Category: Hugmyndasaga

AGAMBEN Á ÞRÖSKULDI HINS NAKTA LÍFS

HOMO SACER I.

Í bók Agambens,  Homo sacer I. eru innskotskaflar sem koma reglulega í kjölfar hvers efnishluta og taka saman þá ráðgátu og þær þversagnir sem afmarkaðar rannsóknir höfundarins leiða í ljós. Þessir kaflar hafa allir yfirskriftina „þröskuldur“ (á ítölsku „soglia“ sem merkir líka „millibil“ á milli tveggja atvika eða tveggja rýma.) Um er að ræða Það rými eða bil sem aðskilur tvær eigindir sem verða í raun aldrei aðskildar, eigindir  eins og „sál og líkami“, „náttúra og menning“ „hið nakta líf“ og „hið gæðamettaða líf“, allt hugtök sem eru inngróin í tungutaki okkar en eru óhugsandi í aðskilnaði sínum. 
Þröskuldarnir í þessu heimspekiriti Agambens eru því það svið þversagna sem heimspeki Vesturlanda hefur glímt við allt frá því upphafi frumspekinnar, þegar Aristóteles greindi á milli hins „nakta lífs“ (zoé) og hins „gæðafulla lífs“ (bios). Þar er í raun horfst í augu við þá sömu þversögn  sem Heidegger glímdi við þegar hann fjallaði um þá „gleymsku verunnar“ sem hann fann meðal annars í tungumáli okkar, og varðaði bilið á milli veru og tilvistar, þau tengsl verundar og hlutareðlis sem tungumálið felur í umgengni okkar við „ veruleikann“. Þetta er líka það svið stjórnmálanna sem Foucault kallaði „lífvald“ eða lífstjórnmál, svæðið þar sem skilgreiningar lækna- og lögregluvísinda, lífeðlifræði og erfðavísinda tengjast stjórnmálunum og hugmyndum okkar um „fullveldi“. 
Í kjölfar kaflans um samband fullveldis og hins nakta lífs, sem var birtur hér á vefsíðunni nýverið, og greinir þversagnir stjórnmálanna, kemur hér síðasti þröskuldur þessarar merku bókar í íslenskri þýðingu. Þar eru dregin fram dæmi um líf 6 einstaklinga, sem allir eiga sína ýtarlegu greiningu framar í bókinni, og þau notuð til að skýra þær 3 niðurstöður sem Agamben dregur af rannsókn sinni. 
þar  horfumst við ekki í augu við einföld svör, heldur öllu fremur þá stóru spurningu sem allur rannsóknarvettvangur „Homo sacer-verkefnisins“ snýst um, og  er falinn í þeim 9 bindum er mynda heildarverkið. En þessi lokaþröskuldur Homo sacer I. gefur hugmynd um þær spurningar sem rannsóknin beinist að, og þær frumlegu aðferðir sem Agamben beitir í þessum stórbrotna rannsóknarleiðangri.

ÞRÖSKULDUR

 Þrjár tilgátur hafa komið í ljós sem bráðabirgða-niðurstöður þessarar rannsóknar:

  1. Hin upphaflegu pólitísku tengsl eru bannsetningin (undantekningarástandið sem svæði óaðgreinanleikans á milli hins ytra og hins innra, útilokunar og innritunar).
  2. Meginviðfangsefni fullveldisins er framleiðsla hins nakta lífs sem upprunalegur pólitískur grunnþáttur og sem þröskuldur tengslamyndunar (articolazione) milli náttúru og menningar, zoé og bíos.
  3. Búðirnar, en ekki borgin, eru á okkar tímum hið lífpólitíska viðmið Vesturlanda.

Fyrsta atriði þessarar tilgátu setur spurningarmerki við allar kenningar um samningsbundinn uppruna ríkisvaldsins, og jafnframt við sérhvern möguleika þess að leggja eitthvað sem kallast getur „aðild“ til grundvallar pólitískra samfélaga (hvort sem hún byggir á alþýðlegri , trúarlegri eða þjóðlegri sjálfsímynd, eða á öðrum forsendum).

Önnur tilgátan felur í sér að frá upphafi hafi stjórnmál Vesturlanda verið lífpólitík, og af þessum sökum muni þau reynast gagnlaus í öllum tilraunum til að festa í sessi pólitískt frelsi innan ramma borgaralegra réttinda.

Þriðja tilgátan varpar dimmum skugga á þær forskriftir sem hugvísindin, félagsfræðin, skipulagsfræðin og byggingarlistin reyna nú að hugsa við skipulagningu hins opinbera rýmis í borgum heimsins, án þess að hafa mótað með sér skýra vitund um að í kjarna þeirra búi þetta nakta líf (reyndar ummyndað og með mannlegra yfirbragði) er skilgreindi lífpólitík hinna stóru alræðisríkja tuttugustu aldarinnar.

„Nakið“ í orðasambandinu „hið nakta líf“ samsvarar gríska hugtakinu haplós, sem frumheimspekin skilgreindi sem hina hreinu veru. Einangrun sviðs hinnar hreinu veru, sem felur í sér meginafrek vesturlenskrar frumspeki, er reyndar ekki án hliðstæðu við einangrun hins nakta lífs á sviði vesturlenskra stjórnmála. Það sem myndar annars vegar manninn sem hugsandi dýr, á sér hins vegar samsvörun í því sem gerir hann að pólitísku dýri.

Annars vegar snýst málið um að einangra hina hreinu veru (ón haplós) frá margvíslegum merkingarmöguleikum hugtaksins „að vera“ (sem Aristoteles segir að hægt sé að „segja með margvíslegum hætti“). Hins vegar snýst málið um að greina hið nakta líf frá margvíslegum hlutstæðum lífsformum. Hin hreina vera, hið nakta líf, hvað felst í þessum tveim hugtökum, hvernig stendur á því að bæði frumspeki og stjórnmál Vesturlanda finna í þeim, og engu öðru, undirstöðu sína og merkingu? Hver eru tengslin á milli þessara tveggja meginferla , þar sem frumspekin og stjórnmálin virðast rekast á óhugsanleg endamörk eftir að hafa einangrað sína eigin meginþætti? Því augljóslega er hið nakta líf jafn óljóst og ógagnsætt  og sú hreina vera sem Grikkir kalla  haplós, en um hana mætti segja að rökhugsunin gæti ekki hugsað hana öðruvísi en með agndofa furðu („næstum agndofa“, Schelling).

Engu að síður er það svo, að þessi tómu og óljósu hugtök virðast varðveita lyklana að sögulegum og pólitískum örlögum Vesturlanda í sínu örugga geymsluhólfi. Og hugsanlega er það svo, að við getum þá fyrst botnað í þessu nakta lífi sem tjáir undirgefni  okkar gagnvart hinu pólitíska valdi, þegar við höfum lært að greina pólitíska merkingu hinnar hreinu veru. Eins mætti segja að þá fyrst gætum við leyst ráðgátu verufræðinnar, þegar við höfum greint fræðilegar flækjur hins nakta lífs.

Þegar frumspekin (hugsunin) hefur komist að mörkum hinnar hreinu veru, stígur hún yfir í stjórnmálin (raunveruleikann), rétt eins og stjórnmálin stíga yfir í fræðikenninguna á þröskuldi hins nakta lífs.

Hreinlífi hins heilaga

Georges Dumézil og Karoly Kerényi hafa lýst lífi Flamen Diale, eins helsta goða eða erkiklerks hinnar klassísku Rómar. Líf hans hefur þau sérkenni, að í sérhverri hreyfingu og athöfn sem Flamen leysti af hendi verður enginn greinarmunur gerður á lífi og helgiathöfnum. Vegna þessa komust hinir latnesku þannig að orði: Flamen Diale sé quoditie feriatus e assiduus sacerdos, það er að segja, að allar gjörðir hans og athafnir séu samfelld helgiathöfn. Þar af leiðandi er engin athöfn eða atvik í lífi hans, klæðaburði eða göngulagi, er ekki hefur nákvæma merkingu er fylgir í öllum smáatriðum fastbundnum siðareglum. Staðfesting þessarar „fastheldni“ Flamens  við klerkshlutverk sitt sást best í því, að hann gat ekki einu sinni í svefni afklæðst fullkomlega kennimannshlutverki sínu. Hárið og neglurnar sem skorin voru af líkama hans, voru umsvifalaust grafin undir tilteknu tréi (arbor felix), en það var tré sem var ekki helgað af undirheimunum. Á klæðum hans voru engir hnútar eða lokaðir hringir, og honum var meinað að sverja eiðstafi. Ef hlekkjaður fangi varð á vegi hans, þá bar að leysa hlekkina. Honum var meinað að ganga undir laufskála þar sem vínviðargreinar hanga úr skálahvelfingunni, honum var meinuð neysla á hráu kjöti og öllum tegundum gerjaðs mjöls og honum bar að forðast sérstaklega bóndabaunir, hunda, geitur og bergflétturnar…

Í lífi Flamen Diale er ekki hægt að einangra eitt né neitt sem nakið líf, allt hans zoé er orðið að bíos, einkalíf hans og opinber þjónusta voru eitt, án minnsta úrgangs. Af þessum sökum gat Plutarkos sagt um hann (með orðalagi sem minnir á gríska og miðalda-skilgreiningu á yfirvaldinu sem lex animata) að hann væri hósper émpsychon cai hierón ágalma, eða heilög líkneskja gædd anda.

Homo sacer

Hugum nú frekar að lífi homo sacer, en það á margt sameiginlegt með hinum bannsetta (il bandito), þess sem er Friedlos (friðleysingi) og aquae et igni interdictus (sviptur vatni og eldi, þ.e.a.s. frumþörfum). Hann er útskúfaður úr samfélagi hinna trúuðu og útilokaður frá öllum pólitískum athöfnum: hann má ekki taka þátt í neinum helgiathöfnum sinnar ættkvíslar (gens), né eiga aðild að nokkrum lagalegum gjörningi (ef hann er yfirlýstur infamis et intestabilis). Þar sem hverjum sem er er heimilt að drepa hann, án þess að fremja mannsmorð, þá er öll tilvera hans smættuð niður í hið nakta líf, sem hefur verið svipt öllum réttindum, og á sér einungis undankomuleið á eilífum flótta til framandi landa. Engu að síður er hann í ævarandi sambandi við valdið sem hefur bannsett hann, einmitt vegna þess að hann lifir í ævarandi og skilyrðislausri líflátsógn. Hann er hið hreina zoé, en hans zoé er handsamað sem slíkt með fullvalda bannsetningu, og verður á hverri stundu að standa reikningsskil gagnvart yfirvaldinu, finna undankomuleiðir og blekkingarleiðir. Eins og einsetumennirnir og bandítarnir vita, þá er ekkert líf jafn „pólitískt“ og þetta.

Der Führer

Hugleiðum nú persónu der Führer í Þriðja Ríkinu. Hann stendur fyrir einingu og einsleitan kynstofn þýsku þjóðarinnar (Scmitt 6, bls. 226). Forræði hans er ekki það sama og harðstjórans eða einvaldsins, er leggur hendur á vilja og persónu undirsátanna í aðskilnaði þeirra (sama heimild, bls 224-225). Öllu heldur er vald hans þeim mun takmarkalausara, því meira sem hann samsamar sig með hreinræktuðu lífpólitísku lífi þýsku þjóðarinnar. Í krafti þessarar samsemdar verður sérhvert orð hans samstundis að lögum. (Eichmann þreyttist aldrei á að endurtaka Führerworte haben Gesetzkraft við réttarhöldin yfir honum í Jerúsalem) og sem Führer  sér hann sjálfan sig umsvifalaust í tilskipunum sínum (Schmitt 7, bls. 838). Hann getur vissulega einnig átt sitt einkalíf, en það sem skilgreinir hann sem Führer er að tilvera hans sem slíkur er umsvifalaust pólitísk í eðli sínu. Á meðan embætti Ríkiskanslara er opinbert dignitas (tignarembætti), sem hann meðtekur á grundvelli reglna sem stjórnarskrá Weimar segir til um, þá er staða der Führer ekki lengur embættisstaða í skilningi hefðbundins almannaréttar,  heldur eitthvað sem sprettur milliliðalaust út frá persónu hans, þar sem hún samsvarar lífi þýsku þjóðarinnar. Hann er hið pólitíska form þessa lífs. Af þessum sökum eru orð hans lög, af þessum sökum krefst hann ekki annars af þýsku þjóðinni en þess sem hann þegar er í raun og veru.

Hér höfum við ekki lengur þann hefðbundna greinarmun, sem gerður er á pólitískum líkama og efnislegum líkama yfirvaldsins (sem Kantorowicz hafði samviskusamlega gefið ættfræðilega skýringu á). Þessir tveir líkamar dragast af ákefð hver að öðrum. Der Führer hefur heilsteyptan líkama, ef svo mætti segja, hvorki opinberan né einstaklingsbundinn. Líf hans er í sjálfu sér yfir máta pólitískt. Það staðsetur sig þannig á punkti samsvörunar zoé og bíos, hins líffræðilega og pólitíska líkama. Í persónu hans gegna þeir linnulaust staðgengilshlutverki hvers annars.

Il musulmano

Ímyndum okkur nú vistmann búðanna í sinni ýtrustu mynd. Primo Levi hefur lýst því sem kallað var „il musulmano“ á mállýsku vistmannanna, mannvera sem niðurlægingin, hryllingurinn og óttinn höfðu svipt allri vitund og allri skaphöfn, allt að algjöru sinnuleysi (kaldhæðin skýring á viðurnefninu). Hann var ekki bara útskúfaður, eins og félagar hans, frá því pólitíska og félagslega samfélagi sem hann hafði eitt sinn tilheyrt, ekki aðeins sem gyðingalíf er ekki verðskuldar að vera lifað, hann var helgaður dauðanum í nánustu framtíð. Þar að auki er hann ekki lengur með neinu móti hluti af heimi mannanna, ekki einu sinni af þeim heimi vistmanna búðanna, sem höfðu frá upphafi gleymt honum. Mállaus og í fullkominni einsemd hefur hann stigið inn í annan heim, án minninga og eftirsjár. Um hann gildir bókstaflega staðhæfing Hölderlins, sem sagði „á ystu mörkum sársaukans lifir ekkert annað en aðstæður tímans og rýmisins“.

Hvað felst í lífi „musulmannsins“? Er hægt að segja að það sé hið hreina zoé? En í honum er ekkert „náttúrlegt“ eða „sameiginlegt“ að finna, ekkert eðlislægt eða dýrslegt. Einnig eðlishvatir hans hafa horfið með rökvísinni. Antelme hefur upplýst okkur um að vistmenn búðanna hafi ekki lengur megnað að gera greinarmun á bítandi loftkulda og grimmd SS. Ef við tökum þessa fullyrðingu bókstaflega („kuldinn, SS“), þá getum við sagt að il musulmano hrærist í algjörum óaðgreinanleika reynslu og réttar, lífs og reglu, náttúru og stjórnmála. Einmitt af þessum sökum virðist varðmaðurinn andspænis honum skyndilega getulaus, rétt eins og hann efaðist eitt augnablik um að þessi mynd il musulmano, mannveru sem kann ekki lengur að greina á milli kulda og reglu, – væri hugsanlega áður óþekkt tegund andspyrnu. Löggjöf sem lætur sem hún sé heilsteypt líf, finnur sig hér andspænis lífi sem hefur að öllu leyti ruglað sér saman við regluna, og einmitt þessi ódeilanleiki ögrar lex animata (hinum lífguðu lögum) búðanna.

Rannsóknin sem sjálfsvera

Paul Rabinov hefur fjallað um tilfelli líffræðingsins Wilson, sem ákvað, á því augnabliki sem hann  uppgötvaði að hann hafði veikst af hvítblæði, að hann skyldi gera líkama sinn og líf sitt að rannsóknarstofu og vettvang ótakmarkaðra tilrauna. Þar sem hann þurfti ekki að standa ábyrgur gegn öðrum en sjálfum sér, urðu verndarmúrar siðfræði og laga viðráðanlegri, og hin vísindalega rannsókn gat frjáls og án eftirmála fallið saman við ævisöguna. Líkami hans er ekki lengur einkaeign, því honum hefur verið breytt í rannsóknarstofu. Hann er heldur ekki opinber, því einungis sem eigin líkami getur hann yfirstigið þau mörk sem siðfræðin og lögin setja rannsóknarstarfseminni.  Experimental life, eða Tilraunalíf er fagorðið sem Rabinov notar til að skilgreina líf Wilsons. Auðvelt er að sjá hér fyrir sér að experimental life sé bíos sem með afar sérstökum hætti hefur einbeitt sér svo að eigin zoé, að ekki varð lengur á milli þeirra greint.

Vera handandásins

Göngum nú inn í endurlífgunarstofuna þar sem líkami Karenar Quinlan hvílir, eða líkami  handandásins, (oltrecomatoso) eða hins nýdauða  (neomort) er bíður eftir líffæratöku. Það líffræðilega líf sem vélarnar halda gangandi með því að blása lofti í lungun, dæla blóði í æðakerfið og viðhalda hitastigi líkamans, hefur hér verið aðskilið í heild sinni frá því lífsformi sem bar nafnið Karen Quinlan: hún er (eða virðist að minnsta kosti vera) hið hreina zoé. Um miðja 17. öld, þegar lífeðlisfræðin varð til sem grein af læknisfræðinni, var hún skilgreind út frá líffærafræðinni, sem hafði verið ráðandi í tilurð og þróun nútíma læknavísinda. Ef líffærafræðin (sem byggði á líkskurðinum) er lýsing á andvana líffærum, þá er lífeðlisfræðin „líffærafræði á hreyfingu“, útskýringin á virkni líffæranna í lifandi líkama. Líkami Karenar Quinlan er raunverulega einungis líffærafræði á hreyfingu, heildarvirkni sem hefur ekki lengur það markmið að viðhalda lífi í lífveru. Lífi hennar er viðhaldið einungis fyrir tilverknað endurlífgunartækninnar á grundvelli lögfræðilegrar ákvörðunar: hún er ekki lengur líf, heldur hreyfanlegur dauði. En eins og  við höfum þegar séð, þá eru líf og dauði núorðið eingöngu lífpólitísk hugtök. Líkami Karenar Quinlan, sem sveiflast á milli lífs og dauða í takt við framfarir læknisfræðinnar og breytileika lagasetninganna, er lögfræðileg vera, ekki síður en líffræðileg. Réttur sem gefur sig út fyrir að ákveða um lífið, holdgerist í lífi sem samsamast dauðanum.

Það val, sem hér hefur verið framið á þessu litla safni „lífa“, kann að þykja öfgafullt, jafnvel hlutdrægt. Engu að síður hefði mátt framlengja þennan lista með ekki síður öfgafullum og þegar alkunnum dæmum, eins og líkama Bosníu-konunnar frá Omarsk, fullkomið dæmi um óaðgreinanleika líffræði og stjórnmála, eða hliðstæða dæmið sem virðist andstætt: hernaðaríhlutanir í mannúðarskyni þar sem hernaðaraðgerðir setja sér líffræðileg markmið, eins og um næringu eða farsóttarvarnir væri að ræða – álíka dæmi um ódeilanleika líffræði og stjórnmála.

Það er út frá þessum ótrygga og nafnlausa jarðvegi, þessum torfærum ódeilanleikans, sem við verðum að leita leiða og aðferða fyrir ný stjórnmál.

Hinn biopólitíski líkami Vesturlanda

Undir lok bókarinnar La volonté de savoir tæpir Foucault á „nýrri hagfræði líkamanna og nautnanna“ sem mögulegum sjóndeildarhring nýrra stjórnmála, eftir að hann hafði tekið afstöðu gegn kynlífinu og kyngervinu, þar sem nútíminn virðist hafa uppgötvað leyndardóm sinn og sitt eigið frelsi, á meðan hann hafði í rauninni ekki annað í höndunum en nýtt valdatæki. Niðurstöður rannsóknar okkar kalla eftir enn meiri varkárni. Hugtakið „líkami“, rétt eins og „kynlífið“ og „kyngervið“, er ávallt  fyrir fram innifalið í verkfærasafninu, meira að segja er það líka ávallt bíopólitískur líkami og nakið líf, og ekkert í líkamanum og nautnahagfræði hans virðist bjóða okkur upp á traustan jarðveg gegn yfirgangi hins fullvalda yfirvalds. Í öfgafyllsta formi sínu hefur hinn bíopólitíski líkami Vesturlanda (þessi síðasta holdgerving á lífi homo sacer) kynnt sig til leiks sem þröskuld algjörs óaðgreinanleika réttar og gjörnings, reglu og líffræðilegs lífs. Í persónu der Führer stígur hið nakta líf umsvifalaust yfir á svið réttarins, rétt eins og í persónu vistmannsins í búðunum (eða persónu hins nýdauða / neomort) Lög sem gefa sig út fyrir að samsama sig lífinu heildstætt, lenda nú á tímum oftar en ekki auglitis við afmarkað líf sem er svipt sálinni og deyðir sjálft sig í reglunni. Sérhver tilraun til að hugsa hið pólitíska rými Vesturlanda þarf að byrja á klárri meðvitund um að við vitum ekki lengur neitt um hinn klassíska mismun á zoé og bíos, á einkalífi og pólitískri tilvist, á manninum sem einfaldri lífveru er á sinn stað á heimilinu, og manninum sem pólitískum aðila er á sinn stað í borginni. Þess vegna getur sú endurreisn klassísku pólitísku hugtakakvíanna sem Leo Strauss lagði til (og Hannah Arendt í öðrum skilningi) ekki haft annað en gagnrýna merkingu. Það er engin leið frá búðunum til baka, til hinna sígildu stjórnmála. Í búðunum var munur borgarinnar og heimilisins orðinn ógreinanlegur, rétt eins og möguleikinn á að greina muninn á líffræðilegum líkama okkar og hinum pólitíska, muninn á því sem er ósegjanlegt og þögult og því sem hægt er að miðla og segja frá. Þessi munur hefur verið afnuminn í eitt skipti fyrir öll. Við erum ekki bara, samkvæmt orðum Foucault, dýr sem í eigin stjórnmálum finna spurningu sína um lífið sem lífverur, heldur einnig hið þveröfuga, borgarar sem finna í náttúrlegum líkama sínum spurninguna um eigin pólitík.

Lífpólitískar hamfarir á milli zoé og bios

Rétt eins og hinum bíopólitíska líkama Vesturlanda verður ekki skilað aftur til síns náttúrlega lífs í oicos (heimahúsinu), þannig verður hann heldur ekki yfirfærður á annan líkama, tæknilegan líkama eða heildstæðan póltískan eða dýrlegan líkama, þar sem önnur hagfræði nautnanna og líffærastarfseminnar leysi í eitt skipti fyrir öll alla flækjuna á milli zoé og bíos, þessa flækju sem virðist skilgreina pólitísk örlög Vesturlanda. Öllu heldur þurfum við að gera úr þessum sama líffræðilega líkama, úr sjálfu hinu nakta lífi, staðinn þar sem stofnað er til og skapað er aðsetur fyrir lífsform er beinist allt að hinu nakta lífi, bíos sem er ekkert annað en sitt zoé. Hér mun einnig við hæfi að huga að þeirri samsvörun sem stjórnmálin sýna frumspekinni.  Bíos hvílir einnig í zoé með sama hætti og Heidegger skilgreindi Dasein, þar sem kjarninn hvílir (liegt) í tilverunni. Schelling tjáði ýtrustu ímynd hugsunar sinnar í veru, sem er einungis hin hreina tilvera. En hvernig getur tiltekið bíos verið einungis sitt zoé, hvernig getur tiltekið form lífs handsamað það haplós sem  felur í sér bæði verkefni og ráðgátu hinnar vestrænu frumspeki? Ef við köllum þessa veru lífs-form, sem er ekkert annað en hennar eigin nakta tilvera, þetta líf sem er óaðskiljanlegt frá henni, þá munum við sjá opnast rannsóknarvettvang er hvílir handan þess er hefur verið skilgreint sem krossgötur stjórnmála og heimspeki, læknis- og líffræðivísinda og lögfræðinnar. En fyrst þarf að ganga úr skugga um hvernig hugsun um eitthvað eins og hið nakta líf gat ratað inn í sögulega þróun þessara vísinda, og hvernig þau hafa endað á því að rekast á þann vegg sem þau komast ekki yfir án yfirvofandi fordæmislausra lífpólitískra hamfara.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Agamben: Alþýðan á stefnumótum fullveldis og hins nakta lífs

 

Búðirnar sem fordæmi nútíma lífvalds


Þessa dagana er ég að ganga frá því stóra verkefni að þýða stórvirki ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens Homo sacer - Il potere sovrano e la nuda vita á íslensku. Handritið er að verða tilbúið til yfirlesturs af fagmanni. Verkið hefur tekið mig 2 ár með hléum, og er vandasamasta og lærdómsríkasta þýðingarverkefni sem ég hef tekist á hendur. Af þessu tilefni datt mér í hug að birta hér kaflabrot og sýnishorn úr lokaþætti bókarinnar, þar sem Agamben bregður ljósi á átakavettvang "hins nakta lífs" og "fullveldisins"  eins og hann birtist í stjórnmálaumræðu samtímans. Þessi kafli er rétt eins og örlítill ljósgeisli inn í þá þéttskrifuðu mynd af heiminum sem höfundurinn dregur upp á rúmum 200 þéttskrifuðum blaðsíðum, þar sem öll menningarsaga Vesturlanda er endurskoðuð út frá skilgreiningu Aristótelesar á muninum á orðunum Zoé og bios, og rakin á þeim forsendum allt til þeirrar óreiðu samtímans,þar sem blandast saman stríðsógnir og tæknivæðing annars vegar og það "nakta líf" sem við sjáum jafnt í augum  nýburans sem í augum hins nýborna dýrs: það líf sem menningarsaga okkar hefur aðskilið í gegnum tvíhyggju góðs og ills, efnis og anda, líkama og sálar, hugsun sem Agamben segir að felist í aðgreiningu þess sem verður ekki aðskilið og kristallist í undantekningarástandinu, þar sem "homo sacer"(sem er útilegumaðurinn", hinn "bannsetti") verður útilokaður með innlimun sinni við aðstæður sem best verða skildar við greiningu hans á einangrunarbúðum nasista í síðari heimsstyrjöldinni. Agamben vill meina að þær séu fordæmi aðstæðna sem samtími okkar byggir í raun á í alþjóðavæðingu tækninnar og við sjáum  gleggst í þeim tvískinnungi samtímans sem blasir við í tengslum iðnríkjanna annars vegar, og þess meirihluta mannkynsins hins vegar, sem nú er kenndur við "suðrið" og býr við þá "útilokun og innlimun" sem einkennir "undantekningarðastandið". Þetta stutta kaflabrot er auðvitað skrifað í beinu framhaldi langrar og afar flókinnar greiningar á menningarsögu Vesturlanda þar sem grafist er fyrir um rætur myndar okkar af heiminum í gegnum krufningu tungumálsins, lögspekinnar, heimspekinnar og með viðkomu í hugmyndasögu, sálfræði og tæknimenningu Vesturlanda, allt til loka 20. aldarinnar. Agamben var útskrifaður lögfræðingur áður en hann hóf heimspekinám, og innsýn hans í sögu réttarfars á Vesturlöndum gegnir mikilvægu hlutverki í þessari bók, sem er upphafskaflinn í 9 binda heildarriti hans undir titlinum Homo sacer, sem kom út 2018, og telur 1367 blaðsíður í stóru broti. Rithöfundarferill hans spannar nú hátt í 50 ár, og er óhætt að fullyrða að hann sé meðal áhrifamestu heimspekinga á Vesturlöndum á okkar tímum, ekki bara á sviði stjórnmálasögu sem hér er á dagskrá, heldur líka á sviði bókmennta- og listgagnrýni og almennri sögu hugmyndanna. 

Hér á vefsíðunni má finna þýðingar sem ég hef gert á allmörgum ritgerðum hans er tengjast listasögu, bókmenntagagnrýni og verufræði Heideggers, og ég studdist við í kennslu minni í Listaháskóla Íslands.

Sérhver túlkun á pólitískri merkingu orðsins „popolo“ hlýtur að ganga út frá þeirri einstöku staðreynd, að í evrópskum nútímatungumálum felur það einnig í sér þá fátæku, lítilmagnana og þá útskúfuðu. Sama orðið nær þannig yfir hinn pólitískt virka geranda jafnt og þá stétt, sem er útilokuð frá stjórnmálunum í raun, þó það sé ekki lögfest.

Ítalska orðið popolo, það franska peuple, það spánska pueblo (rétt eins og afleiddu lýsingarorðin „popolare“, „populaire“, „popular“ og síðlatnesku orðin populus og popularis, sem hin eru dregin af) vísa í daglegu tali og í hinu pólitíska orðasafni  jafnt til samborgaranna í heild sem samstæður pólitískur líkami, (eins og í „popolo italiano“ eða sem „giudice popolare“), og einnig til lægra settu íbúanna (eins og í homme du pueble, rione popolare, front populaire). Einnig enska orðið people, sem felur í sér minni aðgreiningu, varðveitir engu að síður hugtakið ordinary people sem andstæðu við hina ríku eða aðalsbornu. Þannig getum við lesið í stjórnarskrá Bandaríkjanna án minnstu aðgreiningar: „We people of the United States…“:, En þegar Lincoln hélt Gettisburgh-ræðu sína og ákallaði „Government of the people by the people for the people“, þá setti hann greinilega fyrsta hlutann sem andstæðu hinna. Mikilvægi þessarar tvíræðni var líka staðfest í frönsku stjórnarbyltingunni, – einmitt á því augnabliki, þegar krafan um fullveldi alþýðunnar var sett á oddinn. Mikilvægið er staðfest með því afgerandi hlutverki sem samkenndin með alþýðunni (il popolo) gegndi sem samkennd með hinni útilokuðu stétt. Hannah Ardent hefur minnt á að

„sjálf skilgreining hugtaksins hafi sprottið af samkennd og að þetta orð hafi orðið samheiti yfir ógæfu og óhamingju – le peuple, les malheureux m‘applaudissent, var Robespierre vanur að segja; le peuple toujours malheureux, eins og jafnvel Sieyès sagði, einn af glöggsýnustu og raunsæjustu forsprökkum byltingarinnar“ (Arendt 1. bls. 78).

En það gagnstæða sjáum við þegar hjá Bodin í kafla úr bók hans La Republique, þar sem Lýðræðið, eða Etat popolaire, er skilgreint. Þar verður hugtakið tvíþætt: handhafi fullveldisins er sagður peuple en corps, (þjóðarlíkaminn) en hugtakið fær endurskoðun með hugtakinu menu peuple, (smáfólkið) sem skynsemin ráðleggur að sé haldið frá hinu pólitíska valdi.

Jafn útbreidd og samfelld tvíræðni og þessi getur ekki verið tilkomin fyrir tilviljun. Hún hlýtur að endurspegla tvímæli sem eru innifalin í eðli og virkni hugtaksins „popolo“ í vestrænum stjórnmálum. Allt bendir til þess að það sem við köllum „popolo“ sé ekki heilsteyptur gerandi, heldur díalektísk sveifla á milli tveggja póla. Annars vegar heildarmyndin Popolo sem samstæð pólitísk vera, hins vegar sá margbrotni popolo (almenningur) sem er brotakennt og margrætt safn bjargarlausra og útskúfaðra. Annars vegar höfum við innritunina (inclusione), sem menn meðtaka hikstalaust, hins vegar höfum við bannsetninguna, sem menn vita að nær að ystu mörkum, og er án nokkurrar vonar. Annars vegar hið algilda og heilsteypta ríki innritaðra og fullvalda borgara, hins vegar bannsvæðið, –  „kraftaverkahverfin“ eða búðirnar – svæði hinna kúguðu og aumkunarverðu, hinna sigruðu. („kraftaverkahverfin“ var hugtak sen Frakkar notuðu um samastaði betlara í París, sem voru „veikir“ í bágindum sínum á svæði þar sem þeir stunduðu betl, en undrafrískir heima hjá sér. „búðirnar“ er hugtak sem Agamben notar um einangrunarbúðir nasista í síðari heimstyrjöldinni.)

Við finnum hvergi hugtak er vísar til „alþýðunnar“ („il popolo“), sem einnar heilsteyptrar einingar. Eins og svo mörg svipuð pólitísk meginhugtök, (sambærileg hvað þetta snertir við Urworte hjá Abel og Freud eða stigveldissamböndin hjá Dumont), þá er popolo tvípóla hugtak, sem gefur til kynna tvöfalda hreyfingu og flókin sambönd tveggja öfga. En þetta þýðir einnig að samsetning mannsins sem tegundar í einum pólitískum líkama gengur í gegnum grundvallar klofning, og að í hugtakinu popolo getum við án vandræða fundið þá tvennuflokka sem við höfum séð að skilgreina hina upprunalegu pólitísku formgerð: þetta nakta líf (popolo) og hina pólitísku tilvist (Popolo), útilokun og innritun, zoé og bíos.

 „Il popolo“ (alþðýðan / þjóðin) felur þannig alltaf í sér grundvallandi lífpólitíska brotalöm. Orðið felur í sér það sem getur ekki verið innifalið í öllu sem það er hluti af, en getur heldur ekki tilheyrt til fulls þeirri heild sem það er alltaf hluti af. Héðan koma mótsagnirnar og rökvillurnar, sem þetta orð vekur ávallt upp, þegar það er ákallað, eða því er slegið fram á spilaborði stjórnmálanna. Um er að ræða það sem alltaf hefur verið til staðar, en verður engu að síður að raungera sjálft sig. Við höfum hér hina hreinu uppsprettu sérhverrar sjálfsímyndar, en hún verður engu að síður stöðugt að endurskilgreina sjálfa sig og hreinsa sig í gegnum útilokunina, tunguna, blóðið og fósturjörðina. Frá  gagnstæðum sjónarhóli er það einmitt þetta sem á skortir fyrir fullkomna samkvæmni þessarar sjálfsímyndar, nokkuð sem raungerist fyrst  í athöfn er felur í sér eigin afskrift. Til þess að vera þarf í senn sjálfsafneitun og afneitun andstæðingsins (hér höfum við hina sérstöku mótsögn verkalýðshreyfingarinnar, sem snýr sér að alþýðunni (il popolo) en vinnur jafnframt að afnámi hennar). Frá einum tíma til annars er þessi alþýða blóðugur fánaberi afturhaldsins og leitandi leiðtogi byltinganna og alþýðuhreyfinganna. Alþýðan (il popolo) býr allavega yfir innbyrðis klofningi, sem er upprunalegri en sambandið vinur-óvinur, í gangi er óstöðvandi borgarastyrjöld sem klýfur hana með róttækari hætti en nokkur deila, en heldur henni um leið sameinaðri og er traustari sjálfsmyndargrunnur en nokkuð annað. Ef vel er að gáð, þá sjáum við öllu heldur að það sem Marx kallaði stéttabaráttu, og gegnir svo mikilvægu hlutverki í hugsun hans, enda þótt hún sé í grunnin óskilgreind, er ekki annað en þessi innvortis styrjöld sem klýfur sérhverja þjóð (popolo), og tekur ekki enda fyrr en með hinu stéttlausa samfélagi, eða í því messíanska samfélagi þar sem Popolo og popolo verða eitt, einmitt engin alþýða (enginn popolo).

Ef þetta er satt, ef „il popolo“ geymir í raun og veru innra með sér þennan lífpólitíska grundvallarklofning, þá munum við geta lesið nokkrar afgerandi blaðsíður úr sögu okkar aldar með nýjum hætti. Því ef baráttan á milli tveggja „popoli“ (þjóða / stétta) hefur alla tíð verið í gangi, þá hefur þessi barátta náð ofsafengnum hraða á okkar tímum. Innri klofningur þjóðarinnar (popolo) í Róm til forna var lagalega staðfestur með skiptingunni í populus og plebe, þar sem hvor hópur fyrir sig átti sínar stofnanir og sína dómara, rétt eins og á miðöldum, þar sem munurinn á popolo minuto (mjóslegna þjóðin) og popolo grasso (feitlagna þjóðin) samsvöruðu nákvæmri skilgreiningu á ólíkum starfsstéttum og stöðum. En með frönsku stjórnarbyltingunni, þar sem il Popolo (þjóðin) verður hinn eini og sanni handhafi fullveldisins, þá umbreytist il popolo með pínlegri nærveru, um leið og eymdin og útilokunin birtast nú í fyrsta skiptið sem fullkomlega óbærileg hneyksli. Með nútímanum verða eymd og útilokun ekki bara hagfræðileg og félagsleg hugtök, heldur hugtakakvíar hlaðnar pólitískri merkingu (öll hagfræðistýring og allur sá „sósíalismi“ er virðist drottna yfir stjórnmálum nútímans, hafa í raun pólitíska merkingu, eða öllu heldur lífpólitíska.)

Út frá þessu sjónarmiði er samtími okkar ekki annað en óstöðvandi og kerfisbundin  tilraun til að brúa þá gjá sem klýfur þjóðina með róttækri útrýmingu hinnar útilokuðu þjóðar. Út frá ólíkum aðferðum og sjónarmiðum hafa hægri og vinstri, kapitalísk ríki og sósíalísk ríki, sameinast um þetta verkefni – verkefni sem við endanlega greiningu virðist óleysanlegt, en hefur þó verið framkvæmt að hluta til í iðnríkjunum – verkefnið að búa til eina og óskipta þjóð. Framrásaráráttan á okkar tímum er svo áköf, vegna þess að hún fellur að þeim lífpólitísku áformum sem skapa þjóð (popolo) án klofnings.

Í þessu ljósi öðlast útrýming gyðinga í Þýskalandi nasismans nýja og gjörbreytta merkingu. Sem þjóð (popolo) er neitar að samsamast þjóðarlíkamanum (þar sem gert er ráð fyrir að öll samsemdarviðleitni hennar sé í raun einungis sýndarmennska), eru gyðingarnir fullkomnir fulltrúar og nánast lifandi tákn fyrir „il popolo“, þetta nakta líf, sem nútíminn skapar innra með sér af nauðsyn, um leið og hann getur með engu móti umborið það. Það augljósa æði sem greip þýsku þjóðina (das Volk),  þegar reynt var að útrýma gyðingum fyrir fullt og allt, þarf að skoða sem hæsta stig þeirrar innvortis baráttu sem skiptir Popolo og popolo í tvennt, þar sem hið þýska Volk er fullkominn fulltrúi þjóðarinnar sem heilsteyptur pólitískur líkami.

Með sinni endanlegu lausn (sem af engri tilviljun felur einnig í sér sígaunana og aðrar óliðtækar innlimanir), leitast nasisminn, með leynd og án árangurs, við að frelsa hið pólitíska svið Vesturlanda undan þessum óbærilega skugga, til þess að leiða endanlega fram á sjónarsviðið þetta þýska Volk (þjóð, popolo), er hafi endanlega náð að loka þessari upprunalegu lífpólitísku gjá. (Þetta er ástæða þess að þýsku nasistaforingjarnir þrástöguðust á því, að með útrýmingu Gyðinga og Sígauna  væru þeir í raun einnig að vinna hreinsunarstörf fyrir aðrar Evrópuþjóðir).

Með því að umorða boðskap Freud um sambandið á milli Þaðsins og Égsins mætti segja að lífpólitík nútímans byggist á þeirri reglu að „þar sem nakta lífið sé, ætti il Popolo (hin heilsteypta þjóð) að vera“. Að því tilskildu þó, að samtímis sé því bætt við, að þessi regla eigi líka við hið þveröfuga,  það er að segja, „þar sem il Popolo er, þar verði hið nakta líf“. Gjáin sem menn töldu sig hafa brúað með því að eyða il popolo (Gyðingunum sem eru tákn þessarar stéttar), endurgerir sjálfa sig á ný með því að umbreyta gjörvallri þýsku þjóðinni í heilagt líf (vita sacra), sem er helgað dauðanum, og í líffræðilegan líkama sem þarfnast óendanlegrar hreinsunar (með útrýmingu geðsjúkra og smitbera erfðagallanna). Með hliðstæðum hætti, en ólíkum þó, höfum við lýðræðislega-kapítalíska áætlun um að útrýma stétt fátæklinganna í gegnum framþróun. Þessi áætlun endurskapar ekki aðeins il popolo (eða úrhrak) hinna útilokuðu í eigin líkama, heldur umbreytir öllum þjóðum þriðja heimsins í hið nakta líf. Einungis sú stjórnmálastefna, sem hefur kunnáttu til uppgjörs við þennan lífpólitíska grundvallarklofning á Vesturlöndum, mun ná að stöðva þessa sveiflu, og binda enda á þá  borgarastyrjöld sem klýfur þjóðir og borgir jarðarinnar.

 

 

 

 

 

 

 

 

Guðfræði stríðsins og aftenging undantekningarástandsins

 

Þegar við tölum um Vesturlönd á Íslensku erum við að tala um það sem kallað er „occidente“ á rómverskum tungumálum og merkja það vestur sem kennt er við sólarlagið sem kallast „occassus“ á latínu. Þótt uppruni þessa hugtaks eigi sínar rætur í gang sólar, þá hefur það fengið á sig pólitíska merkingu, sem nú á tímum er kennd við „vestræn lýðræðisríki“ eða jafnvel frjálshyggju.

Uppruna þessarar pólitísku-landfræðilegu merkingar hugtaksins má trúlega rekja til klofnings Rómverska heimsveldisins í Aust-rómverska (orient) og Vest-rómverska ríkið (occident) á 4. öld e.Kr. Umskipti sem fengu trúarlega merkingu með klofningi krisinnar kirkju í austur-kirkjuna (grísk-rómversk, kend við „réttrúnað“ eða „ortodox“ og þá vest-rómversku.. Á miðöldum var hugtakið „occidens“ notað um hinn rómversk-kaþólska trúarheim sem hugmyndalega andstæðu við „oriental “ og „ortodox“kristindóm. Með nýlendutímanum (og upplýsingaöldinni) var „occidens“ tengt við nýlenduveldin (Spán, Portúgal, Frakkland og Bretland) og með öld upplýsinga og heimsvaldastefnu fór latneska hugtakið „occidens“ að taka á sig hugmyndafræðilega ímynd þeirra þjóðríkja er efldu tæknivæðingu og heimsvaldastefnu á 19. og 20. öldinni. Nú tala menn frjálslega um „vestræn gildi“ sem hafa lítið með sólarlagið að gera, en meira með pólitískan veruleika samtímans. Þó getum við ekki horft framhjá orðsifjafræðinni og þeim merkingarlegu rótum sem fylgja þessu hugtaki, þar sem sólargangur og trúarleg – pólitísk hugmyndafræði hafa ruglað saman reitum sínum.

Til að fara fljótt yfir sögu, þá skrifaði mætur þýskur fræðimaður (Oswald Spengler) fræga bók í kjölfar fyrri heimsstyrjaldarinnar, sem hét á frummálinu „Untergang des Abendlandes“ eða „Jarðarför lands sólsetursins“, sem var spámannlegt rit um væntanleg endalok „Vesturlanda“. Þar með var Occidens endanlega tengt við endalokin, og þau færð úr sínu stjarnfræðilega merkingarsviði yfir á hið pólitíska, sögulega og trúarlega. En þetta samhengi átti sér greinilega dýpri rætur, því við finnum þær í Opinberunarbók Nýja testamentisins um endalok heimsins, en einnig í eldri biblíulegum og gyðinglegum heimsendaspám.

Tvennt fékk mig til að hugleiða þetta einmitt nú. Annars vegar það pólitíska stríðsástand sem við upplifum þessa dagana, þar sem herferð „Vesturlanda“ er nú hafin fyrir alvöru á forsendum gyðinglegra og evangelískra hugmynda um yfirvofandi endalok heimsins, og hins vegar pistill sem ég sá á blogsíðu ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens frá 7. Janúar síðastliðnum á vef útgefandans Quodlibet og ber titilinn „Il mistero del potere“ eða „Leyndardómur valdsins“. Þar setur Agamben leyndardóm hinnar „vesturlensku“ heimsvaldastefnu í sitt málsögulega og guðfræðilega samhengi með vísun í „Síðara þessalóníkubréf“ Páls postula, sem Agamben túlkar sem spádóm um núverandi pólitískan veruleika „Vestursins“.

Í þessu bréfi ber Páll postuli fram hápólitísk vandamál síns samtíma í áhrifamiklum boðskap sínum til hins gríska söfnuðar í Þessalóníku, og virðist bréfið skrifað eftir að hann er kominn til Rómar, væntanlega á tímum Nerós keisara. Boðskapur bréfsins tengist trúnni á endurkomu Krists í kjölfar „endalokanna“, því eins og segir í íslensku Biblíuþýðingunni:

„Látið engan villa ykkur á nokkurn hátt; því að ekki kemur hann (Kristur) nema fráhvarfið komi fyrst og maður syndarinnar birtist, glötunar-sonurinn, hann sem setur sig á móti og rís gegn öllu því sem kallsat Guð eða helgur dómur, svo að hann sest í Guðs musteri og kemur fram eins og hann væri Guð….“

Hér rekumst við á vissa sniðgöngu merkingar í íslensku biblíuþýðingunni, því það sem hér er kallað „fráhvarfið“ er samkvæmt Agamben á grísku Páls postula „ho anthropos anomias“ eða „maður lögleysunnar“, sem  Páll postuli hefur augljóslega séð holdgerast í hans rómverska keisara, hvort sem það var Nero eða Caligula. Það var aðeins eitt sem augljóslega stóð í vegi fyrir endurkomu Krists að mati Páls postula, og hann minnir Þessalóníkubúa á orð sín:

„Minnist þér ekki þess að ég sagði yður þetta meðan ég ennþá var hjá yður? Og nú, – þér vitið hvað aftrar honum til þess hann opinberist á sínum tíma. Því lögleysið er þegar farið að starfa í leyndum (undirróður Nerós keisara, Mossad og CIA) og stendur ekki á öðru en þeim verði burt rýmt sem nú heldur aftur af… en koma hans er fyrir tilverknað Satans með alls konar krafti og táknum og undrum lyginnar (CNN, New York Times, BBC…) og með alls konar vélum ranglætisins (CIA og Mossad, vopnaframleiðendur) fyrir þá sem glatast, af því þeir veittu ekki viðtöku kærleikanum til sannleikans, að þeir mættu verða hólpnir…“   

Sá sem „nú heldur aftur af“ í þessari íslensku Biblíuþýðingu á orðum postulans er það sem við köllum „íhald“ á nútíma íslensku. Íhaldið var í hans augum rómverski keisarinn sem hann mátti ekki nefna á nafn og átti eftir að leiða hann á höggstokkinn í Róm.

Agamben segir að  við getum ekki bara  lesið í þessum orðum postulans um „anomia“ eða lögleysuna  ævafornan tímalausan  leyndardóm er hafi ekki annan tilgang en að binda endi á söguna, heldur sé um að ræða „sögulegt drama (mysterion á grísku merkir harmsögulegur verknaður) er falli fullkomlega að þeim veruleika sem við upplifum þessa dagana“

Agamben heldur áfram:

„Ríkjandi stofnanir virðast hafa glatað merkingu sinni og eru í bókstaflegri merkingu knúnar sjálfseyðingarhvöt sem víkur fyrir þessari „lögleysu“, sem gefur sig út fyrir að vera í anda laganna, en hefur í raun og veru afskrifað alla lagasetningu. Ríkisvaldið, (lögmálið sem „heldur aftur af“ og lögleysinginn eru í raun og veru tvö andlit sama leyndardómsins: leyndardóms valdsins. Rétt eins og Bandaríkin sýna okkur í dag „mann lögleysunnar“ (l‘uomo della anomia) af  fullkomnu blygðunarleysi þá sýnir „lögleysinginn“ okkur mynd þess ríkisvalds sem hefur sagt skilið við stjórnarskrárbundnar og siðferðilegar reglur sem eitt sinn settu því hefðbundnar skorður, og þar með sagt skilið við „ástina á sannleikanum“ (samkvæmt postulanum) um leið og þetta ríkisvald hefur sett trú sína á „tákn og undur lyginnar og vélar ranglætisins“ sem felast í vopnum tækninnar. Þetta er sá ruglingur stjórnleysis og laga sem er orðið viðvarandi einkenni undantekningarástandsins og okkur ber að afhjúpa og aftengja á öllum vettvangi þess.“  

Með þessum fáu orðum skýrir Agamben kenningu sína um Undantekningarástandið, sem hann hefur skrifað um lærðar bækur.

Textabrot úr Síðara þessalóníkubréfi Páls postula, Hið íslenska Biblíufélag 1978

Forsíðumyndin er koparstunga úr myndasafni Francisco Goya: Hörmungar stríðsins frá 1863

Svartnætti Krónosar, Satúrnusar og Grýlu

Hugleiðing um svartnættið með vísun í gðosögulegar endursagnir Jean-Pierre Vernants

Rómverskar myndir Satúrnusar frá keisaratímanum, t.v. Vatíkansafnið, t.h. Veggmálverk úr Casa dei Dioscuri, Pompei. Satúrnus er hin rómverska ímynd hins gríska Krónosar.

Svartnættið á morgunhimninum í dag, 18 desember, minnti mig á að þetta er jafnframt afmælisdagur móður minnar, sem fæddist á þessum degi árið 1919 í torfbænum á Hofstöðum í Skagafirði, þar sem ég ólst sjálfur að hluta til upp sem barn. Bæði Hofstaðir og móðir mín geyma bjartar minningar sem lýsa upp þennan dumbgráa skammdegishimin  sem blasir við úr skrifstofuglugga mínum þessa stundina. Þetta myrkur er manninum eðlislæg ráðgáta sem hann hefur frá upphafi vega reynt að skilja með því að segja sögur. Einu sinni voru það amma og afi eða pabbi og mamma sem sögðu okkur þessar skammdegissögur, sögurnar af Grýlu og Leppalúða og sonum þeirra sem komu til byggða um þetta leyti til þess að lýsa fyrir okkur skammdegið og skilja það, en nú er það frekar útvarpið og sjónvarpið sem segja börnunum okkar þessar sögur sem hafa breyst frá Grýlunni sem hinni grimmu móður er kemur úr myrkri óbyggðanna til mannheima að sækja óþekku börnin og sjóða í potti  í helli sínum, yfir í rauðklædda, hvítskeggjaða og brosmilda jólasveininn sem færir þægu börnunum gjafirnar í skóinn í biðinni eftir fæðingu Jesúbarnsins…

Ég fór að velta fyrir mér þessum goðsagnaheimi birtunnar og ljóssins á þessum dimma morgni og greip enn á ný til hins stórbrotna meistaraverks goðsagnafræðingsins Jean-Pierre Vernant um „Alheiminn, Guðina og Mennina“,en hann hefur kennt okkur betur en flestir að goðsögurnar eiga það sameiginlega markmið að skýra fyrir okkur uppruna og rætur allra hluta, bregða birtu á þetta svartnætti sem þessa dagana hvílir hér yfir Kópavoginum. Hvers vegna er grá skammdegisskíma þessa desembermorguns nú  að lýsa upp þennan þungbúna himinn sem grúfir yfir okkur í aðventunni?

Gefum Vernant hér orðið um hið upprunalega næturmyrkur:

Hvað var til staðar þegar ekkert var til staðar, alls ekki neitt? Þessari spurningu svöruðu Grikkir með goðsögnum og sögum.

Í upphafi var Kaos

Í upphafi var Ómælisdjúpið. Grikkir kölluðu það Kaos. Hvað er ómælisdýpið? Það er holrými sem er svo myrkvað að ekkert verður greint. Það er staður fallsins, svimans og óreiðunnar, fall án enda, án botns. Menn verða helteknir af ómælisdýpinu eins og af tröllauknu gini sem getur gleypt allt og ruglað öllu í eitt óendanlegt svartnætti. Í upphafi vega er sem sagt ekkert nema Ómælisdjúpið, hið blinda og myrkvaða gap án endimarka.

Síðan birtist jörðin. Grikkir kölluðu hana Gaíu. Jörðin reis úr hjarta ómælisdjúpsins. Þarna var hún, fædd strax á eftir Kaos og bar á margan hátt með sér andstæðu þess. Jörðin var ekki lengur myrkvað fall án enda, án allra endimarka. Jörðin hefur tiltekið og afmarkað form. Andspænis óreiðunni, andspænis hinu myrkvaða Ómælisdjúpi óreiðunnar ber Gaía með sér formfestu og stöðugleika. Á jörðinni eru allir hlutir skýrt afmarkaðir, sýnilegir og áþreifanlegir. Það má skilgreina Gaíu sem þá undirstöðu sem veitir guðum, mönnum og dýrum fótfestu. Gaía er gangstétt heimsins.

 Í iðrum jarðarinnar: Ómælisdjúpið

 Þegar heimurinn hafði fæðst úr svelg ómælisdýpisins hafði hann eignast yfirborð. Annars vegar rís hann upp í formi fjallsins, hins vegar hnígur hann niður eins og neðanjarðarhvelfing.

Neðanjarðarhvelfing sem teygir sig svo langt niður í djúpin að í vissum skilningi má finna undir hinu stöðuga og trausta yfirborði Gaíu þau Ómælisdjúp sem engan enda þekkja, það er að segja Kaos. Jörðin sem reis úr kviði Ómælisdjúpsins hittir það fyrir á ný í iðrum sínum. Kaos var í augum Grikkja eins konar ógagnsæ þoka, þar sem öll mörk leysast upp. Dýpst í iðrum jarðar finnum við mynd hins upprunalega Ómælisdjúps.

Jafnvel þótt jörðin sé vel sjáanleg, þó hún eigi sér skýrt afmarkað form og allt sem vaxi frá henni hafi skýrt aðgreind mörk, þá ber jörðin engu að síður í kjarna sínum  mynd Ómælisdjúpisins. Hin svarta jörð teygir sig upp frá djúpunum upp í hæðirnar; annars vegar höfum við djúp hennar – myrkrið og rætur Ómælisdjúpsins, hins vegar snævi krýnd fjöllin, sem hún lyftir til himins, hina björtu og lýsandi tinda sem teygja sig upp í hina sílýsandi himna.

Í þessari vistarveru sem við köllum alheiminn myndar Jörðin grundvöllinn, en það er ekki eina hlutverk hennar. Jörðin fæðir af sér og nærir alla skapaða hluti að undanskildum fyrirbærum sem eiga upptök sín í Kaos og við komum að seinna. Gaía er alsherjarmóðirin; skógarnir, fjöllin, neðanjarðarhvelfingarnar, úthöfin og hin víða himinhvelfing eiga öll uppruna sinn í henni, Móður Jörð.

Gaia, móðurgyðjan með sonum sínum og Aion, sem var goðsöguleg mynd hinnar eilífu hringrásar tímans, hér innritaður í dýrahring árstíðanna, rómversk mósaíkmynd frá 1. öld e.Kr

Upphafið var sem sagt Ómælisdjúpið, ógnvænlegt myrkvað gap án endimarka sem síðan opnar sig í föstu og stöðugu yfirborði: Jörð sem teygir sig upp í hæðir og sekkur niður í djúpin.

Hinn gamli kynlausi Eros

Á eftir Kaos og Jörðinni kemur það sem Grikkir kölluðu Eros, sem síðar fékk nafnið “Gamli Amor” þegar hann var orðinn gráhærður: Það er hin frumlæga Ást. Hvers vegna höfum við frumlægan eða forsögulegan Eros? Vegna þess að í þessari gráu forneskju var hvorki til það sem við köllum karlkyn né kvenkyn, það voru engar kynverur til staðar. Þessi frumlægi Eros er í raun ekki sá sami og síðar kom fram á sjónarsviðið, þegar menn og konur, karlkyn og kvenkyn, höfðu litið dagsins ljós. Upp frá þeim tíma snerist vandinn um það að koma á samræði gagnstæðra kynja, stefnumót sem krafðist gagnkvæmrar löngunar og eins konar sammælis.

Kaos er því hvorugkynsorð, en ekki karlkyn. Gaía, Móðir Jörð, er hins vegar ótvírætt kvenkynsvera. En hvern í ósköpunum á hún að elska utan sjálfa sig, þar sem hún er ein í heiminum með Kaos? Sá Eros, sem birtist sem þriðji aðilinn á eftir Ómælisdjúpinu og Jörðinni, er í upphafi ekki sá sem stjórnar hinum kynbundna ástarbríma. Fyrsti Erosinn tjáir orkuna í alheiminum. Rétt eins og jörðin spratt einu sinni úr Ómælisdjúpinu, þá getur jörðin af sér það sem býr í iðrum hennar.  Það sem var í henni og samblandað henni birtist á yfirborðinu: Jörðin fæddi það af sér án þess að þurfa samræði við einn eða neinn. Það sem hún getur af sér og frelsar er einmitt sú ósjálfráða hvöt sem bjó innra með henni.

Tilkoma Úranusar

Það fyrsta sem Jörðin gat af sér var afar mikilvæg persóna, Ouranos (Úranus), sem er himininn, einnig hinn stjörnumprýddi himinn. Síða gat hún af sér Pontos, það er að segja vatnið, öll heimsins vötn, eða öllu heldur hafstrauminn, því hið gríska nafn hans er karlkyns. Jörðin getur þá af sér án minnsta samræðis. Fyrir kraft þeirrar orku sem bjó innra með henni skapaði hún það sem í henni var og sem breyttist í eftirmynd hennar og andstæðu um leið og það varð til.

Hvers vegna?

Jú hún skapaði stjörnuprýdda himinhvelfingu í sinni eigin mynd, eins og hún væri afsteypa hennar sjálfrar, jafn þétt í efni sínu, stöðug og samhverf. Þannig lagðist Úranus yfir hana. Himinn og Jörð mynduðu þannig tvö lög Alheimsins, einn gangveg og annað þak, eitt undir og annað yfir, sem huldu hvort annað í einu og öllu.

………………………

Þannig verður heimurinn til úr þrem frumeiningum: Kaos, Gaía og Eros, en í kjölfarið fæðast aðrar tvær sem eru Úranus og Pontos. Um er að ræða öfl sem eru hvort tveggja í senn, náttúrleg og guðdómleg. Gaía er Jörðin sem við göngum á, en hún er jafnframt gyðja. Pontos stendur jafnt fyrir Hafstraumana og guðdómlegt afl sem hægt er að dýrka. Upp frá þessu hefjast nýjar sögur og frábrugðnar, fullar af ofbeldi og ógnum.

Vönun Úranusar

Fyrsta sagan varðar Himininn. Þar höfum við Úranus, getinn af Gaíu og eftirmynd hennar í smáu sem stóru. Úranus liggur kylliflatur í allri sinni þyngd ofan á henni sem fæddi hann. Himininn þekur alla Jörðina. Sérhver kriki jarðarinnar er hulinn samsvarandi himni, sem er eins og límdur við hana. Frá og með því augnabliki þegar Gaía, þessi mikla og volduga móðir,  getur af sér fullkomna eftirmynd sína í einu og öllu, stöndum við frami fyrir andstæðu pari; karlkyni og kvenkyni. Úranus er Himininn og Gaía er Jörðin. Þegar Úranus er kominn til sögunnar breytist hlutverk Amors. Nú er ekki bara um það að ræða að Gaía fæði af sér það sem í henni býr, eða að Úranus búi til það sem í honum býr, heldur verða til við samræði þeirra beggja, verur sem líkjast í raun hvorugu foreldrinu.

Úranus linnir ekki látum við að serða Gaíu. Hinn frumlægi Úranus á sér ekki annað athafnalíf en kynlífið. Hann liggur án afláts yfir Gaíu eins og honum er frekast unnt. Ekkert annað kemst að í huga hans eða athöfnum. Vesalings Jörðin má því líða linnulausar þunganir,  svo tíðar að afkvæmin komast ekki einu sinni úr iðrum hennar, heldur verða að hafast við innilokuð þar sem þau eru getin. Þar sem ljóst er að Himininn mun aldrei lyfta sér frá jörðinni, þá má einnig ljóst vera að afkvæmi þeirra, sem eru Títanirnir, munu aldrei fá að sjá dagsins ljós og eignast sjálfstæða tilvist. Títanirnir geta ekki tekið á sig sína eigin mynd og orðið að einstaklingum, því þeir eru jafnóðum gerðir afturreka inn í móðurkvið Gaíu, rétt eins og Úranus sjálfur hafði dvalið í kviði Gaíu fyrir fæðingu sína.

Giorgio Vasari: Vönun Úranusar, Palazzo Vecchio, Flórens, 16. öld.

Tilkoma Títana

Hverjir eru afkomendur Gaíu og Úranusar? Í fyrstu má telja sex Títani og sex systur þeirra, Títanínurnar. Fyrstur Títananna er Okeanos. Okeanos er það vatnabelti sem umlykur alheiminn og streymir án afláts umhverfis heiminn þannig að í honum falla saman upphaf og endir. Hinn kosmíski hafstraumur snýst um sjálfan sig í lokuðu hringferli.

Yngstur Títananna er Kronos, einnig kallaður “Kronos hinna lævísu hugsana”.

Það er Kronos sem verður meginpersónan í þessari tilraun okkar til að skilja skammdegismyrkrið. Hann var yngstur en jafnframt hinn áræðnasti af sonum Gaíu og Úranusar, með ofdirfsku sinni opnaði hann veröldina fyrir ljósinu, rýminu og tímanum eins og Vernant segir svo skemmtilega frá:

 

Tilkoma ljóssins

Í rauninni er ljósið ekki enn komið til sögunnar, því þar sem Úranus hvílir alfarið ofan á jörðinni viðheldur hann samfelldri nótt. Jörðin getur ekki annað en látið gremju sína og bræði brjótast út. Hún vill ekki lengur hafa börn sín í móðurkviðnum sem stöðugt vex og gildnar svo að henni liggur við köfnun. Þess vegna snýr hún sér til þeirra, einkum Títananna, með þessum orðum: -Hlustið nú á mig, faðir ykkar hefur lagt á okkur helsi, við höfum mátt líða fáheyrt ofbeldi af hans völdum, þessu ástandi verður að linna. Þið verðið að gera uppreisn gegn Himninum, föður ykkar.

– Það fer hryllingsskjáfti um Títanana í kviði Gaíu við þessi orð. Úranus, sem situr sem fastast ofan á móður þeirra, jafnstór og hún, virðist ekki árennilegur óvinur. Það er einungis Krónos, hinn yngsti, sem tekur þessu ákalli móður þeirra og býðst til að koma henni til hjálpar og takast á við sinn eiginn föður.

Gaía undirbýr útsmogna áætlun. Til þess að gera framkvæmd hennar mögulega býr hún til í iðrum sínum svolítið verkfæri, ljá sem er hamraður í hvítum málmi stálsins. Hún felur hinum unga Krónosi þetta verkfæri í hendur þar sem hann liggur innilokaður í iðrum Gaíu, einmitt á þeim stað sem Úranus á í samræði við hana. Þessi yngsti afkomandi Úranusar leggst í launsátur fyrir föður sinn, og á því augnabliki sem hann stingur sér inn í Gaíu, grípur hann með vinstri hendi um tól föður síns, togar fast og bregður ljánum á liminn og sníðir af með einu höggi hægri handar. Síðan kastar hann getnaðarlimi Úranusar aftur fyrir sig án þess að snúa sér við, eins og til að forðast þær ákúrur, sem þessi vönun gæti valdið. Nokkrir blóðdropar falla til jarðar úr hinum afskorna getnaðarlim Úranusar, en hann hafnar langt úti í hafsauga. Úranus rekur upp mikið sársaukaöskur um leið og limurinn er skorinn af honum og lyftir sér ofan af Gaíu og nemur staðar í þessari upphöfnu stellingu, án þess að hreyfa sig meir, þarna uppi, hátt yfir heiminum. Því er það að þar sem Úranus er jafn stór Gaíu að yfirborði, þá fyrirfinnst enginn sá blettur á jörðinni þar sem ekki má sjá samsvarandi blett af himninum fyrir ofan.

Giulio Romano: Krónos vanar Úranus föður sinn, 16. öld. Uranus heldur á Oroboros, snáknum sem nærist á hala sínum og er tákn tímans. Örninn í horninu til hægri er mynd Seifs, sonar Krónosar sem horfir á atferli föður síns og afa, með eldingu sína í nefinu. Hann átti eftir að velta föður sínum úr sessi og verða konungur guðanna á Olympstindi.

Innskot: Ráðgáta andstæðnanna

Til þess að skilja uppruna ljóss og myrkurs bjuggu Forngrikkir til þessar sögur um Gaíu, Úranus og Krónos. Hvorugt verður skilið án hins: án ljóssins er myrkrið óskiljanlegt, og sama má segja um ljósið. Til þess að varpa ljósi á þessa þversögn þurfti Krónos að vana föður sinn og naut þar aðstoðar móður sinnar. En lítum aftur á frásögn Vernants:

Fjölskylduglæpur og refsing Úranusar

Þegar Úranus lyfti sér frá jörðinni lýsti hann mikilli bölvun yfir afkomendur sína: þið verðið kallaðir Títanir, sagði hann, og vísaði þá með orðaleik til sagnorðsins titaino,  því þið hafið seilst of hátt með höndum ykkar, brátt mun sök ykkar hellast yfir ykkur fyrir að hafa vogað að reisa hnefa gegn föður ykkar.

Refsiguðir Erinna og Melíða

Í millitíðinni höfðu þeir blóðdropar úr afskornum lim hans, sem vökvuðu jörðina, getið af sér Erinnana. Erinnar eru þær frumlægu verur sem gegna því hlutverki fyrst og fremst að varðveita minninguna um glæpinn sem framinn var gegn fjölskyldunni, og refsa hinum seku, hvenær sem nauðsyn krefur. Þetta eru guðir blóðhefndarinnar sem refsa sérstaklega fyrir þá glæpi sem framdir eru meðal þeirra sem tengjast blóðböndum. Erinnarnir standa fyrir hatrið, minninguna um sektina og langræknina og þeir standa fyrir nauðsyn þess að glæpur sé endurgoldinn með refsingu.

Af  blóði því er draup úr afskornum lim Úranusar uxu einnig Risarnir  og þær verur sem á grísku kallast Meliai eða Melíöður, sem eru dísir þær er búa í askinum. Risarnir eru fyrst og fremst vígamenn sem standa fyrir hernaðarlegt ofbeldi og þekkja hvorki æsku né elli. Líf þeirra er blómaskeið lífsins, þeir eru helgaðir stríðsrekstrinum, hafa unun af  bardögum og fjöldamorðum.

Melíöðurnar, sem eru dísir askviðarins, eru einnig hneigðar til hernaðar og knúnar af löngun til fjöldamorða, en hin banvænu spjót vígamannanna eru einmitt tálguð úr askviðinum sem þær búa í. Þannig urðu þrjár mismunandi persónugerðir til úr blóðdropunum sem hrundu úr getnaðarlim Úranusar, og þær eru allar holdgervingar ofbeldis, refsinga, bardaga, stríðs og fjöldamorða. Nafnið sem Grikkir gáfu slíku ofbeldi er Eris, og það stendur fyrir illdeilur af öllum toga, og hvað varðar Erinnana einkum fyrir illdeilur innan fjölskyldubandanna.

Afskorinn limur ástar og ósamlyndis

En meðal annarra orða, hvað skyldi hafa orðið um hinn afskorna getnaðarlim Úranusar, sem Krónos kastaði langt út í hafsjó Pontusar?

Hann sekkur ekki niður í hafdjúpin, heldur er hann borinn uppi af öldum hafsins, og froða sæðisins blandast froðu hafsins.

Þessi froðublanda, sem myndast umhverfis lim Úranusar, þar sem hann berst með ölduföldunum, umbreytist í einstaka veru: Afródítu, gyðjuna sem fædd er af hafinu og froðunni. Afródíta berst um stund með öldum hafsins, en tekur svo land á eynni Kýpur, sem varð hennar heitt elskaða eyja.

Afrodita siglir á hörpuskel að ströndum Kípur, Pompei, 1.öld e.Kr.

Á Kýpur gengur hún í sandinum, og eftir því sem hún gengur lengur spretta upp úr fótsporum hennar hinn fegurstu og ilmsætustu blóm. Í humátt á eftir henni koma Eros og Himeros, Ástin og Löngunin.  

Ástin er ekki lengur sá frumlægi Eros sem við höfum áður minnst á, hér er hins vegar um að ræða Eros sem ekki bara hugleiðir, heldur líka kallar á tilvist hins karllæga og hins kvenlega. Héðan í frá kallast hann sonur Afródítu.

Þessi seinni Eros hefur líka skipt um hlutverk; hlutverk hans er ekki lengur eins og var við tilurð heimsins, að bera fram í dagsljósið það sem falið var í myrkri frumkraftanna. Hlutverk hans er nú öllu fremur það að sameina þessi tvö skýrt aðgreindu kyn – tvo einstaklinga af gagnstæðu kyni – í erótískum leik sem felur í sér ástleitna hernaðarlist er byggir í sérhverju tilfelli á vopnum tálsins, á samkomulagi, og á vopnum afbrýðiseminnar.

Virkni Erosar og Erisar

Eros sameinar tvær ólíkar verur til þess að úr samruna þeirra megi vaxa hin þriðja er verði hvorugu foreldri lík, en feli engu að síður í sér framlengingu þeirra beggja. Við stöndum því frammi fyrir veru sem er frábrugðin hinni upprunalegu.

Með öðrum orðum sagt, með því að svipta föður sinn kynfærunum hafði Krónos skapað tvö öfl sem fyrir Grikkjum voru gagnkvæm: annað var Eris eða Sundurlyndið, hitt var Eros eða Ástin (Amor).

Eris felur í sér átök í skauti fjölskyldunnar eða í hjarta tiltekins samfélags.  Eros felur hins vegar í sér samkomulag og sameiningu þess sem er eins ólíkt og framast er unnt, karlkynið og kvenkynið.

Eris og Eros eru bæði fædd af sama sköpunargjörningnum, þeim sem opnaði rýmið, leysti tímann úr læðingi og opnaði sviðið fyrir komandi  kynslóðum þannig að þær mættu blómstra.

Við þessar aðstæður höfðu allar þær goðaverur, sem við höfum fjallað um til þessa, tekið sér stöðu í flokki Erisar annars vegar og Erosar hins vegar, þess albúnar að fara í stríð.  Hvers vegna eru þær á stríðsbuxunum? Ekki til þess að skapa alheiminn, sem þegar hafði tekið á sig sína fullsköpuðu mynd, heldur til þess að mynda Yfirvaldið.  Hver átti að vera Konungur Alheimsins?

Frá Grikkjum til Rómverja, Krónosi til Satúrnusar

Hér lýkur þessum örlítið stytta kafla úr sögu Vernants af tilkomu ljóss og myrkurs í veröldinni samkvæmt grískri goðafræði. Þessi saga tók á sig hliðstæða en nokkuð breytta mynd á tímum Rómverja, þar sem Satúrnus tók við  hinu mikilvæga hlutverki Krónosar. Þeir áttu það sameiginlega hlutverk að borða börnin sín í hinu vægðarlausa hlutverki tímans. Satúrnus var þó ekki eins illvænlegur og Krónos og nátengdari hversdagsleika mannlegrar tilveru, þar sem hann var nátengdur allri jarðrækt og handverki og um leið þeim vetrarsólstöðum er tengjast endurkomu ljóssins. Satúrnus gegndi mikilvægu hlutverki í helgisiðum Rómverja sem tengdu áramótafagnað sinn við Saturnaliu, eins konar „kjötkveðjuhátíð“ fornaldar, þar sem endurkomu birtunnar var fagnað með því að snúa heiminum á hvolf: þrælarnir klæddust hefðarbúningi og grímum og höfðingjarnir gengu úr yfirstéttarhlutverki sínu í allsherjar fagnaðarhátíð lögleysunnar.

William Adolph Bougereau: Saturnalia í Róm, málverk frá 1884

Valdarán afkomenda Krónosar og Satúrnusar

Kannski tengdust þessi hátíðahöld þeim sameiginlegu örlögum Krónosar og Satúrnusar sem voru þau, að þeir lutu í lægra haldi fyrir sonum sínum, Seifi og Júpiter,  þeim feðurbetrungum er komu reglu á hið stéttskipta samfélag fornaldarinnar og staðfestu yfirskilvitlega réttlætingu þess í mynd konungsríkisins. Þannig var þeim hefnt fyrir vönun föðurins, Úranusar, og þannig höfum við goðfræðilega skýringu á tilkomu og löggildingu hins veraldlega yfirvalds í vestrænum samfélögum, yfirvalds sem í upphafi réttlætti tilveru sína með yfirskilvitlegri forsjá og fyrirmynd guðanna.

Depurð og bæklun Satúrnusar

Martin Heemskerck: Saturnus. Guð jarðyrkju, mælinga og lista, verndari hinna bækluðu og þeirra depurðarsjúku er hneigjast til að hengja sig. 16. öld

Á hinum kristnu miðöldum verður Satúrnus aftur tengdur vægðarlausu dómsvaldi tímans eins og við þekkjum úr útfararsálmi Hallgríms Péturssonar, Allt eins og blómstrið eina („kom þú sæll þá þú vilt…). Áherslan færist jafnframt á tengsl Satúrnusar við samnefnda plánetu, Satúrnus, sem er sú stærsta af fastastjörnunum, og í kringum guðfræðilega sálfræði og læknisfræði miðalda tengdist Satúrnus þeim líkamsvessa svartagallsins er sameinar í einni skapgerð snilligáfu og þunglyndi. Hann var sérstakur verndari allrar jarðræktar og mælingavísinda, hvort sem þau sneru að gangi himintungla eða landmælingum. Þannig verður Satúrnus mikilvægt viðmið í allri læknisfræði og sálgreiningu miðalda, þar sem bæði snilligáfan og þunglyndið tengdust hinu svarta galli Satúrnusar. Oft má sjá í myndskreytingum endurreisnartímans að þeir sem lifðu undir oki Satúrnusar voru ekki bara snjallir í skapandi mælingavinnu sinni, heldur höfðu þeir einnig tilhneigingu  til að ganga út og  hengja sig. Allt fyrir tilverkan of mikils svartagalls Satúrnusar.

Satúrnus, Leppalúði og Grýla

En hvernig tengist Satúrnus þeim vetrarsólstöðum sem við þekkjum hér á landi, ekki bara sem aðventu fæðingar Krists, heldur líka  sem árstíðaskipti með tilkomu rísandi sólar í vetrarnáttmyrkri norðursins?

Satúrnus átti það sameiginlegt með jólasveinunum að hann var skeggjaður eins og þeir og oft sýndur með hettu. Auk þess var hann gjarnan sýndur sem fatlaður eldri maður, stundum einfættur með staf eða hækjur, gjarnan vopnaður orfi og sigð. Satúrnus var jafnframt fjallviss verndari hinna fötluðu og allra er lögðu stund á jarðrækt. Annað sem tengir hann við íslenska goðafræði er að hann etur börnin sín af fullkomnu miskunnarleysi, og er þar ímynd þess skammtaða tíma sem okkur öllum er úthlutaður, heldur líka fullkomin hliðstæða myndar okkar af Grýlu sem sýður og etur börnin sín í vetrarmyrkrinu. Ég hef valið nokkrar myndir úr myndasafni mínu af myndlíkingum Krónosar og Satúrnusar og hugsanleg tengsl þeirra við íslenskan goðsagnaheim úr samtímanum.

Agostino Duccio: Saturnus, lágmynd frá 15. öld og ljósmynd af íslenskum jólasveini
Forsíðumyndirnar eru málverk Rúbens af Satúrnusi og barninu og teikning Halldórs Péturssonar af Grýlu með óþægu börnin.

Texabrot Jean-Pierre Vernants sem ég hef valið í þessa samantekt eru úr bók hans L‘Univers, les Dieux, les Hommes frá 1999, en þessi textabrot birtust áður í þýðingu minni hér á hugrunir.com í stærra samhengi undir fyrirsögninni Alheimurinn, Guðirnir og Mennirnir; ALHEIMURINN, GUÐIRNIR OG MENNIRNIR – Jean-Pierre Vernant – Hugrunir. Myndefnið er úr myndasafni mínu frá því ég var að kenna goðfræðilega listasögu í Listaháskólanum.

SAMRÆÐA TÚLKENDANNA Í KIRKJU KRISTS

 

ÓVÆNT STEFNUMÓT VIÐ HULDU STEFÁNDSDÓTTIR OG GIANNI VATTIMO

Við tiltekt í skjalasafni mínu fann ég nýverið samanbrotinn einblöðung sem ég var búinn að gleyma að væri til. Það var pistill sem ég skrifaði fyrir beiðni Listvinafélags Hallgrímskirkju vegna málverkasýningar Huldu Stefánsdóttur í kirkjuanddyrinu árið 2010, sem hún kallaði "Upplausn". Lestur þessa pistils var mér eins og skemmtilegur endurfundur við einn af lærimeisturum mínum á þessum tíma, ítalska heimspekinginn Gianni Vattimo, sem ég var svo lánsamur að kynnast persónulega þegar hann þáði boð okkar Helga Þorgils og Hannesar Lárussonar um að taka þátt í alþjóðlegu námskeiði um listheimspeki sem við efndum til hér á landi, meðal annars við Arnarstapa á Snæfellsnesi, undir lok síðustu aldar. Vattimo átti þá frumkvæði að því að taka með sér á námskeiðið ítalska myndlistarmanninn Claudio Parmiggiani, og allt endaði þetta ævintýri með því að Parmiggiani kynnti fyrir okkur einbeittan vilja sinn til að setja upp varanlegt listaverk hér á landi, sem endanlega varð eftir erfiðar fæðingarhríðir að "Vitanum" á Sandskeiði, listaverki sem hefur vakið athygli langt út fyrir landsteinana. Ástæða þess að við félagar buðum þeim félögum til Íslands var ekki síst sú, að ég hafði hrifist af lestri bóka Vattimo, verka á borð við "Endalok nútímahyggjunnar" og "Handan túlkunarinnar", sem urðu mér á sínum tíma mikilvægir lyklar að skilningi á samtímanum og listsköpun hans. Textinn sem ég skrifaði í tilefni málverkasýningar Huldu Stefánsdóttur fyrir 35 árum endurspeglar þannig nærri hálfrar aldar kynni mín við Vattimo, sem lést fyrir tveim árum, og hvernig þau nýttust mér til að bregða ljósi á erindi Huldu Stefánsdóttur í anddyri Hallgrímskirkju árið 2010. Öll er saga þessa texta og óvænts endurfundar hans í ruslahaugi skjalasafns míns nú, 15 árum síðar, dæmi um ævintýranlegar tilviljanir á lífsleiðinni og óvæntar afleiðingar þeirra. Textinn er eins og önnur mannanna verk, barn síns tíma, og varpar í raun ekki síst ljósi á túlkunarheimspeki og verufræði Vattimos, eða hvernig ég vann úr þeim hugmyndum til að mæta fundarboði Huldu Stefánsdóttur í kirkjuandyri Hallgrímskirkju. Semsagt texti sem ég ber einn ábyrgð á, en tengir í raun fleiri tilviljanir í lífinu en sjá má á yfirborðinu. Þessi texti á vel heima hér á þessari vefsíðu sem tímanna tákn.

 

Upplausn

Samræða túlkendanna í kirkju Krists

Það kann að hljóma sem gömul og úrelt þula að segja einu sinni enn að við lifum á tímum upplausnar hinna stóru hugmyndakerfa, en það sem einkenndi þau var meðal annars sú hugsun,  að  sagan ætti sér fastar skorður og fyrir fram skilgreind markmið, markmið sem reyndar virðast öll vera innrituð í þann gyðinglega-kristna skilning á sögunni, sem kennir okkur að hún sé bein lína er leiði frá hinu illa til hins góða, frá erfðasyndinni til frelsunar, frá efninu til andans o.s.frv. En samkvæmt hinum gyðinglega-kristna skilningi var heimurinn skapaður úr engu og syndafallið markaði upphaf sögunnar sem tekur síðan eðlisbreytingu með holdtekju Guðs, fæðingu og dauða Sonarins, og lýkur svo með endurkomu hans á hinsta degi, þar sem hinir hólpnu öðlast vist í Paradís.

Þessi kristna saga er saga frelsunar mannsins og náttúrunnar, því hvorutveggja varð sjúkt og undirorpið dauðanum með tilkomu erfðasyndarinnar; en með afhelgun og vísindahyggju hefur frelsunin tekið á sig veraldlega mynd, þar sem fortíðin er af hinu illa vegna vanþekkingar, endurlausnin kemur með valdi og þekkingu vísinda og tækni og frelsunin með þeim framförum sem þessar dyggðir eiga að veita manninum í þeirri Paradís sem er ekki lengur hin himneska Jerúsalem í öðrum heimi, heldur  öllu fremur í þúsund ára ríki framfaranna í sjálfum sér.

Upplausn þessarar frummyndar söguskilnings Vesturlandabúa, sem hægt er að rekja til gyðingdóms og kristni, er eitt helsta einkenni þess samtíma sem við lifum nú, og hún hefur óhjákvæmilega áhrif á alla menningu okkar og siði, ekki bara stjórnmálin og vísindin, heldur líka þá trúarlegu menningu sem lifir innan samfélags kirkjunnar og þá fagurfræðilegu menningu sem við sjáum blómstra í listgreinum samtímans.

Upplausn hugmyndakerfanna felur í sér að útópíur þeirra og framtíðardraumar glata trúverðugleik sínum, og framfaratrúin, sem við getum kallað veraldlega útgáfu hinnar kristnu sögu um leiðina til frelsunar, hefur glatað forsendum sínum, þó ekki væri nema vegna þeirra vistfræðilegu marka sem náttúran setur manninum.

Hvað hefur komið í stað útópíunnar um frelsun mannsins?

Í stað hinna stóru draumsýna höfum við ratað inn í tíma stafrænnar upplýsingatækni, þar sem öllum tæknibrögðum er beitt til að bregða upp margbreytilegum og síbreytilegum myndum af heiminum,  og umbreyta honum að vild. Sjónvarpið er gluggi okkar að heiminum, og hin stafræna myndasmíð þess er hverfulli en flest annað.

Veruleikinn birtist okkur nú sem  myndgerving, hverful skjámynd, þar sem túlkunin og myndbirtingarnar eru á valdi tæknivélar sem enginn hefur fulla yfirsýn yfir. Þetta eru þeir tímar sem hafa verið  kenndir við endalok frumspekinnar, tímar þar sem sýndarveruleikinn og endalausar túlkanir hans virðast drottna í krafti gleymsku mannsins á eigin tilvist.

Hver er staða kristinnar trúar við þessar aðstæður, og hvernig birtast þær í myndlist og skáldskap samtímans?

Ítalski heimspekingurinn Gianni Vattimo[1] segir að þessar aðstæður breyti stöðu hinnar gyðinglegu- kristnu hefðar með róttækum hætti, þar sem hún þurfi nú að endurskoða frumspekilegrar forsendur sínar og þá frumspekilegu línulegu söguskoðun sem hér var lýst. Sá tímamótaviðburður sem átti sér stað  þegar Guð tók á sig mannlegt hold, varð sýnilegur  og gekk síðan í dauðann á Golgata, markaði þá afhelgun eða niðurstigningu  (kenosis) guðdómsins sem seinna tók á sig mynd afhelgunar vísindahyggjunnar,  þar sem maðurinn tekur sjálfur ábyrgð á eigin frelsun og þar með einnig ábyrgð á náttúrunni í gegnum framfarirnar, sem túlkaðar voru sem vilji Guðs. Vald vísindanna á náttúrunni fólst að mati húmanista á borð við Francis Bacon (1561-1626) í því að maðurinn tileinkaði sér hugsun skaparans og þar með einnig vald hans og vilja. Framvinda sögunnar á forsendu vísindahyggjunnar varð þannig innrituð í vilja Guðs. Með endalokum frumspekinnar og hinna óbreytanlegu frumforsenda hverfur um leið þessi skilningur á sögunni sem línulegt ferli til framfara og frelsunar, segir Vattimo;  þar með hverfur útópía nútímahyggjunnar og eftir stendur ráðgátan um sögulegan vilja Guðs.

Til að skýra þessa ráðgátu vitnar Vattimo í miðaldaguðfræðinginn Gioacchino da Fiore (1130-1202), sem skilgreindi línulegan söguskilning kristninnar með eftirfarandi hætti: Sagan skiptist í þrjá kafla, sem eru tímabil Föðurins, þar sem mannkynið lifir í guðsótta undir ströngum aga lögmálsins, tímabil Sonarins, þar sem mannkynið lifir í náð trúarinnar, og tímaskeið Heilags anda, þar sem mannkynið lifir í enn fullkomnari náð samkvæmt lögmálum vináttunnar og frelsisins. Rétt eins og Gamla testamentið tilheyrir tíma Föðurins þá tilheyrir Nýja testamentið tíma Sonarins, en tímabil Heilags anda var ekki runnið upp á miðöldum að mati Gioacchino. Vattimo telur að þessi söguskýring vísi fram á veginn til þeirrar veraldarhyggju sem nú ríkir. Ef við eigum að líta á söguna sem sögu frelsunarinnar, þá hljóti sú saga að hafa runnið  í gegnum framfaratrú og útópíur nútímahyggjunnar, allt að þeim endalokum frumspekinnar sem áður var getið, þar sem allar frumforsendur leysast upp í endalausar túlkanir.  þannig verður jafnvel saga Opinberunarbókarinnar um endalok heimsins og endurkomu lausnarans á hinsta degir ekki annað en saga til túlkunar eins og hver annar skáldskapur;  rétt eins og útópíur vísindanna og stjórnmálanna. Þetta er, segir Vattimo, tími Heilags anda í skilningi miðaldaguðfræðingsins, þetta er sú saga sem gerist á okkar dögum sem söguleg  örlög og andleg endurfæðing kristindómsins, þar sem hin kristna saga um frelsun mannsins og náttúrunnar verður um leið sú saga túlkunarinnar er leysir af hólmi hinar traustu undirstöður þeirrar frumspekilegu hugsunar sem mannkynið hefur þegar sagt skilið við með tæknivæðingu okkar daglega lífs.

Rétt eins og frumforsendur heimspekinnar og hinna stóru hugmyndakerfa leysast nú upp í frumeindir sínar fyrir augum okkar, þá bíða sömu örlög þeirri bókstafstrú er leit á orð Heilagrar ritningar sem óbreytanlegan sannleika; þessi kristna frumsaga um frelsunina verður í vissum skilningi saga túlkana sem birtast okkur í margbreytilegum myndum í samtímanum og snúast endanlega um umburðarlyndi og kærleika sem kjarna trúarinnar. Vattimo segir að samkvæmt okkar gyðinglegu og kristnu hefð snúist öll túlkun endanlega um frelsun, ekki síst túlkunin á holdtekju Guðs og meyfæðingu Sonarins. Í þessari sögu er Sonurinn logos  Föðurins og Heilagur andi sá upphafni kærleikur er ríkir á milli þeirra feðga, um leið og hann er sá kraftur er umbreytti Guði í mann í skauti Maríu. Um leið og saga túlkunarinnar tengist með þessum hætti heilagri þrenningu, þá verður Kristur sjálfur einn helsti túlkandi Heilagrar ritningar. Þannig umbreytist þessi gyðinglega-kristna saga um frelsun mannsins og náttúrunnar í sögu túlkana, þar sem fæðing, dauði, upprisa og endurkoma Krists eru mikilvæg viðfangsefni til túlkunar frekar en bókstafstrúar. Það sama á við um sögu vísindalegrar þekkingar á náttúrunni  í okkar samtíma, einnig hún verður margbreytileg saga túlkana, þar sem enginn opinberaður og óforgengilegur sannleikur er í sjónmáli.

Þetta vekur upp eina mikilvæga spurningu: eru þá allar túlkanir jafn réttháar?

Nei, ekki frekar en að öll veraldarvæðing og afhelgun séu jafn góðar, túlkunin þarf að sýna gildi sitt í samfélagi túlkendanna, segir Vattimo:  „Tungumálið er fyrst og fremst af andlegum toga, og segja má að einu takmörk veraldarvæðingarinnar sé kærleikurinn, möguleikinn á samræðu í samfélagi túlkenda.“

Þar sem vísað er til „samfélags“ sem viðmiðs um gildi túlkana, þá tekur Vattimo skýrt fram, að slíkt viðmið eigi þá fyrst við þegar upplausn hins sanna bókstafs og þeirrar veru, sem kynnir sig sem óbreytanlega og ófrávíkjanlega nærveru, hefur raunverulega  átt sér stað: veran í þessu samfélagi er ekki fyrir fram gefin í eitt skipti fyrir öll, hún er ekki stofnun og því síður bygging, heldur er hún atburður sem gerist í tímanum sem lifandi túlkun. Hin túlkandi verufræði er, segir Vattimo, ekki bara ný uppfinning kirkjunnar, heldur fyrst og fremst endurvakning draumsins sem Gioacchino da Fiore sá fyrir sér á 12. öld.

Hvernig tengjast listirnar, í þessu tilfelli myndlistin, þessu samfélagi túlkendanna sem hafa yfirgefið hina föstu höfn fyrir fram gefinnar eða opinberaðrar návistar og hins óbrotgjarna sannleika?

Hefðbundin túlkun listasögunnar hefur fylgt því gyðinglega-kristna mynstri sem lítur á söguna sem sögu frelsunar. Við þurfum ekki annað en að sjá hliðstæðuna í framúrstefnum 20. a

ldarinnar, sem allar gengu út frá því að frelsa listina úr viðjum hins gamla í nafni ótvíræðs gildis þess sem er nýtt. Þetta var módernisminn, sem endurspeglaði þá vísindalegu framfaratrú er segja má að hafi lokið sögu sinni á 7. áratug síðustu aldar. Þá lauk þeirri þróun sem sjá mátti fyrir strax í upphafi aldarinnar, til dæmis hjá dadaistunum, en við tók það sem við getum kennt við fjölhyggju túlkananna, en sumir hafa kallað síð-módernisma eða eftir-módernisma. Það er ekki lengur til neinn sameiginlegur mælikvarði á fagurfræðileg gildi í samtímanum, og reyndar eru mörkin á milli listar og veruleika orðin óljós og hugtakið fagurfræðileg reynsla hefur hlotið nýja og útvíkkaða merkingu á okkar tímum, sem takmarkast ekki við upplifun afmarkaðs listmunar í þar til gerðu rými við fyrirfram tilbúnar aðstæður, heldur tekur það til þeirrar reynslu sem Vattimo kallar „samræðu túlkendanna“ og leysir upp mörkin á milli listmunarins, umhverfisins, listamannsins og þess samfélags sem meðtekur listaverkið.

Við þessar aðstæður vaknar sú spurning, úr því ekki er hægt að skilgreina einn mælikvarða á gildi listarinnar, hvort allt sé þá jafn gott og gilt á þessum vettvangi? Spurningin um það, hvort „allt sé leyfilegt“ í listum, fylgdi óhjákvæmilega endalokum módernismans. Svar Vattimo við spurningunni um gildi túlkana í hinni trúarlegu samræðu gæti að einhverjum hluta átt við hér: „einu takmörk veraldarvæðingarinnar eru kærleikurinn: möguleikinn á samræðu túlkendanna“. Listgjörningurinn er félagslegur gjörningur, og hann er hugsaður og settur fram í félagslegri samræðu við aðra túlkendur og við söguna.  Þetta samfélag þeirra sem hafa ástríðu fyrir myndlist er kannski ekki óskylt trúarsamfélögum, þar sem ástríðan birtist í samræðunni og hinu félagslega samhengi ekki síður en í listmuninum sjálfum. Það er samfélag túlkenda í þeim skilningi að sérhver listrænn gjörningur felur í sér túlkun og skilning á því samhengi sem öll samræða byggist á. Án slíks samhengis verður engin samræða og engin list heldur.

Þetta þýðir ekki að listaverkið þurfi að fela í sér túlkun einhvers ytra fyrirbæris eða veruleika. Margir listamenn í samtímanum forðast vísanir í hinn ytri veruleika á þeirri forsendu að sannleikur listarinnar felist ekki í eftirlíkingu eða samkvæmni hennar við ytri veruleika, heldur búi kraftur hennar og sannleikur í henni sjálfri, og þá ekki síst sjálfum gjörningnum. Í stað þess að hugsa sér tiltekið fyrirbæri og myndgera það síðan út frá samkvæmnilögmáli rökfræðinnar um sannleikann, þá leitar myndlistin sannleikans í sjálfri sér og þeim verknaði sem framkvæmd hennar felur í sér. Kveikja listaverksins er í því sjálfu en ekki einhverri fyrirmynd.

Ég held að þetta sé einmitt það sem vaki fyrir Huldu Stefánsdóttur á þessari sýningu hér í Hallgrímskirkju. Hún hefur forðast allar ytri vísanir í verki sínu með því að leggja áherslu á gildi litarins í sjálfum sér, en um leið er hún að setja verk sitt í samhengi bæði við söguna og samfélagið með því að setja upp þessi ámáluðu léreft í anddyri Hallgrímskirkju. Þessi listræni gjörningur  endurspeglar þá upplausn hinna stóru hugmyndakerfa, sem hér var gerð að umhugsunarefni, og í því kirkjulega samhengi sem við sjáum þau hér, verða þau líka eins og svolítil innrás inn í það fastmótaða rými sem sjálf kirkjubyggingin er. Eins og tilraun til að brjóta það upp. Verk hennar leggur áherslu á græna litinn, lit jarðarinnar og þess efnislega veruleika sem Guð gekkst undir þegar hann holdgaðist í Kristi. Það er viðleitni til að hefja nýja samræðu á grundvelli þess jarðbundna kærleika sem endanlega er forsenda lifandi samtals túlkendanna.

Ólafur Gíslason

[1] Gianni Vattimo; Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti editore, 2002

Forsíðumyndin er málverk Huldu Stefánsdóttur, fengið af vefsíðu Berg Gallery

 

LISTASAGAN Í LJÓSI MINNISINS OG GLEYMSKUNNAR

 

MNEMOSYNE

 

Listasagan í ljósi minnisins og gleymskunnar

 

Inngangur að námskeiði í Listaháskóla Íslands 13. janúar-12. febrúar 2014

 

Námskeiðið „Mnemosyne“  er hugsað sem tilraun til að tengja myndlistararfinn við samtímann út frá persónulegri reynslu okkar og út frá textum nokkurra fræðimanna, þar sem ritgerð Hans Georgs Gadamers „Die Aktualität des Schönen“ verður í fyrirrúmi.

Við sem erum hér stödd og tökum þátt í þessu námskeiði eigum það trúlega öll sameiginlegt að hafa heillast af draumheimum myndanna frá barnæsku. Hver man ekki eftir myndunum sem prýddu stofuveggi bernskuheimilisins,  fyrstu reynslunni af eigin myndasmíðum, fyrstu listaverkabókinni, fyrstu safnaheimsóknunum  og fyrstu leiðsögn skólanna inn í heim myndanna? Í öllum þessum tilfellum er um leiðsögn að ræða inn í þennan leyndardómsfulla heim sem felur merkingu sína handan orðanna og getur virkað á skynfæri okkar eins og segull og prentað sig inn í huga okkar án þess að við höfum nokkra skýringu á reiðum höndum hvers vegna slíkt gerist.

Smám saman höfum við verið mötuð á upplýsingum og skýringum á þessum dularfulla heimi, við höfum verið upplýst um sögu myndanna og myndlistarinnar, sögu tækninnar, sögu hugmyndanna og samband samfélagsins og myndanna, allt nauðsynlegar upplýsingar sem tilheyra almennri menntun í siðuðu samfélagi, menntun sem á að gera okkur læs á myndmál fortíðarinnar og samtímans og gera okkur samræðuhæf um hvort tveggja.

Það er hins vegar grunur minn að ástæða þess að örlögin hafi leitt okkur á þennan stað og inn í þetta námskeið um listasöguna í ljósi minnisins og gleymskunnar sé einmitt sú, að þessi leiðsögn, þessi nauðsynlega handleiðsla og fræðsla, hafi ekki bara vakið aukinn skilning, heldur líka síaukna vanlíðan, vanlíðan þess sem er óþjáll í taumi og vill ekki láta leiða sig áreynslulaust í gegnum veröld sem er fyrirfram skipulögð og skilgreind, heldur takast á við viðfangsefnið á eigin forsendum,  út frá eigin  reynslu og eigin persónulegu upplifun.  Það eru einmitt slíkar hvatir sem leiða okkur inn í skóla eins og listaháskóla, ekki til að læra að ganga troðnar brautir, heldur til að skapa okkar eigin sýn á samtíðina og fortíðina, skapa okkar eigin merkingu og skilning. En hvers vegna getur kennsla í listasögu orðið aðþrengjandi og jafnvel heftandi  sjálfstæðri sköpun?

Hugmyndir um sögu listanna og sögu þjóðanna og sögu mannkynsins taka breytingum frá einum tíma til annars. Sú sígilda klassíska list frá tímum Forn-Grikkja, sem við rekjum gjarnan listasögu Vesturlanda til, átti sér ekki neina skráða sögu fyrr en hún var rituð af Johann  J. Winckelmann árið 1764. Sú saga sem hann skrifaði var merkilegt framlag til endurvakinnar þekkingar á grískum menningararfi, en við lesum hana á okkar tímum fyrst og fremst sem merkilega heimild um 18. öldina og hugmyndalegan grundvöll þeirrar nýklassísku stefnu, sem Winckelmann var talsmaður fyrir í sínum samtíma.

Er hægt að halda því fram með réttu, að klassísk grísk myndlist hafi ekki átt sér sögu fyrr en 1500 árum eftir að hún leið undir lok? Var tilkoma hennar og þróun ekki saga, þótt hún hafi ekki verið skráð fyrr en 15 öldum síðar? Hér kemur upp sú spurning hvort saga, sem aldrei hefur verið sögð, geti hafa átt sér stað? Þessi  spurning hljómar undarlega, en skýrist þegar við gerum okkur grein fyrir muninum á hugtökunum atburður og saga. Evrópsk myndlist náði einum af sínum hæstu hæðum í Grikklandi til forna, en þeir atburðir voru ekki skráðir sem sögulegt ferli orsakar og afleiðingar innan tiltekins markmiðs um framþróun og framfarir fyrr en löngu síðar. Þær forsendur sem Winckelmann gekk út frá, voru alls ekki til staðar í Grikklandi til forna, þær endurspegluðu hans tíma en ekki fornöldina. Þær endurspegluðu hugmyndir um algilda fegurð og fullkomleika sem hann rakti til yfirburða hins gríska kynstofns og þeirra fullkomnu aðstæðna sem náttúran hafði  búið honum við Miðjarðarhafið. Í þessum skilningi var sú saga forngrískrar myndlistar sem Winckelmann skráði ekki til fyrr en hann hugsaði hana og skráði hana. Hún þjónaði meðal annars þeim tilgangi að styrkja hugmyndirnar um yfirburði Evrópu gagnvart hinum nýju nýlendum í Afríku og Asíu, ekki bara í menningarlegu tilliti, heldur líka hvað varðaði kynstofn og uppruna. Á okkar tíma segja hugmyndir Winkelmanns okkur lítið um gríska myndlist, og enn minna um samtíma okkar, en þeim mun meira um 18. öldina, hugmyndir hennar um hugtök eins og fegurð og fullkomleika, hið sanna og góða o.s.frv. og síðast ekki síst um þann uppgang evrópskrar heimsvaldastefnu sem átti sér stað í kjölfar iðnbyltingarinnar.

Þegar við notum hugtakið saga, þá höfum við í fyrsta lagi í huga ákveðið tímanlegt ferli, ákveðna mynd af tímanum sem er línulaga og samansett af augnablikum og atvikum sem raðast á þessa línu út frá tiltekinni reglu eða tilteknum hugmyndum um framvindu, orsök og afleiðingu o.s.frv. Hin hefðbundna sagnfræðihugsun, sem verður til í Rómarveldi eftir tilkomu kristindómsins, hefur þá meginreglu að tíminn sé eins konar línulaga tómarúm sem safnfræðingurinn fyllir upp í með staðreyndum sem raðast eins og perlur á streng út frá tímasetningu og mikilvægi. Þannig verður sagan til, hafa menn sagt. Það var Aristóteles sem dró upp þessa mynd af tímanum sem línulegt ferli, en Forn-Grikkir og Rómverjar litu lengst af á tímann sem hringferli er laut sínum lögmálum út frá lögmálum náttúrunnar, snúningi jarðar og hringrás plánetanna á himinfestingunni: tíminn var hluti af heimsmynd sem hafði jörðina fyrir miðpunkt. Í þeim skilningi var tíminn hringrás sem átti sér hvorki skilgreint upphaf né endi. Gyðingar skildu tímann öðruvísi, því hann verður til við sköpun heimsins og á sér þannig skilgreind upptök og með kristindómnum verða endalok tímans líka skilgreind með endurkomu Krists á dómsdegi.  Þannig fékk tíminn ekki bara skýrt afmarkaða og endanlega mynd sem línulegt ferli, heldur öðlaðist hann líka markmið og varð þannig að sögu. Sögu sem hefst í raun með syndafallinu og brottvísuninni úr Paradís, því í Paradís var tíminn ekki til. Hinn kristni skilningur á tímanum er fyrirmynd allrar sagnfræði sem byggir á þeirri grundvallarhugsun, að sagan feli í sér framþróun og framfarir er stefni að tilteknu marki, nánar tiltekið frá syndinni til endurlausnarinnar. Þegar við skráum „söguna“, hvort sem það er saga listarinnar eða þjóðanna, þá erum við að fylla upp í þennan tiltekna kristna skilning á sögulegri framþróun til endurlausnarinnar, jafnvel þótt við séum að fjalla um fjarskilda menningarheima, til dæmis í Austurlöndum eða Afríku, þar sem þessi  skilningur á tímanum er framandi. Sagan er því tilbúin hugmynd, sem á sínar takmörkuðu forsendur. Þegar betur er að gáð, þá felur hún alltaf í sér vissa valdbeitingu og þvingar tilbúnum forsendum upp á viðfangsefni sitt og viðtakandann um leið.  Það er fyrst og fremst þetta sem gerir það að verkum að okkur finnst að okkur þrengt, þegar á að fara að kenna okkur „listasöguna“.

Bæði sagan og safnið sem búið er til á forsendum hennar -til að sýna okkur „söguna“-, eru valdatæki sem byggja á skilgreiningum og hugtökum er fela í sér gildishlaðna dóma. Í báðum tilfellum er horft til upprunans. Uppruni sögunnar í hefðbundnum skilningi liggur í hinum goðsögulega veruleika. Goðsagan er tímalaus, en út frá goðsagnaheiminum og trúarbrögðunum koma helgisiðirnir sem marka hringferli tímans í dagatalinu samkvæmt lögmálum náttúrunnar (áramót, jól, páskar o.s.frv.).  Út frá helgisiðunum verða svo til leikir sem eru utan dagatalsins: leikir eiga rætur sínar í helgisiðum (ritúölum) en þeir eru yfirleitt óháðir tímamótum dagatalsins. Listin á rætur sínar í þessu ferli og sækir þangað næringu sína: í goðsögur og goðafræði, í helgisiði og í leiki. Listin á sér yfirleitt ekki fastan stað í dagatalinu, hún leysir því upp tímann eins og leikurinn, skapar nýjan tíma.

Hugmyndirnar um lögmálsgengi sögunnar eiga sér jafn langa sögu og sjálf sagnfræðin. En eftir því sem sagnfræðin verður áhrifameira valdatæki í hagsmunabaráttu þjóða og þjóðfélagshópa skapast líka grundvöllur fyrir andóf.  Það er andóf hinna undirokuðu, ekki bara þeirra undirokuðu í efnahagslegu tilliti, heldur líka þeirra sem finnst að sér þrengt menningarlega og hugmyndalega.

Fyrsta uppreisnin gegn algildum hugmyndum um framvindu sögunnar til framfara í Evrópu varð til með rómantísku stefnunni á 19. öld. Hún fól ekki bara í sér afturhvarf frá hinum ytra efnisheimi inn í innra tilfinningalíf mannsins og aftur í goðsögulega fornöld hans, heldur var hún fyrst og fremst uppreisn gegn altæku gildismati Upplýsingarinnar á 17. og 18. öld, eða svo stuðst sé við orð Isaiah Berlin, uppreisn gegn hugmyndum Upplýsingarinnar um „hvernig við ættum að lifa, hvað við ættum að vera, hvað væri gott, hvað væri slæmt, hvað rétt, hvað rangt, hvað fagurt, hvað ljótt, hvað væri illvirki, hvað góðverk, hvers vegna við ættum að haga okkur á þennan veg en ekki hinn, – og að öll svörin við þessum spurningum mætti sækja til  tiltekins hugsuðar, og að hægt væri að setja öll þessi svör fram með einföldum kennisetningum sem allar væru samræmanlegar og ekki bara það, heldur styddu þær hvor aðra og mynduðu í heild sinni þá hugsjón, það fullkomna ástand sem við ættum öll með einum eða öðrum hætti að óska að kæmi til framkvæmda, hvort sem framkvæmdin væri í raun gerleg eða ákjósanleg.“[1] Hér er Berlin að einhverju leyti að hugsa til söguheimspeki Hegels. Rómantíska stefnan vildi  virða hin sérstæðu þjóðlegu gildi og fól því m.a. í sér andóf gegn þeirri alræðishyggju sem kom fram í hernaðarlegri yfirgangsstefnu Napoleons og kristallaðist  í listunum í yfirþjóðlegri  formhyggju nýklassísku stefnunnar.

Samhliða því að listasagan verður sjálfstæð fræðigrein á 18. öldinni (með Winkelmann) verður til ný fræðigrein um hið fagra í sjálfu sér. Fram að þeim tíma hafði fegurðin alltaf verið tengd því erindi listarinnar sem hún rak fyrst og fremst fyrir kirkjuna, en einnig í vaxandi mæli  fyrir hið veraldlega vald sem boðberi opinberra sanninda.  Menn litu ekki á fegurðina sem sjálfstætt gildi óháð því verki og þeim sannleika sem hún þjónaði.  Þetta tvennt féll saman í kenningum Winkelmanns, og þrátt fyrir andóf rómantísku stefnunnar gegn altækum hugmyndum um heildarsögu undir gunnfána nýlenduveldanna þróast listasagan út frá fagurfræðinni yfir í söguna um þróun formanna: stílarnir verða lykillinn að „listasögunni“ og slík formhyggja er ráðandi í allri framsetningu listasögunnar fram undir aldamótin 1900. Að læra listasögu var fyrst og fremst fólgið í að kunna skil á sögu stílanna og formsins. Í öðru lagi fólst listasagan í upphafningu snilligáfunnar og ævisöguritun einstakra snillinga sem taldir voru fánaberar hinnar sögulegu framþróunar.

Hans Georg Gadamer, C.G. Jung, Aby Warburg og Walter Benjamin

Undir lok 19. aldarinnar kemur hins vegar fram fræðilegur skóli innan listasögunnar sem hafnaði þessari aðferð með róttækum hætti, og átti eftir að kenna sig við íkonografíu. Einn af upphafsmönnum þessa skóla var Aby Warburg (1866-1929) sonur auðugrar gyðingafjölskyldu frá Hamborg. Warburg var meðal þeirra fyrstu að beita mannfræðilegum og þversögulegum rannsóknaraðferðum, einkum í rannsóknum á list endurreisnarinnar, sem hann leit á sem umbreytingatíma, en ekki sem klassíska fyrirmynd. Þannig urðu t.d. rannsóknir hans á stjörnuspeki mikilvægar í greiningu hans á vissum fyrirbærum í list endurreisnarinnar (greining hans á freskómyndum í Ferrara frá 1912). Auk þess að leggja grunninn að Warburg-stofnuninni í London með bókasafni sínu og myndasafni,kom Warburg sér upp persónulegu myndasafni sem hann kallaði einmitt Mnemosyne, þar sem hann setti saman myndir frá ólíkum tímum og stílum er vísuðu til goðfræðilegra heimilda, stjörnuspeki o.fl. og áttu að hans mati að kalla fram myndir af sameiginlegu minni mannkynsins, þvert á alla formhyggju stílfræðanna. Aðferð Warburg var meðal annars mótuð af rannsóknum hans í mannfræði og þeim nýja skilningi sem kynni hans af list og menningu indíána í Ameríku hafði vakið með honum. Í kring um Warburg-stofnunina varð til heill skóli listfræðinga sem starfar enn, en þekktustu fulltrúar þessa íkonologíska skóla eru Erwin Panofsky, Edgar Wind, Gombrich o.fl.

Um svipað leyti koma fram nýjar hugmyndir í sálarfræði, sem sköpuðu nýtt sjónarfhorn á myndlistararfinn út frá dulvitund mannsins, táknmáli drauma og tengingu hvors tveggja við heim goðafræði og galdra. Einn þessara frumkvöðla var Carl Gustav Jung, sem sá í goðafræði fornaldar lykilinn að djúpsálarfræði  mannsins og táknrænni merkingu mynda er birtust endurtekið í menningararfinum óháð formgerð eða stíl. Rétt eins og Warburg tengdi stjörnuspekina við sameiginlegt goðsögulegt minni mannkynsins þá uppgötvaði Jung sambærileg tengsl alkemíu við það sem hann kallaði sameiginlega og arfborna dulvitund allra manna, arfleifð er ætti sér fjölbreytilegar birtingarmyndir í myndlistararfinum, óháð og þvert á allar fagurfræðilegar forskriftir og stíla. Jung hafði ekki bara mikilvæg áhrif á skilning okkar á myndlistararfinum, rannsóknir hans skiptu líka miklu máli fyrir skilning manna á goðafræði fornaldar, trúarbragðasögu og mannfræði. Jung hóf rannsóknir sínar á gullgerðarlistinni um svipað leyti og Warburg gerði grein fyrir táknmáli stjörnuspekinnar í  freskómyndunum í Ferrara, en rit hans um gullgerðarlistina kom hins vegar ekki út fyrr en 1941.

Þótt Warburg og Jung hafi um margt verið ólíkir fræðimenn og hafi nálgast myndlistararfinn frá ólíkum sjónarhornum, þá áttu þeir það sameiginlegt að horfa framhjá hefðbundinni fagurfræði og formfræði í leit sinni að rótum og inntaki myndmálsins, auk þess sem þeir lögðu á sinn hátt grunninn að þeim skilningi að menningararfleifðin í heild sinni væri sameiginlegur minnisarfur mannkynsins er næði út yfir alla hólfun á forsendum menningarsvæða eða formlegrar útfærslu og stíls. Þessu fylgdi jafnframt sá skilningur að einstaklingsbundin snilligáfa skipti ekki lengur sama máli og áður, einnig hún væri að einhverju leyti sammannlegur arfur. Þessi sama hugsun um menningararfleifðina sem sameiginlegan arf mannkynsins kom einnig fram um miðja 20. öldina hjá fræðimanni eins og André Malraux, sem setti fram nýjar hugmyndir um „safn myndanna“ og „safn án múrveggja“ er byggði á hugsun um myndlistina sem hluta af sameiginlegum minnisarfi mannkynsins.

Í myndlistinni koma þessar hugmyndir fram með ótvíræðum hætti t.d. hjá Picasso og Braque upp úr aldamótunum 1900. Hægt er að taka málverk Picasso, „Ungfrúrnar frá Avignon“ frá 1907 sem dæmi, þar sem afrísk menningararfleifð blandar sér skyndilega inn í hinn akademíska listheim með áður óþekktri „fagurfræði“. Fram að þeim tíma hafði sú myndlist sem tilheyrði Afríku ekki verið tekin alvarlega sem list, og ekki sýnd í listasöfnum, heldur á þjóðminjasöfnum sem dæmi um frumstæða þjóðhætti. Samtímis verður collage eða samklippan til, þar sem ólíkum formheimum er raðað saman í nýju samhengi. Allt miðar þetta að nýjum skilningi á listasögunni, og um leið nýjum skilningi á því hvað sé list.

Kannski kemur róttækasta uppstokkunin á hinum hefðbundna söguskilningi og tilraunum til nýrrar nálgunar á listasöguna fram hjá þýska rithöfundinum Walter Benjamin, sem setti ekki bara fram fræðilega gagnrýni á söguhefðina, til dæmis með þeim „Heimspekilegu hugleiðingum um söguna“ sem fylgja hér sem námsefni í nýrri íslenskri þýðingu, heldur útfærði hann einnig þessar hugmyndir á sinn hátt með notkun „samklippunnar“ í skrifum sínum, þar sem hann styðst við tilvitnanir með nýstárlegum hætti og tengir þannig saman óvænt sjónarhorn er gefa okkur nýja mynd og umfram allt nýja reynslu af „sögunni“. En rétt eins og Aby Warburg tókst aldrei að fullgera „myndaatlasinn“ sem hann hafði í huga og kallaði Mnemosyne, þá er höfuðverk Benjamins, sem hann kallaði „Das Passagen Werk“ og fjallar um París og Frakkland 19. aldar, ófullgert verk, sem kannski var aldrei hugsað sem endanlega frágengið verk, heldur vinnuferli.  Benjamin skrifaði „Heimspekilegar hugleiðingar um söguna“ þar sem hann var á flótta undan nasistum í Frakklandi, en á þessum flótta sá Benjamin sig knúinn að fremja sjálfsmorð þar sem hann var staddur á landamærum Frakklands og Spánar 1940, þegar spánskir landamæraverðir höfðu boðað framsal hans til Gestapo.

Hin heimspekilega hlið þessa vanda kemur fram í þeirri gagnrýni á algilda söguhyggju sem sett var fram til dæmis af Nietzsche í lok 19. aldar og þróuð var áfram af Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer og fleiri brautryðjendum 20. aldar heimspeki í nafni svokallaðrar túlkunarstefnu eða hermeneutics. Ef sagan (og þar með talin saga listanna) hefur í heimspekikerfi Hegels algilda stefnu og markmið, þá fól yfirlýsing Nietzsche þess efnis að Guð væri dauður, einnig í sér að allur algildur sannleikur væri afskrifaður, og að stefna og merking sögunnar væri ekki algild sannindi heldur viðfangsefni túlkunar: „Hinn sanni heimur er orðinn að þjóðsögu“ sagði Nietzsche (Götzendämmerung) og „það eru ekki lengur neinar staðreyndir, aðeins túlkanir á staðreyndum“ (Nachgelassene Fragmente 1895). Sú túlkunarheimspeki sem þróuð var áfram í kjölfar Nietzsche meðal annars af Husserl,  Heidegger og Gadamer,  lítur ekki þannig á að sagan sé „staðreynd“ sem menn geti lært eða gengist við, heldur sé hún viðfangsefni fyrir túlkun. Sérhver túlkun á þá í samræðu við aðrar túlkanir og „sannleikur“ sögunnar er aldrei algildur, heldur kallast hann á við þær túlkanir sem uppi eru og fram koma hverju sinni.

Á þessu námskeiði munum við leitast við að lesa ítarlega hina sígildu ritgerð Hans Georgs Gadamers, „Die Aktualität des Schönen“ frá 1977 í nýrri íslenskri þýðingu. Þar er ekki bara fjallað um vanda listarinnar gagnvart sögunni og hefðinni, heldur setur Gadamer sér það erfiða verkefni að kanna hvort eitthvað geti réttlætt það að við setjum þá róttæku höfnun hefðarinnar sem við sjáum í framúrstefnulist 20. aldar undir sama hatt og til dæmis klassísk verk Forn-grískrar gullaldar. Hvað eiga verkin Venus frá Milo frá því um 100 f.Kr. og verkið „Fountain“ eftir Marcel Duchamp frá 1917 sameiginlegt sem réttlætir að hægt sé að fella bæði undir hugtakið „listaverk“? Í ítarlegri röksemdafærslu sinni kemst Gadamer að þeirri niðurstöðu að listaverk allra tíma eigi sér sameiginlega þrjá grundvallandi þætti, sem eru leikurinn, tákngervingin og hátíðin. Ritgerðin opnar fyrir okkur nýjan glugga að myndlistararfinum og hvernig hægt er að nálgast hann út frá þessum forsendum, ekki sem staðreyndir, heldur sem upplifun er eigi beint erindi inn í okkar samtíma.

Frá sjónarhorni túlkunarheimspekinnar gegnir hin listræna upplifun lykilhlutverki í túlkun okkar á veruleikanum. Í þessu sambandi er vert að leggja áherslu á tvö atriði er varða skilning Gadamers á hinni listrænu upplifun.

Í fyrsta lagi er það sannleiksgildi hennar. Hinn hefðbundni skilningur,  a.m.k. frá þeim tíma er fagurfræðin varð til, er sá að listin hafi með fegurðina að gera, og vísindin með sannleikann. Þannig hafa ekki verið gerðar kröfur til listarinnar um sannleika, heldur fegurð. Listaverk hefur ekki verið dæmt á forsendum þess hvort í því fælist sannleikur eða lygi, heldur hvort það væri fallegt eða ljótt. Rétt eins og engum dettur í hug að dæma vísindalegar niðurstöður út frá fegurð þeirra, heldur út frá sannleika eða sönnunargildi þeirra. Gadamer segir hins vegar að listin hafi með sannleika að gera þegar upplifun hennar verður að „sannri lífsreynslu“ sem breytir sýn okkar á lífið og tilveruna. En ef spurningin um listreynsluna varðar sannleiksgildi upplifunarinnar, hvað verður þá um fegurðina? Hver er staða hennar í þessari reynslu?  Í ritgerð sinni rekur Gadamer sögu fegurðarhugtaksins allt frá Forn-Grikkjum til samtímans, og sýnir m.a. fram á hvernig Platon tengdi saman gildi hins sanna og hins fagra. Í stuttu máli bendir Gadamer á hvernig fagurfræðin tæmdi fegurðarhugtakið smám saman af inntaki sínu með aðgreiningu þess frá hinu sanna, þar sem listinni var á endanum úthlutað svæði er fólst í uppfyllingu „hinnar hlutlausu fullnægju“ á þeim tyllidögum tilverunnar er um leið veittu okkur frí frá veruleikanum og hinni miskunnarlausu upplifun hans. Ef við ætlum listinni annað og meira hlutverk en að vera skraut í tilverunni, þá þurfum við að kanna og kalla eftir sannleiksgildi listupplifunarinnar.

Þar komum við að öðru lykilatriði, sem er tímatenging listupplifunarinnar, það sem gerist þegar við upplifum listaverk sem lifandi veruleika frammi fyrir augum okkar hér og nú, þó tilurð þess tilheyri öðrum tíma, öðru tímaskeiði. Hvernig getur slíkur atburður átt sér stað? Hér verður hugtakið samsemd eða Identitet mikilvægt: sú samsemd sem á sér stað á milli áhorfandans og verksins og verður kjarni upplifunarinnar. Þessa samsemd skýrir Gadamer betur með þeim lykilhugtökum sem verða rauður þráður í ritgerð hans: leikurinn, tákgervingin og hátíðin.

Hér er ekki tilefni til að fara lengra út í skilning Gadamers á mikilvægi þessara fyrirbæra í listupplifuninni, hins vegar er ljóst að þau geta skýrt fyrir okkur hvað það er sem gerist, þegar sagt er að listaverk „opni nýjan heim“, „veiti nýja sýn“ á heiminn o.s.frv.

Það er dæmigert fyrir túlkunarheimspeki Gadamers, að í  höfuðriti hans, „Wahrheit und Metode“ (1975) eða „Sannleikur og aðferð“, sem verður jafnframt að teljast meginrit túlkunarheimspekinnar á 20. öldinni, er fyrsti hlutinn helgaður spurningunni um sannleikann „eins og hann birtist í upplifun listarinnar“. Þar með boðar Gadamer fráhvarf frá þeirri meginreglu hefðarinnar að listin sé undanskilin þeirri sannleikskröfu sem við gerum til þekkingarinnar: þekkingar mannsins á sjálfum sér og umheiminum og skilningsins á sambandinu þar á milli. Þessi sannleikskrafa verður ekki einskorðuð við vísindin lengur.

Á námskeiðinu Mnemosyne munum við fara vandlega yfir texta Gadamers og reyna að draga af honum lærdóm. Við munum einnig fara yfir „Heimspekilegar hugleiðingar um söguna“ eftir Walter Benjamin, og velta fyrir okkur hverju hugmyndir hans breyta um sýn okkar á listasöguna. Við munum jafnframt velta fyrir okkur hugmyndum Carls Gustavs Jung um sameiginlegt minni allra manna, og hvernig það birtist í því sem hann kallaði „frumlægar myndir“ er birtast með endurteknum hætti í myndlistinni undir ólíkum formerkjum.  Við munum jafnframt fjalla um tákngervingu í myndlist og bera saman skilning Jungs og Gadamers á táknum og virkni þeirra.

Undir lok námskeiðsins gefst þátttakendum tækifæri að vinna myndlistarverk er tengjast umræðum okkar um myndlistararfinn, hið sameiginlega minni allra manna og um gleymskuna sem er forsenda allrar sögu. Nemendur eiga að gera skriflega grein fyrir hugmyndalegum forsendum verka sinna og hvernig þau tengjast námsefninu. Þá verða prófspurningar lagðar fyrir nemendur í lok námskeiðsins, spurningar sem svara á með stuttum texta. Einkunnagjöf verður þannig að myndverk og greinargerð gilda 40%, svör við spurningum 30% og mæting og ástundun  30%.

[1] Isaiah Berlin: The Roots of Romanticism, bls. 61-62.

DELEUZE: FRÁ MOLDVÖRPUNNI TIL SNÁKSINS

DELEUZE ÁN MÁLALENGINGA

Ég hef undanfarið verið að lesa Gilles Deleuze. Það er ekki áreynslulaust. Það er nokkuð langt síðan ég gerði fyrstu atlögurnar, en gafst oftast fljótlega upp. Leið hans að kjarna málsins er sjaldnast greiðfær og á sér óteljandi krókaleiðir og hliðarspor. Ég tel mig þó vera að komast á sporið þessa dagana, og langar af því tilefni að birta nýja endursögn mína á afar skeleggri og skilmerkilegri greinargerð hans um "eftirlitssamfélag" okkar tíma, og hvernig það spratt upp af "agasamfélaginu".  Lesandanum til skemmtunar kennir hann agasamfélagið við moldvörpuna og eftirlitssamfélagið við snákinn, en þessi samlíking nær ekki lengra: hér er tekið skýrt og afdráttarlaust til máls án annarra myndlíkinga eða krókaleiða. Eins konar eftirmáli við höfuðrit hans um "Mismun og endurtekningu" annars vegar og "Rökfræði skynvitsins" hins vegar. Þessi "Eftirmáli" var skrifaður 1992, þrem árum fyrir andlátið, og er því með því síðasta sem hann lét frá sér fara. Textinn er enn  eins og talaður inn í samtíma okkar, hér birtur lesendum hugruna til fróðleiks og skemmtunar.
Gilles Deleuze:

Eftirmáli um Eftirlitssamfélagið

 

1.

Sagan

Foucault staðsetti agasamfélögin á átjándu og nítjándu öld og þau ná hámarki sínu í upphafi þeirrar tuttugustu. Þau áttu frumkvæði að skipulagningu afgirts rýmis og svæða í stórum skala. Þar hættir einstaklingurinn aldrei að fara frá einu lokuðu umhverfi til annars, þar sem hvert hefur sín lögmál: fyrst fjölskyldan; síðan skólinn („þú ert ekki lengur í fjölskyldu þinni“); síðan vinnubúðirnar („þú ert ekki lengur í skólanum“); síðan verksmiðjan, þá af og til sjúkrahúsið og hugsanlega fangelsið, sem er  skýrasta dæmið um hið lokaða umhverfi. Það er fangelsið sem þjónar sem hliðstæð fyrirmynd í kvikmynd Rosselini „Evrópa ‘51″‚ Þar sem kvenhetjan gat ekki annað en hrópað: „Ég hélt að ég væri að sjá fanga!“ þar sem hún sá hóp verkamanna að störfum.

Foucault hefur með snilldarlegum hætti greint hlutverk þessara afmörkuðu rýma sem verða sýnilegust í verksmiðjunni:  hið fullkomna hlutverk þessara lokuðu og skýrt afmörkuðu rýma til samþjöppunar, til afmarkaðra tímasetninga, til skipulagningar vinnuaflsins þannig að afköstin verði meiri en fjöldinn gefur tilefni til. En Foucault gerði sér líka grein fyrir hverfulleika þessa líkans: það var arftaki höfðingjaveldisins (societies of sovreignity) sem átti sér allt annað markmið og hlutverk (að skattleggja frekar en að skipuleggja framleiðsluna, að ríkja yfir dauðanum frekar en að stjórna lífinu). Þessi umskipti tóku sinn tíma, en Napóleon virtist framkvæma þessa umbreytingu í stórum stíl frá einu samfélagi til annars. En agakerfin gengu í gegnum sína kreppu og viku fyrir nýjum öflum er fóru á skrið í kjölfar síðari heimsstyrjaldarinnar: við vorum ekki lengur agasamfélag skýrt afmarkaðra rýma.

Við búum nú við almenna kreppu er nær til allra skilgreindra og afmarkaðra rýma: hvort sem um er að ræða fangelsi, sjúkrahús, verksmiðju, skóla eða fjölskyldu. Fjölskyldan er „innrými“ í kreppu, ekki síður en önnur athafnarými mannsins, menntastofnanirnar, fagfélögin o.s.frv. Stjórnvöld linna engum látum í að boða nauðsynlegar umbætur: endurbæta á skólakerfið, endurskipuleggja atvinnulífið, sjúkrahúsin, herþjónustuna og fangelsin. En allir vita að þessar stofnanir hafa runnið sitt skeið, hversu langur sem líftími þeirra verður.  Þetta er aðeins spurning um að halda í hinstu helgisiði þeirra, og halda fólki við vinnu þar til nýju verktakarnir banka á dyrnar.

Þetta eru eftirlitssamfélögin, sem eru í því ferli að leysa af hólmi agasamfélögin. „Control“ er nafnið sem Burroughs leggur til sem hugtak yfir þetta nýja skrímsli, og Foucault hefur horfst í augu við sem nánustu framtíð okkar. Paul Virilio hefur einnig verið iðinn við að rannsaka þróun þess frjálsfljótandi eftirlitskerfis, sem hefur leyst gömlu agakerfin af hólmi, er störfuðu innan lokaðs ramma.  Óþarft er að nefna sérstaklega til sögunnar hinn hraða vöxt lyfjaframleiðslunnar, öreindafræðanna og erfðavísindanna, þótt þessar greinar eigi augljóslega eftir að setja mark sitt á þessa þróun. Það er engin ástæða til að takast á um hvaða stjórnvöld séu skjótvirkust, því alls staðar eiga sér stað átök frelsandi og bælandi afla.

Við getum tekið sem dæmi kreppu sjúkrahússins sem lokað rými. Heilsugæslustöðvarnar, hjúkrunarrýmin og daggöngustofurnar, sem í fyrstu gátu státað af áunnu frelsi, en hafa síðan verið felld inn í eftirlitskerfi sem jafnast á við harðasta heraga. Það er ekkert tilefni vonar eða ótta, einungis tilefni leitar að nýjum vopnum.

2.

Rökfræðin

Mismunandi vistanir á innilokunarrýmum sem einstaklingurinn má þola eru sjálfstæðar breytur: í hvert skipti er einstaklingnum sagt að byrja á núlli, og þó að sameiginlegt tungumál sé til fyrir alla þessa staði, byggir það á hliðstæðum. Hins vegar eru ólík eftirlitskerfi óaðskiljanleg tilbrigði, sem mynda kerfi breytilegrar rúmfræði er byggir á tölfræðilegu tungumáli (sem þarf ekki að fela í sér tvíþættingu). Hólfin eru mót, aðgreind steypumót, en stýringarnar felast í mótun, rétt eins og sjálfsaðlögunarsteypa sem mun stöðugt breytast frá einu augnabliki til annars, eða eins og gatasigti þar sem götin umbreytast frá einum punkti til hins næsta.

Þetta verður augljóst þegar litið er til launagreiðslanna: verksmiðjan var stofnun sem hélt innri kröftum sínum í jafnvægi, hæsta mögulega hvað varðar framleiðslu, lægsta mögulega hvað varðar laun. En í eftirlitssamfélaginu hefur samsteypan (corporation) komið í stað verksmiðjunnar og samsteypan er loftkenndur andi eða gas. Auðvitað var verksmiðjan þegar kunnug bónuskerfinu, en samsteypan vinnur dýpra að því að koma launaskalanum í kerfi ævarandi yfirkyrrstöðu sem virkar í gegnum áskoranir, samkeppni og mjög kómískan anda hópfunda. Ef fávitalegustu sjónvarpsþættirnir eru svona vel heppnaðir, þá er það vegna þess að þeir tjá aðstæður samsteypunnar af mikilli nákvæmni. Verksmiðjan myndaði hóp einstaklinga sem saman stuðlaði að tvöföldum framgangi yfirmannsinns, sem hafði umsjón með sérhverjum þætti innan fjöldans, og stéttarfélaganna sem virkjuðu mótspyrnuna. Samsteypan heldur uppi vakandi athygli á innri samkeppni sem heilbrigðu hvatningarmeðali er kallar á innbyrðis átök einstaklinganna og sundrar hverjum og einum innra með sér. Mótandi meginregla um „laun samkvæmt verðleikum“ hefur læst sig inn í sjálft menntakerfi þjóðarinnar. Rétt eins og samsteypan hefur komið í stað verksmiðjunnar, þá hefur símenntunin tilhneigingu til að koma í stað skólans, og stöðugt eftirlit kemur í stað prófsins. En það er markvissasta leiðin til að flytja skólann inn á verksvið samsteypunnar.

Í agasamfélögunum þurfti alltaf að byrja á fyrsta reit, (fyrst í skólanum, svo í vinnubúðunum og aftur í verksmiðjunni), en í eftirlitssamfélögunum er aldrei neinu lokið – samsteypan, menntakerfið og herinn eru grundvallatstærðir sem lifa saman í einu og sama mótinu, rétt eins og alheimskerfi afmenntunar. Í skáldsögunni Réttarhöldunum lýsti Kafka því hvernig hann staðsetur sjálfan sig á þröskuldinum milli tveggja gerða félagslegrar mótunar, þar sem hann lýsir því  sem virtist syndakvittun agasamfélagsin (á milli tveggja fangelsa) sem hinni ógnvænlegustu  gerð réttarfars.  Á milli tveggja fangelsa mætum við tveim gjörólíkum hliðum réttarfarsins: augljósri sýknun agasamfélagsins og hinum endalausa skilafresti eftirlitssamfélagsins (með óteljandi tilbrigðum), og ef lög okkar eru hikandi og sjálf í kreppu, þá er það vegna þess að við erum að yfirgefa annað svæðið til að flytjast yfir í hitt.

Agasamfélögin eiga sér tvo póla: undirskriftina sem tilgreinir einstaklinginn og kennitöluna sem gefur til kynna stöðu hans innan fjöldans. Þetta er vegna þess að regluverkin sáu aldrei neinn ósamrýmanleika milli þessara tveggja valkosta, og vegna þess að valdið framkallar einstaklingsvæðingu um leið og það virkjar fjöldann, það er að segja setur þá einstaklinga sem undir það eru settir í eina fjöld og mótar einstaklingseðli sérhvers aðila samkvæmt hópmynduninni. (Foucault sá uppruna þessarar tvöföldu aðferðar í hirðisvaldi prestsins – safnaðarhjörðinni og sérhverjum sauði hennar – en hið borgaralega vald beitir öðrum aðferðum til að breyta sér í „prest“. ) Í eftirlitssamfélaginu skipta undirskriftin eða kennitalan hins vegar ekki máli, heldur hinn rafræni kóði sem er lykilorðið. Agasamfélögin notast hins vegar við eftirlitsorð (watchwords) (jafnt frá sjónarhóli samþættingar og andófs). Tölfræðilegt tungumál eftirlitsins  er gert úr kóðum sem veita eða hafna  aðgangi að upplýsingum. Við erum ekki lengur að fást við parið fjöldinn/einstaklingurinn. Einstaklingar eru orðnir „tvístaklingar“ (dividuals)  er mynda úrtak, sýnishorn, gögn, markhóp eða „gagnabanka“. Kannski eru það peningarnir sem lýsa best greinarmuninum á þessum tveimur samfélögum, þar sem aginn vísaði alltaf til sleginnar myntar sem á sér gull sem tölulegan staðal, á meðan eftirlitið vísar til fljótandi gengis á skiptimarkaði, mótað út frá stöðu staðlaðra gjaldmiðla.  Gamla peningamoldvarpan er dýr hins afgirta rýmis agasamfélagsins, en snákurinn er dýr eftirlitssamfélagsins. Við höfum fært okkur um set frá einu dýri til annars, frá moldvörpunni til snáksins, en það gerist einnig í lifnaðarháttum okkar og samskiptum við aðra. Agamaðurinn var tímabundinn framleiðandi orku, en sá sem lifir í eftirlitskerfinu er bylgjóttur, á sporbraut, í samfelldu neti. Alls staðar hefur brettabrunið þegar komið í stað eldri íþrótta.

Vélbúnaðurinn aðlagast samfélagsgerðinni auðveldlega – ekki þannig að vélarnar verði stjórntækið, heldur vegna þess að þær tjá þau félagslegu form sem geta búið þær til og notað þær. Hin gömlu samfélög konungsvaldsins notuðu einfaldar vélar – stangir, trissur, klukkur. Nýlegri  agasamfélög komu sér upp vélbúnaði er byggði á orkunotkun er fól í sér óbeina hættu á óreiðu og virka hættu á skemmdarverkum. Eftirlitssamfélögin starfa hins vegar með vélar af þriðju gerð, en það eru tölvur þar sem dulin hætta felst í kerfistruflunum og augljós hætta birtist í sjóræningjastarfsemi og veirusmitun.

Þessi tækniþróun hlýtur að fela í sér jafnvel enn dýpri stökkbreytingu kapítalismans, vel þekkta stökkbreytingu sem hægt er að draga saman á eftirfarandi hátt: nítjándu aldar kapítalismi er kapítalismi samþéttingar á framleiðslu og eignum. Þess vegna reisti hann verksmiðjur sem voru afmörkuð lokuð rými, þar sem kapítalistinn var eigandi framleiðslutækjanna en einnig, smám saman, eigandi annarra rýma sem hugsuð eru með hliðstæðum hætti (fjölskylduhús verkamannsins, skólinn).

Hvað aðgengi að markaði varðar, þá er þess aflað stundum með sérhæfingu, stundum með landvinningum og nýlendustefnu, stundum með því að lækka framleiðslukostnað. En við núverandi aðstæður er kapítalisminn ekki lengur þátttakandi í framleiðslu, sem hann framvísar oftar en ekki til þriðja heimsins, jafnvel flóknum framleiðsluformum  vefnaðarvöru, málmvinnslu eða olíuvinnslu. Þetta er kapítalismi á æðra framleiðslustigi. Hann kaupir ekki lengur hráefni og selur ekki lengur fullunnar vörur: hann kaupir fullunnar vörur eða setur saman aðkeypta hluta framleiðslunnar. Það sem hann vill selja er þjónusta, en það sem hann vill kaupa eru hlutabréf. Þetta er ekki lengur framleiðslukapítalismi heldur sölukapítalismi, þar sem markaðsstarfsemin er í fyrirrúmi. það er að segja starfsemi sem byggir á sölu og markaðsöflun. Þannig byggir starfsemin fyrst og fremst á dreifingu og verksmiðjan víkur fyrir samsteypunni. Fjölskyldan, skólinn, herinn, verksmiðjan eru ekki lengur aðgreind hliðstæð rými sem beinast sameiginlega að hagsmunum eigandans, ríkisins eða einkarekstursins, heldur kóðaðar einingar, meðfærilegar breytur sem nú tilheyra samsteypu sem er mynduð af hluthöfunum.

Jafnvel listin hefur yfirgefið rými girðingarhólfsins til að komast inn í opnar samskiptarásir bankans. Landvinningar markaðsins eru gerðir með yfirtöku eftirlits, en ekki lengur með agaþjálfun; með því að festa markaðsgengið miklu frekar en með því að lækka tilkostnað, með umbreytingu vörunnar frekar en með sérhæfingu framleiðslunnar. Þannig öðlast spillingin ný völd. Markaðssetning er orðin miðja eða „sál“ samsteypunnar. Okkur er kennt að samsteypurnar hafi sál, sem eru einhverjar ógnvænlegustu fréttir samtímans. Markaðsstarfsemi er nú orðin að tækni hins félagslega eftirlits, og myndar nýja og ósvífna tegund húsbænda okkar. Eftirlitsstjórnin er skammvirk og með miklum veltuhraða, en jafnframt samfelld og takmarkalaus, á meðan agastjórnin var langvarandi, óendanleg og ósamfelld. Maðurinn er ekki lengur rýmislega innilokaður, heldur lokaður í ævarandi skuld.  Það er rétt að kapítalisminn hefur haldið þeirri breytu stöðugri, að þrír fjórðu hlutar mannkyns búi við algjöra fátækt, þessi hluti er of fátækur fyrir skuldafjötra og of fjölmennur fyrir innilokun. Eftirlitið þarf ekki bara að snúast um útþurrkun landamæra, heldur líka fólksfjölgunarsprengju fátækrahverfa og gettóa heimsins.

3.

Dagskráin

Hugmyndin um eftirlitskerfi er ráði við hvers konar umhverfi innan tiltekins svæðis (hvort sem um er að ræða dýr á tilteknu verndarsvæði, mannfólkið innan samstæðunnar eða notkun rafræns hálsbands) er ekki endilega eitthvað sem tilheyrir vísindaskáldskap. Felix Guttari hefur ímyndað sér borg, þar sem menn gætu yfirgefið íbúð sína, götu sína og borgarhverfi með rafrænu korti (tvístaklingskorti) er setji viss ytri mörk. En slíkt kort mætti  jafn auðveldlega taka úr gildi einn góðan veðurdag, eða á tilteknu tímabili dagsins. Það sem hér skiptir máli er ekki hin efnislegu landamæri, heldur tölvan sem hefur eftirlit með hreyfingum sérhvers einstaklings -með lögmætum eða ólögmætum hætti – og framvæmir þannig hnattræna kerfismótun.

Félagstæknileg rannsókn á eftirlitsaðferðum, sem gripið var til við upphaf þeirra, hefði þurft að vera afdráttarlaus og lýsa því sem þegar var í gangi varðandi þróun staðgengils fyrir hin afmörkuðu yfirráðasvæði agasamfélagsins, sem þá voru þegar orðin alræmd. Það kann að vera að eldri aðferðir, fengnar að láni frá fyrri samfélögum kóngaveldisins, stingi aftur upp kollinum í örlítið breyttri mynd. Það sem hér skiptir máli er að við erum stödd við upphaf einhvers.

Fyrir fangelsiskerfið: tilraunir til að finna aðstæður „staðgengilsrefsingar“, að minnsta kosti fyrir smáglæpi, og notkun rafrænna armbanda sem neyða dæmdan einstakling til að vera heima á ákveðnum tímum.

Fyrir skólakerfið: samfellt eftirlitskerfi og áhrif símenntunar á skólann, samsvarandi brotthvarf allra háskólarannsókna, innleiðing „samsteypunnar“ á öllum skólastigum.

Fyrir heilbrigðiskerfið: nýja heilsugæslan „án læknis eða sjúklings“ sem skilgreinir hugsanlegt veikt fólk og einstaklinga í áhættuhópi, sem á engan hátt vísar til hins einstaklingsbundna – eins og sagt er – heldur kemur í staðinn fyrir einstaklingsbundinn eða  tölumerktan kóða „tvístaklingsins“ (dividual) sem er undir eftirliti.

Í samsteypukerfinu: nýjar leiðir til að meðhöndla peninga, hagnað og menn, sem fara ekki lengur í gegnum gamla verksmiðjuformið.

Þetta eru mjög lítil dæmi, en þau munu auðvelda betri skilning á hvað átt er við með kreppu stofnananna, það er að segja stigvaxandi og dreifð uppsetning nýs yfirráðakerfis. Ein mikilvægasta spurningin mun varða getuleysi verkalýðsfélaganna: hafa þau burði til að aðlaga sig nýjum veruleika, þar sem þau eru þegar bundinn langri sögu réttindabaráttu innan agakerfisins og innan hinna lokuðu rýma, eða munu þau finna nýjar andspyrnuleiðir gegn eftirlitssamfélaginu?

Getum við nú þegar áttað okkur á grófum útlínum komandi samfélagsforma, sem geta ógnað gleði markaðssetningarinnar? Margt ungt fólk stærir sig nú undarlega af því að vera „áhugasamt“; það óskar aftur eftir iðnnámi og fastri fagþjálfun. Það er undir því komið að uppgötva hverju því er ætlað að þjóna, rétt eins og þegar forfeður þess uppgötvuðu markmið starfsgreinanna, ekki sársaukalaust. Greni snáksins  eru jafnvel flóknari en holur moldvörpunnar.

 

Upphaflega birt í L’Autre Journal 1 (maí 1990), endurprentað í Pourparlers (París: Minuit, 1990) og þýtt á ensku í tímaritinu OCTOBER 59, Cambridge  MA MIT Press 1992). Hér er stuðst við þessa ensku þýðingu.

SÁLUMESSA FYRIR VESTURLÖND

Giorgio Agamben:

Sálumessa fyrir Vesturlönd

(Þessi texti er hér endursagður af blog-síðu Agambens á heimasíðu Quodlibet-útgáfunnar: Una voce di giorgio agamben - Quodlibet frá 11. júlí 2024.)

Undir lok nítjándu aldar olli einn af stofnendum fræðaskóla gyðingdómsins hneyksli meðal margra rétthugsandi manna, þegar hann lýsti því yfir að það eina sem hægt væri að gera fyrir gyðingdóminn væri að tryggja almennilega jarðarför hans. Maðurinn hét Moritz Steinschneider. Hugsanlegt er að síðan þá hafi dómur hans einnig átt við um kirkjuna og vestræna menningu í heild sinni.

Það sem hefur hins vegar gerst í raun og veru er að virðuleg jarðarfararathöfn, sem Steinschneider lýsti eftir, hefur ekki enn verið haldin, hvorki þá fyrir gyðingdóm, né nú fyrir Vesturlönd.

Ómissandi hluti útfarar samkvæmt hefð kaþólsku kirkjunnar er svokölluð Requiem-messa, Sálumessa sem í innganginum (Introit) hefst á orðunum:

Requiem aeternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis.

(Gef þeim eilífa hvíld, Drottinn, og lát eilíft ljós lýsa þeim.)

Fram til ársins 1970 mælti rómverska messugjörðin einnig fyrir um upplestur á messutextanum „dies irae“ eða „dagur reiðinnar“ fyrir sálumessuna. Þetta val var í fullkomnu samræmi við þá staðreynd, að hugtakið sem skilgreindi messu fyrir hina dánu var komið úr heimsendatexta, Apocalypse of Ezra, sem kallaði fram bæði frið og endalok heimsins:

requiem aeternitatis dabit vobis,

quoniam in proximo est ille,

qui in finem saeculi adveniet,

„hann mun gefa yður eilífan frið,

Því að sá sem kemur

við endalok tímans er í nánd.“

Afnám dies irae úr sálumessunni árið 1970 helst í hendur við brotthvarf allra eskatólógískra vísana af hálfu kirkjunnar, sem hefur þannig sammælst í einu og öllu hugmyndinni um óendanlegar framfarir, hugmynd sem bæði einkennir og skilgreinir nútímann. Það sem hér hefur verið af heigulskap fellt er úr helgisiðnum án útskýringar – dagur reiðinnar, hinn hinsti dagur – er nú hægt að taka upp sem vopn til að nota gegn hugleysi og mótsögnum valdsins á endaspretti þess.

Þetta er það sem við ætlum að gera hér, í því skyni að freista þess án allrar skopstælingar, að halda upp á eins konar styttri útfararathöfn, útfararathöfn utan kirkjunnar, því einnig hún fyllir flokk hinna látnu, eins konar styttri útfararathöfn fyrir Vesturlönd.

Dies irae, dies illasolvet saeclum in favilla,teste David cum Sybilla.

Dagur reiði, sá dagur mun eyða heiminum í ösku, eins og Davíð og Síbyllan vitna um.

Hvaða dagur er það? Vissulega í nútíðinni, á þessum tíma sem við lifum nú. Sérhver dagur er dagur reiðinnar, hinn hinsti dagur. Í dag brennur heimurinn og þar með heimili okkar. Við verðum að vera vitni að þessu, eins og Davíð og eins og Síbyllan. Þeir sem þegja og bera ekki vitni munu ekki hafa neinn frið nú eða á morgun, því það er einmitt friðurinn sem Vesturlönd geta ekki og vilja ekki sjá eða hugsa.

Quantus tremor est futurus

quando iudex est venturus

cuncta stricte discussurus.

Hversu mikil skelfing verður,

þegar dómarinn kemur,

að dæma allt stranglega.

Hryðjuverk eru ekki framtíðin, þau eru hér og nú. Og þessi dómari erum við, kölluð til að kveða upp dóminn, krisis, á okkar tíma. Með orðinu „kreppa“ (krisis), sem aðeins er notað til að réttlæta undantekningarástandið, endurheimtum við upprunalega merkingu þess sem dómsúrskurður. Í orðaforða læknisfræði Hippokratesar skilgreindi „krisis“ augnablikið þar sem lækninum ber að skera úr um hvort sjúklingurinn muni deyja eða lifa af. Á sama hátt greinum við hvað er að deyja af Vesturlöndum, og hvað er enn á lífi. Og dómurinn verður harður, hann lætur ekkert ganga sér úr greipum.

Tuba mirum spargens sonum

per sepulchra regionum,

coget omnes ante thronum.

Mors stupebit et natura,

cum resurget creatura,

iudicanti responsura.

Lúður sem blæs undurfögrum hljómi

niður í allar heimsins grafir,

mun kalla alla fyrir hásætið.

Dauðinn og náttúran munu undrast,

þegar öll skepnan rís upp aftur,

til að svara dómaranum.

Það er ekki á okkar valdi að vekja upp hina dánu, en við getum að minnsta kosti undirbúið af kostgæfni hið undursamlega verkfæri hugsunar okkar og dómgreindar, og með því að láta það óma óttalaust, frelsað náttúruna og dauðann úr höndum þess valds sem stjórnar okkur með krumlum sínum. Að finna náttúruna og dauðann undrandi í okkur, að sjá hér og nú fyrir annað mögulegt líf og annan dauða, er eina upprisan sem vekur áhuga okkar.

Liber scriptus proferetur,

in quo totum continetur,

unde mundus iudicetur.

Iudex ergo cum sedebit,

quidquid latet apparebit,

nil inultum remanebit.

Bókin mun opnast,

þar sem allt er skuldfært,

og af henni verður heimurinn dæmdur.

Um leið og dómarinn hefur tekið sér sæti

mun það sem er falið birtast,

ekkert undanskilið hefndinni.

Hin ritaða bók er sagan, sem er alltaf saga lyganna og óréttlætisins. Það er engin saga sannleika og réttlætis til, heldur tafarlaus birting í afgerandi kreppu sérhverrar lygi og sérhvers óréttlætis. Á þeim tímapunkti mun lygin ekki lengur geta breitt yfir raunveruleikann. Réttlæti og sannleikur birtast í raun og veru og afhjúpa ósannindi og óréttlæti. Hefnd þeirra mun engum hlífa, að því tilskyldu að þetta rómverska orð vendetta (hefnd) nái að endurheimta þá orðsifjafræðilegu merkingu sem það hefur í Rómarréttinum, þar sem vindex er sá sem vim dicit, sá sem segir til sakar, sá sem sýnir dómaranum ofbeldið gagnvart þeim sem einungis segir til sakar (vindica) í þessum skilningi.

Quid sum miser tunc dicturus,

quem patronum rogaturus,

cum vix iustus sit securus.

Og ég, sem er hinn aumi,

hvern á ég að kalla mér til varnar

ef hinn réttláti er ekki óhultur?

Hinn réttláti, sem ljáir dómnum rödd sína, er á einhvern hátt þátttakandi í dómnum og getur ekki kallað aðra sér til varnar. Enginn getur borið vitni fyrir vitnið, hann er einn með vitnisburð sinn – í þessum skilningi er hann ekki viss, hann dvelurr í miðri kreppu síns tíma – og engu að síður leggur hann fram vitnisburð sinn.

Confutatis maledictis,

flammis acribus addictis,

voca me cum benedictis…

Lacrimosa dies illa,

qua resurget ex favilla

iudicandus homo reus

Þið fordæmdu og bölvuðu,

Sem hafnið í lifandi loga,

kallið mig meðal hinna blessuðu…

Sá dagur verður dagur táranna,

þegar hinn seki rís úr öskunni

til að mæta dómara sínum.

Þrátt fyrir að sálmur á degi reiðinnar sé hluti af messu sem biður um frið og miskunn fyrir hina látnu, er aðgreiningunni viðhaldið á milli hinna bölvuðu og blessuðu, milli böðla og fórnarlamba. Á hinsta degi andmæla böðlarnir sjálfum sér, eins og þeir gera nú þegar, kannski ómeðvitað, sleppa grímunum sem földu óréttlæti þeirra og lygar, og kasta sér í eldinn sem þeir hafa sjálfir kveikt. Hinn hinsti dagur, dagur reiðinnar, sérhver dagur er fyrir þeim dagur táranna, og það er kannski einmitt vegna þess að þeir eru sér meðvitaðir um þetta, sem þeir sýna stöðugt þetta þykjustubros. Aðeins samstaða og ótti fjöldans heldur þessum degi í óvissu. Jafnvel þótt við vitum að við erum vanmáttug andspænis valdinu, þá er það einmitt af af þessum sökum sem dómur okkar verður vægðarlausari, dómurinn sem við getum ekki greint frá þessari sálumessu sem við erum að syngja. Drottinn, gef þeim ekki frið, því þeir vita ekki hvað hann er.

Júlí 11, 2024

Texti Agambens á frummálinu:

Requiem per l’Occidente

Verso la fine del XIX secolo, Moritz Steinschneider, uno dei fondatori della scienza del giudaismo, dichiarò, non senza scandalo di molti benpensanti, che la sola cosa che si poteva fare per il giudaismo era assicurargli un degno funerale. È possibile che da allora il suo giudizio si applichi anche alla Chiesa e alla cultura occidentale nel suo complesso. Quel che di fatto è, tuttavia, avvenuto è che il degno funerale di cui parlava Steinschneider non è stato celebrato, né allora per il giudaismo né ora per l’Occidente.
Parte essenziale del funerale nella tradizione della chiesa cattolica è la messa detta di Requiem, che nell’Introito si apre appunto con le parole: Requiem aeternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis. Fino al 1970, il missale romano prescriveva inoltre per la messa di requiem la recitazione nella sequenza del dies irae. Questa scelta era perfettamente conseguente col fatto che il termine stesso che definiva la messa per i defunti proveniva da un testo apocalittico, l’Apocalisse di Esdra, che evocava insieme la pace e la fine del mondo: requiem aeternitatis dabit vobis, quoniam in proximo est ille, qui in finem saeculi adveniet, «vi darà la pace eterna, perché è vicino colui che viene alla fine del tempo».

L’abolizione del dies irae nel 1970 va insieme all’abbandono di ogni istanza escatologica da parte della Chiesa, che si è in questo modo del tutto conformata all’idea di un progresso infinito che definisce la modernità. Ciò che viene lasciato cadere senza il coraggio di esplicitarne le ragioni – il giorno dell’ira, l’ultimo giorno – può essere raccolto come u’arma da usare contro le viltà e le contraddizioni del potere al momento della sua fine. È quanto intendiamo qui fare, provandoci a celebrare senza intenzione parodica, ma al di fuori della Chiesa, che appartiene al numero dei defunti, una sorta di funerale abbreviato per l’occidente.

Dies irae, dies illa
solvet saeclum in favilla,
teste David cum Sybilla.

Giorno d’ira, quel giorno
distruggerà il mondo nella cenere,
come testimoniano Davide e la Sibilla.

Di che giorno si tratta? Certamente del presente, del tempo che stiamo vivendo. Ogni giorno è il giorno dell’ira, l’ultimo giorno. Oggi il secolo, il mondo sta bruciando, e con esso anche la nostra casa. Di questo dobbiamo essere testimoni, come Davide e come la Sibilla. Chi tace e non testimonia, non avrà pace né ora né domani, perché è appunto la pace che l’occidente non può né vuole vedere né pensare.

Quantus tremor est futurus
quando iudex est venturus
cuncta stricte discussurus.

Quanto terrore ci sarà,
quando verrà il giudice,
per giudicare rigorosamente ogni cosa.

Il terrore non è futuro, è qui e ora. E quel giudice siamo noi, chiamati a pronunciare il giudizio, la krisis sul nostro tempo. Alla parola «crisi», di cui non si fa che parlare per giustificare lo stato d’eccezione, noi restituiamo il suo significato originale di giudizio. Nel vocabolario della medicina ippocratica, krisis designava il momento in cui il medico deve giudicare se il paziente morirà o sopravviverà. Allo stesso modo noi discerniamo ciò che dell’occidente muore e ciò che è ancora vivo. E il giudizio sarà severo, non si lascerà sfuggire nulla.

Tuba mirum spargens sonum
per sepulchra regionum,
coget omnes ante thronum.

Mors stupebit et natura,
cum resurget creatura,
iudicanti responsura.

Una tromba che diffonde un suono meraviglioso
nei sepolcri di tutto il mondo,
chiamerà tutti davanti al trono.

La morte e la natura stupiranno,
quando la creatura risorgerà,
per rispondere al giudice.

Non possiamo far risorgere i morti, ma possiamo almeno preparare con ogni cura lo strumento meraviglioso del nostro pensiero e del nostro giudizio e, facendolo poi risuonare senza timore, liberare la natura e la morte dalle mani del potere che con esse ci governa. Sentire stupire in noi la natura e la morte, presagire qui e ora un’altra vita possibile e un’altra morte, è la sola resurrezione che c’interessa.

Liber scriptus proferetur,
in quo totum continetur,
unde mundus iudicetur.

Iudex ergo cum sedebit,
quidquid latet apparebit,
nil inultum remanebit.

Verrà aperto il libro,
nel quale tutto è contenuto,
e da quello il mondo sarà giudicato.

Non appena il giudice sarà seduto,
apparirà ciò che è nascosto,
nulla resterà invendicato.

Il libro scritto è la storia, che è sempre storia della menzogna e dell’ingiustizia. Della verità e della giustizia non vi è storia, ma apparizione istantanea nella krisis decisiva di ogni menzogna e ogni ingiustizia. In quel punto la menzogna non potrà più coprire la realtà. La giustizia e la verità manifestano infatti se stesse, manifestando la falsità e l’ingiustizia. E nulla sfuggirà alla forza alla loro vendetta, a condizione di restituire al questa parola il significato etimologico che ha nel processo romano, in cui il vindex è colui che vim dicit, che mostra al giudice la violenza che è stata fatta a colui che solo in questo senso egli “vendica”.

Quid sum miser tunc dicturus,
quem patronum rogaturus,
cum vix iustus sit securus.

E io che sono misero che dirò,
chi chiamerò in mia difesa,
se a mala pena il giusto è sicuro?

Il giusto che presta la sua voce al giudizio è in qualche modo coinvolto nel giudizio e non può chiamare altri in sua difesa. Nessuno può testimoniare per il testimone, egli è solo con la sua testimonianza -in questo senso non è sicuro, è dentro la crisi del suo tempo -e nondimeno pronuncia la sua testimonianza.

Confutatis maledictis,
flammis acribus addictis,
voca me cum benedictis…

Lacrimosa dies illa,
qua resurget ex favilla
iudicandus homo reus

Condannati i maledetti,
gettati nelle vive fiamme,
chiama me tra i benedetti…

Giorno di lacrime quel giorno,
quando risorgerà dalla cenere
l’uomo reo per essere giudicato.

Benché l’inno sul giorno dell’ira faccia parte di una messa che chiede pace e pietà per i morti, il discrimine fra i maledetti e i benedetti, fra i carnefici e le vittime è mantenuto. Nell’ultimo giorno, i carnefici, come stanno ora facendo senza forse avvedersene, si confutano infatti da soli, lasciano cadere le maschere che coprivano la loro ingiustizia e la loro menzogna e si gettano nelle fiamme che hanno essi stessi acceso. L’ultimo giorno, il giorno dell’ira, ogni giorno è per essi un giorno di lacrime, ed è forse proprio perché ne sono consapevoli che si fingono così sorridenti. Solo il consenso e la paura dei molti tiene in sospeso quel giorno. Per questo, anche se ci sappiamo senza potere di fronte al potere, tanto più implacabile deve essere il nostro giudizio, che non possiamo separare dal requiem che stiamo celebrando. Signore, non dare loro la pace, perché essi non sanno che cosa essa sia.

11 luglio 2024

Forsíðumyndin er hluti dómsdagsmyndar á forhlið dómkirkjunnar í Orvieto á Ítalíu.

ÚTILEGUMAÐURINN, HINN BANNSETTI OG HOMO SACER

Vargar og helgir menn í véum listarinnar og samfélagsins

Vargur í véum listarinnar og Útilegumaður Einars Jónssonar

Nýleg skemmdarverk á meistaraverki Einars Jónssonar, Útilegumannainum, er gott tilefni til að hugleiða merkingu þessarar myndar og sögu þeirrar hugmyndar sem hann stendur fyrir. Allir Íslendingar þekkja þrjár íslenskar sögupersónur sem Útilegumaðurinn vísar til: Grettir Ásmundsson, Fjalla-Eyvindur og Skugga-Sveinn. Þessar sögupersónur uppfylla allar skilgreiningu útlagans: þess manns sem hefur verið dæmdur úr mannlegu samfélagi og er réttdræpur hverjum sem er, án sakargiftar. Að drepa útlaga telst ekki mannsmorð í lagalegum skilningi. Hins vegar er bannað að taka hann af lífi samkvæmt lögskipuðu aftökuritúali eða færa hann til fórnar guðunum. Engu að síður búa þessar þrjár persónur yfir áru í augum íslenskrar þjóðarsálar, sem tengist uphafinni hugmynd um frelsi og dirfsku: útlaginn er frjáls ferða sinna að því leyti að hann getur leitað uppi flóttaleiðir eða rænt sér lífsbjörg án þess að réttarkerfið geti í raun dæmt honum sakarauka: útlaginn er bannsettur úr mannlegu samfélagi, og einungis frjáls utan þess. Við eigum eitt orðatiltæki um þetta fyrirbæri, sem enn er stundum notað í daglegu tali: að vera „vargur í véum“. Orðið vargur í þessu samhengi vísar í úlfinn, sem er þekkt og hatað rándýr á norðurslóðum og fjarri mannabyggðum í Evrópu. Þessi vargur er villidýr er lifir utan allra siðareglna og hefur verið úthýst úr mannabyggðum frá ævafornu fari. En hver eru „véin“? Vé eru heilagir staðir bæði í kristinni og heiðinni merkingu. Þau eru helgidómar siðaðs samfélags. Þannig eru „vargur“ og „vé“ andstæður er merkja villta náttúru og mannlega siðmenningu. Með vissum hætti felur þetta orðasamband í sér í senn andstæðu og tengsl náttúru og siðmenningar, þess sem Forngrikkir kölluðu zoé og bios, þess "nakta lífs" sem ekki þekkir mun góðs og ills (eða býr handan þess) og þess lífs sem byggir á logos, rökhugsun er leggur mat á hið góða og illa, hið rétta og ranga.

Sambýli þessara tveggja lífsforma er viðfangsefni ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens í tímamótaverki hans Homo sacer – il potere sovrano e la nuda vita (Homo sacer – fullveldið og hið nakta líf) frá árinu 1995. Í þessari bók gefur Agamben sér þessa hugtakatvennu sem forsendu til að rannsaka stjórnmála- og menningarsögu Vesturlanda, allt frá forsögulegum tíma til samtímans. Þessi pistill er ekki tilefni til að greina allar þær fjölbreytilegu og nýstárlegu myndir sem rannsókn Agambens leiðir í ljós, heldur einungis til að benda á tengsl Útilegumanns Einars Jónssonar við Homo sacer, þessa þversagnakenndu ímynd sem sameinar í sjálfri sér þessar andstæður úlfsins og helgidómsins, náttúrunnar og siðmenningarinnar. Það á við um þær þrjár íslensku sagnapersónur sem gegna hlutverki útilegumannsins, að þær hafa ef ekki beinlínis í bókmenntunum, þá í það minnsta í hugum þjóðarinnar, öðlast upphafna mynd hetjunnar eða þess heilaga manns sem hefur fundið sér stað í véum laga og réttar hins siðmenntaða samfélags, án þess að hljóta almenna eða algilda fordæmingu. Það er í þessum skilningi sem Útilegumaður Einars Jónssonar stendur fyrir Homo sacer, en þetta er tvírætt og illþýðanlegt hugtak á íslensku því „sacer“ er upphaflega hið heilaga í fornum skilningi, sem hið “ósnertanlega“, það sem einungis hofpresturinn getur nálgast, og þá af mikilli varúð. Hugtakið „sacro“, sem merkir heilagur, á rót sína í „sacer“ en merkingin er ekki nákvæmlega sú sama. Á tímum Rómverja var þetta hugtak ekki bara notað um heilaga menn, heldur líka hina „bannsettu“, þá sem voru dæmdir í útlegð. Í bók sinni rekur Agamben merkingu og sögu þessa fyrirbæris, og hvernig það getur varpað nýju ljósi á pólitíska sögu Vesturlanda frá upphafi vega. Í þessu sambandi verður greining hans á kynþáttahyggju, á  nasismanum og útrýmingarherferðinni gegn gyðingum og sígaunum athyglisverð, og gengur Agamben þar svo langt að segja að einangrunarbúðir nasista séu í raun forskrift að ákveðnum fyrirbærum í samtímanum, ekki bara í yfirstandandi þjóðarmorði í Gaza, sem ekki var komið til sögunnar við ritun bókarinnar, heldur í víðtækari hætti en viðurkennt hefur verið af skilningi fræðasamfélagsins á mörgum samfélagsvandamálum samtímans. Ékki eru efni til að taka upp þau umdeildu málefni hér, heldur vísað í nýja þýðingu mína á stuttu kaflabroti úr bók Agambens, þar sem þessi hugmynd er meðal annars rakin til forn-germanskra heimilda um „varg í véum“. Hér kemur þetta kaflabrot, sem gæti líka átt erindi í túlkun okkar á íslenskum útilegumannasögum:

BANNSETNINGIN OG ÚLFURINN

(Kaflabrot úr Homo sacer eftir Giorgio Agamben)

 

6.1. „Öll einkenni Sacer esse (Að vera heilagur/bannsettur)  sýna að þetta orðatiltæki er ekki sprottið úr jarðvegi stjórnarskrárbundinnar lögsögu, heldur á það uppruna sinn á tímabili sem teljast verður for-félagslegt. Orðatiltækið hefur að geyma brot af frumstæðu lífi hinna indo-evrópsku þjóða… Hin germanska og skandinavíska fornöld býður okkur óneitanlega upp á hliðstæðu homo sacer í útlaganum og útilegumanninum (wargus, vargr, úlfurinn og heilagi úlfurinn í trúarlegum skilningi, vargr y veum)… Það sem talið var ógjörningur í hinni rómversku fornöld – aftaka útlaga án dóms og laga – var óumdeilanlega viðtekin regla í hinu forna germanska réttarkerfi“ (Jehring, bls. 282). 

Jehring varð fyrstur manna til að tengja ímynd homo sacer við wargus, varúlfinn, og við friedlos, „hinn friðlausa“ í fornri germanskri réttarvitund. Hann lagði þannig sacratio til grundvallar kennisetningarinnar um Friedlosigkeit, sem varð til um miðbik XIX aldar hjá germanska fræðimanninum Wilda, en hann taldi hið forna germanska réttarkerfi hafa byggst á hugtakinu friður (Fried), og á samsvarandi útilokun afbrotamannsins úr samfélaginu, sem þar með varð friedlos, það er að segja friðleysingi, sem varð á þessum forsendum réttdræpur af hverjum sem var, án þess að það fæli í sér mannsmorð.  Bannsetning sem tíðkaðist á miðöldum fól í sér hliðstæð einkenni: hinn bannsetti útlagi var réttdræpur (bannire idem est quod dicere quilibet possit eum offendere: Cavalca, bls. 42 -ísl.: bannsetning felur í sér að öllum sé heimilt að ráðast gegn viðkomandi) eða hann var jafnvel þegar talinn dauður (exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo: sama rit, bls. 50; ísl: Bannsettur skal eftir lát sitt vera talinn dauðadæmdur af samfélaginu)). Germanskar og engilsaxneskar heimildir leggja áherslu á þessar takmörkuðu aðstæður hins bannsetta, þar sem hann var skilgreindur sem mann-úlfur (wargus, werwolf, lat. garulphus, en þaðan er komin franska orðmyndin loup garou, varúlfurinn (lupo mannaro): Þannig nota Salica-lögin (Frakkland 6. öld) og Ripuaria-lögin (Köln, 7. öld) þetta orðalag: wargus sit, hoc est expulsus, í merkingu sem minnir á sacer esto (boðháttur: megi þú vera vargur, það er útlægur), er lögverndaði drápsheimild gagnvart hinum helga manni, og lög Játvarðs skriftaföðurs (1042-1066), sem skilgreina hinn bannsetta (bandito) wulfesheud (bókstafleg merking: úlfshöfuð), og líkja honum við varúlf (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatur – ísl.: hann ber úlfshöfuð frá degi útlagadóms síns, sem enskir kalla að bera úlfshaus). Varúlfurinn (il lupo mannaro) sem átti að hvíla í hinni sameiginlegu dulvitund þjóðarinnar sem kynblönduð ófreskja manns og villidýrs, klofin á milli borgarinnar og skógarins, er þannig upprunaleg ímynd þess sem samfélagið hefur bannsett. Að hann skuli skilgreindur mann-úlfur, en ekki hreint út sagt úlfur (orðmyndin caput lupinum (úlfshöfuð) hefur lagalegt gildi), skiptir hér meginmáli.  Líf þess bannsetta (bandito) -rétt eins og líf hins heilaga manns- er ekki einskært náttúrufyrirbæri í dýrslíki, án allra tengsla við borgina, lög hennar og rétt; þetta líf er hins vegar á þröskuldi hins óaðgreinanlega, mitt á milli manns og dýrs, phýsis og nómos, útilokunarinnar og innlimunarinnar: loup garou, varúlfurinn (lupo mannaro), hvorki maður né villidýr, sem með þversagnarfullum hætti byggir báða þessa heima en tilheyrir hvorugum.   

 

 

HINN KROSSFESTI, HOMO SACER OG JULIAN ASSANGE

JULIAN ASSANGE OG KROSSFESTING Í NAFNI LAGANNA

Daginn fyrir föstudaginn langa felldu breskir dómarar þann úrskurð um kröfu á framsali Julians Assange til Bandaríkjanna, að framsalinu yrði frestað þar til bandarísk stjórnvöld hefðu gefið trúverðuga tryggingu fyrir því að þessi ástralski blaðamaður yrði ekki sviptur rétti sínum á því  sem hann er: ástralskur blaðamaður sem hefur flutt staðfestar fréttir af stríðsglæpum. Dómsúrskurðurinn er að mati Stellu Moris, eiginkonu og lögfræðings Assange, krafa um að skilyrði framsals sé að forsendur þess séu afskrifaðar, allt liður í endalausri orðaflækju um lagabókstafi sem hafa enga merkingu aðra en bókstafinn sjálfan. Þessi dæmalausi málaflutningur, sem staðið hefur í 5 ár á meðan Assange hefur verið haldið í strangri einangrun í öflugasta einangrunarfangelsi Stóra Bretlands í kjölfar sjö ára einangrunar í sendiráði Ekvador í Lundúnum á árunum 2012-2019.

Það er varla tilviljun að æðsti dómstóll Stóra Bretlands skuli kveða upp þennan merkingarlausa dóm daginn fyrir föstudaginn langa. Það var dagurinn sem Pílatus kvað upp dóm sinn yfir Kristi, eins og segir í Guðspjalli Jóhannesar (19, 9-18):

„Pílatus gekk aftur inn í landshöfðingjahöllina og segir við Jesúm: Hvaðan ertu? En Jesús gaf honum ekkertt andsvar. Pílatus segir þá við hann: Talar þú ekki við mig? Veistu ekki að ég hef vald til að láta þig lausan og ég hef vald til að krossfesta þig? Jesús svaraði honum: Ekki hefðir þú neitt vald yfir mér, ef þér hefði ekki verið gefið það að ofan; fyrir því hefur sá meiri synd sem seldi mig þér í hendur. Upp frá þessu leitaðist Pílatus við að láta hann lausan; en Gyðingarnir æptu og sögðu: Ef þú lætur hann lausan, þá ert þú ekki vinur keisarans. Hver sem gerir sjálfan sig að konungi rís á móti keisaranum.

Þegar Pílatus heyrði þessi orð, leiddi hann Jesúm út og settist á dómstólinn, á stað sem heitir Steinhlað, en á hebresku Gabbata… Og hann segir við Gyðingana: Sjá, þar er konungur yðar! Þá æptu þeir: Burt, burt með hann! Krossfestu hann! Á ég að krossfesta konung yðar? Þá svöruðu æðstu prestarnir: Vér höfum engan konung, nema keisarann. Þá seldi hann þeim hann í hendur, til þess að hann yrði krossfestur…"

Lagabókstafur Pílatusar var jafn merkingarlaus og lagabókstafur Stóra Bretlands, en þótt guðspjallamaðurinn Jóhannes hafi kennt Gyðingum um endalokin, þá á það ekki við um alla gyðinga. Síðastliðinn sunnudag birti ég hér endursögn á dæmisögu gyðingsins Franz Kafka um virkni laganna í því undantekningarástandi sem fylgir hinum merkingarlausa lagabókstaf. Sú saga hefur meðal annars orðið kveikja að hugleiðingum gyðingsins Walters Benjamin um „undantekningarástandið“ og lagalega virkni þess á stríðstímum í Evrópu. Báðir þessir höfundar eru meðal helstu áhrifavalda ítalska heimspekingsins Giorgio Agamben, sem byggir heimspekirit sitt, Homo sacer, að stórum hluta á orðum þessara gyðinga. Þar sem ég er þessa dagana á kafi í að klæða þessa merku bók um „Homo sacer“ og örlög hins nakta lífs andspænis formi laganna, í íslenskan búning, þá birti ég hér nú, í tilefni föstudagsins langa, kafla úr öðrum helmingi bókarinnar af þrem, kafla sem einmitt hefur yfirskriftina „Homo sacer“. Merking þessa titils er ekki einföld, enda kostaði það Agamben 211 blaðsíður að skýra merkingu hans. Eftirfarandi kafli er hluti þeirrar skýringar, en bregður líka ljósi á réttarhöldin í Stóra Bretlandi, sem endanlega lúta valdi keisarans, enn eins og fyrir 2000 árum.
Giorgio Agamben:

Homo sacer

Fyrsti kafli annars hluta samnefndrar bókar í útgáfu Einaudi 1995 og 2005, bls 79-89.

Þessi þýðing er enn í vinnslu og því ekki fullfrágengin. Þar sem Agamben birtir tilvitnanir á öðrum tungumálum en ítölsku er það látið standa óbreytt. Víða eru vafamál um þýðingu merktar með ítalska orðinu í sviga til áminningar í yfirlestri. Þær læt ég standa í texta þessum.

1.1. Í ritgerð sinni Sul significato delle parole (Um merkingu orðanna) hefur Festo varðveitt minningu um hugmynd forns rómverks réttar með uppflettiorðunum sacer mons, þar sem eðli helgidómsins (sacralità) er í fyrsta skiptið tengt lífi mannsins sem slíkt. Strax eftir skilgreininguna á Monte Sacro (Helgafelli) sem alþýðan hafði helgað Júpíter í tilefni viðskilnaðarins, bætir hann við:

At homo sacer est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qiu occidit, parricidi non dantur; nam lege tribunicia prima cavetur „si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit“. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.

(Heilagur maður er því sá sem þjóðin hefur dæmt fyrir glæp; og ekki er leyfilegt að fórna (sacrificare) honum, en sá sem drepur hann skal ekki sakfelldur fyrir mannsmorð; reyndar má sjá í fyrstu lögum lögréttunnar að „ef einhver drepur þann sem samkvæmt almannarétti (plebiscito) er heilagur (sacro), skal hann ekki talinn til morðingja.“. Af þessum sökum er sú hefð tilkomin, að illvilja eða óhreinn maður teljist kallaður heilagur).

Margt hefur verið ritað og rætt um merkingu þessarar leyndardómsfullu ímyndar, þar sem sumir hafa viljað sjá „elstu merkin um refsilöggjöf Rómarréttarins“ (Bennett, bls. 5), en sú staðreynd gerir túlkunina flókna, að hún beinist að dæmum er virðast mótsagnakennd við fyrstu sýn. Í ritgerð frá 1930 bendir Bennett þegar á að skilgreining Festo „virðist afneita sjálfu inntaki hugtaksins“ (sama rit, bls. 7), því um leið og hún staðfestir heilagleika (la sacertà) tiltekinnar persónu, þá heimilar hún aftökuna (eða öllu heldur gerir hana ósaknæma). (Sérhver orðsifjafræði sem fjallar um orðið parricidium segir okkur að rótin merki morð á frjálsum manni). Þversögnin verður enn áleitnari í ljósi þess að sá sem hver og einn mátti refsilaust drepa, mátti hins vegar ekki vera tekinn af lífi með aðferðum viðhöfðum í helgiathöfnum (neque fas est eum immolari ; immolari vísar til þess siðar að smyrja fórnarlambið með la mola salsa fyrir aftökuna.

[Mola salsa var samkvæmt Wikipediu grautur sem gerður var úr möluðu og ristuðu haframjöli blönduðu með fersku lindarvatni og salti, og á siðurinn rætur að rekja til Vestala í Róm, sem notuðu efnið til að „hreinsa“ tilvonandi fórnardýr. Innsk. Þýð.]

Hvað felst þá í sacertà (heilagleika) hins heilaga manns, hvaða merking er á bak við orðin sacer esto, sem sjá má víða í konunglegum lagabókstaf og birtist þegar í hinni fornu áletrun á ferköntuðu súlunni á Rómartorgunum, ef þau fela í senn í sér „l‘impune uccidi“ (refsilausa aftökuheimild) og útilokun frá fórnarathöfninni? Augljóst er af athugasemd í Saturnali (III, 7, 3-8) að þessi orðanotkun reyndist Rómverjum líka torskilin, en þar segir, eftir að Marcobio hafði skilgreint sacrum sem það er ætlað er guðunum, að „frá þessu atriði væri ekki óviðeigandi að fjalla um aðstæður þeirra manna er lögin skilgreina sem heilaga tilteknum guðum (sacri a determinati divinità), því ekki er hægt að ganga fram hjá því að sumum finnst undarlegt (mirum videri) að á meðan stranglega er bannað að ráðast gegn sérhverjum heilögum hlut, þá sé hins vegar leyfilegt að drepa hinn heilaga mann“. Hvaða gildi sem við annars leggjum í þá túlkun Macrobio, sem hann telur sig hafa þarna á hendi, þá er það engum vafa undirorpið að „la sacertà“ (heilagleikinn) var í hans augum torrætt hugtak sem kallaði á útskýringu.

 

1.2. Þessi túlkunarvandi hinna fornu höfunda, endurspeglast í ólíkum túlkunum í nútímanum. Hér skiptist hópurinn í tvennt á milli þeirra (eins og Mommsen, Lange, Bennett, Strachan-Davidson) er sjá í sacratio veiklaðar og afhelgaðar eftirstöðvar forns siðar, þar sem trúarlegur réttur og refsiréttur voru óaðskildir og dauðadómurinn var skilinn sem fórn til guðanna. Hins vegar eru þeir (eins og Kerényi og Fowlwe) sem sjá í sacratio frumgerð (figura archetipica) hins heilaga, þar sem fórnarathöfn til guða undirheimanna með allri sinni tvíræðni á sér hliðstæðu í manfræðilegum rótum bannhelginnar: tignarlegur og bannsettur (maledetto), er verður allrar tilbeiðslu og hrollvekju í senn. Ef fyrri hópurinn nær að skýra l‘impune occidi (refsilausa aftöku) (eins og til dæmis Mommsen, með orðatiltækjunum um almúga-aftöku eða ígildi dauðadóms), þá geta þeir hins vegar ekki skýrt með sannfærandi hætti bannið á fórninni, öfugt við sjónarhorn síðari hópsins, ef neque fas est eum immolari reynist skiljanlegt (Kerényi skrifar að „homo sacer sé ekki fórnarhæfur (oggetto di un sacrificium) af þessari einföldu ástæðu: þar sem er sacer er þegar og upprunalega  í eignarhaldi guðanna, einkum og sér í lagi í eignarhaldi guða undirheimanna, og því sé engin þörf á að veita slíkum heilagleika með nýjum gjörningi“: Kerényi, bls. 76). Hins vegar er það illskiljanlegt, hvers vegna homo sacer geti verið réttdræpur af hverjum sem er, án þess að gerandinn saurgist af helgispjöllum (hér sjáum við ósamræmið í skýringu Macrobio, þegar hann segir að þar sem sálir hominis sacri (heilagra manna) væru diis debitae (tilheyrðu guðunum), þá væri reynt að senda þá til himna með sem skjótvirkustum hætti.

Hvorug þessara tveggja túlkana ná að gefa í senn hagfræðilega og rökræna skýringu á  þessum tveim einkennum, en samanburður þeirra felur í sér einkenni homo sacer samkvæmt skilgreiningu Festo: refsileysi aftökunar og bannið á fórnarathöfninni. Það sem við vitum um lögfræðilegt og trúarlegt inntak Rómarréttarins (bæði hvað varðar ius divinum og ius humanum), þá virðast þessir tveir þættir illa samræmanlegir: ef homo sacer var óhreinn (Fowler: tabú) eða eign guðanna (Kerérnyi); hvers vegna var hann þá réttdræpur hverjum sem var, án þess að það kostaði saurgun eða helgispjöll? Ef hann var hins vegar fórnarlamb fornrar fórnarathafnar eða dauðadóms, hvers vegna var það ekki fas (heilög skylda) að taka hann af lífi samkvæmt settum reglum? Hvað felst þá í raun í lífi homo sacer, ef það er staðsett á krossgötum aftökuheimildar og ekki-fórnarheimildar, það er að segja handan lögsögu manna og guða?

Allt leiðir þetta til þeirrar hugsunar að við séum hér stödd andspænis hugtakslegum mörkum hins félagslega regluverks Rómverja, en sem slíkt verður það varla skilgreint með fullnægjandi hætti á meðan við dveljum innan ramma ius divinum og ius humanum, þó það leyfi okkur kannski að bregða ljósi á takmörk hvors tveggja. Í stað þess að leysa úr sérkennum homo sacer, eins og of oft hefur verið reynt, út frá fyrir fram gefinni og upprunalegri tvíræðni hins heilaga, sem byggir á hinum mannfræðilega skilningi á bannhelginni (tabú), munum við þvert á móti reyna að túlka sacratio sem sjálfstæða hugmynd, og við spyrjum okkur hvort slík túlkun geti ekki hugsanlega varpað ljósi á upprunalegt pólitískt  regluverk (struttura) er finna megi á sviði er kom til sögunnar á undan aðskilnaði hins heilaga (sacro) og veraldlega (profano), hins trúarlega og lögfræðilega. En til þess að nálgast þetta svæði verður nauðsynlegt að hreinsa svæðið af tilteknum misskilningi.

 

2.

Tvíræðni hins heilaga

2.1. Goðsögulegur kjarni kenningarsmíða um félagsleg vandamál, sérstaklega þau er varða uppruna fullveldisins, varð til undir lok XIX aldar og á fyrstu áratugum þeirrar XX og hafa þessar smíðar gróflega afvegaleitt allar rannsóknir á sviði hugvísinda á viðkvæmum rannsóknarsviðum. Þessi goðsagnasmíð, sem við getum gróflega flokkað undir yfirskriftina „kenningin um tvíræðni hins heilaga“, tók fyrst á sig form í mannfræði á síðari hluta Viktoríutímans, en setti nær samstundis svip á franska félagsfræði, en áhrif hennar og útbreiðsla yfir á önnur svið hafa verið slík í tímans rás, að eftir að hafa skaðað (compromettere) rannsóknir Bataille á fullveldinu eru þær enn til staðar í meistaraverki málvísindanna á XX öldinni, sem er Vocabulaire des institutions indo-européennes eftir Emile Benveniste. Ekki kemur á óvart að fyrsta myndun þessarar kenningarsmíði hafi birst í Lectures on the Religion of the Semites eftir Robertson Smith (1889) – það er að segja í sömu bókinni og átti eftir að hafa afgerandi áhrif á ritsmíð Freuds, Totem und Tabú („að lesa hana var eins og að svífa burt á gondóla“ skrifaði Freud). Ef haft er í huga að Lectures verða til á tímum þar sem samfélagið hafði þegar glatað öllu sambandi við sínar trúarlegu hefðir, þá á það ekki að koma á óvart að verkið hefjist með ásökunum um eigin vanlíðan. En það var einmitt í þessari bók sem þjóðháttalegur skilningur á bannhelginni (tabú) segir í fyrsta skiptið skilið við hið frumstæða menningarsvið hennar, og einbeitir sér að rannsóknum á biblíulegum trúarbrögðum, þar sem vestræn reynsla af tvíræðni heilagleikans er í sviðsljósinu með óafturkræfum hætti.

Í IV fyrirlestrinum skrifar Robertson Smith: „Samhliða bannhelgunum (tabúunum) sem samsvara nákvæmlega reglum heilagleikans og vernda átrúnaðargoðin, helgistaðina, prestana, yfirvöldin og allt það fólk er tilheyrir guðunum og átrúnaðinum, gegn öllum yfirgangi, finnum við aðra tegund af bannhelgi sem innan semitískra áhrifasvæða á sína hliðstæðu í reglum hins óhreina. Konurnar í kjölfar barnsburðar, maðurinn sem hefur komið í snertingu við líkið o.s.frv. eru í tímabundinni bannhelgi og eru aðskilin frá mannlegum samskiptum, rétt eins og þessar persónur eru taldar óhreinar í semitískum trúarbrögðum. Í þessum tilfellum er hin bannsetta persóna ekki talin heilög, því henni er haldið frá helgistaðnum jafnt og frá allri snertingu við mannfólkið… Í mörgum villimannasamfélögum er ekki dregin skýr lína á milli þessara tveggja tegunda af bannhelgi, og einnig í þróaðri samfélögum má finna óskýran greinarmun á heilagleika og hinu óhreina (Robertson Smith, bls. 152-153).

Í athugasemd sem bætt var við aðra útgáfu á Lectures (1894) undir fyrirsögninni Holyness, uncleanness and taboo, boðar Robertson Smith ómöguleika þess að „skilja hina semitísku kennisetningu um heilagleika og óhreinindi frá kerfi bannhelginnar“ í kjölfar þess að hafa dregið fram lista nýrra dæma um tvíræðni (meðal annars bannið á svínakjötsáti, sem „í þróuðustu semitísku trúarbrögðunum tilheyrir eins konar einskis manns landi á milli hins óhreina og heilaga“ (sama rit, bls. 452).

Það er athyglisvert að meðal vitnisburða um þetta tvíræða vald hins heilaga skuli Robertson Smith einnig nefna bannsetninguna (bando):

„Annar athyglisverður hebrea-siður felst í bannsetningunni (herem), þar sem hinn óguðlegi syndari eða óvinir samfélagsins og Guðs þess, eru dæmdir til algjörrar tortímingar. Bannsetningin (bando) er eins konar form helgifórnar (consacrazione) til guðdómsins, og það er af þessum sökum sem sagnorðið að bannsetja (bandire) er stundum haft með orðinu að „samhelga“ (consacrare). (Micoh 4. 13) eða „helga“ (votare) (Lev. 27. 28). En á upphafstímum Gyðingdómsins fól þetta ekki bara í sér algjöra tortímingu  persónunnar, heldur líka eigna hennar. .. einungis málmarnir gátu fengið samastað í fjársjóði helgidómsins eftir að þeir höfðu verið bræddir í eldi. (Josh. 6. 24). Búsofninum var heldur ekki fórnað, heldur var hann einfaldlega drepinn, og hin helgaða borg átti ekki að vera endurreist (Deut. 13. 16; Josh. 6. 26). Slík bannsetning er tabú, sem hrint er í framkvæmd af ótta við yfirnáttúrulegar refsingar (Er, 16.34) og sú hætta sem þetta hafði í för með sér var smitandi (Deut. 7. 26); sá sem ber samhelgaðan (consacrato) hlut inn á heimili sitt hlítur sömu bannsetningu“ (sama rit, bls. 453-54).

Greiningin á bannsetningunni -sem hliðstæðu við „tabú“ – er frá upphafi afgerandi í tilkomu kenningarinnar um tvíræðni hins heilaga: tvíræðni hins fyrra , sem útilokar með því að innifela, felur í sér hið seinna.

 

2.2. Þegar kenningin um tvíræðni hins heilaga hafði einu sinni verið mótuð, var hún meðtekin á öllum sviðum hugvísindanna án minnstu mótstöðu, rétt eins og evrópsk menning væri að átta sig á henni í fyrsta skiptið. Tíu árum eftir útgáfu Lectures lesum við í upphafi hins sígilda franska mannfræðirits Essai sur le sacrifice eftir Hubert og Mauss (1899): „le caractère ambigu des choses sacres, que Robertson Smith avait si admiriblement mis en lumière“ (Hubert e Mauss, bls 195). Sjö árum síðar lesum við í seinna bindi Völkerpsykologie eftir Wundt, hvernig hugtakið bannhelgi (tabú) tjái einmitt upprunalegan óaðgreinanleika hins heilaga og óhreina er einkenni elstu þróunarstigin í sögu mannkynsins, þessa blöndu tilbeiðslu og hryllings sem Wundt skilgreinir sem „heilagan hrylling“, formúla sem átti að slá í gegn. Það gerðist einungis á seinni þróunarstigum, þegar hin elstu máttarvöld af djöflaætt lutu lægra haldi fyrir guðunum, sem hin upprunalega tvíræðni vék fyrir andstæðunni heilagur og óhreinn.

Emile Durkheim, frændi Mauss, gaf árið 1912 út verkið Formes elementaires de la vie religieuse, þar sem heill kafli er tileinkaður „tvíræðni skilningsins á heilagleika“. Þar flokkar hann „öfl trúarbragðanna“ í tvær andstæðar kvíar: hina dýrlegu og hina meinlegu (le faste e nefaste):

Það leikur enginn vafi á því að tilfinningarnar sem liggja að baki hvers flokks fyrir sig eru ekki af sama toga: annar byggir á virðingu, hinn á viðbjóði og hryllingi. Engu að síður er það svo, að þar sem atferlið (i gesti) er það sama í báðum tilfellum, þá ættu hinar tjáðu tilfinningar ekki að stangast á í eðli sínu. Við sjáum í raun hrylling í trúarlegri virðingu, sérstaklega þegar tilfinningarnar eru sterkar, og innblásinn ótti hinna illu afla er yfirleitt ekki laus við tilbeiðslueinkenni. ,,Hið hreina og óhreina eru þannig ekki tveir aðskildir flokkar, heldur tvö afbrigði sömu eigindar er myndar heilaga hluti. Til eru tvennar tegundir heilagleika, hið dýrlega og hið meinlega (il fasto e nefasto). Því er ekki þannig varið að á milli þessara andstæðu forma sé ekki um samgang að ræða, heldur getur sama fyrirbærið breyst úr öðru í hitt, án þess að taka eðlislægum umskiptum. Hið hreina verður óhreint, og öfugt: tvíræðni hins heilaga felst í möguleika þessara stakkaskipta (Durkheim, bls. 446-48).

Á þessum blaðsíðum sjáum við þegar í verki sálfræðivæðingu hinnar trúarlegu reynslu („viðbjóðurinn“ og „hryllingurinn“ sem hin menntaða evrópska borgarastétt hefur tjáð vanlíðan sína með andspænis veruleika trúarinnar). Þessi tilhneiging nær síðan hámarki sínu nokkrum árum síðar innan Marburg-guðfræðinnar með verki R. Otto um hið heilaga (1917). Hér fagna tvær fræðigreinar sameiningu sinni , önnur var guðfræði sem hafði glatað allri reynslu hins opinberaða orðs, hin var heimspeki sem hafði endanlega sagt skilið við allt tilfinningabindindi (sobrietá di fronte al sentimento). Þessar fræðigreinar halda upp á sameiningu sína með heilagleikahugtaki er fellur fullkomlega að hugtökunum um hið myrka og ógagnsæja. Hér verður nýyrðið numinoso að hinu vísindalega samheiti er segir okkur að hið trúarlega falli alfarið undir hið sálræna tilfinningalíf, og að það hafi fyrst og fremst með hrollinn og gæsahúðina að gera.

Þegar Freud hóf ritun sína á verkinu Totem und Tabú var þegar búið að plægja akurinn. Engu að síður er það fyrst með þessu verki sem raunveruleg almenn kenning um tvíræðnina lítur ljós, ekki bara á mannfræðilegum og sálfræðilegum forsendum, heldur líka málvísindalegum. Árið 1910 hafði Freud lesið ritgerð málvísindamanns að nafni K. Abel, sem nú hefur verið lækkaður í virðingarstiganum. Ritgerðin heitir Mótsagnarkennd merking upprunalegra orða, og Freud hafði skrifað um hana í Imago ritdóm, þar sem hann tengdi efnið við kenningu sína um fjarveru mótsetningalögmálsins í draumum. Meðal orða af gagnstæðu tagi, sem Abel listar í eftirmálanum, og ekki fara fram hjá Freud, er latneska orðið sacer, „heilagur og bannsettur“. Svo undarlega vill til, að mannfræðingarnir sem höfðu orðið fyrstir til að smíða kenninguna um tvíræðni hins heilaga, höfðu hvergi minnst á latneska orðið sacratio. Árið 1911 birtist hins vegar ritgerð Fowlers, The original meaning of the word sacer, þar sem þungamiðjan snýst einmitt um túlkunina á homo sacer,  og fékk umsvifalausar undirtektir iðkenda vísinda trúarbragðanna. Hér gefur tvíræðnin sem felst í skilgreiningu Festo fræðimanninum grænt ljós á að tengja latneska orðið sacer við hugtakakvína tabú (samkvæmt ráðleggingu frá Marett): „sacer esto is in fact a curse; and the homo sacer on whom this curse falls is an outcast, a banned man, tabooed, dangerous… originally the word may have meant simply taboo, i.e. removed out of the region of the profanum, without any special reference to að deity, but „holy“ or accursed according to the circumstances“: Fowler, bls. 17-23).

Í ritgerð sem er studd góðri heimildavinnu, hefur H. Fugier sýnt hvernig kenningin um tvíræðni hins heilaga hafi gegnsýrt málvísindin og endað á að finna þar sína meginstoð (Fugier, bls 238-40). Á þessu ferli hefur homo sacer einmitt gegnt lykilhlutverki. Á meðan hvergi er minnst á kenningu tvíræðninnar í annarri útgáfu Lateinisches etymologisches Wörterbuch eftir Walde (1910), þá er „hin tvöfalda merking“ hugtaksins staðfest í Dictionnaire étymologique de la langue latine eftir Ernout-Meillet (1932), einmitt með tilvísun í homo sacer: „Sacer designe celuiou ce quí ne peût être touché sans être souillé, ou sans souiller; de là le double sens de „sacré“ ou „maudit“ (à peu près). Un coupable que l‘on consacre aux dieux infernaux est sacré (sacer esto: cfr. gr. ágios)“ .

₹ Í gegnum lestur á verkum Fugiers verður áhugavert að rekja sögu þeirra milliviðskipta er hafa átt sér stað á milli mannfræðinnar, málvísindanna og félagsvísindanna hvað varðar spurninguna um hið heilaga. Á milli seinni útgáfu orðabókar Walde og firstu útgáfu Ernout-Meillet hafði birst ritgerðin Sacer eftir Pauly-Wissowa, undirrituð af R. Ganschninietz (1920), sem gerir skilmerkilega grein fyrir kenningu Durkheims um tvíræðnina (eins og Fowlwr hafði áður gert fyrir Robertson Smith). Í umfjöllun um Meillet minnir Fugier á það nána samband sem málvísindamaðurinn átti við félagsvísindaskólann í París (sérstaklega við Mauss og Durkheim). Þegar Callois gefur út ritverkið L‘homme et le sacré árið 1939, gat hann þannig hafið mál sitt út frá traustri alfræðilegri tilvísun orðabókarinnar: „A Rome, on sait assez que le mot sacer désigne, suivant la definition d‘Ernout-Meillet, celui ou ce qui ne peut être touché sans être souille ou sans souiller“ (Callois, bls. 22).

 

2.3. Leyndardómsfull vera úr hinum forna Rómarrétti, sem virðist sameina í sjálfri sér andstæð öfl og kallar því á eigin útskýringu, endurspeglar þannig trúarlegan flokk hins heilaga á þeirri stundu er hún gengur með sínum hætti í gegnum ferli óafturkræfrar merkingartæmingar (desemantizzazione) er leiðir til gagnstæðrar merkingar. Þegar þessi tvíræðni er sett í samhengi við skilning þjóðháttafræðanna á bannhelginni  verður hún beinlínis notuð til að skilgreina í fullkomnu hringrásarferli ímynd homo sacer. Í lífi hugtakanna rekumst við á augnablik, þar sem þau glata beinum skiljanleik sínum, og eins og öll tóm hugtök geta þau tekið á sig mótsagnakenndar merkingar. Þar sem um er að ræða trúarleg fyrirbæri, þá fella þessi tímamót saman við fæðingu nútíma mannfræði undir lok nítjándu aldar, þar sem engin tilviljun ræður því að tvíræð hugtök á borð við mana, tabú, sacer, lenda í brennideplinum. Lévi-Strauss hefur sýnt fram á hvernig hugtakið mana virkar sem umfram-nefnari (significante eccedente) er hefur ekki aðra merkingu en þá að merkja umframvirkni nefnarans gagnvart hinu nefnda. Hægt væri að gera hliðstæðar athugasemdir við hugtakið tabú (bannhelgi) og hugtakið sacro (heilagur) með tilliti til notkunar þeirra og hlutskiptis í samræðu hugvísindanna á tímabilinu frá 1890 til 1940. Fyrir fram gefin tvíræðni hins almenna trúarlega hugtaks hins heilaga (sacro) getur ekki skýrt það pólitíska-lögfræðilega fyrirbæri, sem byggir á ævafornum skilningi á hugtakinu sacer, þvert á móti getur einungis nákvæm og fordómalaus afmörkun hins pólitíska og trúarlega sviðs leitt til skilnings á samkrulli þeirra og hins flókna samspils þeirra. Allavega er mikilvægt að sú upprunalega lögfræðilega og pólitíska vídd, sem birtist í homo sacer, verði ekki falin undir tjaldi vísindalegra goðsagnasmíða (mitologema), sem í sjálfum sér skýra ekkert, og kalla sjálf á sína útskýringu.