefa skrif has um „homo sacer“ tilefni til að spyrja þeirrar spurningar hvort Antigóna falli ekki undir þessa skilgreiningu sem einstaklingur. Þetta mikilvæga hugtak sem Agamben sækir úr fornri sögu trúarbragða og réttar lýsir í raun því sem í íslensku samhengi myndi vera „útilegumaðurinn“: sá sem hefur fengið útlegðardóm og er réttdræpur (refsilaust) en ekki tekinn af lífi. Agamben rekur þessar hugmyndir sínar meðal annars til Michel Foucault (og Hönnu Ardent og Walters Benjamin) um  hið „nakta líf“ og hið pólitíska „lífvald“ og einnig til réttarheimspekinghsins Carls Schmitt um „undantekningarástandið“ sem hið pólitíska vald tekur sér með „lögmætu afnámi laganna“ er hafi tilhneigingu til að framlengja sjálft sig. Antigóna var dæmd til dauða en ekki tekin af lífi, heldur send inn í lokaðan helli með nesti til að hreinsa valdið af blóði hennar. Er hún ekki „homo sacer“ samkvæmt Agamben, stödd á svæði „milli tveggja dauða“ eins og Lacan orðaði það?

Hugmyndina um „hið nakta líf“ rekur Agamben til tveggja hugtaka sem Forngrikkir notuðu um lífið: bios og zoé. Bios er það líf sem tilheyrir manninum einum, vitund hans um fortíð sína og framtíðarvæntingar. Zoé er hið nakta líf sem tilheyrir öllum lífverum, manninum líka. Segja má að það sem skilji á milli sé tungumálið og þar með rökhugsunin, sú reglufesta sem grikkir kenndu við polis, hið mannlega borgarsamfélag. Maðurinn sem „politískt dýr“ eins og Aristóteles orðaði það. Agamben segir tilkoma mannsins sem „pólitískt dýr“ verði samfara tilkomu hins „altæka valds“ (potere sovrano). Í bók sinni Homo sacer (Torino 1995) skilgreinir Agamben þetta hugtak og segir aðalpersónu bókar sinnar vera „hið nakta líf, það er að segja homo sacer, … þar sem hugtakið sacer merki þá dularfullu mynd hins heilaga er sé staðsett handan hins trúarlega og byggi það pólitíska svæði er sé orðið einkennissvæði hins pólitíska sviðs í samtímanum.“ Agamben á þarna ekki bara við fyrirbæri eins og fangabúðirnar í Guantanamo á Kúbu, þrælabúðir pólitískra útlaga í Síberíu á Stalíntímanum í Sovét, útrýmingabúðir nasista í síðari heimsstyrjöldinni, einangrunarbúðir smitaðra, geðsjúkra og fatlaðra (eins og Foucault hefur rakið í bókum sínum um sögu fangabúða og sögu kynlífsins), heldur eigi þetta við um lögskipaðar aðstæður flóttamanna undan styrjöldum og hungri í okkar samtíma samkvæmt „útlendingaeftirlitinu“, eftirlit mögulegra smitbera í farsóttinni (sbr. Covid) og það yfirþjóðlega stafræna eftirliti sem komið var á með lögfestingu „Patriotic Act“ í BNA í kjölfar 11. September 2001. Það tæknilega stafræna og yfirþjóðlega eftirlitskerfi sem einkennir okkar samtíma (ásamt hinu yfirþjóðlega einokunarkerfi markaðsins) á sína fyrirmynd í einangrunarbúðunum, segir Agamben, og við erum öll orðin „homo sacer“ í þessum skilningi. „Á bak við það langa átakaferli sem hefur falið í sér viðurkenningu hins formlega frelsis, finnum við ennþá líkama hins helga manns (uomo sacro) með sitt líf sem hægt er að deyða en ekki fórna. Vitundin um þessa ráðgátu felur ekki í sér vanmat þeirra ávinninga sem lýðræðið hefur fært okkur, en hún á að sanna okkur í eitt skipti fyrir öll, að einmitt á þeim tímapunkti þegar lýðræðisöflin virtust hafa sigrað andstæðinga sína og náð hátindinum, þá sýna þau sig óvænt ófær um að bjarga hinu nakta lífi (zoé) frá fordæmislausri eyðingu sem þau höfðu þó helgað allri sinni orku. Úrkynjun nútíma lýðræðis og sambræðsla þess við kerfi alræðisríkjanna í sinni eftir-lýðræðislegu mynd – samfélags neyslu og sýndarveruleika… á kannski rætur sínar í þessari ráðgátu er markar upphafið og þvingar það til dulinnar sambræðslu við sinn svarna erkióvin.“ (Homo sacer, 2005, bls 13).

Þessar hugmyndir Agambens eru eðlilega umdeildar og kalla á margvíslega gagnrýni, en hann hefur rökstutt hugmyndir sínar í fjölda bóka er fjalla um „lífvaldið“ í sínum ólíku myndum gegnum söguna, um sögu réttarfars og trúarbragða þar sem þessi fyrirbæri koma ítrekað upp, og þannig skapað safnritið Homo sacer, (útg. Quodlibet, 2021, 1392 bls.) sem óhætt er að segja að sé umdeildasta fræðiritið um stjórnmálaheimspeki í okkar samtíma.

Í ritgerð um leikrit Antigónu segir Audrome Zukauskaite (Biopolitics: Antigone‘s claims) að finna megi undarlega samsvörun á milli hins ógrafna líks Políneikesar og innilokunar Antigónu í hellisgröfinni, þar sem bæði eru staðsett á svæði sem lýtur lögsögu valdsmannsins í krafti undantekningarinnar. Samkvæmt hugtakanotkun Agambens sé hér um „útilokandi innilokun“ (exclusive inclusion) að ræða, þar sem þau eru innlimuð í hið opinbera svið laganna með útilokun. „Ef við hugsum þau út frá hugsun fórnarinnar eða fórnarlambsins þá er um útilokandi innilokun að ræða því þau eru drepin eða dæmd til dauða án þess að þau innritist í reglu hins heilaga: þessir líkamar eru sviptir allri virðingu eða heilagleika sem merkir að dauði þeirra hafi enga táknræna merkingu“. Hér sér höfundur sláandi líkingu á milli homo sacer og Antigónu, þar sem hún er „einfaldlega sett út fyrir mannlega lögsögu (ius humanum) án þess að fá inngöngu í svið hinnar guðdómlegu lögsögu (ius divinum) ,,, Þessi tvöfalda samræming alræðisvalds og undantekningar er eitt af einkennum alræðisríkja 20. aldarinnar sem lögleiðir útrýmingu lífs en ekki fórn þess.“

Staða gyðinga í ríki nasismans er hið sígilda dæmi Agambens um homo sacer, og einangrunarbúðirnar verða táknmynd þeirrar „útilokuðu innilokunar“ sem hér um ræðir. Hér er um afar flókna hugmyndalega þversögn að ræða, sem snertir jafnframt mörk hins trúarlega og veraldlega valds. Ekki er hér rúm til að rekja þá flóknu rökræðu eins og vert væri, en viðeigandi að vitna í lokaorð annars hluta bókarinnar Homo sacer:

„Ef það er rétt, að sú ímynd sem samtíminn býður okkur upp á sýni það líf sem ekki verður fórnað, en er engu að síður útrýmanlegt í áður óhugsanlegum mæli, þá er það víst að hið nakta líf homo sacer snertir okkur með sérstökum hætti. Heilagleikinn og útilokunin (la sacertà) er leiðarþráður sem enn er til staðar í stjórnmálum samtímans, og sem slíkur leggur hann undir sig æ viðfemari og skuggalegri svæði, allt til hins líffræðilega lífs borgaranna. Ef við getum, ekki lengur séð fyrir okkur ímynd hins heilaga manns í samtímanum, þá er það ef til vill vegna þess að við erum í raun og veru öll homines sacri.“

Lokaorð

Þó lesturinn á Antigónu Sófóklesar hafi hvílt mig frá sjónvarpsfréttunum af stríðinu þá var það ekki í því afþreyingarskyni sem sumir hafa kennt við þá geðhreinsun eða Kaþarsis Aristótelesar, sem hamleikurinn átti að veita streitufullum íbúum Aþenu fyrir 2400 árum síðan. Lestur þessa sígilda harmleiks leiðir hins vegar í ljós, að veruleikinn er flóknari en fréttamyndirnar segja, og öll þau tilfinningaþrungnu slagorð og stóryrði sem þeim hafa fylgt á samfélagsmiðlum og í samræðum manna á milli. Harmleikur Antigónu er ekki Ukraínustríðið, og Ukraína er ekki Antigóna (nafnið Antigóna mun merkja and-fæðing eða sú sem átti aldrei að fæðast). En harmleikurinn segir okkur margt um það sem getur alltaf gerst. Stríðið er hið algilda illa, þær aðstæður þar sem orðin glata merkingu sinni og ofbeldið eitt ræður. Tungumál Antigónu og Kreons voru báðum óskiljanleg, og það var ekki bara Antigóna sem var fórnarlamb þess sambandsleysis, heldur einnig Kreon. Ríki hans hrundi og ógæfan var gagnkvæm. Það ætti að geta orðið þeirri einlitu og tilfinningaþrungnu orðræðu sem fer æpandi um samfélagið á þessum háskatímum til umhugsunar. Kannski voru bæði Antigóna og Kreon HOMO SACER.

 

Heimildir:

Aristóteles: Um skáldskaparlistina. Þýðing og Inngangur Kristjáns Árnasonar, útg. Hið íslenska bókmenntafélag 1976

Sófókles: Antigóna í þýðingu Helga Hálfdánarsonar, birt í safnritinu Grískir harmleikir, útg. Mál og menning 1990.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Fenomenologia dello Spirito, þýsk-ítölsk útgáfa Vincenzo Cicero, útg.  Bompiani, Milano 2014

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lezioni di estetica, Ítölsk þýðing Paolo d‘Angelo, Útg. Laterza, 2018

Sören Kierkegaard: Enten-Eller, Bind – Et livs-fragment , Útg. Gyldendal, Kaupmannahöfn 1965

Sigmund Freud: Introduzione alla psicoanalisi, Útg. Newton Compton, Róm 2014.

Sigmund Freud: Ritgerðir í þýðingu Sigurjóns Björnssonar. Hið íslenska Bókmenntafélag 2002.

Jacques Lacan: The Ethics of Psychoanalysis – Seminar VII 1959-60. Útg. Routledge, NYC, 1992.

Massimo Recalcati: Jacques Lacan -Desiderio, godimento e soggettivazione, útg. RaffaelloCortina, 2012.

Michele Foucault: The History of Sexuality, Voume I. An Introduction. Útg. Penguin books, 1990

Giorgio Agamben: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Útg. Einaudi, Torino 2005

Giorgio Agamben: L‘uso dei corpi – Homo sacer IV, 2; Útg. Neri Pozza, Vicenza 2014

Lucy Irigaray: Between Myth and History: The Tragedy of Antigone,  birt í safnritinu Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Criticism, útg Oxford University press 2010

Audronê Zukauskaitè: Biopolitics: Antigone‘s Claim, birt í safnritinu Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Criticism, útg Oxford University press 2010

Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Criticism, Oxford University Press 2010, ritgerðasafn í ritstjórn S.E. Wilmer og Audrone Zukauskaité.

 

Forsíðumyndin er vatnslitamynd eftir Jules-Eugène Lenepveu frá seinni hluta 19. aldar og sýnir Antigónu færa bróður sínum dreypifórn

 

 

[i] Kristján Árnason: Inngangur að þýðingu hans á ritgerð Aristótelesar Um skáldskaparlistina , útg. Hið Íslenska Bókmenntafélag 19786, bls 35-36.

[ii] Grískir harmleikir – Æskílos, Sófókles, Evripídes. Helgi Hálfdánarson þýddi. Mál og menning 1990; Sófókles: Antígóna 58-68.

[iii] Dirka var hin ógæfusama seinni eiginkona Likosar konungs í Þebu sem hlaut grimma dauðarefsingu stjúpsona sinna fyrir að hafa svikið móður sína, fyrri eiginkonu konungsins. Hún var dregin til bana bundin við nautshorn, en guðirnir miskunnuðu sig yfir hana og breyttu henni í uppsprettulind í Boetíu, sem við hana er kennd. Fræg höggmynd af aftöku Dirku er geymd í Fornminjasafninu í Napoli

LISTREYNSLAN – APOLLON OG DIONÝSUS 2021

LISTREYNSLAN - APOLLON, DIONÝSUS OG ARÍAÐNA

Á vorönn í Listaháskólanum á síðasta ári hélt ég námskeið fyrir nemendur í Listaháskólanum og Háskóla Íslands, sem ég kallaði "Listreynsla, hefðin og hefðarrofið". Námskeið sem síðan var endurtekið í Opna Listaháskólanum í sumarbyrjun í svolítið breyttri mynd. Þetta námskeið hófst í ársbyrjun, en eftir að veirupestin lagðist yfir þjóðina þurfti að færa námskeiðið úr beinni kennslu yfir í fjarkennslu í gegnum tiltækan tölvubúnað.

Þar sem mér tókst að ná einhverjum af þessum fjarkennslustundum inn á video-upptöku, þá datt mér í hug að setja eina þeirra hér inn á vefinn í tilraunarskyni, rétt til að sjá hvernig eða  hvort þetta virkaði. Þessi fyrirlestur er sá sjötti í röðinni af 9 sem fluttir voru á þeim 10 vikum sem námskeiðið stóð yfir. Efni náskeiðsins var að nokkru leyti spunnið út frá spurningum sem Hans Georg Gadamer setur fram í ritgerð sinni um "Mikilvægi hins fagra", sem ég hafði þýtt og notað áður í kennslu minni við Listaháskólann.  Þessi ritgerð er hér á vefsíðunni í íslenskri þýðingu minni eins og annað lesefni námskeiðsins. Segja má að spurning Gadamers hafi snúist um hvað réttlæti það að fella undir hugtakið list jafn ólíka hluti og Venusarmynd Praxitelesar annars vegar og þvagskál Marchels Duchamps hins vegar, verk sem hann sýndi 1917 undir heitinu "Fountain" eða "gosbrunnur". 
Gadamer þurfti að leita til mannfræðinnar til að finna svar eða réttlætingu fyrir listhugtakinu í þessu samhengi, þar sem fagurfræðin gaf engin gild svör við spurningunni. 
En við héldum áfram að velta spurningunni fyrir okkur frá fleiri hliðum, ekki síst með því að kíkja í kafla úr bók Nietzsche um "Fæðingu harmleiksins" og síðan í rtgerðir Carlo Sini og Giorgio Colli um grískan goðaheim, einkum goðsagnapersónurnar Apollon, Dionýsus og Aríöðnu. Nietzsche hafði skilið að fagurfræðin dugði skammt og hann bendir okkur m.a. á að á meðan fagurfræðin lítur á listaverkið sem tiltekinn "hlut" eða efnislega myndgervingu hugmyndarinnar (eins og Hegel sagði) og horft er á utan frá, þá væri nær að líta á listaverkið sem reynslu, ekki síst út frá sjónarhóli listamannsins sem skapar verkið. 
Hugmyndir Nietzsche hafa haft afgerandi áhrif á allan skilning okkar á samhengi listarinnar, og hann hefur kennt okkur að leita til upprunans til að öðlast skilning á fyrirbærinu. Uppruna sem á rætur sínar í trúarbrögðum og galdri. Carlo Sini er einn af þeim sem hefur tekið undir þessi sjónarmið og lagt í rannsóknarleiðangur sem hefur borið ríkulegan ávöxt sem við sjáum meðal annars í ritgerðunum um Apollon, Dionýsus, Orfeif og Launhelgar Elvesis í Grikklandi, sem allar eru hér á síðunni í íslenskri þýðingu. 
Það eru þessir textar Carlo Sini sem einkum eru til umfjöllunar í þessari kennslustund. Ekki þó þannig að reynt sé að endursegja texta hans í orðum, heldur miklu frekar er hér reynt að tengja texta hans við myndlistararfinn og tengja þannig saman texta, mynd og talað orð til að mynda heildstæða frásögn. Frásögn sem leiðir okkur inn í sögu goðsagnaheims Dionýsusar a.m.k. 3500 ár aftur í tímann, aftur til völundarhússins í Knossos frá því um 1500 f.Kr. Þar skiptir miklu máli goðsagan af Dionýsusi og Aríöðnu og brúðkaupi þeirra, en við túlkun þeirrar frásagnar njótum við líka frásagnar Giorgio Colli, sem einnig er hér á vefnum í íslenskri þýðingu. Að auki hef ég notið skrifa ungverska trúarbragðafræðingsins Karls Kerényi um efnið, einkum í bók hans um Dionýsus. 

Videoupptakan hefst áður en formleg kennslustund hófst. Ég hafði opnað tölvuna í tíma og þá kom nemandi inn með spurningu og við gleymdum okkur í spjalli sem varð í raun að forspjalli kennslutímans, sem hefst kannski formlega eftir ca 10 mínútna óformlegt spjall. Ék klippti hins vegar af myndbandinu endalokin, þar sem voru fyrirspurnir nokkurra þátttakenda. 

Þegar ég bjó til þessa glærusýningu fyrir tímann þá hafði ég hugsað mér að fjalla líka um annað efni sem byggði á ritgerð Giorgio Agambens um "Frenhofer", en það var of mikil bjartsýni. Í raun sprengdi Dionýsus tímaramma kennslustundarinnar, en mér láðist að þurrka út af titilblaði gærusýninganna titilinn um Agamben og Frenhofer. það efni er ekki til umræðu hér, heldur í annarri kennslustund.

Þar sem ég á mikið af sambærilegu efni í mínum fórum (í formi glærusýninga án talmáls) þá datt mér í hug að gera þessa tilraun til að kanna hvort þessi tenging texta, myndar og talmáls virkaði á netinu, og hvort ef til vill væri tilæefni að vinna úr glærusafni mínu fleiri sambærileg myndbönd.

Ég væri þakklátur fyrir allar athugasemdir og fús til að svara fyrirspurnum ef einhverjar koma. Best væri að fá þær hér inn á þennan vef, frekar er inn á samfélagsmiðla. Svo óska ég farþegum góðrar og skemmtilegrar ferðar inn í undraheima Dionýsusar og Aríöðnu.

Lesefni fyrir þennan fyrirlestur eru einkum eftirtaldar ritgerðir og bókakaflar:

Friedrichs Nietzsche: https://wp.me/p7Ursx-RG, 

Carlo Sini: https://wp.me/p7Ursx-OP; https://wp.me/p7Ursx-SM; https://wp.me/p7Ursx-123; https://wp.me/p7Ursx-Zf

Giorgio Colli: https://wp.me/p7Ursx-SP

Listreynslan – hefðin og hefðarrofið

Inngangur að námskeiði frá vorönn 2021 í LHÍ

Efni þessa námskeiðs okkar fjallar um nokkrar grundvallar spurningar er varða listsköpun í sögulegu samhengi annars vegar og tilvistarlegu samhengi hins vegar. Í leit að svörum við þessum spurningum munum við leita til nokkurrar frumheimilda.

Helstu heimildir okkar eru þýski heimspekingurinn Hans Georg Gadamer, sem gefur okkur greinargott og fræðandi heildaryfirlit frá Grikklandi til forna til samtímans með ritgerð sinni um Mikilvægi hins fagra.

Annar mikilvægur höfundur er Friedrich Nietzsche, sem hjálpar okkur til að skilja gildi listaverksins frá tveim ólíkum sjónarhornum: frá sjónarhorni áhorfandans annars vegar og listamannsins hins vegar. Þar skiptir bók hans um Fæðingu harmleiksins miklu máli og túlkun hans á grískri goðafræði, einkum hvað varðar guðina Díonýsus og Apollon.

Skrif Nietzsche um þessi efni eru ekki auðveldlega aðgengileg í heild sinni, og taka breytingum á ferli hans, en nánari útlistun á hugmyndum hans finnum við annars vegar í greiningu ítalska heimspekingsins Carlo Sini á hinum gríska goðsagnaheimi út frá fordæmi Nietzsche, og hins vegar í greiningu Giorgio Agambens á hefðinni og hefðarrofinu þar sem hugmyndir Nietzsche skipta miklu máli. Greining Agambens á ólíkum sjónarhóli listamannsins og áhorfandans í listsköpun og listneyslu samtímans varpar ljósi á það hefðarrof sem varð með tilkomu módernisma í listum og hvernig fagurfræðilegt gildismat er breytingum háð í ljósi sögunnar

Sú þörf fyrir réttlætingu listarinnar sem er meginþráðurinn í ritgerð Gadamers er tekin til endurskoðunar í ritgerð franska heimspekingsins Jean-Luc Nancy með sérstakri skírskotun í staðhæfingu Hegels frá fyrrihluta 19. aldar um að listin „tilheyri hinu liðna“. Um leið fjallar grein Nancy um listina sem gjörning annars vegar og hlutareðli verksins hins vegar

Síðasta heimildin sem hér er lögð fram er tilraun mín til að skýra hugmyndir franska sálgreinisins Jacques Lacans um tengsl listar og veruleika með vísun í málaralist Jóns Óskars.

Í lok námskeiðsins munum við leitast við að taka saman hugmyndir þessara höfunda og ólík sjónarmið þeirra til réttlætingar listinni og erindis hennar við samtímann.

CARLO SINI: RÖDDIN, LJÓSIÐ, LISTAMAÐURINN

Carlo Sini:

 

Röddin, ljósið, listamaðurinn

 

Fjórði kafli Eftirmála (Appendix) Annars Bindis, Fyrstu Bókar í ritsafninu OPERE: Dalla semiotica alla tecnica – Il cammino verso l‘evento. Bls 439-454 (Frá merkingarfræðinni til tækninnar – vegferðin til atburðarins). Ritstjóri Florinda Cambria.
LEIÐIR CARLO SINI AÐ KJARNA LISTARINNAR
Undanfarinn mánuð hefur tími minn að stórum hluta farið í að lesa tiltölulega nýútkomið bindi af heildarverki Carlo Sini, en það er "Opere", fyrri hluti annars bindis þessa gríðarmikla ritsafns (2x6 bindi) sem hefur að geyma endurskoðaða endurútgáfu á úrvali höfundarverks sem spannar um hálfrar aldar rannsóknarvinnu, ótölulegan fjölda fræðirita og fyrirlestra höfundar sem lætur sér fátt óviðkomandi, hvort sem um er að ræða grundvallarspurningar heimspekinnar um eðli og sannleika fyrirbæranna eða spurningar sem varða merkingarfræði, goðafræði, heimsmyndafræði, trúarbragðasögu, stjórnmál, sálarfræði, félagsvísindi, málvísindi eða listir, samtímann eða söguna. Útgáfa þessa heildarsafns er nú langt komin og hefur að geyma ómetandi heimspekiskóla er snertir alla þessa þætti og fjölmargt hér ótalið. Allt skrifað á tiltölulega aðgengilegu máli og af djúpri þekkingu og ástríðu á viðfangsefninu.

Ég geymdi mér í þetta skiptið að byrja á Viðbótarkaflanum (Appendici)  -sem ég hef oft freistast til að lesa fyrst í þessu ritsafni- en í flestum bindunum hafa þessir eftirmálar að geyma nýjustu skrif höfundar um málefni bókarinnar, nýlegar ritgerðir er tengjast eldri textum hans, en Opere hefur ekki að geyma texta sem raðað er saman eftir tímaröð, heldur eftir þema eða viðfangsefni. En þegar ég var búinn með þessar fyrstu 388 síður um merkingarfræðina, heimsmyndafræðin,  tæknina og kinesis eða hreyfinguna sem tengir saman atburð og merkingu hlutanna, þá stóðst ég ekki mátið að hlaupa í kaflann um  Röddina, ljósið og listamanninn. Vangaveltur um skilning okkar á listunum í samtímanum, greining sem hafnar hefðbundnum hugsanahólfum okkur og knýr okkur til að hugsa listirnar í samtímanum upp á nýtt.

Þótt meginefni þessarar bókar fjalli ekki um listir, heldur um merkingarfræði, rökfræði, goðafræði, tækni og túlkunarheimspeki almennt, þá má segja að kjarni bókarinnar kristallist að vissu marki í þessum magnaða texta sem eins konar framhald á glímunni við merkingarfræði sem rekja má frá Nietzsche í gegnum Ferdinand De Saussure, Charles Sanders Peirce, Edmund Husserl og Martin Heideggar. glímuna sem rekur okkur beint aftur í heimsmyndafræðin og goðsögurnar í gegnum Platon, Immanuel Kant, Gianbattista Vico, Giordano Bruno allt aftur í Vedabækurnar og rætur indvarskrar heimspeki.

Það var mér mikil uppgötvun á sínum tíma þegar ég las ritgerð Martins Heideggers um Uppruna listaverksins, þar sem hann færir í löngu og flóknu máli rök fyrir því að gildi listaverksins felist í því að það "láti sannleikann gerast". Sannleikur listaverksins, og sannleikurinn yfirleitt, hefur lítið með "staðreyndir málsins" að gera, heldur er hann atburður sem gerist og fær okkur til að skilja heiminn með nýjum hætti. Við finnum sannleika málsins hvorki í símaskránni né þjóðskránni eða googles, heldur er hann tímatengdur atburður og þar er það virkni atburðarins sem skiptir máli. Í þessari miklu bók upplifum við meðal annars glímu Carlo Sini við Heidegger, þar sem hann tekst á við skilning hans á verunni sem Ereignis eða atburð, og hvernig hann beitir merkingarfræði sem rekja má til Peirce til að yfirstíga "blindgötuna" sem Heidegger náði aldrei að rata út úr. Þetta er ekki einföld glíma, en í þessari snjöllu ritgerð getum við skyggnst inn í hana og fundið tiltekna  niðurstöðu sem kallar óhjákvæmilega á endurmat.

Eitt af því sem túlkunarfræði Carlo Sini segir okkur er að fyrirbærin birtist okkur sem merki, og kalli þannig á túlkun okkar. En sérhver túlkun á sér forsendur eða sjónarhorn sem byggja á annarri túlkun. Þannig rekjum við túlkanir okkar sem hlekki í keðju er ná aftur til tiltekinnar heimsmyndar, nánar tiltekið aftur til sköpunarsögunnar um upptök alheimsins. Við erum hvert fyrir sig hlekkir í keðju túlkana, og túlkunin gerist eða á sér stað í tiltekinni hreyfingu á milli merkisins og merkingarinnar. 

Það afturhvarf aftur til heimsmyndar Veda-bókanna og Indverskrar heimspeki sem hér er að finna kemur mér skemmtilega á óvart í ljósi þess að þær hugmyndir sem Sini sækir þangað urðu mér mikið umhugsunarefni þegar ég á menntaskólaárunum las ritgerðarsafn bresk-indverska listheimspekingsins Ananda Coomaraswamy "Christian and Oriental Philosophy of Art". Sú bók breytti hugmyndum mínum þá, og hugmyndir Coomaraswamy hjálpuðu mér til að skilja list Jóns Gunnars Árnasonar eins og ég túlkaði hana í ritgerð frá árinu 1994, sem finna má hér á vefsíðunni. Þær hugmyndir kallast skemmtilega á við þessa ritgerð Carlo Sini, sem er skrifuð til að veita okkur nýjan skilning á fagurfræðinni og erindi listarinnar í samtímanum.

Rétt er að vekja athygli á að þessi ritgerð tengist ritgerðum um "Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" og "Sannindi tónlistarinnar" eftir Carlo Sini í íslenskri þýðingu hér á síðunni.

[Athugasemd: Í þessu þýðingarverkefni hafa komið fram ýmis álitamál um blæbrigðamun merkinga og orða. Hér er til dæmis orðið "immagine" miðlægt hugtak og mikilvægt. Ítalska þýðingin á gríska orðinu eidos, sem Hómer skildi með öðrum hætti en Platon og Aristóteles. Við höfum íslenska orðið mynd í hliðstæðu samhengi, og líka ímynd. Það er athyglisvert að hugtakið mynd á sér ekki samsvörun í öðrum germönskum málum í þessari merkingu svo mér sé kunnugt, en orðið mun vera samstofna enska orðinu "mind" sem merkir "hugur". Þaðan höfum við líka hugtakið "hugmynd" sem er að ég held séríslenskt í germönsku samhengi. Þýðing á milli tungumála er ávallt yfirfærsla á einu málsamfélagi og einni siðmenningu yfir í aðra.] 

Ég vildi byrja á að nefna titil þessa samtals, sem ég valdi af framlögðum lista þar sem þessi titill höfðaði strax til mín, ekki bara vegna sérstöðu efnisins, sem er afar fallegt, heldur fannst mér eins og hann væri sérstaklega ætlaður mér. Þetta er reyndar yfirskrift er snertir efni sem hafa grundvallar þýðingu fyrir mig. Vandinn liggur hins vegar í því að gera í stuttu máli skiljanlegt, hvers vegna ég skynja þennan titil svo lifandi og mikilvægan. Ég ætla hins vegar að reyna að vera bæði skýr og samþjappaður í máli mínu um leið og ég mun verða trúr því efni sem ég ætla að koma á framfæri við ykkur.

Einmitt, Röddin, ljósið, listamaðurinn. Kannski væri við hæfi að lesa þennan titil með hefðbundnum hætti  til að byrja með. Hvað skyldi titill af þessari gerð vilja segja í eyru okkar?  Umfram allt, hvernig getum við hugsað hann út frá þeim merkingarhólfum sem hefðin hefur fært okkur? Síðan munum við sjá að þessi merkingarhólf eru að mínu mati allsendis ófullnægjandi. Sérstaklega eru í honum vísanir („röddin, ljósið“) sem auðvelt væri að tengja hinni hefðbundnu uppskiptingu listanna þar sem fjallað er um fagurfræðileg málefni. Augljóst er að „röddin“ kallar fram hjá okkur það sem við köllum hinar hreyfanlegu (dínamísku) listir: ljóðlistina , bókmenntir almennt, tónlistina, hinar tímatengdu listir sem við tölum einnig um sem listir hins innra sálarlífs. Þetta á sérstaklega við um tónlistina (ég minni á skilning Schopenhauers á tónlistinni, þar sem hún stendur viljanum næst sem tjáning innri reynslu mannsins). Hér sjáum við greinilega uppskiptingu í tiltekinni heildarsýn, er birtir okkur þá sýn á þessar listgreinar sem vesturlensk menning hefur fært okkur síðustu 2500 árin sem tímatengdar listir er tilheyri sálinni, því tíminn er form sálarinnar allt frá Aristótelesi til Kants og Heideggers (kannski byrja hlutirnir að breytast að einhverju marki með Heidegger, en að mínu mati ekki afgerandi).

„Ljósið“ beinir sjónum okkar hins vegar augljóslega að allt öðrum geira lista, geira sem hefðin greinir sem ólíkan, annarrar gerðar og jafnvel sem andstæðu hins fyrrnefnda. Þar er um að ræða málhefð sem við öll þekkjum. Listir rýmisins, óhreyfanlegar listir og kyrrstæðar, listir hins ytri heims gagnstætt hinum innri, það er að segja málaralistin, byggingarlistin o.s.frv.

Þessi formlega uppskipting leiðir af sér mörg vandamál eins og við vitum mætavel. Sum þeirra eru mér persónulega ekki áhugaverð. Það stafar af því að ég get engan veginn meðtekið þessa hefð og alls ekki samsamað mig þessari aðgreiningu á listum tímans og listum rýmisins, listum innrýmisins og listum hins ytri veruleika. Það hvarflar til dæmis aldrei að mér að spyrja eins og Benedetto Croce gerði, hver væri hinn sameiginlegi vettvangur listanna. Þetta er spurning sem er óþarfi að spyrja, því hún gildir einungis að því tilskyldu að við göngumst undir þessa aðgreiningu. Hvað er það sem segir okkur að bæði ljóðskáldið og listmálarinn séu listamenn? Svar Croce var þetta: hin ljóðrænu einkenni verka þeirra, þar sem ljóðrænan merkir ekki ljóðlist heldur eitthvað allt annað. Þetta er vandamál sem við stöldrum ekki einu sinni við, því það myndi afvegaleiða okkur. Það eru aðrar spurningar sem við þurfum að glíma við.

Látum okkur nú hafa þessa uppskiptingu. Þegar hún hefur einu sinni verið meðtekin, hvar ættum við þá að staðsetja hinar dramatísku listir? Þetta er hefðbundið vandamál í okkar menningu. Hvar staðsetjum við leikhúsið? Hvar er harmleikurinn, hvar er gleðileikurinn, hvar er söngleikurinn? Við hneigjumst til að segja: leiklistin er samþætting listanna, en líka hálfgerð blanda, sérstaklega leikhús með tónlistarívafi. Leikhúsið er eins konar hrærigrautur og kannski stafar virkni hennar einmitt af þessu eðli hennar, en hún er ekkert hreint, hún er ekki hin hreina og tæra list. Ekki beinlínis traustvekjandi tilsvar. En svo er líka til önnur list, sem við vitum ekki heldur hvar við eigum að staðsetja, það er dansinn. Hvar staðsetjum við dansinn? Dansinn virðist í jafn ríkum mæli arftaki raddarinnar og ljóssins, hljómfallsins sem hins innri taktsláttar tímans, og jafnframt arftaki formmótunarinnar, dráttlistarinnar og rýmiskenndarinnar. Því verður svarið: dansinn tilheyrir minni háttar listum.

Bæði þessi tilsvör um leikhúsið og dansinn eru augljós þvættingur, þó ekki væri nema vegna þess að við megum ekki gleyma því að ef horft er lengra aftur í tímann, þá blasir allt annað við: dansinn og leikhúsið tilheyrðu alls ekki hinum óæðri listum, öllu heldur tilheyrðu bæði þeim æðri listum sem hinar listgreinarnar eiga rætur sínar og uppruna í. En hvað um það, hvað skyldi það þá vera sem ekki gengur upp í þessari flokkun listgreinanna þegar allt kemur til alls? Hvað skyldi ómerkja þennan skilning á röddinni, ljósinu og tilheyrandi listamanni sem geranda í þessum ólíku hlutverkum innan tímans og rýmisins? Þessi spurning kallar á umræðu sem er alls ekki einföld, en ég ætla hér að gera almenn skil, þar sem ég leitast við að benda á nokkra upplýsandi þætti, því réttast væri að ég gerði í upphafi á hreinskilinn hátt grein fyrir hvert ég ætla mér að fara og hver séu áform mín.

Ég er þeirrar skoðunar að þessi aðferð til skilnings á listunum og þar með á listgagnrýninni og til skilnings á fagurfræðinni sem vísindum, allur þessi heimur sem hefur fylgt okkur og einkennt okkur öldum saman, sé í kjarna sínum tilbúningur sem maðurinn hefur smíðað sér (þegar ég tala um manninn á ég við hinn vesturlenska mann, Grikkjann og síðan Evrópubúann). Þessi tilbúningur byggir á stofnanabundnum viðbrögðum altækrar heimsmyndar, sem aftur sækir merkingu sína í þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð (gesto istitutivo). Þá vaknar spurningin: hvaða merkingu hafa þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð? Ef við rannsökum ekki inntak og eðli þessara lögmálsbundnu viðbragða (gesto istitutivo) fellur allt saman í eina keðju eins konar innri nauðsynjar og skilur okkur um leið eftir án raunverulegs skilnings, án raunverulegs svars. Spurningin sem við setjum þá fram er þessi: hver eru þau lögmálsbundnu viðbrögð gagnvart listunum sem liggja til grundvallar þeim skilningi sem við vorum að draga upp í mjög samþjöppuðu formi rétt í þessu?

Ég myndi skilgreina þessi lögmálsbundnu viðbrögð svona: hin lögmálsbundnu viðbrögð felast í uppfinningu ímyndarinnar (l‘immagine).

Hvað felst í uppfinningu ímyndarinnar? Fyrst og fremst, hvað felst í eyðingaráráttu (pars destruens)  þessarar fullyrðingar? Ekki er auðvelt að skilja hvað átt er við með „uppfinningu ímyndarinnar“ því það kallar á að við afklæðumst venjum sem við höfum búið við í árþúsundir. Það þýðir að myndirnar (ímyndirnar) séu tilbúningur en ekki raunveruleg reynsla (dato dell‘esperienza).

Hversu fráleitt sem það kann að virðast almennri skynsemi, þá eru ímyndirnar (le immagine) ekki til. Þetta er sú grundvallar forsenda sem við þurfum að ganga út frá til að skilja hvort annað. Við stöndum hins vegar í þeirri trú að vera alin upp í ímyndum, við erum þess fullviss að við eigum okkur mynd af hinu og þessu, við erum í raun sannfærð eins og um óhrekjandi staðreynd væri að ræða, að sérhvert okkar eigi sér innbyggðar myndir hlutanna, rækti með sér myndir og sjái fyrir sér myndir; og þegar við tölum um myndir búum við til myndlíkingar sem eru ekki af ástæðulausu allar sjónræns eðlis. Hvers vegna held ég því fram að þessi almenna reynsla sem við virðumst öll eiga sameiginlega hafi verið tilbúningur (öllum finnst augljóst að hver og einn geti hér og nú ímyndað sér eitthvað og öllum finnst okkur að við sjáum eitthvað þegar við ímyndum okkur eitthvað)?

Fyrst og fremst vegna þess að þannig var það, því sögulega séð er enginn vafi á að þannig var það, myndirnar voru tilbúningur jafnvel þó við höfum ekki áttað okkur á því fyrr en seint og síðar meir, að við séum í raun fyrst að uppgötva þetta á allra síðustu áratugum. Sönnun þessa getum við fundið með rannsóknum á því hvernig hinir forsókratísku og forplatonsku Grikkir höfðu ekki skilning á ímyndum (immagine). Hvernig orð sem við þýðum nú með hugtakinu „immagine“ (mynd / ímynd) höfðu til dæmis hjá Hómer aðra merkingarlega vísun en okkar nútímalega „mynd“ eða „ímynd“. En um þetta má segja miklu meira. Hugtakið „pars destruens“ kallar líka á „pars construens“ (hið uppbyggilega hlutverk), og við getum sýnt fram á að hugtakið „immagine“ sé einmitt tilbúningur (costruzione) úr heimspeki Platons (ég held að ég hafi persónulega átt þátt í að leiða það í ljós). Við getum fylgt þessum tilbúningi eftir, skref fyrir skref, í samtalsbókum Platons. Það er hægt að sýna fram á hvernig Platon hafi smám saman gert þetta bæði augljóst og nauðsynlegt, eitthvað sem ekki kallaði á frekari umræðu, það er að segja umræðuefnið um tilvist ímyndanna.

Þetta umræðuefni tengist með almennari hætti þeim gjörningi Platons, sem mér hugnast að kalla „herstjórnarlist sálarinnar“ (strategia dell‘anima). Hjá Platon fellur uppgötvun ímyndanna saman við uppgötvun sálarinnar, sköpun þess sem vestræn hefð hefur kallað „sál“ (anima). Eðlilega getum við ekki fylgt þessum ferli Platons eftir í smáatriðum hér, og þess vegna sting ég upp á að við bregðum upp tveim sýnishornum til að skýra framhaldið.

Fyrsta sýnishornið snýr ekki að upphafi heldur endastöð þessa ferils Platons, eins og hún birtist ekki hjá Platon sjálfum, heldur merkasta lærisveini hans, Aristótelesi. Sá sem er hagvanur í textum Aristótelesar veit að hann ástundar ekki samræðulist eða rannsóknir, heldur gengur út frá hinu fyrirfram gefna, dregur fram endanlegar ályktanir með eftirfarandi forsendum: 1) skynjanir eru raunverulegar og þar með skilningarvitin sem uppgötva skynjanleg gæði í gegnum tengsl við umheiminn og hlutina í heiminum. 2) skynjanir framkalla ímyndir í sálinni (anima, psyche), það er að segja ummerki, endurspeglanir, eftirlíkingar (copie), eitthvað sem er ennþá efniskennt en færist yfir á svið og undir lögmál sálarinnar, þessarar sálar sem Platon er upphafsmaður að. 3) Ofar ímyndunum höfum við svo hugtökin, sem eru tilkomin í gegnum verknað mannlegrar rökhugsunar og draga út úr myndunum það sem þær eiga sameiginlegt, það er að segja það sem er algilt (universale). Á grundvelli þessa verknaðar er síðan mynduð sýn sem er fullkomlega andlegs eðlis, algjörlega formleg sýn á hinna efnislegu hluti.

Hér hef ég augljóslega dregið saman [flókið mál] í skyndingu og með mikilli einföldun, en það er óumdeilanlegt að í þekkingarfræði (gnoseologia) og sálfræði og málvísindum (linguistica) Aristótelesar er gengið út frá þessum þrem grundvallar atriðum sem óumdeilanlegum: skynjanirnar, ímyndirnar sem sálin myndar hið innra með sér, og hugtökin sem eru ávextir og úrvinnsla sálarinnar á grundvelli myndanna.

Þetta er upphafið að árþúsunda þróun sem nær allt fram á okkar daga: hvernig fer sálin að því að gera það sem hún gerir? Hvernig fer hún að því að draga hið algilda út frá hinu einstaka? Til þess þyrfti hún að þekkja það fyrir fram, þess vegna var uppljómun hins guðdómlega huga nauðsynleg frá upphafi o.s.frv., o.s.frv.: óþrjótandi vandamál sem ganga í gegnum alla sögu Vesturlanda á meðan hugleiðingar um ímyndirnar eru vanræktar. Myndin er hugsuð sem fyrirfram gefin. Ímyndin er ekki annað en endurspeglun hlutanna in interiore homine (í innheimi eða hugarheimi mannsins) sem færir mér þá, eða öllu heldur sem setur mig í samband við hlutina í gegnum ímyndirnar og skynfærin.

Það er einungis vegna þess að vandamálið hafði fyrst verið leyst af lærimeistara hans, Platon, sem Aristóteles getur tekið þessa afstöðu sem gefna forsendu fræðilegrar úrvinnslu sinnar, en ekki sem rannsóknararverkefni.

Allt frá hinni stórbrotnu samræðu í Ríkinu til Sófistans í gegnum Teeteus og önnur samræðuverk, dregur Platon fram skref fyrir skref þennan nútímalega skilning á myndinni og styður hann með áríðandi og óbilandi rökum á þroskaferli hinnar platonsku heimspeki. Hver eru þessi rök? Við skulum leita þau uppi, þó það verði einungis gróflega, því þau skipta máli.

Vandamál allra vandamála, það sem knýr okkur til að búa til myndina, er vandamál vísindanna: við eignumst vísindin, við höndlum hina ströngu, heimspekilegu þekkingu og vissulega höndlum við „sannleikann“ einungis í genum myndirnar, það er að segja einungis með því að búa til þennan millibilsstað, þetta skuggsæla skjól, þennan stað sem er dæmigerður miðill á milli hins ídeala (huglæga) og hins efnislega, á milli heims Hugmyndanna og heims efnislegra staka. Við getum ekki leyst hið mikla vandamál grískrar heimspeki, sem síðar verður vandamál Vesturlanda, nema fyrir tilverknað myndanna, en þar liggur munurinn á sannleika og falsi.

Það er einmitt af þessum ástæðum sem Platon finnur upp myndirnar og það verksvið sálarinnar er stendur mitt á milli sannleikans og hins falska og gerir okkur þannig kleift að segja hið ósanna. Ef við gætum ekki sagt hið ósanna gætum við heldur ekki sagt hið sanna, og ef við heimfærum ekki hið falska og hið „ímyndaða“ upp á margvíslegar upplifanir gætum við aldrei dregið upp borgarmúrana sem umlykja kastalavirki þekkingarinnar, þetta borgarvirki Parmenídesar, þeirrar veru sem er algild og ekki getur ekki verið.

Samhliða fyrra atriðinu sem ég nefndi [forsendum Aristótelesar] (með tilkomu og stofnun vísindalegrar þekkingar sem ekki var til fyrir daga Platons, og sem reyndar var ekki til á yfirborði jarðar fyrir tíma hinnar grísk-platónsku siðmenningar), höfum við annan þátt sem við gætum kallað ástríður. Myndin er það sem annars vegar skýrir hið falska, og hins vegar það sem síðar varð með kristilegum hætti kallað syndin, það er að segja ástríðan.

Við höfum hér í huga hina frægu platónsku þrískiptingu sálarinnar. Fyrst kemur hin rökhugsandi sál (anima) eins og Platon kallaði hana. Það er sálin sem sér hugmyndirnar, sálin sem er handan efnisheimsins og er handhafi sannleikans. Síðan kemur hin sálin, sú sem er uppfull af löngunum, sálin sem er órjúfanlega tengd líkamanum og því sem hreyfir við honum, eins og hefðin kennir okkur. Þessar tvær sálir finna síðan meðalhóf sitt í hinni hóflausu sál sem er sál ástríðanna og tilfinningaseminnar, þar sem hún skapar fullkomna samkvæmni og fullkomna hliðstæðu: að segja hið ósanna er sjúkdómur hinnar vitsmunalegu sálar. Veikleiki hinnar hversdagslegu sálar mannsins felst í að vera heltekinn af ástríðu. Allt það sem er hlaðið tilfinningum, allt hið venjubundna, hið ímyndaða eða uppdiktaða verður þannig skilgreint sem sú eftirlíking (copia) sannleikans er afvegaleiðir okkur vegna þess að hún er eftirlíking. Sem eftirlíking leiðir hún okkur í átt að efnisveruleikanum, hinu líkamlega, hinu dauðlega, að ekki-verunni og að villunni og endanlega að hinu illa. Aristóteles tók þessa röksemdafærslu Platons í arf: stofnun aðgreiningar sálar og líkama og afmörkun millibils-staðar er gerir manninum kleift að stíga frá hinu falska til hins sanna, frá ástríðunni til dyggðanna. Á þessum forsendum reisir hann síðan byggingu sem er ekki lengur platonsk, en fylgir okkur enn í dag, og við gengum út frá í upphafi máls okkar.

Hvað er það sem okkar Aristóteles gerði í raun og veru? Hann viðurkennir þessar platonsku forsendur, gengur út frá þeim eins og við sögðum. En í stað þess að fordæma listirnar (eins og Platon gerði ítrekað), í stað þess að detta í þetta afar hefðbundna hjólfar sem allir þekkja, og fordæma listirnar eins og Platon gerir skilmerkilega í Ríkinu og víðar, (vegna þess að listin er tilfinningaþrungin, vegna þess að listin er bara eftirlíking, það er að segja mynd af sannleikanum sem afvegaleiðir hann frá sínu raunverulega hlutverki og dregur hann inn  á svið tilfinninga og skynnæmis og leiðir hann þannig burt frá sínu eiginlega verkefni sem er afneitun hins veraldlega í nafni handanverunnar). Í stað þess að tileinka sér þessa neikvæðu og andstæðu afstöðu til listanna sýnir Aristóteles okkur með hæverskum og uppbyggilegum hætti  – og með árangursríkari hætti mætti segja, ef litið er til áhrifa skrifa hans – hvernig hann staðsetur einfaldlega þessa ólíku þætti sálarlífsins í mismunandi hólfum sálarinnar.

Við höfum sál rökhyggjunnar, þá sem hefur með sannleikann að gera. Við höfum hið tilfinningalega svið, sem hefur með myndirnar að gera, það er að segja eins konar millisvið, hálf-skynjanlegt, hálf-rökhugsað. En hin tilfinningasama sál hefur ekki þann eiginleika að úthýsa sannleikanum úr kastalavirki sínu (virkinu sem Platon hafði gulltryggt); þannig hefur grunnurinn að hinum hreina sannleika (l‘episteme) verið lagður og vísindunum opnuð greið leið. Með þessum hætti verður það þrekvirki Aristótelesar að finna ímyndunaraflinu og hinu tilfinningaþrungna sinn stað, sitt afmarkaða hverfi í borginni, þar sem þessir þættir geta óáreittir þrifist áfram, því þeir eiga ekki í árekstrum eða útistöðum við hið sanna og ógna alls ekki sannleika hugtaksins.

Þessi staður er fagurfræðin, og gjörningur Aristótelesar felst í því að skapa hið fagurfræðilega sem stað listarinnar, þannig að heild mannlegrar menningar og þekkingar verði með þeim hætti sem við öll þekkjum og styðjumst enn í dag við: það eru hin rökfræðilegu vísindi. Síðan koma vísindi sem eru afleidd af rökfræðilegum vísindum, síðan kemur einnig hið stóra svið sem snertir reynsluna, siðferðið, stjórnmálin, hagfræðin o.s.frv. Að lokum höfum við svo svæði hugmyndaflugsins, stað ímyndunaraflsins, tilfinningalífsins, frásagnanna (ekki sögunnar); það er sá staður þar sem hinn fagurfræðilegi grundvöllur listanna er lagður, þar sem listin er svæði listar barnsins, hins barnslega listamanns, hins „ljóðræna og óbeislaða“ sem er losað undan hlekkjum raunveruleikans, staðurinn þar sem menn geta raunverulega gefið ímyndunaraflinu lausan tauminn, séð það sem ekki er, afar mikilvægur staður og mikilvæg virkni, hágöfugur staður sem er athvarf og skjól hermannsins. Vissulega staður sem hefur ekkert með sannleikann að gera, er annars eðlis og alls óskyldur sannleikanum.

Ég minni ykkur á fræga tjáningu Galilei, þar sem hann deildi á ákveðnar guðfræðilegar túlkanir á náttúrunni o.s.frv. Þá detta upp úr honum þessi orð: „í ljóðinu er merking þess það síðasta sem máli skiptir, hvort það segi sannleikann!“.

Ljóðlistin og sannleikurinn eru fullkomlega aðskilin, og ef við lítum til Benedetto Croce, þá er það eins gott, því ef svo væri ekki þyrftum við að byrja á að efast um að tiltekið verk sé listaverk, reyndar þyrftum við að beita líkskurðarhnífnum á verkið til að kanna hvort það sé listrænt, það er að segja fagurfræðilegt einmitt þar sem það segir ósatt, því nákvæmlega þar sem verkið verður satt er það komið á yfirráðasvæði sem ekki tilheyrir listinni, ekki listamanninum og ekki fagurfræðinni.

Orðið „fagurfræðilegur“ er hvorki saklaust né einfalt hugtak þar sem það er notað sem skilgreining á stað listarinnar eða í þrengri merkingu sem staður lista fornaldarinnar. Orðið fagurfræði (estetica) er eins og allir vita dregið af gríska orðinu aisthesis (staður skynjunar og ástríðna) og við þurfum að bíða eftir Baumgarten á 18. öldinni til að sjá þetta orð upphafið á sinn æðri stall þar sem ekki er talað um „estetík“ sem einfalda skynreynslu, heldur sem stað sem vissulega hefur með uppbyggjandi reynslu að gera, en þá mun göfugri en einfalda skynreynslu. Það er þessi hefð sem hefur fært okkur þá sannfæringu að listirnar séu flokkanlegar eins og áður var nefnt: að þær hafi með tímann að gera þar sem þær eru form ímyndunarafls hins innra sálarlífs og að þær hafi með rýmið að gera þar sem þær eru hin ytri útfærsla sálarlífsins: þær eru hið tilfinningaþrungna, ekki hið sanna, það sem hefur ekkert með hið sanna eða falsa að gera, heldur með hugarflugið og ímyndunaraflið. Þær tilheyra hinu sálfræðilega. En til að vera nákvæmari í orðavali, þá endurspeglar hugtakið „hið sálfræðilega“ eins og það er hugsað ekki nákvæmlega það sem við höfum sagt hingað til. Réttara væri að segja að listirnar fjölluðu um hið „sálsjúka“ (psicopatico). Þær hafa með hið sálsjúka að gera í mjög djúpri merkingu, því það gerist mjög snemma, mun fyrr en við höldum, ekki bara í nútímanum, mun fyrr en á 18. og 19. öldinni, að sú sannfæring festist í sessi að listamaðurinn sé hálf geggjaður inn við beinið, eða öllu heldur að hann eigi að vera það, því listsköpunin sé sálsjúk iðja. Þaðan er öll óreiðan sprottin, snillingsheilkennið og aðrar álíka hefðbundnar hugmyndir.

Ég hef ekki trú á að þið sem lesið orð mín hér og nú í afar samþjöppuðu máli, hafið meðtekið þá fullyrðingu mína með sannfæringu að þetta sé allt saman tilbúningur, jafnvel þó ég hafi lagt við heiður minn og æru að svo væri. Þið munuð segja: þetta kann að vera tilbúningur, en það er ágætis tilbúningur.  Án alls efa er það svo. Okkar fagurfræðilega hefð er stórbrotin hefð. Kannski verður einhverjum brugðið: þetta er tilbúningur (construzione), en hvað kom á undan þessum tilbúningi? Það er fyrsta spurningin sem vaknar. Þetta er tilbúningur, en hvað er það þá sem við reynum í raun og veru? Þetta er tilbúningur, en hvað er myndin þá? Getur þessi þverstæðufulla fullyrðing staðist: „myndirnar eru ekki til“?

Við getum bætt því við innan sviga, að ekkert er erfiðara en að skýra þekkingarfræðilegan (epistemologico) grunn ímyndanna. Ég myndi segja að það væri ógerlegt. Enginn texti getur fært ykkur sannfærandi skilgreiningu á myndinni, þvert á móti rekist þið á ótölulegan fjölda vandamála. Þetta sagði Jean-Paul Sartre okkur reyndar skilmerkilega, eins og hann skrifaði í fyrstu bókum sínum, þar sem hann lýsti því yfir að sérhver tilraun til að skilgreina myndina myndi afhjúpa óleysanlega þversögn, eitthvað óskiljanlegt, því myndin er einmitt eitthvað sem ekki er – og hann skilgreindi með hugtaki sínu um Tómið (Nulla). Eini gallinn við Sartre var að mínu mati sá, að hann áttaði sig ekki á að eina leiðin til að skilja eitthvað kallaði á afturhvarf til Platons, í stað þess að leggja út í einfaldan eða öllu heldur ofurflókinn leiðangur fyrirbærafræðanna.

Jafnvel þó við vitum með vissu að þar sem við reynum að skýra hugmyndirnar um það sem við höfum í huga með myndinni, þá stöndum við frammi fyrir hreinu tómi, hreinum flatus vocis, (vindi raddarinnar) (og við það má bæta að þetta er stórt áhyggjuefni, því ég spyr sjálfan mig þá á hvaða grunni sé hægt að byggja tiltekna fagurfræði, hvaða grunnforsenda sé yfirleitt möguleg fyrir hugvísindin almennt, allt frá sálfræðinni til mannfræðinnar og allra hinna, því allar byggja þær á hugtaki ímyndarinnar). Engu að síður verður hér til eitthvað annað, sem gerir þessa tilraun sem hér er gerð meira sannfærandi, því augljóst er að um tilraun er að ræða, en slíkt gerist ekki í einni andrá.

Því hef ég hugsað mér sem mótleik að gefa ykkur tilfinningu fyrir því ómælisdýpi sem við höfum glatað í því augljósa sem einkennir okkur, með því að lesa fyrir ykkur nokkrar setningar eftir mikilvægan fræðimann, mikinn þjóðlagafræðing sem heitir Marius Schneider, setningar sem beinast að því hvernig „röddin og ljósið“ voru skilin í nokkrum ævafornum hugmyndum um sköpun alheimsins (cosmogonie). Ekki þannig að „röddin og ljósið“ hafi hér verið sér valin úr texta hans eins og konfektmolar: þessar hugmyndir um sköpunarsöguna snérust einmitt um þetta: röddina og ljósið. Hvernig gerðist það? Þar liggur hundurinn grafinn. Hvað sögðu þessar sagnir um röddina og ljósið? Nú skulum við gefa Schneider orðið, sem hér er sett fram í styttu máli til hægðarauka.

Í upphafi rifjar Schneider upp alþekkt atriði varðandi helgiathafnir og ritúöl, bæði í forsögulegum samfélögum og meðal annarra eins og til dæmis í indverskri siðmenningu, þar sem ritúalið gegnir meginhlutverki sem grundvallandi vígsluathöfn, athöfn þar sem Schneider segir að orðið gegni lykilhlutverki. En hvað felst í miðlægri þýðingu orðsins? Í hinum fornu textum um sköpun heimsins er orðið sagt gegna lykilhlutverki sem skapari heimsins. Þetta minnir okkur á kennisetningu kristindómsins: „Í upphafi var orðið“.  Kristindómurinn hefur augljóslega tekið þessa hefð í arf, en með vissum breytingum frá hinni upphaflegu merkingu. Þar er yfirleitt ekki talað um holdtekningu orðsins í mynd sonarins, það er ekki aðalatriðið, jafnvel þótt finna megi óljósar vísanir í slíkar hugmyndir. Þar er hins vegar talað um orðið í þeim skilningi að það búi yfir takti (ritmo) í þeim skilningi að um kosmískan takt sé að ræða, og þessi taktur er skilgreindur sem „hljóð ljóssins“. Þarna mætast tvennir hlutir: „röddin og ljósið“. Hljóð af ljósi sem gefur heiminum líf, heimi sem í upphafi er ekkert nema ljós og hljóð. Upphaf þessa heims er falið í þessu taktbundna orði sem skapar heim fullan af ljósi og hljóði, gegnsýrðan hreinum titringi.

Þessi heimur ljóss og hljóðs er síðan skilgreindur sem frumefni allra þeirra hluta er síðar koma til sögunnar. Nokkuð sem skýrt er með eftirfarandi hætti (og hér komum við að atriðum sem koma spánskt fyrir sjónir okkar nútímamanna): sagt er að til sé frummóðir sem skapari heimsins. Hún er gerð úr engu öðru en tómu hljóði handan allra orða. Þetta hljóð er fyrsta orðið þar sem það felur í sér fyrstu löngunina er spretti upp úr hinu forsögulega hyldýpi. Þetta hyldýpi hefur mynd munnsins og gefur frá sér fyrsta upphafshljóðið sem er óm (þetta vita allir nú orðið því það er komið í tísku). Munnurinn tekur þannig á sig form hins frumlæga eggs, því frumeggið er önnur dæmigerð mynd þessara heimsmyndunarkenninga.

Móðirin er því hinn kvenlegi skapari heimsins í mynd hljóðs sem er handan hugtakanna. Karlkyns-skaparinn, sonur móðurinnar, er næsta orðið sem skilgreint er sem „hljómblossi“. Þar tengjast ljós og rödd saman í einu andartaki (rödd Guðanna eins og Vico sagði um áhrif eldingarinnar á frummennina). Þetta annað orð er einnig skilgreint sem „söngstjarna“ (astro canoro) og „söngljósið“ (canto luminoso) (þessar orðmyndir má finna í Upanishad). Hér finnum við upphaf hljóðanna, hinna sýnilegu og heyranlegu forma,  samkvæmt mismunandi takti þeirra. Þannig getum við sagt að hljóð orðsins sé líkami þess, merking orðsins er hins vegar ljósið sem lýsir upp hljóðið. Samkvæmt hefðum Veda-bókanna eru öll frumlæg form frumlægur taktur, hljóðmyndir, og það er út frá þessum grunni sem fyrsta fórnin verður til. Fyrsta fórnin er í raun fólgin í útþenslu og samdrætti hljóðsins sem saman mynda tímann og hreyfinguna. Því er upphafið fólgið í taktinum, síðan koma tíminn og hreyfingin.

Þetta er sjálft lögmál efnismótunarinnar (materializzazione), sem er þriðja orðið. Fyrstu myndirnar, sem eru hreinar vitsmunalegar hljóðmyndir, umbreytast í áþreifanlegar efnismyndir. Hið hreina hljóð glatast að hluta til við fæðingu efnisins. Nú er það eina sem eftir lifir hjá manninum af þessum veruleika hins tónlistarlega frumefnis að finna í röddinni. Hljóðið er hins vegar hið sameiginlega frumefni allra fyrirbæra alheimsins. Sjálfir Guðirnir eru reyndar hrein hljóð. En í þessari sköpunarsögu Veda-fræðanna er ekkert að finna sem ekki á sér rödd, jafnvel þó hún sé falin. Bæði steinarnir og dýrin (en rödd þeirra stendur næst náttúrunni) og síðan maðurinn, allt að tilkomu hljómkerfanna sem geta til dæmis byggst á hljómbilum fimmundarinnar.

Þessi indversku hljómkerfi byggja í upphafi á dýrunum sem fulltrúum hljóðanna. Þau mynda saman eina röð sem er hljóðskalinn, dýrahljóðin, rödd dýranna. Til dæmis páfuglinn sem merki mannsins og hugleiðslunnar, tígrisdýrið, fíllinn o.s.frv. Innan þessara hljóðrænu og táknrænu sambanda myndast síðan hinn efnislegi tónskali, það er að segja samfella raunverulegra hljóða og í kjölfarið sjálf tónlistin. Óþarft er að taka það fram, að tónlistin var iðkuð af hofprestunum (sacerdoti) þar sem þeir gáfu frá sér hljóð tónskalans og áttu að fylgja þessum hljóðum eftir með hljóðlíkingum tilheyrandi dýrategundar, þeir áttu að flytja enduróm hins frumlæga hljóms. Í upphafi var það í raun einungis þetta sem líkt var eftir, hljómsetningin kom svo í kjölfarið.

Þessar hefðir bárust til Grikklands í gegnum hinn pítagóríska skilning á kosmísku eðli tónskalans, síðan áfram í gegnum miðaldir allt fram á okkar daga. Það sem hér skiptir máli fyrir okkur er að hugleiða eina grundvallar staðreynd: með þetta sjónarhorn í huga erum við komin óralangt frá því hvernig við skiljum röddina, ljósið og listamanninn. Ekkert þessara þriggja fyrirbæra er til staðar þarna eins og það birtist hjá okkur, hér og nú.

Hvaða afstöðu eigum við þá að taka til þessara fornu hugmynda um sköpun alheimsins? Hvernig eigum við að hugsa þessar hugmyndir? Ósjálfrátt, og án þess að hafa nokkuð illt í huga, dettur okkur þetta fyrst í hug: þessar hugmyndir um sköpun alheimsins eru vissulega áhugaverðar og fallegar, þær eru vissulega undarlegar og áhrifamiklar, en þær eru ekki sannar. Ósjálfráð viðbrögð okkar eru á forsendum Aristótelesar. Þessi sköpunarsaga heimsins er ekki list, því listin verður til hjá okkur og hefur ekkert með þekkingarfræði að gera. (Reyndar er það satt að til eru þeir eðlisfræðingar á okkar tímum sem segja að margt sé líkt með þessum sögum af sköpun heimsins og hugmyndum vísindalegrar eðlisfræði samtímans, en það telst bara tilviljun).

Samkvæmt okkar almennu vitund tilheyra sögurnar um sköpun alheimsins heimi goðsagnanna. Þær eru þjóðsögurnar og ævintýrin, þessar barnalegu hugmyndir um heiminn, sem urðu einmitt til í þessum einfeldningslegu samfélögum sem vissu ekkert um heimspeki og vísindi og voru þess vegna ófær um að skilja hvað fælist í hinu fagurfræðilega og listræna. Það liggur í augum uppi að ef við lesum hlutina með þessum hætti, þá lesum við út frá fyrirfram gefnu sjónarhorni, sjónarhorni sem er þegar og fyrirfram stjórnað af þeim aristótelíska verknaði sem áður var lýst. En það er gjörningur sem hefur fallið í gleymsku sem slíkur og er nú tekinn sem hver annar sjálfsagður veruleiki. Samkvæmt því teljum við að þjóðir goðsagnanna hafi verið svolítið geggjaðar þegar þær héldu því fram að heimurinn hefði fæðst af orðinu, af fyrsta atkvæðinu og af eggi, að til sé orð sem er fyrsta skapandi orðið, síðan annað og svo það þriðja og að þau hafi að lokum saman framkallað efnisgerð ljóssins, það er að segja hljóminn.

Hvernig eigum við þá að bregðast við ef við viljum sneiða hjá þessari lestraraðferð og þessum fordómafulla skilningi, og umfram allt ef við viljum gera það sem mestu skiptir, en það er að færa okkur í nyt þetta fordæmi til að skilja hvernig aðrar mannverur og önnur samfélög hafa skilið röddina og ljósið og listina sem frá þeim spratt, allt út frá öðrum forsendum en okkar, í þeirri von að slíkur samanburður geti hjálpað okkur að horfa gagnrýnum augum í okkar eigin rann?  Eigum við kannski að stíga skrefið til fulls og segja að þetta sé algildur sannleikur, að það sem þessar þjóðir sögðu um sköpun heimsinn sé sannleikurinn sjálfur? Við höfum glatað öllu sambandi við þessar dulspekilegu (esoteriche) hugmyndir um sannleikann, við erum dottin í óendanlega hjátrú „efnishyggjunnar“ og þurfum þess vegna að setjast á skólabekk Upanishad og Veda bókanna og hinnar óendanlega víðfeðmu speki Austurlanda.

Þetta er leið sem freistar margra okkar í dag. Afar forvitnileg leið, því ef þið hugsið málið, þá segir hún sama hlut og sá sem hafnar henni: segir að hins vegar sé þessi hefð sönn: þannig notar hún ávallt sömu aristótelísku flokkunina. Í raun hafnar þessi freisting því augljósasta og hlutlægasta (jafnvel þó vissulega sé túlkun þessarar hefðar vandaverk): að meðtaka hana ekki fyrir fram og í sjálfsvörn sem sanna eða falsa. Að meðtaka hana samkvæmt slíkri flokkun felur þegar í sér að meðtaka hana á vesturlenskum forsendum, samkvæmt aristótelískum hugsanagangi.

Það skiptir semsagt ekki meginmáli  hvað þessar sköpunarsögur alheimsins segja „í sjálfum sér“, því þær hafa í fyrsta lagi aldrei sagt neitt „í sjálfum sér“. Þær voru sjálfar túlkanir annarra túlkana sem enginn getur fest hönd á sem staðbundnum skilgreindum veruleika.

Hvað felst þá í því að setja sig í þessa framandlegu stellingu til að horfa á og túlka hlutina á gefandi hátt fyrir okkur, þannig að við getum skilið takmörk, þröngsýni og villur okkar sjónarhorns, og þannig útvíkkað sýn okkar til nýs sjóndeildarhrings? Ég held því einfaldlega fram (ég segi hér einfaldlega, en geri mér mætavel grein fyrir að málið kallar á mun dýpri umræðu) að vandinn snúist um að skilja hvernig þessi goðsögulegu orð geti orðið lifandi aftur fyrir okkur, það er að segja hvernig þau geti öðlast líf í okkar reynsluheimi. Hvernig getur það orðið satt (ekki satt í aristótelískum skilningi, heldur í skilningi stefnumótsins við hlutina í fyrirbærafræðilegum skilningi), það er að segja, hvernig getur sú orðræða orðið merkingarþrungin fyrir okkur sem segir: í upphafi var takturinn, í upphafi var hljóðið, í upphafi var röddin sem ljós (ljós sem innheimur raddarinnar), í upphafi var hinn kosmíski titringur alheimsins? Getum við ekki fundið úr okkar daglegu reynslu hluti sem geta beint okkur inn á þessa braut, sem geta látið þessar sögur, þessar goðsagnir birtast okkur sem eitthvað djúpstætt fyrir mannlegan skilning, en ekki sem einskær galdur, hleypidómar (esoterismo) eða brjálæði og villa? Er ekki eitthvað í boði sem gæti enn tengt okkur við þessi orð og tengt þau við okkur, látið þau birtast okkur í skyndingu, ljóslifandi eins og eitthvað sem er innan seilingar og við iðkum daglega og fylgir okkur hvert fótspor og sem ef til vill er (hér er einungis um túlkun að ræða og ekkert við það að athuga) til komið af þeim sama reynslubrunni og gat af sér þessar frásagnir og goðsögur, sams konar stefnumót og það sem átti sér stað í þessum menningarheimi og þessu goðsögulega viðmóti sem persónugerði Guðina o.s.frv.? Gæti slíkt ekki gerst? Hvaða reynslustig er það sem ég er hér að reyna að nálgast? Þetta er síðasti þátturinn í þessari samræðu minni.

Ég hef þegar sagt, að um sé að ræða afar algenga reynslu. Hér er alls ekki um að ræða einhverja sérstæða reynslu sem er einstök og engu lík. Við þurfum ekki að finna okkur afgirtan reit til að upplifa þessa hluti. Engu að síður er afar erfitt að sjá þennan stað, því hann er falinn undir ábreiðu hefðar sem bannar okkur að sjá hann, því hann hefur verið vandlega þýddur yfir í aristótelískar flokkunarkvíar sem áður voru nefndar: skynjun, ímyndun, hugtak. Það skiptir ekki máli þó engin þessara þriggja kvía geti staðist fullkomna skilgreiningu og þó að við höfum eytt 2500 árum í að reyna að skilja þær án árangurs. Um er að ræða stað sem við könnumst mætavel við, stað sem er kannski of kunnuglegur, of nálægur, eins og Heidegger sagði, til þess að við getum séð hann fullkomlega. Við þurfum að ganga í gegnum forvarnarlega eyðileggingu á mörgum sannfæringum, mörgum hugsanavenjum, og mér er það vissulega um megn að framkvæma slíka gjöreyðingu hér og nú. Því læt ég skilið við eyðinguna en reyni í staðinn eftir megni að beina ykkur að staðnum sem gæti gefið til kynna leiðina að kenningu raddarinnar og ljóssins, kenningu sem á rætur sínar í einni elstu og fjarlægustu siðmenningu mannkynsins, menningu sem við erum vel meðvituð um og sem stendur á margan hátt nálægt okkar siðmenningu. (það er einmitt sú sama menning og heimspekin lokaði á og stofnanir fagurfræðinnar drógu tjald sitt fyrir. Með þessu á ég alls ekki við að við eigum að „snúa aftur til Veda“ heldur að Veda geti gagnast okkur til skoða okkar eigin reynsluheim.)

Ég myndi því vilja taka upp þráðinn með einstakri staðhæfingu, sem við settum fram rétt í þessu. Hún sagði: í upphafi var takturinn (il ritmo). Hvað skyldum við eiga við þegar við segjum „í upphafi var takturinn“ og þar með að tíminn og rýmið hafi komið í kjölfarið? Þið sjáið strax að hér þurfum við að aftengja okkur frá inngróinni hefð okkar, en án hennar eigum við fullt í fangi með að hugsa og rökræða. Hefð sem segir okkur að tíminn sé upphafleg stærð veruleikans ásamt með rýminu, og að rýmið sé form hins ytra heims og tímin form hins innra heims. Hér er okkur hins vegar sagt að þessir þættir séu alls ekki upprunalegir. Þeir koma á eftir, eru eins konar viðbygging. Í upphafi er takturinn. Við erum vön að líta svo á að takturinn tilheyri hólfi tímans. Hér er okkur hins vegar boðið upp á hið þveröfuga, að hugsa tímann sem undirflokk taktsins.

Takturinn: hvað er takturinn? Hvers vegna skyldi takturinn marka upphaf alheimsins og grundvöll, og þar með einnig í þessum skilningi forsendu sannleika alheimsins, fegurðar hans og birtingarmyndar, raddar hans, ljóss hans, og því einnig forsendu tilkomu mannsins, mannsraddarinnar og tímgunarinnar sem maðurinn framkvæmir í taktinum, í þessu upprunalega kosmíska fyrirbæri þar sem eins og gefur að skilja er einnig að finna hina miðlægu jarðnesku borg hans?

Þegar við fjöllum um taktinn höfum við í huga vel skilgreindar kenningar þar sem við teljum okkur vita hvað takturinn sé. Við segjum til dæmis að takturinn sé fyrirbæri sem hafi innbyggða fasa: það er enginn taktur án fasa. Takturinn er því ekki bara einfalt framhald eininga. Til þess að taktur sé til staðar þurfa fasar að vera fyrir hendi, það þarf að vera accentus (áherslueining) og þar með möguleiki endurtekningar sem hægt er að einfalda niður í sitt einfaldasta form: 1-2, 1-2, 1-2…. Þessir fasar mynda tímatengda endurtekningu. Innan hennar getum við búið til margvíslegar seríur og sett í gang mikilvægar vísindalegar rannsóknir á taktinum, náð fram til einstakra stærðfræðilegra greininga í ljósi vitneskju okkar um mikilvægi taktsins. En sú spurning sem hinar fornu heimsmyndakenningar leggja fyrir okkur er þessi: ef þetta er takturinn, hvernig verður hann þá til?

Hér getum við ekki gengið út frá þeim útreikningi sem þegar liggur fyrir (1-2, 1-2, upp-niður, slakur-spenntur). Hvernig gerist það að tiltekinn atburður lendir inni í taktslætti? Þetta er raunverulega erfitt vandamál, því ef vel er að gáð, þá er engin eining fyrst í seríu nema hún sé fyrir fram hluti af einhverri seríu. Ekkert upphaf ef ekki er til staðar framhald, enginn sláttur eða þensla og samdráttur í frumu sem er taktbundin í sjálfri sér, ekkert er í sjálfu sér, í sjálfu sér er hið frumlæga tóm sem ekki hefur enn verið sundurgreint með eldingunni eða þrumunni.

Við skulum setja þetta fram með hugtökum sem eru skiljanlegri fyrir okkar vestræna hugsunarhátt; með dæmi sem ég hef áður notað og mér finnst virka vel: segjum sem svo að takturinn sem um er að ræða sé hjartslátturinn, að hann sé dæmi um taktinn, og gefum okkur að hjartslátturinn sé meðtekinn í þeirri reynslu sem vísindin í dag segja okkur að barnið upplifi þegar í móðurkviði. Það er enn ófætt, en einmitt hér byrjar fæðingin: barnið byrjar að fæðast í þeim skilningi að það byrjar að aðskilja sig, að vera annað en það sem umlykur það, því það meðtekur taktinn, skynjar taktinn, hefur taktinn sem annað en það sjálft. Augljóst er að sálgreinendur hafa búið til margar áhugaverðar kenningar varðandi skynjun fósturs á taktinum fyrir fæðingu.

Við þurfum hins vegar að setja fram aðra spurningu sem ekki er sálfræðilegs eðlis, heldur kosmísk í dýpstu merkingu þess orðs, það er að segja í merkingu þeirrar reglu sem við erum sett inn í, hvað felist í tilkomu þessarar reglu og hvað felist í þessari skynjun ungbarnsins. Og spurningin er sú sama og áður var minnst á með sértækum hætti: hvernig fer ungbarnið að því að skynja taktinn, hvar byrjar  hann? Þið sjáið strax að ekki getur verið um algjört upphaf að ræða, við getum ekki bent á tiltekið „tikk“ í hjarta móðurinnar og sagt: hér kemur það, frá þessari stundu hefur barnið uppgötvað það: „Sjáið hvað hljóðið er fallegt í hjartanu hennar mömmu!“

Skýring af þessari tegund gengur ekki upp, hún er hreint út sagt fáránleg. Hvers vegna? Einmitt vegna þess að þar sem hið hreina „tikk“ væri að finna væri ekkert barn til staðar. Ímyndað algilt primum (upphaf) er algilt ekkert, algilt tóm (niente assoluto). Það sem við þurfum að sjá birtast er hins vegar tiltekin fjarlægð, eins og þið hljótið að skilja, „tikk“ sem merki annars og ekki sem það sem ég er í þeim slætti og samsamar mig í einu og öllu hjartslætti móðurinnar. Í fyrstu er  ég slátturinn, þar sem ég er í eða öllu heldur eitt með kviði móður minnar. Það er fyrst eftir á sem ég hef sláttinn. Á milli þessara augnablika er hyldýpisgjá sem við getum (hér í miklum flýti af augljósri nauðsyn) bent á með eftirfarandi hætti, þar sem gjáin er yfirstigin: á því augnabliki þegar ég hef  hjartsláttinn hef ég ekkert „primo“ (fyrst), heldur bara annað í röðinni(secondo) því ég get aðeins þekkt það sem annað í kjölfar hins fyrsta sem ég hef aldrei haft, sem dvelur í tómi reynslunnar. Reynslan opnast við endurkynnin, við „tikk“ sem lok tiltekins fasa sem er svo samsamaður sjálfum mér að hann er ekki í eiginlegum skilningi. Út frá þessu byrjum við að skilja að takturinn er hin frumlæga tilkoma (costituzione) fjarlægðar reynslunnar. [Í þessu samhengi er fróðlegt að lesa kaflann um „Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar“ hér á vefsíðunni. innsk. þýð].

Út frá þessu getum við endurtekið orðið sem við erum svo oft búin að gagnrýna fram að þessu: þetta orð er „myndin“ (immagine, ímyndin) því það sem „er“ í taktinum er mynd hins. Hún er þar því hún vísar til annars. Hún er þar vegna þess að hún „vísar til“ eins og þáttur eða eining í fasa.

Ef við hugleiðum tvíræðnina sem heimspekin hefur ávallt vafið utan um myndina, þá getum við vel skilið að hún eigi sínar skiljanlegu ástæður. Þessi tvíræðni fólst í þeirri villu að gefa sér myndina sem eins konar millisvið (struttura intermedia) á milli fyrir fram gefins veruleika og fyrir fram gefinnar sálar. Það er hins vegar í þessu millisviði (medium) sem veruleikinn gerir sig, raunveruleikinn sem mynd. Í þessu er tvíræðnin fólgin: þetta primo (fyrsta) er ekki primo (fyrst) eða þetta annað er ekki annað í röðinni: það er eitthvað sem er mitt á milli hins fyrsta og annars. Til frekari skilnings gætum við kallað það hið óeiginlega annað (secondo improprio). Einungis þannig getur barnið þekkt það og það skapað fjarlægð barnsins.  Við getum (með nákvæmara orðalagi) nefnt þetta óeiginlega annað sem  analogon (hliðstæða) það er að segja raunverulegt eikon (gríska orðið yfir mynd). Einmitt þessa mynd sem heimspekin hefur sett í frumspekilega frystingu sálfræðilegrar sýnar.

Af þessu leiðir augljóslega að hið óeiginlega annað í röðinni á sitt eðlilega framhald í hinu óeiginlega þriðja (terzo improprio), sem réttara væri að kalla óeiginlegt primo (fyrst), (það er að segja afturhvarf til upphafs sem hefur „aldrei verið“). Það augljósa gerist hér að aldan fer af stað, og sérhver sláttur hennar á uppruna sinn í því sem aldrei hefur átt sér stað og stefnir að endastöð þar sem hann verður aldrei. Þetta er hins vegar reynslan, það er sú samsemd barns og móður sem barnið er ekki, til þess að vera barn. Og þegar ég segi er ekki þá á ég ekki við að það sé ekki þetta vegna þess að það sé heldur ekki gulrót [eða eitthvað annað], heldur er það ekki-vera verunnar eins og hin dialektíska hefð heimspekinnar hefur svo vel komist að orði.

Hér opnast því fyrir okkur takturinn sem listin að lifa, hér opnast hreyfingin, hér opnast teljanleiki hreyfingarinnar, en þessi teljanleiki hreyfingarinnar er ekkert annað en tíminn, eins og Aristóteles sagði. Þannig opnast sem sagt sýn hinnar almennu skynjunar (senso comune) heimsins. En hún opnast á hinu „estetíska“ (fagurfræðilega) sviði eins og við erum vön að orða það með okkar hefðbundnu merkingarhólfum.

Holdgerving taktsins á sér reyndar stað í dansinum, þessari listgrein sem hefur verið svo vanrækt af kenningasmíð fagurfræðinnar. Því dansinn framkallast úr tveimur tómum: dansinn er slátturinn, hann er veran í hreyfingunni, hann er hin frumlæga tilfinning: hann er líka og augljóslega skrefið sem opnar til að loka aftur, sem hefur sitt óeiginlega annað til að finna hið óeiginlega fyrsta í óstöðugu jafnvægi, í öldu sem rís og mælir jörðina og mælir tímann og mælir líka röddina í andardrættinum. Dansinn sem fyrsta birtingarmynd alheimsins. Það er einmitt þetta sem goðsögurnar um sköpun heimsins segja okkur, ef við gefum okkur tíma til að lesa þær. Guðirnir syngja og dansa og skapa þannig heiminn. En það gerist einnig núna að við syngjum og dönsum og sköpum okkar heim; líkami okkar er tvískiptur (hægri og vinstri) sem augljóslega hefur enga dulspekilega merkingu, en er engu að síður grundvallandi fyrir reynslu okkar. Immanuel Kant hafði einnig áttað sig á þessu, þar sem hann segir í merkilegri athugasemd að heimurinn væri ekki sá sem hann er ef við kynnum ekki að segja hægri og vinstri, uppi og niðri.

Hvað getum við þá fundið út úr þessum vangaveltum í heild sinni? Til dæmis þetta: svo lengi sem við höldum áfram að hugsa listirnar sem „estetíska“ (fagurfræðilega) staðreynd munum við dvelja í því andrúmslofti sem við höfum allt frá Hegel og með mörgum réttmætum ábendingum kallað dauða listarinnar. Á meðan listirnar á Vesturlöndum gátu haldið í skynjunina/skilninginn (senso) á taktinum, skynjað fald hins frumlæga öldugangs, hið kosmíska eðli sem felst í virkni hans, á meðan listamaðurinn, óháður fagurfræðilegum hugmyndum fann sig í þjónustu þessarar virkni, á meðan hann gat haldið sig við tengslin á milli hins fagurfræðilega gjörnings og hinnar djúpu kosmísku merkingar hans (kosmísk merking í mannlegum skilningi, félagslegum, tengdum hversdagslegu atferli eins og því að ganga, að anda, að dansa, að lifa hversdaginn, og túlka þannig kosmíska reynslu lífsins í listinni), á meðan þetta hefur viðgengist hefur listin getað haldið áfram að lifa, en þar sem listin hefur smám saman dregist saman og orðið æ sjálfhverfari á fræðilegum forsendum sínum, en um leið stöðugt átakanlegri (patetico) í anda sínum, í innhverfri áráttu listamannsins til frjálsrar tjáningar, til frumleika hins sálfræðilega sálarstríðs, á meðan sífellt er haldið áfram í þessa átt, þá hefur listin smám saman glatað þýðingu sinni, tilgangi og möguleika til endurnýjunar með kæfandi leikbrögðum framúrstefnunnar, öfgakenndum uppákomum og andófi og þar með glatað sambandi sínu við manninn, glatað athygli og eftirsókn almennings og þar með sérhverju raunverulegu samfélagslegu hlutverki sínu.

Því mætti halda fram að vandamál listarinnar sé ekki vandamál listarinnar. Við mætum hér annarri afleiðingu sem blasir við: vandamál listarinnar er vandamál þekkingarinnar: jafnvægið í takti hins mannlega-kosmíska, jafnvægisröskun sem við upplifum daglega. Við gætum aldrei endurreist listirnar ef við gengjum út frá blindri, róttækri og altækri  eyðingu vesturlenskrar þekkingar, eða út frá álíka blindri „uppgjöf“ gagnvart meintri „austurlenskri“ visku.  Sönn og framsýn eyðing vestrænnar þekkingar felur öllu heldur í sér djúpa túlkun þessarar þekkingar, merkingar hennar (senso), uppruna hennar, og felur því í sér eins og Nietzsche sagði, gagngert endurmat (trasvalutazione / þverskurðar-endurmat) hennar.

Við verðum vissulega að hætta að trúa því að vísindin segi okkur sannleikann um heiminn og að listin færi okkur hina fögru lygi sálarinnar. Þessi uppskipting verður augljóslega að tilheyra sögunni. Við þurfum að hætta að mennta eðlisfræðilega kenningarsmiði fyrir sérhæfð störf og listamenn til að sinna einhverju gjörólíku. Því þegar hinn sérmenntaði kennigasmiður eðlisfræðinnar gerist þreyttur að kvöldi til, þá leitar hann í leikhúsið. Jafnvel Wagner gerði sér fulla grein fyrir þessum alvarlegu vandamálum samtímalistarinnar.

Augljóst er að sá vandi sem ég er að lýsa fyrir ykkur núna verður ekki  leystur af „okkur“. Það verður ekki okkar kynslóð, og kannski  heldur ekki sú næsta. Ég trúi því hins vegar að þessi umbreyting sé þegar í gangi, sé á hreyfingu. Við sjáum það líka í hugrökkustu og líflegustu sköpunarverkum dagsins í dag. Við skynjum það hjá vitrustu vísindamönnunum. En þetta verkefni felur í sér slíka byltingu á allri vesturlenskri og stofnanabundinni sýn á þekkinguna sem slíka (en þar er átt við umbyltingu þeirrar félagslegu heildarskipulagningar sem  nú stefnir í algjöra upplausn á tímaskeiði vísindanna og tækninnar, eins og vænta mátti) að ég held við getum einungis með erfiðismunum bent á fyrstu og vænlegustu vaxtarsprotana, trúlega með ótöldum mistökum og vegvillum. En það sem felst í mörkun þessarar stefnu er að röddin og ljósið skuli snúa aftur til þess að öðlast merkingu (senso) í kosmískri reynslu, reynslu er felist í tæknilegri opnun framtíðarinnar, og að listamaðurinn hverfi aftur til þeirrar merkingar sem starfsheiti hans vísar til samkvæmt athyglisverðri túlkun Alfreds Kallir: (orðin „artista“ (listamaður) og „poeta“ (skláld)  enda bæði á bókstafnum „a“ ekki af ástæðulausu, og auðvita ekki bara á ítölsku. En Kallir segir þennan bókstaf vera málfarslegt „monstrum“ (ófreskja) er stafi af óskapnaði listamannsins [A sem upphaf og A sem nautshaus á hvolfi – innsk. þýð.] og þeirri staðreynd að listamaðurinn sé bæði karlkyns og kvenkyns, og í þessum skilningi skapari er tengi saman rökvísi hægri og vinstri, það er að segja tjái og miðli titringnum sem hlutirnir og mennirnir sjálfir verða til í.). Þarna höfum við þessa umbyltingu sem ég held að verði óumræðilega erfið og torsótt í framkvæmd, verkefni sem við getum aðeins gefið hugmynd um til bráðabirgða, vegferð sem hins vegar boðar möguleg örlög ef hún reynist ekki algjörlega óhjákvæmileg.

CARLO SINI: FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR

Rubens: Ixíon nær ástum Heru í mynd skýsins. Samkvæmt grískri goðsögn lagði Ixíon girndarhug á Heru, eiginkonu Seifs. Seifur brást við með því að endurskapa Heru í formi skýs og fullnægja þannig girnd Ixíons. Af ástarfundi Ixíons og draugamyndar Heru uxu ófreskjur í mynd kentára. Seifur veitti Ixíon síðan refsingu, þar sem hann var bundinn við stegluhjól sem snerist um alla eilífð í Hadesarheimum. Goðsagan verður Carlo Sini að dæmisögu um eftirsókn mannsins eftir "altækri nærveru" sem ígildi hins altæka valds og er einungis á valdi guðanna. Óbrúanleg gjá er á milli mannsins og hlutanna segir Sini, og leggur þar með grundvöllinn að þeirri "fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" sem hér er á dagskrá í tveim köflum ritgerðasafnsins  "Lo spazio del segno". Sjá síðari kaflann um "Merkið og fjarlægðina" hér á þessari færslu.
FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR
Eftirfarandi kaflar úr bókinni "Lo spazio del segno" (Rými merkisins), sem er fyrsta bindið af sex í heildarsafnritinu "Opere" (útg. Jaca Book 2017) eru lykilverk í hinni frumlegu útfærslu Carlo Sini á heimspekikenningu sinni um merkin, táknfræðina og túlkunina þar sem hann leiðir saman þá túlkunarheimspeki sem rekja má frá Gadamer og Heidegger aftur til Nietzsche og þann bandaríska pragmatisma sem á rætur sínar í Charles Sanders Peirce (1839-1914). Í þessum tveim köflum dvelur Sini fyrst við and-húmanisma franska mannfræðingsins Claude Levi-Strauss og deilu hans við tilvistarlegan húmanisma Jean-Paule Sartre á seinni hluta 20. aldar, þar sem hann sýnir fram á sameiginlegar rætur þeirra í frumspekihefðinni. Síðan fjallar Sini um muninn á and-húmanisma Martins Heideggers og Levi-Strauss, þar sem sá síðarnefndi hallast að tiltrú á vísindahyggju en sá fyrrnefndi leitar út fyrir hana og þar með út fyrir frumspekina. Endanlega tengir Sini mannfræði Levi-Strauss og málfræðikenningar Ferdinands de Saussure saman undir merki formgerðarstefnunnar og færir rök fyrir frumspekilegum rótum hennar. Þessi fyrri kafli er eins konar formáli að seinni kaflanum sem hér er birtur, en þar er að finna meistaralega útfærsla Sini á kenningu hans um túlkunarheimspeki og fyrirbærafræði fjarlægðarinnar, þar sem rökfræði Charles Sandre Peirce verður honum leiðarvísir út úr öngstræti Heideggers, Levi-Strauss og Sartre. Þessi kafli um "Merkið og fjarlægðina" er skrifaður í formi samtals (að hætti Platons) og leiðir okkur í skilning um brotakennt eðli sannleikans, þar sem sá sem telur sig hafa höndlað hann í "algildri nærveru" lendir í sporum Ixíons, sem átti í ástarsambandi við skýin og endaði í eilífum kvölum á stegluhjólinu í Hadesarheimum.
Carlo Sini:

Heimspeki og táknfræði

(Filosofia e semiotica)

 

  1. And-húmanismi hjá Levi-Strauss og Sartre

„Náttúra“, „formgerð“. „saga“: þessi þrjú hugtök kalla umsvifalaust fram bergmál vel kunnrar deilu sem stóð á milli tveggja leiðandi persóna í franskri menningu eftirstríðsáranna: þeirra  Claude Levi-Strauss og Jean-Paul Sartre. Við getum kallað það deiluna á milli formgerðarstefnunnar og hins sögulega húmanisma. Hvað var það sem setti Levi-Strauss upp á móti hinni díalektísku rökræðu Sartre? Það var fyrst og fremst andstaða við þá hugsun sem álítur hina sögulegu framvindu eða þann skilning sem Vesturlandamenn hafa á sjálfum sér samrýmast hugtakinu mannkyn.

Í ritinu Il pensiero selvaggio segir Levi-Strauss:

Við þurfum að andmæla þessari jafngildingu sem lögð er annars vegar í söguna og hins vegar í mannkynið, hugsun sem í óskilgreindum tilgangi gengur út á að gera sagnfræðihefðina að síðasta skjóli hins frumspekilega (transcendentale) húmanisma. Rétt eins og menn gætu fundið sjálfsblekkingu frelsisins með því að afskrifa hið einstaka og innistæðulausa „ég“ og setja „við“ í staðinn.

Levi-Strauss teflir „efnishyggju“ sinni gegn heildarhyggju Sartre (hinni „óhefluðu efnishyggju“ eins og hann komst einu sinni að orði í kaldhæðnislegum kappræðustíl). En það var sú sannfæring hans að vegferð rökhyggjunnar (bæði hinnar analítisku og hinnar dialektísku), fæli í sér að hafa hugrekki til að „leiða skilninginn á hinu mannlega til hins ekki-mannlega“. Þetta er orsök þess að Levi-Strauss kvartar ekki undan því að vera kallaður „fagurkeri“ (esteta) af Sartre (rétt eins og hann gekkst með velvilja við þeirri skilgreiningu Ricoeur að hann væri fulltrúi kantískrar hugsunar án frumspekilegs frumlags (soggetto).

Hann segir Sartre nota hugtakið „fagurkera“ um þann

sem leitast við að rannsaka mennina eins og þeir væru maurar. Sartre segir að um leið og rannsakandinn sýni þá gagnrýnu efahyggju er sæmi sérhverjum vísindamanni ætti þessi afstaða ekki að bjóða hættunni heim, þar sem maurarnir veiti býsna traust viðnám gagnvart hinni sundurgreinandi rökhugsunnn með sínum heimatilbúnu mauraþúfum, sínu samfélagsmynstri og sínum efnafræðilegu boðskiptum. […]. Við göngumst þess vegna auðveldlega við viðurnefninu „fagurkeri“ því við trúum því að hið endanlega markmið mannvísindanna felist ekki í því að byggja upp manninn, heldur að leysa hann upp.

Atferlisfræðin er að þessu leyti einungis fyrsti áfanginn á vegferð sem stefnir að því að „leiða menninguna inn í náttúruna og endanlega að líta á lífið í sinni heildstæðu lífeðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd“ (Il pensiero selvaggio).

Við skulum reyna til hins ítrasta að skýra kjarna þessara orða í sem stystu máli en leiða um leið hjá okkur allar þær flóknu og auðugu atferlisfræðilegu rannsóknir sem liggja að baki áliti Levi-Strauss, en sem kunnugt er þá er hann lítt fyrir það gefinn að dvelja við heimspekilegar vangaveltur, en er hins vegar frábær þegar hann dettur niður á þær, bæði vegna hugrekkis í málefnalegum deilum og skýrleika í málatilbúningi.

Í ritinu Elogio dell‘antropologia (Lofgjörð mannfræðinnar) getur hann þess í framhjáhlaupi á einum stað að formgerð (struttura) og saga (storia) feli í sér tvær andstæður í veruleika mannsins.

Hvað á Levi-Strauss við með formgerð? Þetta er eins og gefur að skilja flókin spurning.  Við getum til gleggri yfirsýnar gripið til hugtaksins kerfi: Levi-Strauss lítur svo á að kerfi séu formgerðarleg fyrirbæri, það er að segja „heildarfyrirbæri er stjórnist af samkvæmu  innra löggengi“. Kerfi er til dæmis tungumálið (og þar gengur hann reyndar út frá málfræðikenningum Saussure og hljóðfræðinni (fonologia) í mótun aðferðarfræði sinnar). Kerfi finnum við einnig í fjölskyldutengslum er stýrast af banni við blóðskömm, og kerfi finnum við einnig í goðsögunum. Almennt talið þá er menningin kerfisbundin. Þetta er einmitt ein ásýnd hins mannlega veruleika samkvæmt Levi-Strauss.

Hver er þá hin ásýndin, sagan? Sagan er vettvangur atburðanna, tilviljunarkenndra og ófyrirsjáanlegra atburða. Þessir atburðir eru utan kerfisins og lögmálsbundnum eiginleikum þess. Samfélagsleg mynd menningarinnar leitar jafnvægis og leitar því eftir samfelldri endurtekningu formgerðarinnar. Síðan gerast styrjaldir, hungursneyð, farsóttir, fólksflutningar o.s.frv. sem valda kreppuástandi og kalla á endurskipulagningu ex novo á ríkjandi ástandi. Þannig gegnir sagan tvöföldu hlutverki í andstöðu sinni við formgerðina: annars vegar skapar hún truflun á ríkjandi ástandi, það er að segja upplausn og eyðingu, hins vegar leggur hún til nýjan efnivið og þar með ný stefnuleg markmið. Sagan er vettvangur hins blinda efnis, en án þess væri formgerðin hins vegar innantóm. Sagan er vettvangur hins samfellda tíma (diacronia). Formgerðin vettvangur hins samfallandi tíma (sincronia).

Eins og sjá má, Þá er skilningur Levi-Strauss á sögunni annar en hefðin kennir okkur. Hann er ekki að tala um sögu sagnfræðinganna (sem hann lítur einungis á sem „aðferðarfræðilegan tilbúning“).  Hér er ekki bara átt við hina samfélagslegu sögu, heldur sögu alls sem er, ef svo mætti segja. Því getum við horft á andstæðuna saga og formbygging sem andstæðuna á milli sálfræðinnar og heimsmyndafræðanna (cosmologia). Þetta segir Levi-Strauss með eigin orðum: annars vegar höfum við „innra sögusvið (zona infra-storica) þar sem sálfræðin og lífeðlisfræðin ráða ríkjum“. Hins vegar er snúið aftur frá svokölluðum „sögulegum“ samfélögum til hinna forsögulegu og þaðan til almennrar þróunarsögu lífsins sem verður ekki skilin nema með hugtökum líffræðinnar, jarðfræðinnar og endanlega sköpunarsögu heimsins. Sagan felur þannig í sér samfellda sögu alls sem er.

Að þessu sögðu stöndum við frammi fyrir tveim ráðgátum:

Ef sagan felur í sér sköpunarsögu heimsins (að minnsta kosti sem grundvallar hugmynd), hvernig getur hún þá verið vettvangur tilfallandi, blindra og ófyrirsjáanlegra atburða? Ef hlutunum væri raunverulega þannig varið, hvernig væri þá sú heimsmyndafræði (cosmologia) möguleg er fæli einnig  í sér líffræðina, jarðfræðina o.s.frv.?

Í öðru lagi: í hvaða skilningi getur formgerðin sem vettvangur innra sögusviðs (campo infra-storico) verið ríki sálfræðinnar og lífeðlisfræðinnar?

Við skulum byrja á að skýra síðari ráðgátuna, það mun leiða okkur til skilnings á hinni fyrri.  Sagt er að formgerðin (la struttura) sé ekki sögulegs eðlis. Hún vísar til samfallandi tíma (il sincronico) en ekki hins samfellda og mælanlega tíma (diacronico). Með öðrum orðum þá eru form tungumálsins, hinar samfélagslegu formgerðir o.s.frv. ekki hluti af hinni sögulegu framvindu, heldur verka þær á framvinduna með því að setja henni formleg mörk. Með einfaldari orðalagi: það er ekki samfélagið sem kemur á undan, samfélagshefðirnar og síðan mannsandinn sem ávöxtur þeirra, heldur þvert á móti: það eru sálfræðilegar formgerðir hugsunarinnar sem gera samfélagsmyndunina mögulega og nauðsynlega (Sbr. F.Remotti, Levi-Strauss, Struttura e storia). Þessar formgerðir eru vel að merkja „ómeðvitaðar“. Tökum margnefnt og vel til fundið dæmi af tungumálinu. Tungumálið hefur til að bera strangar reglur og formgerðir sem enginn hefur fundið upp eða valið með meðvituðum hætti, reglur sem málfræðingarnir geta einungis greint og útskýrt eftir á, a posteriori. Levi-Strauss segir okkur að málvísindin sýni okkur tungumálið sem

algilda díalektíska veru samræðunnar sem er utan við (eða neðan við) vitundina og viljann. Það er altæk (totalizzante) ekki-endurspeglun, tungumálið er mannleg rökvísi sem hefur til að bera eigin rökvísi sem er manninum ókunn. (La pensée sauvage, 1964)

Sama gildir um goðsögurnar o.s.frv. Þannig höfum við svæði „mannlegs anda“ (eins og Levi-Strauss er vanur að orða það) þar sem innifaldar eru „aðstæður allra lifandi mannshuga allra tíma“. Þannig væri hægt að tala um sammannlega dulvitund, þó hafa beri í huga þá gagnrýni sem Levi-Strauss setti fram á Carl Gustav Jung. Hinn mannlegi andi er því fyrirfram gefin formgerð eða „sameiginlegt forðabúr huglægrar formbyggingar og stofnanalegra regluverka sem maðurinn býr yfir til að framkvæma félagsleg ætlunarverk sín.“ Formgerðirnar eru endanlega sálfræðilegar því þær eru „huglægar“, en á bak við hin sálfræðilegu fyrirbæri þarf síðan að horfa til „heilastarfseminnar, efnahvatanna og taugaboðanna sem endanlega eru af eðlis- og efnafræðilegum toga“. Allt þetta á síðan að verða smættanlegt niður í stærðfræðilega mælikvarða:

Hinar stærðfræðilegu niðurstöður endurspegla frjálsa virkni andans, það er að segja virkni frumanna í heilaberkinum sem eru aftengdar öllum ytri þvingunum en lúta einungis eigin lögmálum.  (Il pensiero selvaggio).

Á bak við andann þarf þannig ávallt að horfa til heilans (eins og Levi-Strauss kemst að orði) á bak við sálfræðina og lífeðlisfræðina.

Eftir þessa yfirferð nálgumst við einnig svarið við fyrri spurningunni, sem varðar smættun sögunnar niður í heimsmyndafræðin. Meginatriðin á þessari vegferð má þá draga saman í eftirfarandi niðurstöðu: formgerð mannsandans verður endanlega rakin til náttúrunnar. Andinn er hluti af náttúrunni því það er í sjálfri náttúrunni sem við sjáum grundvallar formgerðir menningarinnar. Samkvæmt Levi-Strauss þurfum við að koma orðum að tilgátunni um að andstæða náttúru og menningar sé

hvorki frumstæð staðreynd né hlutlæg mynd af reglu heimsins. Við mundum þurfa að sjá í þessari andstæðu tilbúna sköpun menningarinnar, varnarvígi sem menningin hafi grafið sig inn í, þar sem hún fann sig ófæra um að sanna tilveru sína og frumleika öðruvísi en með því að brjóta allar þær brýr er gætu vottað um upprunalegt sambýli hennar með öðrum birtingarmyndum lífsins. Til þess að ná utan um kjarna menningarinnar þyrfti þannig að hverfa til uppsprettu hennar og andæfa gegn oflæti hennar, endurhnýta alla slitna þræði og finna í þeim hinn frjálsa uppruna meðal annarra fjölskyldna í dýraríkinu og jurtaríkinu. Að endingu munu menn ef til vill komast að því að tjáningarmyndir náttúru og menningar birta okkur ekki þá hagsmunatengdu mynd stigveldisins sem er reist ofan á annarri, þar sem sú efri væri ósamræmanleg þeirri neðri, heldur væri um að ræða tilbúna endurreisn, tilkomna fyrir nauðsyn tiltekinna heilatengdra formgerða er tilheyri líka náttúrunni, tiltekinn fyrirliggjandi og uppsettan útbúnað, sem dýralífið sýnir eingöngu í afmörkuðu og stöku formi. (Il pensiero selvaggio – Le strutture elementale della parentela).

Af þessu leiðir að í þeirri mynd sem hugvísindin eru nú aðgreind frá náttúruvísindunum er eingöngu um tímabundna aðferðafræðilega ráðstöfun að ræða. Í framtíðinni þurfi hugvísindin að nálgast vísindalegan grundvöll náttúruvísindanna, endurtengjast eins og við höfum sagt „menningu náttúrunnar- og í kjarna sínum  lífinu í sinni eðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd.“ Af þessu leiðir einnig að mótsögnin saga-formgerð, eða atburður -formgerð, verður leyst upp. Þegar sögulegir atburðir virðast birtast sem tilviljanakenndir og blindir þá er það eingöngu frá sjónarhorni andans. Þegar náðst hefur eining náttúruvísinda og hugvísinda  og félagsvísinda munu sjónarhornin sameinast og þannig verður hægt að sýna fram á undir hvaða hlutlægu kringumstæðum menningin hefur sprottið úr brjósti náttúrunnar, þar sem í ljós mun koma að sú fyrrnefnda er „þrátt fyrir sérleika sinn ekki annað en birtingarmynd hinnar síðarnefndu“. Með öðrum orðum, þá verður allt að heimsmyndafræði (cosmologia) og framtíðin (hinn samfelldi tími / diacronia) mun falla saman við sitt formgerðarlögmál og sína tímalegu samfellu (sincronia).

Ef það reynist þannig rétt að mannfræðin þurfi að öðlast kjark til að „mæta smættun hins mannlega í hið ekki-mannlega“, það er að segja í náttúru, þá ættum við einnig að halda því fram að leyndarmál mannfræðinnar sé heimsmyndafræðin (la cosmologia). En heimsmyndafræðin er aftur leyndarmál sögunnar. Og heimsmyndafræðin merkir þau stærðfræðilegu formgerðarvísindi er taka til allrar veru alheimsins.

Að lokum:  þau þrjú hugtök sem við nefndum í upphafi (náttúra, formgerð og saga) leysast hjá Levi-Strauss upp í einu hugtaki: náttúra, náttúra og aftur náttúra.

Þannig höfum við yfirsjón yfir hvað felst í and-húmanisma Levi-Strauss. Hann birtist í róttæku ákalli til náttúrunnar þar sem náttúran er skilin sem viðfang þeirrar vísindalegu rannsóknar er hefði átt upptök sín á tíma Galilei. Að hún sé einnig viðfang sem hægt sé að fullmóta og auðga í það óendanlega í gegnum óhjákvæmileg flækjustig. Því Levi-Strauss er alls enginn „smættunarsinni“.

Upplausn hins mannlega í hið ekki-mannlega felur þannig í sér höfnun hins sögulega húmanisma sem síðasta blekking frumspekinnar (il trascendentale) og í raun síðasta ofbeldisbragð þeirrar menningarlegu heimsvaldastefnu sem Evrópa hefur getið af sér. Þessi upplausn hins mannlega hefur þar af leiðandi orðið megineinkenni formgerðarstefnunnar sem rakin er til Levi-Strauss og flestra þeirra sem kenna sig við hana.

Það væri til dæmis auðvelt að sýna fram á  hvernig vissar hugmyndir Foucaults, sem hafa orðið frægar og varða útþurrkun cogito og „dauða mannsins“ og yfirvofandi endalok hugvísindanna er muni ummyndast í and-húmaniska „mannfræðilega þekkingarfræði“ (episteme archeologico), tengjast hugmyndum Levi-Strauss, jafnvel þótt Foucault hafi þvertekið fyrir að kalla sig formgerðarsinna (strutturalista) og í raun beitt mun úthugsaðri og vandaðri  þekkingarfræði í rannsóknum sínum en Strauss. Tengslin eru augljós og varanleg. Sama mætti einnig segja um Althusser.

En það eru ekki þessi annars þekktu tengsl sem við viljum staldra við hér. Ástæða þess að við staðnæmdumst við Levi-Strauss og leyfðum okkur að draga saman kjarnann í and-húmanískum tilgátum hans er það tilefni sem þær gefa okkur til að hugleiða þennan and-húmanisma eins og hann birtist í sinni róttækustu og hreinustu mynd.

Nú vildum við leiða þessar hugleiðingar áfram í gegnum samanburð. Sá samanburður varðar viðmið sem telja verður hina upprunalegu stefnuyfirlýsingu and-húmanismans, stefnuyfirlýsingu sem ekki hefur enn verið afgreidd sem tjáning er tilheyri samtímahugsun okkar, en þar á ég við Brief über den Humanismus eftir Martin Heidegger. Vitað er að í þessu „bréfi“ hefur Heidegger ekki síst í huga Sartre og tilvistarstefnuna eins og hún birtist í Critique de la raison dialectique. Einnig er vitað að Heidegger vildi með ritgerð sinni andmæla allri túlkun á verki sínu Sein und Zeit í anda tilvistarstefnunnar. Einnig vildi hann sýna fram á hvernig hin frægi umsnúningur Sartre á kjarna og tilvist (essenza e esistenza) (að tilvistin komi á undan kjarnanum: maðurinn er vera hins mögulega og frelsisins, tilvera þar sem frumkjarninn er aldrei frumorsök). Heidegger vildi sýna fram á að hér væri einungis um að ræða yfirskin þess að „platonisminn“ væri yfirstiginn. Þar sem þessi kenning hefði einsett sér að snúa platonismanum við hefði kenningin engu að síður verið áfram föst í frumspekinni sem væri í raun kjarni platonismans.

Það var einmitt með því að greina á milli frumkjarna (essenza /Wesenheit) og virkileika (existenza/Wirklichkeit), án þess að kanna uppruna þeirra í gleymsku verunnar, sem Sartre hélt því fram ekki síður en Platon að sannleikurinn væri „undir oki hugmyndarinnar (idea)“, eins og Heidegger heldur fram í Vom Wesen der Warheit. Þar segir einnig að „upphaf frumspekinnar í hugsun Platons feli einnig í sér upphaf húmanismans“, þar sem maðurinn er hugsaður sem rökhugsandi dýr, (animale rationale). Og Heidegger bætir við að „með fullgildingu frumspekinnar sé „húmanisminn“ (eða antropologían upp á grísku) útfærður til hins ítrasta og þar með felldur í ófrávíkjanlegan farveg“.

Þannig eru Sartre og húmanismi hans algjörlega innlimuð í það sem Heidegger kallar „örlagavald sögu Vesturlanda og gjörvallrar sögunnar eins og hún hefur verið skilin á Vesturlöndum“ ( sjá Briefe über den Humanismus). Það sem er ráðandi í þessari sögu er einmitt frumspekin eða öllu heldur tæknin á okkar dögum, en hún er samkvæmt Heidegger hin endanlega birtingarmynd frumspekinnar, um leið og hún markar endalok hennar.

Sá samanburður sem við viljum gera hér felst hins vegar ekki í húmanisma Sartre fyrir og eftir útgáfu Critique de la raison dialectique (1960), heldur í and-húmanisma Levi-Strauss. Í því skyni er einmitt við hæfi að styðjast við hugtakið rökhugsandi dýr (animale rationale) með tilvísun í Bréf Heideggers. Forsendan er sú að húmanisminn (hvort sem er í mynd efnishyggjunnar, hughyggjunnar eða öðrum myndum) byggi í einu og öllu á frumspeki. Frumspekin er sú túlkun á mennsku (humanitas) mannsins sem byggir á „fyrirfram gefinni túlkun á náttúrunni, sögunni, heiminum og grundvelli hans, það er á fyrirfram gefinni mynd verunnar í heild sinni. Það er einmitt þessi fyrirfram gefna túlkun sem liggur til grundvallar skilgreiningarinnar á manninum sem rökhugsandi dýri.

Í þessari skilgreiningu felst að rökhugsunin (ratio) er andstæða dýrsins (animal) án þess að hugað sé að eigindum hvers fyrir sig. Hugtökin ratio og animal eru tekin sem fyrirfram gefin og þekkt. Þannig birtast þau í hinni frumspekilegu hugsun eins og hún hefur kynnt þau til sögunnar út frá „táknrænni“ mynd sinni af verunni (atteggiamento „rappresentativo“ rivolto all‘ente). Allt er „vera“ (ente) gagnvart táknmyndum rökhugsunarinnar (la ratio rappresentativa). En hvaðan kemur veran (l‘ente), birtingarmynd hennar og myndgervingin (la rappresentazione) sem sýnir hana og hver er uppruni og grundvöllur þessara tengsla? Þetta eru spurningar sem frumspekin hefur aldrei hugsað og mun ekki  spyrja sig í framtíðinni.

Frumspekin heldur göngu sinni áfram á grundvelli þessarar gleymsku, þessari vegferð sem er þegar merkt eða vörðuð í upphafi og getur því ekki endað í öðru en að smætta sjálfa rökhugsunina (ratio) niður í „veru“, niður í „hlut“. Á bak við la ratio er ekki annan grundvöll að finna en heilann, það er að segja útreiknanlega veru (ente), útreiknanlega á forsendum stærðfræðinnar. Rökhugsunin verður varla lengur „vera“ (ente), heldur kraftakerfi eða upplýsingakerfi. (Um ferlið frá „viðfanginu“  til „útreiknanlegra átaka“ (forze calcolabili) má lesa í ritgerð Heideggers Die Frage nach  der Technik.)

Ef við hverfum aftur til Bréfs Heideggers, þá segir hann þar að í hugtakinu animal

…sé þegar innifalin skilgreining á „lífinu“ [höfum í huga skilgreiningu Levi-Strauss: „lífið í sinni eðlisfræðilegu og efnarfræðilegu heildarmynd] sem byggir óhjákvæmilega á túlkun verundarinnar (essente) [… ] en innan hennar birtist hinn lifandi.

Það er einmitt hér sem Heidegger segir að við þurfum að spyrja okkur þeirrar spurningar, hvernig kjarni mannsins hvíli á hinni dýrafræðilegu vídd animalitas:

Erum við almennt á réttri leið í leitinni að kjarna mannsins ef og á meðan við skilgreinum hann sem eina lífveru meðal annarra er greini sig frá jurtunum, dýrunum og Guði? Getum við haldið áfram á þessari leið og staðsett manninn í hjarta verundarinar (l‘essente) sem eina veru meðal annarra? Á þennan hátt getum við sett fram nákvæmar umsagnir um manninn. En þá þarf það einnig að vera á hreinu að með þessum hætti sé maðurinn staðsettur í eitt skipti fyrir öll undir grundvallarmerki animalitas, einnig þegar hann líkir sér ekki við dýrin, heldur gefur sér önnur og ólík einkenni. Upphafsforsendan er ávallt hugsuð sem huomo animalis, einnig þegar orðið anima (sál) er skilið sem animus sive mens (geð eða hugur) eða síðar sem sjálfsvera (soggetto), persónuleiki, andi. Slík framsetning er einkenni frumspekinnar. En með þessum hætti er kjarni mannsins ávallt vanmetinn og ekki út frá sínum mikilvægasta uppruna, sem hið sögulega mannkyn mun ávallt sjá sem framtíð sína. Frumspekin hugsar manninn út frá uppruna hans meðal dýranna (animalitas) en ekki út frá stefnu hans að hinu mannlega (humanitas).

Og í framhaldi: getur maðurinn einfaldlega hugsað sjálfan sig sem viðfang náttúruvísindanna og sagnfræðinnar? Er líkami mannsins það sama og hinn lífræni vefur dýranna?

Sú staðreynd að lífeðlisfræðin og lífefnafræðin geta framkvæmt rannsóknir á manninum sem lífrænum vef út frá sjónarhóli náttúruvísindanna sýnir með engu móti fram á að kjarna mannsins sé að finna í hinni „líffræðilegu“ vídd hans, það er að segja í líkamanum, þar sem hann er skilinn sem viðfang vísindalegra útskýringa. Slíkar skýringar vega ekki þyngra en aðrar sem segja til dæmis að kjarni náttúrunnar sé fólginn í kjarnorkunni. Allt eins væri hugsanlegt að náttúran feli hinn raunverulega kjarna sinn einmitt á bak við þá mynd sem hún birtir okkur í gegnum tæknilega ávinninga mannsins.

Einnig mætti minna á athugasemd sem Heidegger setur fram í Identität und Differenz:

Hvar er því haldið fram og hvar hefur það verið ákveðið, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði og að söguna beri að skilja út frá skilmálum sagnfræðinnar?

Í ljósi þessara stuttu tilvísana mætti draga þá ályktun að sú viðleitni Levi-Strauss að „rannsaka mennina eins og þeir væru maurar“ sýni ekki bara – eins og Sartre hélt – að Levi-Strauss væri „fagurkeri“, þegar hann er einfaldlega frumspekingur. Levi-Strauss getur heldur ekki varið sig gegn slíkri ályktun með því að bera fram sinn vísindalega „agnostikisma“ (efahyggju), því það er einmitt þar sem við finnum þann „gnostikisma“ (villutrú) sem einkennir vesturlenska frumspeki. Levi-Strauss tekur með áberandi hætti upp megineinkenni hennar. Heidegger skrifar af þessu tilefni um heimspekina að hún sýni…

…viðvarandi nauðsyn réttlætingar á eigin tilveru gagnvart „vísindunum“. Réttlætingu sem hún telur sig geta öðlast með tryggustum hætti með því að hefja sjálfa sig á stall vísindanna […]. Heimspekin er heltekin óttanum við álitshnekkinn, verði hún ekki talin til vísinda.

Sambærilegur ótti bærist með Levi-Strauss innan vettvangs þeirra hugvísinda sem honum eru hugstæð og hann telur eins og við höfum séð að eigi að samlagast náttúruvísindunum svo fljótt sem auðið er. Allt til að  komast hjá þeirri smán að teljast óvísindaleg eða jafnvel andstæð allri rökhyggju. En eins og Heidegger bendir á, þá dettur engum í hug að einmitt þessi skelfilega and-rökhyggja er nú drottnandi „hugsunarlaust og án andmæla í vörninni fyrir „rökfræðina“ (logica), sem telur sig geta skotið sér undan umhugsun um logosið og þann kjarna ratio sem hún byggir á. (Sjá Brief über den Humanismus).

Það er einmitt spurningin um logos sem er efni síðustu athugasemda okkar um þessi mál. Viðurkennt var í upphafi að það er eitthvað of auðvelt og tilviljanakennt í viðteknum skilningi okkar á þekkingarfræðilegum tilgátum Levi-Strauss, þegar þær eru dregnar fram og einangraðar frá því flókna og einstaka stórvirki sem hann hefur unnið á sviði þjóðháttafræðanna. Vissulega leyfa þessar vísindalegu tilgátur okkur að draga þá ályktun að and-húmanismi Levi-Strauss, rétt eins og sá sögulegi and-platonismi Sartre sem hann beinir spjótum sínum gegn, hvíli á frumspekilegum grunni og sé því óhjákvæmilega blekking. Þetta veikir einnig bestu áform Levi-Strauss, til dæmis höfnun hans á mannfræðilegum og félagsfræðilegum þróunarkenningum og vörn hans fyrir „hlutlæga hugsun“ meðal svokallaðra frumstæðra þjóða.

Í lok bókar sinnar La pensée sauvage kallar Levi-Strauss eðlisfræðina og nýjustu kenningar upplýsingafræðanna til varnar hinni „yfirmáta hlutstæðu“ hugsun hinna frumstæðu (sauvage) þjóða og ber þannig fyrir sig þá „yfirmáta óhlutstæðu“ (asratto) hugsun sem liggur til grundvallar þeim formlegu afstæðum er einkenni evrópsk vísindi. Þessi réttlæting, sem átti að leiða til framtíðar stefnumóts hinnar hlutlægu og skynnæmu hugsunar annars vegar og tæknivísindanna hins vegar, er leiddi þau endanlega saman í „lokað kerfi“ sem myndi til frambúðar skilgreina „heildarferli mannlegrar þekkingar“ (La pensée sauvage). Er hér kannski að finna óviljandi viðurkennigu og gæðavottun á þeirri tortímingariðju gagnvart ekki-evrópskum siðmenningum sem Levi-Strauss hafði ákært og fordæmt í mörgum glöggum og göfugum rannsóknum sínum á þessum siðmenningum?

Vissulega má segja að þegar Levi-Strauss lýsi því yfir að kominn sé tími á að „þora“ að smækka hið mannlega niður í hið ekki-mannlega (allt í Þeim tilgangi að jarðsetja hið ómennska og það dulvitaða ofbeldi  sem hinn sögulegi húmanismi hafði skilið eftir), þá geri hann þá yfirlýsingu Heideggers að sinni,  þar sem hann skrifaði í Brief über den Humanismus að hugsunin verði að „hafa kjark til að þrýsta á að allur vafi sé tekinn af um humanitas (mennsku) homo humanus og forsendur hennar“.[i]

Hér mætti bæta því við að ef húmanismi Sartre (og Husserls) er, eins og Heidegger segir, ófær um að skapa jákvæða samræðu við marxismann, sem hvað þetta varðar hefur fundið gildari skýringar á firringu mannsins og hefur þar með náð að setja fram kenningu um „grundvallandi vídd sögunnar“. Hliðstæða viðleitni finnum við í þjóðháttarannsóknum Levi-Strauss þar sem oft er að finna áhrifamikla aftengingu gagnvart hefðbundnum dialektískum sagnfræðikenningum, áhrif sem rangt væri að vanmeta eða líta framhjá.

Hvar er það þá sem hin and-húmanísku áform Levi-Strauss lenda á villustigum, afmyndast eða ógilda sjálf sig með því að snúast gegn sjálfum sér, og falla þannig í þá firringu og „hlutgervingu“ sem hún virtist vilja afneita í krafti höfnunar á algildingu hins evrópska ratio?

Hér er það sem við mætum spurningunni um logos, sem verður að svo komnu síðasta spurningin. Í stuttu máli höldum við því fram að áform Levi-Strauss gjaldi hér fyrir sinn upprunalega löst (sem á öðrum sviðum reyndist gefandi) og fólst í að hafa tekið upp hina málfræðilegu formúlu Ferdinands Saussure. Svo við nýtum okkur enn ábendingu Heideggers getum við sagt að logos, það er að segja tungumálið, sé einmitt hugsað i málfræðikenningu Saussure sem eining hljóðfræðilegrar byggingar og hugtakslegrar merkingar. Um þetta segir Heidegger:

Við hugsum hina hljóðfræðilegu byggingu (struttura fonetica) og hið skrifaða merki (segno scritto) sem líkama orðsins, en tóninn og hrynjandina sem sálina (Seele) og merkingarbærnina sem anda (Geist) tungumálsins. Sú hugsun er okkur töm að tungumálið samsvari kjarna mannsins að því marki sem hann er skilinn sem animal rationale (dýr gætt rökhugsun), það er að segja sem eining líkama-sálar-anda (corpo-anima-spirito) […] Túlkun frumspekinnar á tungumálinu í tengslum við homo animalis felur kjarna tungumálsins innan sögu verunnar. (Brief).

Við skulum reyna að finna kjarna málsins í ljósi þessarar síðustu tilvísunar, sem verður um leið grundvallaratriði þegar kemur að því að bera saman afstöðu Levi-Strauss og Heideggers með tilliti til þess and-húmanisma sem þeir báðir standa fyrir. Hvaða gagnrýni er það sem Heidegger hefur fram að færa varðandi nútíma málvísindi? Hann ásakar þau fyrir að hafa mótast með dulvituðum hætti, en einnig að einu og öllu í ljósi þeirrar hefðbundnu skilgreiningar sem frumspekin hefur gefið manninum: dýr+rökhugsun (animale+ratio), líkami+sál (corpo+anima).

Ef við leitum til rits Ferdinands de Saussure Course in General Linguistics (1916) sjáum við að hin málfarslega eining er skilgreind sem „tvöfaldur hlutur“: „hið málfarslega merki  sameinar […] hugtak og hljóðræna mynd“. Sem kunnugt er hefur „hin hljóðræna mynd“ tungumálsins fengið nafnið „nefnari“ (significante) en hugtakið kallað „significato“ (hið nefnda eða merking). Óháð allri þeirri umræðu sem þessi greining hefur hrundið af stað meðal málvísindamanna, þá felast andmæli Heideggers í því að með því að skilja tungumálið á þessum forsendum er gengist undir þá grundvallar afstöðu frumspekinnar sem greinir heiminn í tvo efnisflokka: „líkamana“ annars vegar (i corpi, la natura, hlutina) og „sálirnar“ (hugveruna, le anime, i soggetti) hins vegar. Þegar slík aðgreining hefur verið meðtekin sem augljós og ótvíræð, þá getur frumspekin ekki gert annað en að sveiflast á milli þessara andstæðu póla: annað hvort eru það sálirnar sem búa yfir sannleika líkamanna eða þveröfugt: það eru líkamarnir sem búa yfir sannleika sálnanna. Við getum kallað fyrra sjónarhornið „söguhyggju“ (storicismo) og hið síðara „natúralisma“. Þau samsama hvoru öðru: tveir pólar sömu „hernaðarlistarinnar“ (eins og Foucault myndi orða það). Það er hernaðarlist hinnar frumspekilegu hugsunar.

Við skulum nú endurskoða deiluna á milli Levi-Strauss og Sartre sem við gengum út frá í upphafi: Fyrir Sartre, sem byggði á Husserl og Marx  (eða sérstakri túlkun á Marx), er allt saga. Einnig það sem við köllum „náttúra“ vísar til samfélagslegs raunveruleika, vettvangur efnislegra þarfa (mannlegar, samfélagslegar og sögulegar þarfir) og félagsleg samskipti til að fullnægja þeim. Maðurinn talar um náttúruna sem félagslega og sögulega skilyrt vera. Frá sjónarhóli Levi-Strauss er hins vegar allt náttúra samkvæmt þeim röksemdum sem við höfum þegar rakið. Þessi sjónarhorn ná þó ekki út fyrir efnisflokka hinnar frumspekilegu hugsunar.

Engu að síður sjáum við að á milli þessara tveggja hugtaka „saga“ og „náttúra“ birtist þriðja hugtakið, sem er „bygging“ (struttura). Hver eru þau nýju sjónarsvið sem opnast með stúktúr-hugtaki Levi-Strauss? Í stuttu máli getum við sagt að þetta hugtak útiloki í eitt skipti fyrir öll hið sögulega sjónarhorn. Sálin (l‘anima) getur ekki búið yfir sannleikanum (né heldur frelsinu). Af þeirri einföldu ástæðu að formgerðarstefnan (lo strutturalismo) sýnir að maðurinn, þetta „dýr gætt rökhugsun“ (l‘animal rationale) er sér ekki meðvitað um reglurnar sem stýra hugsunum þess, orðum og gerðum. Það er ekki sálin (l‘anima) og ekki rökhugsunin (la ratio) sem setja tungumálinu reglurnar, skipuleggja byggingu fjölskyldumyndunar, virkni langananna, hinar efnahagslegu samskiptareglur, skipuleggja kerfismyndanir í heild sinni eða menninguna í heild sinni. Með vísunum til Freuds og viss skilnings á Marx (ekki þess sama og ríkir innan hins „húmaníska“ söguskilnings) og jafnvel með vísun í Nietzsche hefur formgerðarstefnan haldið því fram að ratio, rökhugsunin, sé ekki annað en endurspeglun og yfirborðsvirkni sem láti stjórnast undir niðri af „róttæku Öðru“ („Altro radicale“), nafnlausri og knýjandi byggingu sem maðurinn er holdgerving fyrir, hvort sem hann vill eða vill ekki. Rökhugsunin (la ratio) réttlætir og tryggir eftir á (a posteriori), en með því þjónar hún „hagsmunum“ byggingarinnar (la struttura) (hér má velta fyrir sér fordæmingum siðaboðanna sem hugmyndafræði, sem hagræðing, fölsun eða lygi bæði hjá Marx, Freud eða Nietzsche.

Hvernig getum við þá hugsað þetta „róttæka Annað“? Það er hér sem svar Levi-Strauss verður einungis „róttækt“ á yfirborðinu. Hann hóf til vegs altækt útskýrandi regluverk (canone esplicativo universale) á grundvelli framtíðar heimsmyndafræða sem felast í rökvísi nútímavísinda. Hann spyr ekki: hvaðan koma vísindin, öll vísindaþekking okkar? Það vaknar engin grunsemd hjá honum á borð við þessa: getur verið að nútíma vísindahyggja sé hinsta afleiðing „húmanískrar“ hugsunar? Er hin róttæka tileinkun ekki frá manninum komin í nýtingu tækninnar og hlutanna? Og ef maðurinn hefur einnig  náð valdi á sjálfum sér í gegnum yfirtöku hlutanna og þannig smækkað sjálfan sig til hins útreiknanlega og meðfærilega „botns“, þá hefur hann ekki bara smættað sig niður í hið ekki-mannlega (non-umano) heldur í hið ómannlega. Er þetta ekki hin náttúrlega afleiðing , það er að segja  hin „natúralíska“ afleiðing „húmanískrar“ hugsunar er tilheyri ásamt með natúralismanum örlögum frumspekinnar og þar með örlagasögu Vesturlanda?

En slík afleiðing er reyndar óhjákvæmileg ef haft er í huga það sem við  vitum nú, að Levi-Strauss hafi tileinkað sér hugtakið bygging (struttura) undir áhrifum frá málvísindum Ferdinands de Saussure, það er að segja út frá þeirri aðferð sem er í grunni sínum frumspekileg, sem endurspeglar frumspeki allra nútíma hugvísinda. Þeirra vísinda sem líta á manninn sem „dýr gætt rökhugsun“ (animal rationale) sem viðtekna og samþykkta forsendu. Samkvæmt þessu er „hið róttæka Annað“ ekki hugsað í raun, og því ekki í augsýn í sinni róttækni. Hvernig má þá nálgast það? Heidegger segir: við þurfum að hugsa rökvísina (logos) ex novo (eða að minnsta kosti búa okkur undir að geta hugsað hana ex novo ef og þegar slíkt geti orðið mögulegt eða óhjákvæmilegt). Sama gildir um physis (efnisheiminn), bæði náttúruna og söguna; hvorutveggja þó með þeim hætti að þau séu undanskilin natúralismanum og söguhyggjunni (storicismo), það er að segja þeirri frumspeki sem stýrir okkur enn og ráðskast með okkur ómeðvitað.

Ekki er mögulegt að skýra hér og nú hvaða mynd þessi endurhugsun eigi að taka á sig hjá Heidegger eða hvernig hún geti leiðbeint okkur, enda er það ekki efnið sem við höfum sett okkur fyrir hér. Við verðum að takmarka okkur við greiningu á þeim tveim aðferðum við andmælin gegn húmanismanum sem Heidegger og Levi-Strauss standa fyrir og við þær ályktanir sem af þeim verða dregnar.

Örlög þess and-húmanisma sem Levi-Strauss stendur fyrir eru þegar fyrirsjáanleg eins og við höfum séð, út frá þeirri málvísandalegu forsendu sem hann hefur gefið sér með merkingarfræði Ferdinands de Saussure. Þetta val er sprottið af raunverulegum menningarlegum forsendum. Við getum hins vegar spurt okkur hvort við séum enn bundin af þessu vali, eða af því gagnstæða vali Heideggers, sem fólgið er í róttækri höfnun er byggir á síðbúinni og flókinni rannsókn hans, þar sem hann segist vera „á vegferðinni til tungumálsins“ og jafnframt andstæður sérhverri hugsun um „merkin“ og tungumálið sem „merki“? Er ekki til önnur leið til að nálgast þennan vanda?

Frá mínum sjónarhóli séð (og eins og ég hef reynt með margvíslegu móti að sýna fram á í þessari bók) þá er um aðra leið að velja, en það er leið sem opnuð var fyrir einni öld síðan með merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce, en það er reyndar fyrst á allra síðustu árum sem menn eru farnir að átta sig á mikilvægi framlags hans.

Það er engin tilviljun að Peirce skuli hafa sett fram lögmálið um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) sem felur í sér óendanlega vísun merkisins í viðfang sitt og túlkanda þess, lögmál sem hefur til að bera einstaka samsvörun við þá „nýju óendanlegu túlkun“ sem Nietzsche uppgötvaði um svipað leyti, uppgötvun sem lagði grunn að túlkunarheimspeki (ermeneutica) Heideggers og Gadamers (þó Gadamer hafi ekki sýnt merki þess að hafa áttað sig á þessu samhengi). Það var heldur engin tilviljun að Peirce viðurkenndi nauðsyn þess  að byggja rökfræði sína og táknfræði á „almennri heimspeki alheimsins“ (filosofia generale dell‘universo), það er að segja á heimsmyndafræði („cosmologia“) rétt eins og Levi-Strauss, en alls ekki á hlutgervingu á forsendum natúralismans. Umhugsun um og dýpkun á skilningi Peirce á merkinu (segno) felur í sér að hún gerir okkur kleift að nálgast ákveðna grundvallar þætti þess vanda sem hér hefur verið til umræðu.

Í fyrsta lagi er um að ræða þann skilning að náttúran sé ekki „hlutur“ eða „viðfang“ heldur kerfi túlkana sem engan enda taka.

Í öðru lagi að túlkanirnar eða „túlkendurnir“ eins og Peirce komst að orði, eru ekki tilfallandi hugsanir mannsins, því þær byggja á atburðarás, á „atburði“ merkisins og efnislegum gæðum (Firstness) hans.

Í þriðja lagi að sagan sé ekki endanlega sögð í sinni meðteknu húmanísku og sagnfræðilegu mynd, heldur feli hún í sé gjörvalla hreyfingu sannleikans í sinni opinberu tilurð, það er að segja þar sem hún gerir sig að óhjákvæmilegu tilsvari túlkenda framtíðarinnar.

Einnig maðurinn er merki, sagði Peirce, og náttúran er líka merki á sína vísu. Bæði maðurinn og náttúran eru merki í alheimi merkjanna. Eins og öll merki þá bera þau líka merki merkingar (Thirdness) og atburðar (Fisrstness). Á milli þessara tveggja póla, atburðarins og merkingarinnar, eða í byggingunni, er ekki að finna andstæður eða líkingar: hins vegar er til staðar grundvallar afstaða „tilfallandi fjarlægðar“  eða „nálægð-fjarlægð“, „vera-fjarvera“, og eðli þeirra er innifalin í eðli merkisins. Það er einmitt á þessum vettvangi sem slíkar afstæður og vísunarskilmálar verða hugsuð (maðurinn og náttúran, merkingin og byggingin, atburðurinn og sagan).

 

 

  1. Merki og fjarlægð

Þegar talað er um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) rekast menn illilega á þessa almennu skoðun af ætt „natúralismans“: merkið, almennt meðtekið sem hlutur meðal annarra hluta; það eru tré, ár, hallir, bílar, hundar, börn, og svo eru merki (í almennum skilningi: til dæmis merki hins talaða og ritaða tungumáls, umferðarmerkin, táknmál blindra og heyrnarlausra, þrumumerkin, táknmerkin í heild sinni, merki heilkennanna o.s.frv.) Þessi almenni skilningur byrjar hins vegar að láta undan um leið og við áttum okkur á að merki er aldrei bein merking tiltekins viðfangs (eða kannski ættum við að segja meints viðfangs) heldur merking annars merkis.

-„Meint“ viðfang? Er verið að halda því fram að ekki séu til hlutir eða viðföng, heldur bara merki? Hvers konar merkingarfræðileg hughyggja er hér á ferðinni?

-Í vissum skilningi vildum við einmitt segja þetta.

-Með hvaða rökum er hægt að skilgreina sem merki það sem almenn skynsemi kallar hluti – og ekki að ástæðulausu? (Til dæmis náttúrlega hluti eins og tréð, eða þá tilbúna hluti eins og til dæmis járnbrautalestina?) Ef orðið „lest“ er merki, og ef sama á við um umferðarmerkið sem varar við lestinni, með hvaða rökum getur lest af holdi og blóði (stáli og skrúfboltum) verið merki?

-Ég mun reyna að svara þessu, jafnvel þó það sé ekki auðvelt. Við skulum byrja með að segja að lestin sé „viðfang“ (oggetto) en bætum við eins og Peirce að hún sé viðfang fyrir „Túlkanda“. Hún er ekki bara lest, hún er lest fyrir einhvern.

-Ó, já, þetta er hin gamla kenning Berkeleys: esse est percipi. En allir vita að…

-Vinsamlegast, ekki grípa fram í strax, smá þolinmæði. Ég var að tala um að það væri lest fyrir einhvern. En þegar við tölum um „einhvern“ þá á það ekki við „mig“, „þig“, „okkur“ o.s.frv. Túlkandinn er ekki „sjálfsvera“ (soggetto) í hefðbundnum skilningi orðsins. Túlkandinn stendur fyrir menningarlega heild „merkinga“ sem mynda sjóndeildarhring mögulegs skilnings á skilgreindum hlutum.

-Við þekkjum hughyggjumanninn (l‘idealista) strax á óskiljanlegu máli hans: það er hreinasta kvöl að reyna að fylgja honum eftir og skilja!

-Látum svo vera: segjum að hlutirnir séu skýin og að andrúmsloftið sé það sem við kölluðum áðan „hina menningarlegu heild merkinga“. Nú eru skýin í andrúmsloftinu og eru hvergi sjáanleg nema þar. Ef ekki er andrúmsloft, þá eru engin ský, sem eru formmyndir þeirra. Þannig er það skilyrði þess að hægt sé að greina hlutina (oggetti) að til staðar sé tiltekin menning (bygging eða kerfi (struttura) uppbyggilegrar orðræðu og tiltekinna orðatiltækja myndi Foucault segja), menning sem hægt er að staðsetja sig í og skapa sýnileika. Tökum nú dæmi af áðurnefndri „lest“: ef túlkandinn er „Babyloníumenn“ eða „pigmear“ (babylönsk menning eða pigmeamenning) þá er enginn hlutur eða viðfang sem samsvarar „lest“. Slíkt viðfang verður ógreinanlegt í sjón og reynd, (Babyloníumenn höfðu engar lestir og Pigmei sem kemur til Evrópu getur ekki séð „lest“ þegar við sýnum honum hana, þó hann viti að hann sjái „eitthvað“. Þetta „eitthvað“ er það sem ég myndi endanlega greina sem „atburð“, en í bili er betra að geyma þann hluta málsins og láta nægja fyrsta dæmið í nálgun okkar. Sammála?

-Sammála. Ég vildi bara vekja athygli á dæminu með skýin, það væri virkilega snotur lapsus animae fyrir frumspeking af hughyggjuskólanum, síðasta lærisvein Sókratesar. En ég þrákallast ekki við það.

-Gott og vel, þá höldum við áfram. Reynum að draga saman það sem sagt hefur verið hingað til (mjög yfirborðslega og því óskýrt): Rétt eins og hver annar hlutur þá verður viðfangið „lest“ að geta fallið að tilteknu merkja-samhengi (menningarlegum merkingum) til þess að hægt sé að staðsetja það og túlka; (samhengi merkja sem túlka viðfangið sem „lest“). Það er þetta samhengi sem við köllum hér Túlkanda, og það er mikilvægt að hafa það í huga.

-Ég hef aldrei heyrt „samhengi“ segja: „Lestin mín er að koma“…

-Einmitt, vel sagt; þetta er athugasemd sem Heidegger hefði skilgreint sem „hárrétta“.

-Þessu gæti ég trúað! Að minnsta kosti kann ég að meta það. Sérviska frumspekinganna á sér þá allavega einhver takmörk. Meira að segja þeir taka lestina þegar þeir fara að sækja ráðstefnur (undir yfirskriftinni: „Við erum alltaf alls staðar og hvergi!). Svo taka þeir lestina aftur í bakaleiðinni heim.

-Ég er ekki viss um að hægt sé að kalla Heidegger frumspeking, og þegar hann talar um hið „hárrétta“ þá á hann vissulega við það sem við erum vön að skilja með þessu orði, en hann hefur líka annað mun flóknara í huga…

-Ekki þarf að því að spyrja! Var einhver von á öðru?

-… reyndar er það ekki „samhengið“ sem segir: „Lestin mín er að koma“, heldur eru það „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv., við erum öll túlkendur „holdi klæddir“. Ef það er skilið, má ég þá halda áfram?

-Gjörðu svo vel…

-Jæja, „ég“, „þú“ o.s.frv. berum kennsl á lestina; en það gerist innan ramma þess „menningarlega samhengis“ sem við tilheyrum, sem er hinn almenni túlkandi. Ef menn vilja það heldur, þá má segja að “ég“, „þú“ o.s.frv. séum öll túlkendur af holdi og blóði. Það erum við sem með virkni okkar og gerðum virkjum merkin og merkingarnar sem tilheyra okkar menningarlega samhengi eða okkar almenna túlkanda. Með þessu höfum við þó alls ekki sagt eða sýnt endanlega  fram á að „lestin“ sé merki og í hvaða skilningi hún sé það.

-Ég var einmitt að átta mig á því.

-Gott og vel. Til þess ná því að sýna fram á að lestin sé merki (ekki orðið „lest“ eða skiltið „gætið ykkar á lestinni“, heldur hin raunverulega lest úr stáli og skrúfboltum) þurfum við að spyrja okkur: hvernig gefur „lest“ sig til kynna? (un „treno“ come si dà?). Rétt eins og allir aðrir hlutir, þá gefur lestin sig ekki til kynna með altækri birtingu, „af innsæi“. Aldrei hef ég hér „gjörvalla þessa lest“ né heldur „lestina“ sem kjarna eða platonska hugmynd hennar. Með öðrum orðum sagt: ávallt er til staðar „fjarlægð“ á milli þess sem gefur sig fram og holdgervingar Túlkandans, sem gæti til dæmis verið ég sjálfur. Höfum það einnig í huga að sérhver fjarlægð hefur sinn fjarlægðarmáta. Við gætum sagt: frumlæga reynslan er fólgin í fjarlægðinni sem gefur til kynna „fyllingu sína“ (eins og Husserl hefði sagt) við sérhverja nálgun. Nálgunarferlið sýnir okkur hvað þarf til að eyða fjarlægðinni.

-Hin frumlæga reynsla er fólgin í fjarlægðinni: hvernig í ósköpunum? Þetta er það óskiljanlegasta af öllu saman.

-Ég verð að taka undir þetta. Góðvinur minn frá París sagði líka, eftir að hafa hlustað eins og hann var vanur af þolinmæði og eftirtekt á flóknar orðaflækjur mínar, einnig hann sagði að þessi skilningur á fjarlægðinni gerði hann ráðvilltan og vekti fleiri spurningar en svör um eðli merkisins sem ég reyndi að útskýra. Ég ætla því að freista þess að hefja framhaldið með nýrri byrjun og annarri nálgun.

Sem sagt: Annað hvort höfum við ekkert eða eitthvað. Ef það er eitthvað, þá er fjarlægð til staðar. Þetta er tilgátan. Reynum að lýsa henni betur.

Við skulum byrja á að segja að eitthvað geti verið með margvíslegum hætti. Með þessu á ég við að við erum ekki bara að hugsa um skynreynsluna eða reynsluna af því að dæma (hvort sem átt er við dóma hugsanakvía eða ekki-kvía (categoriale o precategoriale)). Eitthvað getur verið til staðar (esserci), til dæmis skaut (polo) tiltekinnar aðgerðar (manipolazione) eða almennt lending tiltekinnar athafnar eða hegðunar, eitthvað getur verið lending (polo) tiltekinnar tilhneigingar eða löngunar, það getur til dæmis falist í að gleypa e-ð eða kasta e-u upp o.s.frv.  Nú felur sérhvert „eitthvað“ í sér fjarlægð sem er áttbundin (vettoriale) í þeim skilningi að hún vísar í ákveðna stefnu (þess að gera, skynja, gleypa, þrá o.s.frv.). Þar sem þetta felur í sér þessa grundvallar stefnumótun (vettorialità) þá er það með mörgu móti (með móti áttsækni sinnar (sua vettorialita).

Eins og við höfum sagt þá felur þetta „sem er“ í sér eitthvað sem er fjarlægð. Það er á þessum punkti, og það skiptir meginmáli, sem við höfum ekki allt á hreinu. Könnum málið nánar.

Ef eitthvað er, þá er það Viðfangið (l‘Oggetto) sem gefur sig til kynna. (Við segjum Viðfang með stóru V til að gefa til kynna hið almenna eðli þess (sem Oggetto) rétt eins og við skrifum Túlkandi með stóru T af sömu ástæðu (sem Interpretante)). Viðfangið býður sig fram eða birtist (si dà) en það þýðir að vera til staðar (eða öðlist nálægð / presenza). Nú getur nálægðin verið bæði algjör eða afstæð. Þegar um algilda nálægð er að ræða, samsamar viðfangið sig við nærveru sína, það er íveran. En þetta er aðeins önnur leið til að segja að í algjörri nálægð sé Viðfangið ekki til staðar. Það er ekki lengur um neina nálgun að ræða, ekki um neina aðkomu eða neitt sjónmál. Það er allt þarna (eða hérna, að vild) og er fyrst og fremst hérveran eða þarveran. Það er ekki um neina fjarlægð að ræða á milli Viðfangsins og veru þess eða íveru. Hin altæka nærvera er það sem ekkert verður sagt um eða reynt. Það er hið milliliðalausa (immediato) í skilningi Hegels og Peirce.

Ef við viljum nefna dæmi (ófullkomna tilgátu eins og öll dæmi eru) þá er hin algilda nærvera það sama og barnið í móðurkviði. Það hefur ekki móður sína sem Viðfang, það er með móðurinni, samtengt móðurinni með algildri íveru viðfangs síns. Móðirin verður þá fyrst viðfang þegar nærvera hennar er orðin afstæð, það er að segja þegar hún er ekki lengur eitt með nærverunni, heldur hefur öðlast fjarlægð á hana. Þar með erum við komin inn á svið brotakenndrar nærveru (presenza parziale). Af þessu má sjá að þetta er nánast eini möguleikinn sem Viðfangið hefur til að dvelja í nærverunni (að því gefnu að hin algilda nærvera Viðfangsins sé ekki og geti ekki verið). Við skulum skoða þetta nánar.

Brotakennd nærvera: eitthvað boðar nærveru sína án þess að vera þar (í nærverunni). Af hverju segjum við „boðar sig“? Vegna þess að eini mátinn sem Viðfang getur dvalið í nærveru án þess að vera nærveran, það er að segja einasta mögulega reynslan á brotakenndri nærveru er í gegnum merkið. Merki er boðun (anghelos).(Anghelos er gríska orðmyndin af engli og merkir „sendiboði guðanna“. Innsk. Þýð.)

-Loksins komum við á sprengjusvæðið! Ég verð hins vegar að benda á að ef allt er merki og ef merkin eru „englar“ þá opnast fyrir okkur heimssýn með heimsmynd sem er með sérkennilegum hætti orðin „angelicata“ englalík, nokkuð sem miðaldaskáldin af skóla „stilnovistanna“ gætu öfundað okkur af. („Stilnovistar“ voru 14. aldar skáldin sem fylgdu fordæmi Dante og skrifuðu hástemmd ljóð á ítölsku talmáli. Innsk Þýð.) Við höfum þannig ratað frá því að búa meðal skýjanna til þess að lifa með englunum, ef svo mætti segja.

-Að því marki sem hlutirnir eru „boðanir“ verð ég að fylgja þeim. En reynum að kafa dýpra. Við skulum spyrja okkur þeirrar spurningar, hvaða tengsl séu á milli hins altæka Viðfangs og hins brotakennda Viðfangs?

Við gætum svarað svolítið í ætt við goðsöguna og sagt að hið altæka Viðfang (það sem ekki getur verið í nálægðinni) jafngildi fjarverunni, hinni algildu fjarveru. Hið altæka Viðfang er hið glataða Viðfang. Þessi glötun hins altæka Viðfangs, þessi róttæka fjarvera er hins vegar forsenda sérhverrar nærveru (sem við höfum nú skilið að er alltaf brotakennd nærvera). Við gætum orðað þetta svona: Í hinni brotakenndu nærveru höfum við í vissum skilningi endurheimt hið altæka Viðfang. En ég vildi vera nákvæmari: Hið altæka Viðfang er „fundið“ (ekki „endurfundið“) þar sem það hefur aldrei fundist áður. En þetta er smáatriði sem skiptir mig afar miklu máli. Það felur í sér að aðeins með hinni brotakenndu nærveru er Viðfangið glatað: áður var það hvorki glatað né meðtekið. Altæk nærvera hins altæka Viðfangs felur þannig í sér skilyrði hinnar brotakenndu nærveru og hins brotakennda Viðfangs. Hér er ekki um neina „goðsögulega“ vídd að ræða er komi á undan í tíma og rúmi. Hið algilda Viðfang er þannig hluti af merkinu og veruhætti þess.

-Hér myndi ég ráðleggja að setja handbremsuna á frekara óráðshjal í kennigasmíði og frekari flugeldasýningar og taka þess í stað upp þráðinn sem ég var ótrúlegt nokk farinn að skilja.

-Sammála, það væri sanngjarnt. Hins vegar líkist framhald hugsunarinnar (raunverulegt framhald) meira flugeldasýningu en röksemdafærslu, jafnvel þó það sé alltaf mögulegt að öllu afstöðnu (eins og Peirce segir) að færa sýninguna niður í form rökhendunnar. En ég held ótrauður áfram sem frá var horfið. Sagt var: hið altæka Viðfang er með einhverjum hætti endurfundið (eða fundið) í nærverunni. „Með einhverjum hætti“ merkir hér að það sé brotakenndur endurfundur. „Brotakenndur endurfundur“ merkir endurfund í formi merkis. Og þar sem merkið felur í sér skilaboð, þá merkir það að hið brotakennda Viðfang (sem er til staðar) er boðun hins algilda Viðfangs. (Við gætum einnig sagt hér, út frá því sem áður var sagt, að það sé boðun fjarverunnar, því hún fellur í einu og öllu saman við hið altæka Viðfang.)

Ef við lítum enn og aftur á hlutina frá öðru sjónarhorni (sem er einkenni heimspekilegrar hugsunar: ekki sem stærðfræðileg afleiðsla og sönnun eins og Kant hafði gert sér grein fyrir) þá gætum við sagt: hin brotakennda tilkoma Viðfangsins gerist samtímis brotthvarfi hins altæka Viðfangs. Þetta brotthvarf (venir meno) felur í sér samtímis og í sama skilningi birtingu einhvers (atburðarins – en ég var þegar búinn að segja að ég vildi helst sneiða hjá þeim þætti málsins). Það sem kynnir sig til sögunnar er samtímis og í sama skilningi merki (að kynna til sögunnar eða boða og vera merki er allt eitt og hið sama).

Allt það sem hér hefur hingað til verið sagt mætti skilgreina sem ættfræði hins frumlæga Viðfangs eða frumgerðarinnar (archetipo). Með því er orðræðan sem stefnt var að með nýju upphafi komin á sinn endastað, og því ráðlegt að snúa aftur til „lestarinnar“ okkar til að kanna með því dæmi hvort orðræðan virki.

-Það mætti kannski segja að orðræðunni ljúki hér, en mér sýnist hins vegar að henni sé alls ekki lokið. Sem sagt, þó henni sé lokið þá er langt í land að fyrir mér sé allt deginum ljósara.

-Einnig hér get ég tekið undir með þér. Orðræður eins og þessar eru aldrei endanlegar. Það er hægt að líta á hlutina með öðrum augum. Það eru aldrei vonbrigði fyrir heimspekinginn að sjá orðræðu sína ófullgerða, þvert á móti tekur hann því með velvilja. Hið þveröfuga gildir um ekki-heimspekinginn. Og báðir hafa auðvitað sinn málstað. Ég vildi hins vegar eingöngu segja að þær röksemdir sem hér eru lagðar fram, og augljóslega hafa þörf fyrir dýpri umræðu, leiðréttingar o.s.frv., ættu að geta dugað fyrir vandamál okkar: þessa frægu „lest“ okkar.

Sem sagt, hvernig náum við því að öðlast þetta aðgengi (avere quell‘avere, svo vitnað sé aftur í orðalag Husserls) sem felst í að hafa járnbrautalest sem viðfang? Við eigum hér við áðurnefnt dæmi af barninu sem í þessu tilfelli er komið úr móðurkviði. Við skulum segja að í fyrstu gerist það sem við gætum kallað myndun viðfangsins (oggettualità), það er að segja tilkoma „hagsmunapóla“: mjólkurríkt móðurbrjóstið, barnapelinn o.s.frv. Þannig myndast tiltekin Umwelt sem er vistheimur eða heimur hluta (sem ekki er heimur í „verufræðilegum“ skilningi (ontologiskum skilningi eins og Heidegger myndi orða það) heldur í „ontískum“ skilningi sen hlutstæð vera. Brjóstið er hér annar póll munnsogsins og tengdra nautna (brjóst, munnsog, fullnægja eru í byrjun eitt og sama viðfangið. Sem slíkt, það er að segja sem viðfang, þá er brjóstið merki munnsogsins og fullnægjunnar. Augljóslega auðgast það smám saman af kunnum einkennum (með vaxandi gæðastuðuli eins og sagt er, þar sem um er að ræða vaxandi upplýsingar, jafnvel dulvitaðar), það fær aukin snertigæði, bragðgæði, hitagæði bragðgæði, sjónræn gæði o.s.frv. En það sem skiptir máli fyrir okkur er að það er alltaf til staðar í brotakenndri mynd, aldrei í altækri nærveru. Það hefur alltaf meiri eða minni fjarlægð, en fjarlægð þess verður aldrei afnumin.

-Þetta leysir ekki vandann, ég skil ekki… Hvað merkir: fjarlægðin er alltaf til staðar? Göngum út frá því að nýburinn okkar sé blessunarlega sogbundinn geirvörtunni: munnur hans hefur fullan aðgang að brjóstinu og er fullur af sætri og volgri mjólk, höfuðið hvílir í olnbogabót móðurinnar sem styður mjúklega við hann og örvar hann með ástríkum orðum, litlu hendurnar snerta brjóstið með nautnafullum gælum og allir andlitsdrættirnir bera vott um fullkomna sælu. Hvað viljum við meira? Öll þessi reynsla er brjóstið. Það er ekki hægt að segja að við höfum brjóstið og svo, handan þess komi sætleikinn, mýktin, ylurinn, bleiki liturinn o.s.frv. Ég verð að játa að ég sé ekki betur en að hægt sé að draga þessa spurningu saman í einfalt orðalag. (Wittgenstein orðaði það svona: heimspekin er einföld spurning um tungumál, eða öllu heldur um sjúkdóm tungumálsins). Orðum þetta nú sameiginlega: með brjóstinu er átt við bleika litinn, mýktina, sætleikann o.s.frv. það er að segja allan þann reynsluheim sem því tilheyrir. Þegar við erum búin að koma okkur saman um þetta atriði fæ ég ekki betur séð en að „fjarlægðin“ sé horfin. Þar með vildi ég segja að vandamálið væri úr sögunni.

-Vel að orði komist. Hér á ég við að orð þín skilgreini mjög vel ólíka afstöðu okkar. En jafnvel þó ég viðurkenni þínar réttmætu athugasemdir (sem ég get ekki annað en tekið undir að vissu marki) þá held ég því ennþá fram að fjarlægðin sé til staðar. Einnig við hinar ákjósanlegustu aðstæður (þar sem nýburinn hefur brjóstið á milli handanna, geirvörtuna í munninum og sjúgi volga mjólkina o.s.frv.) þá boðar brjóstið nærveru sína í gegnum merki sín (mýkt, yl, sætleika, bleikan lit), brjóstið er fyrst og fremst í merkjum sínum, en um leið er það ekki í þeim.

-Hvað merkir „um leið“…?

-Hér skal ég reyna að skýra mál mitt. Við munum öll hina frægu kenningu Locke sem segir að efnið í kjarna sínum (la sostanza) sé summan af hinum einföldu hugmyndum þess. Tökum dæmi af eplinu. Efniskjarninn „epli“ verður samfellt samspil hins gljáandi, rauða, sæta o.s.frv. og er ekkert annað en þessi samsetning, þessi summa eiginleikanna. Ég held því fram að Locke hafi haft rétt fyrir sér einungis að hálfu leyti. Eplið er þessi summa, en það er líka meira en þessi heildarsumma. Ekki samkvæmt þeim skilningi að sérhvert epli hafi einnig að geyma l‘eidos eða frummyndina „epli“ eins og Husserl hefði sagt, heldur af gjörólíkum og dýpri ástæðum. En snúum okkur nú að því sem við vorum að segja: nærvera brjóstsins er í merkjum þess og er um leið ekki í þeim. Athugum nú hvernig hún geti ekki verið.

Fyrst og fremst þurfum við að horfa til þess að ég þarf að „ná til“ brjóstsins í gegnum að handleika það, í gegnum munnsogið o.s.frv. Auk þess þarf brjóstið að ná til mín. Það er enginn hlutur til sem telst vera hlutur og birtast mér sem slíkur sem ekki þarf að ná til mín (og þegar ég tala um „hlut“ á ég ekki bara við efnislega hluti heldur hvaða viðfang eða nærveru sem hugsast getur). Líkami minn verður einnig að ná til þessa hlutar og hann að ná til mín. Það er rétt að fjarlægð hans er ólík öðrum fjarlægðum, hefur annan stíl sem greinir hana frá öllum öðrum fjarlægðum. Þar er líklega að finna frumröksemd greinarmunarins sem við gerum á hinu „innra“ og „ytra“…

-Leiðarþráðurinn!, leiðarþráðurinn!

-Já, fyrirgefðu. Brjóstið verður að ná til mín (mamman er víðs fjarri, en núna birtist hún, lítil í fjarska en stækkar smám saman o.s.frv.) og ég þarf að ná brjóstinu. Nú spyrjum við okkur: hvenær er það sem ég hef höndlað brjóstið? Á hvaða augnabliki snertingarinnar og munnsogsins hef ég brjóstið? Einhver gæti sagt: þegar ég snerti það og sýg það, þá hef ég höndlað brjóstið. Í rauninni er málið ekki svo einfalt. Vissulega gera snertingin og bragðið viðfangið mun nákomnara, þau setja það í samband við þá sérstöku fjarlægð sem er fólgin í mínum „eigin líkama“ (eins og sjá má, þá var ég ekki á neinu villuráfi áður, þó ég verði að viðurkenna að ég vissi það ekki þá). Engin tilviljun er þess valdandi að skynnæmið, líkaminn, hluturinn, efnið o.s.frv. séu fastaliðir í hinni heimspekilegu umræðu. En að vera í nálægð einhvers felur alls ekki í sér að allri fjarlægð hafi verið útrýmt. Við getum í þessu sambandi litið til kynlífsins: hvenær hef ég „höndlað“ hina elskuðu konu? Með inntakinu (penetrazione) framkvæmi ég hámark nálægðarinnar (hrein tilgáta, ekki ætluð til að móðga neinn), en það gerist alltaf út frá fjarlægð sem ekki verður tæmd. Það er hér sem nautnin fær mig til að loka augunum: ég læt mér snertinguna nægja. Um leið skynja ég sársauka þess að hafa ekki „séð“; heimta mín er ófullkomin. Þá opna ég augun: í fyrstu eykur það á nautn mína og mér finnst ég nálgast viðfang mitt enn meir (sem ég hef ekki gleymt að er Sjálfsvera (soggetto)…). En ég sé bara með öðru auganu og kannski ekki einmitt það sem ég vildi sjá. Staðreyndin er sú að jafnvel þó ég væri umkringdur speglum gæti ég aldrei séð allt. Og ef ég legg mig of mikið eftir því að sjá, þá tapa ég snertiskyninu, lyktarskyninu en þó fyrst og fremst því sjálfsprottna sem felst í hinu algilda algleymi. Það sama myndi gerast í sérhverjum erótískum leik sem mér dytti í hug að framkvæma: alltaf kemur fjarlægðin til sögunnar, því augljósari sem ég reyni að eyða henni.

-Þetta dæmi setur mig út af laginu. Ég vissi ekki að heimspekingarnir ættu til svona „jarðneskar“ vísanir, og allra síst að þeir gripu til þeirra í skýjaborgum sínum…

-Þarna ert þú á villigötum! Það er engin tilviljun að heimspekin varð til í Aþenu, en ekki í Jerúsalem eða Róm. Eins og alkunna er þá vissu Grikkir mætavel að eros og heimspekin eru nágrannar, ein uppáhaldssaga þeirra var frásögnin af Ixíon sem hafði fengið þá flugu í höfuðið að hann þyrfti að hreppa Heru, eiginkonu Seifs og húsfreyjuna á Olympstindi. Seifur sem sjálfur ól oft með sér sambærilega drauma er sneru þó ekki að Heru, fann upp aðferð til að fullnægja löngun vesalings Ixíon með þeim eina hætti sem gerlegur var fyrir dauðlegan mann. Hann sendi honum ský sem var í mynd Heru til mikillar hamingju fyrir Ixíon (að svo miklu leyti sem hamingja er möguleg dauðlegum mönnum) og hann framkvæmdi innferð og yfirtöku hennar og átti ef mér skjátlast ekki með henni einstök afkvæmi. En það gæti aðeins átt sér eina skýringu, sem í þetta sinn kemur okkur vel: einungis guðirnir eru þess megnugir að ná raunverulegu yfirtaki konunnar (hlutanna); mennirnir geta náð til þeirra, eða öllu heldur nálgast þær (eða hlutina) í gegnum skýin, það er að segja merkin.

En þar sem Nietzsche hafði skrifað að „allir guðirnir væru dánir“ (og Hölderlin vissi það á undan honum) þá verðum við þess þá heldur að vakna af draumi Ixíons (það er kannski ofsagt að segja verðum; látum okkur nægja getum): Við getum verið án þess að trúa að Hera sé til, það er að segja sem altækt Viðfang sem hægt er að yfirtaka, en þannig höfnum við því að merkin séu ský, það er að segja staðgenglar og tvífarar altækra Viðfanga, en meðtökum hins vegar hið altæka Viðfang og grundvallar fjarveru þess sem veruhátt merkjanna, þar sem þau sýna sig eins og áður var sagt, og þar með nærveru hlutanna. En nú skulum við snúa okkur að okkur sjálfum.

Það sem hér hefur verið sagt um kynmökin, um kynlífsmakann, á með sama hætti við um brjóstið, reyndar um alla hluti, svo byrjað sé á mér sjálfum. Einnig ég „yfirskyggi“ (addombro) sjálfan mig (eins og Husserl hefði sagt, en hann hugsaði það einungis í tengslum við efnislega hluti, því hann trúði á innsæið og taldi þess vegna að l‘Erlebnis, (upplifunin) yrði ekki yfirskyggð, heldur að hún gæfi sig í holdi og blóði, nokkuð sem ekki er satt): einnig ég yfirskyggi sjálfan mig gagnvart sjálfum mér.

Út frá þessu komum við augljóslega aftur að „lestinni“: flóknu merki sem er stútfullt af bergmáli og „sögum“. Hugsum okkur hvernig Carducci upplifði hana á sínum tíma, eins og merki framfaranna, og síðar á gamals aldri í stuttu ljóði (ekki sérlega líkt stíl Carducci, og kannski einmitt þess vegna að mínu mati langt yfir miðlungskvæði hans hafið) eins og tákn vélvæðingarinnar og innihaldsleysi nútíma tilveru, eintómar brottfarir og kveðjur og óyfirstíganlegar vegalengdir til viðfanga ástar okkar. Þetta eðli lestarinnar og allra hluta að vera merki felur í boðun sinni óendanlega frestun. Sérhver nærvera vísar til og stendur fyrir aðrar nærverur: felur í sér óendanleg merki, það er að segja óendanlegan fjölda Túlkenda sem eru liðnir eða ókomnir. Sérhver nærvera kallar á að við greinum hana (lesum lykla hennar (decodificare) eins og táknfræðingum nútímans er tamt að segja). Það felur í sér að við virkjum með meðvituðum hætti hlutdeild okkar í þessari nærveru, sem þýðir einnig, eins og Peirce sagði, hlutdeild okkar í alheimi merkjanna, þar sem sérhver hlutur er þar sem hann virkar (þar sem hann virkar sem merki).

Það er engu að síður í þessum endalausu skírskotunum (og frestunum /rinvio) sem sérhvert merki sýnir ávallt sama hlutinn: en það er fjarvera hins algilda Viðfangs, sú fjarlægð sem liggur til grundvallar sérhverri nærveru (presenza). Við gætum orðað það þannig að hlutdeild okkar í örlögum Túlkandans sem við erum holdgervingar fyrir (og þar með hlutdeildin í algildi hinnar endalausu raðar Túlkendanna) er um leið ekki-hlutdeild okkar í örlögum yfirtökunnar (eignarhaldsins /possesso) (ómennsk örlög – eða yfirmannleg ef menn vilja það heldur). Þó við segjum að hlutirnir séu merki, þó við skiljum þá í hlutverki sínu sem merki, þá felur það ekki í sér afneitun þeirra, „raunveruleika“ þeirra eins og menn segja gjarnan. Raunveruleiki hlutanna er einmitt fólginn í virkni þeirra sem skilaboð eða tilkynningar. Þegar við segjum að lestin sé merki, þá felur það ekki í sér afneitun á efnisveruleika hennar, að hann feli í sér harða snertingu, að lestin sé þung og að hún geti valtað yfir mig eða ég stigið upp í hana, að hún geti lent í töf (þó það nú væri!) eða jafnvel aldrei komið á áfangastað sinn vegna ytri ástæðna er væru utan við hugsanir mínar, væntingar mínar, langanir og túlkanir. Það felur hins vegar í sér að meðtaka hana meðal þeirra merkinga sem mynda mig og minn heim, um leið og ég geri mér grein fyrir að birting hennar er eins og allar birtingar upprunalegur atburður: alltaf þessi sami atburður sem gerir vart við sig með fjarveru sem frá upphafi vega sýnir sig sem merki og „merkir sér“ (ci assegna) örlög í samræmi við það (það er ekki enn komið að umræðunni um „atburðinn“). Að meðtaka þessa reynslu (eins og hún er, eins og örlögin hafa boðið okkur að túlka hana út frá hlutdeild okkar í Túlkandanum) merkir að gera sér grein fyrir að þessi reynsla er ekki „hlutlaus“ (indifferente), að lestin sé ekki „hlutlaus“, að ekki séu til hrein tæki, aðskilin frá tilgangi sínum eða hreinir líkamar, aðskildir frá sálum sínum. Við og lestin erum sameinuð af sameiginlegum örlögum. Hversu oft er það annars ekki sem við setjum traust okkar á lestirnar og treystum þeim fyrir lífi okkar, jafnvel þó þessi spurning kunni að hljóma kjánalega? Ef lestin er tákn framfara eins og okkar góði Carducci sá hana, þá erum við bundin því og það okkur. Lestin er ekki hlutlaus, enginn hlutur er hlutlaus sem anghelos, sem sendiboði skilaboða er koma okkur við og kalla okkur til túlkunar. Hins vegar gildir það einnig að sérhver hlutur er „dif-ferente“ (eins og Derrida hefði sagt, „á skilafresti“), hann er ekki hið altæka Viðfang. Að sýna hlutnum aðgát (averne cura), að meðtaka skilaboð hans, felur ekki í sér að meðtaka hann sem hið altæka Viðfang og að sýna honum „eignatilkall“ er feli í sér alræðisvald. Listin að meðtaka hlutina er líka og um leið listin að halda þeim ekki í spennitreyju (trattenerle).

Algengt er að við göslumst fram hjá hlutunum, vöðum yfir þá í því skyni að ná til einhvers annars sem hefur í okkar augum ígildi hins altæka Viðfangs og hins algilda eignarhalds. Við handleikum hlutina eins og áhöld eða tæki, við umgöngumst þá ekki, heldur notum þá. Engu að síður er það svo að hið endanlega viðfang verður aldrei höndlað, það verður aldrei á okkar valdi (posseduto), og hafi tangarhaldinu verið með einhverju móti náð, þá breytist viðfangið umsvifalaust í meðal til að ná öðru markmiði. En það sem skiptir mestu máli er að með því að einskorða okkur við að nota hlutina (taka þá til gagns) og nýta þá sem meðul, förum við ávallt á mis við boðskapinn sem þeir eiga sameiginlegan. Við áttum okkur ekki á því að allir með tölu hafa þeir að geyma vísun í það algilda Viðfang sem við erum stöðugt að leita til án árangurs. Við sjáum ekki að þegar við erum með hlutunum þá erum við einnig með þeirri fjarveru sem gerir okkur að Túlkendum holdi klæddum. Þetta er ástæða þess að hið algilda Viðfang er, eins og Heidegger hefði sagt, það sem stendur okkur næst og er okkur um leið fjærst. Viðfangið er hér í allri sinni nærveru, og einmitt þess vegna sjáum við það ekki og leitum þess í fjarskanum. Þetta er reyndar ekki beinlínis okkur að kenna, þetta tilheyrir merkiseðli okkar sem Túlkendur. Því nær sem merkið færir okkur að hlutnum, þeim mun meira fjarlægist hann. Merkið sem færir okkur nær (með sérstökum hætti) fjarlægir einnig (með sérstökum hætti). Og ef lestin (á okkar tímum flugvélin o.s.frv.) hefur dregið úr landfræðilegum fjarlægðum, þá hefur hún einnig aukið fjarlægðir í öðrum skilningi, en þessu hefur Heidegger gert það góð skil að óþarfi er að ég endurtaki þau hér.

Þar sem ég óttast að „frumspekingurinn“ sem við minntumst áður á, og talaði um að vera alls staðar og hvergi, yrði tekinn af meiri alvöru en dæmi hans gaf tilefni til, vildi ég segja þetta: Kannski vildi hann tala um okkur, okkar daglegu aðferð við að vera Túlkendur. Og ef hann fór úr einni lest í þá næstu og úr einni flugvél í aðra til þess að færa heiminum fyrirlestra sína – eins og títt er um marga fræðimenn á okkar tímum – og iðka það sem á fagmálinu kallast Jet-Philosophy (ég hef þetta fagorð eftir amerískri vinkonu minni), þá vildi hann kannski tala um sína eigin tilvistarlegu einsemd, um hinn raunverulega ómöguleika háskólakennslunnar, án þess að þurfa þess vegna að forðast þessi sameiginlegu örlög massafjölmiðlunarinnar sem tilheyrir samtíma okkar rétt eins og táknfræðin gerir líka, og það af engri tilviljun.

-Hvað þá, ef þetta er allt óhjákvæmilegt, til hvers er þá þessi orðræða? Til hvers eigum við að velta fyrir okkur eðli merkjanna, merkja okkar og hlutanna? Hvað hefur þetta eiginlega upp á sig?

-Ég skil: þú vildir hafa not af orðræðu minni, gera þér hana að verkfæri eða meðali…

-Nei, í guðanna bænum ekki! Ég hef undir það síðasta fundið fyrir vaxandi þunga („crescendo“) í tali þínu, í þessum „einleik þínum“, og ég held reyndar að Carnap hafi haft rétt fyrir sér: þið heimspekingar eruð eins og fatlaðir tónlistarmenn: þið búið til sinfóníu úr orðræðunni með hvellháværum málmgjöllum og massífum sogþunga boganna og trjáblástursins. Mér finnst líka áhugavert hvernig hughyggjuforleikirnir enda jafnan óhjákvæmilega í órökrænum dulhyggjuniðurstöðum (allt er alls staðar, hin eilífu lífsskilyrði mannsins afskrifuð o.s.frv. Auðvitað er stuðst við nútímalegra orðaval, en á endanum er þetta sami grauturinn). Ég var einnig að hugsa um hversu snjallir þið eruð að grípa til almenns orðalags, rétt eins og fyrir tilviljun, og að byggja með leyndum hætti allan málatilbúnað ykkar og meintar staðhæfingar á slíkum forsendum. (þetta sagði Kant líka með snjöllum hætti þegar hann talaði um frumspekingana, en ekki bara viðfangsefni heimspekinnar sem ekki er stærðfræði og þar fram eftir götunum…) Allur þessi málatilbúningur sem ég hef mátt hlusta á byggði með illkvittnislegum hætti á dæmi barnsins í móðurkviði eins og það væri tilfallandi dæmi. Það er hins vegar miklu meira en dæmi. Ef við tækjum það út úr málatilbúningnum er ég hræddur um að botninn dytti úr öllum möguleika á að vísa í hið algilda Viðfang og í glatað og endurfundið Viðfang. Ég spyr því hvernig þetta samkrull óskyldra hluta, sameiginlegrar reynslu, vísindakenninga sem notaðar eru á yfirborðslegan og tilviljanakenndan hátt, grískra goðsagna og eldgamalla heimspekikenninga o.s.frv., geti talið sig leiða til einhvers sannleika. Hvað getum við gert með orðræðu af þessu tagi? Hvernig eigum við að leggja mat á hana? Ég er ekki að fara fram á að hún geti „gagnast“ í grófri og yfirborðslegri merkingu þess orðs. En ég er í fullum rétti að spyrja hvert sé í raun og veru sannleiksgildi orðræðu sem þessarar… ekki satt?

-Við erum margir sem spyrjum okkur þessara spurninga nú. Við förum fram á að orðræðan sé heimspekileg (reyndar hefur heimspekin alltaf haft þá kröfu). Ég held hins vegar að það sé ekki hægt að beita einföldum sönnunarmælikvarða á orðræðuna (einmitt þessa samtvinnu ólíkra hluta). Sjáðu til, ef við myndum spyrja hvað við ættum við með „sannleiksmælikvarða“ þá er ég í engum vafa um að við myndum umsvifalaust detta í þennan sama farveg og leiða fram orðræðu fulla af ólíkum hlutum og á engan hátt gulltryggum. Sannleikurinn sem heimspekingurinn leitar að, og hvers vegna hann leitar að honum, er stórt vandamál sem Nietzsche var fyrstur manna til að uppgötva. Hann grunaði að ekki væri allt með felldu í þessari rannsakandi orðræðu, en þegar allt kemur til alls þá eru grunsemdirnar líka orðræða. Vesturlönd virðast vera dæmd til orðræðunnar: hún er aðferð þeirra til að nálgast hlutina og fjarlægja þá um leið. Það er hins vegar ekki ætlun mín að opna hér fyrir nýja umræðu. Frekar vildi ég ræna nokkrum mínútum til að draga tvær ályktanir (corollari) af því sem þegar hefur verið sagt, því ég hef það sterklega á tilfinningunni að það kalli á frekari skýringar. Eins konar lokaniðurstöður, er það samþykkt?

-Látum okkur heyra lokaniðurstöðurnar, þá verður þú ánægður.

-Ekki beinlínis niðurstöður, heldur tvær ályktanir, sagði ég. Sem sagt: Við spurðum þessarar spurningar: hvenær mætum við hlutnum? Í rauninni höfum við miklu fremur sýnt fram á hvernig við mætum honum. Hins vegar hefur spurningin „hvenær“ ákveðna þungavigt. Þar sem ég nálgast viðfangið sem býður sig fram og það annað hvort nálgast eða fjarlægist, þá hef ég gengið inn í tiltekinn tíma. Nær væri þó að segja að merkið hefði sett mig inn í tiltekinn tíma í gegnum afstöðu merkjanna (relazione segnica). Þar sem merkið býr í kjarna sínum sem merki yfir tiltekinni boðun, tiltekinni upprunalegri fjarlægð, því það er upprunaleg fjarlægð (distanza originaria), þá gefur það líka til kynna tiltekna tímavídd, feril, uppruna og stefnu. Sem eru liðin tíð, núið og framtíðin. Í sjálfu merkinu felst tiltekið „annars staðar“ (altrove), sem er aldrei hér og nú í algildri merkingu, en skilyrðir hins vegar bæði hér og nú. Út frá þessu mætti draga margvíslegar mikilvægar ályktanir (til dæmis um tímabundin „leiðslutilfelli“ (estasi), um ekki-upprunaleika nærverunnar eða núsins.) en engu að síður verður nauðsynlegt að leiða þær hjá okkur til að lenda ekki í nýrri umræðu um aðra og jaðarsetta hluti í nafni hins algilda sannleika.

Önnur ályktun: Við höfðum gert greinarmun á heiminum í hlutstæðum skilningi (ontico) og í verufræðilegum skilningi (ontologico), eins og Heidegger gerði. Ég vildi minnast aðeins á það dæmi sem þér fannst illa til fundið, dæmið af barninu í móðurkviði. (Altæk reynsla sem ekkert okkar getur sagt frá sem eigin reynslu, en enginn getur heldur neitað að hafa gengið í gegnum). Við sögðum að barnið væri með móðurinni, samtengt henni í altækri nærveru viðfangsins. Við skulum spyrja okkur (mér skilst að Fink hafi einnig sett fram hliðstæða spurningu): hvernig er maðurinn með heiminum ef heimurinn er hinn upprunalega vera með mannsins? (come é l‘uomo con il mondo, se il mondo è il suo originario essere con?) Hér merkir orðið „heimur“ ekki hina hlutstæðu (ontico) heild „hlutanna“ sem við stöndum frammi fyrir, heldur hina allt umlykjandi verufræðilegu vídd (einnig mætti segja að þetta sé heimsmyndafræðilegur vandi (cosmologico)). Er heimurinn altæk nærvera fyrir manninn (og munið þið hvað um það var sagt?) Er hann þá einnig með sama hætti frumlæg fjarvera? Er mælikvarða sannleikans í orðræðu okkar þá hér að finna? Í „atburði“ heimsins hjá túlkandanum? Og hvernig er þessu þá háttað meðal dýranna? Hvernig hafa þau heiminn? Og áfram: með hvaða rétti tölum við um dýrin og heim þeirra? Og í lokin, um hvaða rétt erum við að tala? Og hvers vegna viljum við tala með „rétti“? Sérhver orðræða er hringur, sagði dvergurinn við Zaraþústra.

Sjáðu til, eitt heilræði: þú skalt fara núna; annars byrja ég á nýrri orðræðu.

Refsing Ixíons á stegluhjólinu í Hadesarheimum. Grískur vasi frá 4. öld f.Kr. Ixíon upplifði "altæka nálægð" í ástarleik sínum við skýin, sem hann trúði að væri Hera, húsmóðirin á Olympsfjalli. Seifur refsaði honum með eilífum kvölum í Myrkheimum Hadesar þar sem hann snérist um alla eilífð bundinn á stegluhjól.

[i] Trúlega vísar Sini hér í þessi orð Heideggers í Briefe: …Það gerist einkum þegar maðurinn hefur tapað sér í uppgöngunni til hinnar frumlægu sjálfsveru að niðurgangan verður erfiðari og hættulegri en klifið. Niðurgangan leiðir að fátækt tilverunnar, þeirrar tilveru sem tilheyrir homo humanus. Í til-verunni er sagt skilið við homo animalis frumspekinnar. Yfirdrottnun þessa sviðs er hinn óbeina og fjarlæga blinda þess sjálfdæmis sem heyrir undir líffræðina en einnig undir það sem kallað er pragmatismi (nytjastefna). Að hugsa sannleika verunnar merkir að hugsa um leið humanitas (mennsku) homo humanus.Við þurfum að setja humanitas í þjónustu sannleika verunnar, en án húmanismans í frumspekilegri merkingu orðsins. Þýð.  

Hildur Bjarnadóttir: Abyss

Þessi grein er skrifuð í tilefni opnunar sýningar Hildar Bjarnadóttur á ofnum "málverkum"  í Hverfisgallríi, Hverfisgötu 4 í Reykjavík 19. júní 2021. Á sýningunni eru ný verk Hildar, ofin í ull og hör.

Abyss

Takturinn, hermilistin og hrynjandi heimsins í vefnaði Hildar Bjarnadóttur.

 

Þegar Hildur Bjarnadóttir settist að í óræktuðu votlendinu í Þúfugörðum í Flóa fyrir 5 árum síðan var umlykjandi villigróður og marflöt víðáttan til lands og sjávar efniviðurinn í list hennar. Það eru efnaskipti birtunnar, moldarinnar og vatnsins sem birtast ljóslifandi í verkum sem hún kallar „ofin málverk“: vefnaður úr ull og hör þar sem safi jarðarinnar er uppspretta litarins en formið mótast af ströngu neti vefstólsins í handverki sem byggir á aldagömlum hefðum. Hefðin er þó ekki það eina sem Hildur vildi sýna okkur með þessum ströngu forsendum, heldur verður hún tilefni til stefnumóts við samtímann þar sem náttúran og menningin mætast í óvæntri samræðu við stafræna og netvædda myndmenningu samtímans, samræðu sem snýst meðal annars um hvað það merkir að sýna og vera. Verk Hildar eru „málverk“ þar sem léreftið er ekki falin undirstaða litarins, heldur þéttriðið net úr hör og ullarþráðum, gegnsýrðum af lit sem hefur verið hreinsaður af allri vísun í annað en efniskennd sjálfs vefsins í þessu neti sem kallast á við pixlanet skjámynda samtímans með ögrandi hætti. Þannig hafa verk Hildar opnað fyrir nýjan skilning á málverkinu sem miðill hugar og handa, menningar og náttúru.

Þótt tilefni landnámsins í Flóanum hafi verið náið samtal Hildar við umliggjandi náttúru þá skiptust veður skjótt í lofti þegar hún og sambýlismaður hennar, Ólafur S. Gíslason, urðu þeirrar gæfu aðnjótandi að eignast tvíburasysturnar Urði og Sölku:  lífið í Flóanum snerist ekki lengur um samtalið við litbrigði jarðarinnar heldur samfellda og krefjandi umhyggju þessara nýbúa í Þúfugörðum, sem kölluðu miskunnarlaust á brjóstagjöf, líkamlega snertingu, nærveru og samtal. En ekki bara það, heldur umturnuðu vaktaskipti nýburanna á milli svefns og vöku allri hrynjandi tímans í því sem annars virtist tímalaus tilvera á milli dags og nætur í sveitasælunni í Flóanum. Erfiðisvinna nýburanna við að læra á heiminn umturnaði lífinu í Þúfugörðum og kallaði á nýjan takt í tilverunni.  Ný vaktaskipti  og verkaskipti urðu óumflýjanleg, og til að einfalda hlutina setti Hildur upp nýtt mynstur í dagbækur sínar: svefntímar Urðar og Sölku urðu að exelskjali, og þegar Hildur fann smám saman stundir til að setjast við vefstólinn þá áttu litbrigði jarðarinnar ekki lengur hug hennar með sama hætti og áður, heldur tíminn þegar þær Urður og Salka áttu sér sameiginlegar eða ósamstæðar hvíldarstundir. Í stuttu máli þá varð exelskjalið um hvíldartíma tvíburanna að nýjum ramma, ekki bara fyrir vaktaskiptin á heimilinu, heldur líka fyrir vefstólinn þar sem til varð nýr taktur í vefnum: reyndar er grunnur vefsins sem áður lóðréttur gulleitur ullarþráður sem hefur lit sinn úr nærliggjandi villigróðri, en nú tekst hann á við láréttan dimmbláan eða rauðan hörþráð skyttunnar, litaðan í akrílmálningu, þar sem svefntími systranna ræður því hvort skyttuþráðurinn hylur bakgrunninn eða hverfur inn í þéttan samofinn vef ullar og hörs.

Þessi nýja forskrift vefstólsins, sem átti sér fasta og mælanlega grunnreglu, leiddi í ljós ný innrituð mynstur í vefnum, mynstur sem jafnframt fengu eðli taktsins. Hver dagur hefur sinn takt, sitt mynstur, og í heild verður vefurinn eins og dagatal tímatengdra tilbrigða við stef í tónverki. Þegar við horfum á þennan takt, þá er svefn systranna reyndar víðs fjarri, við hvorki sjáum hann né heyrum, en við skynjum þennan takt sem á rætur sínar í náttúrunni, ekki síður en jurtalitirnir. Hvað er það sem við sjáum? Við sjáum taktinn sem rúmtak, en ekki svefninn.

Hvað er takturinn? Takturinn er tímatengt fyrirbæri sem hefur með endurtekningu að gera. Fyrst kemur eitthvað, svo er það endurtekið: 1+1+1… Takturinn hefur því með minnið að gera: endurtekning felur í sér að við þekkjum aftur það sem er endurtekið, rétt eins og sólarupprásina og sólsetrið. Þannig hefur takturinn líka með þekkingu að gera: við getum aldrei þekkt upphafið, það er grafið í upphafi rúms og tíma, bæði ósegjanlegt og ósýnilegt, því það á sér enga skynjanlega fyrirmynd. Endurtekningin er forsenda allrar þekkingar. Svarthol „Mikla hvells“ er líka mótsagnakennd líking við eitthvað sem var til áður en allt varð til í viðurkenndu líkingamáli vísindanna. Hann á sér enga staðfesta fyrirmynd í tímanum og er því goðsögulegt og frumspekilegt líkingamál.

Takturinn er eitthvað sem manninum er áskapað eins og svo mörgum fyrirbærum í náttúrunni: maðurinn er skapaður með tvo fætur og gengur í takt. Hann er skapaður með tvær hendur og hreyfir þær í takt. Hann hefur tvö augu og deplar þeim í takt. Hann hefur líka taktfastan andardrátt og hjartslátt. Allt þetta á maðurinn sameiginlegt með flestum hryggdýrum: sporðaslætti laxfiskanna jafnt og vængjaslætti fuglanna. Það er einn munur þó: hænurnar kunna að garga í takt, en þær kunna ekki Níundu Sinfóníu Beethofens. Hver er munurinn?

Taktur hunangsflugunnar er allur í henni sjálfri og blóminu. Taktur listarinnar vísar hins vegar út fyrir sjálfan sig. Hann hefur með minnið og merkinguna að gera: endurtekningu þess sem er að eilífu horfið. Hann er mynd okkar af tímanum, þeirri fortíð sem er að eilífu horfin og þeirri framtíð sem er alltaf ókomin. Hinn tilbúni taktur felur í senn í sér eftirsjá og eftirvæntingu, hann er atburður sem vekur okkur til vitundar um hið liðna, gerir það skynjanlegt í óhöndlanlegri fjarveru sinni. Hann gerist á mörkum þess sem var og þess sem verður. Hann er endalaus tilbrigði við upphafið. Hann felur endanlega í sér vitundina um dauðann.

Takturinn í vefnaði Hildar birtist ekki bara í tilbrigðum svefns og vöku í mynstri hennar. Hann er líka fólginn í líkamlegum átökum við sjálfan vefstólinn: fótstigin og skyttan í vefstólnum eru á vissan hátt eins og kirkjuorgelið, samhæfing fótar og handa í tilurð vefsins sem eins og mynstrið sjálft vísar til þeirrar hrynjandi heimsins sem umlykur líf okkar og tilveru. Öll tungumál þjóðanna eiga rætur sínar í taktfestu heimsins sem hverfur aftur til þess upphafs sem er handan mannlegs skilnings. Rétt eins og ritmálið á rætur sínar í söngnum, þá á söngurinn rætur sínar í því frumlæga ópi sem er handan mannlegs skilnings og við getum ekki bara rakið til forfeðra okkar í dýraríkinu, heldur alla leið aftur til áðurnefnds „Mikla hvells“ sem vísindin segja að marki upphaf heimsins á líkingamáli sínu. Látbragðslistin og dansinn eiga ekki bara rætur sínar í helgisiðum ákallsins til veðurguða og veiðiguða um viðleitni mannsins til að ná valdi yfir náttúrunni, hún á rætur sínar í upphafi sem einungis verður skilið í endurtekningunni: hinni goðsögulegu mynd af upphafi heimsins.

Við getum ekki horft til goðsagnanna um upphaf heimsins nema í gegnum takt náttúrunnar og við getum á sama hátt ekki horft til okkar eigin uppruna nema í gegnum það kraftaverk sem gerist í móðurkviði þar sem vitundin um taktinn verður til við skynjun fóstursins á hjartslætti móðurinnar. Fyrsta slagið er í myrkri, en svo kemur það aftur, og þar með verður taktur heimsins hluti af lífi okkar í gegnum þekkinguna á því sem kom á undan og því sem er í vændum. Siðmenning mannsins verður til þegar hann lærir að tileinka sér eftirlíkingu taktsins til að gefa lífi sínu merkingu sem er ekki bara bundin við skilgreiningu hugtakanna, heldur órjúfanlega bundin samþættri skynjun  líkamans á þeirri hrynjandi heimsins sem endurspeglast meðal annars í andardrætti okkar, hjartslætti og allri samþættri tjáningu líkamans: hljóðum hans og orðum, myndum hans og látbragði, svefni og vöku. Við sjáum ekki með augunum eða heilanum, heldur með öllum líkamanum. Skynjun okkar á hrynjandi heimsins er órjúfanlega samtvinnuð líkama okkar og lífi handan allra virðingarverðra tilrauna hinna sundurgreinandi  vísinda til smættunar heimsins í öreindir sínar.

Það var Urður, dóttir Hildar og Ólafs, sem gaf svefnverkunum nafn: orðið Abyss var meðal fyrstu tilrauna hennar til að tengja hljóðin og tungumálið við hlutina í gegnum eftirlíkinguna. Hún heyrði föður sinn nota orðið „appelsína“ þegar hann handlék þennan eftirsótta ávöxt sem einhver hafði einhvern tímann tengt við „kínversk epli“ með tilheyrandi tóntilbrigðum. Urður vissi ekkert um þessi tengsl, hún lærði hins vegar af innsæi sínu að þetta undarlega hljóð hefði leyndardómsfull tengsl við þennan sólgula ávöxt, ekki bara einu sinni, heldur alltaf þegar hann bar við augu. Valdið á raddböndunum var að vísu ekki fullmótað, hún var ekki orðin 12 mánaða, en hún skynjaði að þessi hljóð tengdust ekki bara einum tilteknum hlut, heldur öllum þeim ávöxtum sem hefðu til að bera þennan eftirsótta ilm og áferð og þennan skærgula lit sólarinnar og þessar sætsúru gælur við bragðskynið. Hún sagði „Abyss!“ og foreldrarnir skildu umsvifalaust að það þyrfti að opna fyrir safaríkt hold ávaxtarins. Urður hafði hins vegar ekki enn tileinkað sér enska tungu og hafði því ekki hugmynd um það hyldýpi sem fælist í þessu hljóði, væri hún stödd í enskumælandi samfélagi. Hyldýpið sem hér um ræðir blasir þó við okkur öllum: það er hyldýpið á milli orðanna og hlutanna, hyldýpið sem skilur á milli tungumálsins og hlutverunnar, ekki bara í hljóðlíkingum þess, heldur í öllu látbragði líkamans, merkjamálinu og myndmálinu. Þetta er líka hyldýpið á milli svefns og vöku, hyldýpið á milli hrynjandi heimsins og myndar okkar af henni. Það er þetta hyldýpi sem gefur vefverkum Hildar Bjarnadóttur gildi hins háleita í þeirri ómögulegu eftirsókn mannsins eftir hinu algilda sem gerir hermilist hans harmsögulega og heillandi í senn.