CARLO SINI: RÖDDIN, LJÓSIÐ, LISTAMAÐURINN

Carlo Sini:

 

Röddin, ljósið, listamaðurinn

 

Fjórði kafli Eftirmála (Appendix) Annars Bindis, Fyrstu Bókar í ritsafninu OPERE: Dalla semiotica alla tecnica – Il cammino verso l‘evento. Bls 439-454 (Frá merkingarfræðinni til tækninnar – vegferðin til atburðarins)
LEIÐIR CARLO SINI AÐ KJARNA LISTARINNAR
Undanfarinn mánuð hefur tími minn að stórum hluta farið í að lesa tiltölulega nýútkomið bindi af heildarverki Carlo Sini, en það er "Opere", fyrri hluti annars bindis þessa gríðarmikla ritsafns (2x6 bindi) sem hefur að geyma endurskoðaða endurútgáfu á úrvali höfundarverks sem spannar um hálfrar aldar rannsóknarvinnu, ótölulegan fjölda fræðirita og fyrirlestra höfundar sem lætur sér fátt óviðkomandi, hvort sem um er að ræða grundvallarspurningar heimspekinnar um eðli og sannleika fyrirbæranna eða spurningar sem varða merkingarfræði, goðafræði, heimsmyndafræði, trúarbragðasögu, stjórnmál, sálarfræði, félagsvísindi, málvísindi eða listir, samtímann eða söguna. Útgáfa þessa heildarsafns er nú langt komin og hefur að geyma ómetandi heimspekiskóla er snertir alla þessa þætti og fjölmargt hér ótalið. Allt skrifað á tiltölulega aðgengilegu máli og af djúpri þekkingu og ástríðu á viðfangsefninu.

Ég geymdi mér í þetta skiptið að byrja á Viðbótarkaflanum (Appendici)  -sem ég hef oft freistast til að lesa fyrst í þessu ritsafni- en í flestum bindunum hafa þessir eftirmálar að geyma nýjustu skrif höfundar um málefni bókarinnar, nýlegar ritgerðir er tengjast eldri textum hans, en Opere hefur ekki að geyma texta sem raðað er saman eftir tímaröð, heldur eftir þema eða viðfangsefni. En þegar ég var búinn með þessar fyrstu 388 síður um merkingarfræðina, heimsmyndafræðin,  tæknina og kinesis eða hreyfinguna sem tengir saman atburð og merkingu hlutanna, þá stóðst ég ekki mátið að hlaupa í kaflann um  Röddina, ljósið og listamanninn. Vangaveltur um skilning okkar á listunum í samtímanum, greining sem hafnar hefðbundnum hugsanahólfum okkur og knýr okkur til að hugsa listirnar í samtímanum upp á nýtt.

Þótt meginefni þessarar bókar fjalli ekki um listir, heldur um merkingarfræði, rökfræði, goðafræði, tækni og túlkunarheimspeki almennt, þá má segja að kjarni bókarinnar kristallist að vissu marki í þessum magnaða texta sem eins konar framhald á glímunni við merkingarfræði sem rekja má frá Nietzsche í gegnum Ferdinand De Saussure, Charles Sanders Peirce, Edmund Husserl og Martin Heideggar. glímuna sem rekur okkur beint aftur í heimsmyndafræðin og goðsögurnar í gegnum Platon, Immanuel Kant, Gianbattista Vico, Giordano Bruno allt aftur í Vedabækurnar og rætur indvarskrar heimspeki.

Það var mér mikil uppgötvun á sínum tíma þegar ég las ritgerð Martins Heideggers um Uppruna listaverksins, þar sem hann færir í löngu og flóknu máli rök fyrir því að gildi listaverksins felist í því að það "láti sannleikann gerast". Sannleikur listaverksins, og sannleikurinn yfirleitt, hefur lítið með "staðreyndir málsins" að gera, heldur er hann atburður sem gerist og fær okkur til að skilja heiminn með nýjum hætti. Við finnum sannleika málsins hvorki í símaskránni né þjóðskránni eða googles, heldur er hann tímatengdur atburður og þar er það virkni atburðarins sem skiptir máli. Í þessari miklu bók upplifum við meðal annars glímu Carlo Sini við Heidegger, þar sem hann tekst á við skilning hans á verunni sem Ereignis eða atburð, og hvernig hann beitir merkingarfræði sem rekja má til Peirce til að yfirstíga "blindgötuna" sem Heidegger náði aldrei að rata út úr. Þetta er ekki einföld glíma, en í þessari snjöllu ritgerð getum við skyggnst inn í hana og fundið tiltekna  niðurstöðu sem kallar óhjákvæmilega á endurmat.

Eitt af því sem túlkunarfræði Carlo Sini segir okkur er að fyrirbærin birtist okkur sem merki, og kalli þannig á túlkun okkar. En sérhver túlkun á sér forsendur eða sjónarhorn sem byggja á annarri túlkun. Þannig rekjum við túlkanir okkar sem hlekki í keðju er ná aftur til tiltekinnar heimsmyndar, nánar tiltekið aftur til sköpunarsögunnar um upptök alheimsins. Við erum hvert fyrir sig hlekkir í keðju túlkana, og túlkunin gerist eða á sér stað í tiltekinni hreyfingu á milli merkisins og merkingarinnar. 

Það afturhvarf aftur til heimsmyndar Veda-bókanna og Indverskrar heimspeki sem hér er að finna kemur mér skemmtilega á óvart í ljósi þess að þær hugmyndir sem Sini sækir þangað urðu mér mikið umhugsunarefni þegar ég á menntaskólaárunum las ritgerðarsafn bresk-indverska listheimspekingsins Ananda Coomaraswamy "Christian and Oriental Philosophy of Art". Sú bók breytti hugmyndum mínum þá, og hugmyndir Coomaraswamy hjálpuðu mér til að skilja list Jóns Gunnars Árnasonar eins og ég túlkaði hana í ritgerð frá árinu 1994, sem finna má hér á vefsíðunni. Þær hugmyndir kallast skemmtilega á við þessa ritgerð Carlo Sini, sem er skrifuð til að veita okkur nýjan skilning á fagurfræðinni og erindi listarinnar í samtímanum.

Rétt er að vekja athygli á að þessi ritgerð tengist ritgerðum um "Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" og "Sannindi tónlistarinnar" eftir Carlo Sini í íslenskri þýðingu hér á síðunni.

[Athugasemd: Í þessu þýðingarverkefni hafa komið fram ýmis álitamál um blæbrigðamun merkinga og orða. Hér er til dæmis orðið "immagine" miðlægt hugtak og mikilvægt. Ítalska þýðingin á gríska orðinu eidos, sem Hómer skildi með öðrum hætti en Platon og Aristóteles. Við höfum íslenska orðið mynd í hliðstæðu samhengi, og líka ímynd. Það er athyglisvert að hugtakið mynd á sér ekki samsvörun í öðrum germönskum málum í þessari merkingu svo mér sé kunnugt, en orðið mun vera samstofna enska orðinu "mind" sem merkir "hugur". Þaðan höfum við líka hugtakið "hugmynd" sem er að ég held séríslenskt í germönsku samhengi. Þýðing á milli tungumála er ávallt yfirfærsla á einu málsamfélagi og einni siðmenningu yfir í aðra.] 

Ég vildi byrja á að nefna titil þessa samtals, sem ég valdi af framlögðum lista þar sem þessi titill höfðaði strax til mín, ekki bara vegna sérstöðu efnisins, sem er afar fallegt, heldur fannst mér eins og hann væri sérstaklega ætlaður mér. Þetta er reyndar yfirskrift er snertir efni sem hafa grundvallar þýðingu fyrir mig. Vandinn liggur hins vegar í því að gera í stuttu máli skiljanlegt, hvers vegna ég skynja þennan titil svo lifandi og mikilvægan. Ég ætla hins vegar að reyna að vera bæði skýr og samþjappaður í máli mínu um leið og ég mun verða trúr því efni sem ég ætla að koma á framfæri við ykkur.

Einmitt, Röddin, ljósið, listamaðurinn. Kannski væri við hæfi að lesa þennan titil með hefðbundnum hætti  til að byrja með. Hvað skyldi titill af þessari gerð vilja segja í eyru okkar?  Umfram allt, hvernig getum við hugsað hann út frá þeim merkingarhólfum sem hefðin hefur fært okkur? Síðan munum við sjá að þessi merkingarhólf eru að mínu mati allsendis ófullnægjandi. Sérstaklega eru í honum vísanir („röddin, ljósið“) sem auðvelt væri að tengja hinni hefðbundnu uppskiptingu listanna þar sem fjallað er um fagurfræðileg málefni. Augljóst er að „röddin“ kallar fram hjá okkur það sem við köllum hinar hreyfanlegu (dínamísku) listir: ljóðlistina , bókmenntir almennt, tónlistina, hinar tímatengdu listir sem við tölum einnig um sem listir hins innra sálarlífs. Þetta á sérstaklega við um tónlistina (ég minni á skilning Schopenhauers á tónlistinni, þar sem hún stendur viljanum næst sem tjáning innri reynslu mannsins). Hér sjáum við greinilega uppskiptingu í tiltekinni heildarsýn, er birtir okkur þá sýn á þessar listgreinar sem vesturlensk menning hefur fært okkur síðustu 2500 árin sem tímatengdar listir er tilheyri sálinni, því tíminn er form sálarinnar allt frá Aristótelesi til Kants og Heideggers (kannski byrja hlutirnir að breytast að einhverju marki með Heidegger, en að mínu mati ekki afgerandi).

„Ljósið“ beinir sjónum okkar hins vegar augljóslega að allt öðrum geira lista, geira sem hefðin greinir sem ólíkan, annarrar gerðar og jafnvel sem andstæðu hins fyrrnefnda. Þar er um að ræða málhefð sem við öll þekkjum. Listir rýmisins, óhreyfanlegar listir og kyrrstæðar, listir hins ytri heims gagnstætt hinum innri, það er að segja málaralistin, byggingarlistin o.s.frv.

Þessi formlega uppskipting leiðir af sér mörg vandamál eins og við vitum mætavel. Sum þeirra eru mér persónulega ekki áhugaverð. Það stafar af því að ég get engan veginn meðtekið þessa hefð og alls ekki samsamað mig þessari aðgreiningu á listum tímans og listum rýmisins, listum innrýmisins og listum hins ytri veruleika. Það hvarflar til dæmis aldrei að mér að spyrja eins og Benedetto Croce gerði, hver væri hinn sameiginlegi vettvangur listanna. Þetta er spurning sem er óþarfi að spyrja, því hún gildir einungis að því tilskyldu að við göngumst undir þessa aðgreiningu. Hvað er það sem segir okkur að bæði ljóðskáldið og listmálarinn séu listamenn? Svar Croce var þetta: hin ljóðrænu einkenni verka þeirra, þar sem ljóðrænan merkir ekki ljóðlist heldur eitthvað allt annað. Þetta er vandamál sem við stöldrum ekki einu sinni við, því það myndi afvegaleiða okkur. Það eru aðrar spurningar sem við þurfum að glíma við.

Látum okkur nú hafa þessa uppskiptingu. Þegar hún hefur einu sinni verið meðtekin, hvar ættum við þá að staðsetja hinar dramatísku listir? Þetta er hefðbundið vandamál í okkar menningu. Hvar staðsetjum við leikhúsið? Hvar er harmleikurinn, hvar er gleðileikurinn, hvar er söngleikurinn? Við hneigjumst til að segja: leiklistin er samþætting listanna, en líka hálfgerð blanda, sérstaklega leikhús með tónlistarívafi. Leikhúsið er eins konar hrærigrautur og kannski stafar virkni hennar einmitt af þessu eðli hennar, en hún er ekkert hreint, hún er ekki hin hreina og tæra list. Ekki beinlínis traustvekjandi tilsvar. En svo er líka til önnur list, sem við vitum ekki heldur hvar við eigum að staðsetja, það er dansinn. Hvar staðsetjum við dansinn? Dansinn virðist í jafn ríkum mæli arftaki raddarinnar og ljóssins, hljómfallsins sem hins innra taktsláttar tímans, og jafnframt arftaki formmótunarinnar, dráttlistarinnar og rýmiskenndarinnar. Því verður svarið: dansinn tilheyrir minni háttar listum.

Bæði þessi tilsvör um leikhúsið og dansinn eru augljós þvættingur, þó ekki væri nema vegna þess að við megum ekki gleyma því að ef horft er lengra aftur í tímann þá blasir allt annað við: dansinn og leikhúsið tilheyrðu alls ekki hinum óæðri listum, öllu heldur tilheyrðu bæði þeim æðri listum sem hinar listgreinarnar eiga rætur sínar og uppruna í. En hvað um það, hvað skyldi það þá vera sem ekki gengur upp í þessari flokkun listgreinanna þegar allt kemur til alls? Hvað skyldi ómerkja þennan skilning á röddinni, ljósinu og tilheyrandi listamanni sem geranda í þessum ólíku hlutverkum innan tímans og rýmisins? Þessi spurning kallar á umræðu sem er alls ekki einföld, en ég ætla hér að gera almenn skil, þar sem ég leitast við að benda á nokkra upplýsandi þætti, því réttast væri að ég gerði í upphafi á hreinskilinn hátt grein fyrir hvert ég ætla mér að fara og hver séu áform mín.

Ég er þeirrar skoðunar að þessi aðferð til skilnings á listunum og þar með á listgagnrýninni og til skilnings á fagurfræðinni sem vísindum, allur þessi heimur sem hefur fylgt okkur og einkennt okkur öldum saman, sé í kjarna sínum tilbúningur sem maðurinn hefur smíðað sér (þegar ég tala um manninn á ég við hinn vesturlenska mann, Grikkjann og síðan Evrópubúann). Þessi tilbúningur byggir á stofnanabundnum viðbrögðum altækrar heimsmyndar, sem aftur sækir merkingu sína í þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð (gesto istitutivo). Þá vaknar spurningin: hvaða merkingu hafa þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð? Ef við rannsökum ekki inntak og eðli þessara lögmálsbundnu viðbragða (gesto istitutivo) fellur allt saman í eina keðju eins konar innri nauðsynjar og skilur okkur um leið eftir án raunverulegs skilnings, án raunverulegs svars. Spurningin sem við setjum þá fram er þessi: hver eru þau lögmálsbundnu viðbrögð gagnvart listunum sem liggja til grundvallar þeim skilningi sem við vorum að draga upp í mjög samþjöppuðu formi rétt í þessu?

Ég myndi skilgreina þessi lögmálsbundnu viðbrögð svona: hin lögmálsbundnu viðbrögð felast í uppfinningu ímyndarinnar (l‘immagine).

Hvað felst í uppfinningu ímyndarinnar? Fyrst og fremst, hvað felst í eyðingaráráttu (pars destruens)  þessarar fullyrðingar? Ekki er auðvelt að skilja hvað átt er við með „uppfinningu ímyndarinnar“ því það kallar á að við afklæðumst venjum sem við höfum búið við í árþúsundir. Það þýðir að myndirnar (ímyndirnar) séu tilbúningur en ekki raunveruleg reynsla (dato dell‘esperienza).

Hversu fráleitt sem það kann að virðast almennri skynsemi, þá eru ímyndirnar (le immagine) ekki til. Þetta er sú grundvallar forsenda sem við þurfum að ganga út frá til að skilja hvort annað. Við stöndum hins vegar í þeirri trú að vera alin upp í ímyndum, við erum þess fullviss að við eigum okkur mynd af hinu og þessu, við erum í raun sannfærð eins og um óhrekjandi staðreynd væri að ræða, að sérhvert okkar eigi sér innbyggðar myndir hlutanna, rækti með sér myndir og sjái fyrir sér myndir; og þegar við tölum um myndir búum við til myndlíkingar sem eru ekki af ástæðulausu allar sjónræns eðlis. Hvers vegna held ég því fram að þessi almenna reynsla sem við virðumst öll eiga sameiginlega hafi verið tilbúningur (öllum finnst augljóst að hver og einn geti hér og nú ímyndað sér eitthvað og öllum finnst okkur að við sjáum eitthvað þegar við ímyndum okkur eitthvað)?

Fyrst og fremst vegna þess að þannig var það, því sögulega séð er enginn vafi á að þannig var það, myndirnar voru tilbúningur jafnvel þó við höfum ekki áttað okkur á því fyrr en seint og síðar meir, að við séum í raun fyrst að uppgötva þetta á allra síðustu áratugum. Sönnun þessa getum við fundið með rannsóknum á því hvernig hinir forsókratísku og forplatonsku Grikkir höfðu ekki skilning á ímyndum (immagine). Hvernig orð sem við þýðum nú með hugtakinu „immagine“ (mynd / ímynd) höfðu til dæmis hjá Hómer aðra merkingarlega vísun en okkar nútímalega „mynd“ eða „ímynd“. En um þetta má segja miklu meira. Hugtakið „pars destruens“ kallar líka á „pars construens“ (hið uppbyggilega hlutverk), og við getum sýnt fram á að hugtakið „immagine“ sé einmitt tilbúningur (costruzione) úr heimspeki Platons (ég held að ég hafi persónulega átt þátt í að leiða það í ljós). Við getum fylgt þessum tilbúningi eftir, skref fyrir skref, í samtalsbókum Platons. Það er hægt að sýna fram á hvernig Platon hafi smám saman gert þetta bæði augljóst og nauðsynlegt, eitthvað sem ekki kallaði á frekari umræðu, það er að segja umræðuefnið um tilvist ímyndanna.

Þetta umræðuefni tengist með almennari hætti þeim gjörningi Platons sem mér hugnast að kalla „herstjórnarlist sálarinnar“ (strategia dell‘anima). Hjá Platon fellur uppgötvun ímyndanna saman við uppgötvun sálarinnar, sköpun þess sem vestræn hefð hefur kallað „sál“ (anima). Eðlilega getum við ekki fylgt þessum ferli Platons eftir í smáatriðum hér, og þess vegna sting ég upp á að við bregðum upp tveim sýnishornum til að skýra framhaldið.

Fyrsta sýnishornið snýr ekki að upphafi heldur endastöð þessa ferils Platons, eins og hún birtist ekki hjá Platon sjálfum, heldur merkasta lærisveini hans, Aristótelesi. Sá sem er hagvanur í textum Aristótelesar veit að hann ástundar ekki samræðulist eða rannsóknir, heldur gengur út frá hinu fyrirfram gefna, dregur fram endanlegar ályktanir með eftirfarandi forsendum: 1) skynjanir eru raunverulegar og þar með skilningarvitin sem uppgötva skynjanleg gæði í gegnum tengsl við umheiminn og hlutina í heiminum. 2) skynjanir framkalla ímyndir í sálinni (anima, psyche), það er að segja ummerki, endurspeglanir, eftirlíkingar (copie), eitthvað sem er ennþá efniskennt en færist yfir á svið og undir lögmál sálarinnar, þessarar sálar sem Platon er upphafsmaður að. 3) Ofar ímyndunum höfum við svo hugtökin, sem eru tilkomin í gegnum verknað mannlegrar rökhugsunar og draga út úr myndunum það sem þær eiga sameiginlegt, það er að segja það sem er algilt (universale). Á grundvelli þessa verknaðar er síðan mynduð sýn sem er fullkomlega andlegs eðlis, algjörlega formleg sýn á hinna efnislegu hluti.

Hér hef ég augljóslega dregið saman [flókið mál] í skyndingu og með mikilli einföldun, en það er óumdeilanlegt að í þekkingarfræði (gnoseologia) og sálfræði og málvísindum (linguistica) Aristótelesar er gengið út frá þessum þrem grundvallar atriðum sem óumdeilanlegum: skynjanirnar, ímyndirnar sem sálin myndar hið innra með sér og hugtökin sem eru ávextir og úrvinnsla sálarinnar á grundvelli myndanna.

Þetta er upphafið að árþúsunda þróun sem nær allt fram á okkar daga: hvernig fer sálin að því að gera það sem hún gerir? Hvernig fer hún að því að draga hið algilda út frá hinu einstaka? Til þess þyrfti hún að þekkja það fyrir fram, þess vegna var uppljómun hins guðdómlega huga nauðsynleg frá upphafi o.s.frv., o.s.frv.: óþrjótandi vandamál sem ganga í gegnum alla sögu Vesturlanda á meðan hugleiðingar um ímyndirnar eru vanræktar.Myndin er hugsuð sem fyrirfram gefin. Ímyndin er ekki annað en endurspeglun hlutanna in interiore homine (í innheimi eða hugarheimi mannsins) sem færir mér þá, eða öllu heldur sem setur mig í samband við hlutina í gegnum ímyndirnar og skynfærin.

Það er einungis vegna þess að vandamálið hafði fyrst verið leyst af lærimeistara hans, Platon, sem Aristóteles getur tekið þessa afstöðu sem gefna forsendu fræðilegrar úrvinnslu sinnar, en ekki sem rannsóknararverkefni.

Allt frá hinni stórbrotnu samræðu í Ríkinu til Sófistans í gegnum Teeteus og önnur samræðuverk, dregur Platon fram skref fyrir skref þennan nútímalega skilning á myndinni og styður hann með áríðandi og óbilandi rökum á þroskaferli hinnar platonsku heimspeki. Hver eru þessi rök? Við skulum leita þau uppi, þó það verði einungis gróflega, því þau skipta máli.

Vandamál allra vandamála, það sem knýr okkur til að búa til myndina, er vandamál vísindanna: við eignumst vísindin, við höndlum hina ströngu, heimspekilegu þekkingu og vissulega höndlum við „sannleikann“ einungis í genum myndirnar, það er að segja einungis með því að búa til þennan millibilsstað, þetta skuggsæla skjól, þennan stað sem er dæmigerður miðill á milli hins ídeala (huglæga) og hins efnislega, á milli heims Hugmyndanna og heims efnislegra staka. Við getum ekki leyst hið mikla vandamál grískrar heimspeki, sem síðar verður vandamál Vesturlanda, nema fyrir tilverknað myndanna, en þar liggur munurinn á sannleika og falsi.

Það er einmitt af þessum ástæðum sem Platon finnur upp myndirnar og það verksvið sálarinnar er stendur mitt á milli sannleikans og hins falska og gerir okkur þannig kleift að segja hið ósanna. Ef við gætum ekki sagt hið ósanna gætum við heldur ekki sagt hið sanna, og ef við heimfærum ekki hið falsa og hið „ímyndaða“ upp á margvíslegar upplifanir gætum við aldrei dregið upp borgarmúrana sem umlykja kastala þekkingarinnar, þetta borgarvirki Parmenídesar, þeirrar veru sem er algild og ekki getur ekki verið.

Samhliða fyrra atriðinu sem ég nefndi [forsendum Aristótelesar] (með tilkomu og stofnun vísindalegrar þekkingar sem ekki var til fyrir daga Platons, og sem reyndar var ekki til á yfirborði jarðar fyrir tíma hinnar grísk-platónsku siðmenningar) höfum við annan þátt sem við gætum kallað ástríður. Myndin er það sem annars vegar skýrir hið falsa, og hins vegar það sem síðar varð með kristilegum hætti kallað syndin, það er að segja ástríðan. Við höfum í huga hina frægu platónsku þrískiptingu sálarinnar. Fyrst kemur hin rökhugsandi sál (anima) eins og Platon kallaði hana. Það er sálin sem sér hugmyndirnar, sálin sem er handan efnisheimsins og er handhafi sannleikans. Síðan kemur hin sálin, sú sem er uppfull af löngunum, sálin sem er órjúfanlega tengd líkamanum og því sem hreyfir við honum eins og hefðin kennir okkur. Þessar tvær sálir finna síðan meðalhóf sitt í hinni hóflausu sál sem er sál ástríðanna og tilfinningaseminnar þar sem hún skapar fullkomna samkvæmni og fullkomna hliðstæðu: að segja hið ósanna er sjúkdómur hinnar vitsmunalegu sálar. Veikleiki hinnar hversdagslegu sálar mannsins felst í að vera heltekinn af ástríðu. Allt það sem er hlaðið tilfinningum, allt hið venjubundna, hið ímyndaða eða uppdiktaða verður þannig skilgreint sem sú eftirlíking (copia) sannleikans sem afvegaleiðir okkur vegna þess að hún er eftirlíking. Sem eftirlíking leiðir hún okkur í átt að efnisveruleikanum, hinu líkamlega, hinu dauðlega, að ekki-verunni og að villunni og endanlega að hinu illa. Aristóteles tók þessa röksemdafærslu Platons í arf: stofnun aðgreiningar sálar og líkama og afmörkun millibils-staðar er gerir manninum kleift að stíga frá hinu falsa til hins sanna, frá ástríðunni til dyggðanna. Á þessum forsendum reisir hann síðan byggingu sem er ekki lengur platonsk en fylgir okkur enn í dag, og við gengum út frá í upphafi máls okkar.

Hvað er það sem okkar Aristóteles gerði í raun og veru? Hann viðurkennir þessar platonsku forsendur, gengur út frá þeim eins og við sögðum. En í stað þess að fordæma listirnar (eins og Platon gerði ítrekað), í stað þess að detta í þetta afar hefðbundna hjólfar sem allir þekkja, og fordæma listirnar eins og Platon gerir skilmerkilega í Ríkinu og víðar, (vegna þess að listin er tilfinningaþrungin, vegna þess að listin er bara eftirlíking, það er að segja mynd af sannleikanum sem afvegaleiðir hann frá sínu raunverulega hlutverki og dregur hann inn  á svið tilfinninga og skynnæmis og leiðir hann þannig burt frá sínu eiginlega verkefni sem er afneitun hins veraldlega í nafni handanverunnar). Í stað þess að tileinka sér þessa neikvæðu og andstæðu afstöðu til listanna sýnir hann okkur með hæverskum og uppbyggilegum hætti  – og með árangursríkari hætti mætti segja, ef litið er til áhrifa skrifa hans – hvernig hann staðsetur einfaldlega þessa ólíku þætti sálarlífsins í mismunandi hólfum sálarinnar.

Við höfum sál rökhyggjunnar, þá sem hefur með sannleikann að gera. Við höfum hið tilfinningalega svið, sem hefur með myndirnar að gera, það er að segja eins konar millisvið, hálf-skynjanlegt, hálf-rökhugsað. En hin tilfinningasama sál hefur ekki þann eiginleika að úthýsa sannleikanum úr kastalavirki sínu (virkinu sem Platon hafði gulltryggt); þannig hefur grunnurinn að hinum hreina sannleika (l‘episteme) verið lagður og vísindunum opnuð greið leið. Með þessum hætti verður það þrekvirki Aristótelesar að finna ímyndunaraflinu og hinu tilfinningaþrungna sinn stað, sitt afmarkaða hverfi í borginni, þar sem þessir þættir geta óáreittir þrifist áfram, því þeir eiga ekki í árekstrum eða útistöðum við hið sanna og ógna alls ekki sannleika hugtaksins.

Þessi staður er fagurfræðin, og gjörningur Aristótelesar felst í því að skapa hið fagurfræðilega sem stað listarinnar, þannig að heild mannlegrar menningar og þekkingar verði með þeim hætti sem við öll þekkjum og styðjumst enn í dag við: það eru hin rökfræðilegu vísindi. Síðan koma vísindi sem eru afleidd af rökfræðilegum vísindum, síðan kemur einnig hið stóra svið sem snertir reynsluna, siðferðið, stjórnmálin, hagfræðin o.s.frv. Að lokum höfum við svo svæði hugmyndaflugsins, stað ímyndunaraflsins, tilfinningalífsins, frásagnanna (ekki sögunnar); það er sá staður þar sem hinn fagurfræðilegi grundvöllur listanna er lagður, þar sem listin er svæði listar barnsins, hins barnslega listamanns, hins „ljóðræna og óbeislaða“ sem er losað undan hlekkjum raunveruleikans, staðurinn þar sem menn geta raunverulega gefið ímyndunaraflinu lausan tauminn, séð það sem ekki er, afar mikilvægur staður og mikilvæg virkni, hágöfugur staður sem er athvarf og skjól hermannsins. Vissulega staður sem hefur ekkert með sannleikann að gera, er annars eðlis og alls óskyldur sannleikanum.

Ég minni ykkur á fræga tjáningu Galilei, þar sem hann deildi á ákveðnar guðfræðilegar túlkanir á náttúrunni o.s.frv. Þá detta upp úr honum þessi orð: „í ljóðinu er merking þess það síðasta sem máli skiptir, hvort það segi sannleikann!“.

Ljóðlistin og sannleikurinn eru fullkomlega aðskilin, og ef við lítum til Benedetto Croce, þá er það eins gott, því ef svo væri ekki þyrftum við að byrja á að efast um að tiltekið verk sé listaverk, reyndar þyrftum við að beita líkskurðarhnífnum á verkið til að kanna hvort það sé listrænt, það er að segja fagurfræðilegt einmitt þar sem það segir ósatt, því nákvæmlega þar sem verkið verður satt er það komið á yfirráðasvæði sem ekki tilheyrir listinni, ekki listamanninum og ekki fagurfræðinni.

Orðið „fagurfræðilegur“ er hvorki saklaust né einfalt hugtak þar sem það er notað sem skilgreining á stað listarinnar eða í þrengri merkingu sem staður lista fornaldarinnar. Orðið fagurfræði (estetica) er eins og allir vita dregið af gríska orðinu aisthesis (staður skynjunar og ástríðna) og við þurfum að bíða eftir Baumgarten á 18. öldinni til að sjá þetta orð upphafið á sinn æðri stall þar sem ekki er talað um „estetík“ sem einfalda skynreynslu, heldur sem stað sem vissulega hefur með uppbyggjandi reynslu að gera, en þá mun göfugri en einfalda skynreynslu. Það er þessi hefð sem hefur fært okkur þá sannfæringu að listirnar séu flokkanlegar eins og áður var nefnt: að þær hafi með tímann að gera þar sem þær eru form ímyndunarafls hins innra sálarlífs og að þær hafi með rýmið að gera þar sem þær eru hin ytri útfærsla sálarlífsins: þær eru hið tilfinningaþrungna, ekki hið sanna, það sem hefur ekkert með hið sanna eða falsa að gera, heldur með hugarflugið og ímyndunaraflið. Þær tilheyra hinu sálfræðilega. En til að vera nákvæmari í orðavali, þá endurspeglar hugtakið „hið sálfræðilega“ eins og það er hugsað ekki nákvæmlega það sem við höfum sagt hingað til. Réttara væri að segja að listirnar fjölluðu um hið „sálsjúka“ (psicopatico). Þær hafa með hið sálsjúka að gera í mjög djúpri merkingu, því það gerist mjög snemma, mun fyrr en við höldum, ekki bara í nútímanum, mun fyrr en á 18. og 19. öldinni, að sú sannfæring festist í sessi að listamaðurinn sé hálf geggjaður inn við beinið, eða öllu heldur að hann hljóti að vera það, því listsköpunin sé sálsjúk iðja. Þaðan er öll óreiðan sprottin, snillingsheilkennið og aðrar álíka hefðbundnar hugmyndir.

Ég hef ekki trú á að þið sem lesið orð mín hér og nú í afar samþjöppuðu máli hafið meðtekið þá fullyrðingu mína með sannfæringu að þetta sé allt saman tilbúningur, jafnvel þó ég hafi lagt við heiður minn og æru að svo væri. Þið munuð segja: þetta kann að vera tilbúningur, en það er ágætis tilbúningur.  Án alls efa er það svo. Okkar fagurfræðilega hefð er stórbrotin hefð. Kannski verður einhverjum brugðið: þetta er tilbúningur, en hvað kom á undan þessum tilbúningi? Það er fyrsta spurningin sem vaknar. Þetta er tilbúningur, en hvað er það þá sem við reynum í raun og veru? Þetta er tilbúningur, en hvað er myndin þá? Getur þessi þverstæðufulla fullyrðing staðist: „myndirnar eru ekki til“?

Við getum bætt því við innan sviga að ekkert er erfiðara en að skýra þekkingarfræðilegan (epistemologico) grunn myndanna. Ég myndi segja að það væri ógerlegt. Enginn texti getur fært ykkur sannfærandi skilgreiningu á myndinni, þvert á móti rekist þið á ótölulegan fjölda vandamála. Þetta sagði Jean-Paul Sartre okkur reyndar skilmerkilega eins og hann skrifaði í fyrstu bókum sínum, þar sem hann lýsti því yfir að sérhver tilraun til að skilgreina myndina myndi afhjúpa óleysanlega þversögn, eitthvað óskiljanlegt, því myndin er einmitt eitthvað sem ekki er – og hann skilgreindi með hugtaki sínu um Tómið (Nulla). Eini gallinn við Sartre var að mínu mati sá, að hann áttaði sig ekki á að eina leiðin til að skilja eitthvað kallaði á afturhvarf til Platons í stað þess að leggja út í einfaldan eða öllu heldur ofurflókinn leiðangur fyrirbærafræðanna.

Jafnvel þó við vitum með vissu að þar sem við reynum að skýra hugmyndirnar um það sem við höfum í huga með myndinni, þá stöndum við frammi fyrir hreinu tómi, hreinum flatus vocis, (vindi raddarinnar) (og við það má bæta að þetta er stórt áhyggjuefni, því ég spyr sjálfan mig þá á hvaða grunni sé hægt að byggja tiltekna fagurfræði, hvaða grunnforsenda sé yfirleitt möguleg fyrir hugvísindin almennt, allt frá sálfræðinni til mannfræðinnar og allra hinna, því allar byggja þær á hugtaki myndarinnar). Engu að síður verður hér til eitthvað annað, sem gerir þessa tilraun sem ég er að gera meira sannfærandi, því augljóst er að um tilraun er að ræða, en það er ekki hlutur sem gerist á einni mínútu.

Því hef ég hugsað mér sem mótleik að gefa ykkur tilfinningu fyrir því ómælisdýpi sem við höfum glatað í því augljósa sem einkennir okkur með því að lesa fyrir ykkur nokkrar setningar eftir mikilvægan fræðimann, mikinn þjóðlagafræðing sem heitir Marius Schneider, og beinast að því hvernig „röddin og ljósið“ voru skilin í nokkrum ævafornum hugmyndum um sköpun heimsins (cosmogonie). Ekki þannig að „röddin og ljósið“ hafi hér verið sér valin úr texta hans eins og konfektmolar: þessar hugmyndir um sköpunarsöguna snérust einmitt um þetta: röddina og ljósið. Hvernig gerðist það? Þar liggur hundurinn grafinn. Hvað sögðu þessar sagnir um röddina og ljósið? Nú skulum við gefa Schneider orðið, sem hér er sett fram í styttu máli til hægðarauka.

Í upphafi rifjar Schneider upp alþekkt atriði varðandi helgiathafnir og ritúöl, bæði í forsögulegum samfélögum og meðal annarra eins og til dæmis í indverskri siðmenningu, þar sem ritúalið gegnir meginhlutverki sem grundvallandi vígsluathöfn, athöfn þar sem Schneider segir að orðið gegni lykilhlutverki. En hvað felst í miðlægri þýðingu orðsins? Í hinum fornu textum um sköpun heimsins er orðið sagt gegna lykilhlutverki sem skapari heimsins. Þetta minnir okkur á kennisetningu kristindómsins: „Í upphafi var orðið“.  Kristindómurinn hefur augljóslega tekið þessa hefð í arf, en með vissum breytingum frá hinni upphaflegu merkingu. Þar er yfirleitt ekki talað um holdtekningu orðsins í mynd sonarins, það er ekki aðalatriðið, jafnvel þótt finna megi óljósar vísanir í slíkar hugmyndir. Þar er hins vegar talað um orðið í þeim skilningi að það búi yfir takti (ritmo) í þeim skilningi að um kosmískan takt sé að ræða, og þessi taktur er skilgreindur sem „hljóð ljóssins“. Þarna mætast tvennir hlutir: „röddin og ljósið“. Hljóð af ljósi sem gefur heiminum líf, heimi sem í upphafi er ekkert nema ljós og hljóð. Upphaf þessa heims er falið í þessu taktbundna orði sem skapar heim fullan af ljósi og hljóði, gegnsýrðan hreinum titringi.

Þessi heimur ljóss og hljóðs er síðan skilgreindur sem frumefni allra hluta er síðar koma til sögunnar. Nokkuð sem skýrt er með eftirfarandi hætti (og hér komum við að atriðum sem koma spánskt fyrir sjónir okkar nútímamanna): sagt er að til sé frummóðir sem skapari heimsins. Hún er gerð úr engu öðru en tómu hljóði handan allra orða. Þetta hljóð er fyrsta orðið þar sem það felur í sér fyrstu löngunina er spretti upp úr hinu forsögulega hyldýpi. Þetta hyldýpi hefur mynd munnsins og gefur frá sér fyrsta upphafshljóðið sem er óm (þetta vita allir nú orðið því það er komið í tísku). Munnurinn tekur þannig á sig form hins frumlæga eggs, því frumeggið er önnur dæmigerð mynd þessara heimsmyndunarkenninga.

Móðirin er því hinn kvenlegi skapari heimsins í mynd hljóðs sem er handan hugtakanna. Karlkyns-skaparinn, sonur móðurinnar, er næsta orðið sem skilgreint er sem „hljómblossi“. Þar tengjast ljós og rödd saman í einu andartaki (rödd Guðanna eins og Vico sagði um áhrif eldingarinnar á frummennina). Þetta annað orð er einnig skilgreint sem „söngstjarna“ (astro canoro) og „söngljósið“ (canto luminoso) (þessar orðmyndir má finna í Upanishad). Hér finnum við upphaf hljóðanna, hinna sýnilegu og heyranlegu forma  samkvæmt mismunandi takti þeirra. Þannig getum við sagt að hljóð orðsins sé líkami þess, merking orðsins er hins vegar ljósið sem lýsir upp hljóðið. Samkvæmt hefðum Veda-bókanna eru öll frumlæg form frumlægur taktur, hljóðmyndir, og það er út frá þessum grunni sem fyrsta fórnin verður til. Fyrsta fórnin er í raun fólgin í útþenslu og samdrætti hljóðsins sem saman mynda tímann og hreyfinguna. Því er upphafið fólgið í taktinum, síðan koma tíminn og hreyfingin.

Þetta er sjálft lögmál efnisgerðarinnar (materializzazione), sem er þriðja orðið. Fyrstu myndirnar sem eru hreinar vitsmunalegar hljóðmyndir, umbreytast í áþreifanlegar efnismyndir. Hið hreina hljóð glatast að hluta til við fæðingu efnisins. Nú er það eina sem eftir lifir hjá manninum af þessum veruleika hins tónlistarlega frumefnis að finna í röddinni. Hljóðið er hins vegar hið sameiginlega frumefni allra fyrirbæra alheimsins. Sjálfir Guðirnir eru reyndar hrein hljóð. En í þessari sköpunarsögu Veda-fræðanna er ekkert að finna sem ekki á sér rödd, jafnvel þó hún sé falin. Bæði steinarnir og dýrin (en rödd þeirra stendur næst náttúrunni) og síðan maðurinn, allt að tilkomu hljómkerfanna sem geta til dæmis byggst á hljómbilum fimmundarinnar. Þessi indversku hljómkerfi byggja í upphafi á dýrunum sem fulltrúum hljóðanna. Þau mynda saman eina röð sem er hljóðskalinn, dýrahljóðin, rödd dýranna. Til dæmis páfuglinn sem merki mannsins og hugleiðslunnar, tígrisdýrið, fíllinn o.s.frv. Innan þessara hljóðrænu og táknrænu sambanda myndast síðan hinn efnislegi tónskali, það er að segja samfella raunverulegra hljóða og í kjölfarið sjálf tónlistin. Óþarft er að taka það fram að tónlistin var iðkuð af hofprestunum (sacerdoti) þar sem þeir gáfu frá sér hljóð tónskalans og áttu að fylgja þessum hljóðum eftir með hljóðlíkingum tilheyrandi dýrategundar, þeir áttu að flytja enduróm hins frumlæga hljóms. Í upphafi var það í raun einungis þetta sem líkt var eftir, hljómsetningin kom svo í kjölfarið.

Þessar hefðir bárust til Grikklands í gegnum hinn pítagóríska skilning á kosmísku eðli tónskalans, síðan áfram í gegnum miðaldir allt fram á okkar daga. Það sem hér skiptir máli fyrir okkur er að hugleiða eina grundvallar staðreynd: með þetta sjónarhorn í huga erum við komin óralangt frá því hvernig við skiljum röddina, ljósið og listamanninn. Ekkert þessara þriggja fyrirbæra er til staðar þar eins og það birtist hér og nú, hjá okkur.

Hvaða afstöðu eigum við þá að taka til hinna fornu hugmynda um sköpun alheimsins? Hvernig eigum við að hugsa þessar hugmyndir? Ósjálfrátt, og án þess að hafa nokkuð illt í huga, dettur okkur þetta fyrst í hug: þessar heimsmyndahugmyndir eru vissulega áhugaverðar og fallegar, þær eru vissulega undarlegar og áhrifamiklar, en þær eru ekki sannar. Ósjálfráð viðbrögð okkar eru á forsendum Aristótelesar. Þessi sköpunarsaga heimsins er ekki list, því listin verður til hjá okkur og hefur ekkert með þekkingarfræði að gera. (Reyndar er það satt að til eru þeir eðlisfræðingar á okkar tímum sem segja að margt sé líkt með þessum sögum af sköpun heimsins og hugmyndum vísindalegrar eðlisfræði samtímans, en það telst bara tilviljun). Samkvæmt okkar almennu vitund tilheyra sögurnar um sköpun alheimsins heimi goðsagnanna. Þær eru þjóðsögurnar og ævintýrin, þessar barnalegu hugmyndir um heiminn sem urðu einmitt til í þessum einfeldningslegu samfélögum sem vissu ekkert um heimspeki og vísindi og voru þess vegna ófær um að skilja hvað fælist í hinu fagurfræðilega og listræna. Það liggur í augum uppi að ef við lesum hlutina með þessum hætti, þá lesum við út frá fyrirfram gefnu sjónarhorni, sjónarhorni sem er þegar og fyrirfram stjórnað af þeim aristótelíska verknaði sem áður var lýst. En það er verknaður sem hefur fallið í gleymsku sem slíkur og er nú tekinn sem hver annar sjálfsagður veruleiki. Samkvæmt því teljum við að þjóðir goðsagnanna hafi verið svolítið geggjaðar þegar þær héldu því fram að heimurinn hefði fæðst af orðinu, af fyrsta atkvæðinu og af eggi, að til sé orð sem er fyrsta skapandi orðið, síðan annað og svo það þriðja og að þau hafi að lokum saman framkallað efnisgerð ljóssins, það er að segja hljóminn.

Hvernig eigum við þá að bregðast við ef við viljum sneiða hjá þessari lestraraðferð og þessum fordómafulla skilningi, og umfram allt ef við viljum gera það sem mestu skiptir, en það er að færa okkur í nyt þetta fordæmi til að skilja hvernig aðrar mannverur og önnur samfélög hafa skilið röddina og ljósið og listina sem frá þeim spratt, allt út frá öðrum forsendum en okkar, í þeirri von að slíkur samanburður geti hjálpað okkur að horfa gagnrýnum augum í okkar eigin rann?  Eigum við kannski að stíga skrefið til fulls og segja að þetta sé algildur sannleikur, að það sem þessar þjóðir sögðu um sköpun heimsinn sé sannleikurinn sjálfur? Við höfum glatað öllu sambandi við þessar dulspekilegu (esoteriche) hugmyndir um sannleikann, við erum dottin í óendanlega hjátrú „efnishyggjunnar“ og þurfum þess vegna að setjast á skólabekk Upanishad og Veda bókanna og hinnar óendanlega víðfeðmu speki Austurlanda. Þetta er leið sem freistar margra okkar í dag. Afar forvitnileg leið, því ef þið hugsið málið, þá segir hún sama hlut og sá sem hafnar henni: segir að hins vegar sé þessi hefð sönn: þannig notar hún ávallt sömu aristótelísku flokkunina. Í raun hafnar hún því augljósasta og hlutlægasta (jafnvel þó vissulega sé það vandaverk að túlka þessa hefð): að meðtaka hana ekki fyrir fram og í sjálfsvörn sem sanna eða falsa. Að meðtaka hana samkvæmt slíkri flokkun felur þegar í sér að meðtaka hana á vesturlenskum forsendum, samkvæmt aristótelískum hugsanagangi.

Það sem skiptir máli er ekki hvað þessar sköpunarsögur alheimsins segja „í sjálfum sér“, því þær hafa í fyrsta lagi aldrei sagt neitt „í sjálfum sér“. Þær voru sjálfar túlkanir annarra túlkana sem enginn getur fest hönd á sem staðbundnum skilgreindum veruleika.

Hvað felst þá í því að setja sig í þessa stellingu til að horfa á og túlka hlutina á gefandi hátt fyrir okkur, þannig að við getum skilið takmörk, þröngsýni og villur okkar sjónarhorns, og þannig útvíkkað sýn okkar til nýs sjóndeildarhrings? Ég held því einfaldlega fram (ég segi hér einfaldlega, en geri mér mætavel grein fyrir að málið kallar á mun dýpri umræðu) að vandinn snúist um að skilja hvernig þessi goðsögulegu orð geti orðið lifandi aftur fyrir okkur, það er að segja hvernig þau geti öðlast líf í okkar reynsluheimi. Hvernig getur það orðið satt (ekki satt í aristótelískum skilningi, heldur í skilningi stefnumótsins við hlutina í fyrirbærafræðilegum skilningi), það er að segja, hvernig getur sú orðræða orðið merkingarþrungin fyrir okkur sem segir: í upphafi var takturinn, í upphafi var hljóðið, í upphafi var röddin sem ljós (ljós sem innheimur raddarinnar), í upphafi var hinn kosmíski titringur alheimsins? Getum við ekki fundið úr okkar daglegu reynslu hluti sem geta beint okkur inn á þessa braut, sem geta látið þessar sögur, þessar goðsagnir birtast okkur sem eitthvað djúpstætt fyrir mannlegan skilning, en ekki sem einskær galdur, hleypidómar (esoterismo) eða brjálæði og villa? Er ekki eitthvað í boði sem gæti enn tengt okkur við þessi orð og tengt okkur við þau, látið þau birtast okkur í skyndingu, ljóslifandi eins og eitthvað sem er innan seilingar og við iðkum daglega og fylgir okkur hvert fótspor og sem ef til vill (hér er einungis um túlkun að ræða og ekkert við það að athuga) er til komið af sama reynslubrunni og gat af sér þessar frásagnir og goðsögur, sams konar stefnumót og það sem átti sér stað í þessum menningarheimi og þessu goðsögulega viðmóti sem persónugerði Guðina o.s.frv.? Gæti slíkt ekki gerst? Hvaða reynslustig er það sem ég er hér að reyna að nálgast? Þetta er síðasti þátturinn í þessari samræðu minni.

Ég hef þegar sagt að um sé að ræða afar algenga reynslu. Hér er alls ekki um að ræða einhverja sérstæða reynslu sem er einstök og engu lík. Við þurfum ekki að finna okkur afgirtan reit til að upplifa þessa hluti. Engu að síður er afar erfitt að sjá þennan stað, því hann er falin undir ábreiðu hefðar sem bannar okkur að sjá hann, því hann hefur verið vandlega þýddur yfir á aristótelískar flokkunarkvíar sem áður voru nefndar: skynjun, ímyndun, hugtak. Það skiptir ekki máli þó engin þessara þriggja kvía geti staðist fullkomna skilgreiningu og þó að við höfum eytt 2500 árum í að reyna að skilja þær án árangurs. Um er að ræða stað sem við könnumst mætavel við, stað sem er kannski of kunnuglegur, of nálægur, eins og Heidegger sagði, til þess að við getum séð hann fullkomlega. Við þurfum að ganga í gegnum forvarnarlega eyðileggingu á mörgum sannfæringum, mörgum hugsanavenjum, og mér er það vissulega um megn að framkvæma slíka gjöreyðingu hér og nú. Því læt ég skilið við eyðinguna en reyni í staðinn eftir megni að beina ykkur að staðnum sem gæti gefið til kynna leiðina að kenningu raddarinnar og ljóssins, kenningu sem á rætur sínar í einna elstu og fjarlægustu siðmenningu mannkynsins, menningu sem við erum vel meðvituð um og sem stendur á margan hátt nálægt okkar siðmenningu. (það er einmitt sú sama menning og heimspekin lokaði á og stofnanir fagurfræðinnar drógu tjald sitt fyrir. Með þessu á ég alls ekki við að við eigum að „snúa aftur til Veda“ heldur að Veda geti gagnast okkur til skoða okkar eigin reynsluheim.)

Ég myndi því vilja taka upp þráðinn með einstakri staðhæfingu, sem við settum fram rétt í þessu. Hún sagði: í upphafi var takturinn (il ritmo). Hvað skyldum við eiga við þegar við segjum „í upphafi var takturinn“ og þar með að tíminn og rýmið hafi komið í kjölfarið? Þið sjáið strax að hér þurfum við að aftengja okkur frá inngróinni hefð okkar, en án hennar eigum við fullt í fangi með að hugsa og rökræða. Hefð sem segir okkur að tíminn sé upphafleg stærð veruleikans ásamt með rýminu, og að rýmið sé form hins ytra heims og tímin form hins innra heims. Hér er okkur hins vegar sagt að þessir þættir séu alls ekki upprunalegir. Þeir koma á eftir, eru eins konar viðbygging. Í upphafi er takturinn. Við erum vön að líta svo á að takturinn tilheyri hólfi tímans. Hér er okkur hins vegar boðið upp á hið þveröfuga, að hugsa tímann sem undirflokk taktsins.

Takturinn: hvað er takturinn? Hvers vegna skyldi takturinn marka upphaf alheimsins og grundvöll, og þar með einnig í þessum skilningi forsendu sannleika alheimsins, fegurðar hans og birtingarmyndar, raddar hans, ljóss hans, og því einnig forsendu tilkomu mannsins, mannsraddarinnar og tímgunarinnar sem maðurinn framkvæmir í taktinum, í þessu upprunalega kosmíska fyrirbæri þar sem eins og gefur að skilja er einnig að finna hina miðlægu jarðnesku borg hans?

Þegar við fjöllum um taktinn höfum við í huga vel skilgreindar kenningar þar sem við teljum okkur vita hvað takturinn sé. Við segjum til dæmis að takturinn sé fyrirbæri sem hafi innbyggða fasa: það er enginn taktur án fasa. Takturinn er því ekki bara einfalt framhald eininga. Til þess að taktur sé til staðar þurfa fasar að vera fyrir hendi, það þarf að vera accentus (áherslueining) og þar með möguleiki endurtekningar sem hægt er að einfalda niður í sitt einfaldasta form: 1-2, 1-2, 1-2…. Þessir fasar mynda tímatengda endurtekningu. Innan hennar getum við búið til margvíslegar seríur og sett í gang mikilvægar vísindalegar rannsóknir á taktinum, náð fram til einstakra stærðfræðilegra greininga í ljósi vitneskju okkar um mikilvægi taktsins. En sú spurning sem hinar fornu heimsmyndakenningar leggja fyrir okkur er þessi: ef þetta er takturinn, hvernig verður hann þá til?

Hér getum við ekki gengið út frá þeim útreikningi sem þegar liggur fyrir (1-2, 1-2, upp-niður, slakur-spenntur). Hvernig gerist það að tiltekinn atburður lendir inni í taktslætti. Þetta er raunverulega erfitt vandamál, því ef vel er að gáð þá er engin eining fyrst í seríu nema hún sé fyrir fram hluti af einhverri seríu. Ekkert upphaf ef ekki er til staðar framhald, enginn sláttur eða þensla og samdráttur í frumu sem er taktbundin í sjálfri sér, ekkert er í sjálfu sér, í sjálfu sér er hið frumlæga tóm sem ekki hefur enn verið sundurgreint með eldingunni eða þrumunni.

Við skulum setja þetta fram með hugtökum sem eru skiljanlegri fyrir okkar vestræna hugsunarhátt; með dæmi sem ég hef áður notað og mér finnst virka vel: segjum sem svo að takturinn sem um er að ræða sé hjartslátturinn, að hann sé dæmi um taktinn, og gefum okkur að hjartslátturinn sé meðtekinn í þeirri reynslu sem vísindin í dag segja okkur að barnið upplifi þegar í móðurkviði. Það er enn ófætt, en einmitt hér byrjar fæðingin: barnið byrjar að fæðast í þeim skilningi að það byrjar að aðskilja sig, að vera annað en það sem umlykur það, því það meðtekur taktinn, skynjar taktinn, hefur taktinn sem annað en það sjálft. Augljóst er að sálgreinendur hafa búið til margar áhugaverðar kenningar varðandi skynjun fósturs á taktinum fyrir fæðingu.

Við þurfum hins vegar að setja fram aðra spurningu sem ekki er sálfræðilegs eðlis, heldur kosmísk í dýpstu merkingu þess orðs, það er að segja í merkingu þeirrar reglu sem við erum sett inn í, hvað felist í tilkomu þessarar reglu og hvað felist í þessari skynjun ungbarnsins. Og spurningin er sú sama og áður var minnst á með sértækum hætti: hvernig fer ungbarnið að því að skynja taktinn, hvar byrjar  hann? Þið sjáið strax að ekki getur verið um algjört upphaf að ræða, við getum ekki bent á tiltekið „tikk“ í hjarta móðurinnar og sagt: hér kemur það, frá þessari stundu hefur barnið uppgötvað það: „Sjáið hvað hljóðið er fallegt í hjartanu hennar mömmu!“

Skýring af þessari tegund gengur ekki upp, hún er hreint út sagt fáránleg. Hvers vegna? Einmitt vegna þess að þar sem hið hreina „tikk“ væri að finna væri ekkert barn til staðar. Ímyndað algilt primum (upphaf) er algilt ekkert, algilt tóm (niente assoluto). Það sem við þurfum að sjá birtast er hins vegar tiltekin fjarlægð, eins og þið hljótið að skilja, „tikk“ sem merki annars og ekki sem það sem ég er í þeim slætti og samsamar mig í einu og öllu hjartslætti móðurinnar. Í fyrstu er  ég slátturinn, þar sem ég er í eða öllu heldur eitt með kviði móður minnar. Það er fyrst eftir á sem ég hef sláttinn. Á milli þessara augnablika er hyldýpisgjá sem við getum (hér í miklum flýti af augljósri nauðsyn) bent á með eftirfarandi hætti, þar sem gjáin er yfirstigin: á því augnabliki þegar ég hef  hjartsláttinn hef ég ekkert „primo“ (fyrst), heldur bara annað í röðinni(secondo) því ég get aðeins þekkt það sem annað í kjölfar hins fyrsta sem ég hef aldrei haft, sem dvelur í tómi reynslunnar. Reynslan opnast við endurkynnin, við „tikk“ sem lok tiltekins fasa sem er svo samsamaður sjálfum mér að hann er ekki í eiginlegum skilningi. Út frá þessu byrjum við að skilja að takturinn er hin frumlæga tilkoma (costituzione) fjarlægðar reynslunnar. [Í þessu samhengi er fróðlegt að lesa kaflann um „Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar“ hér á vefsíðunni. innsk. þýð].

Út frá þessu getum við endurtekið orðið sem við erum svo oft búin að gagnrýna fram að þessu: þetta orð er „myndin“ (immagine, ímyndin) því það sem „er“ í taktinum er mynd hins. Hún er þar því hún vísar til annars. Hún er þar vegna þess að hún vísar til eins og þáttur eða eining í fasa.

Ef við hugleiðum tvíræðnina sem heimspekin hefur ávallt vafið utan um myndina, þá getum við vel skilið að hún eigi sínar skiljanlegu ástæður. Þessi tvíræðni fólst í þeirri villu að gefa sér myndina sem eins konar millisvið (struttura intermedia) á milli fyrir fram gefins veruleika og fyrir fram gefinnar sálar. Það er hins vegar í þessu millisviði (medium) sem veruleikinn gerir sig, raunveruleikinn sem mynd. Í þessu er tvíræðnin fólgin: þetta primo (fyrsta) er ekki primo (fyrst) eða þetta annað er ekki annað í röðinni: það er eitthvað sem er mitt á milli hins fyrsta og annars. Til frekari skilnings gætum við kallað það hið óeiginlega annað (secondo improprio). Einungis þannig getur barnið þekkt það og það skapað fjarlægð barnsins.  Við getum (með nákvæmara orðalagi) nefnt þetta óeiginlega annað sem  analogon (hliðstæða) það er að segja raunverulegt eikon (gríska orðið yfir mynd). Einmitt þessa mynd sem heimspekin hefur sett í frumspekilega frystingu sálfræðilegrar sýnar.

Af þessu leiðir augljóslega að hið óeiginlega annað í röðinni á sitt eðlilega framhald í hinu óeiginlega þriðja (terzo improprio), sem réttara væri að kalla óeiginlegt primo (fyrst), (það er að segja afturhvarf til upphafs sem hefur „aldrei verið“). Það augljósa gerist hér að aldan fer af stað, og sérhver sláttur hennar á uppruna sinn í því sem aldrei hefur átt sér stað og stefnir að endastöð þar sem hann verður aldrei. Þetta er hins vegar reynslan, það er sú samsemd barns og móður sem barnið er ekki, til þess að vera barn. Og þegar ég segi er ekki þá á ég ekki við að það sé ekki þetta vegna þess að það sé heldur ekki gulrót [eða eitthvað annað], heldur er það ekki-vera verunnar eins og hin dialektíska hefð heimspekinnar hefur svo vel komist að orði.

Hér opnast því fyrir okkur takturinn sem listin að lifa, hér opnast hreyfingin, hér opnast teljanleiki hreyfingarinnar, en þessi teljanleiki hreyfingarinnar er ekkert annað en tíminn, eins og Aristóteles sagði. Þannig opnast sem sagt sýn hinnar almennu skynjunar (senso comune) heimsins. En hún opnast á hinu „estetíska“ (fagurfræðilega) sviði eins og við erum vön að orða það með okkar hefðbundnu merkingarhólfum.

Holdgerving taktsins á sér reyndar stað í dansinum, þessari listgrein sem hefur verið svo vanrækt af kenningasmíð fagurfræðinnar. Því dansinn framkallast úr tveimur tómum: dansinn er slátturinn, hann er veran í hreyfingunni, hann er hin frumlæga tilfinning: hann er líka og augljóslega skrefið sem opnar til að loka aftur, sem hefur sitt óeiginlega annað til að finna hið óeiginlega fyrsta í óstöðugu jafnvægi, í öldu sem rís og mælir jörðina og mælir tímann og mælir líka röddina í andardrættinum. Dansinn sem fyrsta birtingarmynd alheimsins. Það er einmitt þetta sem goðsögurnar um sköpun heimsins segja okkur, ef við gefum okkur tíma til að lesa þær. Guðirnir syngja og dansa og skapa þannig heiminn. En það gerist einnig núna að við syngjum og dönsum og sköpum okkar heim; líkami okkar er tvískiptur (hægri og vinstri) sem augljóslega hefur enga dulspekilega merkingu, en er engu að síður grundvallandi fyrir reynslu okkar. Immanuel Kant hafði einnig áttað sig á þessu þar sem hann segir í merkilegri athugasemd að heimurinn væri ekki sá sem hann er ef við kynnum ekki að segja hægri og vinstri, uppi og niðri.

Hvað getum við þá fundið út úr þessum vangaveltum í heild sinni? Til dæmis þetta: svo lengi sem við höldum áfram að hugsa listirnar sem „estetíska“ (fagurfræðilega) staðreynd munum við dvelja í því andrúmslofti sem við höfum allt frá Hegel og með mörgum réttmætum ábendingum kallað dauða listarinnar. Á meðan listirnar á Vesturlöndum gátu haldið í skynjunina/skilninginn (senso) á taktinum, skynjað fald hins frumlæga öldugangs, hið kosmíska eðli sem felst í virkni hans, á meðan listamaðurinn, óháður fagurfræðilegum hugmyndum fann sig í þjónustu þessarar virkni, á meðan hann gat haldið sig við tengslin á milli hins fagurfræðilega gjörnings og hinnar djúpu kosmísku merkingar hans (kosmísk merking í mannlegum skilningi, félagslegum, tengdum hversdagslegu atferli eins og því að ganga, að anda, að dansa, að lifa hversdaginn, og túlka þannig kosmíska reynslu lífsins í listinni), á meðan þetta hefur viðgengist hefur listin getað haldið áfram að lifa, en þar sem listin hefur smám saman dregist saman og orðið æ sjálfhverfari á fræðilegum forsendum sínum, en um leið stöðugt átakanlegri (patetico) í anda sínum, í innhverfri áráttu listamannsins til frjálsrar tjáningar, til frumleika hins sálfræðilega sálarstríðs, á meðan sífellt er haldið áfram í þessa átt, þá hefur listin smám saman glatað þýðingu sinni, tilgangi og möguleika til endurnýjunar með kæfandi leikbrögðum framúrstefnunnar, öfgakenndum uppákomum og andófi og þar með glatað sambandi sínu við manninn, glatað athygli og eftirsókn almennings og þar með sérhverju raunverulegu samfélagslegu hlutverki sínu.

Því mætti halda fram að vandamál listarinnar sé ekki vandamál listarinnar. Við mætum hér annarri afleiðingu sem blasir við: vandamál listarinnar er vandamál þekkingarinnar: jafnvægið í takti hins mannlega-kosmíska, jafnvægisröskun sem við upplifum daglega. Við gætum aldrei endurreist listirnar ef við gengjum út frá blindri, róttækri og altækri  eyðingu vesturlenskrar þekkingar, eða út frá álíka blindri „uppgjöf“ gagnvart meintri „austurlenskri“ visku.  Sönn og framsýn eyðing vestrænnar þekkingar felur öllu heldur í sér djúpa túlkun þessarar þekkingar, merkingar hennar (senso), uppruna hennar, og felur því í sér eins og Nietzsche sagði, gagngert endurmat (trasvalutazione / þverskurðar-endurmat) hennar.

Við verðum vissulega að hætta að trúa því að vísindin segi okkur sannleikann um heiminn og að listin færi okkur hina fögru lygi sálarinnar. Þessi uppskipting verður augljóslega að tilheyra sögunni. Við þurfum að hætta að mennta eðlisfræðilega kenningarsmiði fyrir sérhæfð störf og listamenn til að sinna einhverju gjörólíku. Því þegar hinn sérmenntaði kennigasmiður eðlisfræðinnar gerist þreyttur að kvöldi til, þá leitar hann í leikhúsið. Jafnvel Wagner gerði sér fulla grein fyrir þessum alvarlegu vandamálum samtímalistarinnar.

Augljóst er að sá vandi sem ég er að lýsa fyrir ykkur núna verður ekki  leystur af „okkur“. Það verður ekki okkar kynslóð, og kannski  heldur ekki sú næsta. Ég trúi því hins vegar að þessi umbreyting sé þegar í gangi, sé á hreyfingu. Við sjáum það líka í hugrökkustu og líflegustu sköpunarverkum dagsins í dag. Við skynjum það hjá vitrustu vísindamönnunum. En þetta verkefni felur í sér slíka byltingu á allri vesturlenskri og stofnanabundinni sýn á þekkinguna sem slíka (en þar er átt við umbyltingu þeirrar félagslegu heildarskipulagningar sem  nú stefnir í algjöra upplausn á tímaskeiði vísindanna og tækninnar, eins og vænta mátti) að ég held við getum einungis með erfiðismunum bent á fyrstu og vænlegustu vaxtarsprotana, trúlega með ótöldum mistökum og vegvillum. En það sem felst í mörkun þessarar stefnu er að röddin og ljósið skuli snúa aftur til þess að öðlast merkingu (senso) í kosmískri reynslu, reynslu er felist í tæknilegri opnun framtíðarinnar og að listamaðurinn hverfi aftur til þeirrar merkingar sem starfsheiti hans vísar til samkvæmt athyglisverðri túlkun Alfreds Kallir: (orðin „artista“ (listamaður) og „poeta“ (skláld)  enda bæði á bókstafnum „a“ ekki af ástæðulausu, og auðvita ekki bara á ítölsku. En Kallir segir þennan bókstaf vera málfarslegt „monstrum“ (ófreskja) er stafi af óskapnaði listamannsins [A sem upphaf og A sem nautshaus á hvolfi – innsk. þýð.] og þeirri staðreynd að listamaðurinn sé bæði karlkyns og kvenkyns, og í þessum skilningi skapari er tengi saman rökvísi hægri og vinstri, það er að segja tjái og miðli titringnum sem hlutirnir og mennirnir sjálfir verða til í.). Þarna höfum við þessa umbyltingu sem ég held að verði óumræðilega erfið og torsótt í framkvæmd, verkefni sem við getum aðeins gefið hugmynd um til bráðabirgða, vegferð sem hins vegar boðar möguleg örlög ef hún reynist ekki algjörlega óhjákvæmileg.

CARLO SINI: FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR

Rubens: Ixíon nær ástum Heru í mynd skýsins. Samkvæmt grískri goðsögn lagði Ixíon girndarhug á Heru, eiginkonu Seifs. Seifur brást við með því að endurskapa Heru í formi skýs og fullnægja þannig girnd Ixíons. Af ástarfundi Ixíons og draugamyndar Heru uxu ófreskjur í mynd kentára. Seifur veitti Ixíon síðan refsingu, þar sem hann var bundinn við stegluhjól sem snerist um alla eilífð í Hadesarheimum. Goðsagan verður Carlo Sini að dæmisögu um eftirsókn mannsins eftir "altækri nærveru" sem ígildi hins altæka valds og er einungis á valdi guðanna. Óbrúanleg gjá er á milli mannsins og hlutanna segir Sini, og leggur þar með grundvöllinn að þeirri "fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" sem hér er á dagskrá í tveim köflum ritgerðasafnsins  "Lo spazio del segno". Sjá síðari kaflann um "Merkið og fjarlægðina" hér á þessari færslu.
FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR
Eftirfarandi kaflar úr bókinni "Lo spazio del segno" (Rými merkisins), sem er fyrsta bindið af sex í heildarsafnritinu "Opere" (útg. Jaca Book 2017) eru lykilverk í hinni frumlegu útfærslu Carlo Sini á heimspekikenningu sinni um merkin, táknfræðina og túlkunina þar sem hann leiðir saman þá túlkunarheimspeki sem rekja má frá Gadamer og Heidegger aftur til Nietzsche og þann bandaríska pragmatisma sem á rætur sínar í Charles Sanders Peirce (1839-1914). Í þessum tveim köflum dvelur Sini fyrst við and-húmanisma franska mannfræðingsins Claude Levi-Strauss og deilu hans við tilvistarlegan húmanisma Jean-Paule Sartre á seinni hluta 20. aldar, þar sem hann sýnir fram á sameiginlegar rætur þeirra í frumspekihefðinni. Síðan fjallar Sini um muninn á and-húmanisma Martins Heideggers og Levi-Strauss, þar sem sá síðarnefndi hallast að tiltrú á vísindahyggju en sá fyrrnefndi leitar út fyrir hana og þar með út fyrir frumspekina. Endanlega tengir Sini mannfræði Levi-Strauss og málfræðikenningar Ferdinands de Saussure saman undir merki formgerðarstefnunnar og færir rök fyrir frumspekilegum rótum hennar. Þessi fyrri kafli er eins konar formáli að seinni kaflanum sem hér er birtur, en þar er að finna meistaralega útfærsla Sini á kenningu hans um túlkunarheimspeki og fyrirbærafræði fjarlægðarinnar, þar sem rökfræði Charles Sandre Peirce verður honum leiðarvísir út úr öngstræti Heideggers, Levi-Strauss og Sartre. Þessi kafli um "Merkið og fjarlægðina" er skrifaður í formi samtals (að hætti Platons) og leiðir okkur í skilning um brotakennt eðli sannleikans, þar sem sá sem telur sig hafa höndlað hann í "algildri nærveru" lendir í sporum Ixíons, sem átti í ástarsambandi við skýin og endaði í eilífum kvölum á stegluhjólinu í Hadesarheimum.
Carlo Sini:

Heimspeki og táknfræði

(Filosofia e semiotica)

 

  1. And-húmanismi hjá Levi-Strauss og Sartre

„Náttúra“, „formgerð“. „saga“: þessi þrjú hugtök kalla umsvifalaust fram bergmál vel kunnrar deilu sem stóð á milli tveggja leiðandi persóna í franskri menningu eftirstríðsáranna: þeirra  Claude Levi-Strauss og Jean-Paul Sartre. Við getum kallað það deiluna á milli formgerðarstefnunnar og hins sögulega húmanisma. Hvað var það sem setti Levi-Strauss upp á móti hinni díalektísku rökræðu Sartre? Það var fyrst og fremst andstaða við þá hugsun sem álítur hina sögulegu framvindu eða þann skilning sem Vesturlandamenn hafa á sjálfum sér samrýmast hugtakinu mannkyn.

Í ritinu Il pensiero selvaggio segir Levi-Strauss:

Við þurfum að andmæla þessari jafngildingu sem lögð er annars vegar í söguna og hins vegar í mannkynið, hugsun sem í óskilgreindum tilgangi gengur út á að gera sagnfræðihefðina að síðasta skjóli hins frumspekilega (transcendentale) húmanisma. Rétt eins og menn gætu fundið sjálfsblekkingu frelsisins með því að afskrifa hið einstaka og innistæðulausa „ég“ og setja „við“ í staðinn.

Levi-Strauss teflir „efnishyggju“ sinni gegn heildarhyggju Sartre (hinni „óhefluðu efnishyggju“ eins og hann komst einu sinni að orði í kaldhæðnislegum kappræðustíl). En það var sú sannfæring hans að vegferð rökhyggjunnar (bæði hinnar analítisku og hinnar dialektísku), fæli í sér að hafa hugrekki til að „leiða skilninginn á hinu mannlega til hins ekki-mannlega“. Þetta er orsök þess að Levi-Strauss kvartar ekki undan því að vera kallaður „fagurkeri“ (esteta) af Sartre (rétt eins og hann gekkst með velvilja við þeirri skilgreiningu Ricoeur að hann væri fulltrúi kantískrar hugsunar án frumspekilegs frumlags (soggetto).

Hann segir Sartre nota hugtakið „fagurkera“ um þann

sem leitast við að rannsaka mennina eins og þeir væru maurar. Sartre segir að um leið og rannsakandinn sýni þá gagnrýnu efahyggju er sæmi sérhverjum vísindamanni ætti þessi afstaða ekki að bjóða hættunni heim, þar sem maurarnir veiti býsna traust viðnám gagnvart hinni sundurgreinandi rökhugsunnn með sínum heimatilbúnu mauraþúfum, sínu samfélagsmynstri og sínum efnafræðilegu boðskiptum. […]. Við göngumst þess vegna auðveldlega við viðurnefninu „fagurkeri“ því við trúum því að hið endanlega markmið mannvísindanna felist ekki í því að byggja upp manninn, heldur að leysa hann upp.

Atferlisfræðin er að þessu leyti einungis fyrsti áfanginn á vegferð sem stefnir að því að „leiða menninguna inn í náttúruna og endanlega að líta á lífið í sinni heildstæðu lífeðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd“ (Il pensiero selvaggio).

Við skulum reyna til hins ítrasta að skýra kjarna þessara orða í sem stystu máli en leiða um leið hjá okkur allar þær flóknu og auðugu atferlisfræðilegu rannsóknir sem liggja að baki áliti Levi-Strauss, en sem kunnugt er þá er hann lítt fyrir það gefinn að dvelja við heimspekilegar vangaveltur, en er hins vegar frábær þegar hann dettur niður á þær, bæði vegna hugrekkis í málefnalegum deilum og skýrleika í málatilbúningi.

Í ritinu Elogio dell‘antropologia (Lofgjörð mannfræðinnar) getur hann þess í framhjáhlaupi á einum stað að formgerð (struttura) og saga (storia) feli í sér tvær andstæður í veruleika mannsins.

Hvað á Levi-Strauss við með formgerð? Þetta er eins og gefur að skilja flókin spurning.  Við getum til gleggri yfirsýnar gripið til hugtaksins kerfi: Levi-Strauss lítur svo á að kerfi séu formgerðarleg fyrirbæri, það er að segja „heildarfyrirbæri er stjórnist af samkvæmu  innra löggengi“. Kerfi er til dæmis tungumálið (og þar gengur hann reyndar út frá málfræðikenningum Saussure og hljóðfræðinni (fonologia) í mótun aðferðarfræði sinnar). Kerfi finnum við einnig í fjölskyldutengslum er stýrast af banni við blóðskömm, og kerfi finnum við einnig í goðsögunum. Almennt talið þá er menningin kerfisbundin. Þetta er einmitt ein ásýnd hins mannlega veruleika samkvæmt Levi-Strauss.

Hver er þá hin ásýndin, sagan? Sagan er vettvangur atburðanna, tilviljunarkenndra og ófyrirsjáanlegra atburða. Þessir atburðir eru utan kerfisins og lögmálsbundnum eiginleikum þess. Samfélagsleg mynd menningarinnar leitar jafnvægis og leitar því eftir samfelldri endurtekningu formgerðarinnar. Síðan gerast styrjaldir, hungursneyð, farsóttir, fólksflutningar o.s.frv. sem valda kreppuástandi og kalla á endurskipulagningu ex novo á ríkjandi ástandi. Þannig gegnir sagan tvöföldu hlutverki í andstöðu sinni við formgerðina: annars vegar skapar hún truflun á ríkjandi ástandi, það er að segja upplausn og eyðingu, hins vegar leggur hún til nýjan efnivið og þar með ný stefnuleg markmið. Sagan er vettvangur hins blinda efnis, en án þess væri formgerðin hins vegar innantóm. Sagan er vettvangur hins samfellda tíma (diacronia). Formgerðin vettvangur hins samfallandi tíma (sincronia).

Eins og sjá má, Þá er skilningur Levi-Strauss á sögunni annar en hefðin kennir okkur. Hann er ekki að tala um sögu sagnfræðinganna (sem hann lítur einungis á sem „aðferðarfræðilegan tilbúning“).  Hér er ekki bara átt við hina samfélagslegu sögu, heldur sögu alls sem er, ef svo mætti segja. Því getum við horft á andstæðuna saga og formbygging sem andstæðuna á milli sálfræðinnar og heimsmyndafræðanna (cosmologia). Þetta segir Levi-Strauss með eigin orðum: annars vegar höfum við „innra sögusvið (zona infra-storica) þar sem sálfræðin og lífeðlisfræðin ráða ríkjum“. Hins vegar er snúið aftur frá svokölluðum „sögulegum“ samfélögum til hinna forsögulegu og þaðan til almennrar þróunarsögu lífsins sem verður ekki skilin nema með hugtökum líffræðinnar, jarðfræðinnar og endanlega sköpunarsögu heimsins. Sagan felur þannig í sér samfellda sögu alls sem er.

Að þessu sögðu stöndum við frammi fyrir tveim ráðgátum:

Ef sagan felur í sér sköpunarsögu heimsins (að minnsta kosti sem grundvallar hugmynd), hvernig getur hún þá verið vettvangur tilfallandi, blindra og ófyrirsjáanlegra atburða? Ef hlutunum væri raunverulega þannig varið, hvernig væri þá sú heimsmyndafræði (cosmologia) möguleg er fæli einnig  í sér líffræðina, jarðfræðina o.s.frv.?

Í öðru lagi: í hvaða skilningi getur formgerðin sem vettvangur innra sögusviðs (campo infra-storico) verið ríki sálfræðinnar og lífeðlisfræðinnar?

Við skulum byrja á að skýra síðari ráðgátuna, það mun leiða okkur til skilnings á hinni fyrri.  Sagt er að formgerðin (la struttura) sé ekki sögulegs eðlis. Hún vísar til samfallandi tíma (il sincronico) en ekki hins samfellda og mælanlega tíma (diacronico). Með öðrum orðum þá eru form tungumálsins, hinar samfélagslegu formgerðir o.s.frv. ekki hluti af hinni sögulegu framvindu, heldur verka þær á framvinduna með því að setja henni formleg mörk. Með einfaldari orðalagi: það er ekki samfélagið sem kemur á undan, samfélagshefðirnar og síðan mannsandinn sem ávöxtur þeirra, heldur þvert á móti: það eru sálfræðilegar formgerðir hugsunarinnar sem gera samfélagsmyndunina mögulega og nauðsynlega (Sbr. F.Remotti, Levi-Strauss, Struttura e storia). Þessar formgerðir eru vel að merkja „ómeðvitaðar“. Tökum margnefnt og vel til fundið dæmi af tungumálinu. Tungumálið hefur til að bera strangar reglur og formgerðir sem enginn hefur fundið upp eða valið með meðvituðum hætti, reglur sem málfræðingarnir geta einungis greint og útskýrt eftir á, a posteriori. Levi-Strauss segir okkur að málvísindin sýni okkur tungumálið sem

algilda díalektíska veru samræðunnar sem er utan við (eða neðan við) vitundina og viljann. Það er altæk (totalizzante) ekki-endurspeglun, tungumálið er mannleg rökvísi sem hefur til að bera eigin rökvísi sem er manninum ókunn. (La pensée sauvage, 1964)

Sama gildir um goðsögurnar o.s.frv. Þannig höfum við svæði „mannlegs anda“ (eins og Levi-Strauss er vanur að orða það) þar sem innifaldar eru „aðstæður allra lifandi mannshuga allra tíma“. Þannig væri hægt að tala um sammannlega dulvitund, þó hafa beri í huga þá gagnrýni sem Levi-Strauss setti fram á Carl Gustav Jung. Hinn mannlegi andi er því fyrirfram gefin formgerð eða „sameiginlegt forðabúr huglægrar formbyggingar og stofnanalegra regluverka sem maðurinn býr yfir til að framkvæma félagsleg ætlunarverk sín.“ Formgerðirnar eru endanlega sálfræðilegar því þær eru „huglægar“, en á bak við hin sálfræðilegu fyrirbæri þarf síðan að horfa til „heilastarfseminnar, efnahvatanna og taugaboðanna sem endanlega eru af eðlis- og efnafræðilegum toga“. Allt þetta á síðan að verða smættanlegt niður í stærðfræðilega mælikvarða:

Hinar stærðfræðilegu niðurstöður endurspegla frjálsa virkni andans, það er að segja virkni frumanna í heilaberkinum sem eru aftengdar öllum ytri þvingunum en lúta einungis eigin lögmálum.  (Il pensiero selvaggio).

Á bak við andann þarf þannig ávallt að horfa til heilans (eins og Levi-Strauss kemst að orði) á bak við sálfræðina og lífeðlisfræðina.

Eftir þessa yfirferð nálgumst við einnig svarið við fyrri spurningunni, sem varðar smættun sögunnar niður í heimsmyndafræðin. Meginatriðin á þessari vegferð má þá draga saman í eftirfarandi niðurstöðu: formgerð mannsandans verður endanlega rakin til náttúrunnar. Andinn er hluti af náttúrunni því það er í sjálfri náttúrunni sem við sjáum grundvallar formgerðir menningarinnar. Samkvæmt Levi-Strauss þurfum við að koma orðum að tilgátunni um að andstæða náttúru og menningar sé

hvorki frumstæð staðreynd né hlutlæg mynd af reglu heimsins. Við mundum þurfa að sjá í þessari andstæðu tilbúna sköpun menningarinnar, varnarvígi sem menningin hafi grafið sig inn í, þar sem hún fann sig ófæra um að sanna tilveru sína og frumleika öðruvísi en með því að brjóta allar þær brýr er gætu vottað um upprunalegt sambýli hennar með öðrum birtingarmyndum lífsins. Til þess að ná utan um kjarna menningarinnar þyrfti þannig að hverfa til uppsprettu hennar og andæfa gegn oflæti hennar, endurhnýta alla slitna þræði og finna í þeim hinn frjálsa uppruna meðal annarra fjölskyldna í dýraríkinu og jurtaríkinu. Að endingu munu menn ef til vill komast að því að tjáningarmyndir náttúru og menningar birta okkur ekki þá hagsmunatengdu mynd stigveldisins sem er reist ofan á annarri, þar sem sú efri væri ósamræmanleg þeirri neðri, heldur væri um að ræða tilbúna endurreisn, tilkomna fyrir nauðsyn tiltekinna heilatengdra formgerða er tilheyri líka náttúrunni, tiltekinn fyrirliggjandi og uppsettan útbúnað, sem dýralífið sýnir eingöngu í afmörkuðu og stöku formi. (Il pensiero selvaggio – Le strutture elementale della parentela).

Af þessu leiðir að í þeirri mynd sem hugvísindin eru nú aðgreind frá náttúruvísindunum er eingöngu um tímabundna aðferðafræðilega ráðstöfun að ræða. Í framtíðinni þurfi hugvísindin að nálgast vísindalegan grundvöll náttúruvísindanna, endurtengjast eins og við höfum sagt „menningu náttúrunnar- og í kjarna sínum  lífinu í sinni eðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd.“ Af þessu leiðir einnig að mótsögnin saga-formgerð, eða atburður -formgerð, verður leyst upp. Þegar sögulegir atburðir virðast birtast sem tilviljanakenndir og blindir þá er það eingöngu frá sjónarhorni andans. Þegar náðst hefur eining náttúruvísinda og hugvísinda  og félagsvísinda munu sjónarhornin sameinast og þannig verður hægt að sýna fram á undir hvaða hlutlægu kringumstæðum menningin hefur sprottið úr brjósti náttúrunnar, þar sem í ljós mun koma að sú fyrrnefnda er „þrátt fyrir sérleika sinn ekki annað en birtingarmynd hinnar síðarnefndu“. Með öðrum orðum, þá verður allt að heimsmyndafræði (cosmologia) og framtíðin (hinn samfelldi tími / diacronia) mun falla saman við sitt formgerðarlögmál og sína tímalegu samfellu (sincronia).

Ef það reynist þannig rétt að mannfræðin þurfi að öðlast kjark til að „mæta smættun hins mannlega í hið ekki-mannlega“, það er að segja í náttúru, þá ættum við einnig að halda því fram að leyndarmál mannfræðinnar sé heimsmyndafræðin (la cosmologia). En heimsmyndafræðin er aftur leyndarmál sögunnar. Og heimsmyndafræðin merkir þau stærðfræðilegu formgerðarvísindi er taka til allrar veru alheimsins.

Að lokum:  þau þrjú hugtök sem við nefndum í upphafi (náttúra, formgerð og saga) leysast hjá Levi-Strauss upp í einu hugtaki: náttúra, náttúra og aftur náttúra.

Þannig höfum við yfirsjón yfir hvað felst í and-húmanisma Levi-Strauss. Hann birtist í róttæku ákalli til náttúrunnar þar sem náttúran er skilin sem viðfang þeirrar vísindalegu rannsóknar er hefði átt upptök sín á tíma Galilei. Að hún sé einnig viðfang sem hægt sé að fullmóta og auðga í það óendanlega í gegnum óhjákvæmileg flækjustig. Því Levi-Strauss er alls enginn „smættunarsinni“.

Upplausn hins mannlega í hið ekki-mannlega felur þannig í sér höfnun hins sögulega húmanisma sem síðasta blekking frumspekinnar (il trascendentale) og í raun síðasta ofbeldisbragð þeirrar menningarlegu heimsvaldastefnu sem Evrópa hefur getið af sér. Þessi upplausn hins mannlega hefur þar af leiðandi orðið megineinkenni formgerðarstefnunnar sem rakin er til Levi-Strauss og flestra þeirra sem kenna sig við hana.

Það væri til dæmis auðvelt að sýna fram á  hvernig vissar hugmyndir Foucaults, sem hafa orðið frægar og varða útþurrkun cogito og „dauða mannsins“ og yfirvofandi endalok hugvísindanna er muni ummyndast í and-húmaniska „mannfræðilega þekkingarfræði“ (episteme archeologico), tengjast hugmyndum Levi-Strauss, jafnvel þótt Foucault hafi þvertekið fyrir að kalla sig formgerðarsinna (strutturalista) og í raun beitt mun úthugsaðri og vandaðri  þekkingarfræði í rannsóknum sínum en Strauss. Tengslin eru augljós og varanleg. Sama mætti einnig segja um Althusser.

En það eru ekki þessi annars þekktu tengsl sem við viljum staldra við hér. Ástæða þess að við staðnæmdumst við Levi-Strauss og leyfðum okkur að draga saman kjarnann í and-húmanískum tilgátum hans er það tilefni sem þær gefa okkur til að hugleiða þennan and-húmanisma eins og hann birtist í sinni róttækustu og hreinustu mynd.

Nú vildum við leiða þessar hugleiðingar áfram í gegnum samanburð. Sá samanburður varðar viðmið sem telja verður hina upprunalegu stefnuyfirlýsingu and-húmanismans, stefnuyfirlýsingu sem ekki hefur enn verið afgreidd sem tjáning er tilheyri samtímahugsun okkar, en þar á ég við Brief über den Humanismus eftir Martin Heidegger. Vitað er að í þessu „bréfi“ hefur Heidegger ekki síst í huga Sartre og tilvistarstefnuna eins og hún birtist í Critique de la raison dialectique. Einnig er vitað að Heidegger vildi með ritgerð sinni andmæla allri túlkun á verki sínu Sein und Zeit í anda tilvistarstefnunnar. Einnig vildi hann sýna fram á hvernig hin frægi umsnúningur Sartre á kjarna og tilvist (essenza e esistenza) (að tilvistin komi á undan kjarnanum: maðurinn er vera hins mögulega og frelsisins, tilvera þar sem frumkjarninn er aldrei frumorsök). Heidegger vildi sýna fram á að hér væri einungis um að ræða yfirskin þess að „platonisminn“ væri yfirstiginn. Þar sem þessi kenning hefði einsett sér að snúa platonismanum við hefði kenningin engu að síður verið áfram föst í frumspekinni sem væri í raun kjarni platonismans.

Það var einmitt með því að greina á milli frumkjarna (essenza /Wesenheit) og virkileika (existenza/Wirklichkeit), án þess að kanna uppruna þeirra í gleymsku verunnar, sem Sartre hélt því fram ekki síður en Platon að sannleikurinn væri „undir oki hugmyndarinnar (idea)“, eins og Heidegger heldur fram í Vom Wesen der Warheit. Þar segir einnig að „upphaf frumspekinnar í hugsun Platons feli einnig í sér upphaf húmanismans“, þar sem maðurinn er hugsaður sem rökhugsandi dýr, (animale rationale). Og Heidegger bætir við að „með fullgildingu frumspekinnar sé „húmanisminn“ (eða antropologían upp á grísku) útfærður til hins ítrasta og þar með felldur í ófrávíkjanlegan farveg“.

Þannig eru Sartre og húmanismi hans algjörlega innlimuð í það sem Heidegger kallar „örlagavald sögu Vesturlanda og gjörvallrar sögunnar eins og hún hefur verið skilin á Vesturlöndum“ ( sjá Briefe über den Humanismus). Það sem er ráðandi í þessari sögu er einmitt frumspekin eða öllu heldur tæknin á okkar dögum, en hún er samkvæmt Heidegger hin endanlega birtingarmynd frumspekinnar, um leið og hún markar endalok hennar.

Sá samanburður sem við viljum gera hér felst hins vegar ekki í húmanisma Sartre fyrir og eftir útgáfu Critique de la raison dialectique (1960), heldur í and-húmanisma Levi-Strauss. Í því skyni er einmitt við hæfi að styðjast við hugtakið rökhugsandi dýr (animale rationale) með tilvísun í Bréf Heideggers. Forsendan er sú að húmanisminn (hvort sem er í mynd efnishyggjunnar, hughyggjunnar eða öðrum myndum) byggi í einu og öllu á frumspeki. Frumspekin er sú túlkun á mennsku (humanitas) mannsins sem byggir á „fyrirfram gefinni túlkun á náttúrunni, sögunni, heiminum og grundvelli hans, það er á fyrirfram gefinni mynd verunnar í heild sinni. Það er einmitt þessi fyrirfram gefna túlkun sem liggur til grundvallar skilgreiningarinnar á manninum sem rökhugsandi dýri.

Í þessari skilgreiningu felst að rökhugsunin (ratio) er andstæða dýrsins (animal) án þess að hugað sé að eigindum hvers fyrir sig. Hugtökin ratio og animal eru tekin sem fyrirfram gefin og þekkt. Þannig birtast þau í hinni frumspekilegu hugsun eins og hún hefur kynnt þau til sögunnar út frá „táknrænni“ mynd sinni af verunni (atteggiamento „rappresentativo“ rivolto all‘ente). Allt er „vera“ (ente) gagnvart táknmyndum rökhugsunarinnar (la ratio rappresentativa). En hvaðan kemur veran (l‘ente), birtingarmynd hennar og myndgervingin (la rappresentazione) sem sýnir hana og hver er uppruni og grundvöllur þessara tengsla? Þetta eru spurningar sem frumspekin hefur aldrei hugsað og mun ekki  spyrja sig í framtíðinni.

Frumspekin heldur göngu sinni áfram á grundvelli þessarar gleymsku, þessari vegferð sem er þegar merkt eða vörðuð í upphafi og getur því ekki endað í öðru en að smætta sjálfa rökhugsunina (ratio) niður í „veru“, niður í „hlut“. Á bak við la ratio er ekki annan grundvöll að finna en heilann, það er að segja útreiknanlega veru (ente), útreiknanlega á forsendum stærðfræðinnar. Rökhugsunin verður varla lengur „vera“ (ente), heldur kraftakerfi eða upplýsingakerfi. (Um ferlið frá „viðfanginu“  til „útreiknanlegra átaka“ (forze calcolabili) má lesa í ritgerð Heideggers Die Frage nach  der Technik.)

Ef við hverfum aftur til Bréfs Heideggers, þá segir hann þar að í hugtakinu animal

…sé þegar innifalin skilgreining á „lífinu“ [höfum í huga skilgreiningu Levi-Strauss: „lífið í sinni eðlisfræðilegu og efnarfræðilegu heildarmynd] sem byggir óhjákvæmilega á túlkun verundarinnar (essente) [… ] en innan hennar birtist hinn lifandi.

Það er einmitt hér sem Heidegger segir að við þurfum að spyrja okkur þeirrar spurningar, hvernig kjarni mannsins hvíli á hinni dýrafræðilegu vídd animalitas:

Erum við almennt á réttri leið í leitinni að kjarna mannsins ef og á meðan við skilgreinum hann sem eina lífveru meðal annarra er greini sig frá jurtunum, dýrunum og Guði? Getum við haldið áfram á þessari leið og staðsett manninn í hjarta verundarinar (l‘essente) sem eina veru meðal annarra? Á þennan hátt getum við sett fram nákvæmar umsagnir um manninn. En þá þarf það einnig að vera á hreinu að með þessum hætti sé maðurinn staðsettur í eitt skipti fyrir öll undir grundvallarmerki animalitas, einnig þegar hann líkir sér ekki við dýrin, heldur gefur sér önnur og ólík einkenni. Upphafsforsendan er ávallt hugsuð sem huomo animalis, einnig þegar orðið anima (sál) er skilið sem animus sive mens (geð eða hugur) eða síðar sem sjálfsvera (soggetto), persónuleiki, andi. Slík framsetning er einkenni frumspekinnar. En með þessum hætti er kjarni mannsins ávallt vanmetinn og ekki út frá sínum mikilvægasta uppruna, sem hið sögulega mannkyn mun ávallt sjá sem framtíð sína. Frumspekin hugsar manninn út frá uppruna hans meðal dýranna (animalitas) en ekki út frá stefnu hans að hinu mannlega (humanitas).

Og í framhaldi: getur maðurinn einfaldlega hugsað sjálfan sig sem viðfang náttúruvísindanna og sagnfræðinnar? Er líkami mannsins það sama og hinn lífræni vefur dýranna?

Sú staðreynd að lífeðlisfræðin og lífefnafræðin geta framkvæmt rannsóknir á manninum sem lífrænum vef út frá sjónarhóli náttúruvísindanna sýnir með engu móti fram á að kjarna mannsins sé að finna í hinni „líffræðilegu“ vídd hans, það er að segja í líkamanum, þar sem hann er skilinn sem viðfang vísindalegra útskýringa. Slíkar skýringar vega ekki þyngra en aðrar sem segja til dæmis að kjarni náttúrunnar sé fólginn í kjarnorkunni. Allt eins væri hugsanlegt að náttúran feli hinn raunverulega kjarna sinn einmitt á bak við þá mynd sem hún birtir okkur í gegnum tæknilega ávinninga mannsins.

Einnig mætti minna á athugasemd sem Heidegger setur fram í Identität und Differenz:

Hvar er því haldið fram og hvar hefur það verið ákveðið, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði og að söguna beri að skilja út frá skilmálum sagnfræðinnar?

Í ljósi þessara stuttu tilvísana mætti draga þá ályktun að sú viðleitni Levi-Strauss að „rannsaka mennina eins og þeir væru maurar“ sýni ekki bara – eins og Sartre hélt – að Levi-Strauss væri „fagurkeri“, þegar hann er einfaldlega frumspekingur. Levi-Strauss getur heldur ekki varið sig gegn slíkri ályktun með því að bera fram sinn vísindalega „agnostikisma“ (efahyggju), því það er einmitt þar sem við finnum þann „gnostikisma“ (villutrú) sem einkennir vesturlenska frumspeki. Levi-Strauss tekur með áberandi hætti upp megineinkenni hennar. Heidegger skrifar af þessu tilefni um heimspekina að hún sýni…

…viðvarandi nauðsyn réttlætingar á eigin tilveru gagnvart „vísindunum“. Réttlætingu sem hún telur sig geta öðlast með tryggustum hætti með því að hefja sjálfa sig á stall vísindanna […]. Heimspekin er heltekin óttanum við álitshnekkinn, verði hún ekki talin til vísinda.

Sambærilegur ótti bærist með Levi-Strauss innan vettvangs þeirra hugvísinda sem honum eru hugstæð og hann telur eins og við höfum séð að eigi að samlagast náttúruvísindunum svo fljótt sem auðið er. Allt til að  komast hjá þeirri smán að teljast óvísindaleg eða jafnvel andstæð allri rökhyggju. En eins og Heidegger bendir á, þá dettur engum í hug að einmitt þessi skelfilega and-rökhyggja er nú drottnandi „hugsunarlaust og án andmæla í vörninni fyrir „rökfræðina“ (logica), sem telur sig geta skotið sér undan umhugsun um logosið og þann kjarna ratio sem hún byggir á. (Sjá Brief über den Humanismus).

Það er einmitt spurningin um logos sem er efni síðustu athugasemda okkar um þessi mál. Viðurkennt var í upphafi að það er eitthvað of auðvelt og tilviljanakennt í viðteknum skilningi okkar á þekkingarfræðilegum tilgátum Levi-Strauss, þegar þær eru dregnar fram og einangraðar frá því flókna og einstaka stórvirki sem hann hefur unnið á sviði þjóðháttafræðanna. Vissulega leyfa þessar vísindalegu tilgátur okkur að draga þá ályktun að and-húmanismi Levi-Strauss, rétt eins og sá sögulegi and-platonismi Sartre sem hann beinir spjótum sínum gegn, hvíli á frumspekilegum grunni og sé því óhjákvæmilega blekking. Þetta veikir einnig bestu áform Levi-Strauss, til dæmis höfnun hans á mannfræðilegum og félagsfræðilegum þróunarkenningum og vörn hans fyrir „hlutlæga hugsun“ meðal svokallaðra frumstæðra þjóða.

Í lok bókar sinnar La pensée sauvage kallar Levi-Strauss eðlisfræðina og nýjustu kenningar upplýsingafræðanna til varnar hinni „yfirmáta hlutstæðu“ hugsun hinna frumstæðu (sauvage) þjóða og ber þannig fyrir sig þá „yfirmáta óhlutstæðu“ (asratto) hugsun sem liggur til grundvallar þeim formlegu afstæðum er einkenni evrópsk vísindi. Þessi réttlæting, sem átti að leiða til framtíðar stefnumóts hinnar hlutlægu og skynnæmu hugsunar annars vegar og tæknivísindanna hins vegar, er leiddi þau endanlega saman í „lokað kerfi“ sem myndi til frambúðar skilgreina „heildarferli mannlegrar þekkingar“ (La pensée sauvage). Er hér kannski að finna óviljandi viðurkennigu og gæðavottun á þeirri tortímingariðju gagnvart ekki-evrópskum siðmenningum sem Levi-Strauss hafði ákært og fordæmt í mörgum glöggum og göfugum rannsóknum sínum á þessum siðmenningum?

Vissulega má segja að þegar Levi-Strauss lýsi því yfir að kominn sé tími á að „þora“ að smækka hið mannlega niður í hið ekki-mannlega (allt í Þeim tilgangi að jarðsetja hið ómennska og það dulvitaða ofbeldi  sem hinn sögulegi húmanismi hafði skilið eftir), þá geri hann þá yfirlýsingu Heideggers að sinni,  þar sem hann skrifaði í Brief über den Humanismus að hugsunin verði að „hafa kjark til að þrýsta á að allur vafi sé tekinn af um humanitas (mennsku) homo humanus og forsendur hennar“.[i]

Hér mætti bæta því við að ef húmanismi Sartre (og Husserls) er, eins og Heidegger segir, ófær um að skapa jákvæða samræðu við marxismann, sem hvað þetta varðar hefur fundið gildari skýringar á firringu mannsins og hefur þar með náð að setja fram kenningu um „grundvallandi vídd sögunnar“. Hliðstæða viðleitni finnum við í þjóðháttarannsóknum Levi-Strauss þar sem oft er að finna áhrifamikla aftengingu gagnvart hefðbundnum dialektískum sagnfræðikenningum, áhrif sem rangt væri að vanmeta eða líta framhjá.

Hvar er það þá sem hin and-húmanísku áform Levi-Strauss lenda á villustigum, afmyndast eða ógilda sjálf sig með því að snúast gegn sjálfum sér, og falla þannig í þá firringu og „hlutgervingu“ sem hún virtist vilja afneita í krafti höfnunar á algildingu hins evrópska ratio?

Hér er það sem við mætum spurningunni um logos, sem verður að svo komnu síðasta spurningin. Í stuttu máli höldum við því fram að áform Levi-Strauss gjaldi hér fyrir sinn upprunalega löst (sem á öðrum sviðum reyndist gefandi) og fólst í að hafa tekið upp hina málfræðilegu formúlu Ferdinands Saussure. Svo við nýtum okkur enn ábendingu Heideggers getum við sagt að logos, það er að segja tungumálið, sé einmitt hugsað i málfræðikenningu Saussure sem eining hljóðfræðilegrar byggingar og hugtakslegrar merkingar. Um þetta segir Heidegger:

Við hugsum hina hljóðfræðilegu byggingu (struttura fonetica) og hið skrifaða merki (segno scritto) sem líkama orðsins, en tóninn og hrynjandina sem sálina (Seele) og merkingarbærnina sem anda (Geist) tungumálsins. Sú hugsun er okkur töm að tungumálið samsvari kjarna mannsins að því marki sem hann er skilinn sem animal rationale (dýr gætt rökhugsun), það er að segja sem eining líkama-sálar-anda (corpo-anima-spirito) […] Túlkun frumspekinnar á tungumálinu í tengslum við homo animalis felur kjarna tungumálsins innan sögu verunnar. (Brief).

Við skulum reyna að finna kjarna málsins í ljósi þessarar síðustu tilvísunar, sem verður um leið grundvallaratriði þegar kemur að því að bera saman afstöðu Levi-Strauss og Heideggers með tilliti til þess and-húmanisma sem þeir báðir standa fyrir. Hvaða gagnrýni er það sem Heidegger hefur fram að færa varðandi nútíma málvísindi? Hann ásakar þau fyrir að hafa mótast með dulvituðum hætti, en einnig að einu og öllu í ljósi þeirrar hefðbundnu skilgreiningar sem frumspekin hefur gefið manninum: dýr+rökhugsun (animale+ratio), líkami+sál (corpo+anima).

Ef við leitum til rits Ferdinands de Saussure Course in General Linguistics (1916) sjáum við að hin málfarslega eining er skilgreind sem „tvöfaldur hlutur“: „hið málfarslega merki  sameinar […] hugtak og hljóðræna mynd“. Sem kunnugt er hefur „hin hljóðræna mynd“ tungumálsins fengið nafnið „nefnari“ (significante) en hugtakið kallað „significato“ (hið nefnda eða merking). Óháð allri þeirri umræðu sem þessi greining hefur hrundið af stað meðal málvísindamanna, þá felast andmæli Heideggers í því að með því að skilja tungumálið á þessum forsendum er gengist undir þá grundvallar afstöðu frumspekinnar sem greinir heiminn í tvo efnisflokka: „líkamana“ annars vegar (i corpi, la natura, hlutina) og „sálirnar“ (hugveruna, le anime, i soggetti) hins vegar. Þegar slík aðgreining hefur verið meðtekin sem augljós og ótvíræð, þá getur frumspekin ekki gert annað en að sveiflast á milli þessara andstæðu póla: annað hvort eru það sálirnar sem búa yfir sannleika líkamanna eða þveröfugt: það eru líkamarnir sem búa yfir sannleika sálnanna. Við getum kallað fyrra sjónarhornið „söguhyggju“ (storicismo) og hið síðara „natúralisma“. Þau samsama hvoru öðru: tveir pólar sömu „hernaðarlistarinnar“ (eins og Foucault myndi orða það). Það er hernaðarlist hinnar frumspekilegu hugsunar.

Við skulum nú endurskoða deiluna á milli Levi-Strauss og Sartre sem við gengum út frá í upphafi: Fyrir Sartre, sem byggði á Husserl og Marx  (eða sérstakri túlkun á Marx), er allt saga. Einnig það sem við köllum „náttúra“ vísar til samfélagslegs raunveruleika, vettvangur efnislegra þarfa (mannlegar, samfélagslegar og sögulegar þarfir) og félagsleg samskipti til að fullnægja þeim. Maðurinn talar um náttúruna sem félagslega og sögulega skilyrt vera. Frá sjónarhóli Levi-Strauss er hins vegar allt náttúra samkvæmt þeim röksemdum sem við höfum þegar rakið. Þessi sjónarhorn ná þó ekki út fyrir efnisflokka hinnar frumspekilegu hugsunar.

Engu að síður sjáum við að á milli þessara tveggja hugtaka „saga“ og „náttúra“ birtist þriðja hugtakið, sem er „bygging“ (struttura). Hver eru þau nýju sjónarsvið sem opnast með stúktúr-hugtaki Levi-Strauss? Í stuttu máli getum við sagt að þetta hugtak útiloki í eitt skipti fyrir öll hið sögulega sjónarhorn. Sálin (l‘anima) getur ekki búið yfir sannleikanum (né heldur frelsinu). Af þeirri einföldu ástæðu að formgerðarstefnan (lo strutturalismo) sýnir að maðurinn, þetta „dýr gætt rökhugsun“ (l‘animal rationale) er sér ekki meðvitað um reglurnar sem stýra hugsunum þess, orðum og gerðum. Það er ekki sálin (l‘anima) og ekki rökhugsunin (la ratio) sem setja tungumálinu reglurnar, skipuleggja byggingu fjölskyldumyndunar, virkni langananna, hinar efnahagslegu samskiptareglur, skipuleggja kerfismyndanir í heild sinni eða menninguna í heild sinni. Með vísunum til Freuds og viss skilnings á Marx (ekki þess sama og ríkir innan hins „húmaníska“ söguskilnings) og jafnvel með vísun í Nietzsche hefur formgerðarstefnan haldið því fram að ratio, rökhugsunin, sé ekki annað en endurspeglun og yfirborðsvirkni sem láti stjórnast undir niðri af „róttæku Öðru“ („Altro radicale“), nafnlausri og knýjandi byggingu sem maðurinn er holdgerving fyrir, hvort sem hann vill eða vill ekki. Rökhugsunin (la ratio) réttlætir og tryggir eftir á (a posteriori), en með því þjónar hún „hagsmunum“ byggingarinnar (la struttura) (hér má velta fyrir sér fordæmingum siðaboðanna sem hugmyndafræði, sem hagræðing, fölsun eða lygi bæði hjá Marx, Freud eða Nietzsche.

Hvernig getum við þá hugsað þetta „róttæka Annað“? Það er hér sem svar Levi-Strauss verður einungis „róttækt“ á yfirborðinu. Hann hóf til vegs altækt útskýrandi regluverk (canone esplicativo universale) á grundvelli framtíðar heimsmyndafræða sem felast í rökvísi nútímavísinda. Hann spyr ekki: hvaðan koma vísindin, öll vísindaþekking okkar? Það vaknar engin grunsemd hjá honum á borð við þessa: getur verið að nútíma vísindahyggja sé hinsta afleiðing „húmanískrar“ hugsunar? Er hin róttæka tileinkun ekki frá manninum komin í nýtingu tækninnar og hlutanna? Og ef maðurinn hefur einnig  náð valdi á sjálfum sér í gegnum yfirtöku hlutanna og þannig smækkað sjálfan sig til hins útreiknanlega og meðfærilega „botns“, þá hefur hann ekki bara smættað sig niður í hið ekki-mannlega (non-umano) heldur í hið ómannlega. Er þetta ekki hin náttúrlega afleiðing , það er að segja  hin „natúralíska“ afleiðing „húmanískrar“ hugsunar er tilheyri ásamt með natúralismanum örlögum frumspekinnar og þar með örlagasögu Vesturlanda?

En slík afleiðing er reyndar óhjákvæmileg ef haft er í huga það sem við  vitum nú, að Levi-Strauss hafi tileinkað sér hugtakið bygging (struttura) undir áhrifum frá málvísindum Ferdinands de Saussure, það er að segja út frá þeirri aðferð sem er í grunni sínum frumspekileg, sem endurspeglar frumspeki allra nútíma hugvísinda. Þeirra vísinda sem líta á manninn sem „dýr gætt rökhugsun“ (animal rationale) sem viðtekna og samþykkta forsendu. Samkvæmt þessu er „hið róttæka Annað“ ekki hugsað í raun, og því ekki í augsýn í sinni róttækni. Hvernig má þá nálgast það? Heidegger segir: við þurfum að hugsa rökvísina (logos) ex novo (eða að minnsta kosti búa okkur undir að geta hugsað hana ex novo ef og þegar slíkt geti orðið mögulegt eða óhjákvæmilegt). Sama gildir um physis (efnisheiminn), bæði náttúruna og söguna; hvorutveggja þó með þeim hætti að þau séu undanskilin natúralismanum og söguhyggjunni (storicismo), það er að segja þeirri frumspeki sem stýrir okkur enn og ráðskast með okkur ómeðvitað.

Ekki er mögulegt að skýra hér og nú hvaða mynd þessi endurhugsun eigi að taka á sig hjá Heidegger eða hvernig hún geti leiðbeint okkur, enda er það ekki efnið sem við höfum sett okkur fyrir hér. Við verðum að takmarka okkur við greiningu á þeim tveim aðferðum við andmælin gegn húmanismanum sem Heidegger og Levi-Strauss standa fyrir og við þær ályktanir sem af þeim verða dregnar.

Örlög þess and-húmanisma sem Levi-Strauss stendur fyrir eru þegar fyrirsjáanleg eins og við höfum séð, út frá þeirri málvísandalegu forsendu sem hann hefur gefið sér með merkingarfræði Ferdinands de Saussure. Þetta val er sprottið af raunverulegum menningarlegum forsendum. Við getum hins vegar spurt okkur hvort við séum enn bundin af þessu vali, eða af því gagnstæða vali Heideggers, sem fólgið er í róttækri höfnun er byggir á síðbúinni og flókinni rannsókn hans, þar sem hann segist vera „á vegferðinni til tungumálsins“ og jafnframt andstæður sérhverri hugsun um „merkin“ og tungumálið sem „merki“? Er ekki til önnur leið til að nálgast þennan vanda?

Frá mínum sjónarhóli séð (og eins og ég hef reynt með margvíslegu móti að sýna fram á í þessari bók) þá er um aðra leið að velja, en það er leið sem opnuð var fyrir einni öld síðan með merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce, en það er reyndar fyrst á allra síðustu árum sem menn eru farnir að átta sig á mikilvægi framlags hans.

Það er engin tilviljun að Peirce skuli hafa sett fram lögmálið um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) sem felur í sér óendanlega vísun merkisins í viðfang sitt og túlkanda þess, lögmál sem hefur til að bera einstaka samsvörun við þá „nýju óendanlegu túlkun“ sem Nietzsche uppgötvaði um svipað leyti, uppgötvun sem lagði grunn að túlkunarheimspeki (ermeneutica) Heideggers og Gadamers (þó Gadamer hafi ekki sýnt merki þess að hafa áttað sig á þessu samhengi). Það var heldur engin tilviljun að Peirce viðurkenndi nauðsyn þess  að byggja rökfræði sína og táknfræði á „almennri heimspeki alheimsins“ (filosofia generale dell‘universo), það er að segja á heimsmyndafræði („cosmologia“) rétt eins og Levi-Strauss, en alls ekki á hlutgervingu á forsendum natúralismans. Umhugsun um og dýpkun á skilningi Peirce á merkinu (segno) felur í sér að hún gerir okkur kleift að nálgast ákveðna grundvallar þætti þess vanda sem hér hefur verið til umræðu.

Í fyrsta lagi er um að ræða þann skilning að náttúran sé ekki „hlutur“ eða „viðfang“ heldur kerfi túlkana sem engan enda taka.

Í öðru lagi að túlkanirnar eða „túlkendurnir“ eins og Peirce komst að orði, eru ekki tilfallandi hugsanir mannsins, því þær byggja á atburðarás, á „atburði“ merkisins og efnislegum gæðum (Firstness) hans.

Í þriðja lagi að sagan sé ekki endanlega sögð í sinni meðteknu húmanísku og sagnfræðilegu mynd, heldur feli hún í sé gjörvalla hreyfingu sannleikans í sinni opinberu tilurð, það er að segja þar sem hún gerir sig að óhjákvæmilegu tilsvari túlkenda framtíðarinnar.

Einnig maðurinn er merki, sagði Peirce, og náttúran er líka merki á sína vísu. Bæði maðurinn og náttúran eru merki í alheimi merkjanna. Eins og öll merki þá bera þau líka merki merkingar (Thirdness) og atburðar (Fisrstness). Á milli þessara tveggja póla, atburðarins og merkingarinnar, eða í byggingunni, er ekki að finna andstæður eða líkingar: hins vegar er til staðar grundvallar afstaða „tilfallandi fjarlægðar“  eða „nálægð-fjarlægð“, „vera-fjarvera“, og eðli þeirra er innifalin í eðli merkisins. Það er einmitt á þessum vettvangi sem slíkar afstæður og vísunarskilmálar verða hugsuð (maðurinn og náttúran, merkingin og byggingin, atburðurinn og sagan).

 

 

  1. Merki og fjarlægð

Þegar talað er um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) rekast menn illilega á þessa almennu skoðun af ætt „natúralismans“: merkið, almennt meðtekið sem hlutur meðal annarra hluta; það eru tré, ár, hallir, bílar, hundar, börn, og svo eru merki (í almennum skilningi: til dæmis merki hins talaða og ritaða tungumáls, umferðarmerkin, táknmál blindra og heyrnarlausra, þrumumerkin, táknmerkin í heild sinni, merki heilkennanna o.s.frv.) Þessi almenni skilningur byrjar hins vegar að láta undan um leið og við áttum okkur á að merki er aldrei bein merking tiltekins viðfangs (eða kannski ættum við að segja meints viðfangs) heldur merking annars merkis.

-„Meint“ viðfang? Er verið að halda því fram að ekki séu til hlutir eða viðföng, heldur bara merki? Hvers konar merkingarfræðileg hughyggja er hér á ferðinni?

-Í vissum skilningi vildum við einmitt segja þetta.

-Með hvaða rökum er hægt að skilgreina sem merki það sem almenn skynsemi kallar hluti – og ekki að ástæðulausu? (Til dæmis náttúrlega hluti eins og tréð, eða þá tilbúna hluti eins og til dæmis járnbrautalestina?) Ef orðið „lest“ er merki, og ef sama á við um umferðarmerkið sem varar við lestinni, með hvaða rökum getur lest af holdi og blóði (stáli og skrúfboltum) verið merki?

-Ég mun reyna að svara þessu, jafnvel þó það sé ekki auðvelt. Við skulum byrja með að segja að lestin sé „viðfang“ (oggetto) en bætum við eins og Peirce að hún sé viðfang fyrir „Túlkanda“. Hún er ekki bara lest, hún er lest fyrir einhvern.

-Ó, já, þetta er hin gamla kenning Berkeleys: esse est percipi. En allir vita að…

-Vinsamlegast, ekki grípa fram í strax, smá þolinmæði. Ég var að tala um að það væri lest fyrir einhvern. En þegar við tölum um „einhvern“ þá á það ekki við „mig“, „þig“, „okkur“ o.s.frv. Túlkandinn er ekki „sjálfsvera“ (soggetto) í hefðbundnum skilningi orðsins. Túlkandinn stendur fyrir menningarlega heild „merkinga“ sem mynda sjóndeildarhring mögulegs skilnings á skilgreindum hlutum.

-Við þekkjum hughyggjumanninn (l‘idealista) strax á óskiljanlegu máli hans: það er hreinasta kvöl að reyna að fylgja honum eftir og skilja!

-Látum svo vera: segjum að hlutirnir séu skýin og að andrúmsloftið sé það sem við kölluðum áðan „hina menningarlegu heild merkinga“. Nú eru skýin í andrúmsloftinu og eru hvergi sjáanleg nema þar. Ef ekki er andrúmsloft, þá eru engin ský, sem eru formmyndir þeirra. Þannig er það skilyrði þess að hægt sé að greina hlutina (oggetti) að til staðar sé tiltekin menning (bygging eða kerfi (struttura) uppbyggilegrar orðræðu og tiltekinna orðatiltækja myndi Foucault segja), menning sem hægt er að staðsetja sig í og skapa sýnileika. Tökum nú dæmi af áðurnefndri „lest“: ef túlkandinn er „Babyloníumenn“ eða „pigmear“ (babylönsk menning eða pigmeamenning) þá er enginn hlutur eða viðfang sem samsvarar „lest“. Slíkt viðfang verður ógreinanlegt í sjón og reynd, (Babyloníumenn höfðu engar lestir og Pigmei sem kemur til Evrópu getur ekki séð „lest“ þegar við sýnum honum hana, þó hann viti að hann sjái „eitthvað“. Þetta „eitthvað“ er það sem ég myndi endanlega greina sem „atburð“, en í bili er betra að geyma þann hluta málsins og láta nægja fyrsta dæmið í nálgun okkar. Sammála?

-Sammála. Ég vildi bara vekja athygli á dæminu með skýin, það væri virkilega snotur lapsus animae fyrir frumspeking af hughyggjuskólanum, síðasta lærisvein Sókratesar. En ég þrákallast ekki við það.

-Gott og vel, þá höldum við áfram. Reynum að draga saman það sem sagt hefur verið hingað til (mjög yfirborðslega og því óskýrt): Rétt eins og hver annar hlutur þá verður viðfangið „lest“ að geta fallið að tilteknu merkja-samhengi (menningarlegum merkingum) til þess að hægt sé að staðsetja það og túlka; (samhengi merkja sem túlka viðfangið sem „lest“). Það er þetta samhengi sem við köllum hér Túlkanda, og það er mikilvægt að hafa það í huga.

-Ég hef aldrei heyrt „samhengi“ segja: „Lestin mín er að koma“…

-Einmitt, vel sagt; þetta er athugasemd sem Heidegger hefði skilgreint sem „hárrétta“.

-Þessu gæti ég trúað! Að minnsta kosti kann ég að meta það. Sérviska frumspekinganna á sér þá allavega einhver takmörk. Meira að segja þeir taka lestina þegar þeir fara að sækja ráðstefnur (undir yfirskriftinni: „Við erum alltaf alls staðar og hvergi!). Svo taka þeir lestina aftur í bakaleiðinni heim.

-Ég er ekki viss um að hægt sé að kalla Heidegger frumspeking, og þegar hann talar um hið „hárrétta“ þá á hann vissulega við það sem við erum vön að skilja með þessu orði, en hann hefur líka annað mun flóknara í huga…

-Ekki þarf að því að spyrja! Var einhver von á öðru?

-… reyndar er það ekki „samhengið“ sem segir: „Lestin mín er að koma“, heldur eru það „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv., við erum öll túlkendur „holdi klæddir“. Ef það er skilið, má ég þá halda áfram?

-Gjörðu svo vel…

-Jæja, „ég“, „þú“ o.s.frv. berum kennsl á lestina; en það gerist innan ramma þess „menningarlega samhengis“ sem við tilheyrum, sem er hinn almenni túlkandi. Ef menn vilja það heldur, þá má segja að “ég“, „þú“ o.s.frv. séum öll túlkendur af holdi og blóði. Það erum við sem með virkni okkar og gerðum virkjum merkin og merkingarnar sem tilheyra okkar menningarlega samhengi eða okkar almenna túlkanda. Með þessu höfum við þó alls ekki sagt eða sýnt endanlega  fram á að „lestin“ sé merki og í hvaða skilningi hún sé það.

-Ég var einmitt að átta mig á því.

-Gott og vel. Til þess ná því að sýna fram á að lestin sé merki (ekki orðið „lest“ eða skiltið „gætið ykkar á lestinni“, heldur hin raunverulega lest úr stáli og skrúfboltum) þurfum við að spyrja okkur: hvernig gefur „lest“ sig til kynna? (un „treno“ come si dà?). Rétt eins og allir aðrir hlutir, þá gefur lestin sig ekki til kynna með altækri birtingu, „af innsæi“. Aldrei hef ég hér „gjörvalla þessa lest“ né heldur „lestina“ sem kjarna eða platonska hugmynd hennar. Með öðrum orðum sagt: ávallt er til staðar „fjarlægð“ á milli þess sem gefur sig fram og holdgervingar Túlkandans, sem gæti til dæmis verið ég sjálfur. Höfum það einnig í huga að sérhver fjarlægð hefur sinn fjarlægðarmáta. Við gætum sagt: frumlæga reynslan er fólgin í fjarlægðinni sem gefur til kynna „fyllingu sína“ (eins og Husserl hefði sagt) við sérhverja nálgun. Nálgunarferlið sýnir okkur hvað þarf til að eyða fjarlægðinni.

-Hin frumlæga reynsla er fólgin í fjarlægðinni: hvernig í ósköpunum? Þetta er það óskiljanlegasta af öllu saman.

-Ég verð að taka undir þetta. Góðvinur minn frá París sagði líka, eftir að hafa hlustað eins og hann var vanur af þolinmæði og eftirtekt á flóknar orðaflækjur mínar, einnig hann sagði að þessi skilningur á fjarlægðinni gerði hann ráðvilltan og vekti fleiri spurningar en svör um eðli merkisins sem ég reyndi að útskýra. Ég ætla því að freista þess að hefja framhaldið með nýrri byrjun og annarri nálgun.

Sem sagt: Annað hvort höfum við ekkert eða eitthvað. Ef það er eitthvað, þá er fjarlægð til staðar. Þetta er tilgátan. Reynum að lýsa henni betur.

Við skulum byrja á að segja að eitthvað geti verið með margvíslegum hætti. Með þessu á ég við að við erum ekki bara að hugsa um skynreynsluna eða reynsluna af því að dæma (hvort sem átt er við dóma hugsanakvía eða ekki-kvía (categoriale o precategoriale)). Eitthvað getur verið til staðar (esserci), til dæmis skaut (polo) tiltekinnar aðgerðar (manipolazione) eða almennt lending tiltekinnar athafnar eða hegðunar, eitthvað getur verið lending (polo) tiltekinnar tilhneigingar eða löngunar, það getur til dæmis falist í að gleypa e-ð eða kasta e-u upp o.s.frv.  Nú felur sérhvert „eitthvað“ í sér fjarlægð sem er áttbundin (vettoriale) í þeim skilningi að hún vísar í ákveðna stefnu (þess að gera, skynja, gleypa, þrá o.s.frv.). Þar sem þetta felur í sér þessa grundvallar stefnumótun (vettorialità) þá er það með mörgu móti (með móti áttsækni sinnar (sua vettorialita).

Eins og við höfum sagt þá felur þetta „sem er“ í sér eitthvað sem er fjarlægð. Það er á þessum punkti, og það skiptir meginmáli, sem við höfum ekki allt á hreinu. Könnum málið nánar.

Ef eitthvað er, þá er það Viðfangið (l‘Oggetto) sem gefur sig til kynna. (Við segjum Viðfang með stóru V til að gefa til kynna hið almenna eðli þess (sem Oggetto) rétt eins og við skrifum Túlkandi með stóru T af sömu ástæðu (sem Interpretante)). Viðfangið býður sig fram eða birtist (si dà) en það þýðir að vera til staðar (eða öðlist nálægð / presenza). Nú getur nálægðin verið bæði algjör eða afstæð. Þegar um algilda nálægð er að ræða, samsamar viðfangið sig við nærveru sína, það er íveran. En þetta er aðeins önnur leið til að segja að í algjörri nálægð sé Viðfangið ekki til staðar. Það er ekki lengur um neina nálgun að ræða, ekki um neina aðkomu eða neitt sjónmál. Það er allt þarna (eða hérna, að vild) og er fyrst og fremst hérveran eða þarveran. Það er ekki um neina fjarlægð að ræða á milli Viðfangsins og veru þess eða íveru. Hin altæka nærvera er það sem ekkert verður sagt um eða reynt. Það er hið milliliðalausa (immediato) í skilningi Hegels og Peirce.

Ef við viljum nefna dæmi (ófullkomna tilgátu eins og öll dæmi eru) þá er hin algilda nærvera það sama og barnið í móðurkviði. Það hefur ekki móður sína sem Viðfang, það er með móðurinni, samtengt móðurinni með algildri íveru viðfangs síns. Móðirin verður þá fyrst viðfang þegar nærvera hennar er orðin afstæð, það er að segja þegar hún er ekki lengur eitt með nærverunni, heldur hefur öðlast fjarlægð á hana. Þar með erum við komin inn á svið brotakenndrar nærveru (presenza parziale). Af þessu má sjá að þetta er nánast eini möguleikinn sem Viðfangið hefur til að dvelja í nærverunni (að því gefnu að hin algilda nærvera Viðfangsins sé ekki og geti ekki verið). Við skulum skoða þetta nánar.

Brotakennd nærvera: eitthvað boðar nærveru sína án þess að vera þar (í nærverunni). Af hverju segjum við „boðar sig“? Vegna þess að eini mátinn sem Viðfang getur dvalið í nærveru án þess að vera nærveran, það er að segja einasta mögulega reynslan á brotakenndri nærveru er í gegnum merkið. Merki er boðun (anghelos).(Anghelos er gríska orðmyndin af engli og merkir „sendiboði guðanna“. Innsk. Þýð.)

-Loksins komum við á sprengjusvæðið! Ég verð hins vegar að benda á að ef allt er merki og ef merkin eru „englar“ þá opnast fyrir okkur heimssýn með heimsmynd sem er með sérkennilegum hætti orðin „angelicata“ englalík, nokkuð sem miðaldaskáldin af skóla „stilnovistanna“ gætu öfundað okkur af. („Stilnovistar“ voru 14. aldar skáldin sem fylgdu fordæmi Dante og skrifuðu hástemmd ljóð á ítölsku talmáli. Innsk Þýð.) Við höfum þannig ratað frá því að búa meðal skýjanna til þess að lifa með englunum, ef svo mætti segja.

-Að því marki sem hlutirnir eru „boðanir“ verð ég að fylgja þeim. En reynum að kafa dýpra. Við skulum spyrja okkur þeirrar spurningar, hvaða tengsl séu á milli hins altæka Viðfangs og hins brotakennda Viðfangs?

Við gætum svarað svolítið í ætt við goðsöguna og sagt að hið altæka Viðfang (það sem ekki getur verið í nálægðinni) jafngildi fjarverunni, hinni algildu fjarveru. Hið altæka Viðfang er hið glataða Viðfang. Þessi glötun hins altæka Viðfangs, þessi róttæka fjarvera er hins vegar forsenda sérhverrar nærveru (sem við höfum nú skilið að er alltaf brotakennd nærvera). Við gætum orðað þetta svona: Í hinni brotakenndu nærveru höfum við í vissum skilningi endurheimt hið altæka Viðfang. En ég vildi vera nákvæmari: Hið altæka Viðfang er „fundið“ (ekki „endurfundið“) þar sem það hefur aldrei fundist áður. En þetta er smáatriði sem skiptir mig afar miklu máli. Það felur í sér að aðeins með hinni brotakenndu nærveru er Viðfangið glatað: áður var það hvorki glatað né meðtekið. Altæk nærvera hins altæka Viðfangs felur þannig í sér skilyrði hinnar brotakenndu nærveru og hins brotakennda Viðfangs. Hér er ekki um neina „goðsögulega“ vídd að ræða er komi á undan í tíma og rúmi. Hið algilda Viðfang er þannig hluti af merkinu og veruhætti þess.

-Hér myndi ég ráðleggja að setja handbremsuna á frekara óráðshjal í kennigasmíði og frekari flugeldasýningar og taka þess í stað upp þráðinn sem ég var ótrúlegt nokk farinn að skilja.

-Sammála, það væri sanngjarnt. Hins vegar líkist framhald hugsunarinnar (raunverulegt framhald) meira flugeldasýningu en röksemdafærslu, jafnvel þó það sé alltaf mögulegt að öllu afstöðnu (eins og Peirce segir) að færa sýninguna niður í form rökhendunnar. En ég held ótrauður áfram sem frá var horfið. Sagt var: hið altæka Viðfang er með einhverjum hætti endurfundið (eða fundið) í nærverunni. „Með einhverjum hætti“ merkir hér að það sé brotakenndur endurfundur. „Brotakenndur endurfundur“ merkir endurfund í formi merkis. Og þar sem merkið felur í sér skilaboð, þá merkir það að hið brotakennda Viðfang (sem er til staðar) er boðun hins algilda Viðfangs. (Við gætum einnig sagt hér, út frá því sem áður var sagt, að það sé boðun fjarverunnar, því hún fellur í einu og öllu saman við hið altæka Viðfang.)

Ef við lítum enn og aftur á hlutina frá öðru sjónarhorni (sem er einkenni heimspekilegrar hugsunar: ekki sem stærðfræðileg afleiðsla og sönnun eins og Kant hafði gert sér grein fyrir) þá gætum við sagt: hin brotakennda tilkoma Viðfangsins gerist samtímis brotthvarfi hins altæka Viðfangs. Þetta brotthvarf (venir meno) felur í sér samtímis og í sama skilningi birtingu einhvers (atburðarins – en ég var þegar búinn að segja að ég vildi helst sneiða hjá þeim þætti málsins). Það sem kynnir sig til sögunnar er samtímis og í sama skilningi merki (að kynna til sögunnar eða boða og vera merki er allt eitt og hið sama).

Allt það sem hér hefur hingað til verið sagt mætti skilgreina sem ættfræði hins frumlæga Viðfangs eða frumgerðarinnar (archetipo). Með því er orðræðan sem stefnt var að með nýju upphafi komin á sinn endastað, og því ráðlegt að snúa aftur til „lestarinnar“ okkar til að kanna með því dæmi hvort orðræðan virki.

-Það mætti kannski segja að orðræðunni ljúki hér, en mér sýnist hins vegar að henni sé alls ekki lokið. Sem sagt, þó henni sé lokið þá er langt í land að fyrir mér sé allt deginum ljósara.

-Einnig hér get ég tekið undir með þér. Orðræður eins og þessar eru aldrei endanlegar. Það er hægt að líta á hlutina með öðrum augum. Það eru aldrei vonbrigði fyrir heimspekinginn að sjá orðræðu sína ófullgerða, þvert á móti tekur hann því með velvilja. Hið þveröfuga gildir um ekki-heimspekinginn. Og báðir hafa auðvitað sinn málstað. Ég vildi hins vegar eingöngu segja að þær röksemdir sem hér eru lagðar fram, og augljóslega hafa þörf fyrir dýpri umræðu, leiðréttingar o.s.frv., ættu að geta dugað fyrir vandamál okkar: þessa frægu „lest“ okkar.

Sem sagt, hvernig náum við því að öðlast þetta aðgengi (avere quell‘avere, svo vitnað sé aftur í orðalag Husserls) sem felst í að hafa járnbrautalest sem viðfang? Við eigum hér við áðurnefnt dæmi af barninu sem í þessu tilfelli er komið úr móðurkviði. Við skulum segja að í fyrstu gerist það sem við gætum kallað myndun viðfangsins (oggettualità), það er að segja tilkoma „hagsmunapóla“: mjólkurríkt móðurbrjóstið, barnapelinn o.s.frv. Þannig myndast tiltekin Umwelt sem er vistheimur eða heimur hluta (sem ekki er heimur í „verufræðilegum“ skilningi (ontologiskum skilningi eins og Heidegger myndi orða það) heldur í „ontískum“ skilningi sen hlutstæð vera. Brjóstið er hér annar póll munnsogsins og tengdra nautna (brjóst, munnsog, fullnægja eru í byrjun eitt og sama viðfangið. Sem slíkt, það er að segja sem viðfang, þá er brjóstið merki munnsogsins og fullnægjunnar. Augljóslega auðgast það smám saman af kunnum einkennum (með vaxandi gæðastuðuli eins og sagt er, þar sem um er að ræða vaxandi upplýsingar, jafnvel dulvitaðar), það fær aukin snertigæði, bragðgæði, hitagæði bragðgæði, sjónræn gæði o.s.frv. En það sem skiptir máli fyrir okkur er að það er alltaf til staðar í brotakenndri mynd, aldrei í altækri nærveru. Það hefur alltaf meiri eða minni fjarlægð, en fjarlægð þess verður aldrei afnumin.

-Þetta leysir ekki vandann, ég skil ekki… Hvað merkir: fjarlægðin er alltaf til staðar? Göngum út frá því að nýburinn okkar sé blessunarlega sogbundinn geirvörtunni: munnur hans hefur fullan aðgang að brjóstinu og er fullur af sætri og volgri mjólk, höfuðið hvílir í olnbogabót móðurinnar sem styður mjúklega við hann og örvar hann með ástríkum orðum, litlu hendurnar snerta brjóstið með nautnafullum gælum og allir andlitsdrættirnir bera vott um fullkomna sælu. Hvað viljum við meira? Öll þessi reynsla er brjóstið. Það er ekki hægt að segja að við höfum brjóstið og svo, handan þess komi sætleikinn, mýktin, ylurinn, bleiki liturinn o.s.frv. Ég verð að játa að ég sé ekki betur en að hægt sé að draga þessa spurningu saman í einfalt orðalag. (Wittgenstein orðaði það svona: heimspekin er einföld spurning um tungumál, eða öllu heldur um sjúkdóm tungumálsins). Orðum þetta nú sameiginlega: með brjóstinu er átt við bleika litinn, mýktina, sætleikann o.s.frv. það er að segja allan þann reynsluheim sem því tilheyrir. Þegar við erum búin að koma okkur saman um þetta atriði fæ ég ekki betur séð en að „fjarlægðin“ sé horfin. Þar með vildi ég segja að vandamálið væri úr sögunni.

-Vel að orði komist. Hér á ég við að orð þín skilgreini mjög vel ólíka afstöðu okkar. En jafnvel þó ég viðurkenni þínar réttmætu athugasemdir (sem ég get ekki annað en tekið undir að vissu marki) þá held ég því ennþá fram að fjarlægðin sé til staðar. Einnig við hinar ákjósanlegustu aðstæður (þar sem nýburinn hefur brjóstið á milli handanna, geirvörtuna í munninum og sjúgi volga mjólkina o.s.frv.) þá boðar brjóstið nærveru sína í gegnum merki sín (mýkt, yl, sætleika, bleikan lit), brjóstið er fyrst og fremst í merkjum sínum, en um leið er það ekki í þeim.

-Hvað merkir „um leið“…?

-Hér skal ég reyna að skýra mál mitt. Við munum öll hina frægu kenningu Locke sem segir að efnið í kjarna sínum (la sostanza) sé summan af hinum einföldu hugmyndum þess. Tökum dæmi af eplinu. Efniskjarninn „epli“ verður samfellt samspil hins gljáandi, rauða, sæta o.s.frv. og er ekkert annað en þessi samsetning, þessi summa eiginleikanna. Ég held því fram að Locke hafi haft rétt fyrir sér einungis að hálfu leyti. Eplið er þessi summa, en það er líka meira en þessi heildarsumma. Ekki samkvæmt þeim skilningi að sérhvert epli hafi einnig að geyma l‘eidos eða frummyndina „epli“ eins og Husserl hefði sagt, heldur af gjörólíkum og dýpri ástæðum. En snúum okkur nú að því sem við vorum að segja: nærvera brjóstsins er í merkjum þess og er um leið ekki í þeim. Athugum nú hvernig hún geti ekki verið.

Fyrst og fremst þurfum við að horfa til þess að ég þarf að „ná til“ brjóstsins í gegnum að handleika það, í gegnum munnsogið o.s.frv. Auk þess þarf brjóstið að ná til mín. Það er enginn hlutur til sem telst vera hlutur og birtast mér sem slíkur sem ekki þarf að ná til mín (og þegar ég tala um „hlut“ á ég ekki bara við efnislega hluti heldur hvaða viðfang eða nærveru sem hugsast getur). Líkami minn verður einnig að ná til þessa hlutar og hann að ná til mín. Það er rétt að fjarlægð hans er ólík öðrum fjarlægðum, hefur annan stíl sem greinir hana frá öllum öðrum fjarlægðum. Þar er líklega að finna frumröksemd greinarmunarins sem við gerum á hinu „innra“ og „ytra“…

-Leiðarþráðurinn!, leiðarþráðurinn!

-Já, fyrirgefðu. Brjóstið verður að ná til mín (mamman er víðs fjarri, en núna birtist hún, lítil í fjarska en stækkar smám saman o.s.frv.) og ég þarf að ná brjóstinu. Nú spyrjum við okkur: hvenær er það sem ég hef höndlað brjóstið? Á hvaða augnabliki snertingarinnar og munnsogsins hef ég brjóstið? Einhver gæti sagt: þegar ég snerti það og sýg það, þá hef ég höndlað brjóstið. Í rauninni er málið ekki svo einfalt. Vissulega gera snertingin og bragðið viðfangið mun nákomnara, þau setja það í samband við þá sérstöku fjarlægð sem er fólgin í mínum „eigin líkama“ (eins og sjá má, þá var ég ekki á neinu villuráfi áður, þó ég verði að viðurkenna að ég vissi það ekki þá). Engin tilviljun er þess valdandi að skynnæmið, líkaminn, hluturinn, efnið o.s.frv. séu fastaliðir í hinni heimspekilegu umræðu. En að vera í nálægð einhvers felur alls ekki í sér að allri fjarlægð hafi verið útrýmt. Við getum í þessu sambandi litið til kynlífsins: hvenær hef ég „höndlað“ hina elskuðu konu? Með inntakinu (penetrazione) framkvæmi ég hámark nálægðarinnar (hrein tilgáta, ekki ætluð til að móðga neinn), en það gerist alltaf út frá fjarlægð sem ekki verður tæmd. Það er hér sem nautnin fær mig til að loka augunum: ég læt mér snertinguna nægja. Um leið skynja ég sársauka þess að hafa ekki „séð“; heimta mín er ófullkomin. Þá opna ég augun: í fyrstu eykur það á nautn mína og mér finnst ég nálgast viðfang mitt enn meir (sem ég hef ekki gleymt að er Sjálfsvera (soggetto)…). En ég sé bara með öðru auganu og kannski ekki einmitt það sem ég vildi sjá. Staðreyndin er sú að jafnvel þó ég væri umkringdur speglum gæti ég aldrei séð allt. Og ef ég legg mig of mikið eftir því að sjá, þá tapa ég snertiskyninu, lyktarskyninu en þó fyrst og fremst því sjálfsprottna sem felst í hinu algilda algleymi. Það sama myndi gerast í sérhverjum erótískum leik sem mér dytti í hug að framkvæma: alltaf kemur fjarlægðin til sögunnar, því augljósari sem ég reyni að eyða henni.

-Þetta dæmi setur mig út af laginu. Ég vissi ekki að heimspekingarnir ættu til svona „jarðneskar“ vísanir, og allra síst að þeir gripu til þeirra í skýjaborgum sínum…

-Þarna ert þú á villigötum! Það er engin tilviljun að heimspekin varð til í Aþenu, en ekki í Jerúsalem eða Róm. Eins og alkunna er þá vissu Grikkir mætavel að eros og heimspekin eru nágrannar, ein uppáhaldssaga þeirra var frásögnin af Ixíon sem hafði fengið þá flugu í höfuðið að hann þyrfti að hreppa Heru, eiginkonu Seifs og húsfreyjuna á Olympstindi. Seifur sem sjálfur ól oft með sér sambærilega drauma er sneru þó ekki að Heru, fann upp aðferð til að fullnægja löngun vesalings Ixíon með þeim eina hætti sem gerlegur var fyrir dauðlegan mann. Hann sendi honum ský sem var í mynd Heru til mikillar hamingju fyrir Ixíon (að svo miklu leyti sem hamingja er möguleg dauðlegum mönnum) og hann framkvæmdi innferð og yfirtöku hennar og átti ef mér skjátlast ekki með henni einstök afkvæmi. En það gæti aðeins átt sér eina skýringu, sem í þetta sinn kemur okkur vel: einungis guðirnir eru þess megnugir að ná raunverulegu yfirtaki konunnar (hlutanna); mennirnir geta náð til þeirra, eða öllu heldur nálgast þær (eða hlutina) í gegnum skýin, það er að segja merkin.

En þar sem Nietzsche hafði skrifað að „allir guðirnir væru dánir“ (og Hölderlin vissi það á undan honum) þá verðum við þess þá heldur að vakna af draumi Ixíons (það er kannski ofsagt að segja verðum; látum okkur nægja getum): Við getum verið án þess að trúa að Hera sé til, það er að segja sem altækt Viðfang sem hægt er að yfirtaka, en þannig höfnum við því að merkin séu ský, það er að segja staðgenglar og tvífarar altækra Viðfanga, en meðtökum hins vegar hið altæka Viðfang og grundvallar fjarveru þess sem veruhátt merkjanna, þar sem þau sýna sig eins og áður var sagt, og þar með nærveru hlutanna. En nú skulum við snúa okkur að okkur sjálfum.

Það sem hér hefur verið sagt um kynmökin, um kynlífsmakann, á með sama hætti við um brjóstið, reyndar um alla hluti, svo byrjað sé á mér sjálfum. Einnig ég „yfirskyggi“ (addombro) sjálfan mig (eins og Husserl hefði sagt, en hann hugsaði það einungis í tengslum við efnislega hluti, því hann trúði á innsæið og taldi þess vegna að l‘Erlebnis, (upplifunin) yrði ekki yfirskyggð, heldur að hún gæfi sig í holdi og blóði, nokkuð sem ekki er satt): einnig ég yfirskyggi sjálfan mig gagnvart sjálfum mér.

Út frá þessu komum við augljóslega aftur að „lestinni“: flóknu merki sem er stútfullt af bergmáli og „sögum“. Hugsum okkur hvernig Carducci upplifði hana á sínum tíma, eins og merki framfaranna, og síðar á gamals aldri í stuttu ljóði (ekki sérlega líkt stíl Carducci, og kannski einmitt þess vegna að mínu mati langt yfir miðlungskvæði hans hafið) eins og tákn vélvæðingarinnar og innihaldsleysi nútíma tilveru, eintómar brottfarir og kveðjur og óyfirstíganlegar vegalengdir til viðfanga ástar okkar. Þetta eðli lestarinnar og allra hluta að vera merki felur í boðun sinni óendanlega frestun. Sérhver nærvera vísar til og stendur fyrir aðrar nærverur: felur í sér óendanleg merki, það er að segja óendanlegan fjölda Túlkenda sem eru liðnir eða ókomnir. Sérhver nærvera kallar á að við greinum hana (lesum lykla hennar (decodificare) eins og táknfræðingum nútímans er tamt að segja). Það felur í sér að við virkjum með meðvituðum hætti hlutdeild okkar í þessari nærveru, sem þýðir einnig, eins og Peirce sagði, hlutdeild okkar í alheimi merkjanna, þar sem sérhver hlutur er þar sem hann virkar (þar sem hann virkar sem merki).

Það er engu að síður í þessum endalausu skírskotunum (og frestunum /rinvio) sem sérhvert merki sýnir ávallt sama hlutinn: en það er fjarvera hins algilda Viðfangs, sú fjarlægð sem liggur til grundvallar sérhverri nærveru (presenza). Við gætum orðað það þannig að hlutdeild okkar í örlögum Túlkandans sem við erum holdgervingar fyrir (og þar með hlutdeildin í algildi hinnar endalausu raðar Túlkendanna) er um leið ekki-hlutdeild okkar í örlögum yfirtökunnar (eignarhaldsins /possesso) (ómennsk örlög – eða yfirmannleg ef menn vilja það heldur). Þó við segjum að hlutirnir séu merki, þó við skiljum þá í hlutverki sínu sem merki, þá felur það ekki í sér afneitun þeirra, „raunveruleika“ þeirra eins og menn segja gjarnan. Raunveruleiki hlutanna er einmitt fólginn í virkni þeirra sem skilaboð eða tilkynningar. Þegar við segjum að lestin sé merki, þá felur það ekki í sér afneitun á efnisveruleika hennar, að hann feli í sér harða snertingu, að lestin sé þung og að hún geti valtað yfir mig eða ég stigið upp í hana, að hún geti lent í töf (þó það nú væri!) eða jafnvel aldrei komið á áfangastað sinn vegna ytri ástæðna er væru utan við hugsanir mínar, væntingar mínar, langanir og túlkanir. Það felur hins vegar í sér að meðtaka hana meðal þeirra merkinga sem mynda mig og minn heim, um leið og ég geri mér grein fyrir að birting hennar er eins og allar birtingar upprunalegur atburður: alltaf þessi sami atburður sem gerir vart við sig með fjarveru sem frá upphafi vega sýnir sig sem merki og „merkir sér“ (ci assegna) örlög í samræmi við það (það er ekki enn komið að umræðunni um „atburðinn“). Að meðtaka þessa reynslu (eins og hún er, eins og örlögin hafa boðið okkur að túlka hana út frá hlutdeild okkar í Túlkandanum) merkir að gera sér grein fyrir að þessi reynsla er ekki „hlutlaus“ (indifferente), að lestin sé ekki „hlutlaus“, að ekki séu til hrein tæki, aðskilin frá tilgangi sínum eða hreinir líkamar, aðskildir frá sálum sínum. Við og lestin erum sameinuð af sameiginlegum örlögum. Hversu oft er það annars ekki sem við setjum traust okkar á lestirnar og treystum þeim fyrir lífi okkar, jafnvel þó þessi spurning kunni að hljóma kjánalega? Ef lestin er tákn framfara eins og okkar góði Carducci sá hana, þá erum við bundin því og það okkur. Lestin er ekki hlutlaus, enginn hlutur er hlutlaus sem anghelos, sem sendiboði skilaboða er koma okkur við og kalla okkur til túlkunar. Hins vegar gildir það einnig að sérhver hlutur er „dif-ferente“ (eins og Derrida hefði sagt, „á skilafresti“), hann er ekki hið altæka Viðfang. Að sýna hlutnum aðgát (averne cura), að meðtaka skilaboð hans, felur ekki í sér að meðtaka hann sem hið altæka Viðfang og að sýna honum „eignatilkall“ er feli í sér alræðisvald. Listin að meðtaka hlutina er líka og um leið listin að halda þeim ekki í spennitreyju (trattenerle).

Algengt er að við göslumst fram hjá hlutunum, vöðum yfir þá í því skyni að ná til einhvers annars sem hefur í okkar augum ígildi hins altæka Viðfangs og hins algilda eignarhalds. Við handleikum hlutina eins og áhöld eða tæki, við umgöngumst þá ekki, heldur notum þá. Engu að síður er það svo að hið endanlega viðfang verður aldrei höndlað, það verður aldrei á okkar valdi (posseduto), og hafi tangarhaldinu verið með einhverju móti náð, þá breytist viðfangið umsvifalaust í meðal til að ná öðru markmiði. En það sem skiptir mestu máli er að með því að einskorða okkur við að nota hlutina (taka þá til gagns) og nýta þá sem meðul, förum við ávallt á mis við boðskapinn sem þeir eiga sameiginlegan. Við áttum okkur ekki á því að allir með tölu hafa þeir að geyma vísun í það algilda Viðfang sem við erum stöðugt að leita til án árangurs. Við sjáum ekki að þegar við erum með hlutunum þá erum við einnig með þeirri fjarveru sem gerir okkur að Túlkendum holdi klæddum. Þetta er ástæða þess að hið algilda Viðfang er, eins og Heidegger hefði sagt, það sem stendur okkur næst og er okkur um leið fjærst. Viðfangið er hér í allri sinni nærveru, og einmitt þess vegna sjáum við það ekki og leitum þess í fjarskanum. Þetta er reyndar ekki beinlínis okkur að kenna, þetta tilheyrir merkiseðli okkar sem Túlkendur. Því nær sem merkið færir okkur að hlutnum, þeim mun meira fjarlægist hann. Merkið sem færir okkur nær (með sérstökum hætti) fjarlægir einnig (með sérstökum hætti). Og ef lestin (á okkar tímum flugvélin o.s.frv.) hefur dregið úr landfræðilegum fjarlægðum, þá hefur hún einnig aukið fjarlægðir í öðrum skilningi, en þessu hefur Heidegger gert það góð skil að óþarfi er að ég endurtaki þau hér.

Þar sem ég óttast að „frumspekingurinn“ sem við minntumst áður á, og talaði um að vera alls staðar og hvergi, yrði tekinn af meiri alvöru en dæmi hans gaf tilefni til, vildi ég segja þetta: Kannski vildi hann tala um okkur, okkar daglegu aðferð við að vera Túlkendur. Og ef hann fór úr einni lest í þá næstu og úr einni flugvél í aðra til þess að færa heiminum fyrirlestra sína – eins og títt er um marga fræðimenn á okkar tímum – og iðka það sem á fagmálinu kallast Jet-Philosophy (ég hef þetta fagorð eftir amerískri vinkonu minni), þá vildi hann kannski tala um sína eigin tilvistarlegu einsemd, um hinn raunverulega ómöguleika háskólakennslunnar, án þess að þurfa þess vegna að forðast þessi sameiginlegu örlög massafjölmiðlunarinnar sem tilheyrir samtíma okkar rétt eins og táknfræðin gerir líka, og það af engri tilviljun.

-Hvað þá, ef þetta er allt óhjákvæmilegt, til hvers er þá þessi orðræða? Til hvers eigum við að velta fyrir okkur eðli merkjanna, merkja okkar og hlutanna? Hvað hefur þetta eiginlega upp á sig?

-Ég skil: þú vildir hafa not af orðræðu minni, gera þér hana að verkfæri eða meðali…

-Nei, í guðanna bænum ekki! Ég hef undir það síðasta fundið fyrir vaxandi þunga („crescendo“) í tali þínu, í þessum „einleik þínum“, og ég held reyndar að Carnap hafi haft rétt fyrir sér: þið heimspekingar eruð eins og fatlaðir tónlistarmenn: þið búið til sinfóníu úr orðræðunni með hvellháværum málmgjöllum og massífum sogþunga boganna og trjáblástursins. Mér finnst líka áhugavert hvernig hughyggjuforleikirnir enda jafnan óhjákvæmilega í órökrænum dulhyggjuniðurstöðum (allt er alls staðar, hin eilífu lífsskilyrði mannsins afskrifuð o.s.frv. Auðvitað er stuðst við nútímalegra orðaval, en á endanum er þetta sami grauturinn). Ég var einnig að hugsa um hversu snjallir þið eruð að grípa til almenns orðalags, rétt eins og fyrir tilviljun, og að byggja með leyndum hætti allan málatilbúnað ykkar og meintar staðhæfingar á slíkum forsendum. (þetta sagði Kant líka með snjöllum hætti þegar hann talaði um frumspekingana, en ekki bara viðfangsefni heimspekinnar sem ekki er stærðfræði og þar fram eftir götunum…) Allur þessi málatilbúningur sem ég hef mátt hlusta á byggði með illkvittnislegum hætti á dæmi barnsins í móðurkviði eins og það væri tilfallandi dæmi. Það er hins vegar miklu meira en dæmi. Ef við tækjum það út úr málatilbúningnum er ég hræddur um að botninn dytti úr öllum möguleika á að vísa í hið algilda Viðfang og í glatað og endurfundið Viðfang. Ég spyr því hvernig þetta samkrull óskyldra hluta, sameiginlegrar reynslu, vísindakenninga sem notaðar eru á yfirborðslegan og tilviljanakenndan hátt, grískra goðsagna og eldgamalla heimspekikenninga o.s.frv., geti talið sig leiða til einhvers sannleika. Hvað getum við gert með orðræðu af þessu tagi? Hvernig eigum við að leggja mat á hana? Ég er ekki að fara fram á að hún geti „gagnast“ í grófri og yfirborðslegri merkingu þess orðs. En ég er í fullum rétti að spyrja hvert sé í raun og veru sannleiksgildi orðræðu sem þessarar… ekki satt?

-Við erum margir sem spyrjum okkur þessara spurninga nú. Við förum fram á að orðræðan sé heimspekileg (reyndar hefur heimspekin alltaf haft þá kröfu). Ég held hins vegar að það sé ekki hægt að beita einföldum sönnunarmælikvarða á orðræðuna (einmitt þessa samtvinnu ólíkra hluta). Sjáðu til, ef við myndum spyrja hvað við ættum við með „sannleiksmælikvarða“ þá er ég í engum vafa um að við myndum umsvifalaust detta í þennan sama farveg og leiða fram orðræðu fulla af ólíkum hlutum og á engan hátt gulltryggum. Sannleikurinn sem heimspekingurinn leitar að, og hvers vegna hann leitar að honum, er stórt vandamál sem Nietzsche var fyrstur manna til að uppgötva. Hann grunaði að ekki væri allt með felldu í þessari rannsakandi orðræðu, en þegar allt kemur til alls þá eru grunsemdirnar líka orðræða. Vesturlönd virðast vera dæmd til orðræðunnar: hún er aðferð þeirra til að nálgast hlutina og fjarlægja þá um leið. Það er hins vegar ekki ætlun mín að opna hér fyrir nýja umræðu. Frekar vildi ég ræna nokkrum mínútum til að draga tvær ályktanir (corollari) af því sem þegar hefur verið sagt, því ég hef það sterklega á tilfinningunni að það kalli á frekari skýringar. Eins konar lokaniðurstöður, er það samþykkt?

-Látum okkur heyra lokaniðurstöðurnar, þá verður þú ánægður.

-Ekki beinlínis niðurstöður, heldur tvær ályktanir, sagði ég. Sem sagt: Við spurðum þessarar spurningar: hvenær mætum við hlutnum? Í rauninni höfum við miklu fremur sýnt fram á hvernig við mætum honum. Hins vegar hefur spurningin „hvenær“ ákveðna þungavigt. Þar sem ég nálgast viðfangið sem býður sig fram og það annað hvort nálgast eða fjarlægist, þá hef ég gengið inn í tiltekinn tíma. Nær væri þó að segja að merkið hefði sett mig inn í tiltekinn tíma í gegnum afstöðu merkjanna (relazione segnica). Þar sem merkið býr í kjarna sínum sem merki yfir tiltekinni boðun, tiltekinni upprunalegri fjarlægð, því það er upprunaleg fjarlægð (distanza originaria), þá gefur það líka til kynna tiltekna tímavídd, feril, uppruna og stefnu. Sem eru liðin tíð, núið og framtíðin. Í sjálfu merkinu felst tiltekið „annars staðar“ (altrove), sem er aldrei hér og nú í algildri merkingu, en skilyrðir hins vegar bæði hér og nú. Út frá þessu mætti draga margvíslegar mikilvægar ályktanir (til dæmis um tímabundin „leiðslutilfelli“ (estasi), um ekki-upprunaleika nærverunnar eða núsins.) en engu að síður verður nauðsynlegt að leiða þær hjá okkur til að lenda ekki í nýrri umræðu um aðra og jaðarsetta hluti í nafni hins algilda sannleika.

Önnur ályktun: Við höfðum gert greinarmun á heiminum í hlutstæðum skilningi (ontico) og í verufræðilegum skilningi (ontologico), eins og Heidegger gerði. Ég vildi minnast aðeins á það dæmi sem þér fannst illa til fundið, dæmið af barninu í móðurkviði. (Altæk reynsla sem ekkert okkar getur sagt frá sem eigin reynslu, en enginn getur heldur neitað að hafa gengið í gegnum). Við sögðum að barnið væri með móðurinni, samtengt henni í altækri nærveru viðfangsins. Við skulum spyrja okkur (mér skilst að Fink hafi einnig sett fram hliðstæða spurningu): hvernig er maðurinn með heiminum ef heimurinn er hinn upprunalega vera með mannsins? (come é l‘uomo con il mondo, se il mondo è il suo originario essere con?) Hér merkir orðið „heimur“ ekki hina hlutstæðu (ontico) heild „hlutanna“ sem við stöndum frammi fyrir, heldur hina allt umlykjandi verufræðilegu vídd (einnig mætti segja að þetta sé heimsmyndafræðilegur vandi (cosmologico)). Er heimurinn altæk nærvera fyrir manninn (og munið þið hvað um það var sagt?) Er hann þá einnig með sama hætti frumlæg fjarvera? Er mælikvarða sannleikans í orðræðu okkar þá hér að finna? Í „atburði“ heimsins hjá túlkandanum? Og hvernig er þessu þá háttað meðal dýranna? Hvernig hafa þau heiminn? Og áfram: með hvaða rétti tölum við um dýrin og heim þeirra? Og í lokin, um hvaða rétt erum við að tala? Og hvers vegna viljum við tala með „rétti“? Sérhver orðræða er hringur, sagði dvergurinn við Zaraþústra.

Sjáðu til, eitt heilræði: þú skalt fara núna; annars byrja ég á nýrri orðræðu.

Refsing Ixíons á stegluhjólinu í Hadesarheimum. Grískur vasi frá 4. öld f.Kr. Ixíon upplifði "altæka nálægð" í ástarleik sínum við skýin, sem hann trúði að væri Hera, húsmóðirin á Olympsfjalli. Seifur refsaði honum með eilífum kvölum í Myrkheimum Hadesar þar sem hann snérist um alla eilífð bundinn á stegluhjól.

[i] Trúlega vísar Sini hér í þessi orð Heideggers í Briefe: …Það gerist einkum þegar maðurinn hefur tapað sér í uppgöngunni til hinnar frumlægu sjálfsveru að niðurgangan verður erfiðari og hættulegri en klifið. Niðurgangan leiðir að fátækt tilverunnar, þeirrar tilveru sem tilheyrir homo humanus. Í til-verunni er sagt skilið við homo animalis frumspekinnar. Yfirdrottnun þessa sviðs er hinn óbeina og fjarlæga blinda þess sjálfdæmis sem heyrir undir líffræðina en einnig undir það sem kallað er pragmatismi (nytjastefna). Að hugsa sannleika verunnar merkir að hugsa um leið humanitas (mennsku) homo humanus.Við þurfum að setja humanitas í þjónustu sannleika verunnar, en án húmanismans í frumspekilegri merkingu orðsins. Þýð.  

Hildur Bjarnadóttir: Abyss

Þessi grein er skrifuð í tilefni opnunar sýningar Hildar Bjarnadóttur á ofnum "málverkum"  í Hverfisgallríi, Hverfisgötu 4 í Reykjavík 19. júní 2021. Á sýningunni eru ný verk Hildar, ofin í ull og hör.

Abyss

Takturinn, hermilistin og hrynjandi heimsins í vefnaði Hildar Bjarnadóttur.

 

Þegar Hildur Bjarnadóttir settist að í óræktuðu votlendinu í Þúfugörðum í Flóa fyrir 5 árum síðan var umlykjandi villigróður og marflöt víðáttan til lands og sjávar efniviðurinn í list hennar. Það eru efnaskipti birtunnar, moldarinnar og vatnsins sem birtast ljóslifandi í verkum sem hún kallar „ofin málverk“: vefnaður úr ull og hör þar sem safi jarðarinnar er uppspretta litarins en formið mótast af ströngu neti vefstólsins í handverki sem byggir á aldagömlum hefðum. Hefðin er þó ekki það eina sem Hildur vildi sýna okkur með þessum ströngu forsendum, heldur verður hún tilefni til stefnumóts við samtímann þar sem náttúran og menningin mætast í óvæntri samræðu við stafræna og netvædda myndmenningu samtímans, samræðu sem snýst meðal annars um hvað það merkir að sýna og vera. Verk Hildar eru „málverk“ þar sem léreftið er ekki falin undirstaða litarins, heldur þéttriðið net úr hör og ullarþráðum, gegnsýrðum af lit sem hefur verið hreinsaður af allri vísun í annað en efniskennd sjálfs vefsins í þessu neti sem kallast á við pixlanet skjámynda samtímans með ögrandi hætti. Þannig hafa verk Hildar opnað fyrir nýjan skilning á málverkinu sem miðill hugar og handa, menningar og náttúru.

Þótt tilefni landnámsins í Flóanum hafi verið náið samtal Hildar við umliggjandi náttúru þá skiptust veður skjótt í lofti þegar hún og sambýlismaður hennar, Ólafur S. Gíslason, urðu þeirrar gæfu aðnjótandi að eignast tvíburasysturnar Urði og Sölku:  lífið í Flóanum snerist ekki lengur um samtalið við litbrigði jarðarinnar heldur samfellda og krefjandi umhyggju þessara nýbúa í Þúfugörðum, sem kölluðu miskunnarlaust á brjóstagjöf, líkamlega snertingu, nærveru og samtal. En ekki bara það, heldur umturnuðu vaktaskipti nýburanna á milli svefns og vöku allri hrynjandi tímans í því sem annars virtist tímalaus tilvera á milli dags og nætur í sveitasælunni í Flóanum. Erfiðisvinna nýburanna við að læra á heiminn umturnaði lífinu í Þúfugörðum og kallaði á nýjan takt í tilverunni.  Ný vaktaskipti  og verkaskipti urðu óumflýjanleg, og til að einfalda hlutina setti Hildur upp nýtt mynstur í dagbækur sínar: svefntímar Urðar og Sölku urðu að exelskjali, og þegar Hildur fann smám saman stundir til að setjast við vefstólinn þá áttu litbrigði jarðarinnar ekki lengur hug hennar með sama hætti og áður, heldur tíminn þegar þær Urður og Salka áttu sér sameiginlegar eða ósamstæðar hvíldarstundir. Í stuttu máli þá varð exelskjalið um hvíldartíma tvíburanna að nýjum ramma, ekki bara fyrir vaktaskiptin á heimilinu, heldur líka fyrir vefstólinn þar sem til varð nýr taktur í vefnum: reyndar er grunnur vefsins sem áður lóðréttur gulleitur ullarþráður sem hefur lit sinn úr nærliggjandi villigróðri, en nú tekst hann á við láréttan dimmbláan eða rauðan hörþráð skyttunnar, litaðan í akrílmálningu, þar sem svefntími systranna ræður því hvort skyttuþráðurinn hylur bakgrunninn eða hverfur inn í þéttan samofinn vef ullar og hörs.

Þessi nýja forskrift vefstólsins, sem átti sér fasta og mælanlega grunnreglu, leiddi í ljós ný innrituð mynstur í vefnum, mynstur sem jafnframt fengu eðli taktsins. Hver dagur hefur sinn takt, sitt mynstur, og í heild verður vefurinn eins og dagatal tímatengdra tilbrigða við stef í tónverki. Þegar við horfum á þennan takt, þá er svefn systranna reyndar víðs fjarri, við hvorki sjáum hann né heyrum, en við skynjum þennan takt sem á rætur sínar í náttúrunni, ekki síður en jurtalitirnir. Hvað er það sem við sjáum? Við sjáum taktinn sem rúmtak, en ekki svefninn.

Hvað er takturinn? Takturinn er tímatengt fyrirbæri sem hefur með endurtekningu að gera. Fyrst kemur eitthvað, svo er það endurtekið: 1+1+1… Takturinn hefur því með minnið að gera: endurtekning felur í sér að við þekkjum aftur það sem er endurtekið, rétt eins og sólarupprásina og sólsetrið. Þannig hefur takturinn líka með þekkingu að gera: við getum aldrei þekkt upphafið, það er grafið í upphafi rúms og tíma, bæði ósegjanlegt og ósýnilegt, því það á sér enga skynjanlega fyrirmynd. Endurtekningin er forsenda allrar þekkingar. Svarthol „Mikla hvells“ er líka mótsagnakennd líking við eitthvað sem var til áður en allt varð til í viðurkenndu líkingamáli vísindanna. Hann á sér enga staðfesta fyrirmynd í tímanum og er því goðsögulegt og frumspekilegt líkingamál.

Takturinn er eitthvað sem manninum er áskapað eins og svo mörgum fyrirbærum í náttúrunni: maðurinn er skapaður með tvo fætur og gengur í takt. Hann er skapaður með tvær hendur og hreyfir þær í takt. Hann hefur tvö augu og deplar þeim í takt. Hann hefur líka taktfastan andardrátt og hjartslátt. Allt þetta á maðurinn sameiginlegt með flestum hryggdýrum: sporðaslætti laxfiskanna jafnt og vængjaslætti fuglanna. Það er einn munur þó: hænurnar kunna að garga í takt, en þær kunna ekki Níundu Sinfóníu Beethofens. Hver er munurinn?

Taktur hunangsflugunnar er allur í henni sjálfri og blóminu. Taktur listarinnar vísar hins vegar út fyrir sjálfan sig. Hann hefur með minnið og merkinguna að gera: endurtekningu þess sem er að eilífu horfið. Hann er mynd okkar af tímanum, þeirri fortíð sem er að eilífu horfin og þeirri framtíð sem er alltaf ókomin. Hinn tilbúni taktur felur í senn í sér eftirsjá og eftirvæntingu, hann er atburður sem vekur okkur til vitundar um hið liðna, gerir það skynjanlegt í óhöndlanlegri fjarveru sinni. Hann gerist á mörkum þess sem var og þess sem verður. Hann er endalaus tilbrigði við upphafið. Hann felur endanlega í sér vitundina um dauðann.

Takturinn í vefnaði Hildar birtist ekki bara í tilbrigðum svefns og vöku í mynstri hennar. Hann er líka fólginn í líkamlegum átökum við sjálfan vefstólinn: fótstigin og skyttan í vefstólnum eru á vissan hátt eins og kirkjuorgelið, samhæfing fótar og handa í tilurð vefsins sem eins og mynstrið sjálft vísar til þeirrar hrynjandi heimsins sem umlykur líf okkar og tilveru. Öll tungumál þjóðanna eiga rætur sínar í taktfestu heimsins sem hverfur aftur til þess upphafs sem er handan mannlegs skilnings. Rétt eins og ritmálið á rætur sínar í söngnum, þá á söngurinn rætur sínar í því frumlæga ópi sem er handan mannlegs skilnings og við getum ekki bara rakið til forfeðra okkar í dýraríkinu, heldur alla leið aftur til áðurnefnds „Mikla hvells“ sem vísindin segja að marki upphaf heimsins á líkingamáli sínu. Látbragðslistin og dansinn eiga ekki bara rætur sínar í helgisiðum ákallsins til veðurguða og veiðiguða um viðleitni mannsins til að ná valdi yfir náttúrunni, hún á rætur sínar í upphafi sem einungis verður skilið í endurtekningunni: hinni goðsögulegu mynd af upphafi heimsins.

Við getum ekki horft til goðsagnanna um upphaf heimsins nema í gegnum takt náttúrunnar og við getum á sama hátt ekki horft til okkar eigin uppruna nema í gegnum það kraftaverk sem gerist í móðurkviði þar sem vitundin um taktinn verður til við skynjun fóstursins á hjartslætti móðurinnar. Fyrsta slagið er í myrkri, en svo kemur það aftur, og þar með verður taktur heimsins hluti af lífi okkar í gegnum þekkinguna á því sem kom á undan og því sem er í vændum. Siðmenning mannsins verður til þegar hann lærir að tileinka sér eftirlíkingu taktsins til að gefa lífi sínu merkingu sem er ekki bara bundin við skilgreiningu hugtakanna, heldur órjúfanlega bundin samþættri skynjun  líkamans á þeirri hrynjandi heimsins sem endurspeglast meðal annars í andardrætti okkar, hjartslætti og allri samþættri tjáningu líkamans: hljóðum hans og orðum, myndum hans og látbragði, svefni og vöku. Við sjáum ekki með augunum eða heilanum, heldur með öllum líkamanum. Skynjun okkar á hrynjandi heimsins er órjúfanlega samtvinnuð líkama okkar og lífi handan allra virðingarverðra tilrauna hinna sundurgreinandi  vísinda til smættunar heimsins í öreindir sínar.

Það var Urður, dóttir Hildar og Ólafs, sem gaf svefnverkunum nafn: orðið Abyss var meðal fyrstu tilrauna hennar til að tengja hljóðin og tungumálið við hlutina í gegnum eftirlíkinguna. Hún heyrði föður sinn nota orðið „appelsína“ þegar hann handlék þennan eftirsótta ávöxt sem einhver hafði einhvern tímann tengt við „kínversk epli“ með tilheyrandi tóntilbrigðum. Urður vissi ekkert um þessi tengsl, hún lærði hins vegar af innsæi sínu að þetta undarlega hljóð hefði leyndardómsfull tengsl við þennan sólgula ávöxt, ekki bara einu sinni, heldur alltaf þegar hann bar við augu. Valdið á raddböndunum var að vísu ekki fullmótað, hún var ekki orðin 12 mánaða, en hún skynjaði að þessi hljóð tengdust ekki bara einum tilteknum hlut, heldur öllum þeim ávöxtum sem hefðu til að bera þennan eftirsótta ilm og áferð og þennan skærgula lit sólarinnar og þessar sætsúru gælur við bragðskynið. Hún sagði „Abyss!“ og foreldrarnir skildu umsvifalaust að það þyrfti að opna fyrir safaríkt hold ávaxtarins. Urður hafði hins vegar ekki enn tileinkað sér enska tungu og hafði því ekki hugmynd um það hyldýpi sem fælist í þessu hljóði, væri hún stödd í enskumælandi samfélagi. Hyldýpið sem hér um ræðir blasir þó við okkur öllum: það er hyldýpið á milli orðanna og hlutanna, hyldýpið sem skilur á milli tungumálsins og hlutverunnar, ekki bara í hljóðlíkingum þess, heldur í öllu látbragði líkamans, merkjamálinu og myndmálinu. Þetta er líka hyldýpið á milli svefns og vöku, hyldýpið á milli hrynjandi heimsins og myndar okkar af henni. Það er þetta hyldýpi sem gefur vefverkum Hildar Bjarnadóttur gildi hins háleita í þeirri ómögulegu eftirsókn mannsins eftir hinu algilda sem gerir hermilist hans harmsögulega og heillandi í senn.

 

Táknmál peninganna og upplýsingin

Dimbilvikan leiddi mig í hugleiðingar um skuldina og sektina, um sektargildi skuldarinnar og trúarlegar forsendur hennar. Ég datt í lestur þriggja höfunda sem eiga það sameiginlegt að leggja mannfræðilegan mælikvarða á tilurð skuldarinnar og sektarinnar, allt út frá ólíkum forsendum. Þessir höfundar eru David Graeber, Carlo Sini og Friedrich Nietzsche. Ég stóðst ekki þá freistingu að snúa á íslensku nokkrum orðum Carlo Sini um þessi tengsl táknmáls, trúar og vísinda. Þessi texti hans er birtur á vefsíðunni "noema" og er frá 2017.  Ég snéri líka nokkrum köflum úr Ættfærslu siðferðisins eftir Friedrich Nietzsche um skyld mál en frá gjörólíkum sjónarhóli. Sá texti kemur einnig hér á hugrúnir.com. Tímamótaverk David Graebers um skuldina (Debt, the first 5000 years) frá 2011 er hins vegar doðrantur upp á um 500 bls sem ég ræð ekki við að endursegja, en gæti ráðlagt öllum áhugamönnum um hinar mannfræðilegu rætur vísindanna um verðmæti hlutanna og mannanna.

En í texta Sini finnum við m.a. þessi orð, sem gætu gagnast sem bólusetning gegn mörgu því sem hægt er að finna í hagfræðiumræðu samtímans:


Ef eitthvað telst hafa mælanlegt verðgildi, það er að segja vera gjaldgengt fyrir tiltekna verðlagningu á mælikvarða hagfræðinnar, þá getur slíkt ekki gerst nema í samanburði við það sem er ómetanlegt, það sem er utan allra hugsanlegra mælanlegra mælikvarða á endurgreiðslu og því ótækt til samningsbundinna skipta á markaðstorgi viðskiptanna. Hér finnum við einmitt hinn vísindalega grundvöll hagfræðinnar. Skilningurinn á þessum  grundvallar mismun er óhjákvæmiegur vandi hagfræðinnar, jafnvel þótt hin vísindalega umræða þessara fræða hafi kerfisbundið horft framhjá honum. Þetta er jafnframt grundvallaratriði þegar horft er til oikos, eða sambýlis mannsins og plánetunnar jörð.

 

 

Merkingarfræðin og táknmál peninganna

Carlo Sini
(Nóema, 7-2 (2016) https://doi.org/10.13130/2239-5474/7883

 

Peningar og upplýsingar eru tvö einkenni siðmenningar mannsins. Tengsl þeirra við tungumálið eru augljós. Gildi þeirra byggja á sköpunarmætti mannlegrar vinnu. Samtíminn stendur frammi fyrir ógn sem stafar af smættun peningsins og vinnunnar í skiptagildi vörunnar.

 

Á frægum stað í bókinni Auðlegð þjóðanna spyr Adam Smith sig þeirrar spurningar hvort sú tilhneiging mannsins að miðla, versla með og skiptast á hlutum eigi sér ekki sína skýringu í mætti rökhugsunarinnar og orðsins.  Þannig væru til staðar djúpstæð tengsl á milli hagfræði og tungumáls, peninga og orða, en í rauninni eru peningurinn og tungumálið tvö merkjakerfi sem einkenna manninn sérstaklega. Merkjaskipti af þessu tagi er hvergi að finna í dýraríkinu, nema ef vera kynni á fósturstigi þar sem þau verða allsendis ósambærileg.

Við getum hér stuðst við mjög einfalda skilgreiningu á hugtakinu merki. Pierce hélt því fram að merki sé eitthvað er standi í staðinn fyrir eitthvað annað á grundvelli félagslegs samkomulags eða almenns skilnings.

Þetta hlutverk merkisins „að standa fyrir“ (rappresentare) greiðir þannig fyrir skiptunum. Að skipta einum hlut fyrir annann felur í sér að einn hlutur sé jafngildi annars, nokkuð sem á sér þannig stað í skiptum á gæðum og upplýsingum. Að öðlast eignarhald á hlutum og upplýsingum. Athyglisvert er að skipti geta einnig átt sér stað á milli tiltekinnar vöru og upplýsinga: ef ég ek um á Ferrari bifreið þá er ég um leið að upplýsa umheiminn um að ég sé enginn fátæklingur. Ef ég veit hins vegar hvernig málum er háttað á óaðgengilegum eða leyndum stöðum, þá er augljóst að slík þekking getur orðið mér verðmætur hlutur.

Við skulum nú spyrja okkur hvað felist í verðgildi tiltekinna upplýsinga og tiltekinna vöruskipta. Í fyrra tilfellinu skiptir augljóslega máli að upplýsingin sé rétt. Það sem hér er átt við með hugtakinu „réttur“ verður ekki útþynnt og hér má ekki rugla því saman við það sem tíðkast hefur víða á 20. öldinni að rökgreina sérhvern boðskap með hlægilegum hætti sundurgreiningar, t.d. með því að spyrja hvaða upplýsingar sé að finna í Hinum guðdómlega gleðileik Dante. Spádómar Síbillanna[i] ganga út frá „réttri“ framsetningu og  notkun og sama á við um forsendur óskeikulleika páfans og sannleika tölfræðilegra upplýsinga félagsfræðinnar.

Hvað varðar verðgildi vöruskiptanna, þá held ég að mælikvarðinn hljóti í þessu tilfelli að vera sanngirnin/jafnræðið (equo). Að báðir aðilar hafi hag af viðskiptunum og njóti fullkomins frelsis um hvort þeir vilji ganga að viðskiptunum eða ekki. Merking þessa „frelsis“ er hins vegar flókin og ekki auðveld í skilgreiningu. Hún takmarkast alls ekki við þá bjartsýnu túlkun frjálshyggjunnar sem gengur út frá huglægri löngun viðkomandi til að ganga til viðskiptanna. Ef um misvægi er að ræða hvað varðar þarfir, til dæmis í þeim skilningi að annar aðilinn geti hafnað viðskiptunum sér að meinalausu en hinn aðilinn ekki, þá eru skiptin ekki sanngjörn frá félagslegum sjónarhóli. Sama á við ef tilboð er lagt fyrir óupplýstan aðila eða óforsjárlan (til dæmis þegar annar aðilinn þekkir vel verðgildi samningsins og nýtir sér algjöra vanþekkingu mótaðilans hvað varðar verðgildi vörunnar). Hér eru viðskiptin siðferðilega ósanngjörn.

Þau atriði sem hér hafa verið nefnd eru mótandi fyrir tvo grundvallar þætti sem mynda efnahagslegar forsendur verðgildis peninganna, allt vel þekkt og dýrmæt viðmið. Fyrra atriðið varða peninginn sem tæki til viðskipta þar sem hann kemur í stað beinna vöruskipta (að því tilskildu að hægt sé að tala um bein vöruskipti í hagfræðinni). Seinna atriðið varðar það hlutverk peningsins að vera mælieining verðmætis þeirra hluta sem skipst er á.

Hér komum við að hefðbundnu vandamáli  hinnar klassísku hagfræði: nauðsyn þess að fastbinda verðgildi vinnunnar, hvert sé verðgildi afurða vinnunnar, hvert sé verðgildi afurða náttúrunnar o.s.frv. og skapa þannig sameiginlegan viðmiðunarramma.

Hér verður strax nauðsynlegt að benda á einn grundvallar vanda sem þekking og vísindi hagfræðinnar ná ekki utan um, eðli sínu samkvæmt. Við gætum skilgreint hann með eftirfarandi hætti: Ef eitthvað telst hafa mælanlegt verðgildi, það er að segja vera gjaldgengt fyrir tiltekna verðlagningu á mælikvarða hagfræðinnar, þá getur slíkt ekki gerst nema í samanburði við það sem er ómetanlegt, það sem er utan allra hugsanlegra mælanlegra mælikvarða á endurgreiðslu og því ótækt til samningsbundinna skipta á markaðstorgi viðskiptanna.

Hér finnum við einmitt hinn vísindalega grundvöll hagfræðinnar. Skilningurinn á þessum  grundvallar mismun er óhjákvæmiegur vandi hagfræðinnar, jafnvel þótt hin vísindalega umræða þessara fræða hafi kerfisbundið horft framhjá honum. Þetta er jafnframt grundvallaratriði þegar horft er til oikos, eða sambýlis mannsins og plánetunnar jörð.

Á grundvelli þeirra tveggja grundvallar þátta peninganna sem hér hafa verið raktir öðlast peningurinn sem slíkur ákveðið gildi sem samfélagslegt merki. Það sem skilgreinir verðgildi tiltekinnar vöru verður vara í sjálfu sér. Þannig verður tækið sem auðveldar og metur vöruskiptin að markmiði. Við gætum orðað þetta samkvæmt hugtakasmíð Karls Marx: tækið sem auðveldar markað vöruskiptanna verður um leið að markmiði. Eða svona: verkfæri skiptanna umbreytist í markmið þeirra.

Hið kapítalíska stjórntæki, fjármálakapítalið (regime capitalistico), umbreytist í vöru sem viðurnefni (per autonomasia), og þar af leiðandi verður það ráðandi og raunverulegt markmið markaðsviðskiptanna. Þannig verður peningurinn eftirsóttasta varan og sú marktækasta (rappresentativo) (fyrir þau samskipti við upplýsingarnar sem rakin voru hér að framan).

Það er hér sem við sjáum upphaf hins mikla ferlis sívaxandi markaðsvæðingar allra félagslegra samskipta og allra afurða mannlegrar vinnu. Sérhver skipti manna á milli umbreytast í skipti á hlutum, þar sem peningurinn er sú fyrirmynd og frumforsenda er felur í sér og mælir alla aðra hluti: í þessu tilliti öðlast líf mannsins einnig sitt verðgildi.

Margt hefur verið ritað og rætt um þessa þætti í hagkerfi samtímans. Þó því hafi verið minni gaumur gefinn, þá gæti slík umræða reynst árangursríkari ef við beindum athygli okkar að hliðstæðu þessa ferlis í heimi fjármálanna sem finna má á sviði tungumálsins, sem er annar þáttur þeirra merkjakerfa mannsins sem hér eru á dagskrá.

Virkjun upplýsingamiðlunar er í reynd einnig orðið markmið í sjálfu sér. Upplýsingarnar skapa vald og þeir sem hafa tækni hennar á sínu valdi finna í þeim sjálfstæð verðmæti. Þegar upplýsingarnar hafa umbreyst í vald þá skapast gildi þeirra ekki lengur af því hvort þær séu réttar eða einungis réttar, heldur skiptir eignahaldið þar meginmáli. Í raun mæla upplýsingarnar sjálfar áreiðanleika sinn og réttmæli, þar sem sjálf útbreiðslan verður jafngildi réttmætis og trúverðugleika, útbreiðsla sem borin er uppi af fjármálavaldinu.

Upplýsingamiðlunin mælir ekki bara trúverðugleika sinn á kvarða áunnins . félagslegs valds í gegnum hefðbundna valdabaráttu, heldur metur hún líka hvað verðskuldi að teljast til upplýsinga og hvað ekki. Eða eins og sagt er: ef það hefur verið sýnt í sjónvarpinu, og sérstaklega á tilteknum sjónvarpsrásum, þá er um markverða hluti að ræða sem raunverulega hafa átt sér stað, annars hafa hlutirnir annað hvort ekki gerst eða svo virðist að minnsta kosti vera þar sem þeir bíða í Limbói hins óþekkta og óséða. Yfirleitt er þar um að ræða hluti sem ekki hafa sölugildi og eru því óhæfir sem söluvara eða hvati að eflingu fjármálavaldsins. Ef tiltekinn hlutur á sér ekki verðmiða, þá er hann einfaldlega ekki til.

Í hvaða skilningi getur peningurinn talist vera vara? Við skulum reyna til þrautar að skilja þessa gátu sem oft er tekin sem augljós. Við vorum búin að minnast á fyrstu einkennin á gildi peninganna: peningurinn auðveldar viðskiptin. Í rauninni er það svo að ef viðskiptin eru á jafnréttisgrundvelli, þá á sér stað verðmætaaukning fyrir báða aðila. Þeir bjóða til skiptanna eitthvað sem þeir hafa í ofgnótt. Niðurstaðan verður sú, að báðir aðilar komast yfir það sem er annars vegar í ofgnótt, hins vegar í skorti. Báðir aðilar auðgast og eign beggja eykst.

Frá þessari niðurstöðu nálgumst við annað atriði: ef peningurinn auðveldar viðskiptin þá fer geta mín til að ganga í viðskipti eftir því hversu mikla peninga ég á fyrir. Þannig held ég stöðugt áfram að auðgast. Út frá þessu getum við kannski með einfaldri niðurstöðu nálgast hið mikla leyndarmál nútíma hagfræði, markaðshagfræðinnar, hagfræði auðmagnsins, leyndarmál iðnaðarhagfræðinnar og fjármálahagfræðinnar (economia postindustriale).

Þetta leiðir óhjákvæmilega í ljós þriðja eðlisþáttinn: ef það sem á undan er komið reynist rétt, er eðlilegt að markaðsviðskiptunum sé sífellt beint að þeim viðskiptum er auka fjármálaauðmagnið (capitale finanziario), að þau séu látin greiða fyrir þeim og efla. Eftir því sem fjármálaauðmagnið eykst aukast viðskiptin, og þar með vöruverðmætin.

Þetta virðist augljóst, en engu að síður blasir við að eitthvað gengur ekki upp. Kannski væri hægt að lýsa því svona: þar sem peningurinn er orðinn að verðmæti sem æðsta form vörunnar, þá fylgir hann eigin hagsmunum með því að beina viðskiptunum að þeim þáttum sem einskorðast við fjármálahagsmuni en ekki að þeim viðskiptum sem byggja á sjálfstæðri framleiðslu. Sjálf framleiðslan verður skilyrt af útvöldu þróunarferli: einungis þær framleiðslugreinar sem framleiða peninga njóta forgangs, hinar „detta út af markaðnum“ eins og sagt er. Sú endanlega áhætta sem slík hagstjórn felur í sér mun vissulega auka fjármagn til ráðstöfunar, en einungis í skilningi Krösusar[ii], sem lá fyrir dauðanum af svengd þar sem honum var varnaður aðgangur að efnislegum eða andlegum gæðum.

Sú mynd sem hér hefur verið dregin upp í grófum dráttum á líka við um upplýsingarnar, og það skiptir ekki litlu máli frá samfélagslegum sjónarhóli. Sú einstaka magnaukning upplýsinga og  sú augljósa valdefling þeirra og útbreiðsla sem við sjáum í samtímanum, veldur því að upplýsingaafurðin verður sjálf að söluvöru, einhverju sem gengur kaupum og sölum. Upplýsingamiðlarnir velja út þær upplýsingar sem gefa af sér ákveðinn ávinning í samræmi við hagsmuni útsendarans. Og þar sem útsendarinn fylgir fjárhagslegum hagsmunum  síns fyrirtækis sendir hann augljóslega fyrst og fremst út þær upplýsingar sem njóta mestra vinsælda og minnsta tilkostnaðar, það er að segja þær upplýsingar sem samræmast smekk fjöldans, ef svo mætti segja. Að útsendar upplýsingar séu réttar verður í þessu samhengi síðasta áhyggjuefnið. Þar sem upplýsingar eru óneitanlega ómissandi þáttur sérhvers lýðræðis og frumforsenda þess að kjósendur geti myndað sér sjálfstæðar pólitískar skoðanir, þá verður tæringin og úrkynjunin í heimi upplýsinganna augljós Akkillesarhæll nútíma lýðræðis.

Eftir standa þær staðreyndir að peningar og upplýsingar eru merki sem kalla á samfélagslega viðurkenningu til þess að þau virki. Hvað varðar upplýsingarnar þá fellur þessi viðurkenning saman við áreiðanleika upplýsingaveitunnar. Eitt sinn var það guðinn, síðan túlkur hans og hofprestur, konungurinn, spekingurinn, lénsherrann, lögin, Ríkið, vísindin o.s.frv., allt fram til þeirra nútímalegu og samfélagslega ábyrgu upplýsingaveitna sem eru útvarpið, sjónvarpið og netið. En þegar kemur að peningnum, hvað getum við þá sagt um trúverðugleika hans?

Í upphafi var samfélagslegur áreiðanleiki peningsins fólginn í efniskennd hans. Menn notuðust til dæmis við salt eða hrísgrjón sem gjaldmiðil, þar sem um var að ræða algild gæði, útbreidd og öllum nauðsynleg. Gæði sem gátu þannig orðið viðmið og mælieining fyrir margvísleg vöruskipti. Síðan komu gullið og silfrið, en bæði einkenndust af því að vera sjaldgæf og eftirsótt sem virðingarvottur og skraut í sjálfum sér. Síðar kom til sögunnar félagslegur virðingarvottur útgefandans sem ábyrgðist verðmæti myntsláttunnar.

Hér sjáum við fyrir okkur langa og heillandi sögu sem kannski upphefst með stofnun bankanna í Genovu og Flórens, með markaðskaupstefnum miðalda og við upphaf nútíma, þar sem menn studdust við ímyndaða verðmyndun gjaldmiðilsins. Síðan kom Englandsbanki til sögunnar (1694) sem gaf út fyrstu peningaseðlana er mörkuðu upphaf FIAT-peninganna, hreinar peningaframleiðslu út frá engu. Saga sem síðan leiddi til Bretton Woods samkomulagsins, þar sem dollarinn og gullforði Bandaríkjanna urðu viðmið gjaldmiðla um allan heim. Síðan kom afnám gulltryggingar dollarans (1971) þróun sem haldið hefur áfram til okkar tíma með stofnun kauphalla fjármálavaldsins og tilkomu matsfyrirtækja um lánshæfi þar sem í raun var komið á fót lögvernduðu fjármálavaldi án landamæra með ógnvekjandi spákaupmennsku án takmarkana og án eftirlits.

Það er einmitt í gegnum þessa sögu sem vandamál vandamálanna kemur í ljós, eða ef við viljum það frekar, þessi ekki-efnahagslega undirstaða hagfræðinnar sem vikið var að í upphafi. Þessa undirstöðu er hægt að nefna með einu einföldu orði: tiltrú (pistis, fides). Grundvöllur sem á sínar djúpu rætur í hinu táknfræðilega (semiotico) lögmáli hins mannlega. Við getum orðað þetta með einfaldari hætti: hið merkingarfræðilega (segnica) lögmál mannlegs samfélags byggir á tiltrú á virkni merkjanna, það er að segja getu þeirra til að „standa fyrir í fjarveru“ (rappresentare in absentia). Um er að ræða samfélagssáttmála er liggur til grundvallar allra félagslegra samskipta. Samfélagssáttmála sem mætti orða með þessum hætti: að hafa tiltrú á hinu sagða, hvort sem það er beinlínis tengt tungunni í þröngri merkingu eða í yfirfærslu á kaupgetu, það er að segja út frá yfirlýstu verðgildi myntarinnar. Hið sagða gerir myntina ráðandi, því hin efnislegu gæði myntarinnar, til dæmis húsaskjólið, er alltaf afstætt og hverfult. Gullið kallar ekki fram rigningu, peningaseðlarnir framleiða ekki næringu en það var einmitt hinn áðurnefndi veruleiki Krösusar.

Engu að síður hefur hagstjórnarkerfi fjármálavaldsins (capitale finanziario) leitt í ljós betur en nokkru sinnum áður fjórðu einkenni peningsins, sem eru afar þýðingarmikil: árangursrík og ómissandi virkni hans við efnahagslega og félagslega stýringu lánafyrirgreiðslunnar (antecipazione del capitale). Einungis stórfelld og kerfisbundin lánafyrirgreiðsla gefur að lokum af sér hina eftirsóttu Auðlegð þjóðanna[iii]. Sjálfur Karl Marx viðurkenndi þetta með sínum hætti. Hér rekumst við aftur á þennan for-hagfræðilega grundvöll í verki, sem við nefndum áður með orðinu „tiltrú“.

Lánafyrirgreiðslan (l‘anticipazione del capitale eða forgjafarfjárveitingin) hefur tiltrú á skapandi og framleiðandi getu mannsins. Án þessarar miklu hagstjórnarlegu og fjármálalegu byltingar hefði hin einstaka þróun til nútíma lífshátta hvorki getað átt sér stað né átt sér skiljanlega forsendu.

Hér rekumst við hins vegar á vandamál sem er ofarlega á dagskrá í samtímanum: lánafyrirgreiðslan innleiðir vaxtamuninn sem á endanum leiðir í raun til skuldsetningar án enda. Sú framleiðsla sem verður framkvæmanleg með forgjöf á fjármagni þarf ávallt að yfirstíga sjálfa sig  (fyrirbæri sem oft er lýst sem nauðsyninni á óendanlegri aukningu á vergri þjóðarframleiðslu): það er lífsnauðsyn að framleiða stöðugt meira um leið og skuldauppgjörinu er stöðugt slegið á frest. Um er að ræða félagslega skuldasöfnun sem vegna innri gerðar sinnar er óstöðvandi og hægt er að lesa með bjartsýnisgleraugum sem efnahagslegar og félagslegar framfarir eða með öðrum gleraugum sem félagslegt og vistfræðilegt stórslys og hamfarir á hnattrænum skala.

Við getum ekki neitað okkur um þau miklu gæði lánafyrirgreiðslunnar sem lánasjóðir fjármagnsins veita. Hún er ómissandi fyrir vinnu og velferð á jörðinni. En við verðum jafnframt að halda fast við þá kröfu að markaðurinn þjóni öllum þáttum lífsins, en ekki hið þveröfuga. Það er einmitt vinnan í sem víðustum skilningi sem er hinn eini raunverulegi grundvöllur gildanna. Þess vegna er verðmæti hennar óútreiknanlegt og óborganlegt: hún á sér engan verðmiða.

Markaðurinn á uppruna sinn í vinnunni og það er í vinnunni sem endanleg markmið hans er að finna. Því getur vinnan ekki orðið viðfang markaðsins þegar allt kemur til alls, heldur er vinnan samfélagslegt markmið í sjálfu sér. Því geta einkahagsmunir ekki tekið samband vinnunnar og fjármálaauðvaldsins í gíslingu eins og ýmsir hagfræðingar (til dæmis Stieglitz) hafa ítrekað bent á. Peningurinn er samfélagslegt verkfæri löngu áður en hann verður einkaeign, og ef það er rétt að ekki sé hægt að láta sem virkni einstaklingsins stjórnist algjörlega af samfélagslegum hagsmunum (vanhugsuð hugmynd og óraunsæ) þá er hið fræga boðorð Keynes enn í fullu gildi: „það sem hinn einstaki samborgari finnur ekki samræmast eigin hagsmunum á að vera á hendi ríkisins“. Það er einnig rétt að umfang ríkisafskipta á okkar tímum er deiluefni, þannig að frá þessu sjónarmiði opnast enn fleiri tilefni umræðna og greiningar.

Ef litið er til upplýsinganna þá er mikilvægt hér að leggja áherslu á að miðlun þekkingar á að vera eina lögmæta forsenda og markmiðið, en ekki útbreiðsla hvers kyns hjátrúar eða áróðurs fyrir hóphegðun er stjórnast af einkahagsmunum eða mótast af hagsmunaárekstrum. Í þessu skyni ættu þau samfélagsöfl er taka mið af heildarhagsmunum, það er að segja af þeim grundvallargæðum er ættu að gera friðsamlega sambúð mögulega, þessi samfélagsöfl ættu í stuttu máli að sameinast um að tala bæði gegn fjármagninu og upplýsingaflæðinu. Til dæmis með því að stefna að upptöku myntar er hafi markmið (tilraunir í þessa átt eru þegar á teikniborðinu): mynt sem er aftengd vaxtarhugsuninni og ekki fjársjóðsmyndandi á einstaklingsgrundvelli, mynt er  ljúki ætlunarhlutverki sínu með þeirri framkvæmd sem hún hefur verið sköpuð fyrir.

Hvað varðar hið alþjóðlega kerfi upplýsingamiðlunarinnar verður ekki hjá því komist að huga að opinberri varðstöðu um menninguna – í hreinni andstöðu við þá úrkynjun og útvötnun sem einkennir framleiðslu og útbreiðslu skilaboðanna, sem á okkar tímum eru órjúfanlega mótuð af markaðslögmálum auglýsingaheimsins: aðferð og málsmeðferð sem hefur sett mark sitt á verksvið vísindanna, bókmenntanna, heimspekinnar, listanna o.s.frv. Varðstaða um og styrking þeirrar menningar sem lifir ekki á tilfallandi ölmusugjöfum sem deilt er út af fjármagninu, heldur sé menningin varin í krafti getu sinnar til að skapa raunverulega þekkingu er sé aðgengileg fyrir alla eða sem flesta, og sé stöðugt og samfleytt undir gagnkvæmu endurmati og endurskoðun.

Mér sýnist þetta vera einu mögulegu leiðirnar til að endurvekja þá tiltrú sem liggur til grundvallar framleiðsluferlisins í heild sinni. Allt líf okkar er mótað af henni frá fæðingu. Einkum og sér í lagi á því formi sem við gætum kallað – með hliðraðri tilvísun í George Santayana – „tiltrú dýrsins“ eða „fede animale“. Þessi trú er í þjónustu þeirrar keðju lífsformanna er byggja plánetuna jörð og þess tvöfalda forms sem einkennir þær.

Annars vegar virðist gjörvöll tilvera lífsformanna bundin og merkt áhyggjum er varða komandi kynslóðir, í því gagnkvæma trausti er tengir foreldra og afkvæmi. Hins vegar þeim skilningi að þessi örlög þurfi engu að síður að eiga sér stað í gegnum einstaklingsbundna holdgervingu er verða til að vekja upp þá tiltrú að eins konar úrval örlaganna ráði baráttunni til viðhalds tegundarinnar.

Í öðru lagi varðar trúartraustið okkur mennina sem verur er búa yfir rökhugsun og tungumáli, eins og Smith sagði, og búa þess vegna yfir þessum fjársjóði algildrar þekkingar sem einkennir menningarlegt eðli vinnunnar, þeirrar efnislegu jafnt sem hinnar andlegu.  Hér tjáir trúnaðartraustið sig í til dæmis í hugtakanotkun Kants. Það er að segja í þeirri lögmætu von að við getum stöðugt aukið við þekkingu okkar á því húsi og þeim heimkynnum sem örlögin hafa skapað okkur í þessum heimi, þó hún verði aldrei í þeirri endanlegu mynd er segist hafa tæmt lífsform alheimsins í sínum tilfallandi og sögulegu myndum í landakortum vitringa okkar.  Einnig í þeirri von að geta gert okkur óendanlega hæfari til að hreiðra um okkur í þessu húsi  af forsjálni þar sem  hvorki ofbeldið né stríðið eru lögð til grundvallar, heldur friður og algild réttindi fólksins.

 

Heimildir:

AA.VV., L’economia palaziale e la nascita della moneta: dalla Mesopotamia all’Egeo, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 2005.

Amato, Massimo, Le radici di una fede. Per una storia del rapporto tra moneta e credito in Occidente, Bruno Mondadori, Milano 2008.

Marx, Karl, Il Capitale, Libro terzo, a cura di B. Maffi, Utet, Torino 2013.

Natoli, Salvatore, Il rischio di fidarsi, il Mulino, Bologna 2016.

Papi, Fulvio, Dalla parte di Marx. Per una genealogia dell’epoca contemporanea, Mimesis, Milano-Udine 2014.

Redaelli, Enrico, Far lavorare gli Dei. Dal debito primordiale al debito pubblico, in C. Sini (a cura di), Prospettive della differenza, Lubrina, Bergamo 2014.

Sini, Carlo, Del viver bene, Jaca Book, Milano 2015.

Smith, Adam, La ricchezza delle nazioni, trad. it., Utet, Torino 1950.

Zhok, Andrea, Lo spirito del denaro e la liquidazione del mondo, Jaca Book, Milano 2006

[i] Síbyllur voru spákonur hinna fornu rómversku guða sem höfðu mátt og visku til að túlka skilaboð þeirra. (Innsk. Þýð)

[ii] Krösus var konungur í Lídíu á Grikklandi á 6. öld f.KR. Hann tók mikinn auð í arf og margfaldaði auð sinn með útgáfu gullmyntar og gerði Lídíu að síðustu brjóstvörn Grikkja gegn Persum. Sem þjóðsagnapersóna var hann bendlaður við auð sinn og endanlegan ósigur gegn Persum. Í munnlegum frásögnum blandaðist sagan um Krösus goðsögunni um Midas konung, sem varð að ósk sinni um að allt sem hann snerti yrði að gulli. Auðæfi hans urðu honum þannig að falli og aldurtila. (innsk. Þýð.)


	

SNILLD OG BRJÁLÆÐI Í NÝLÓ 1997

Nýverið sá ég auglýsingu frá vinum mínum Guðmundi Oddssyni prófessor og Bjarna H. Þórarinssyni sjónháttafræðingi um að þeir væru komnir í jólagírinn og byðu nú hin gullfallegu veggspjöld sín með "Vísirósum" meistarans Bjarna undir faglegri ritstjórn prófessors Godds til sölu sem tilvaldar jólagjafir. Óhætt er að mæla með þessum jólagjafahugmyndum sem verða vafalaust fokdýr raritet í framtíðinni og vitnisburður um einstaka samvinnu þessara snillinga á sviði hugvits og hönnunar. En auglýsingin varð til þess að ég reyndi að grafa upp gamla umsögn sem ég hafði skrifað árið 1997 í tilefni Sjónháttaþings Bjarna í Nýlistasafninu. Eftir talsverða leit tókst mér að grafa upp þennan texta og birti hann nú hér til minningar um eftirminnilega samkomu í Nýlistasafninu við Vatnsstíg fyrir 23 árum.

Snilld og brjálæði

Um Vísirósir meistararanna Bjarna og Godds
Myndlistarpistill úr DV 3. mars 1997

Bjarni Þórarinsson efndi til sjónháttaþings í Nýlistasafninu fyrir rúmri viku í tilefni sýningar hans á svokölluðum Benduverkum og tiheyrandi fræðilegum útlistunum. Undirritaður hafði ekki tækifæri til að hlusta á erindi Bjarna sjálfs á Sjónháttaþinginu, en var hins vegar viðstaddur pallborðsumræður, þar sem hópur mætra manna og kvenna lét í ljós skoðanir sínar á svonefndum bendufræðum Bjarna, og þeim myndverkum sem hann hefur unnið út frá þeim. Pallborðsumræðurnar voru bæði forvitnilegar og skemmtilegar, og þar kom ýmislegt óvænt fram, þó fátt væri þar sagt sem gerði viðfangsefnið skiljanlegra fyrir viðstadda, enda er það galdurinn við bendufræði Bjarna, að þau eru óskiljanleg. Hins vegar hafa þau yfir sér svipmót mikilla vísinda og virðast jafnvel gera tilkall til þess að vera eins konar dulmálslykill að samhenginu sem liggur hulið á bak við alla óreiðuna í henni versu.

Þátttakendur í pallborðsumræðunum líktu rósamynstri Bjarna við gotneska rósaglugga og búddískar mandölur og töntrur, sem eiga að gefa okkur sýnilegt samband við ósýnilega skipan alheimsins – og þá jafnframt vald yfir henni -, og mátti jafnvel skilja á sumum að raunverulega dulmálslykla væri að finna í þessu flókna og margbrotna kerfi orða, nýyrða og mynsturs, sem Bjarni hefur þróað með sér á síðastliðnum átta árum. Þá var bendufræðum hans líkt við gyðingleg kabbalafræði, sem einnig eiga að geta opinberað okkur hulin lögmál um kosmos á bak við þá óreiðu sem blasir við. Ekki var laust við að manni fyndist farið að slá út í fyrir þátttakendum í pallborðsumræðunum, þegar farið var að líkja Bjarna við svissneska málfræðinginn Saussure og verki hans við strúktúralisma eða póststrúktúralisma án þess að tilgreina frekar í hverju slík samlíking gæti verið fólgin.

Fékk ég það sterklega á tilfinninguna að í þessari umræðu allri væri fólginn einn grundvallarmisskilningur, sem skapast af því að gera ekki greinarmun á einhverju fyrirbæri og mynd þess. Við getum alltaf sagt að portrettmynd standi fyrir ákveðna persónu, en um það gildir ekki hið gagnstæða, að einstaklingurinn standi fyrir eða sé mynd af portrettmynd. Ef við ruglum saman þessu tvennu getur skapast háskalegur misskilningur.

Í mínum augum eru bendufræði Bjarna Þórarinssonar í heild sinni eins konar líking við eða mynd af altæku kerfi, sem á að skýra regluna sem er hulin á bak við óreiðuna. Það þýðir ekki að fræði hans séu raunverulegt tæki til slíkrar uppgötvunar, ekki frekar en að portrettmyndin sé raunveruleg persóna. Orðmyndunarkerfið sem Bjarni hefur byggt upp og formmynstrið sem hann hefur tengt því er eins og hvert annað lokað og óskiljanlegt kerfi, sem gerir tilkall til að hafa höndlað ákveðinn frumspekilegan sannleika. En það að vera eins og eitthvað þýðir í þessu samhengi ekki það sama og að vera það í raun og veru.

Það skemmtilega og áhrifaríka við myndverk og bendufræði Bjarna er sannfæringin sem hann leggur í verkið. Sannfæringarkrafturinn er angi af snilligáfunni, sem Þorsteinn Gylfason gerir að umræðuefni í bráðskemmtilegri ritgerð sinni, Snilld og brjálæði, í ritgerðasafninu Að hugsa á íslensku. Þorsteinn talar þar um það einkenni snillinga, sem hann kallar flæði: “þá fær maður hugmynd sem er svo góð, að hún gerir mann að kórónu sköpunarverksins, gagntekinn af öllu sem er, eins og ástfanginn sem allir þekkja af eigin raun…flæði er til dæmis það sem amar að Georg Klein þegar hann getur ekki hætt að lesa vísindaritgerðir þótt hann sé að ganga á Úlfarsfell. Hugurinn neitar að hætta.” Þorsteinn bendir síðan á að flæði sé “um margt áþekkt geðsjúkdómi sem heiti blátt áfram – eða ætti að heita – æði”. Á erlendu máli sé þessi sjúkdómur kallaður manía, sem Platón hafi talið undirrót skáldgáfunnar.

Bendufræði Bjarna Þórarinssonar eru stórbrotið æði eða manía á mörkum snilldar og brjálæðis þar sem sannfæringarkrafturinn blæs slíku lífi í myndlíkinguna að hún getur villt mætustu mönnum sýn þannig að þeir taka líkinguna fyrir raunveruleikann sjálfann, rétt eins og snilligáfa málarans Apelle, sem málaði merar af svo mikilli innlifun að þær fengu graðfola Alexanders mikla til að frýsa og fýla grön, þótt aðrar hestamyndir létu þá ósnortna. Því verður það ekki skafið af Bjarna Þórarinssyni að hann er mikill sjónhverfingameistari og bendufræði hans snilldarleg líking við ýmsa þá dulspeki sem lofar mönnum lyklinum að öllum heimsins leyndarmálum. Takk fyrir skemmtunina, Bjarni.

LÍF-VALDIÐ Í KÓFINU SAMKVÆMT FOUCAULT

Sú skelfilega smitsótt sem nú gengur yfir heiminn hefur komið veröldinni í opna skjöldu og við stöndum ráðþrota andspænis óþekktum vágesti. Við Vesturlandabúar, og þá sérstaklega þeir sem fæddir eru eftir miðja síðustu öld,  virðast hafa það sterklega á tilfinningunni að þeir séu ekki fæddir í þennan heim til að kljást við alheimsplágur af þessu tagi. Voru vísindin og tæknin ekki búin að tryggja okkur gegn óværu í líkingu við þessa?

Í allri umræðu um smitpestina er eitt hugtak sem skiptir máli. Það er hugtakið „líf-vald“ sem franski heimspekingurinn Michel Foucault setti á oddinn í sögulegri greiningu sinni á ættfærslu valdsins í menningarsögu Vesturlanda, sem hann setti m.a. fram í bókum sínum um „Sögu kynferðisins“, bókinni um „Eftirlit og refsingu – sögu fangelsanna“ frá 1975, og „Sögu geðveikinnar á klassískum tíma“ frá 1972. Hugtakið verður í raun til í greiningu Foucaults á formgerðum valdsins í sögunnar rás á því tímaskeiði sem hann kallar „klassík“ en í hans skilningi nær þetta hugtak í raun yfir tímabilið frá tilkomu Upplýsingarinnar á 17. öld fram  til tilkomu nútímans. Út frá greiningu sinni á formgerðum valdsins kemst Foucault að því að „líf-vald“ sé það pólitíska vald sem verður til með tilkomu nútíma vísinda- og tæknihyggju, þar sem „lífið mætir sögunni“ eins og hann segir í eftirfarandi kaflabroti sem hér er birt úr fyrsta bindi „Sögu kynferðisins“ frá 1976.

Hugtakið „líf-vald“ snýst í raun um það þegar valdið hætti að beita sér gegn hugsun okkar í formi óttans, en gerði í staðinn líkama okkar að viðfangi sínu með því að tileinka sér reiknihugsunina og gera líkamann að viðfangi útreikninga er hafa hagstjórnina meðal annars að markmiði sínu.

Þetta hugtak Foucaults hefur haft víðtæk áhrif á heimspekiumræðu í samtímanum, meðal annars á ítalska heimspekinginn Giorgio Agamben, sem hefur haft mikil áhrif á alla umræðu um heimspeki stjórnmálanna í samtímanum með ritsafninu sem hefur nú verið gefið út undir heildarheitinu „Homo Sacer“. Agamben hefur að mörgu leyti beitt aðferðarfræði Foucaults, en niðurstöður hans hafa verið afar umdeildar, ekki síst vegna viðbragða hans við aðgerðum stjórnvalda gegn Covid19 pestinni (sbr. Blogfærslu hans frá 23. Nóvember s.l. birt hérá síðunni: https://wp.me/p7Ursx-152). Gagnrýni Agambens er umdeild, og ekki af ástæðulausu.

Segja má að heimurinn hafi ekki enn gert sér grein fyrir eðli þessarar plágu eða afleiðingum hennar. En ástæða þess að ég birti færslu Agambens er ekki síst sú að ef eitthvað er verra en vafasöm gagnrýni á yfirvöld, þá er það þöggun á gagnrýniröddum. Við höfum mikla þörf fyrir gagnrýna umræðu um það sem gengur yfir heiminn þessi misserin, og því birti ég blogfærslu Agambens hér á síðunni. Hún er tilefni til umræðu. Sú umræða snýst ekki síst um hugtakið „líf-vald“, eðli þess og virkni. Líf-vald er það sem nú er til umræðu á Alþingi Íslendinga um að veita heilbrigðisráðherra heimild til „útgöngubanns“ á alla Íslendinga við tilteknar aðstæður. Að setja eina þjóð í stofufangelsi. Lífvald eru líka allar tilskipanirnar um samkomubönn og nálgunarbönn sem stjórnvöld hafa gefið út og lífvald er einnig hugsanleg þegnskylda til bólusetningar, svo dæmi séu tekin. En hugtakið nær til margra annarra þátta í lífi okkar. Þessi umræða varð til þess að ég fór að rifja upp skrif Michel Foucaults um þessi mál fyrir 40 árum síðan, þegar hann var sjálfur að glíma við veirusjúkdóm sem dró hann til dauða 1984. Ég datt niður á kaflabrot í fyrsta bindi bókarinnar um Sögu kynferðisins frá 1976. Mér fannst þessi kafli eiga erindi inn í umræðuna um Covid19 og sneri broti úr honum því á íslensku í dag. Þetta er fljótfærnisleg þýðing úr enskri þýðingu Roberts Hurley frá 1978, og því viðbúið að eitthvað hafi misfarist. Kaflinn heitir á ensku „Right of Death and Power of Life“, bókin „The History of Sexuality, Volume I“, bls 139-143.

 

Líf-valdið og réttur dauðans

Kaflabrot úr bókinni „The History of Sexuality, Volume I Introduction“, Penguin books 1990 eftir enskri þýðingu Roberts Hurley.

 

… Á sautjándu öldinni tók  líf-valdið á sig tvö meginform. Þessi form voru reyndar ekki gagnstæð, þau fólu öllu heldur í sér tvo póla í þróun sem tengdi þá saman með flóknum tengslamyndunum. Annar þessara póla, sá sem virðist hafa myndast fyrst, einblíndi á líkamann sem vél: hvernig hann skyldi agaður, hvernig geta hans væri hámörkuð, hvernig nýta mætti krafta hans samhliða aukningu á nýtingarmöguleikum hans og tamningu, aðlögun hans að árangursríkum og ábatasömum eftirlitskerfum. Allt þetta var tryggt með því framkvæmdavaldi sem einkenndi agastýringuna: Líffærastýring mannslíkamans.

Hinn póllinn, sem myndaðist nokkuð seinna, einblíndi á tegundar-líkamann, þann líkama sem var knúinn af vélgengu lífi og gegndi grundvallarhlutverki í líffræðilegu þróunarferli þess: æxlun, fæðingu og dauða, heilsu, lífslíkum og langlífi og öllum þeim breytum er geta haft áhrif á þessa þætti. Eftirlit og umsjón Þessara þátta fór fram með margvíslegum inngripum og eftirlitsaðgerðum sem kalla má lýðheilsustýringu  eða líf-stýringu (bio-politics) þegnanna. Agastýring líkamans og stýring þegnanna mynduðu þessa tvo póla sem skipulagning valdsins yfir lífinu snerist um.

Á þróunarskeiði hins klassíska tíma  [17-19. öldin samkvæmt tímatali Foucaults. innsk. olg] verður þessi mikla tveggja póla tæknivél til: hún er bæði líffræðileg og lífærafræðileg , einstaklingsmiðuð og skilgreinandi, og hún beinist að afkastagetu líkamans með tilliti til hins líffræðilega þróunarferlis. Hún einkenndi það vald sem hafði kannski ekki lengur sitt fremsta markmið að drepa, heldur að gegnsýra lífið í einu og öllu.

Hið gamla vald dauðans sem einkenndi hið konunglega alræðisvald var nú látið víkja fyrir stýringu líkamanna og útreiknaðri hagstýringu lífsins. Margvíslegar stofnanir spruttu upp á klassíska tímanum – háskólar, framhaldsskólar, skýli, vinnustaðir – einnig neyðarviðbúnaður á sviði stjórnsýslunnar og hagsýslunnar, atriði sem vörðuðu fæðingartíðni, langlífi, lýðheilsu, húsakost og fólksflutninga. Þannig varð sprenging í þróun aðskiljanlegra tæknimeðala er miðuðu að undirokun líkamanna og eftirliti með þegnunum er mörkuðu upphaf tímaskeið „líf-valdsins“.

Þær tvær höfuðáttir sem mörkuðu þessa þróun í upphafi  virtust á 17. öldinni vera greinilega aðskildar. Hvað varðaði agavaldið, þá birtist þessi þróun í tilkomu stofnana eins og hersins og skólanna, í birtingarmyndum stjórnlistar, verkþjálfunar, menntunar og í samfélagsgerðum er náðu allt frá hinni hreinu hernaðarlegu greiningu Marshal de Saxe til pólitískra draumsýna Guiberts eða Servans. Hvað varðar eftirlit með þegnunum, þá sjáum við tilkomu íbúaskráningar, matsgerða á tengslum auðlinda og íbúa og töflugerð er greinir auðlegð og dreifingu hennar. Þetta sjáum við í verkum Quesnay, Moheau og Süssmilch. „Hugmyndafræðin“ varð kennisetning fagmennskunnar, heimspeki „hugmyndafræðinganna“ í mynd kenninganna um hugmyndir, merki og tilkomu skyngetunnar, en einnig í kenningu um gerð hagsmunatengsla, um samfélagssáttmála og stýrða mótun samfélagslíkamans. Þessi „hugmyndafræði“ fól augljóslega í sér sértæka (abstrakt) orðræðu, þar sem reynt var að samræma þessar tvær tæknilegu nálgunaraðferðir valdsins til þess að móta hina almennu kennisetningu um samfélagsgerðina. Í reyndinni var þeim hins vegar ekki ætlað að samtengjast í fræðilegri orðræðu, heldur í formi raunverulegra aðgerða sem áttu að leiða til hinnar miklu tæknivæðingar valdsins á nítjándu öldinni. Hlutskipti kynjanna og skipulagning kynlífsins gegndu þar mikilvægu hlutverki.

Þetta líf-vald var án alls vafa ómissandi þáttur í þróun kapítalisma. Sú þróun hefði aldrei orðið gerleg án eftirlitsbundinnar innsetningar líkamanna í framleiðsluvélina og lýðfræðilegrar aðlögunar þegnanna að hagstjórn framleiðslunnar.

En þetta dugði þó ekki eitt og sér, efling beggja þáttanna þurfti að koma til sögunnar, styrking þeirra, aðgengi og stýrileiki. Nýjar aðferðir við stýringu valdsins voru nauðsynlegar til að hámarka afköstin, verkkunnáttuna og lífið almennt án þess að skapa stjórnunarvanda.

tækniþróun valdsins sem átti sér stað á átjándu öldinni tók til allra þátta samfélagslíkamans. Þróun hinna miklu verkfæra ríkisins í stjórnsýslunni sem valdastofnana tryggði viðvarandi samband framleiðsluaflanna og undirstöðu stýrivalds lífsins og líffæranna. Framkvæmd þessa stýrivalds var í höndum aðskildra samfélagsstofnana (fjölskyldunnar og hersins, skólans og lögreglunnar, einstaklingsmiðaðrar heilsugæslu og umsýslu samfélagslegra hluta). Þetta samhæfða vald var virkt á hinu efnahagslega sviði, tryggði framvindu þess og framleiðsluöflin er stóðu að baki þess. Þetta samhæfða vald virkaði einnig sem aðskilnaðarvald með samfélagslegri valdaskiptingu þar sem valdið beindist að félagslegum öflum beggja póla og tryggði þannig yfirdrottnun og valdamismun. Með framkvæmd líf-valdsins í sínum fjölbreytilegu myndum varð gerlegt að aðlaga uppsöfnun mannaflans að uppsöfnun auðmagnsins, að tengja vöxt tiltekinna hópa við útþenslu framleiðsluaflanna og aðskilja dreifingu arðsins frá framleiðslunni. Á þessum tíma varð verðskráning líkamans, fjárfesting í honum og skipulögð dreifing á getu hans forsenda alls hins.

Við vitum öll mætavel hversu oft spurt hefur verið um hlutverk siðferðilegs meinlætis í upprunalegri mótun kapítalismans. En það sem gerðist á átjándu öld í sumum ríkjum Vesturlanda, og var bundið tilkomu kapítalismans, var annað fyrirbæri sem hafði kannski víðtækari áhrif en þessi nýja siðvendni. Þetta var ekkert minna en innganga lífsins í söguna, það er að segja innganga fyrirbæra sem tengjast lífi mannsins sem tegundar í ríki þekkingar og valds, inn á tæknisvið stjórnmálanna.

Þetta þýðir ekki að hér sé um að ræða fyrsta skiptið sem lífið og sagan tengjast. Þvert á móti þá hefur sá þrýstingur sem hið líffræðilega hefur beitt hina sögulegu framvindu verið afar mikill um þúsundir ára. Farsóttir og hungur voru hin áhrifamiklu form þessa sambands, sem ávallt lifði undir ógn dauðans. En með tiltekinni hringrás, einkum þeirri efnahagslegu sem varð á átjándu öldinni -sérstaklega á sviði landbúnaðarframleiðslunnar – hringrásar sem leiddi til aukningar á framleiðslugetu umfram þann vöxt í fólksfjölda sem hún olli, skapaðist möguleikinn til að aflétta þessari ógn dauðans. Þrátt fyrir einstaka endurtekningu ógnarinnar þá höfðu tímaskeið stórfelldrar hungursneyðar og drepsótta verið yfirstigin fyrir tíma Frönsku Stjórnarbyltingarinnar. Dauðinn var ekki sama stöðuga ógnin og áður hafði verið. Á sama tíma urðu þróun á ýmsum sviðum þekkingar um lífið almennt, tækniumbætur í landbúnaði og athuganir og mælingar varðandi líf mannsins almennt og möguleika hans til þess að draga úr örvæntingunni: takmörkuð stjórn á lífsskilyrðum afstýrði oft yfirvofandi lífshættu. Það athafnasvið sem þannig skapaðist, og sú útvíkkun þess sem varð möguleg, gerði það að verkum að aðferðir í stýringu á valdi og þekkingu gengu í ábyrgð fyrir lífsferlunum og yfirtóku eftirlit og stýringu þeirra. Vesturlandabúinn var smám saman farinn að læra hvað fólst í því að vera lifandi tegund í lifandi heimi, að búa yfir líkama, tilvistaraðstæðum, lífsmöguleikum, samfélagslegri og einstaklingsbundinni velferð, öflum sem hægt var að breyta og rými sem hægt var að deila með hagkvæmustum hætti.

Það leikur enginn vafi á því að hér gerðist það í fyrsta skipti í sögunni að líffræðileg tilvera endurspeglaðist í hinni pólitísku tilveru. Staðreynd lífsins var ekki lengur óaðgengilegt undirlag sem einungis lét sjá sig í hléum milli tilfallandi dauða og hamfara. Staðreynd lífsins fór nú að hluta til undir eftirlitssvið þekkingarinnar og athafnasvið valdsins.

Valdið snerist ekki lengur einungis um þá löggildu þegna sem áttu ekki annað yfir sér en dauðadóminn, heldur snerist það um lifandi verur og sú valdsmeðferð sem því stóð til boða þurfti að mæta skilmálum lífsins sjálfs. Það var þetta sem veitti valdinu jafnvel aðgang að líkamanum, því það átti að annast lífið frekar en ógn dauðans.

Ef hægt væri að kalla þann þrýsting sem skapast hefur þar sem hreyfingar lífsins og framvinda sögunnar mætast líf-sögu (bio-history) þá þyrftum við að nota hugtakið líf-vald til að merkja það sem færði lífið og virkni þess undir yfirráðasvæði hreinna útreikninga og gerði þekkingarvaldið að virkum geranda í lífi mannsins.

Þetta felur ekki í sér að lífið hafi verið algjörlega innlimað í þá tæknivél sem stjórnar og ráðskast með það. Lífið er stöðugt að ganga þessari tæknivél úr greipum. Utan hins vestræna heims ríkir hungursneyðin í ríkari mæli en nokkru sinni. Sú líffræðilega hætta sem ógnar tegundunum er kannski meiri og örugglega alvarlegri en hún var fyrir tíma öreindalíffræðinnar. En þau mörk sem við gætum kallað hinn samfélagslega „þröskuld nútímans“ eru yfirstigin þegar líf tegundanna hefur verið lagt í veðlófa eigin herstjórnarlistar. Árþúsundum saman var maðurinn það sem Aristóteles kallaði lifandi dýr með umframgetu til pólitískrar veru. Nútímamaðurinn er dýr sem hefur sett spurningu við eigin tilveru sem lífvera í gegnum pólitíska virkni sína.

Agamben um tímann sem kemur

Ítalski heimspekingurinn Giorgio Agamben birti í dag eftirfarandi pistil á blogsíðu sinni, sem er á heimasíðu bókaútgáfunnar Quodlibet: Giorgio Agamben, Sul tempo che viene - Quodlibet

Ég tók mér það bessaleyfi að snara pistlinum á íslensku. Hann á erindi líka til okkar. Fjölmarga aðra texta Agambens  má finna í íslenskri þýðingu minni hér á hugrunir.com

 

Giorgio Agamben:

Um komandi tíma

 

Sú hnattræna atburðarás sem við upplifum í dag felur vissulega í sér endalok tiltekins heims. En ekki í þeim skilningi að um sé að ræða umskipti yfir í heim er mæti nýjum þörfum hins mannlega samfélags með hagkvæmari hætti – eins og þeir tala sem stýra honum samkvæmt eigin hagsmunum.

Við horfum nú upp á sólsetur hins borgaralega lýðræðis með sínum réttindum, sínum stjórnarskrám og sínum þjóðþingum. En handan þessa lögfræðilega búnings, sem vissulega skiptir máli, þá horfum við nú upp á endalok þess heims er átti upptök sín í  iðnbyltingunni og gekk á þroskaferli sínum í gegnum tvær eða þrjár heimsstyrjaldir og það alræðisfyrirkomulag er byggði ýmist á harðstjórn eða lýðræði.

Ef þau yfirvöld er stýra heiminum hafa talið það skyldu sína að grípa til jafn öfgafullra ráðstafana eins og líföryggið og heilbrigðisharðstjórnin vitna um – og hafa nú verið virkjaðar án undantekningar  um leið og hættan á að allt fari úr böndunum blasir við – þá er það vegna þess að yfirvöldin óttuðust augljóslega að þau ættu engra annarra kosta völ, ef þau vildu lifa af.

Og ef fólk hefur gengist viljandi undir þessar fordæmalausu þvinganir og tilskipanir án nokkurrar tryggingar, þá stafar það ekki eingöngu af óttanum við drepsóttina, heldur bendir allt til að það stafi af meira og minna dulvitaðri vissu þess, að sá heimur sem það hefur lifað í fram til þessa væri of óréttlátur og of ómanneskjulegur til þess að eiga sér nokkra framtíð. Burtséð frá því að stjórnvöld leggi nú drög að enn ómannúðlegri og óréttlátari heimi,  þá mátti alltaf sjá það einhvern veginn fyrir, að sá heimur sem var – eins og við erum nú farin að kalla hann – átti sér enga framtíð.

Eins og ávallt gerist þegar um óljósa forboða er að ræða, þá er tilfinningin að einhverju leyti trúarlegs eðlis. Heilsan hefur komið í stað hinnar trúarlegu endurlausnar. Hið líffræðilega líf hefur komið í stað eilífs lífs, og Kirkjan sem hefur fyrir löngu lært að sættast við og aðlaga sig að hinum veraldlegu aðstæðum, hefur nánast skilyrðislaust undirgengist þessi umskipti.

Við grátum ekki þennan heim sem nú líður undir lok. Við berum enga eftirsjá í brjósti gagnvart hugsjónunum um  hið mannlega og guðdómlega sem hinar linnulausu öldur tímans eru í óða önn að þurrka út eins og kastala í fjöruborði sögunnar.

En með sömu staðfestunni afneitum við því nakta, mállausa og andlitslausa lífi og þeim trúarbrögðum heilsugæslunnar sem ríkisvaldið býður okkur nú upp á. Við vonumst hvorki né bíðum eftir nýjum manni né nýjum guði.  Öllu heldur leitum við, hér og nú, innan um rústirnar sem umlykja okkur, að auðmjúkara og einfaldara lífsformi, lífi sem ekki er í hillingum, því við erum brennd af reynslunni og minningunum, jafnvel þó við búum við stöðugan innanverðan og utanaðkomandi þrýsting sem vill kæfa þessar minningar í gleymskunni.

  1. nóvember 2020

Giorgio Agamben

HIÐ BLINDA AUGA TURNERS OG RUSKINS SAMKVÆMT ERNST GOMBRICH

Í tilefni athyglisverðra athugasemda heimspekingsins Kant um áhrif hugtakanna og tungumálsins á sjónskyn okkar, sem ég birti hér á vefnum í gær,  datt mér í hug að birta hér snjalla umræðu Ernst Gombrich um þetta sama efni út frá öðru sjónarhorni. Hann er að fjalla um breska málarann Turner og hinn hugmyndafræðilega stuðningsmann hans, listfræðinginn John Ruskin. Turner (1775-1851) var í raun samtímamaður Bertels Thorvaldsen, svo ólíkir listamenn sem þeir voru, en Ruskin nokkuð yngri (1819-1900). Eins og sjá má af þessu voru bæði Turner og Ruskin í uppreisn gegn forræði hinnar heiðríku rökhyggju Upplýsingarinnar sem Kant stóð fyrir: í stað hugtakanna vildu þeir framkalla myndina sem heimurinn málaði á nethimnu augna okkar milliliðalaust. Gombrich leiðir okkur snilldarlega í gegnum þessa deilu í IX. kaflanum í Art and Illusion, bls. 296-299.
Ernst Gombrich:

Saklausa augað[1]

Málarinn Joseph M.W. Turner og listfræðingurinn John Ruskin settir undir smásjá Ernst Gombrich vegna deilna um hugtökin og sjónskynið

 

… Það var reyndar á þessum forsendum [forsendum breska málarans Turners að hann hefði  hefði falið allt það það sem hann vissi, til  að geta einbeitt sér að því sem hann sá, sbr. undangenginn kafla í „Art and Illusion“-innsk. olg.][2] sem John Ruskin[3], hinn dyggi og baráttuglaði vinur málarans Turners skilgreindi málverkið, og það var þessi kenning sem olli því að Roger Fry[4] lofsöng impressíónismann sem hina endanlegu uppgötvun birtingarinnar (appearances) . Fyrir Ruskin og Roger Fry var þekking okkar á hinum sýnilega heimi undirrót allra vandamála í listinni. Ef við aðeins gætum náð að gleyma því öllu, þá yrði vandi málaralistarinnnar auðleystur, það er að segja sá vandi að koma þrívíðum heimi fyrir á flötu lérefti. Ruskin hélt því fram að í raun og veru sæjum við ekki þriðju víddina, það sem við sjáum er einungis óljós blanda af litaflekkjum, rétt eins og á málverki Turners.

Kenning Ruskins, sem hann setti fram 1856, kom á undan kennisetningum impressíónistanna:

“Skynjun fastra forma byggir einvörðungu á reynslu. Við sjáum ekkert nema flata liti. Það er einungis á grundvelli endurtekinna tilrauna sem við komumst að því að svartur eða grár blettur gefur til kynna skuggahliðina á föstu formi, og að daufur bjarmi gefur til kynna að það sem í honum birtist sé langt í burtu. Allur tæknilegur slagkraftur málverksins byggist á endurheimt þess sem við gætum kallað sakleysi augans.; það er að segja eins konar barnslega skynjun þessara flötu litaflekkja rétt eins og þeir eru, án vitundar um það sem þeir merkja, – eins og blindur maður myndi sjá þá ef hann fengi sjónina skyndilega.

            “Tökum dæmi: þegar grasið fær sterkan ljóma af sólarljósinu úr ákveðinni átt, þá breytist það frá grænu yfir í undarlegan og allt að því rykgulan lit. Ef við hefðum fæðst blind, en myndum skyndilega öðlast sjónina frammi fyrir grasi sem væri á köflum baðað í slíkri birtu, þá myndi okkur finnast hluti grassins vera grænn, hluti þess rykgulur (næstum eins og maríulykill eða prímúla); og ef maríulyklar yxu í grenndinni, þá myndum við halda að þetta uppljómaða gras væri annar flekkur af sömu jurtum með þessum brennisteinsgula lit. Við myndum reyna að tína nokkur þeirra, og þá myndum við sjá að liturinn hyrfi af grasinu þegar við skyggðum á það, en hins vegar ekki af maríulyklunum. Með nokkrum tilraunum myndum við þannig komast að því að það var í rauninni sólin sem olli litnum á grasinu í öðru tilfellinu, en ekki í hinu. Við göngum í gegnum slík tilraunaferli í bernsku, og þegar við höfum komist að niðurstöðu varðandi merkingu vissra lita, þá göngum við upp frá því út frá að við sjáum það sem við þó einungis vitum, og við erum okkur varla meðvituð um raunverulegt yfirbragð þeirra merkja, sem við höfum lært að túlka. Afar fáir eru sér meðvitaðir um að sólbaðað gras sé gult….”

J.T.W. Turner: Innisýn frá Petworth, 1835.

Wikipedia gefur eftirfarandi hugtakslega lýsingu á þessum stað: Petworth is a small town and civil parish in the Chichester District of West Sussex, England. It is located at the junction of the A272 east-west road from Heathfield to Winchester and the A283 Milford to Shoreham-by-Sea road. Some twelve miles to the south west of Petworth along the A285 road lies Chichester and the south-coast. The parish includes the settlements of Byworth and Hampers Green and covers an area of 2,690 hectares. In 2001 the population of the parish was 2,775 persons living in 1,200 households of whom 1,326 were economically active. At the 2011 Census the population was 3,027.

Við munum að þessar hugmyndir um skynjunina, sem Ruskin byggði á af fullri sannfæringu og með miklum listrænum árangri, höfðu verið settar fram hundrað árum áður af Berkeley biskupi[5] í verki hans The New Theory of Vision, þar sem löng hefð öðlaðist fasta mynd: heimurinn eins og við sjáum hann er tilbúningur, sem við byggjum innra með okkur hvert og eitt, hægt og sígandi í gegnum tilraunir. Augu okkar verða aðeins fyrir eftirlíkingum er birtast á nethimnunni í svokölluðum “litaskyni” Það er hugsun okkar sem umbreytir þessu skyni í skynjanir, hina einstöku hluta hinnar meðvituðu heimsmyndar sem við höfum öðlast í gegnum tilraunir og þekkingu.

Þessi kenning, sem var tekin góð og gild af nær öllum sálfræðingum 19. aldar og á enn í dag sitt pláss í handbókum um sjónskynið, var hinn óumdeilanlegi grunnur og forsenda Ruskins. Málaralist fjallar einungis um liti og ljós, eins og þau birtast á ljóshimnu okkar. Vilji málarinn mála viðfang sitt trúverðuglega  verður hann því að hreinsa huga sinn af öllu því sem hann veit um hlutinn, þurrka af töflunni og láta náttúruna mála sína eigin mynd – eins og Cezanne sagði um Monet: Monet n’est qu’un œil – mais quel œil!”

 Claude Monet málar sjónskynið: St. Giorgio eyjan í Feneyjum 1908

            En jafnvel þótt við getum fallist á margt í hugsun Berkeleys, þá hljótum við að efast þeim mun meir um þá hugsun að mannshuganum sé það mögulegt að öðlast slíkt hlutleysi og slíka óvirkni gagnvart sjónskyninu.

Alltaf þegar við tökum á móti sjónrænu áreiti, þá festum við á það merkimiða, setjum það í sérstaka skrá, flokkum það með einum eða öðrum hætti, jafnvel þótt áreitið komi ekki af merkilegri hlut en blekklessu eða fingrafari. Roger Fry og impressionistarnir töluðu um erfiðleikana við að komast að því hvernig hlutirnir birtust hinu óspillta auga vegna þess sem þeir kölluðu “hugtakavenjur”, er virtust lífsnauðsynlegar. En ef þessar venjur eru lífsnauðsynlegar, þá er krafan um hið óspillta auga krafan um hið ómögulega. Það er verkefni hinnar lifandi lífveru að skipulggja, því þar sem er líf, þar er ekki bara von, eins og máltækið segir, þar eru líka ótti og kvíði, ágiskanir og væntingar sem greina og flokka aðvífandi skilaboð, prufa þau, umbreyta þeim og prófa þau á ný.

Hið saklausa auga er goðsögn. Þessi blindi maður hjá Ruskin, sem skyndilega öðlast sjónina, sér ekki heiminn eins og hann væri málverk eftir Turner eða Monet – jafnvel Berkeley vissi að þessi blindi maður myndi einungis upplifa sáran glundroða, sem hann þarf síðan að læra að flokka sundur og greina í gegnum stranga skólun. Satt að segja gerist það með suma af þessum, að þeir læra það aldrei og gefast upp. Því það að sjá er aldrei einungis móttaka. Það felur í sér viðbrögð alls líkamans við því ljósamynstri sem örvar innra borðið í auga okkar. Reyndar hefur ljóshimnunni nýlega verið lýst af J.J. Gibson sem líffæri er bregðist ekki við einstökum ljósáreitum, eins og Berkeley hafði haldið fram, heldur við afstæðum þeirra og stigveldi (gradients).

Við höfum komist að því að jafnvel kjúklingar, sem eru nýskriðnir úr egginu, flokka það sem þeir skynja eftir afstæðum. Eins sennileg og öll aðgreiningin á milli skyns og skynjunar virtist vera, þá urðum við að gefa hana upp á bátinn eftir að hafa gert tilraunir með menn og skepnur.  Enginn hefur séð sjónrænt skyn ennþá, jafnvel ekki impressionistarnir, hversu klókindalega sem þeir nálguðust bráð sína.

Það er eins og við höfum hafnað í blindgötu. Annars vegar virðast skilgreiningar Ruskins og Freys á málaralistinni koma heim og saman við staðreyndirnar. Myndgerving virðist í raun og veru verða til við bælingu á hugtakalegri þekkingu. Hins vegar virðist slík bæling vera ómöguleg.

Þetta er blindgata sem hefur leitt til talsverðs ruglings í skrifum um list. Auðveldasta leiðin út úr blindgötunni er að afneita hefðbundnum lestri sögulegra staðreynda með öllu. Ef ekki er til neitt óspjallað auga, þá hljóta frásagnir Rogers Fry af uppgötvunum á því hvernig hlutirnir koma slíku óspjölluðu auga fyrir sjónir að vera marklausar. Andófið gegn imprssionismanum, sem kom upp á 20. öldinni, gerði slíka útgönguleið fýsilega.  Hér var komin enn ein svipan til að beita á þá hræsnara sem vildu að málverkið líktist náttúrunni. Krafan var fáráðleg. Ef allt sjónskyn byggist á túlkun, þá mátti halda því fram að allir túlkunarmátar væru jafngildir.

Ég hef sjálfur á síðum þessarar bókar oft lagt áherslu á hinn hefðbundna þátt í margvíslegum aðferðum  myndgervingarinnar. Það er einmitt þess vegna sem ég get ekki gengist inn á  þessa auðveldu leið út úr blindgötunni. Því auðvitað er hún líka markleysa.

John Constable: Wivenhoe Park 1816

Það má vera ljóst, eins og ég reyndi að sýna fram á í fyrsta kafla bókarinnar, að málverk Constables af Wivenhoe-garðinum er ekki einföld umritun á náttúrunni, heldur umbreyting á ljósi yfir í málverk. Þó er það engu að síður staðreynd að myndin stendur fyrirmyndinni nær en barnamyndin af því sama. Ég hef líka reynt að skilgreina svolítið betur, hvað geti falist í slíkri niðurstöðu. Mig grunar að það feli í sér að við getum og séum næstum tilneydd að túlka málverk Constables innan ramma mögulegs sýnilegs heims. Ef við viðurkennum það eyrnamark, að myndin sýni Wivenhoe-garðinn, þá getum við jafnframt verið nokkuð örugg með að þessi túlkun segi okkur heilmargar staðreyndir um þetta sveitasetur árið 1816, sem við hefðum getað séð ef við hefðum staðið við hlið Constables. Auðvitað hefði bæði hann og við séð heilmargt annað sem ekki hefði verið hægt að koma í dulmálsletur málverksins, en fyrir þá sem kunna á dulmálslykilinn ætti það að minnsta kosti ekki að veita neinar falskar upplýsingar. Ég veit að þessi túlkun kemur til með að hljóma kaldranaleg og smámunasöm, en hún hefur einn kost. Hún losar okkur við “myndina á sjónhimnu Constables”, og um leið alla hugmyndina um birtingarmyndirnar (appearances), sem hefur skapað svo mikinn rugling í fagurfræðinni.

Wivenhoe-garður Constables séður með saklausu auga barnsins. Mynd úr Art and Illusion eftir Gombrich.

[1] Textabrot úr bókinni Art and Illusion, 1960, bls. 296-299

[2] Að Turner hefði falið það sem hann vissi til þess að geta einbeitt sér að því sem hann sá, sbr. kaflann á undan.

[3]Kunnasti listfræðingur Breta (1819-1900), sérfræðingur í feneyskri gótík og helsti boðberi prerafaelítanna og “impressíónisma” Turners.

[4]Roger E. Fry (1866-1934), breskur málari og gagnrýnandi, er hélt fram kenningu um hið “hreina form”.

[5] George Berkeley (1685-1783), breskur hughyggjuheimspekingur, sem taldi að efnisheiurinn væri í rauninni ekki til nema sem huglæg skynjun.

 

Forsíðumyndin sýnir hvernig Turner „málar sjónskynið“ í þessu málverki sem hann kallar „Morguninn eftir flóðið“ frá 1842

HIN GLÖGGA RÖKVÍSI OG NÆMA SKYNJUN SAMKVÆMT KANT

Um þýðingarvanda tilfinninga á tungumál rökhugsunarinnar samkvæmt Immanuel Kant

Ég var að reyna að skilja fagurfræði Kants, sem kannski gerði fyrstur manna tilraun til að gefa þessari fræðigrein vísindalegt yfirbragð. Það er umdeilanlegt hvort það tókst – og hvort það hafi yfirleitt verið hægt. Ég held við getum afskrifað fagurfræðina sem vísindi, og kannski gerði Kant það sjálfur með eftirfarandi orðum í riti sínu um Gagnrýni hreinnar rökhyggju. En vandamálið er enn til staðar, og varðar bæði skilning okkar á hinu fagra, sanna og góða. Vandinn varðar ekki síst sjálft tungumálið, sem stendur í miðri víglínunni - eða hangir á bláþræði hennar - eftir því hvernig á málið er litið. Eru rökfræðin og fagurfræðin ekki í kjarna sínum eilíf þýðingarvandamál þegar til kastanna kemur? Hér er sýnishorn til umhugsunar, snilldartexti Immanuels Kants og tilraun til að yfirfæra hann á íslensku.

Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand.

Unsere Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als  sinnlich sein kann, d. i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen affiziert werden.

Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand innlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden.

Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.

Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen,) als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen).

Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken.

Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem andern sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden.

Daher unterscheiden wir die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit überhaupt, d. i. Ästhetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln überhaupt, d. i. der Logik.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Ef við viljum kalla það tilfinninganæmi (Sinnlichkeit) þegar við tölum um hæfileika hugans til að meðtaka hugmyndir (Vorstellungen) sem skilja eftir sig ummerki, þá er það á hinn bóginn skilningurinn sem ræður getunni til að bera fram hugmyndir eða sjálfsprottna þekkingu.

Mannlegu eðli er þannig farið að áhorfið (Anschauung) getur aldrei orðið annað en tilfinningalegs eðlis (sinnlich), það er að segja snert það hvernig hlutirnir virka á okkur.

Hins vegar tilheyrir hæfileikinn til að hugsa tilfinningalega skynjun hlutarins fólginn í skilningnum (Verstand). Hvorugur þessara eðliseiginleika er öðrum æðri. Án tilfinninganæmis væri ekkert skoðunarefni til staðar, án skilnings engin hugsun.

Hugsanir án innihalds eru tómar, áhorf (Anschauungen) án hugtaka er blint.

Þannig er jafn mikilvægt að gera hugtök sín skynjanleg ( að meðtaka viðfangið með skynjuninni)  eins og að gera sér grein fyrir áhorfi sínu (að heimfæra það upp á hugtökin).

Hvorugur þessara hæfileika getur komið í stað hins. Skilningurinn gerir ekkert áhorf mögulegt og skynjunin enga hugsun.

Þekkingin verður einungis til með sameiningu þessara eiginleika. Það þýðir þó ekki að menn eigi að blanda saman hlutverkum þeirra, þvert á móti er rík ástæða til að halda þeim vel aðskildum.

Þetta er ástæða þess að við gerum greinarmun á almennum lögmálum tilfinninganæmisins, það er að segja fagurfræðinni, og þeim vísindum er fjalla um almenn lögmál skilningsins, það er að segja rökfræðinni.

CARLO SINI: FRÁ LÍKAMANUM TIL VÉLMENNISINS

UM SIÐFERÐILEG VANDAMÁL TÆKNINNAR Á TÍMUM PESTARINNAR

Nýlega birti ég hér á vefnum hugleiðingar ítalska heimspekingsins Carlo Sini um tilkomu og gang tímans út frá túlkun Platons eins og hún er sett fram í ritinu Timeusi sem sköpunarsaga alheimsins. Í framhaldi af þeirri umfjöllun varð mér hugsað til sköpunarsögunnar sem meistaraverks frá tæknilegu sjónarhorni séð, og þess vegna hélt þessi lestur minn á Carlo Sini áfram með upprifjun á bókarkveri hans um „Líkamann, vélina og vélmennið“ (124 bls. frá árinu 2019), en þar setur Sini fram frumlegar kenningar um tilkomu tækninnar, sem verða um leið í frásögn hans sagan um tilkomu þekkingarinnar: saga sem að hans mati er svo samofin mannlegu eðli að hún verður ekki bara að sögu vinnunnar og þekkingarinnar, heldur líka sagan um það hvernig maðurinn vaknaði til vitundar um sjálfan sig, þar sem til dæmis hin tæknilega mæling tímans opnar fyrir skilningi mannsins á eilífðinni og leyndardómi dauðans í mannlegri tilveru.

Þar sem hugmyndir Carlo Sini um tæknina virðast lítt þekktar hér á landi (og reyndar í hinum enskumælandi heimi líka) datt mér í hug að þýða einn kafla úr bókinni um Vélmennið. Það er þriðji kaflinn, sem er um leið eins konar samantekt á því sem á undan er komið, og rekur í afar samþjöppuðu máli hvernig maðurinn breyttist sem lífvera frá því að vera dýr án sjálfsvitundar - eða vitundar um tímann og eilífðina - yfir í það að læra að nota sér dauða hluti sem framlengingu líkamans og hljóðin sem tæki til að búa til tónlist og orð um umhverfi sitt, sig sjálfan og náungann, allt yfir í það að smíða vélar og „sjálfvirk“ kerfi sem virka eins og sjálfvirk vélmenni. Þetta er þróunarsaga sem tekur til að minnsta kosti 200.000 ára, hér sögð í örfáum orðum.

Sini hefur auðvitað sett fram kenningar sínar um þessi efni í mun ítarlegri fræðiritum sem byggja á áratuga rannsóknarvinnu, en með fyrirvara um fyrri kafla í bókinni um vélmennið og stærri fræðirit um efnið (t.d. „L‘alfabeto e l‘occidente“, „Lo spazio del segno“, „Transito verità“) ætti eftirfarandi þýðingartilraun að veita athugulum lesanda örlitla innsýn í nýstárlega aðferð Sini við nálgun vandamálsins um tæknina og siðfræði hennar

Um svipað leyti og maðurinn lærði að ganga uppréttur og horfa til himinsins urðu fyrstu verkfærin til á vegferð mannsins: trjágreinin eða stafurinn sem framlenging handarinnar og taktur tónlistarinnar og orðanna sem framlenging raddbandanna í hálsi og munnholi. Þessi framlenging líkamans gerði manninum kleift að lifa af í harðri samkeppni og skilgreina sjálfan sig og yfirráðasvæði sitt í óblíðri náttúru. Ef við hugsum ekki til þessa uppruna tækninnar er vonlaust að við getum skilið hana, segir Sini.

Í þessu samhengi er skilningur Sini á tilkomu tungumálsins sem stærstu og örlagaríkustu tæknibyltingarinnar í sögu mannsins athyglisverðust. Þessi skilningur verður honum jafnframt tilefni til gagnrýni á þá tvíhyggju sálar og líkama sem Vesturlandabúar hafa alist upp við allt frá því að Platon fann upp sálina sem „fanga“ í „fangelsi“ líkamans. Nietzsche varð kannski fyrstur til að setja fram gagnrýni á þessa tvíhyggju sem einkennir vestræna menningu enn þann dag í dag, en heimspekileg og vísindaleg nálgun þessa vanda var síðan útfærð í heimspeki Husserls, Heideggers, Merleau-Ponty og þess stóra heimspekiskóla sem hefur fylkt sér undir merki þeirra sem heimspeki fyrirbærafræðinnar, þar sem grundvallar reglan er sú að áhorfandinn getur aldrei skilið sig frá rannsóknarefni sínu án þess að lenda í villu tvíhyggjunnar um sjálfstæða og óháða tilveru tveggja heima sem endurspegla hvorn annan: heima efnisins og andans.

Það merkilega við greiningu Sini felst meðal annars í því að hann gagnrýnir tortryggni Heideggers á hlutverk og virkni tækninnar í samtímanum einmitt á þessum forsendum: sú hætta sem Heidegger segir að náttúrunni (og einnig manninum) stafi af tækninni sé byggð á platónskri tvíhyggju: þegar Heidegger setur tæknina og náttúruna fram sem tvær andstæður gleymir hann því að „náttúran“ er fyrst og fremst tilbúið hugtak og sé því sem slík afurð „tækninnar“, þeirrar tækni sem ætti þannig að ógna sjálfri sér sem hugtak. „Náttúran“ er ekki skilgreindur eða mælanlegur hlutur og þegar við setjum „menninguna“ og „náttúruna“ fram sem andstæður erum við dottin í gildru hinnar platónsku tvíhyggju. Allir vita að þessi tvíhyggja er ráðandi í allri umræðu um „náttúruvernd“ í samtímanum, og kannski þurfum við einmitt nýjan skilning á tækninni til að fá einhvern botn í alla umræðuna um „friðun náttúrunnar“ gagnvart manninum og tæknimenningu hans.

Þetta þýðir ekki að dregin sé í efa sú umhverfisvá sem stafar af ofneyslu mannsins á auðlindum jarðar, það er mikilvæg umræða sem kallar einmitt á dýpri skilning á eðli tækninnar. Sá vandi er ekki á dagskrá í þessu stutta kveri Carlo Sini um tæknina og kallar á aðra umræðu, en á meðan við hugsum á trúarforsendum Platons um dauðlegan líkama og ódauðlega sál er hætt við að sú umræða skili okkur ekki langt.

Það mætti hins vegar gagnrýna þennan bækling Sini fyrir að taka ekki til umræðu þá gagnrýni á sjálfvirkni tækninnar í samtímanum sem sett hefur verið fram af kollegum hans í fyrirbærafræðinni, þeirra sem hafa lagt áherslu á að tæknin hafi tekið „eðlisbreytingum“ með tilkomu hinnar sjálfvirku tæknivélar í sinni rafrænu og stafrænu mynd. Gagnrýni sem hefur meðal annars verið rökstudd með vísunum í Karl Marx, þar sem hann talar um þá eðlisbreytingu sem fólst í magnaukningu peninga í umferð: þegar peningarnir hættu að verða meðal til að auðvelda vöruskipti og urðu markmið í sjálfum sér sem frumforsenda allrar mannlegrar virkni. Ef peningurinn var einu sinni eins og trjágreinin í hendi frummannsins sem notaði hana sem meðal eða áhald til að framkvæma „áverka“ á umhverfinu og skilgreina yfirráðasvæðið, þá verður hann sem „fjármagn“ að valdatæki minnihlutahóps sem frumforsenda og mælikvarði allrar mannlegrar framleiðslu og hefur þannig tekið eðlisbreytingu. Spurningin er hvort slíkar eðlisbreytingar tækninnar séu ekki að verki í samtímanum og hvernig við eigum að skilja þær.

Í hinum flókna heimi nútíma tækni kallar slík greining á þverfaglega samræðu er nái til allra greina vísinda: eðlisfræði, líffræði, hagfræði, samfélagsfræði o.s.frv. Carlo Sini kallar einmitt á slíka umræðu sem nauðsynlegan vettvang heimspekinnar, og hefur beitt sér með slíkum hætti á marga lund. Síðasta framlag hans á þeim vettvangi er samtalsbók hans og Carlo Alberto Redi, líffræðikennara við háskólann í Pavia. Þar rekja þeir einmitt nokkur þau svið samtímans þar sem tæknin og líkaminn mætast. Þar fræðir líffræðingurinn okkur á því að það sé ekki bara erfðamengi mannsins sem sé undirorpið breytingum af völdum tækninnar, heldur standi líffræðin frammi fyrir óteljandi óleystum siðferðilegum og heimspekilegum spurningum sem kalli á þverfaglegar lausnir. (Sjá „Quando un corpo puó dirsi umano?“ (Hvenær verður líkami mannlegur?) JacaBook 2019)

Ekki er tilefni til að rekja fróðlegt efni þessa samtals líffræðingsins og heimspekingsins hér, en hins vegar er hér kannski tilefni til að leiða áfram umræðuna sem felst í lokaorðum Sini í þessum bókarkafla. Þar talar hann um þann möguleika að líta á alheiminn sem eins konar frumlægt „vélmenni“ er virkaði án allrar rökgreiningar og hefði ekki annað markmið en áframhald eigin virkni, sívirkni án tíma eða rýmis þar sem virknin sé „alltaf hér“ og hvergi annars staðar. Alheimurinn hefur engar áhyggjur af framtíðinni því sál hans er þegar ódauðleg.

Vélmennið í tækniheimi mannsins er þá endurspeglun eða eftirlíking þessa „vélmennis“ alheimsins og maðurinn er þjónn þessarar eftirlíkingar sinnar eins og hvert annað tannhjól. Þá getum við væntanlega lagt á hilluna alla gamla drauma um frelsi einstaklingsins eða samfélagshópanna eða lýðræðið o.s.frv.

Vélmennið er knúið áfram af bakflæði skilaboða sem á tæknimáli kallast „feedback“. Í samtímanum er þetta „bakflæði“ nú á því stigi að það er hætt að snúast um peninga. Við sjáum fram á að handbær gjaldmiðill verði orðinn að fornminjum innan fárra ára. Það eru upplýsingarnar sem eru orðnar gjaldmiðillinn í vélmenni samtímans. Þessar upplýsingar taka ekki bara til hljóðanna og orðanna sem koma úr raddböndum okkar eða áhaldanna sem við höfum handbær, þær snúast kannski fyrst og fremst um líkama okkar. Covid-pestin kennir okkur þetta: biðraðirnar í sýnatökur, grímurnar og fjarlægðarreglurnar á milli einstaklinganna eru frumstæðar birtingarmyndir þess sem koma skal. Öll heimsbyggðin bíður nú eftir bólusetningu, og væntanlegu bólusetningarvottorði sem í framtíðinni verður mikilvægari en öll vegabréf. Sögur fara af því að í bólusetningarefninu verði efni er sendi frá sér upplýsingar um heilsu okkar og erfðamengi.  Líffræðin býður upp á „bætt“ erfðamengi fyrir útvalda einstaklinga. Nú eru þegar komin á markaðinn armbönd er mæla blóðhita, blóðþrýsting, súrefnismettun og aðrar gagnlegar upplýsingar um líkama okkar. Þessi tæki eins og önnur „áhöld“ okkar verða nettengd í gegnum tölvur okkar og „5G“-skynjara internetsins og þar með bókfærð á gagnabanka alheimsins. 

Sá sem les þennan texta á tölvu sinni er ekki bara að lesa. Hann er líka lesinn af tölvubanka alheimsins sem færir áhugamál hans inn í bókhaldskerfið. Hafi lesandi þessa texta nettengt armband eins og það sem komið er á markað og sjá má á meðfylgjandi auglýsingu (hér fyrir neðan) mun alheimsbankinn ekki bara marka áhugasvið lesandans, heldur líka taugaviðbrögð: breytingar á blóðþrýstingi, súrefnismettun o.s.frv. Alheimsbankinn færir allt til bókar og matar okkur síðan á því sem hann sér um að við viljum. Við stöndum í þeirri trú að við veljum sjálf það sem við horfum á og það sem við kaupum og það sem við kjósum. En alheimsbankinn þekkir okkur betur en við sjálf, sem kunnum ekki að samhæfa bakflæðisupplýsingar Vélmennisins. Við erum viðfang þessarar vélar sem hefur raungert eilífðina í sínu viðvarandi núi án fortíðar eða framtíðar.  Er ekki „núvitundin“ lausnarorð hjálparbókmenntanna sem nú eru efstar á vinsældalista Amazon?

Carlo Sini:

Frá líkamanum til vélmennisins

 

Þriðji kafli bókarinnar „L‘uomo, la macchina, l‘automa“

eftir Carlo Sini, bls. 79-90

 

Með „mennskum“ hætti  formar líkaminn byggingu sína í gegnum virknina: það er þannig sem við verðum að „sjálfsveru“ og „eiganda“ þess mjög svo sérstæða eignarhalds sem fólgið er í því að eiga sér „mannlegan líkama“. En þetta er eignarhald sem er samtímis algjör einkaeign (í sínum ófrávíkjanlega atburði) og algjör almenningseign (í þeirri merkingu sinni sem falin er þekkingunni) .

Eins og við höfum séð,  þá er höndin með samspili við augað, munninn og eyrað drifkrafturinn á bak við  framvindu þessarar myndunar og ummyndunar hinnar líkamlegu reynslu, en þessi ummyndun hefur jafnframt átt sér stað í þróunarferli uppréttrar stöðu líkamans.

Við höfum í mjög almennum orðum lýst tveim lykilatriðum þessa ferlis:

  • Upprunaleg virkjun hins lifandi líkama mætir óvirkri mótstöðu sem afmarkar líkamann og afmarkar ytri mörk hans. Í afturvirkni sinni (retroflessione) gerir þessi reynsla líkamanum mögulegt að upplifa eigin getu með virkum hætti, sem að öðrum kosti væri hvorki skynjuð né meðvituð. Þessi upplifun hins lifandi líkama af virkni og óvirkni er hin fyrsta (og enn óupplýsta) grundvallar forsenda hins tvískipta eðlis líkamans, það er að segja þess eðlismunar sem er innritaður í hann sem Leib og Körper[i].
  • Innan þess virka átakasviðs gerandans og umlykjandi umhverfis hans (það sem Husserl kallaði Umwelt) varð mótstöðuleysið (passività retroflessa) gagnvart hinum virka líkama að tæki og meðali til áformaðs verknaðar, til áforma sem holdgerast einmitt í líkamanum. Myndun og uppbygging líkamans og mótun meðalsins eða tækisins falla þannig saman í eitt. Þetta gerist í gegnum bakslagið sem upplifir hið frumlæga mótstöðuleysi sem virknin mætir í umhverfi sínu. Það er einmitt þannig sem aðstæður og möguleikar meðfærilegs líkama koma í ljós. Þessi líkami útvíkkar sig og breiðir úr sér með „verkkunnáttu“ sinni, þannig að útvíkkun hans getur af sér fyrstu aðfengnu framlengingarnar: trjágreinina sem verður framlenging (og stoðtæki) handleggsins. Mótstöðuleysi priksins sem afmarkar ytri mörk líkamans, ytri virknimörk hans. Þetta prik er nú innlimað í virknina og virkjað sem framlenging handleggsins. Það er þetta afturvirka mótstöðuleysi (passività retroflessa) priksins sem verður forsendan fyrir „virkjun“ þess.[ii]

Þannig opna Þessi aðfengnu stoðtæki fyrir reynsluna af muninum á hinu virka og óvirka í gegnum enn frekari gagnverkun (retroflessione) þess lifandi og hins líflausa, þau opna fyrir reynsluna af muninum á mótstöðuleysi og óvirkni „einskærra hluta“ miðað við þennan virka og lifandi líkama. Þar er muninn á handleggnum og prikinu að finna.

Allt þetta leiðir til enn frekari aðlögunar stoðtækisins, sem er eins og við vitum ekki bara einskær framlenging, heldur táknræn framlenging eigin sjálfs, sem gefur tilefni til frekari sjálfskoðunar. Þegar „þekkingin“ sýnir sjálfa sig  sjáum við um leið fyrstu merki sjálfsvitundar (avere del soggetto) og fyrstu merki þess að hafa líkama og hafa umlykjandi hluti á sínu valdi. Það er þessi líkami og þessir hlutir sem við getum ekki beinlínis heimfært upp á reynslu dýranna, að minnsta kosti ekki eins og við skynjum hana, auðvitað frá okkar sjónarhóli séð.

Í stuttu máli vorum við að segja þetta:

Það er eitthvað í líkamanum sem sýnir sig, aðskilur sig, veitir mótspyrnu og færir smám saman aukið líf í höndina (svo dæmi sé tekið) og „þekkingu“ hennar. Verkefnið er nú að greina í smáatriðum þennan aðskilnað (stacco) og þessa bakvirkni (retroflessione) út frá fjórum þróunarþrepum sem birtast með eftirfarandi hætti: 1) líkaminn í verki; 2) líkaminn sem verkfæri; 3) líkaminn sem stoðtæki; 4) líkaminn sem vélmenni (robot).

 

Líkaminn í verki

Við gengum út frá hinum virka líkama í upphafi. Í rauninni er enginn „líkami“ kominn til sögunnar við þessar aðstæður.  Nær væri að tala um „lifandi virkt líf“ (samanber t.d. die Tathandlung hjá Fichte). Um er að ræða lifandi líf sem tilheyrir engu „égi“, sem hvorki er huglægt (soggettivo) né hlutlægt (oggettivo).

(það var trúlega eitthvað í líkingu við þetta sem Husserl reyndi að tjá með sínu tvíræða orðalagi þegar hann talaði um „nafnlaust en virkt „ég“. Um er að ræða hlutleysi hinnar hreinu reynslu samkvæmt Avenariusi, líkt og hjá Mach og James: þessar tilvísanir þjóna þó einungis sem leiðarvísar en vísa ekki í neinar endanlegar  niðurstöður).

Líf sem tilheyrir engu égi, og tilheyrir varla neinum „líkama“ heldur, þó ekki væri óskynsamlegt að bæta við að lífið sé líf, einmitt vegna þess að það „líkamnast“ (somatizza).

Til dæmis brotnar það upp og dreifist í óendanlegri gagnkvæmni „líkamlegra staða“ þar sem sérstaðan felur um leið í sér tilkomu óbrúanlegrar fjarlægðar hvers og eins frá hinum: sérhver á sér stað fyrir vaxandi veru sína og staðfestingu sem er „utan allra staða“ eða „utan allra“ (nokkuð sem sýnir vel að merkja jafnframt og um leið grundvallandi, frumlæg og eðlislæg tengsl og nauðsynina fyrir „hina“).

Við getum líka sagt að gjörningurinn eða athöfnin eigi ekki uppruna sinn í sjálfsverunni (soggetto) og tilheyri heldur ekki viðfanginu (oggetto) þar sem hvorugt sé til staðar „í upphafi“.  Gjörningurinn er því verknaður heimsins eða atburður heimsins í ímynd sinni: hér er það heimurinn sem gleypir, hleypur, stekkur o.s.frv. Þannig stíga ímyndir heimsins yfir markalínu og hverfipunkt upprunans sem er óhjákvæmileg og ávallt til staðar, endurtekin í ímynd sinni.

Í lifandi gjörningi dýrsins eða kornabarnsins er það sem við köllum „líkama“ þeirra það sem sýnir tilkomu sína í heiminn með tilraunastarfsemi í gagnkvæmri fléttu móttækileika, virkni og óvirkni. Með því að sýna sig verða þessir líkamar undirseldir náð atburðanna[iii]: þar geta komið til hrindingar, högg, árekstrar, áverkar o.s.frv. Þannig verður fyrsta tvíhliða markalína þessa líkama til, og við gætum því sagt að þar sé hann  þegar orðinn tvöfaldur í sjálfum sér. Einmitt með því að upplifa sjálfan sig sem líflausan og mótstöðulausan hlut  vaknar lífið til sjálfs sín í gegnum bakslagið í eigin viðbragði. Líkaminn finnur sig virkan sem mótvægi, það er að segja hann á sér mótspyrnu, getur slegið, dregið sig í hlé o.s.frv. Dúfan finnur á sér að hún þarf að fljúga þegar hún finnur mótstöðu andrúmsloftsins.

 

Líkaminn sem verkfæri

Hin virka vera líkamans einkennist eins og við sjáum hér af getunni til verklegrar hagnýtingar sjálfs líkamans. Þegar hann hefur einu sinni lent inn á eins konar samfelldan átakavettvang gagnvart umhverfi sínu nýtir hann í raun og veru aðgerðarleysi eigin líkama í þeim tilgangi að breyta honum  í verkfæri, til dæmis til varnar eða árásar. Daniel Stern[iv] segir að nýburinn geti mjög snemma ákveðið að loka fyrir áhorf sitt eða loka augunum og sýna þannig viðnám gegn þeim fullorðna sem horfir á hann með föstu augnaráði. Það er einmitt mótstöðuleysi líkamans, til dæmis þyngd hans eða lengd, sem umbreytast í tæki, það er að segja meðul til viðbragða og virkni.

Þessi meðfærileiki (strumentalità) líkamans, sem kemur í ljós við líkamlega virkni hins lifandi, verður forleikurinn að frekari áformum um útvíkkun yfir á það svið sem er utan líkamans. Það er upphafið að þróun sem mannfræðingarnir kalla  esosomatíska[v] eða útverða (aðfengna) þróun. Eins og margoft hefur verið bent á, þá á hún sér mörg dæmi meðal dýranna.

Rétt eins og reynslan af óvirkninni sem hinn lifandi verknaður mætir í umhverfi sínu verður kveikjan að skynjun hins virka líkama, þá gerist það sama með afturvirkni hins aðfengna stoðtækis: Það vekur upp skynjun hins tæknilega meðfærilega líkama (corpo strumentale). Þannig verður til ný markalína afturvirks mismunar: líkaminn skynjar sig nú sem „innri“ vaka sinna útverðu athafna.

Það er í þessari vitundarvakningu sem við verðum að greina fyrsta mismuninn á hinum virka líkama og mótstöðuleysi þessa ytri líkama, þessara líflausu og óvirku aðkomutækja eða meðala. Það er hér sem við finnum ættfræðilegan uppruna „hlutarins“, hins „ytri hlutar“ eins og hann er kallaður í daglegu tali. [vi] Hér birtist okkur mismunurinn eins og menn upplifa hann og reyna. Það er mismunur sem er ekki enn orðinn meðvitaður eða skilgreindur sem slíkur, því einskær aðfengin framlenging verknaðarins framkallar ekki ennþá þau stoðtæki sem ekki bara framlengja sjálfan gerandann, heldur verða „tákngerving“ hans og staðgengill (rappresentazione).

 

Líkaminn sem stoðtæki

Með tilkomu stoðtækisins (protesi) á sér stað sjálfspeglandi (autorappresentativo) ytri tilfærsla. Það felur í sér að tiltekin ytri framlenging færist yfir á hjálpartækið (supporto). Eitthvað tilfallandi og einangrað í eigin efnisgerð verður suppoint pro, fær stöðu staðgengils, og skilur þannig eftir sig ummerki (fa segno). Hér erum við komin að upphafi og rótum afstæðis merkjanna (relazione segnica) og þar með að rótum allrar rökfræði (eins og Peirce sagði)[vii]. Hér upphefst  því vinna konungsríkis mannshugans með merkin og um merkin.

Tilkoma „framlags staðgengilsins“ („la rappresentazione“) felur bæði í sér upphaf heims vinnunnar og sér í lagi heims þekkingarinnar, eins og við höfum þegar minnst á. Efnislega erum við að segja að upprunalegur verknaður mannshugans eigi sér stað við gagnvirkni þess stoðtækis sem „skilur eftir sig ummerki“ (fa segno), en ekki hið þveröfuga, eins og almennt er haldið fram.

Þetta aðfengna áhald stendur fyrir geranda heimsins (l‘agente del mondo). Það gerist með tvennum hætti: bæði með því að framleiða áverka (effetti) á heiminum og með því að meðtaka áverka frá heiminum, eða öllu heldur með því að merkja heiminn gerandanum. Gerandinn þekkir þannig sjálfan sig, þökk sé virkni meðalsins, það er að segja gagnvirkni stoðtækisins. Í rauninni þekkir maðurinn sjálfan sig í gegnum vinnuna (eins og Hegel hafði skilið það með sínum hætti)[viii]. Við vitum að það er eiginleiki og einkenni vinnunnar að skilja eftir sig afgang eða umframleifar.

Það er við uppruna vinnunnar sem við mætum tungumálinu, það er að segja þessu fyrsta stoðtæki sem við getum þekkt með nafninu. Þegar við segjum „tungumál“, „nafn“ eða „sögn“ vitum við að ekki er um misskilning að ræða. Svo auðgreinanlegir og auðmetnir hlutir birtast auðvitað í mun síðkomnari myndum innan þekkingarsviðs málvísindanna. Þegar um upprunann er að ræða verðum við að leggja á okkur þau ímynduðu vinnuferli fráhvarfa og bakslags sem hafa með samhæfingu og hreyfigetu líkamans að gera, með látbragðið, svipbrigðin og einnig undanbrögðin, hafa með þau merki að gera sem röddin myndaði, hina tæknilegu samvinnu, og með samskiptamátann (la comunicazione intersoggettiva). Við þurfum að ímynda okkur eins konar „ritmál“ reynslunnar á vegferð sem gaf „áverkum“ (incisioni) merkjanna líf í gegnum sín tilteknu meðul (hendurnar, andlitin, líkamann í verki og hin aðfengnu stoðtæki hans).

Sjálft tungumálið er reyndar aðfengið stoðtæki, því sá tilkomustaður þess, eða öllu heldur sú rökræna merking sem gerir ummerkin að merki (segno) en ekki einskærum áverkum (segnale) eru hin almennu og samfélgslegu andsvör. Þegar allir aðilar samfélagsins taka inn á sig þessi raunverulegu og mögulegu andsvör verður til andleg samsemd (intersoggettività) eða það sem Hegel hefði kallað „hinn hlutlægi andi“, þetta sem verður til þegar við segjum „við“. Það er hinn „ytri efnisþáttur“ sem myndar og verður uppspretta sérhvers „persónulegs innri efniskjarna“[ix]

Röddin er í fyrstu einskært látbragð og sem slík einungis framlenging líkamans: tæki til að senda út skilaboð. Síðan verður hún umgjörð og boðberi merkinga, það er að segja hefðbundinna sameiginlegra svarmerkja. Í þessu skyni verður hún að aðlaga sig með skilmerkilegum hljóðmerkjum, þannig að „allir þarna úti“ megi skilja boðbera merkinganna. Þessir boðberar (veicoli), sem eru innbyrtir með endurkasti talandans, gera hann einmitt að talsmanni og þar með að andlegri sjálfsvitund.

Hin almennu tilsvör umrita þannig sjálf sig og mynda lagskipt setlög í hinni merkingarbæru rödd (vox significativa) hvers og eins, það er að segja í þessari skilmerktu  rödd (eins konar huglæg „hönd“). Þannig verður smám saman til sá hlutlægi og sameiginlegi arfur er myndar það sem De Saussure kallaði la langue: útlægt forðabúr merkingarbærra nefnara (significanti) eða „talsmáta“.[x]

Allar talandi verur innbyrða talsmátana allt frá fæðingu. Þessi inntaka verður kveikjan að orðunum, það er að segja að persónulegri tjáningu hins talandi. Tungumálið kemur þannig á undan hinum talandi (með „máltökunni“) eins og Heidegger hafði skilið það, þegar hann hélt því fram að talendurnir séu upprunalega í tungumálinu en ekki öfugt.[xi] Nokkuð sem sýnir glögglega hið aðfengna eðli tungumálsins: tungumálið kemur á undan hinum talandi einstaklingi sem heildarsafn þegar mótaðra „málfarshefða“. Þær verða þó einungis „virkar“ og „lifandi“ þegar þær samtvinnast virkri tjáningu einstaklingsins sem hefur holdgerst innan tiltekins samfélags. Þetta „tiltekna samfélag“ er hefðin, það er að segja hin aðfengna (esosomatica) óvirkni (inerzia) hins málfarslega stoðtækis.

Þessi flókni samskiptaumgangur sýnir okkur einmitt þá órafjarlægð sem tiltekin vél þyrfti að yfirstíga, ætti hún að geta „talað“. Enginn vélbúnaður virðist þess reyndar umkominn að ganga í gegnum það óendanlega „líffræðilega“ og „samfélafslega“ ferli sem liggur að baki orðsins. Tiltekin vél getur einungis „endurleikið“ skynjuð tilsvör á grundvelli tiltekins úrtaks af merkingum (sem óhjákvæmilega er mjög takmarkað) og hefur verið valið með sértækum hætti úr tungumáli sem hefur verið smækkað niður í einskært orðasafn.

Hið aðfengna (esosomatica) eðli tungumálsins verður engu að síður til þess að mynda nýjan „tilbúinn“ líkama, sem Husserl kallaði á þýsku Sprachleib, lifandi tungumálslíkama, og Merleau-Ponty tók upp eftir honum. Við getum reyndar bætt því við, að þessi líkami er samtímis Sprachkörper[xii], „hlutgerður“ tungumálslíkami. Hann er, eins og við höfum sagt, lager eða geymsla, dótakistillinn sem geymir tilfallandi tjáningarhefðir.

Iðkun tungumálsins sem bókstaflega aðfengins stoðtækis hefur í för með sér skírnarathöfn sjálfsins. Þetta stoðtæki verður jafnframt verkfærið sem við notum við úrvinnslu þeirra lýsandi greininga sem varða nafngiftir reynslunnar. Þannig verður  allur „heimurinn“ til með sínum þekktu „hlutum“, ekki bara þeim virku (eða „virkilegu“). Þegar hlutirnir hafa einu sinni fengið nafn undir merki þekkingar verða þeir áfram teknir með í útreikningana í nýju samhengi og þannig áfram í það óendanlega.

Við höfum lagt áherslu á þá staðreynd að ávallt sé til staðar tiltekin „ritun“, tiltekið ritsafn sem fylgir hinni lifandi iðkun orðanna. Samtímis gerist það í gegnum fastmótun setninganna og orðanna að orðin verða að foskriftum  tiltekins ritháttar með sérstökum hætti: rithættir málfarslegra merkinga og merkingarbærrar raddar. Hér opnast fyrir okkur óendanleg vídd fyrirbæra og reynsluheima, allt frá hellaristum steinaldarmenningarinnar til nútíma ritunarkerfa. Þessu fylgja ný og að mörgu leyti afgerandi þekkingarsvið, þar sem vinnan felst einmitt í því að „kunna skriftina“, að yfirfæra heildarreynsluna af heiminum á ritmálið. Heimurinn verður endurmótaður í skriftinni, við gætum sagt að hann væri „þýddur“ yfir á ný alheims-landakort („fogli mondo“) sem ekki bara skrásetja heldur líka forrita reynsluna „í ímynd“ („in figura“).

Eðli skriftarinnar sem stoðtækis tekur með sérstökum hætti til sambærilegs skilnings á hinni efnislegu umgjörð (supporto).[xiii] Rétt eins og við sögðum áður um stoðtækið, þá á það einnig við um skriftina að efnislegt stoðvirki hennar (eða umgjörð / „supporto“) getur bæði falist í framleiðslu og móttöku: að framleiða merki í heiminum (til dæmis tattú-flúr á líkama) eða taka við merkjum frá heiminum (spor eftir dýrin í sandinum). Merki ritmálsins eru áberandi framleiðandi þar sem þau standa fyrir tjáningarfulla iðkun tungumálsins.

Öll þau merki sem mynda umgjörð (fanno del supporto) með vali á innskriftarstað fyrir atburði heimsins eru hins vegar móttækileg: umgjörðin myndskreytir heiminn. Við getum í þessu samhengi hugsað til filmunnar í ljósmyndavélinni, sem tekur á móti ljósinu, eða til sjónaukanna eða smásjánna.

Þessi merking móttækilegrar virkni „umgjarðar“ ritunarinnar (eða „hjálpargagna“ hennar) færist hins vegar yfir á allan heiminn og alla „hluti“ hans. Frá þessu sjónarhorni geta allir hlutir heimsins, smáir sem stórir, talist „móttækileg stoðtæki“: staður þar sem merki atburða heimsins safnast saman og sýna sig. Það er með þessum hætti sem ritunin verður hodgerving allrar þekkingar og allra vísinda með sinni tvíþættu móttöku og framleiðslu er tengist hinum ólíkustu stoðvirkjum (supporti).

Allt verður þannig að sporum eða ummerkjum um eitthvað annað í hinni almennu reynslu, verkefni fyrir túlkunarvinnuna. Slík vinna, sem felst í samfléttun óteljandi starfsgreina, getur af sér skynjanir og hugmyndir heimsins. Segja mætti að sérhver hlutur sé tilefni mögulegs alheims-landabréfs (foglio mondo) og tiltekinnar túlkunarleiðar.[xiv]

Þetta túlkunarstarf, sem hefur gagnverkandi áhrif á gerandann, kallaði fram í honum hugmyndina um næman og skynugan (percettivo) líkama, sem annars væri óhugsandi. Það merkir skynnæman og túlkandi líkama (þar sem skynjunin túlkar og setur sjónarhorn á heiminn). Allt er þannig skrifað á reikning þessarar einstöku umgerðar (supporto) skriftarinnar, sem geymir hugmyndina um líkama sem skynjar og skilgreinir í senn, þennan líkama sem dýrið er sér ekki meðvitað um að hafa, og hefur í raun alls ekki í þessum skilningi.

Hugmyndin um skynugan líkama (corpo percettivo) er þannig afsprengi líkama stoðtækisins, eða þess að gera líkamann að stoðtæki, með sérstöku tilliti til almennrar hugmyndar um ritlistina (scrittura). Hér finnum við rætur margra heimspekilegra hugmyndaflokka er varða skynjun og skilning (sentire og percepire) sem voru álitnir raunverulegir í sjálfum sér. Allt var í síauknum mæli skrifað á reikning hugverunnar (soggetto): esso est percipi (að vera er að vera skynjaður)[xv]. Sá ættfræðilegi uppruni og tilbúningur þessarar niðurstöðu sem við höfum hér dregið gróflega fram í dagsljósið reynist hins vegar dulinn og falinn af gagnvirkum eigin áhrifum.

 

Líkaminn sem vélmenni

Hinn sjálfvirki líkami er í sjálfum sér virkt stoðtæki, það er að segja tæki sem er sjálfvirkt og utanborðs. Fyrsta mynd þess er einmitt ritunin, því hið ritaða er eins og vél sem framkallar fjarvirkni í tíma og rúmi miðað við verknað skriftarinnar.

Í hinum sjálfvirka líkama gerist verknaðurinn innan stoðtækisins. Hið beina samband gerandans og hins utanverða tækis rofnar. Ekki er lengur til staðar nein „aðferðarfræðileg“ samfella. Sú milliliðalausa leið er rofin. Vélmennið hreyfir sig í raun og veru sjálft í þeim skilningi að það hefur innbyrt eigin virknilögmál, eins og við töluðum um í upphafi.

Þetta felur í sér að í vélmenninu hefur „áforminu“ verið  útvistað og það framandgert. Þar sem meðalið er í fjarlægð er „áformið“ líka framandgert. Ef við þýðum áform verknaðarins yfir á sitt hugmyndalega ritmál þá er það orðið að forritun. Þannig er skrefið stigið frá hinu aðfengna (esosomatico) til hins sjálfvirka. Forritunin verður þannig holdgerving aðferðarinnar, meðalsins, „framkvæmdarinnar“. Þannig er stoðtækinu endanlega útvistað sem umgjörð og hjálpartæki (supporto) verknaðarins.

Í þessum skilningi er vélmennið ekki annað en stoðtæki ritunar er varðar sjálfvirk áform. Vél sem starfar og vinnur án beins og milliliðalauss sambands við mannlega athöfn, það er að segja óháð virkri nærveru mannsins, auðvitað að því marki sem forskriftin leyfir.

Horfum nú til gagnvirkra áhrifa þessarar vinnu vélmennisins. Við getum sýnt þau með tveim dæmum.

Fyrra tilfellið: þar sem virkni vélmennisins er „vélræn“.

Þessi virkni framkallar þá í gagnvirkni sinni hugmyndina um vélrænan líkama. Endalok þeirra heimsmyndafræða er líta á alheiminn sem stóra lifandi skepnu og upphaf hinnar vélrænu myndar af alheiminum. Alheimurinn sem hin mikla vél (Laplace) og maðurinn sem vél (Lamettrie)[xvi]. Vélbúnaðurinn er þannig afurð vélrænnar vinnu eins og segir í snilldarlegri útleggingu René Descartes.

Seinna tilfellið: Í því tilfelli þegar virkni vélmennisins er „rafræn“.

Í gagnvirkni sinni framkallar þessi virkni hugmynd um „taugafræðilegan“ líkama er lýtur stjórn „miðtaugakerfis“. Héðan fáum við allan hinn undurfurðulega orðaforða og myndlíkingar  sjálfstýrifræðanna (cybernetica) og taugalíffræðinnar.

Þetta er hið raunverulega vélmenni: hin tilbúna vél stýrifræðanna sem er gædd bakflæðisstýringu eða feedback. Hér eru „upplýsingarnar“ í fyrirrúmi á milli miðjunnar og jaðarsins. Beint út sagt merkjagjöf orkuflæðisins. Fyrir tilverknað gagnvirks flæðis verður upplýsingin hinsta ímynd vinnunnar (reyndar er orðið robot af slavneskum uppruna og merkir einmitt „vinna“). Hinsta ímynd vinnunnar verður þannig hinsta ímynd þekkingarinnar, en markmið hennar er tæmandi þýðing á skilningnum (intelligenza) yfir í „meðalið“ eða tækið.  Þessi gjörningur skilningsins (þ.e.a.s. virkjun tölvugreiningarinnar) er í sjálfu sér meðal eða miðill og því á engan hátt undarlegt, eða tilefni hneykslunar eða áhyggju að hann sé þýðanlegur í hið óendanlega.

Hinn einskæri verknaður (t.d. sá sem við sjáum í verki hjá dýrunum) er í fjarlægð en hefur ekki fjarlægð. Verknaðurinn er bein og milliliðalaus framkvæmd á sjálfri fjarlægðinni. Hún er samfella sem er stöðugt að verki. Ímyndið ykkur örninn sem steypir sér yfir lambið úr háflugi sínu. Gjörningur hans er samfella sem verður hvorki aðgreind né sundurgreind. Sjálft eðli þessa gjörnings umritar alla fjarlægðina sem verður virk brú, miðill sjálfs sín í verki. Áformin eru öll fólgin í þessari fellibrú og líkaminn eru eitt lifandi tæki, lifandi útfærsla án samfelluútreiknings, það er að segja án þeirrar útvistunar sem hið aðfengna stoðtæki gerði mögulega. Sama getur gerst með manninn þegar hann hleypur upp tröppurnar í stiganum heima hjá sér, án þess að telja þrepin og án þess nokkurn tímann að gera sér grein fyrir fótaburðinum: maðurinn flýgur upp stigann í samfelldum hringmynduðum takti. Hér eru áformin einfaldlega virkjuð, ekki meðvituð, og gerandinn fellur fullkomlega að þeim í eins konar frumlægu meðvitundarleysi og „sakleysi“.

Áformin opinbera sig gagnvart sjálfum sér um leið og við tökum aðfengin stoðtæki í gagnið. Það er einmitt gagnvirknin á gerandann sem leiðir í ljós muninn á lifandi líkama (Leib) og líflausum líkama (Körper) eða jafnvel á hlutnum (Ding), einskærri „hlutlægri“ nærveru.

Hér höfum við fyrir okkur tæki sem er hlutlaust (passivo) og hefur í sjálfu sér engin áform, einskæran hlut, það er að segja meðal en ekkert markmið. Þegar það virkar samkvæmt áformum þá „sundurgreinir“ það og „flokkar“ fjarlægðina sem verður þá milliliður (medio).

Annars vegar er fjarlægðin ávallt til staðar og myndar eitt með áformunum eða samsamast henni, hins vegar er fjarlægðin fólgin í mismuninum sem tækið hefur reiknað út. Hún er hér, en aðeins sem eigin helmingur, eða helmingur helmingsins, það er að segja helmingur helmings helmingsins og svo framvegis.

Þetta líflausa tæki er sundurgreinandi (analitico) og án heildarsýnar (sintetico) þar sem eðli þess er „hárnákvæmt“ (puntuale) sem merkir að hægt er að sundurgreina það í hið óendanlega. Þversögn Zenons er ekki lengur nein ráðgáta[xvii]: sem dýr mun Akilles örugglega ná skjaldbökunni: sjáið bara, hann hefur náð henni! Þessi árangur verður hins vegar ekki „borðlagður“ með viskunni (sapiens) því hún getur ekki skýrt hann öðru vísi en sem þversögn.

Sérhver tæknilegur hluti býr samkvæmt sundurgreinandi eðli sínu yfir óendanlega mörgum frumpörtum. Í raun og veru eru þessir frumpartar lögmálsregla eða eining til uppskiptingar en ekki „hlutur“. Það er dæmigerður og mjög útbreiddur misskilningur að líta á þessa „frumparta“ sem raunverulega „hluti í sjálfum sér“. Menn hugsa eins og horft væri á myndaramma í kvikmynd: línuleg hreyfing vélarinnar endurskapar skynjun samfellunnar í hinni lifandi framvindu. Þessi skynjun, sem veitir svo áhrifamikla og sannfærandi mynd atburðarins, styður þá við þann skilning að „í raunveruleikanum“ eigi hlutirnir sér stað í myndrömmum sem röð „frumparta“. Með þessum hætti væri sú sjálfsblekking möguleg, að hægt væri að leysa eftirhermuvandamál vélmennisins og framkalla nákvæma  skynjun samfelldrar og sjálfsprottinnar hreyfingar.

Að lokum þetta: Skilningurinn á áformuðu markmiði felur í sér að tekið sé mið af tæki, meðali, líffæri. Þar sem ekki er um markmið að ræða er heldur ekkert meðal. En það sem er tæknilegt (strumentale) er óhjákvæmilega sundurgreinanlegt (analitico) en ekki heildstætt (sintetico), deilanlegt (en ekki samfellt). Því er tækið líflaust, ekki sjálfvirkt. Við sjáum því að það er augljóslega tvíræð fullyrðing að tala um „sjálfvirk“ tæki. Tækið hreyfir sig alls ekki af sjálfsdáðum. Öllu heldur er átt við að tækið hafi ekki frelsi til að breyta virkni sinni, að virkni þess sé afurð „sjálfstýribúnaðar“.

Það eru því hin markmiðsmiðuðu áform lifandi athafnar sem kalla á og búa yfir sundurgreiningar- og deilingarmætti. Athöfnin er gædd þessum eðlisþætti því hún upplifir veru sína í fjarlægð og í formi þess að búa yfir óbrúuðu millibili. Málið er að áform og markmið eru hvorki hlutlæg né huglæg: þau eru lifandi. Það hlutlæga er hins vegar meðalið/tækið. Það er í raun afurð „hlutgervingar“ (oggettivazione) athafnarinnar, það er að segja afurð úthverfrar og afturbeygðrar virkni (rétt eins og beygingar í málfræðinni: hver – um hvern – frá hverjum – til hvers…)

Nú sjáum við greinilega hvers vegna vísindamaðurinn hefur rétt fyrir sér þegar hann staðhæfir „hlutlægni“ aðferðar sinnar. Það felur hins vegar ekki í sér að hin hlutlæga aðferð hafi sagt skilið við alla markmiðshugsun. Aðferðin styður einfaldlega við ímynd hins hlutlæga sannleika, en innan huglægra áforma. Með því að smækka sérhvern hlut kerfisbundið niður í meðal sem sundurgreinanlega og aðskiljanlega hluta (eins og önnur regla Descartes segir til um) hefur vísindamaðurinn þegar gengist undir markmið er ættu sín meðul í hinum náttúrlegu og tillbúnu líkamspörtum. Markmið sem felast í frægum orðum Nietzsche, hinum tæknilega „vilja til valds“.

Í þessum skilningi er réttmætt að halda því fram að vísindin séu frá upphafi nátengd trúarbrögðunum, það er að segja hugmyndinni um „frumglæðinn“ eða skapara alheimsins (idea Demiurgica). Ef Guð hefur skapað heiminn og veitt okkur skilningsgáfu sem er honum samkvæm,  þá erum við fullburða til að þekkja heiminn og líka til að endurskapa hann ef því er að skipta. Eins og við vitum, þá var þetta einmitt líking Galileo Galilei, sem kaþólska kirkjan hefur nú fullkomlega lagt blessun sína yfir, þó hún hafi áður hafnað henni.

Þannig eru vísindin tengd vélmenninu óleysanlegum böndum. En það er samkvæmt þeirri grundvallar reglu að smækka sérhvern líkama eða hlut í sundurgreinanlegt og endurgeranlegt meðal. Talandi dæmi um þessi tengsl finnum við nú til dags í hugsunarhætti og vinnuaðferðum atferlisfræðinganna. Reyndar vitum við að atferlisfræðin eru vísindi sem eiga Descartes fyrir lærifaðir.[xviii]

Ef við útilokum tilgátuna um „frumglæðinn“, hinn „vinnandi“ Guð, þá höfum við á hinum vængnum leiðir Giordano Bruno, Baruch Spinoza og Friedrich Nietzsche: hina „guðdómlegu náttúru“, og hina „hreinu náttúru“[xix]. Tilgáta Platons um Frumskaparann sem Guð skilningsgáfunnar (rökstudd sérstaklega í Sófistanum) leiðir okkur reyndar í fráleitar ógöngur. Guð sem gæddur er skilningsgáfu vinnur augljóslega á grundvelli markmiða (það er sá skilningur sem við leggjum í orðið „skilningsgáfa“). En ef hann starfar á grundvelli markmiða, það er að segja á grundvelli skilningsgáfu sinnar, þá er skilningsgáfa hans bundin tækinu og meðalinu eins og við höfum þegar bent á, nokkuð sem er í raun of mannlegt, en lítið guðdómlegt.

Ef upphafið er rakið til „náttúrulegs“ gjörnings, þá felur það í sér gjörning sem þarf hvorki að vera gæddur skilningsgáfu né vera skiljanlegur á grundvelli mannlegra markmiða eða raka. Þar væri um að ræða gjörning eða atburð er hefði markmiðið í sjálfum sér eða væri einfaldlega markmið í framkvæmd.  Slíkur verknaður væri hins vegar ótækur til nokkurrar sundurgreiningar þó hann snúist hvorki gegn henni né andmæli. Við getum þá sagt að greiningin, rétt eins og sérhver mismunur, sé honum óviðkomandi.

Slíkur verknaður heldur áfram í markmiði sínu, hann er holdgerving fjarlægðarinnar með fljótandi hætti, sjálfsprottinn og bráðvirkur. Holdgerving hans tilheyrir hvorki tímanum né rýminu, því hann er alltaf hér. Það sem vélmennið reynir að líkja eftir (hið „náttúrlega“) er einmitt þetta sjálfsprottna flæði, það er að segja lífið sem hrein og óspegluð vera í athöfn. Við gætum í þessu samhengi stuðst við hugtakið „eilíft líf“[xx], sem er líf orku-líkama (en-ergetico) án tíma eða rýmis, virkan líkama í fullri vinnu (ergon), þótt orðið „vinna“ eigi hér varla við, einnig það of mannlegt, allt of mannlegt.

Charles Chaplin: Modern Times, 1936

 

[i] Leib og Körper eru tvö hugtök úr þýsku sem vísa til þess tvíþætta eðlis líkamans sem hér er átt við: Leib er hinn lifandi líkami, Körper er hinn dauði líkami, einskær hlutur eða það sem við mundum kannski kalla „skrokkur“ á íslensku. Innsk. olg.

[ii] Hér vitnar Sini í  umfjöllun í fyrri köflum bókarinnar um „prikið“ sem dæmi um fyrsta verkfæri handarinnar og þannig sem fyrsta tækis mannsins til framlengingar og skilgreiningar á eigin líkama.Innsk. olg.

[iii] Sjá C.Sini: Distanza un segno. Filosofia e semiotica, Cuem, Milano 2006, cap.2.

[iv] Sjá: Daniel N, Stern: The interpersonal world of the infant – a view from psychoanalysis and development psychology, New York 1985.

[v] Hugtakið „esosomatískur“ er dregið af gríska forskeytinu eso- sem merkir „útverður“ eða „utan á liggjandi“ og nafnorðinu  „soma“ sem þýðir líkami. Hugtakið vísar þannig til þeirrar virkni sem á sér utanaðkomandi forsendu, til dæmis prikið sem aðfengna og útverða framlengingu handleggsins.

[vi] Sini vísar hér óbeint til þeirrar uppskiptingar sem René Descartes skilgreindi sem „res cogitans“ (hinn hugsaði hlutur) og „res extensa“ (hinn útverði hlutur), en þessi skipting var lögð til grundvallar vísindahyggju nútímans. Innsk.olg.

[vii] Það er ekki hugsunin sem býr í okkur, það eru við sem erum í hugsuninni, sagði Peirce

[viii] Hér er augljóslega átt við ímyndir herrans og þjónsins í Fyrirbærafræði Andans.

[ix] „sostanza personale interna“ – Um er að ræða „innri“ enduróm  hins „ytri“ enduróms sem verður til á undan tilkomu sjálfsvitundarinnar. Sbr. C.Sini: La mente e il corpo – Lezioni universitarie, Campus Cuem, 1998, bls. 95-124

[x] Sbr.: Ferdinand de Saussure: Course in general linguistics, NY, 2011. Innsk. olg.

[xi] M.Heidegger: „Maðurinn lætur eins og hann sé skapari og meistari tungumálsins þegar tungumálið er í raun og veru húsbóndi mannsins.“ Innsk. olg.

[xii] Sini vísar hér í þann greinarmun sem gerður er í þýsku tngumáli á Körper (=skrokkur, dauður eða hlutgerður líkami) og Leib (=lifandi líkami). Innsk. olg.

[xiii] Hugtakið „supporto“ hefur sérstaka merkingu í öllum skrifum Carlo Sini, þar sem það er notað í víðari en um leið sértækari skilningi en tíðkast. Venjulega merkir þetta hugtak „undirstöðu“, það sem hlutirnir hvíla á og það sem ber Þá uppi. Einnig getur það staðið fyrir hjálpargagn, hjálpartæki eða stoðtæki. Í víðari og sértækari skilningi Sini verður supporto að þeim búnaði sem við notum t.d. við vinnu okkar. Það er augljóslega blaðið sem við skrifum á (sem efnisleg undirstaða textans), en getur líka verið hellisveggurinn, pennastöngin eða lyklaborðið eða tölvuskjárinn svo dæmi séu tekin. Eftir því sem lengra er grafið aftur í tímann í ættfærslunni verður „supporto“ að undirstöðu hins uppsafnaða menningararfs og þar með að frumforsendu mannsins sem slíks. Erfitt er að yfirfæra þennan víðtæka skilning í eitt orð á íslensku nema með fyrirvara. Orðið „efnisleg umgjörð“ er því ekki rétt þýðing, en vísar til þessa víðari skilnings, sem varla næst fram með hefðbundnum skilningi á íslenska hugtakinu „undirstaða“ þó hún hljómi sem bókstaflega rétt. Texti Sini skýrir skilning hans í framhaldinu. Innsk. olg.

[xiv] Hugtakið „Foglio Mondo“ (alheims-kort) hefur sérstaka þýðingu í öllu höfundarverki Carlo Sini, og ber annað hefti þriðja bindis heildarútgáfunnar Opere þennan titil: „Il foglio-mondo, La scrittura e i saperi (Jaca Book, 2013, 432 bls.) Í þessu riti gerir Sini tilraun til að rekja ættfræði þekkingarinnar í gegnum tilkomu merkjamálsins og tungumálsins. Hugtakið „foglio mondo“ hefur með þá örk að gera sem heimurinn setur mörk sín á í gegnum manninn frá upphafi vega til okkar dags. „Hvað sýnir il foglio mondo? Fyrst og fremst atburð merkingarinnar. Það er að segja hvarfapunktinn á milli hrifningarinnar og sannleikans“. Innsk. olg.

[xv] Þetta er fræg tilvitnun sem höfð er eftir breska 18. aldar heimspekingnum George Berkley og myndi þýða bókstaflega: „að vera er að vera skynjaður“. Staðhæfing sem myndi teljast grundvöllur sérhverrar hughyggju þar sem tilvera hins skynjaða er fólgin í skynjuninni einni. Innsk. olg.

[xvi] Sbr. J.O.de Lamettrie, ‚L‘uomo macchina e altri scritti, ritstj. G.Preti, útg. Feltrinelli, Milano 1973

[xvii] Þversögn Zenons um Akilles og skjaldbökuna er lýst í Eðlisfræðinni eftir Aristóteles. Hún hefur verið skýrð þannig (af J.L.Borghes) að hinn fótfrái Akilles veiti skjaldbökunni 10 m forgjöf í kapphlaupi þeirra, þar sem hann sé 10 sinnum fljótari. Á meðan hann hleypur 10 m. hleypur skjaldbakan 1 m. Á meðan Akilles hleypur næsta metra hleypur skjaldbakan desímeter. Akilles hleypur þá  desímeterinn en á meðan er skjaldbakan búin að hlaupa 1 cm og þannig koll af kolli í það óendanlega. Innsk. olg.

[xviii] Sbr,: C.Sini: L‘origine del significato, kaflinn „La verità dell‘umano e l‘etologia

[xix] Um er að ræða að „náttúrugera manninn“ þannig að „hin hreina náttúra“ verði „enduruppgötvuð“ og „frelsuð“: sbr.: F. Nietzsche: La gaia scienza“, (Die Fröhliche Wissenschaften) orðskviður nr. 109.

[xx] Sbr t.d. C.Sini: Del viver bene, Milano 2011.