Tag: Gianni Vattimo

GIANNI VATTIMO: LISTREYNSLAN Á TÍMUM FJÖLHYGGJUNNAR

 

 

SAGA TEXTANS UM FJÖLHYGGJUNA Í NEYSLUPARADÍS SÍÐKAPÍTALISMANS

Það kemur ýmislegt í ljós þegar farið er að taka til í þeirri ósýnilegu en yfirgengilega stóru ruslakörfu sem tölvudiskurinn og netið geyma fyrir okkur. Skyndilega sprettur upp þessi texti frá árinu 1998, sem er þýðing mín á texta frá ítalska heimspekingnum Gianni Vattimo, sem hann sendi mér persónulega þegar ég starfaði á Listasafni Íslands. Ég hafði fengið það áhugaverða og skemmtilega verkefni að velja verk frá Samtímalistasafninu í Oslo og setja upp í sölum Listasafns Íslands í samstarfi við listfræðinginn Audun Eckhoff. Þetta var sérstakur vinargreiði Norðmanna til Listasafns Íslands. Ég fór í eftirminnilega ferð til Oslo og sá allar geymslur þessa merka listasafns í fylgd með Audun, sem var starfsmaður safnsins, og í sameiningu völdum við myndarlegt safn verka er áttu að endurspegla evrópska samtímalist frá 9. áratugnum. Þetta var risaverkefni sem fyllti alla sali Listasafnsins og samfara allri undirbúningsvinnunni þurfti að vinna að sýningarskrá og skrifa texta. Ekki sá ég fram á að hafa tíma til textaskrifa, og hafði þá samband við mann sem ég treysti til verksins. Það var ítalski heimspekingurinn Gianni Vattimo, prófessor í samtímaheimspeki og fagurfræði við háskólann í Torino, víðfrægur fyrir bækur sínar um Nietzsche og Heidegger, en einkum þó fyrir bækurnar „Endalok módernismans“ og „Handan túlkunarinnar“. Vattimo hafði komið til Íslands nokkrum árum áður og tekið þátt í alþjóðlegu námskeiði um samtímalist sem ég stóð að með félögum mínum Helga Þorgils Friðjónssyni og Hannesi Lárussyni. Vattimo sagðist auðvitað ekki hafa tíma fyrir svona verk, en sagðist geta sent mér óbirtan texta sem hann hefði skrifað á ensku af sérstöku tilefni. Segja má að þessi texti Vattimo hafi verið sniðinn að hugsuninni á bak við þessa sýningu okkar, sem hafði allt til að bera til að standa undir þessari greiningu á „postmódernismanum“ og „fjölhyggjunni“ sem voru hugtök mikið notuð í allri listumræðu á þessum tíma. Ég man að Audun Eckhoff var furðu lostinn þegar ég dró Þennan texta upp úr erminni fyrir sýningarskrána okkar, texta eftir einn kunnasta heimspeking í Evrópu á sviði túlkunarheimspeki og fagurfræði samtímans. Nú, aldarfjórðungi síðar, virðist þessi texti standa enn undir sínu. Hann er glögg greining á viðfangsefni sem voru knýjandi vandamál fyrir alla er hugleiddu stöðu listanna í neyslusamfélagi samtímans. Niðurstöður Vattimo eru ekki óumdeildar, en það sannar gildi textans að spurningarnar sem hér eru settar fram eru enn í fullu gildi. Þessi texti hefur trúlega hvergi birst nema í sýningarskrá Listasafns Íslands: „80/90 – Speglar samtímans“, en það var yfirskrift þessarar eftirminnilegu sýningar. Sambærileg sýning hefur ekki verið haldin hér á landi, og væntanlega verður enn bið á slíkum atburði, þótt aldarfjórðungur sé liðinn.


Michelangelo Pistoletto: Uppdráttur spegilsins (Il disegno dello specchio) 1978-90
Gianni Vattimo:

Listasafnið og listreynslan á tímum postmódernismans

Þótt vinsældir hugtaksins postmódernismi virðist hafa farið minnkandi upp á síðkastið – kannski einmitt vegna þess hversu óhóflegar þær voru fyrir fáum árum – þá tel ég það hafa skýra heimspekilega merkingu, sem er brýnt að hafa i huga, ef menn vilja öðlast skilning á tilvistaraðstæðum og einkennum fagurfræðilegrar reynslu i okkar samtíma.

Við getum leyft okkur að tala um postmóderna tíma á heimspekilegum forsendum að þvi gefnu að hægt sé að sýna fram á  að sum megineinkenni nútímans séu í upplausn. Mér þykir sýnt að eitt þessara  einkenna, ef til vill það veigamesta, hafi verið sú trú á framfarir, sem  enn í dag liggur til grund­vallar þeirrar merkingar sem við leggjum i hugtakið nútímalegur eða módern. Hins vegar getum engan veginn sagt að allt það sem til­heyrir nútímanum sögulega séð – allt  sem gerst hefur frá því Kólumbus uppgötvaði Nýja heiminn, eða frá því að uppreisn mótmælenda var gerð í Þýskalandi o. s. frv. – sé endilega nútímalegt. Hin fjölbreytilegu form „módernisma“, sem við höfum séð á sviði myndlistar, bók­mennta og jafnvel heimspeki, árétta einfaldlega þá merkingu sem hugtakið hefur fengið.

Hafi hugtakið nútímalegur eða módern náð að öðlast ákveðna merkingu, þá er það vegna trúarinnar á frelsandi og framsækna merkingu hinnar sögu­legu framvindu sem slikrar. Sú trú að hið nútímalega sé jafnframt betra eða verðmætara en það gamla, byggir á þeim skilningi að við teljum það sem stendur okkur nær í tímaröðinni sé einnig í fullkomnara samræmi við markmiðin sem telos, hið endanlega stefnumark sögunnar. Við gætum á þessum forsendum freistað þess að skilgreina hugtakið nútími (modernity): Það er sá tími þar sem grundvallargildið felst einmitt í því að vera virkilega nútímalegur.

En það er einmitt þetta sérkenni hins nútímalega, trúin á söguna sem stöðugt framfaraferli, sem hefur beðið skipbrot. Hvort sem litið er til fræðilegra kenningasmíða, heimspekinga og sagnfræðinga. eða til hinna félagslegu og pólitísku aðstæðna i samtímanum, þá hefur grund­völlur framfaratrúarinnar brostið.

Þar er ekki bara um að ræða upplausn fræðikenninga, sem gerst hefur samfara því sem kallað hefur verið enda­lok hugmyndafræðanna eða endalok hinnar stóru heildarfrásagnar (meta narration). Heimspekingar leggja ekki lengur trúnað á hegelskar fræðikenningar, pósitíf­isma, marxisma o.s. frv.

Hér er fyrst og fremst um sögulega staðreynd að ræða: það er vegna hruns vestrænnar heimsvaldastefnu sem mannkynssagan – sem sennilega er einnig vestræn „uppfinning“ –verður óhugsandi sem eitt heildstætt ferli, og þar með jafnframt óhugsandi sem framfaraferli. Þegar svo er komið, að ekki er lengur neitt miðlægt „vald“ til staðar, – hvort sem það heitir kaþólska kirkjan eins og fyrir daga Lúthers, eða Hið heilaga rómverska keisaradæmi, eða það sem kallast ,hinn siðmenntaði heimur“, sem skilgreinir sjálfan sig sem fullkomnustu birtingarmynd mann­legs eðlis til þessa, og gerir tilkall til réttarins að fá að siðmennta önnur menningarsamfélög jarðarkringlunnar, þá verður líka ómögulegt að tala um Mannkynssöguna með stórum staf. En slík heildarmynd mannkynssögunnar var jafnframt forsenda þess, að hægt væri að tala um framfarir og nútímahyggiu sem grundvöll hugsjóna.

Greining okkar og skilningur á þessum vatnaskilum í söguskilningi okkar verða forsenda alls skilnings á postmódernismanum, en þessi vatnaskil má með vissum hætti kalla endalok sögunnar – tæplega þó i þeim skilningi sem Fukuyama leggur i hugtakið.

Ein afleiðingin er flóðbylgia fjölhyggju, sem virðist teygja arma sína inn i hvern krók og kima hins postmóderníska heims. Fjölhyggjan er sak­leysislegt og tungutamt hugtak, en forsendan sem hún byggir á, felur i sér vanda. Segja má að á síðustu tvö hundruð árum hafi trúin á fram­farir, framþróun hlutanna o.s.frv., verið eina heildar­viðmið hinnar nútímalegu hugsunar, eina veruleikalögmál hennar. Um leið og forsendur þessa grundvallargildis eru brostnar, verður það sjálfur  veruleikinn  sem glatar–merkingu sinni.

Anna og Bernhard Blume: Frumspekin er mál karlmanna (Metaphysik ist Maennersache) Ljósmyndasería frá 1987

Í hinum postmóderna reynsluheimi hefur raun­veruleikinn ekki lengur þá traustu og hlutstæðu merkingu sem hann hafði í hugum forfeðra okkar. Þetta stafar ekki bara af glataðri trú á framfarirnar. Þetta á líka rætur að rekja til fjöl­miðlavæðingar samfélagsins. Fjölmiðlarnir, sem hafa svo yfirþyrmandi stjórn á allri skynjun okkar á ”veruleikanum“, setja ekki fram alræðislega heildarsýn á heimsmynd okkar. Þvert á móti hafa þeir orðið til þess að blása upp hömlu­lausa fjölhyggju í allri túlkun veruleikans. Það eru ekki bara örfáir menningarvitar sem gera sér grein fyrir hvernig fjölmiðlarnir eru bundnir efnahagslegum, félagslegum og pólitískum hagsmunum. Allir vita að sjónvarpið „lýgur“.

Mér virðist þetta fela í sér að i stað þess að birta okkur hlutlæga og heildstæða heimsmynd, afhjúpi fjöImiðlakerfið sjálft sig sjálfkrafa i sjálfhverfri afhelgun, þannig að túlkunarmöguleikarnir verða óendanlegir. Þetta, ásamt glataðri trú á söguna, leiðir til almennrar veiklunar á veruleikaskynjun okkar. Það er þetta sem átt er við, þegar ýmsir höfundar tala um að helstu einkenni hinna postmódernu tíma séu ”fagurfræðileg skynvæðing reynslunnar“ (aesthetisation of experience): „veiklun“ þess veruleika sem grundvallast á margvíslegum túlkunarmöguleikum fjölhyggjunn­ar. „Skáldlega byggir maðurinn þessa jörð“ seg­ir Hölderlin i kvæði sem Heidegger hefur oftlega fjallað um, og alveg burtséð frá umfjöllun Hei­deggers, þá væri ekki fráleitt að líta á mögulega merkingu þess­arar Ijóðlínu sem birtingu þess sem við köllum hér ”fagurfræðilega skynvæðingu“.

Er við hæfi að styðjast við hugtakið fagurfræði í lýsingu okkar á því margbrotna fyrirbæri sem hér er til umræðu? Já, svo fremi sem við lítum á fagur­fræðilega upplifun, eins og þeir Kant og Kierke­gaard skilgreindu hana, sem óábyrga afstöðu gagnvart því sem þeir kölluðu veruleika, hlutlægni og sann­leika. En ég ætla ekki að fjölyrða um þennan hluta vandans hér og nú. Ég vil hins vegar benda á, að með því að nota hugtakið „fagurfræðileg skynvæðing“ i tengslum við upplausn nútímalegrar skynjunar á raunveruleikanum, verðum við jafn­framt að beina sjónum okkar að tengslunum á milli fagurfræðilegrar reynslu og fjölhyggju.

Svo virðist sem hinn fagurfræðilegi háttur þess­arar „fagurfræðilegu skynvæðingar“ postmódern­ismans sé einmitt fólginn i fjölhyggiunni, marg­földun stílbrigða, ekki einasta í listrænum skilningi, heldur fyrst og fremst i fiölbreytileika i lífsstíl. Meðan einn ríkjandi skilningur á veruleikanum var fyrir hendi, viðtekið „líkingakerfi“, svo vitnað sé til orða Nietzsches, var sú fjölhyggja sem finna mátti i afbrigðilegum líkingum, uppistaðan i hinni fagurfræðilegu reynslu. En nú þegar þetta viðtekna viðmið er horfið, hverfur jafnframt þessi skýra aðgreining „veruleikans“ annars vegar og l,fagurfræðilegrar hugljómunar“ hins vegar. Hefur þessi merking „fagurfræðilegrar skynvæð­ingar“ eitthvað með listupplifun að gera?

Stór hluti þeirrar óþreyju, þess erfiðleika- og kreppuástands, sem blasir hvarvetna við, ekki síst á sviði lista, er i mínum huga nátengdur þessu fyrirbæri „fagurfræðilegrar skynvæðingar“.

Þegar búið er að afmá Þau mörk listar og listupplifunar, sem aðgreindu Þau frá hinum ytri veruleika innan vébanda hins hreinræktaða forms, þá er um leið búið að afmá skil­greininguna á list og fagurfræðilegri reynslu.

Sjá má merki þessara þáttaskila þegar i hreyfingum framúrstefnunnar i upphafi aldarinnar, þar sem fulltrúar hennar neituðu að skilgreina sig innan hins hefðbundna ramma listarinnar (samanber þvag­skálina hans Duchamps, „Fountain“, og öll upp­reisnartiltæki dadaistanna). Virk stjórnmálaþátt­taka expressiónistanna og félagslegur metnaður De Stijl- og Bauhaus-manna eru af sama toga.

Meginforsenda hreyfinga framúrstefnunnar er vitundin um upplausn mark­anna á milli „fagurfræði“ og „veruleika“, sem aftur er afleiðing þess, að opnað hefur verið fyrir fjölþætta túlkunarmöguleika.

Áhugi framúr­stefnumannanna á afrískum grímum og öðrum „hlutum“ af fjarlægum menningarsvæðum, var ekki bara sprottinn af þörf þeirra til að endurnýja myndmál sitt hvað formið varðar, heldur voru þeir með þessari lántöku að árétta, að frelsi fjölhyggjunnar væri sjálfur „kjarni“ fagurfræði­legrar upplifunar.

Í raun og veru virðist merking þessarar „fagurfræðilegu skynvæðingar“ sem átt hefur sér stað í okkar postmóderna heimi, einmitt felast í fjölhyggju (i listrænum stíl og lífsstíl), er byggist ekki lengur á strangri aðgreininqu raunveruleika og imyndunar.

Christian Boltansky: Birgðageymslan (Purim-hátíðin) 1988 -[La Réserve (La fete de Pourim)]

Mannkynssagan verður æ fagurfræðilegri, þar sem söguleg heimsmynd og sögupersónur verða ekki lengur aðgreind frá uppdiktuðum heimum og persónum bókmenntanna. Um leið gerist það að hin fagurfræðilega upplifun verður „sögulegri“, að minnsta kosti i þeim skilningi að við dæmum listaverk ekki lengur út frá fyrirfram gefinni reglu og mælikvarða um slík verk (sem gæfi til kynna tilvist einhvers konar ríkjandi líkingakerfis), heldur lítum við frekar á verkið sem Darstellung, sem birtingarmynd sérstakrar veraldar, sérstaks „lífsforms“. (Höfum hugfast að Dilthey leit á listupp­lifun sem aðferð til að lifa annars konar lífi en því sem við lifum í heimi hversdagsins.) Það sem ég á við er að hin postmóderna lífsreynsla – en forsmekk hennar er að finna í framúrstefnulist frá upphafi þessarar aldar – um­breyti kjarna fagurfræðilegrar upplifunar, kalli á nýja skilgreiningu hennar út frá forsendum fjölhyggjunnar, sem eru andstæðar hefðbundnum hug­myndum um formræna fullkomnun.

Ekki er lengur hægt að lýsa þeirri ánægju sem fylgir því að gaumgæfa listaverk sem eins konar fullnægingu, sem áunninni fróun. Bertolt Brecht kallaði þetta gastronómiska listnautn eða listnautn sælkerans, og vildi andæfa henni með sínu epíska leikhúsi.

Þetta á við um alla framúr­stefnulist frá fyrri tíð, og óhjákvæmilega einnig um samtímalistina, þótt með öðrum hætti sé (ef til vill fer nú minna fyrir hinu pólitíska og upp­eldislega inntaki.) Listin kemur ekki lengur heim og saman við veruleikann, ekki einu sinni veruleika hins fullgerða og lokaða listaverks. Þess í stað upplifum við framandleika af ýmsu tagi, firringu og „Unheimlichkeit“; okkur finnst sem við séum á skjön við sjálfa verundina.

Sú óvissa sem upphaflegir lesendur Odysseifs eða Finnegan’s Wake eftir James Joyce upplifðu, svo ekki sé minnst á þá sem fyrstir börðu augum þvagskál Duchamps, „Fountain“, og sambærileg  verk, er sennilega ekki tímabundið fyrirbæri, tilkomið vegna nýjabrumsins á þessum verkum. Hún er fyrsta merki þeirra umskipta sem orðið hafa i listupplifun okkar á síðari áratugum og einkenna hana í dag.

Í rauninni er hægt að sýna fram á að þær for­sendur sem við styðjumst við í mati okkar á  samtímalistinni eru úr öllum tengslum við hefðbundnar kröfur um formræna fullkomnun, en ráðast einkum af marg­brotnum tengslum, vakningum og möguleikum, sem birtast í sjálfu verkinu. Taka má dæmi af skáldskap Ezra Pounds eða T.S. Eliots, af kvik­myndum Fellinis og tónlist John Cage. Í engu þessara dæmigerðu tilfella getum við gengið út frá skáldskaperkenningum Aristótelesar eða hinu sígilda flokkunarkerfi i fagurfræði Hegels.

Þessi dæmi eiga að sýna að fjölhyggjan sem einkennir hina postmódernu lifsreynslu –  afleiðing „veiklaðs“ veruleikaskyns –  leiðir til „fagurfræðilegrar skynvæðingar“ hversdagslífsins og hefur einnig áhrif á listupplifun okkar. Hún felst ekki lengur i fullnægju á forsendum formrænnar fullkomnunar, heldur snýst hún upp i það að upplifa fjölhyggju.

Ekki er hægðarleikur að sjá hver áhrif þessa verða á tengslin milli víð­tækrar fagurfræðilegrar upplifunar hversdagsleik­ans annars vegar, og sértækrar upplifunar okkar á myndlist hins vegar. Gegna listaverk einhverju hlutverki i veröld sem gegnsýrð er fagurfræði?

Við gætum orðað spurninguna öðruvísi: eigum við að gera ráð fyrir að hina  sönnu og fersku fagurfræðilegu upplifun sé að finna í því sýndar­mennskusamfélagi sem einkennir okkar tíma, í fjölmiðlasamfélaginu, í rokktónlistinni og skemmtanaiðnaðinum, jafnvel í  auglýsingabransanum, og að hefðbundnar listgreinar séu dæmdar til að líða undir lok? Ég hef enga trú á að listin sé i yfirvofandi útrýmingarhættu, þrátt fyrir þau áhrif sem sjá má í umbreytingunni frá reynslu fagurfræðinnar til reynslu fjölhyggjunnar (sem byggir á augljósum fjölþættum túlkunum á „veruleika“ okkar). Sú fagurfræði sem afurðir fjölmiðlanna  sýna okkur nú, er enn mjög klassísk: Fullkomleika hinnar grísku höggmyndar, sem var stóra fyrirmyndin að allri fagurfræði Hegels, er nú nánast eingöngu að finna í auglýsingaframboði sjónvarpsins.

Forsíðumyndin er ljósmynd án titils eftir Cindy Sherman frá 1981. Verkin sem hér eru sýnd voru á sýningunni í Listasafni Íslands.

MARTIN HEIDEGGER: HLUTURINN OG ÞINGIÐ

 

KRÚSIN OG MYNDIN AF HEIMINUM

Þessi þýðing á tímamótaritgerð Martins Heideggers frá 1950 er tilraun til að gera hið ómögulega. Það er ávallt stærsta freisting þýðandans að takast á við mikilvægan texta sem er óþýðanlegur. Þetta á við um ljóðlistina og þann skáldskap sem nær að rífa tungumálið upp úr hjólförum sínum. Þessi tilraun Heideggers til að kynna fyrir okkur eðli hlutarins er um leið tilraun með tungumálið, þar sem það er sveigt og togað á ýmsa lund til að ná að segja þann sannleika sem hin hversdagslega og fátæka málnotkun samtímans er ekki til vitnis um. Það var Edmund Husserl kennari Heideggers, sem setti fram þá kröfu að heimspekin og tungumálið tækju á veruleikanum og hlutunum eins og þeir eru í raun og veru, en ekki í þeim myndum og forskriftum sem tungumálið og myndmálið hafa mótað í samtíma okkar. Þetta var krafa fyrirbærafræðinnar. Segja má að Heidegger hafi tekið lærimeistara sinn á orðinu með því að gera þessa fyrirbærafræðilegu atlögu að krúsinni, þessu einfalda drykkjaríláti sem allir telja sig þekkja, en opnast hér fyrir okkur í dýpkaðri veru sem mynd af heiminum og okkur sjálfum.


Rétt er að taka það fram að þessi íslenski texti er frekar tilraun til endursagnar en „þýðing“ í hefðbundnum skilningi, og margt við textann að athuga þó ég birti hann hér forvitnum lesendum hugruna til skemmtunar. Allar leiðréttingar á „þýðingunni“ væru vel þegnar.

Þessi ljósmynd af Martin Heidegger er eftir Francois Fediér

Martin Heidegger:

Das Ding;

Hluturinn og þingið

Ritgerð úr ritgerðasafninu Vorträge und Aufsätze frá 1950

Þýtt og endursagt úr útgáfu Vittorio Klostermann og Friedrich-Wilhelm von Herrman, Frankfurt am Main 2000.

Heidegger_Martin_1950_2000_Das_Ding.pdf (monoskop.org)

Hliðsjón höfð af útgáfu Ugo Murzia editore, Milano 1976, í umsjá Gianni Vattimo: Saggi e discorsi, bls. 109-124.

Allar fjarlægðir í tíma og rúmi skreppa saman. Staðir sem aðeins var hægt að nálgast eftir viku- eða mánaðarlöng ferðalög geta menn nú heimsótt eftir næturlangt flug. Fréttir sem áður bárust okkur fyrst ári seinna eða aldrei, berast okkur nú nánast í beinni útsendingu með útvarpinu. Brum og vöxtur jurtanna, sem voru okkur hulin innan tímamarka árstíðanna, getum við nú skoðað á einnar mínútu kvikmynd. Fornar og fjarlægar miðstöðvar siðmenningarinnar eru nú til sýnis á kvikmyndatjaldinu eins og þær væru hluti af umferðaræðum okkar. Kvikmyndin staðfestir samtímis það sem hún sýnir með því að sýna okkur um leið upptökutækið og myndatökufólkið að baki þess. Hátindi útilokunar fjarlægðanna er náð með sjónvarpinu, sem brátt mun fylla og drottna yfir öllu hinu flókna fjarskipta- og samskiptaneti okkar.

Maðurinn leggur æ lengri vegalengdir undir sig á æ skemmri tíma. Hann leggur langleiðirnar að baki sér og hefur þannig allt innan handar.

En þessi ákafa eyðing allra fjarlægða færir manninum enga nærveru. Nándin felst reyndar ekki í styttingu fjarlægðanna. Það sem stendur okkur næst hvað vegalengd snertir í gegnum myndirnar, kvikmyndirnar eða hljóðin í útvarpinu, getur verið okkur fjarlægt. Það sem er okkur í órafjarlægð landfræðilega séð getur verið okkur nákomið. Löng vegalengd felur ekki enn í sér fjarveru.

Hvað er nærveran ef hún næst ekki með styttingu hinna lengstu vegalengda? Hvað er nándin ef endalaus stytting hinna lengstu vegalengda hefur jafnvel þau áhrif að útiloka hana? Hvað er nærveran ef fjarvera hennar þurrkar líka út fjarlægðirnar?

Hvað á sér stað þegar afnám hinna löngu vegalengda gerir allt jafn nákomið eða fjarlægt? Hvað felst í þessari útjöfnun, þar sem hlutirnir eru okkur hvorki fjarlægir né nákomnir?

Allt flæðir saman í eina einsleita bendu án fjarlægðar. Hvernig? Er þessi samþjöppun alls með afnámi vegalengdanna ekki meira ógnvekjandi en allsherjar sundrung alls?

Maðurinn er heltekinn af tilhugsuninni um að til kjarnorkusprenginga komi. Maðurinn sér ekki það sem er löngu ljóst og hefur þegar gerst, þar sem síðasta afsprengið er framleiðsla og sprenging atómsprengjunnar, svo ekki sé minnst á vetnissprengjuna, en fyrsta notkun  hennar gæti í versta falli nægt til að eyða öllu lífi á jörðinni. Eftir hverju bíður þessi ráðalausa angist, ef þessir skelfingaratburðir hafa þegar átt sér stað?

Það ógnvænlega felst í því að allt sem er, verði svipt fyrri veru sinni. Hvað er þetta ógnvænlega? Það sýnir sig og felur sig með þeim hætti sem allt birtist,  þótt fjarlægðirnar hafi verið yfirunnar, þá er nálægð þess sem er enn ekki til staðar.

Hvað felur nálægðin í sér? Hvernig getum við upplifað eðli hennar? Svo virðist sem hún láti sig ekki sjálfkrafa í ljós. Við getum kannski höndlað hana ef við leitum eftir því sem er okkur næst. Í námunda okkar er að finna það sem við erum vön að kalla hlutina. En hvað er hlutur?

Fram til þessa hefur maðurinn ekki hugleitt hlutinn sem hlut frekar en nálægðina. Krúsin er hlutur. En hvað er krúsin? Við segjum: hún er ílát, eitthvað sem getur geymt annað í sér. Það sem myndar krúsina  er botninn og hliðarveggurinn. Þetta umfang má líka höndla með handfanginu. Sem ílát er krúsin eitthvað sem stendur sjálft (in sich steht). Þetta að standa í sjálfu sér einkennir krúsina sem eitthvað sjálfstætt (Selbständiges). Sem sjálfstæði sjálfstæðs hlutar er krúsin frábrugðin venjulegu viðfangi (Gegenstand). Það sem er sjálfstætt getur orðið viðfang ef við framköllum það (vorstellen), annað hvort í seilingarfjarlægð eða í minningu sem framkallar ímyndun (Vergegenwärtigung). Það sem myndar hlutareðli hlutarins (das Dinghafte des Dinges) er þó hvorki háð því að hann sé framkallað eða ímyndað viðfang (vorgestellter Gegenstand), né heldur að hægt sé að skilgreina hann á grundvelli við-móts við-fangsins (Gegenständlichkeit des Gegenstandes).

Krúsin er ílát, hvort sem við höfum fyrir fram gefna hugmynd (Vorstellung) um hana eða ekki (hugtakið „Vorstellung“ getur merkt bæði hugmynd og sýningu). Sem ílát stendur krúsin í sjálfri sér. Hvað merkir það annars, að ílát standi í sér sjálfu (stehe in sich)? Er það ákvarðandi um krúsina sem hlut að hún standi í sjálfri sér? Krúsin stendur aðeins sem ílát ef henni hefur verið stillt upp sem slíkri. Þetta hefur hins vegar átt sér stað og það gerist í gegn um uppstillingu (Stellen), nefnilega með fram-leiðslu (Herstellen).  Leirkerasmiðurinn fullgerir hina jarðbundnu krús úr sér völdu og meðhöndluðu jarðefni. Það er efni krúsarinnar. Í krafti efnis síns getur krúsin einnig staðið á jörðinni, hvort sem það er beint eða með milligöngu borðs eða bekks. Það sem felst í slíkri uppstillingu (Herstellen) krúsarinnar er  að standa í sjálfri sér (das Insichstehende). Þegar við tökum krúsinni sem tilbúnu íláti þá meðtökum við hana að því er virðist sem hlut (Ding), en alls ekki sem einfalt viðfang (Gegenstand).

Eða höldum við áfram að líta á krúsina sem viðfang? Vissulega. Reyndar er hún ekki lengur bara viðfang  hreinnar framsetningar /ímyndunar (Vorstellens), heldur er hún vegna framsetningarinnar viðfang framleiðslu sem stillir sér upp fyrir framan okkur og andspænis okkur. Að standa í sjálfri sér (Insichstehen) virðist vera einkenni krúsarinnar sem hlutur. Í rauninni hugsum við engu að síður það að standa í sjálfu sér út frá framleiðslunni. Að standa í sjálfu sér er það sem framleiðslan hefur séð fyrir sér. En það að standa í sjálfu sér er engu að síður líka hugsað út frá viðfangseðlinu, þar sem viðfang hins framleidda byggir ekki lengur á hreinni hugmynd (Vorstellen). En frá viðfangseðli viðfangsins og sjálfstæðisins (Gegenständlichkeit des Gegenstandes und Selbstandes) liggur engin bein leið til hlutareðlis hlutarins (Dinghaften des Dinges).

Hvað felst í hlutlægni hlutarins? Hvað er hluturinn í sjálfum sér? Við getum eingöngu nálgast hlutinn í sjálfum sér þegar hugsun okkar hefur loksins höndlað hlutinn sem hlut.

Krúsin er hlutur sem ílát. Þetta ílát kallar á framleiðslu. En það að vera framleidd af leirkerasmið segir engan veginn til um hvað tilheyri krúsinni sem krús. Krúsin er ekki ílát af því að hún hefur verið framleidd, þvert á móti hefur krúsin kallað á þessa framleiðslu af því að hún er þetta ílát.

Framleiðslan leiðir krúsina engu að síður inn í það sem er hennar eigin. En það sem er eiginleiki kjarna krúsarinnar er aldrei búið til í framleiðslunni. Þegar krúsin hefur losnað fullgerð úr framleiðslunni og er orðin sjálfstæð þarf hún að halda utan um sjálfa sig. Á framleiðsluferlinu verður krúsin allavega fyrst að sýna framleiðandanum útlit sitt. En þessi sjálfssýning (Sichzeigende), þetta útlit (das εϊδος (eidos), die ίδέα (idea)) einkennir krúsina einungis út frá því sjónarhorni sem hún -sem ílát á leið í framleiðslu – hefur gagnvart framleiðandanum.

Engu að síður er það svo að ásjóna íláts eins og þessarar krúsar, hvað og hvernig krúsin sem þessi krúsar-hlutur er, ásjónan lætur okkur aldrei upplifa hugmyndina (die ίδέα ) með tilliti til útlitsins, hvað þá frekar hugsa hana. Þetta hefur Platon hugsað þannig að nærvera þess sem er til staðar í útliti sínu varði kjarna hlutarins næsta lítið, og sama má segja um Aristóteles og aðra hugsuði sem á eftir komu. Platon hefur hins vegar skilið alla sýnilega hluti sem við-fang framleiðslunnar og markað þar með sjónarmið komandi kynslóða. Við notum ekki hugtakið við-fang (Gegen-stand) heldur frekar orðið Herstand (af-urð). Í fullum kjarna af-urðarinnar býr tvöfaldur uppruni (Her-stehen), fyrst og fremst upprunastaðurinn, hvort sem um er að ræða að hluturinn sé sjálfsprottinn eða tilbúinn. Í öðru lagi uppruni í þeim skilningi að koma frá og felast í (Hereinstehen) því sem er framleitt með afhjúpun þess sem er þegar til staðar.

Sérhver framsetning /ímyndun (Vorstellen) þess sem er til staðar (Anwesenden) í skilningi af-urðarinnar (Herständigen) og við-fangsins (Gegenständigen) nær þó aldrei að fanga hlutinn sem hlut. Hlutareðli krúsarinnar felst í því að hún er ílát. Við skynjum umfang ílátsins þegar við fyllum krúsina. Botn og hliðarveggir krúsarinnar mynda augljóslega ílátið. En gáum nú að! Þegar við hellum víninu í krúsina hellum við því þá í hliðarveggina og botninn? Við hellum víninu fyrst og fremst á milli barmanna sem standa á botninum. Hliðarveggirnir og botninn eru hið gegnheila í ílátinu. Það gegnheila er þó ekki ígildi ílátsins eitt og sér. Þegar við fyllum krúsina flæðir bunan í fyllingu hinnar tómu krúsar. Tómið er það sem tekur á móti í ílátinu. Tómið, þetta ekkert í krúsinni, er það sem gerir krúsina að íláti. Ein og sér er krúsin gerð úr botni og hliðarveggjum. Það er þetta sem krúsin er gerð úr og það er á þessu sem hún stendur. Hvað væri krús sem ekki gæti staðið? Í besta falli misheppnuð krús. Alltaf krús, en þó þannig að þó hún væri fyllt, þá myndi hún stöðugt velta um koll og tæmast. En tæming getur einungis gerst hjá íláti.

Hliðarveggir og botn sem krúsin er gerð úr og gera henni kleift að standa eru ekki hið eiginlega ílát. Þar sem ílátið byggir á tómi krúsarinnar þá er leirkerasmiðurinn í raun ekki að ljúka við gerð hennar Þegar hann mótar hliðarveggina og botninn á snúningsskífu sinni. Hann mótar bara leirinn.  Nei – hann byggir tómið. Það er fyrir tómið, með tóminu og úr tóminu sem hann mótar leirinn í myndinni. Leirkerasmiðurinn handfjatlar (fasst) fyrst og fremst óhöndlanleika tómsins og festir það sem ílátsgildið í byggingu ílátsins. Tóm krúsarinnar ákvarðar sérhvert handtak handverksmannsins. Hlutareðli ílátsins er alls ekki fólgið í efni þess, heldur í tóminu sem það hefur að geyma (fasst).

Ein og sér, er krúsin í raun og veru tóm?

Eðlisfræðin kennir okkur með fullri vissu að krúsin sé full af lofti og allri þeirri efnablöndu sem andrúmsloftinu fylgir. Þegar kom að því að skilja tóm krúsarinnar sem forsendu fyllingarinnar létum við blekkjast af skáldagrillum.

Um leið og við gefum okkur hins vegar að því að rannsaka hina raunverulegu krús á vísindalegan hátt blasir við annar veruleiki. Þegar við hellum víninu í krúsina gerist það einfaldlega að loftið sem fyllti krúsina  víkur fyrir vökvanum. Frá vísindalegu sjónarhorni felst fylling krúsarinnar í því að skipta frá einni fyllingu yfir í aðra.

Þessi ábending eðlisfræðinnar er hárrétt. Vísindin snúast um eitthvað raunverulegt og beita þannig hlutlægum aðferðum. En er þessi raunveruleiki krúsin? Nei. Vísindin takmarka athuganir sínar ávallt fyrir fram við það sem framsetningaraðferð þeirra gerir aðgengilegt sem mögulegt viðfang (Gegenstand).

Menn segja að þekking vísindanna sé þvingandi (zwingend). Vissulega er það svo. En í hverju er þessi afgerandi þvingun fólgin? Í okkar tilfelli felst hún í þeirri þvingun að taka hina fylltu vínkrús okkar út úr myndinni, og setja í hennar stað holrými þar sem vökvafylling á sér stað. Vísindin gera krúsar-hlutinn að einhverju engu, þar sem bannað er að skoða hlutina eins og þeir eru.

Þessi þvingandi þekking vísindanna, sem er skuldbindandi innan þessara marka viðfangsins, hafði þurrkað út hlutina sem slíka, löngu áður en atómsprengjan sprakk. Þessi sprenging þeirra er einungis það grófasta af öllum þeim grófu staðfestingum á þessari löngu tilkomnu eyðingu hlutarins; þeirri staðreynd að hluturinn sem hlutur sé og verði ekkert. Hlutareðli hlutarins er þannig falið og gleymt. Eðli hlutarins er hulið, kemur hvergi í ljós, það er hvergi til umræðu. Við segjum þetta þegar hér er talað um um eyðingu hlutarins sem hlutur. Þessi eyðing er ógnvekjandi vegna þess að hún er falin á bak við tvöfalda grímu. Í fyrsta lagi á bak við þá skoðun, að vísindin standi allri annarri reynslu framar hvað varðar að greina veruleikann í öllum sínum veruleika. Í öðru lagi vegna þeirrar blekkingar, að hlutirnir geti áfram verið hlutir, óháð fordómum hinnar vísindalegu rannsóknar á veruleikanum, en þar er gengið út frá því að hlutirnir hafi alltaf verið til staðar almennt og fyrir fram, sem hlutvera (wesende Dinge). Ef hlutirnir hefðu hins vegar þegar og fyrir fram sýnt sig sem hlutir í hlutareðli sínu, þá hefði hlutareðli hlutanna verið opinbert. Þá hefði þetta hlutareðli hlutanna orðið viðfangsefni hugsunarinnar. Raunin er hins vegar sú að hluturinn sem hlutur er útilokaður, sem tóm, og í þeim skilningi er honum útrýmt. Þetta hefur gerst og gerist enn með svo afgerandi hætti að hlutirnir fá ekki lengur að birtast sem hlutir, heldur gerist það líka að hlutirnir yfirleitt megna ekki lengur að birtast hugsuninni sem hlutir.

Hvað veldur ekki-birtingu hlutarins sem hlutur? Er orsökin eingöngu sú að maðurinn hefur vanrækt að láta hlutinn birtast sér sem hlutur? Maðurinn getur einungis vanrækt það sem honum hefur áður verið ráðlagt. Maðurinn getur einungis séð það fyrir með margvíslegum hætti, sem áður hafði látið sig í ljós, og sýnt sig í þannig tilkomnum ljóma sínum.

En hvað er hann eiginlega, þessi hlutur sem hlutur er hefur glatað birtingarmætti sínum?

Kom hluturinn aldrei nægilega nálægt manninum þannig að hann hefur enn ekki lært að huga fullnægjandi að hlutnum sem hlut? Hvað er nánd? Við vorum búin að spyrja þessarar spurningar. Við höfum spurt krúsina í nálægð hennar til þess að uppgötva þetta.

Hvað felst í krúsareðli krúsarinnar? Við misstum fyrirvaralaust sjónar á henni, einmitt á því augnabliki þegar sú birting kom í ljós, þar sem vísindin gátu upplýst okkur um raunveruleika hinnar raunverulegu krúsar. Við sáum fyrir okkur virkni ílátsins, fyllingu þess, tómið eins og það væri holrými fyllt með lofti. Þar er tómið hugsað í eðlisfræðilegum veruleika sínum. En það er ekki tóm krúsarinnar. Við létum tóm krúsarinnar ekki vera hennar tóm. Þess vegna áttuðum við okkur ekki á því hvað felst í inntaki (Fassende) ílátsins. Við huguðum ekki að því hvað felst í umfanginu (Fassen). Þess vegna hlaut það einnig að fara fram hjá okkur, hvað krúsin hafði að geyma. Hin vísindalega framsetning á víninu umbreytti því í einskært flæði einhvers sem gat verið staðgengill allra hugsanlegra efna. Við létum hjá líða að hugleiða hvað krúsin hafði að geyma og hvernig hún geymdi það.

Hvernig geymir (fasst) tóm krúsarinnar? Það geymir með því að taka við því sem er hellt. Tómið inniheldur með tvennum hætti: taka á móti og geyma. Orðið „fassen“ (halda utan um) er þannig tvírætt. Að taka á móti uppáhellingi og varðveita uppáhellinginn eru þannig samtengd.  Eining þeirra ákvarðast hins vegar af losuninni, sem aftur ákvarðar krúsina sem krús. Hið tvöfalda innihald hins tóma felst í losun. Sem slíkt er innihaldið einmitt það sem það er. Að hella úr krúsinni er að skenkja (schenken). Innihald ílátsins verður (west) boð um bunu (Guss). Innihaldið hefur þörf fyrir tómið eins og ílátið. Með því að skenkja sameinast eðli hins fyllta tóms. Að skenkja er hins vegar innihaldsríkara en einföld útlát. Skenkunin sem gerir krúsina að krús leiðir til tvöfeldni þess að  innihalda og úthella. Við köllum samsafn fjalla fjalllendi (Gebirge). Við köllum sambland hins tvöfalda innihalds í úthellingunni (Ausgiessen) sem í sameiningu myndar hið fulla eðli skenkunarinnar: das Geschenk (gjöf, fórnargjöf. Forskeytið Ge- myndar samlegð í þýsku).  Krúsareðli krúsarinnar felst í fórnargjöf bununnar. Hin tóma krús viðheldur eðli sínu með fórnargjöfinni, jafnvel þegar hún býður ekki fram neina úthellingu. En þessi útlátshöfnun tilheyrir krúsinni og einungis krúsinni. Sigð eða hamar megna ekki að banna þessa veitingu.

Fórnargjöf bununnar getur verið drykkur. Hún býður fram vatn, hún býður fram vín til drykkjar.

Í vatni fórnargjafarinnar dvelur (weilt) uppsprettan. Í uppsprettunni er kletturinn og í honum svefndrungi jarðarinnar sem meðtekur regn og dögg himinsins. Í vatni uppsprettunnar lúrir brúðkaup Himins og Jarðar. Þetta brúðkaup dvelur í víninu sem ávextir vínviðarins hafa fært okkur; þar sem næringarmáttur jarðar og sólar himinsins sameinast. Í framboði vatnsins og í framboði vínsins finnum við ávallt Himinn og Jörð. Dreypifórnin er hins vegar krús-vera krúsarinnar. Í kjarna krúsarinnar búa Himinn og Jörð.

Framboð dreypifórnarinnar færir hinum dauðlegu drykkinn. Það slekkur þorsta þeirra. Það lífgar hvíld þeirra. Það kætir samfundi þeirra. En dreypifórn krúsarinnar er einnig færð hinum ódauðlegu Guðum í helgiathöfninni. Gjöf dreypifórnarinnar sem drykkur er hin eiginlega gjöf (Geschenk). Með dreypifórn hins vígða drykkjar birtist vera hinnar gjöfulu krúsar sem skenkjandi Gjöf. Hinn vígði drykkur er það sem orðið „Guss“ (úrhelli, buna) nefnir í raun og veru. Fórnarskál og framlag. „Guss,“, „giessen“ eru orð sem samsvara gríska orðinu χέείγ (keein)og hinu indógermanska gbu. Merking þeirra er að færa fórn. Úthelling framkvæmd með sinni dýpstu merkingu og úthugsun og sinni réttu framsögn jafngildir því að færa helga dreypifórn, fórna og þar með gefa (schenken). Þannig getur merking veitingar úr krúsinni dofnað niður í einfalda tæmingu og fyllingu þar til hún breytist í einfalt úrhelli.  Að hella er ekki einskær tæming og áfylling.

Þegar drykkur er boðinn fram með bunuágjöf taka hinir dauðlegu á móti með sínum hætti. Þegar drykkur er boðinn fram með bunuágjöf taka hinir guðdómlegu við henni með sínum hætti, þar sem þeir taka á móti gjöf veitingarinnar sem endurgjöf. Hinir dauðlegu og hinir guðdómlegu bregðast með ólíkum hætti við gjöf  bununnar. Við gjöf bununnar mætast Himinn og Jörð, Dauðlegir og Guðdómlegir. Þessir fjórir heyra hér saman, sameinaðir í sjálfum sér. Tilkomnir á undan öllu öðru sameinast þeir í einni Fernu (Geviert).

Í gjöf bununnar felst einfeldni Fernunnar.

Gjöf bununnar er veiting að því tilskyldu að hún feli í sér (verweilt) Jörð og Himinn, hið Guðdómlega og hið Dauðlega. Að fela í sér er hér ekki það sama og ríghalda í það sem er til staðar. Að fela í sér er að tileinka sér (Verweilen ereignet). Það leiðir fjóra í þeirra eiginlega ljós. Úr þessum einfaldleika er gagnkvæm trúmennska þeirra ofin. Með þessari gagnkvæmu einingu eru þeir afhjúpaðir. Gjöf bununnar framkallar (verweilt) einfaldleika Fernu fjögurra. Með gjöfinni verður (west) krúsin hins vegar varanlega að krús. Gjöfin sameinar það sem tilheyrir veitingunni: hið tvöfalda innihald (Fassen), geymdina (das Fassende), tómið og úthellinguna (das Ausgiessen) sem veitingu. Það sem sameinast í gjöfinni tekur sig saman með því að virkja Fernuna. Þetta margfalt einfalda samkvæmi er eðli (Wesende) krúsarinnar. Okkar tunga á sér gamalt orð um samkomuna (Versammlung). Þetta orð er „þing“ (Ding, hlutur).  Eðli krúsarinnar er hin hreina örláta samkoma hinnar einföldu Fernu í einni viðveru (weile). Krúsin verður (west) eins og Þing (Ding, hlutur). Krúsin er krúsin eins og „þing“ (hlutur). Hvernig virkar (west) Þingið? Þingið þingar (Das Ding dingt). Þinghaldið (das Dingen) sameinar. Það sameinar með því að framkalla Fernuna og veru hennar í einni samfelldri samveru: í þessu, í sérhverju Þingi (Ding, hlut).

Þegar við höfum upplifað og hugleitt eðli krúsarinnar með þessum hætti gefum við henni nafnið Þing (Ding). Við hugsum þetta nafn nú út frá úthugsuðu eðli Þingsins, út frá þinghaldinu (das Dingen) sem samveru og sameign Fernunnar. Við höfum þá jafnframt í huga þetta forna orð háþýskunnar. „thing“. Þessi málsögulega tilvísun leiðir okkur auðveldlega til misskilnings á því, hvernig við hugsum veru kjarna hlutarins (das Ding). Það gæti gefið til kynna að sá skilningur sem við leggjum nú í eðli hlutarins hafi fyrir tilviljun verið dreginn af merkingu þessa orðs úr fornri háþýsku. Sá grunur fær vængi, að sú hugsun um reynsluna af eðli hlutarins sé tilkomin fyrir tilverknað málsögulegra fimleika. Sú skoðun festir rætur og verður brátt landlæg, að í stað þess að huga að eðlisþáttunum hafi verið gripið til orðabókarinnar.

Hið gagnstæða við slíkar áhyggjur er hins vegar tilfellið. Vissulega þýðir þetta forna orð úr háþýsku samkoma, meira að segja samkoma til umfjöllunar um málefni líðandi stundar, um deilumál. Þess vegna eru þessi fornu orð „thing“ og „dinc“ notuð um meðferð málefna; þau nefna jafnframt það sem mönnum liggur á hjarta, hvað snertir þá og hvað sé á dagskrá (in Rede steht). Það sem er á dagskrá kalla Rómverjar „res“; á grísku: εϊρω (eiro) (ρητς, ρητρα, ρήμα / retks, retra, rema). Að fjalla um eitthvað og semja um það.  Res publica merkir ekki ríkið, heldur það sem varðar sérhvern einstakling innan þjóðarinnar, hvað veldur honum áhyggjum (ihn „hat“) og kallar á opinbera umræðu.

Einungis þessi merking orðsins res sem hagsmunamál gefur tilefni til orðasambandanna „res adversae“ og „res secundae“, það fyrra sem ólán og það seinna sem hvað verður manni til happs. Orðabækurnar þýða res adversae réttilega sem ógæfu og res secundae sem gæfu. Hins vegar segja orðabækurnar okkur fátt um hvað orðin segja sem hugsað talmál. Raunin er sú, að bæði hér og í öðrum tilfellum er  því ekki þannig varið, að hugsun okkar lifi á orðsifjafræðinni, heldur beinist orðsifjafræðin fyrst og fremst að því að hugleiða þau grundvallar tengsl sem orðin hafa við það sem þau nefna beinlínis.

Rómverska orðið res vísar í það sem varðar manninn, málefnið, þrætuefnið, tilfellið. Í þeim tilgangi nota Rómverjar líka orðið „causa“. Það merkir eiginlega ekki, og alls ekki fyrst og fremst „orsök“ (Ursache). Causa merkir tilfellið og einnig það sem birtist í tilfellinu og felst í því. Þar sem causa merkir tilfellið (Fall), næstum það sama og res, þá getum við sagt að causa tengist orsökinni í tengslum við orsakasamhengi tiltekinnar virkni. Hið fornþýska orð thing og dinc eru með tengslum sínum við samkomu, og þar með málsmeðferð, betur en nokkuð annað til þess fallin að þýða rómverska orðið res, málefnið (das Angehende). En orðið sem fellur best að orðinu res í því sama rómverska tungumáli er orðið causa í merkingunni tilfelli og málefni, sem verður aftur í rómönskum málum la cosa og á frönsku la chose. Við segjum hins vegar á þýsku das Ding, og  enska myndin thing hefur ennþá varðveitt með fullum styrk merkingu rómverska orðsins res. Menn geta þannig sagt: he knows his things, hann kann skil á sínum „hlutum“, það er að segja á þeim málum sem hann varða, he knows how to handle things, hann kann að bregðast við hlutunum, það er að segja við því sem upp á kemur, that is a great thing: það er góður (fallegur, máttugur, stórbrotinn) hlutur, það er að segja hlutur sem kemur fólki við.

Þessi saga merkingar orðanna res, Ding, causa, cosa, chose og thing, sem hér hefur verið drepið á, skiptir þó ekki mestu máli í þessu sambandi,  heldur eitthvað allt annars eðlis, sem hingað til hefur ekki verið hugleitt. Rómverska orðið res nefnir það sem mannfólkið varðar með einum eða öðrum hætti. Það sem kemur manninum við (das Angehende) er raunveruleiki res.  Raunveruleiki res er samkvæmt reynslu Rómverja falinn í því sem mann varðar (Angang). En: Rómverjar hafa aldrei hugleitt slíka reynslu í eðli sínu. Þar við bætist að með innleiðingu síðgrískrar heimspeki verður raunveruleiki res meðtekinn í skilningi hins gríska όγ (on), sem á latínu er ens, og merkir það sem er til staðar (Anwesende) í merkingu upprunans (Herstand). Hugtakið res verður ens, sá hlutur sem er til staðarað að því marki sem hann er fram-leiddur og fram-settur (das Her- und  Vorgestellten). Hið undarlega realitas (raunveruleiki) hinnar upprunalegu rómversku reynslu af því sem mann varðar (Angang) verður grafið og gleymt sem eðli þess hlutar sem er til staðar (des Anwesenden). Á næstu öldum, einkum á miðöldum, fékk hugtakið res þá merkingu að vísa til sérhvers ens sem ens, það er að segja til alls þess sem með einhverjum hætti er til staðar, einnig þegar það á uppruna sinn í ímynduninni (Vorstellen) og er einungis til staðar sem ens rationis (hugsaður hlutur). (Ath.: latneska hugtakið ens eða res á sér ekki fullkomlega sambærilega mynd á íslensku: það getur merkt „hlut“ sem er hlutlægur, en einnig fyrirbæri sem er huglægt. Samkvæmt MH hafa þessi hugtök haft misvísandi merkingarmið í gegnum aldirnar. olg.) Það sama og gerðist með res hefur einnig gerst með orðið dinc (þing), þar sem dinc merkir allt sem er með einhverjum hætti. Þannig notar Meister Eckhardt orðið dinc jöfnum höndum fyrir Guð og sálina. Fyrir honum er Guð das „hoechste und oberste dinc“ (hiðnn hæsti og göfugasti hlutur). Og sálin er ein „groz dinc“ (stórbrotinn hlutur). Þessi meistari hugsunarinnar er þar með engan veginn að halda því fram að Guð og sálin séu sambærileg við grjóthnullung, það er að segja efnislegir hlutir. Dinc er hér notað með hófsömum og varfærnum hætti um eitthvað sem yfirleitt er. Þannig hefur Meister Eckhart á einum stað þessi orð eftir Dionigi di Areopagita: „diu minne ist der natur -, daz si den menschen wandelt in die dinc, die minnet. (ástin er þeirrar náttúru að hún umbreytir mannfólkinu í þá hluti sem það elskar. olg.).

Þar sem orðið Ding (hlutur/ Þing) stendur fyrir það sem almennt og með einhverjum hætti er eitthvað í málnotkun vesturlenskrar frumspeki, þá hefur merking orðsins „Ding“ tekið breytingum til samræmis við ólíkar túlkanir sem menn hafa haft á því sem er, það er að segja sem verundinni í heild sinni (das Seienden). Kant talar um hlutina með sama hætti og Meister Eckhart, og á þá við eitthvað sem er.  En hjá Kant verður það sem er að viðfangi (Gegenstand) framsetningarinnar / ímyndarinnar (Vorstellen) sem á sér stað í sjálfsvitund hins mannlega Égs. „Hluturinn í sjálfum sér“ merkir hjá Kant viðfangið í sér sjálfu. Þetta „í sjálfu sér“ merkir hjá Kant að viðfangið sé sitt eigið viðfang án aðkomu hinnar mannlegu ímyndar (Vorstellen), það er að segja án þess „Gegen-„ forskeytis (sbr. Gegen-stand; við-fang) sem þessi ímyndun (Vorstellung) stendur fyrst og fremst fyrir.  „Ding an sich“ merkir samkvæmt strangri kantískri hugsun viðfang sem er ekki neitt andspænis okkur, þar sem það stendur án þessa „Gegen“ („andspæni“) sem það hefur gagnvart ímynduninni (Vorstellen).

Hvorki hin almenna og löngu ofnotaða merking orðsins „Ding“ í heimspekinni, né merking hins háþýska thing (ísl. þing) koma okkur að minnstu notum í þeim erfiðleikum sem við mætum hér, ef við ætlum okkur að upplifa og hugsa beinlínis það sem við segjum nú um eðli krúsarinnar. Þó vill það til að eitt merkingartilvik hinnar gömlu málnotkunar á orðinu thing, nefnilega „samkoman“ hefur eitthvað að segja um það sem áður var sagt um eðli krúsarinnar.

Krúsin er hvorki hlutur í skilningi hins rómverska res, né í miðaldaskilningi orðsins ens, og allra síst í merkingu hins nútímalega viðfangs (Gegenstand). Krúsin er „þing“ (hlutur) að því marki sem hún „þingar“ (íhlutar /þingar). Með „íhlutun hlutarins“ (Dingen des Dinges) verður fyrst sú tilkoma þess sem er til staðar (Anwesen des Anwesenden) í veruhætti (Art) krúsarinnar.

Á okkar tímum eru allir tilfallandi (Anwesende) hlutir jafn nálægir og fjarlægir. Fjarvera fjarlægðarinnar er ríkjandi. Öll þessi smækkun og útilokun fjarlægðanna skapar þó enga nánd. Hvað er nándin? Til þess að finna nándina hugleiddum við krúsina í nánd sinni. Við leituðum að eðli nándarinnar og fundum eðli krúsarinnar sem hlutur.  En með þessum fundi skynjuðum við um leið eðli nándarinnar. Hluturinn íhlutar (Das Ding dingt). Íhlutunin felur í sér viðveru (verweilen) Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og Dauðlegu. Með sköpun viðveru  (verweilend) færir hluturinn fjarlæga fjórðunga nær hvor öðrum úr fjarlægðinni. Þessi nálgun er nærvera. Nærveran lætur hið fjarlæga nálgast einmitt sem hið fjarlæga. Nándin varðveitir fjarskann (Nähe wahrt die Ferne). Með því að varðveita fjarlægðina dvelur nándin í nálgun sinni. Nándin felur sjálfa sig með slíkri nálgun og verður með sínum hætti innan handar.

Hluturinn er ekki „í“ nándinni eins og hún væri ílát. Nándin stýrir nálguninni eins og íhlutun hlutarins.

Íhlutunin færir hlutnum viðdvöl (verweilt) í einingu Fernunnar, Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og Dauðlegu, í einfaldleika þeirra eigin Fernu.

Jörðin er undirstaða hins byggða (die bauend Tragende), næringargjafi hins frjósama, hirðir vatnsins og klettanna, jurtanna og dýranna.

Þegar við segjum Jörð, þá hugsum við um leið um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Himininn er vegslóð sólarinnar, tunglhvarfanna, stjörnubliksins, árstíðanna, dagsljóssins og  ljósaskiptanna, dimmu og birtu næturinnar, góðærisins og ótíðarinnar, skýjafarsins og dýptar himinblámans.

Þegar við segjum Himinn, þá hugsum við líka um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Hinir Guðdómlegu eru sendiboðar Guðdómsins sem vinka til okkar. Úr huldum valdastól þeirra birtist okkur Guð í kjarna sínum, sem er frábrugðinn allri annarri veru.

Þegar við segjum hinir Guðdómlegu, þá hugsum við líka um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Hinir Dauðlegu eru mannfólkið. Það heitir hinir Dauðlegu vegna þess að það megnar að deyja. Að deyja merkir: að hafa vald á dauðanum sem dauða. Einungis maðurinn deyr. Dýrið fellur. Það á sér engan dauða fyrir höndum eða sér að baki. Dauðinn er vörsluskrín tómsins, eða þess sem frá öllum sjónarhólum felur ekki í sér neina verund (seiendes) þó það sé (west), rétt eins og leyndardómur sjálfrar verunnar. Sem vörsluskrín tómsins er dauðinn skjól (Gebirg) verunnar. Við köllum hina dauðlegu nú dauðlega – ekki vegna þess að jarðnesku lífi þeirra lýkur, heldur vegna þess að þeir hafa dauðann á valdi sínu sem dauða (Tod als Tod vermögen). Hinir dauðlegu eru það sem þeir eru, sem hinir dauðlegu er dvelja í birgi verunnar. Þeir eru hin eðlisbundnu tengsl við veruna sem veru ( Sie sind das wesende Verhältnis zum Sein als Sein.)

Frumspekin sýnir okkur hins vegar manninn sem dýr, eins og lífveru. Einnig þegar rökhugsunin (die ratio) yfirskyggir hið dýrslega  (animalitas) er maðurinn skilgreindur á grundvelli lífsins og á þeirri staðreynd að hann sé lifandi. Hinar skynsömu lífverur þurfa fyrst að verða dauðlegar.

Þegar við segjum: hinir Dauðlegu, þá hugsum við þegar um þá ásamt með hinum þrem í ljósi einfeldni Fernunnar.

Jörð og Himinn, hinir Guðdómlegu og hinir Dauðlegu tilheyra í einingu sinni einfaldleika Fernunnar . Sérhver þessara fjögurra endurspeglar með sínum hætti eðli allra hinna . Þannig speglar sérhver sig með eigin hætti í sinni eigind (Eigenes) innan einfeldni Fernunnar. Þessi speglun er engin framsetning á mynd. Þessi speglun gerir að verkum (ereignet) að eigin eðli sérhvers skýrist (lichtend) í hinni einföldu sameiningu þeirra.

Hin frjálsa bindandi speglun er leikurinn þar sem sérhver þessara fjögurra binst hinum í gagnkvæmum stuðningi sameiningarinnar. Enginn hinna fjóru festir sig í sinni sérstöðu. Sérhver hinna fjögurra er innan einingarinnar, miklu frekar en að tilheyra hverjum fyrir sig. Þessi áunna sameining er speglaleikur Fernunnar. Í honum verður einfaldleiki Fernunnar tryggður.

Við nefnum þennan virka speglaleik einfaldleikans með Jörð og Himni, hinu Guðdómlega og Dauðlega, sem Heiminn. Heimurinn varir að því marki sem hann er heimsvera (Welt west indem sie weltet). Þetta merkir: heimsvera heimsins (das Welten von Welt) verður hvorki skilgreind né til hennar stofnað með öðru. Þessi ómöguleiki stafar ekki af því að okkar mannlega hugsun sé ófær um slíka skilgreiningu eða stofnun. Miklu frekar stafar þessi óskigreinanleiki og óstofnanleiki heimsins af því, að hlutir eins og orsakir og forsendur heimsveru heimsins eru áfram ómælanlegar. Um leið og mannleg þekking kallar á skýringu á þessu sviði, þá hefur hún sig ekki upp yfir kjarna heimsins, heldur hrapar hún út af honum. Hinn mannlegi vilji til útskýringar nær hreint ekki til hins einfalda í einfeldni heimsverunnar (das Einfache der Einfalt des Weltens). Þessir Fjóru sameinuðu eru þegar fastmótaðir í kjarna sínum þegar þeir eru framsettir sem aðskildir veruleikar er kalli á tilstofnun og skilgreiningu hvers fyrir sig.

Eining Fernunnar er fjórskiptingin. En fjórskiptingin er engan veginn þannig gerð að hún innihaldi fjóra og að þetta innihald (Umfassende) sé tilkomið eftir á. Fjórbindingin gerir sig ennþá síður í því að þegar þessir fjórir komi í hús, þá standi þeir þar hlið við hlið.

Fjórskiptingin verður eins og þessi virki speglaleikur einfaldrar einingar þeirra trúföstu (zugetrauten). Fjórskiptingin varir (west) eins og heimsvera heimsins (das Welten von Welt). Speglaleikur heimsins er hringdans virkninnar (Reigen des Ereignens). Vegna þessa umlykur hringdansinn ekki þessa fjóra eins og armband. Dansinn er hringurinn sem umkringir og sameinar þar sem þar sem hann leikur speglaleikinn. Með vikni sinni upplýsir hann þessa fjóra í ljóma einfaldleika síns. Með uppljómuninni virkjar (vereignet) hringurinn Fernuna og opnar fyrir ráðgátuna um eðli hennar. Heildareðli hringferlis speglaleiks Heimsins er hringmyndunin (das Gering, sem  getur líka þýtt „lítilræði“ en MH virðist hér nota forskeytið ge- til að leggja áherslu á hringmyndun fleiri aðila). Með snúningi hringsins sem er leikur speglanna sameinast þessir fjórir í sitt eina og samt sérstæða eðli. Í speglaleik hringmyndunar hringsins gerist íhlutun hlutarins. (Aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringen ereignet sich das Dingen des Dinges.)

Hluturinn framkallar dvöl Fernunnar. Hluturinn íhlutar Heim (Das Ding dingt Welt). Sérhver hlutur framlengir dvöl Fernunnar út í endalausa dvöl úr einfeldni Heimsins. Þegar við látum hlutinn dvelja í  íhlutun sinni í heimsveru Heimsins hugsum við um hlutinn sem hlut. Þegar við hugsum þannig um hlutinn látum við okkur varða heimssækinn kjarna hlutarins (weltenden Wesen des Dinges). Þannig hugsandi erum við tilkölluð af hlutnum sem hlut. Við erum, í ströngustu merkingu orðsins, hin hlutgerðu (die Be-dingten, hin skilyrtu). Við höfum lagt hroka alls hins óskilyrta (óhlutbundna) að baki okkar.

Hugsandi um hlutinn sem hlut sýnum við eðli hlutarins umhirðu á því sviði sem hann dvelur í (west). Að íhlutast (Dingen) er að nálgast Heiminn. Nálgun er eðli nándarinnar. Að því marki sem við sýnum hlutnum umhirðu dveljum við í nándinni. Nálgun nándarinnar er hin eina og eiginlega vídd speglaleiks heimsins.

Fjarvera nándarinnar hefur þrátt fyrir afnám allra fjarlægða skapað yfirdrottnun þess sem er án fjarlægðar. Með fjarveru nándarinnar verður hlutnum í skilningi hins tilnefnda hlutar tortímt. En hvenær og hvernig eru hlutir eins og hlutir? Þannig spyrjum við undir ofríki þess sem á sér enga fjarlægð.

Hvenær og hvernig koma hlutirnir sem hlutir? Þeir koma ekki í krafti afkasta mannsins. Þeir koma heldur ekki án umhyggju hinna Dauðlegu. Fyrsta skrefið til slíkrar umhyggju er skrefið til baka; út úr þessari hugsun ímyndananna (vorstellen) og yfirlýsinganna yfir í hugsun umhyggjunnar.

Skrefið til baka frá einni hugsun yfir í aðra er sannarlega engin einföld umskipti á skoðunum. Þannig getur það aldrei orðið, þar sem allar skoðanir og eðli umskipta þeirra  eru innilokuð innan marka forskrifaðrar hugsunar (vorstellenden Denkens). Skrefið til baka felur óhjákvæmilega í sér að svið hinnar hreinu skoðanamyndunar verði yfirgefið. Skrefið til baka kallar á þátttöku í samtali sem á rætur sínar í veru Heimsins og það kallar á andsvör út frá verunni í Heiminum. Einskær umskipti á skoðunum duga engan veginn til að mæta komu hlutarins sem hlutar. Sama á einnig við um viðföngin (Gegenstände) sem hafa verið svipt fjarlægð sinni, við getum einfaldlega ekki umbreytt þeim í hluti. Hlutirnir geta heldur ekki mætt okkur sem hlutir með því einu að við sniðgöngum viðföngin og köllum fram minninguna um gömul fyrrverandi viðföng, sem huganlega hafa einhvern tíma orðið á vegi okkar. Þau verða ekki að hlutum og alls ekki sem nærverandi hlutir.

Þegar hluturinn kemur til, á það rætur sínar í hringrás speglaleiks Heimsins. Væntanlega fyrst þá, þegar Heimurinn í heimsverunni (Welt als Welt weltet) varpar óvænt ljóma sínum á hringinn þar sem hringdans Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og hinna Dauðlegu hringsnýst í einfeldni sinni.

Í samræmi við þennan hringsnúning (Geringen) er sjálf íhlutunin (das Dingen) lítilvæg (gering) og þessi endalausi hlutur lítill, ósýnilegur og látlaus í eðli sínu. Hluturinn er lítillátur (Ring ist das Ding): Krúsin og bekkurinn, göngubrúin og plógurinn. Með sínum hætti eru einnig tréð og mýrin, lækurinn og fjallið hlutir. Þó þau íhlutist (dingen) hvort með sínum hætti, hegrinn og hjörturinn, hesturinn og nautið, þá eru þau einnig hlutir. Þar sem þeir íhlutast hver með sínum hætti þá eru spegillinn og spöngin, bókin og málverkið, kórónan og krossinn einnig hlutir.

Hlutirnir eru líka smáir og lítilvægir (Ring und gering) í fjölda sínum ef borið er saman við óteljanleika hinna einsleitu og hlutlausu viðfanga sem aftur eru ósambærileg við þungavigt mannsfólksins sem lifandi verur.

Einungis sem hinir Dauðlegu getur mannfólkið byggt Heiminn sem Heim. Einungis það sem er Heiminum lítilvægt getur orðið að hlut (Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding).

 

EFTIRMÁLI

Sendibréf til ungs nemanda

Freiburg i. Br. 18. Júní 1950

 

Kæri herra Buchner!

Ég þakka yður fyrir bréfið. Spurningarnar eru mikilvægar og röksemdafærslan rétt. Hins vegar þurfum við að huga að því hvort þær ná að kjarna málsins.

Þér spyrjið (í stuttu máli): hvert sækir hugsun verunnar leiðarljós sitt?

Vissulega eigið þér hér ekki við að „veran“ sé einskært viðfang og hugsunin einföld iðja tiltekinnar sjálfsveru (Subjekt). Eins og fram kom í þessum fyrirlestri (Das Ding) þá er hugsunin engin einföld framsetning (Vorstellen) hins fyrirliggjandi (Vorhandenen). „Veran“ (Sein) er heldur ekki það sama og virkileikinn (Wirklichkeit) eða það sem fyrir fram er skilið sem hið virkilega (Wirklichen). Veran er heldur engan veginn eitthvað sem setur sig upp á móti ekki-lengur-veru og ekki ennþá-veru; þetta hvort tveggja tilheyrir eðli verunnar. Sjálf frumspekin hafði jafnvel áttað sig á þessu vandamáli í hinni lítt þekktu kennisetningu hennar um formsatriðin (Modalitäten) þar sem sagt er um veruna (sein) að „möguleikinn“ (Möglichkeit) heyri undir hana, ekki síður en virkileikinn (Wirklichkeit) og nauðsynin (Notwendigkeit).

Hugsun verunnar takmarkast aldrei við hinn fyrirfram gefna (vor-gestellt) virkileika sem hið sanna.  Að hugsa „veruna“ felur í sér að svara tilkalli kjarna hennar. Svarið stafar frá ákallinu og helgar sig því. Svarið felur í sér afturhvarf aftur fyrir ákallið og þar með inngöngu í tungmál þess. En ákalli verunnar tilheyrir einnig hið löngu afhjúpaða áður orðna (Gewesene) (Άλήθεια, Λόϓος, Φνσις / aletheia, logos, fysis), rétt eins og hin hulda tilkoma þess sem gæti falist í mögulegum umsnúningi (Kehre) gleymsku verunnar  (í umhirðu eðlis hennar). Svarið verður að huga náið að öllu þessu í heild sinni, um leið og það hugar að getu sinni til hlustunar, ef heyra á ákall verunnar. En einmitt þar getur því misheyrst (verhören). Möguleikar þess að lenda í villu eru á hástigi í þessari tegund hugsunar. Þessi hugsun getur aldrei réttlætt sig eða sannað í líkingu við hina stærðfræðilegu þekkingu. Það þýðir ekki að hún byggi á sjálfdæmi, heldur er hún bundin af grundvallar örlögum verunnar. Þessi hugsun er þó aldrei bundin sem yfirlýsing, heldur miklu frekar af mögulegri tilhneigingu þess að fylgja leið svarsins, það er að segja þessari slóð þeirrar uppsöfnuðu umhyggju sem þegar hefur ratað inn í tungumálið.

Missir Guðs og hinna Guðdómlegu er fjarvera. En fjarveran er ekki bara eitthvert tóm, heldur er hún sú nærvera þeirrar földu fyllingar þess sem hefur þegar verið, og þannig samantekin er hún í þeim Guðdómlegu í hinum gríska heimi, í hinum gyðinglegu spámönnum og í fagnaðarerindi Jesú.  Þetta ekki-lengur er í sjálfu sér eitthvað ekki-ennþá í hulinni framtíð. Vörsluerindi verunnar markast af því að þar sem veran er aldrei einungis hið virkilega, þá verður henni aldrei jafnað við hlutverk varðstövarinnar sem stendur vörð um falda fjársjóði gegn innbrotsþjófum í tiltekinni byggingu. Vörsluhlutverk verunnar er ekki bundið við það sem er einfaldlega til staðar. Ákall verunnar getur aldrei bundist því sem er einfaldlega til staðar. Vörslustaða er umhyggjan um þessa þegar orðnu tilkomu örlaga verunnar í langri sívakandi umhyggju sem gætir að stefnunni sem veran tekur í ákalli sínu. Í örlögum verunnar er aldrei um hreina framvindu að ræða: núna burðarverk (Gestell), síðan kemur Heimur og hlutur, heldur sífelld framvinda og samtími þess sem kemur á undan og eftir. Í Fyrirbærafræði andans hjá Hegel er kemur Άλήθεια (aleteia) fram í umbreyttri mynd.

Hugsun verunnar er eins og samsvörun mjög villuráfandi og fátæklegs hlutar. Hugsunin er ef til vill ófrávíkjanleg leið sem gefur sig ekki út fyrir að leiða til neinna heilla eða færa nýja visku. Þessi leið er í besta falli sveitavegur (Feldweg), stígur gegnum akrana, sem talar ekki bara um afsal, heldur hefur þegar afsalað sér kröfunni um tilkallið til bindandi kennisetningar og til sköpunar gildra menningarafurða eða til andlegra stórvirkja. Allt er komið undir þessu áhættusama skrefi aftur á bak í hugsuninni, sem hugar að umsnúningi (Kehre) þeirrar gleymsku verunnar sem er innrituð í örlög hennar. Skrefið aftur á bak sem skilur sig frá hinni forskrifuðu (vorstellenden) hugsun frumspekinnar  hafnar ekki þessari hugsun, en það opnar fjarlægðina á tilkallið til sann-leika (Wahr-heit) verunnar þar sem svarið er að finna á hreyfingu.

Oft hefur það hent mig, einkum hjá nákomnum persónum, að hlustað væri með athygli á framsetningu mína á kjarna krúsarinnar, en að þessar persónur hafi samstundis misst heyrnina þegar umræðan fór að snúast um hlutlægnina (Gegenständlichkeit), tilkomu (Herstand) og uppruna (Herkunft) fram-leiðslunnar (Hergestellheit), eða um burðarvirkið (Gestell). En allt tilheyrir þetta óhjákvæmilega hugsuninni um hlutinn, en sú hugsun fjallar um mögulega tilkomu (Ankunft) Heimsins, og gæti ef til vill, ef að er gáð, hjálpað til þess með smávægilegum og vart sjáanlegum hætti að slík tilkoma gæti orðið inn á hið opna svið kjarna hins mannlega.

Meðal þeirra undarlegu upplifana sem ég hef orðið fyrir í tengslum við þennan fyrirlestur minn er þessa að finna: sú spurning hefur verið lögð fyrir hugsun mína hvert hún sæki leiðsögn sína, rétt eins og þessi spurning væri hugsuninni nauðsynleg. Hins vegar hefur engum dottið í hug að spyrja: hvaðan sækir Platon leiðsögn sína til þess að hugsa veruna sem ιδέα (idea), hvaðan sækir Kant leiðsögn til þess að hugsa veruna sem handanveru hlutlægninnar (Tranzendentale der Gegenständlichkeit), sem framsetningu (Position, Gesetztheit)?

Kannski mun sá dagur koma að svarið við þessum spurningum komi einmitt frá hugsanatilraunum sem birtast sem eitthvað óreiðufullt og tilfallandi, rétt eins og mínar.

Ég get ekki fært yður – og reyndar er ekki um það beðið – neitt það vottorð er staðfesti að það sem ég segi megi hvenær sem er og auðveldlega sanna sem samkvæmi við „veruleikann“.

Allt hér er vegferð rannsakandi, hlustandi svörunar. Allar vegslóðir bjóða þeirri hættu heim að vera villuslóðir. Að troða slíka vegi kallar á gönguþjálfun. Æfingin kallar á handverk. Þér skuluð halda yður áfram í sannri þörf (Not) á slóðinni og læra án afvegaleiðingar, en samt í villunni, handverk hugsunarinnar.

 

Með vinsamlegri kveðju.

____________________________________________

ORÐSKÝRINGAR

Ding

Hugtakið  Ding merkir hlutur, og er hvorugkyns. Við lestur þessarar ritgerðar komumst við að því að þessi orðskýring er ekki einhlít. MH rekur sögu þessa hugtaks til fornrar háþýsku (dinc og thing) og hvernig það á sér hliðstæður bæði í grísku (on) og latínu (res, ens) og í germönskum/engilsaxneskum  málum (þing, thing). Í gegnum aldirnar hafa þessar skyldu orðmyndir haft mismunandi merkingarviðmið, en áhersla MH hér er ekki fyrst og fremst á orðsifjafræðina, heldur verufræðina, viðmót hlutarins og veru hans í tímanum. Fyrst má benda á að í þýsku eru tvö orð um hlut: Ding og Sache, þar sem hið síðarnefnda á nú frekar við um huglæg málefni en Ding um áþreifanlega hluti. En eins og ritgerðin segir okkur, þá getur Ding í raun verið hvort tveggja á okkar tímum, annars vegar áþreifanlegur hlutur (Gegenstand) og hins vegar  tímatengt og huglægt ástand (ens cogitans). Í þessari ritgerð fjallar MH meðal annars um greiningu Kants á „das Ding an sich“ og „das Ding an mich“, þar sem greint er á milli skynveru og hlutveru „viðfangsins“ (Gegenstand). Takmörk rökhugsunar tungumáls okkar eru bundin hlutnum sem skynjanlegt áþreifanlegt viðfang sem við getum hugsað, en samkvæmt „sjálfsveru“ hlutarins er hann sitt eigið viðfang sem er handan mannlegrar skynveru. Gagnrýni MH á Kant beinist að þessari tvíhyggju sem er angi þeirrar frumspekihefðar sem Heidegger reynir að yfirvinna í þessum texta með innlifun sinni í eðli krúsarinnar í gegnum tungumálið. Sem afleidd mynd af Ding notar MH meða annars sagnorðið dingen, sem hér hefur verið þýtt sem „íhlutun“. Sú þýðing er nánast skáldaleyfi, en hefur með þau tengsl að gera sem hluturinn hefur við heiminn með veru sinni, en „hlutlægni“ vísindanna hefur gleymt. Þá er atviksorðið „bedingt“ einnig notað og býður m.a. upp á þýðingarnar „hlutbundinn“ seða „skuldbundinn“, Sama á við um mörg hliðstæð dæmi (t.d. ring, Gering og Geringen sem hann notar í tvíræðri merkingu sem rímorð við Ding og Dingen), orðaleikir um hringi og lítillæti þar sem báðar merkingarnar kallast á. Í þessum átriðum og mörgum öðrum virðist „rétt“ þýðing á textanum ekki möguleg.

Gegenstand og Vorstellung

Orðið Gegenstand þýðir bókstaflega það sem „stendur fyrir framan“. Við þýðum það á íslensku sem viðfang, „object“ á engilsaxnesku. Það hefur merkingarleg tengsl við þýska orðið Vorstellen (beint: fyrir-stilla) sem merkir að ímynda sér eitthvað eða sjá eitthvað fyrir sér eða sýna. En orðið merkir líka „präsentieren“, sem á engilsaxnesku er „re-present“ (endur-kynna) sem er jú það að „sýna“ eitthvað sem ekki er til staðar og hefur verið notað sem „framsetning“ á íslensku. Orðið „stendur fyrir“ viðfang sitt, hið nefnda, en er það ekki. Orðið „Vorstellen“ er oft þýtt á íslensku sem framsetning. Þar er nokkur merkingarmunur engu að síður. Í allri heimspeki MH er greinarmunur á orði eða mynd og viðfangi þeirra eða táknmiði mikilvægur.

Vorstellen og Herstellen

Eins og „vorstellen“ merkir að sjá fyrir sér, þá merkir „herstellen“ að framleiða. Forskeytið her- hefur með uppruna að gera og finnst í fleiri orðmyndum: „herstehen“ (að vera frá tilteknum stað eða uppruna), „herstand“ (upprunastaður), „herständig“ (upprunninn frá…) o.s.frv. Stellen hefur með staðsetningu að gera og er dregið af nafnorðinu Stelle sem merkir staður. Með Ge- forskeyti kemur þetta orð fyrir í nokkrum mikilvægum hugtökum MH, til dæmis „Gestell“, sem merkir yfirleitt burðargrind eða grunnstoðir. MH notar orðið hins vegar við skilgreiningu sína á eðli tækninnar, þar sem forskeytið Ge- hefur þá merkingu á þýsku að vísa til hins sameiginlega. Þannig má skilja Gestell sem samheiti um ólíkar aðferðir við framleiðslu, en MH skilgreinir orðið sem lýsingu á „kjarna tækninnar“.

Geviert

Þetta orð er mikilvægt nýyrði í orðasafni Heideggers sem hann notar um sameiningu fjögurra grunnþátta er mynda Heiminn: Himinn og Jörð, Hina Guðdómlegu og hina Dauðlegu. Þetta hugtak skipti miklu máli á síðari hluta ferils Heideggers og hefur með samband hlutarins og umheimsins að gera. Hugtakið gegnir m.a. mikilvægu hlutverki í ritgerð hans „Um uppruna listaverksins“. Með „hlutlægri“ skilgreiningu viðfangsins er hluturinn slitinn úr tengslum við umhverfi sitt, manninn og alheiminn. Geviert felur í sér endurlífgaða og endursameinaða heimsmynd handan frumspekinnar og hefur hún nánast trúarlega merkingu.

Sein

Þetta mikilvæga orð í heimspeki MH merkir í sagnorðsmynd sinni sögnina að vera, en í nafnorðsmyndinni merkir Sein nafnorðin vera eða tilvera. Segja má að þetta hugtak sé meginviðfangsefnið í höfuðriti hans, „Sein und Zeit“ (Vera og Tími). Það tekur á sig margar afleiddar myndir í skrifum MH í skilgreiningum sem oft verða torskildar, t.d. þegar hann hefur orðið yfirstrikað til að leggja áherslu á þá „gleymsku verunnar“ sem hann segir megineinkenni frumspekinnar og tæknisamfélags samtímans; eða þá þegar hann breytir stafsetningunni í „seyn“. Þegar við segjum að eitthvað sé eða sé til staðar, þá er sagan ekki öll sögð, eins og fram kemur í greiningu Heideggers á eðli og kjarna krúsarinnar. Samkvæmt greiningu Heideggers verður krúsin í gegnum hringrás speglaleiksins óaðskiljanlegur hluti Heimsins, rétt eins og hin sanna vera mannsins. Hér er það meginverkefni Heideggers að sýna fram á þetta. Afleiddar myndir af „sein“ eru t.d. „Dasein“ þar sem da-forskeytið hefur með stað að gera. Íslenska þýðingin til-vera nær merkingunni vel, þar sem mannleg tilvera er skýrð sem vera til einhvers annars, og hefur þannig með handanveru að gera. Stundum notar MH sagnorðið „wesen“ um veruna og á þá við veru sem býr í varanleika. Þannig leitast hann við að greina á milli veru og hlutar með því að nota „wesen“ um veruna og „sein“ um hlutinn.

Ereignis

Þetta orð er yfirleitt þýtt sem atburður, viðburður eða tilfelli. En hjá MH fær orðið dýpri merkingu sem hann tengir upprunasögu orðsins í lýsingarorðinu „eigen“ sem merkir atviksorðið „eiginn“ á íslensku. Ereignis er þannig ekki bara einhver atburður, heldur „eignaður“ atburður sem einhver hefur tileinkað sér og upplifað. Forskeytið Er- er áhersluforskeyti og hefur með innlifun í atburðinn að gera. Á seinni hluta ferlis MH fær þetta hugtak aukna þýðingu, til dæmis í ritgerðinni um krúsina, þar sem atburðurinn er tengdur lifandi þátttöku og innlifun viðkomandi. Ég hef ekki fundið íslenskt orð er nær þessum áherslumun í málnotkun MH fyllilega.

___________________________________________

Forsíðumyndin er eftirlíking af „könnu Vermeers“ eftir óþekktan höfund „The New Craftsman verkstæðisins í Bretlandi.

Johannes Vermeer: Mjólkurstúlkan, um 1658.

HEIDEGGER -STAÐURINN ÞAR SEM TUNGUMÁLIÐ SEGIR SIG SJÁLFT

 

Staðurinn þar sem tungumálið segir sig sjálft

STAÐURINN ÞAR SEM TUNGUMÁLIÐ SEGIR SIG SJÁLFT

Erótísk allegóría Marteins Heideggers um trúarlegt samband Heims og hlutar.


Það var fyrst eftir að ég réðst í þýðingu þessa leyndardómsfulla texta Martins Heideggers frá árinu 1950, og fór að lifa mig inn í allar þær málfræðilegu og merkingarfræðilegu flækjur sem þar er að finna, sem ég áttaði mig á að þar mætti auk margs annars finna háerótíska launsögn eða allegóríu sem kenndi okkur ekki bara margt um leyndardóma tungumálsins og málvísindanna, heldur líka um lífeðlisfræði ástarinnar. En Heidegger er þekktur fyrir flest annað en að fjalla um ástarmál sín, sem engu að síður hafa orðið hluti af heimspekisögu Vesturlanda eins og flestum er kunnugt. Þau eru ekki á dagskrá hér.

Ástæðan fyrir því að ég fór að lesa aftur ritgerðarsafn hans um „Vegferðina til tungumálsins“ (sem ég hafði lesið yfirborðslega fyrir átta árum síðan) var sú að ég hafði síðastliðið sumar og haust lent í því að lesa um hugmyndaleg tengsl hans og Nietzsche (eins og komið hefur fram hér á vefsíðu minni) og fann greinilega fyrir því rafmagnaða sambandi þeirra á milli, sem hafði magnað upp spennuna í viðureign Heideggers við hinn frumspekilega menningararf Vesturlanda. Það voru þessi tengsl sem fengu mig til að hugleiða hvort ástæðan fyrir því að þau vandamál um verundina og tímann sem Heidegger setti svo skilmerkilega fram í höfuðriti sínu Sein und Zeit frá árinu 1927 hefðu beðið skipbrot þannig að ekkert varð úr framhaldinu, einmitt vegna þess að hann skorti orðin. Hugsanir Heideggers um tungumálið eru djúpar og margbrotnar og hafa haft víðtæk áhrif ekki bara í heimspekilegri umræðu, heldur ekki síður í sálgreiningu og félagsvísindum, til dæmis hjá Jacques Lacan. En hin róttæka fullyrðing Heideggers var sú að frumlagið í tungumálinu lægi ekki í manninum sem talar, heldur í tungumálinu sjálfu. Það er tungumálið sem talar, og okkur er kastað inn í þennan dvalarstað hugsana okkar án þess að hafa nokkuð um það að segja sjálf. Þessi skilningur Heideggers á tungumálinu hefur haft víðtæk áhrif sem tengjast meðal annars hugmyndum okkar um frelsi og sjálfsveru. Orðræða samtímans á rætur sínar allar götur aftur til Platons og þeirrar hugmyndar að sannleikurinn væri handan hins sýnilega heims. Það er frumspekin sem Heidegger glímdi við, þar sem hann tók við kyndlinum af Nietzsche. Þegar hin yfirskilvitlega trygging sannleikans var gufuð upp var rökfræðin og tæknihyggjan ein eftir, og hún hafði gleymt verunni, þeirri verund sem upplifir sannleikann sem atburð en ekki sem niðustöðu útreiknings.  Þegar ég las ritgerð Heideggers um Uppruna listaverksins fyrir mörgum árum var það mér mikil opinberun að lesa þau orð að listaverkið „léti sannleikann gerast“. Orðræða á borð við þessa stangaðist á við viðtekinn skilning, sem mátti kannski með ósanngjörnum hætti rekja til lokaorða Ludwigs Wittgenstein í Tractatus Philosophicus frá 1921: „Það sem ekki er hægt að segja skýrt á að þegja um“. Með gagnrýni sinni á frumspekina í menningararfleifð Vesturlanda vildi Heidegger opna umræðuna um það sem „ekki er hægt að segja skýrt“. Og hann ræðst ekki á garðinn þar sem hann er lægstur í þessum makalausa texta sem ég hef eytt nokkrum dögum í að reyna að klæða í íslenskan búning. Ekki ómerkari heimspekingur en Gianni Vattimo hefur sagt að allar tilraunir til að þýða Heidegger séu dæmdar til að mistakast. Og ég er fyrstur manna til að viðurkenna að þessi tilraun er full af mistökum. En textinn leitaði á mig þegar ég var búinn að lesa hann yfir og ég velti fyrir mér hversu djúpt ég hefði komist í að skilja hann og hvort það væri yfir höfuð hægt. Þýðingarstarfið er lærdómsríkt, því það er ein leiðinn að því að sjúga safann úr safaríkum orðum. Og í þessu tilfelli er um að ræða lærdómsríka kennslustund í túlkunarfræðum, þar sem eitt lítið ljóð verður að risastórri kastalaborg, sem þegar inn fyrir múrana var komið reyndist hafa að geyma ekki bara lærdóma um leyndardóma tungumálsins, heldur líka trúarinnar, ástarinnar og kynlífsins. Það síðastnefnda er þó fullkomlega undir rós og hvergi sagt berum orðum, heldur falið í allegóríu túlkunarfræðanna. Ég læt lesendum eftir að lesa úr þessari myndagátu orðanna sem hér er borin fram í raunverulegri tilraun mikils heimspekings til að yfirstíga tungumál frumspekinnar og finna ástarfund hlutarins og Heimsins ekki bara sem erótískt ævintýri, heldur líka sem þá guðlausu guðfræði sem Heidegger leiddist út í á síðari hluta ævi sinnar. Allir vita að ævi hans var ekki flekklaus og heimspeki hans varð honum sjálfum að villuljósi í pólitískum skilningi, en þau illskiljanlegu örlög eru ekki til umræðu hér, heldur tungumálið og leyndardómar þess. Góða skemmtun!

 

Martin Heidegger:

Tungumálið[i]

Maðurinn talar. Við tölum í draumi og vöku. Við tölum viðstöðulaust, einnig þegar við segjum ekki orð, heldur einungis hlustum eða lesum, eða þegar við erum upptekin við störf eða lögst til hvílu. Við tölum stöðugt með einum eða öðrum hætti. Við tölum vegna þess að það er okkur eðlilegt. Það stafar ekki af einhverjum tilteknum vilja eða ásetningi. Sagt er að manninum sé tungumálið eðlislægt. Sagan segir að ólíkt jurta og dýraríkinu þá sé maðurinn lífvera gædd hæfileika til talmáls. Þessi setning felur ekki í sér að auk annarra eiginleika sé maðurinn einnig gæddur hæfileikanum til að tala. Setningin vill meina að þá fyrst þegar maðurinn hafi náð tungumálinu á sitt vald hafi hann orðið að manneskju. Sem talandi vera er maðurinn manneskja. Þetta sagði Wilhelm von Humboldt. En okkar bíður hins vegar sá vandi að hugsa hvað það merki að vera manneskja.

Hvað sem öðru líður, þá tilheyrir tungumálið öllu nærumhverfi mannverunnar. Við mætum tungumálinu alls staðar. Því kemur ekki á óvart að um leið og maðurinn hugleiðir sýnilegt umhverfi sitt er hann umsvifalaust dottinn í tungumálið í leit að skilgreiningu er samsvari því sem við blasir. Umhugsunin reynir að gera sér hugmynd um hvað felist í raun og veru í tungumálinu almennt. Hið almenna, sem gildir um alla hluti, köllum við eðli (das Wesen) þeirra. Það sem er algilt í almennum skilningi er samkvæmt viðteknum hugmyndum grundvallarforsenda (Grundzug) hugsunarinnar. Samkvæmt því felst hugsun um tungumálið í að gera sér hugmynd um kjarna tungumálsins og draga fram það sem greinir þessa hugmynd frá öðrum hugmyndum.

Svo kann að virðast að tilgangur þessarar ráðstefnu felist ekki í öðru. En titill ráðstefnunnar er ekki svohljóðandi: Um eðli (Wesen) tungumálsins. Hann segir einungis: Tungumálið. Við segjum hér ”einungis”, en göngum þá augljóslega út frá mun metnaðarfyllri yfirskrift en þeirri að láta okkur nægja að grafa upp eitthvað sem varðar tungumálið. Þrátt fyrir það er kannski enn erfiðara að tala um tungumálið en að skrifa um þögnina. Við ætlum okkur ekki að ráðast á tungumálið í því skyni að þvinga það undir fyrirfram gefnar hugmyndir. Við viljum ekki festa eðli tungumálsins við sérstakt hugtak svo hægt verði að gera sér altæka nothæfa hugmynd um tungumálið sem allir gætu friðmælst um.

Að grafast fyrir um rætur (erörtern) tungumálsins felst ekki fyrst og fremst í því sjálfu, heldur að leiða okkur að jarðvegi (Ort) þess: leiðsögn inn í atburðinn (Ereignis)[ii]. Við þurfum að hugsa tungumálið sjálft upp á nýtt og ekkert annað. Tungumálið sjálft er tungumálið og ekkert annað. Tungumálið sjálft er tungumálið.

Sá sem hefur gengið í skóla rökfræðinnar og lært að reikna alla hluti út og leiða til æðsta skilnings kallar setningu á borð við þessa merkingarlausa klifun eða tvítekningu. Að tvítaka sama hlutinn: Tungumál er tungumál; hvert leiðir þetta okkur fram á við? Við viljum hins vegar ekki halda áfram. Við vildum eiginlega aðeins ná til þess staðar sem við erum þegar stödd á. Því er spurning okkar þessi: hvað höfum við að segja um tungumálið? Þess vegna spyrjum við: hvernig virkar (west) tungumálið sem tungumál? Við svörum: Tungumálið talar. Er þetta svar meint í alvöru? Væntanlega von bráðar, nefnilega þegar í ljós kemur hvað það merkir að tala.

Þannig kallar hugleiðing um tungumálið á að við hverfum inn í tal tungumálsins, það er að segja að við staðnæmumst ekki í tali okkar sjálfra, heldur tali sjálfs tungumálsins. Einungis þannig mun okkur takast eða mistakast að ná inn í þetta ríki tungumálsins og nema hvernig tal þess segir okkur eðli (Wesen) sitt. Við verðum að gefa tungumálinu orðið. Við myndum ekki vilja rökræða tungumálið á forsendum sem eru ekki þess eigin, heldur komnar utan frá. Við vildum heldur ekki lýsa tungumálinu á forsendum einhvers annars.

Þann 10. Ágúst 1784 skrifaði Hamann til Herders[iii]:

”Ef ég væri jafn mælskur og Demosthenes þá myndi ég ekki þarfnast annars en að endurtaka eitt orð þrisvar: tungumálið er rökhugsun, λσγοϛ (logos). Ég naga þetta hnútubein og held því þráfaldlega áfram allt til dauðs. En fyrir mér ríkir ennþá myrkur yfir þessu hyldýpi. Ég er ennþá að bíða eftir apokalyptískum heimsendaengli er hafi lykil að þessu heljardýpi.”

Fyrir Hamann felst þetta hyldýpi í því að rökhugsunin (Vernuft) sé tungumál. Það er út frá tungumálinu sem hann kemur aftur að tungumálinu í viðleitni sinni að segja hvað rökhugsun sé. Áhorfið á rökhugsunina leiðir hann inn í myrkur hyldýpisins. Stafar þetta einungis af því að rökhugsunin sé falin í tungumálinu, eða er tungumálið sjálft hyldýpið? Við tölum um hyldýpið (Abgrund) þar sem botninn / forsendan (Grund) hverfur og við höfum enga fótfestu (Grund), einmitt þar sem við leitum eftir fótfestu (Grund) til þess að ganga út frá og komast að niður-stöðu (Grund).

Í bili spyrjum við ekki spurningarinnar um hvað felist í rökhugsuninni, heldur snúum okkur strax að tungumálinu og setjum fram sem leiðarljós þessa undarlegu staðhæfingu: tungumál er tungumál. Þessi staðhæfing leiðir okkur ekki að öðrum staðhæfingum sem tungumálið byggir á. Hún segir okkur ekki heldur neitt um það hvort tungumálið sjálft sé grundvöllur einhvers annars. Staðhæfingin: ”tungumál er tungumál” setur okkur á svifflug yfir hyldýpi jafn lengi og við höldum út að hlusta á hana.

Tungumálið er: tungumál.  Tungumálið talar. Þegar við látum okkur falla niður í það hyldýpi sem þessi staðhæfing segir, föllum við ekki niður í tómið.  Við föllum upp á við. Þessar upphæðir opna tiltekið dýpi. Í báðum tilfellum er um útmælda staðsetningu (Ortschaft) að ræða sem við verðum að gera okkur heimakomin í, ef við viljum finna eðli mannsins heimastað.

Hugleiðing tungumálsins merkir þetta: að komast inn í (gelangen) talsmáta tungumálsins (Weise in das Sprechen der Sprache) með sama hætti og gerist þegar hinir dauðlegu finna sér þar samastað.

Hvað merkir þá að tala? Viðtekin skoðun svarar þessu svona: að tala felur í sér virkjun þeirra tækja sem framkalla hið heyranlega hljóð. Að tala er hin hljóðbæra tjáning og deiling mannlegra tilfinninga (Gemütsbewegungen). Þær eru bornar uppi af hugsunum. Með slíkri skilgreiningu talmálsins er þrennt innifalið:

Í fyrsta lagi – og því mikilvægasta – er tungumálið skilið sem tjáning. Hugmyndin um tungumálið sem tjáningu er sú algengasta. Hún gengur út frá hugmyndinni um  innri veruleika sem brýst út. Ef litið er á tungumálið sem tjáningu, þá er um útvortis fyrirbæri að ræða, einnig þegar því er lýst yfir að tjáningin vísi til hins innri heims.

Í öðru lagi er litið á tungumálið sem mannlega virkni. Samkvæmt því verðum við að segja: Maðurinn talar og hann talar alltaf tiltekið tungumál. Því getum við ekki sagt: Tungumálið talar, því það fæli í sér að við segðum að tungumálið virki og móti manninn að fyrra bragði. Það fæli í sér að maðurinn væri fyrirheit tungumálsins (ein Versprechen der Sprache).

Að lokum er tjáningarvirkni mannsins alltaf fólgin í ímyndun og framsetningu hins raunverulega og óraunverulega.

Það hefur lengi verið vitað að ofangreindar skilgreiningar eru ófullnægjandi í viðleitninni að ná utan um eðli tungumálsins. En þar sem menn ganga engu að síður út frá tjáningunni, þá er henni gefin víðari skilgreining, þar sem hún er talin meðal margra annarra athafna í þeirri heildarhagfræði mannlegrar virkni sem maðurinn  aðhefst í viðleitninni að skapa sjálfan sig.

Andstætt þeim skilningi á tungumálinu að það tilheyri manninum einum, hafa aðrir haldið því fram að tungumálið eigi sér guðdómlegan uppruna. Samkvæmt upphafsorðum Jóhannesar-guðspjalls var orðið í upphafi hjá Guði. Með þessu vildu menn ekki bara frelsa upprunavandann úr viðjum hinnar vitsmunalegu rökhyggju, heldur hafa menn líka viljað smeygja sér undan þeim skorðum sem felast í einskærri rökfræðilegri lýsingu tungumálsins. Gegn þeirri útilokandi áráttu að skýra merkingar orðanna í hugtökum hafa menn sett hið myndræna og táknræna eðli tungumálsins í forgrunn. Þannig hafa menn leitað til líffræðinnar, til hinnar heimspekilegu mannfræði, til félagsfræðinnar og geðlæknisfræðanna og guðfræðinnar og skáldskaparins í eftirsókn eftir útvíkkuðum lýsingum og skilningi á málfarslegum fyrirbærum.

Engu að síður hafa menn í öllum tilfellum gengið út frá þeim hugmyndum um tungumálið sem  hafa verið viðteknar og ríkjandi frá  ómunatíð. Þetta hefur orðið til þess að styrkja viðtekna skoðun á eðli tungumálsins. Þannig búum við enn við þennan málfræðilega og rökræna skilning á tungumálinu, skilning tungumálaheimspekinnar og málvísindanna, hann hefur haldist óbreyttur í tvö og hálft árþúsund, þrátt fyrir að þekkingin á tungumálinu hafi bæði vaxið, aukist og breyst.

Hægt væri að líta á þessar staðreyndir sem eins konar sönnun fyrir ótvíræðu réttmæti ríkjandi hugmynda um tungumálið. Réttmæti þess skilnings á tungumálinu að það sé heyranleg tjáning innra tilfinningaróts, að það sé mannleg virkni og að það sé myndræn framsetning, þessi skilningur verður varla dreginn í efa af neinum, hvað þá heldur að hann sé gagnslaus og ekki á vetur setjandi.

Sá skilningur á tungumálinu sem hér hefur verið rakinn er réttur, því hann beinist að þeim sem hafa getu til rannsóknar á málfarslegum birtingarmyndum síns tíma. Innan ramma þessa réttmætis eru einnig á sveimi allar þær ósvöruðu spurningar sem lýsingar og útskýringar málfarslegra birtingarmynda vekja.

Í raun og veru höfum við ekki veitt þessu undarlega hlutverki hinna réttmætu hugsana um tungumálið nægilega athygli. Þar sem þessi skilningur er óumdeildur, þá telur hann sig ná yfir öll svið ólíkra vísindalegra rannsóknaraðferða á tungumálinu. Þær byggja allar á fornri hefð. Engu að síður horfa þær algjörlega framhjá elstu eðliseiginleikum tungumálsins. Þannig gerist það að þrátt fyrir aldur sinn og skýrleika hafa þessar aðferðir aldrei nálgast tungumálið sem tungumál.

Tungumálið talar. En hvernig gerist þetta tal? Hvar er slíkt tal að finna? Fyrst og fremst í hinu talaða máli. Það er einmitt þar sem talið fullgerir sig. Tungumálið nemur ekki staðar við hið talaða orð. Talið varðveitist í því sem sagt er. Talið sameinar varðveisluhátt sinn og það sem eðli málsins samkvæmt hefur varðveislugildi í gegnum það sem sagt er. Hins vegar gerist það oftast og er of algengt að hið talaða berist til okkar eins og þátíð hins talaða.

Ef við ætlum okkur hins vegar að leita uppi tal tungumálsins í hinu talaða væri tilvalið að að leita uppi hið hreina talmál, í stað þess að grípa á lofti tilfallandi orð. Hreint tal finnum við í þeirri fyllingu talsins sem er einkenni hins talaða og geymir upphaf þess. Hreint tal finnum við í ljóðinu.

Fyrst um sinn verðum við að láta þessa staðhæfingu standa órökstudda.  Við þurfum ef mögulegt reynist að heyra hið hreina tal úr ljóði. En hvaða ljóð á að tala þannig til okkar? Hér stendur okkur einungis til boða val sem er geðþóttanum háð. Hvernig? Í gegnum það sem við höfum skynjað sem grunneðli (das Wesende) tungumálsins þegar við hugleiðum tal tungumálsins.

Út frá þessum skilmálum veljum við tiltekið ljóð sem hreint tal, ljóð sem umfram önnur ljóð auðveldar okkur fyrstu skrefin í því að upplifa þessa skilmála. Við hlustum á hið talaða. Ljóðið hefur yfirskriftina:

 

EIN WINTERABEND

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,
vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft
kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein;
Schmerz versteinerte die Schwelle.
Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

 

VETRARKVÖLD

Þegar fennir á gluggann

Heyrist klukknahljómur aftansöngsins lengi

Fjölmörgum er boðið til borðs

Og allt húsið er tandurhreint

Margur farandmaðurinn

kemur að dyrum þess eftir dimmum slóðum

Gylltur er blómi Náðartrésins

Nært af köldum safa jarðar

Förumaðurinn gengur hljóðlátur inn

Sársaukinn steingerði þröskuldinn

Þar blasa við í hreinni birtu

Á borðunum brauð og vín.[iv]

Ljóðið orti Georg Takl. Höfundurinn skiptir ekki máli í þessu tilfelli, ekki hér frekar en í öðrum tilfellum vel heppnaðra ljóða. Það velheppnaða í ljóðinu felst einmitt í að hægt er að horfa framhjá nafni og persónu höfundarins.

Ljóðið er byggt á þrem erindum. Gerð erindanna og rímsins má auðveldlega lesa út frá lögmálum ljóðlistarinnar. Innihald ljóðsins er auðskilið. Ekkert orð er þarna að finna sem virkar framandlegt eða óljóst í sjálfu sér. Engu að síður eru sumar ljóðlínurnar undarlegar, til dæmis þriðja og fjórða lína annars erindis:

Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

(Gyllt er blómgun Náðartrésins / Nært af köldum safa jarðar)

Einnig kemur önnur lína annars erindis okkur á óvart:

Scmerz versteinerte die Schwelle

(Sársauki steingerði þröskuldinn)

Engu að síður búa þessar tilteknu línur yfir sérstakri fegurð gamalla mynda. Þessi fegurð eykur á áhrifamátt ljóðsins og styrkir fagurfræðilega byggingu þess.

Ljóðið lýsir vetrarkvöldi. Fyrsta erindið lýsir því sem gerist utan dyra: snjókoma og klukknahljómur aftansöngsins. Það sem gerist úti fyrir snertir innri dvalarstað mannsins. Snjórinn fellur á gluggann. Klukknahljómurinn heyrist í hverju húsi. Inni er allt til reiðu, og búið að leggja á borð.

Annað erindið kallar fram mótsetningu. Andspænis fjöldanum sem gerir sig heimakominn við matarborðið sjáum við ”margan” ráfa vegvilltan á dimmum slóðum. Engu að síður leiða þessar hugsanlega illu slóðir smám saman að dyrum hins búsældarlega húss. Þessu er þó ekki lýst í smáatriðum. Þess í stað nefnir ljóðið tré náðarinnar.

Þriðja erindið býður förumanninum að ganga úr myrkrinu inn í upplýstan bæinn. Hús fjöldans og stofuborð daglegra máltíða hafa umbreyst í Guðshús með altari.

Hægt væri að greina inntak ljóðsins og afmarka form þess enn frekar, en með slíkri nálgun værum við enn lokuð inni í þeirri hugmynd um tungumálið sem hefur verið viðtekin í árþúsundir. En samkvæmt henni er tungumálið tjáning mannsins á innri hræringum tilfinninganna og þeirri heimsmynd sem stýrir þeim. Væri hægt að afskrifa þessa hugmynd um tungumálið? Hvað kallar á slíka afskrift? Í eðli sínu er tungumálið hvorki tjáning né verknaður mannsins. Tungumálið talar.

Við leitum nú að tali tungumálsins í ljóðinu. Því næst beinist leitin að ljóðrænunni í hinu talaða.

Yfirskrift ljóðsins er ”Ein Winterabend” (Vetrarkvöld). Við væntum þess að finna í ljóðinu lýsingu á vetrarkvöldi, hvernig það er í raun og veru. Ljóðið eitt og sér lýsir hvorki stað né stund slíks vetrarkvölds. Það lýsir hvorki yfirstandandi vetrarkvöldi né heldur vill það gefa fjarverandi vetrarkvöldi yfirskin nærveru og miðla áhrifum slíks tilbúnings.

Auðvitað ekki, munu menn segja. Allur heimurinn veit að ljóð er skáldskapur. Ljóðið skáldar einnig þar sem það virðist vera að lýsa. Með skáldskapnum (dichtend) ímyndar skáldið sér mögulega nærveru (Anwesesendes) í eigin hugarheimi (Anwesen). Þegar ljóðið (Gedicht) hefur verið skáldað (gedichtet) birtir það slíka ímynd (das so Vorgebildete) fyrir hugskotssjónum okkar … Í tali ljóðsins talar hið skáldlega ímyndunarafl. Tal ljóðsins er það sem skáldið segir fram úr sjálfu sér. Þessi framsegð (Ausgesprochene) ljóðsins talar þar sem hún leggur fram inntak sitt. Tungumál ljóðsins er þannig framsegð (Aussprechen) í margvíslegum skilningi. Tungumálið sýnir sig óumdeilanlega sem tjáning. Þessi setning gengur hins vegar gegn staðhæfingunni: Tungumálið talar, að því gefnu að talið sé ekki í eðli sínu tjáning.

Jafnvel þegar við reynum að skilja tal ljóðsins út frá skáldskapnum birtist okkur hið talaða eins og af nauðsyn  óhjákvæmilega og alltaf síendurtekið sem úttöluð tjáning (ausgesprochenes Aussprechen). Tungumál er tjáning. Hvers vegna göngumst við ekki inn á þessa staðreynd? Vegna þess að hið réttmæta og augljósa í þessum skilningi á tungumálinu dugar ekki – ef við ætlum að nota hann til að grafast fyrir um eðli þess.

Hvða mælikvarða leggjum við á þetta dugleysi? Þurfum við ekki að binda okkur við annan mælikvarða ef við ætlum okkur að meta þessa vangetu? Vissulega. Slíkur mælikvarði birtist í þessari staðhæfingu: tungumálið talar. Fram að þessu hafði þetta leiðarljós (tungumálið talar) einungis haft það hlutverk að losa okkur undan þeim blýfasta vana að skilja tungumálið sem tjáningu í stað þess að horfa á það sjálft.

Ástæða þess að við völdum þetta ljóð er sú, að af óskilgreindum ástæðum bauð það upp á eiginleika og frjósamt sjónarhorn sem hentuðu tilraun okkar til að rannsaka tungumálið.

Tungumálið talar. Það þýðir jafnframt og einkum: Tungumálið talar.

Tungumálið? Og ekki maðurinn?

Kallar þessi leiðarregla ekki á eitthvað ennþá fjarstæðukenndara? Viljum við ennþá afneita því að maðurinn hafi það í eðli sínu að hann talar? Engan veginn. Við erum jafn langt frá því að neita þessu eins og að neita þeim möguleika að hægt sé að flokka birtingarmyndir tungumálsins undir hugtakið ”tjáning”.

Engu að síður spyrjum við: Í hvaða skilningi talar maðurinn? Við spyrjum: hvað er talið?

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,

(Þegar fennir á gluggann / Heyrist klukknahljómur aftansöngsins lengi)

Þetta tal nefnir snjóinn þar sem hann fellur linnulaust á rúðuna að nýliðnum degi, á meðan klukkur aftansöngsins hljóma. Allt sem líður er lengur að líða þegar snjórinn fellur. Þess vegna hljóma kvöldklukkurnar lengi, sem annars hafa sinn strangt afmarkaða tíma. Talið nefnir stund vetrarkvöldsins.

Hvað er þetta að nefna? Felst það einungis í því að festa orð tiltekins tungumáls á þekkta hluti og atvik: snjó, klukku, glugga, að falla, – að hljóðmerkja með orðunum og tungumálinu? Nei. Að nefna felur ekki í sér útdeilingu á titlum, álagningu orða, heldur að ákalla með orðinu (ruft ins Wort). Að nefna er ákall (Das Nennen ruft). Ákallið færir hið ákallaða nær okkur. Engu að síður flytur þessi köllun hið ákallaða ekki hingað, til þess að staðsetja það og vista í næstu nánd viðstaddara og yfirbuga þá þannig. Vissulega kallar ákallið hér. Um leið og ákallið gerir tilkall hefur það ákallað hið áður ónefnda til tiltekinnar nærveru. Þannig flytur það vist (Anwesen) hins áður ókallaða í vissa nálægð. Einungis með því að kalla hefur ákallið kallað hið tilkallaða. Hvert? Út í buskann, fjarvistin (Abwesendes) býr enn í hinu tilkallaða.

Ákallið kallar á nálægð. En ákallið hrifsar engu að síður ekki hið ákallaða úr fjarska sínum. Ákallið kallar í sig sjálft, og þar með um leið hingað og þangað út í fjarskann. Snjókoman og klukknahljómurinn kalla til okkar hér og nú í ljóðinu. Þau eru til staðar hér, í hérvistinni (Anwesen), í fjarvistinni (Abwesen). Snjókoman og hljómur kvöldklukknanna eru töluð til okkar hér og nú í kvæðinu. Þau dvelja í ákallinu.  Engu að síður falla þau engan veginn undir hér og nú í veru þessa fundarsalar. Hvor veran er æðri, sú sem er áþreifanlega andspænis okkur eða sú sem er ákölluð?

vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

(Fjölmörgum er boðið til borðs / Og allt húsið er tandurhreint)

Þessar tvær ljóðlínur tala eins og boðberar (Aussagesätse), rétt eins og þær festi í sessi hlutlægan veruleika. Hið endurtekna og áhersluríka ”ist” felur í sér þennan hljóm. Engu að síður er þetta tal ákall. Ljóðlínurnar færa hið dúkaða borð og hið hvítþvegna hús í þá nálægð sem inniheldur fjarlægð.

Hvað kallar fyrsta erindið á? Það kallar til hlutanna, segir þeim að koma. Ekki í návist (Anwesende) þess sem er til staðar (Anwesende), ekki til þess að færa borðið sem nefnt er í ljóðinu hingað inn í upptekna sætaröðina. Sá áfangastaður sem falinn er í ákallinu er í fjarveru (Abwesen) öruggrar nærveru. Slík koma felur í sér að hið nefnda ákall komi. Að það fái heimboð. Það býður hlutunum inn, það segir að þeir komi mannfólkinu við. Snjókoman leiðir fólkið inn í nótt hins myrkvaða himins. Hljómur kvöldklukkunnar leiðir fólkið sem þá dauðlegu til móts við hið Guðdómlega. Húsið og borðið binda hina dauðlegu við Jörðina. Þessir nefndu hlutir tengja saman, og ákalla um leið, Himinn og Jörð, hina Dauðlegu og hina Guðdómlegu.

Þessi Ferna felur í sér upprunalega sameiningu. Hlutirnir láta Fernu (das Geviert[v]) þessara fjögurra mætast. Þetta stefnumót viðskilnaðarins (versammelende Verweilentlassen[vi]) er hluttekning hlutanna[vii] (das Dingen der Dinge). Við köllum þessa einingu Fernunnar -Himins og Jarðar, þess Guðdómlega  og hinna dauðlegu – sem á sér stað við hluttekningu hlutanna (das Dingen der Dinge) Heiminn[viii]. Með því að nefna hlutina eru þeir kallaðir til hluttekningar (Dingen) sinnar. Með hluttekningu sinni opna þeir Heim sem hlutirnir dvelja í (weilen) og eiga hlutdeild í (je die welligen sind). Með hluttekningu sinni bera hlutirnir fram (austragen) Heiminn. Okkar gamla tungumál kallar það Austragen (út-burð): bern, bären, og afleiddar myndir ”gebären” (bera) og ”Gebärde” (byrði)[ix]. Hluttekning er að gera hlutinn að hlut (Dingend sind die Dinge Dinge). Með hluttekningunni geta þeir af sér (gebärden) Heim.

Fyrsta erindið kallar hlutina til hluttekningar sinnar, segir þeim að koma. Slík segð, sem ákallar hlutina, kallar þá inn og kallar þá um leið til hluttekningar og fela þá þannig Heiminum sem þeir birtast í.  Þess vegna nefnir fyrsta ljóðlínan ekki bara hluti. Hún nefnir um leið Heim. Hún ákallar fjöldann (Vielen), sem á hlutdeild í Fernu Heimsins sem hinir dauðlegu. Hlutirnir skuld-binda (hlut-gera; be-dingen)[x] hina Dauðlegu. Þetta merkir nú: Hlutirnir heimsækja hina Dauðlegu ávallt og einkum með Heiminum. Fyrsta erindið talar þar sem það lætur hlutina koma.

Annað erindið talar með öðrum hætti en það fyrsta. Vissulega kallar það líka. En tilkall þess nefnir og ákallar fyrst hina dauðlegu:

Mancher auf der Wanderschaft…

(Margur farandmaðurinn kemur…)

Ekki eru allir dauðlegir ákallaðir hér, ekki fjöldinn (die Vielen), heldur einungis ”Margur”. Þeir sem ferðast um dimma vegu. Þessir dauðlegu umbera dauðann sem förumennskuna til dauðs. Í dauðanum mætast stærstu leyndardómar verunnar. Dauðinn (der Tot) hefur yfirstigið (ὕberholt) sérhvert andlát (Sterben). Þeir sem koma ”úr förumennskunni” (auf der Wanderschaft) þurfa fyrst að ganga í gegnum Hús og Dúkað borð á sinni dimmu slóð, ekki bara sjálfs sín vegna, heldur vegna fjöldans (die Vielen). Því fjöldinn telur að hann sé, hafi honum einungis auðnast að komast í hús, setjast við dúkað borð og gerast hlutbundinn (be-dingt -skuldbundinn).

Annað erindið byrjar þar sem ”Margur” hinna dauðlegu er ákallaður. Enda þótt hinir dauðlegu tilheyri Fernu Heimsins ásamt með hinum Guðdómlegu og Jörðinni og Himninum, þá er Heimurinn ekki ákallaður í fyrstu tveim línunum í öðru versi. Frekar nefna þær hlutina, eins og gerðist í fyrsta versinu, en bara í annari röð: dyrnar, hina dimmu vegslóð; það er fyrst í tveim síðari línum annars erindisins sem heimurinn er í raun og veru ákallaður. Fytrst í báðum seinni ljóðlínum annars erindis er heimurinn kallaður til sögunnar. Allt í einu er eitthvað allt annað í myndinni:

Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

(Gylltur er blómi Náðartrésins / Nært af köldum safa jarðar.)

Tréið stendur rótfast í jörðu. Blómstrun þess er svo hrein að það opnar sig fyrir blessun Himinsins. Toppur trésins er ákallaður. Það sameinar í eitt vímu blómgunarinnar og allsgáða hollustu úr safa jarðarinnar. Hófsamur vöxtur Jarðarinnar og örlæti Himinsins vinna saman.

Ljóðið nefnir Tré Náðarinnar. Hin hreina blómgun þess getur af sér óverðskuldaðan ávöxt: heilagur bjargvættur sem hinir dauðlegu unna. Himinn og Jörð sameinast í gylltum blóma trésins, Guðir og dauðlegir. Þeirra sameiginlega Ferna (Geviert) er Heimurinn. Orðið ”Heimur” er ekki lengur notað í frumspekilegri merkingu. Það merkir hvorki ímynd hins veraldlega alheims náttúru og sögu, né heldur guðfræðilega ímynd sköpunarinnar (mundus), né heldur merkir það einfaldlega heildarmynd þess sem er til staðar (Anwesende), (kosmos).

Þriðja og fjórða ljóðlínan í öðru erindi ljóðsins kalla á Tré Náðarinnar. Þær kalla á heiminn að koma. Þær ákalla Heims-Fernuna og kalla þannig Heiminn til hlutanna. Ljóðlínurnar hefjast með orðinu ”Golden” (gylltur). Til þess að skilja betur þetta orð og áköllun þess erum við minnt á ljóð eftir Pindar (Isthm. V.). Í upphafi þessa ljóðs kallar skáldið gullið ”perioosion pantoon”, það sem gegnumlýsir allt (panta), allt sem umlykur það.  Dýrð gullsins umlykur og verndar allt nálægt (Anwesende) í ljóma sínum.

Eins og ákallið sem nefnir hlutina í nálægð og fjarlægð, þannig kallar segðin (Sagen) sem nefnir Heiminn og biður um nálægð hans og fjarlægð í senn. Hún felur Heiminn í skaut hlutanna um leið og hún gætir hlutanna í dýrðarljóma Heimsins. Þetta gæðir hlutina eðli (Wesen) sínu. Hlutirnir geta af sér (gebärden) Heim. Heimurinn ann (gönnt) hlutunum.

Tal fyrstu tveggja erindanna talar þar sem það kallar (heisst)[xi] hluti til Heimsins og Heim til hlutanna. Rof (Reissen) þeirra er í báðum tilfellum skorið (geschieden) en ekki aðskilið (getrennt). Ekki er heldur um samtengingu að ræða, því Heimur og hlutir standa ekki hlið við hlið. Þeir gagntaka (durchgehen) hvorn annan. Við þessa gagntekningu fara þessir þættir yfir miðju. Þessi miðja felur í sér einingu þeirra. Í gegnum þessa miðjulínu eru þeir nákomnir. Þýsk tunga notar hugtakið das Zwischen (millibilið) til að nefna miðju milli tveggja hluta. Latnesku tungumálin notast við hugtakið inter. Þetta orð er skylt þýska orðinu ”unter” (í merkingunni ”á milli”, ”unter Uns”). Nánd og innileiki Heims og hlutar er ekki sambræðsla. Nándin og innileikinn[xii] (Innigkeit) ríkja aðeins þar sem Heimur og hlutur eru og verða áfram skýrt aðgreind. Á milli þeirra tveggja, milli hlutar og Heims, í nánd þeirra og innileika hefur aðskilnaðurinn (der Schied) undirtökin.

Innileiki Heims og hlutar dvelur í aðskilnaðnum (Schied), hann dvelur í mis-muninum (Unter-Schied). Orðið ”Unter-Schied” (mismunur) er hér undaskilið hefðbundnum skilningi. Það sem orðið ”der Unter-Schied” merkir hér og nú er ekki almennt hugtak er felur í sér mismun af margvíslegum toga. Sá mismunur (Unter-Schied) sem hér er nefndur er aðeins þessi eini.  Hann er einstakur. Mis-munurinn sem hér um ræðir heldur sig fyrir utan miðjuna sem heimurinn og hlutirnir sameinast um.

Innileiki mis-munarins (des Unter-Schiedens) er einingarmerki Δίαϕορά (diaphora; gegnflæðis eða útgufunar). Mis-munurinn lætur heiminn verða Heim og ljær hlutunum hlutareðli sitt. Fullnusta mis-munarins færir báða hluta nær hvor öðrum. Hún gerist ekki eftirá, þar sem heimur og hlutir eru bundnir saman með aðfenginni miðjulínu. Sem miðjulína miðlar mis-munurinn fyrst  Heim og hlut eðli sínu, það er að segja í  einingu sem hann lætur gerast.[xiii]

Hugtakið ”mis-munur” felur þannig ekki lengur í sér þá aðgreiningu sem áður var skilgreind samkvæmt hugmyndum okkar sem aðskilnaður hluta. Mis-munurinn er enn síður samband er ríki á milli Heims og hlutar þannig að ímyndin sem sýnir það geti skilgreint hann. Mis-munurinn verður ekki ályktaður út frá Heimi og hlut eins og um upphafið samband þeirra væri að ræða. Mis-munur Heims og hlutar gerir hlutunum kleift (ereignet) að geta af sér heim og hann gerir Heiminum kleift að unna (Gönnen) hlutunum.

Mis-munurinn felur því hvorki í sér aðgreiningu né samband. Mis-munurinn er í hæsta lagi vídd hlutar og Heims. En í þessu tilfelli felur ”vídd” heldur ekki í sér neitt fyrirfram gefið umfang sem hitt eða þetta spannar (ansiedelt). Mis-munurinn er víddin, að því marki sem hún metur (er-misst) Heiminn og hlutinn innan sinna marka. Mat hennar opnar möguleika úti og inni-rýmis Heims og hlutar. Slík opnun er sá háttur mis-munarins að gagntaka (durchmessen) báða hluta. Sem miðja Heims og hlutar skilgreinir mis-munurinn eðli þeirra. Ákall (heissen) sem kallar Heim og hlut er hin eiginlega nafngift: mis-munurinn.

Fyrsta erindi ljóðsins kallar hlutina til leiks, þá sem geta af sér Heim hlutanna (dingende Welt). Annað erindið kallar á Heiminn, sem ann hlutum heimsins (weltende Dinge).  Þriðja erindið kallar miðju Heims og hlutar til leiks: útrás innileikans (Austrag der Innigkeit). Þriðja erindið hefst því með ákveðnara ákalli:

Wanderer tritt still herein;

(Förumaður gengur hljóðlátur inn)

Hvert? Erindið skýrir það ekki nánar. Hins vegar ákallar það inngöngu förumannsins í kyrrðinni. Kyrrðin vakir yfir þröskuldinum. Og hann fær óvænt ákall:

Schmerz versteinerte die Schwelle.

(Sársauki steingerði þröskuldinn)

Í öllu ljóðinu er einungis talað um hið liðna í þessu erindi. Það nefnir sársaukann. Hvaða? Erindið segir aðeins:

”Sársauki…” Hvar og úr hvaða fjarska er kallað til sársaukans?

 Schmerz versteinerte die Schwelle.

”…steingerði…” þetta er eina orðið í öllu ljóðinu sem nefnir tímavídd hins liðna. Engu að síður nefnir það ekki liðna tíð, ekki það sem þegar er liðið. Það nefnir það sem er (wesendes) nýverið. Í veru hins steingerða býr fyrst og fremst þröskuldurinn.

Þröskuldurinn er burðarásinn sem ber allan innganginn. Hann ber uppi miðjuna þar sem innrýmið og útrýmið skerast. þröskuldurinn ber millibilið (das Zwischen). Það sem fer inn og út um millibilið treystir á styrk hans. Áreiðanleiki miðjunar verður að vera hinn sami fyrir alla umgengni, inngang og útgang. Umgangur (Austrag) millibilsins kallar á endingu og þar með hörku. Þröskuldurinn er harður sem útgangur (Austrag) millibilsins vegna þess að sársaukinn hefur steingert hann. En hinn steingerði sársauki hefur ekki sótt hörku sína í þröskuldinn til forherðingar. Sársaukinn í þröskuldinum varðveitist sem sársauki.

Hvað er þá sársauki? Sársaukinn rífur í. Hann er rifan (Riss). En hann rífur ekki í tætlur. Sársaukinn rífur vissulega í sundur, hann aðskilur en þó þannig að hann tekur allt til sín, samantekið eins og rispa eða áverkar útlínunnar sem aðgreinir og tengir saman. Sársaukinn er eins og rauf rispunnar. Hann er þröskuldurinn. Hann dregur fram millibilið, miðju hins tvískipta. Sársaukinn fyllir rauf mis-munarins (Unter-Sciedes). Sársaukinn er sjálfur mis-munurinn.

Schmerz versteinerte die Schwelle.

Ljóðlínan kallar á mis-muninn, en hún hugsar hann eiginlega ekki né heldur nefnir hún eðli hans með þessu nafni. Ljóðlínan ákallar rof millibilsins, hina sameinandi miðju, sem í innileika sínum gegntekur þungun (Gebärde) hlutanna og velþóknun Heimsins.

Er innivera (Innigkeit) mis-munarins þá sársauki fyrir Heiminn og hlutinn? Vissulega. Við þurfum bara ekki lengur að hugsa sársaukann mannfræðilega sem tilfinningu er gerir okkur sorgmædd. Við þurfum ekki lengur að hugsa innileikann sálfræðilega sem svæðið þar sem tilfinningasemin þrýfst.

Schmerz versteinerte die Schwelle.

 Sársaukinn hefur þegar bætt þröskuldinum við byrði sína. Mis-munurinn tilheyrir þegar þeirri forreynslu (Gewese) sem leiðir til fullnustu (Austrag) Heims og hlutar. Hvernig í ósköpunum ?

Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

(Þar blasir við í hreinni birtu / Á borðunum brauð og vín.)

Hvar ljómar hið hreina ljós? Á þröskuldinum, í útrás (Austrag) sársaukans. Rifa (Riss) mis-munarins lætur hina hreinu birtu ljóma. Hin lýsandi samfella hans veldur uppljómun Heimsins í sjálfum sér. Rifa mis-munarins  tæmir (enteignet) Heiminn í þeirri fullnustu sem hlutirnir njóta. Fyrir tilverknað uppljómunar Heimsins í sínum gyllta loga birtast einnig ljómandi brauð og vín. Þessir stórbrotnu hlutir ljóma í einfaldleika hlutarins. Brauð og vín eru ávextir Himins og Jarðar, gjöf hinna Guðdómlegu og hinna dauðlegu. Brauð og vín sameina í sér þessa fernu með einfaldleik fjórföldunarinnar (Vierung). Þessir tilnefndu hlutir, brauð og vín, eru í einfaldleika sínum þar sem þungun þeirra af völdum velvildar Heimsins er umsvifalaust uppfyllt. Slíkir hlutir njóta góðs af því að Ferna Heimsins hefur tekið sér bólfestu í þeim.  Hið hreina ljós Heimsins og hinn einfaldi ljómi hlutanna gagntaka millibil sitt, mis-muninn.

Þriðja erindið kallar Heim og hluti að miðju innileika (Innigkeit, hugsanlega ”innivera”) þeirra. Rauf (die Fuge) sambands þeirra er sársaukinn. Þriðja erindið safnar saman kalli hlutanna og kalli Heimsins. Síðan kallar þriðja erindið upprunalega á einlægni innrofsins (des innigen Reissens), sem kallar á mis-muninn sem látinn er ónefndur. Hið upprunalega ákall sem segir tikomu Innileika Heims og hlutar, er hið eiginlega ákall. Þetta ákall er eðli talmálsins. Talmálið dvelur í talanda ljóðsins.  Það er talandi tungumálsins.

Tungumálið talar. Það talar um leið og það kallar hið ákallaða, Hlut-Heiminn og Heims-hlutinn til millibils mis-munarins. Það sem þannig er ákallað er um leið kallað til innkomu frá mis-muninum sem varðveitir (befehlen) það. Hér hugsum við út frá hinum gamla skilningi á Befehlen, sem við þekkjum úr orðatiltækinu ”Befiehl dem Herrn deine Wege” (Fel vegferð þína í hendur Herrans). Kall tungumálsins felur hið tiltalaða með þessum hætti í vörslu mis-munarins.  Mis-munurinn lætur hluttekningu hlutarins hvíla í faðmi Heimsins. Mismunurinn afsalar hlutnum í hvílu Fernunnar. Slíkt afsal rírir alls ekki hlutinn. Það upphefur hlutinn til sjálfs sín: að hann gangi inn í Heiminn. Að bjarga til hvílu er kyrrðin. Mis-munurinn róar hlutinn sem hlut í Heiminum.

Slík værð gerist þó aðeins með þeim hætti að Ferna Heimsins (das Geviert) uppfylli jafnframt þungun (Gebärde) hlutarins  að sama skapi og kyrrðin unnir hlutnum því að dvelja í Heiminum. Mismunurinn veitir tvöfalda kyrrð. Hann veitir kyrrð þar sem hann nýtur velþóknunar Heimsins. Hann veitir kyrrð þar sem hann lætur Heiminn njóta sín í hlutnum. Kyrrðin raungerist með tvöfaldri kyrrðarvirkni mis-munarins.

Hvað er kyrrðin? Hún takmarkast engan vegin við hið hljóðlausa. Það felur einungis í sér að viðhalda hreyfingarleysi hljómsins (Tönens) og hljóðanna. En hreyfingarleysið verður hvorki hamið með kæfingu hljómsins né heldur er það sjálft hið eiginlega værðarmeðal. Hreyfingarleysið verður ef svo mætti segja, hin hliðin á rósemdinni. Hreyfingarleysið er sjálft háð kyrrðinni.  Eðli kyrrðarinnar er hins vegar fólgið í því að hún róar niður. Sem róandi meðal værðarinnar er kyrrðin satt að segja alltaf á meiri hreyfingu en allar aðrar hreyfingar og ávallt í meiri viðbragðsstöðu en sérhver hreyfing.

Mis-munurinn róar hins vegar með tvennu móti: með því að færa hlutina að kjarna þeirra sem hlut, og Heiminn að kjarna sínum sem Heimur. Með slíkri róun verða hluturinn og Heimurinn aldrei til þess að veikla mis-muninn. Öllu heldur viðhalda þau honum í kyrrðarviðleitni sinni þar sem mis-munurinn er einmitt kyrrðin sjálf.

Með því að róa hluti og heiminn og leiða þá til þess að vera þeir sjálfir kallar mis-munurinn Heiminn og hlutina að línu innveru (Innigkeit) sinnar. Það er mis-munurinn sem kallar. Mis-munurinn kallar báða til sín þar sem hann kallar þá í rifuna, sem er hann sjálfur. Þetta ákall til samfundar er hljómburður (Läuten). Með þessu á sér stað allt annað en hreinn tilbúningur og hrein útbreiðsla hávaða.

Þegar mis-munurinn safnar Heimi og hlutum saman í einfaldleika sársauka innverunnar merkir það að leiða báða aðila að eigin kjarna (Wesen). Mis-munurinn er ákallið (das Geheiss) sem sérhvert kall á uppruna sinn í, þannig að áklallið tilheyri hverjum og einum. Ákall mis-munarins hefur þegar safnað til sín öllum tilköllum. Hið samansafnaða hróp (Rufen), sem sameinast í ákallinu, er hljómurinn (das Läuten) sem klukknahljómur (Geläut).

Ákall (das Rufen) mis-munarins er hin tvíþætta kyrrð. Hið sameinaða kall, ákallið sem mis-munur Heims og hluta kallar, er ákall kyrrðarinnar. Tungumálið talar þar sem ákall mis-munar Heims og hluta lætur í sér heyra í innileika sínum.

Tungumálið talar eins og klukknahljómur kyrrðarinnar. Kyrrðin róar um leið og hún ber Heiminn og hlutina að kjarna sínum. Atburður mis-munarins felst í að leiða Heim og hlut út í viðmót kyrrðarinnar.Tungumálið, hljómur kyrrðarinnar, er að því marki sem það tileinkar sér mis-muninn. Vera tungumálsins er tilkoma mis-munarins.

Hljómur kyrrðarinnar er á engan hátt mannlegur. Þvert á móti er hið mannlega í eðli sínu talandi. Þetta orð ”talandi” merkir hér: það sem tilheyrir tali tungumálsins.

Mannseðlið sem þannig er yfirtekið (ὕberereignet), hefur með þeim hætti  komist til sjálf sín að það er á valdi klukknahljóms kyrrðarinnar og eðlis tungumálsins til frambúðar.

Slík yfirtaka gerist að því tilskyldu að eðli tungumálsins, klukknahljómur kyrrðarinnar og tal hinna dauðlegu þarfnist þess að klukknahljómur kyrrðarinnar hljómi fyrir hlustum hinna dauðlegu

Að því marki sem mennirnir leggja hlustir sínar við klukknahljóm kyrrðarinnar megna hinir dauðlegu að láta til sín heyra á sínu tungumáli.

Hið dauðlega tal er nefnandi tilkall, ákall um komu hlutanna og Heimsins út úr eifaldleika mis-munarins.

Hreint ákall hins dauðlega tals er talandi ljóðsins. Eiginleg ljóðlist er aldrei einskorðuð við upphafningu á hljómi (Melos) hversdagsmálsins. Miklu frekar er því þveröfugt farið: hversdagslegt talmál er gleymt og þar með brúkað ljóð, sem varla gefur frá sér nokkuð ákall. Andstæða hins hreina tals, ljóðsins, er ekki óbundið mál. Hreinn prósi er aldrei ”prósalegur”. Hann er jafn skáldlegur og því jafn sjaldgæfur og ljóðlistin.

Ef athygli okkar er eingöngu beint að mannlegu máli, ef horft er eingönu á það sem birtingu innri hugarheims mannsins, ef slík hugmynd um talmálið er skilin eins og hún sé sjálft tungumálið, þá mun eðli tungumálsins ávallt birtast sem mannleg tjáning og virkni.

Sem tungumál hinna dauðlegu hvílir hið mannlega tungumál hins vegar ekki í sjalfu sér. Tungumál hinna dauðlegu á sínar forsendur í sambandinu við tal tungumálsins.

Óhjákvæmilega kemur að þeirri stundu að horft sé til þeirrar spurningar hvernig tal hinna dauðlegu og hljóðmyndun þess geti orðið til í tali tungumálsins sem hljómur kyrrðar mis-munarins. Við þessa hljóðmyndun – hér skiptir ekki máli hvort um sé að ræða talað eða ritað orð – er kyrrðin rofin. Hvernig nær kyrrðin, sem er rofin, til hljóðs orðsins? Hvernig nær hin rofna kyrrð til hljóms orðsins? Hvernig getur sú kyrrð, sem hefur verið rofin, höndlað þá dauðlegu orðræðu sem hljómar í kvæðum og staðhæfingum?

Gefum okkur að dag nokkurn muni sú stund upp renna, að við fáum svör við þessum spurningum. Þá verðum við að gæta þess að líta ekki á hljóðmyndun og tjáningu einar og sér sem grundvallarþætti mannlegs máls.

Samsetning (das Gefüge) mannlegs máls getur aðeins orðið með þeim tónræna hætti (das Melos), að tal tungumálsins, hljómur kyrrðar mis-munarins, sameini hina dauðlegu í gegnum ákall mis-munarins.

Sá talsmáti sem hinir dauðlegu beita til að mæta mis-muninum í kalli sínu felst í samsvöruninni. Hið dauðlega tal þarf fyrst að hafa hlustað á ákallið, þar sem kyrrð mis-munar Heims og hluta er ákölluð í öllum sínum einfaldleik. Sérhvert orð hins dauðlega tungumáls talar út frá slíkri hlustun og að hætti hennar.

Hinir dauðlegu tala að því tilskyldu að þeir hafi hlustað. Þeir bregðast við talandi ákalli kyrrðar mis-munarins, einnig þegar þeir þekkja það ekki. Hlustunin skynjar í ákalli mis-munarins hljóðmynd orðsins. Hið hlustandi talmál er sam-svörun (Entsprechen).

Þegar hið dauðlega tal meðtekur hins vegar talandi tilmæli (Geheiss) mis-munarins, er það með sínum hætti þegar á spori ákallsins (der Ruf). Sem hlustandi skynjun felur andsvarið (das Entsprechen) um leið í sér viðurkenningarandsvar. Hið dauðlega orð talar að því marki sem það veitir fjölþætt andsvar.

Sérhver sönn hlustun felur í sér aðhald eigin segðar. Þar sem hlustunin heldur sig til hlés í gegnum heyrnina getur hún tileinkað sér ákall (Geheiss) kyrrðarinnar. Öll andsvör ákvarðast af hlédrægninni. Því þarf slík hlédrægni að felast í undirbúningi hlustunar á ákall mis-munarins. Hlédrægnin verður hins vegar að varast að meðtaka ákall kyrrðarinnar eftirá, öllu heldur að taka því sem forhlustun þannig að hún geti veitt ákallinu forgangssvörun.

Slík forgangsröðun (Zuvorkommen) hlédrægninnar ákvarðar með hvaða hætti andsvar hinna dauðlegu mætir mis-muninum. Með þessum hætti dvelja hinir dauðlegu í tali tungumálsins.

Tungumálið talar. Tal þess tikallar mis-muninn sem afsalar (enteignet) Heim og hluti í innileika (Innigkeit) sínum.

Tungumálið talar.

Maðurinn talar í þeim mæli sem hann veitir tungumálinu andsvar.

Að svara er að hlusta. Hlustunin heyrir í þeim mæli sem hún skynjar ákall (Geheiss) kyrrðarinnar.

Ekkert kallar á að setja fram nýjan skilning á tungumálinu. Allt er undir því komið að læra að dvelja í tali tungumálsins. Það kallar á stöðuga sjálfsprófun á því, hvort og í hve ríkum mæli við völdum því að veita eiginleg andsvör: forgangsröðun hlédrægninnar. Því:

Maðurinn talar aðeins þegar hann samsvarar (entspricht) tungumálinu.

Tungumálið talar.

Tal þess talar fyrir okkur í hinu talaða orði:

EIN WINTERABEND

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,
vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft
kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein;
Schmerz versteinerte die Schwelle.
Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

 

 

[i] Fyrsta ritgerðin í bókinni Unterwegs zur Sprache, hér fengið úr útgáfu Verlag Gunther Neske, Pfullingen, 1959, bls. 9-33. Með hliðsjón af ítalskri þýðingu Alberto Caracciolo: Il cammino verso il linguaggio, Mursia editore 1973, bls. 27-44..

[ii] Hugtakið Ereignis (atburður) hefur sérstaka merkingu hjá Heidegger þar sem hann tengir atburðinn við sagnorðin eignen og ereignen sem merkja að „til-eigna“ sér e-ð, og „Eigenschaft“ sem „eigin-leiki“ e-s og þar með færist áhersla hugtaksins „atburður“ (Ereignis) yfir á gerandann sem geranda þess sem gerst hefur. Þýð.

[iii] Hamanns Schriften, Ed. Roth VII, bls. 151 f

[iv] Sjá die Scweizer Neuausgabe der Dichtungen von G. Takl, ritstj. Kurt Horwitz, 1946. Þýðingin er endursögn á „hinum hreinu orðum“ Georgs Takl, sem einungis eru í frummálinu.

[v] Hugtakið „das Geviert“ sem hér er þýtt sem „Ferna“ hefur þá sérstöku merkingu hjá Heidegger að tengja saman fjórar „höfuðskepnur“: Himnana og Guðina annars vegar og Jörðina og mennina (hina dauðlegu) hins vegar. Hjá Heidegger hefur þetta hugtak nánast guðfræðilega merkingu í líkingu við heilaga þrenningu kristindómsins. Þýð.

[vi] Orðið „Verweilentlassen” er ein af mörgum orðmydunum Heideggers sem þola illa þýðingu, en sagnorðin  „verweilen“ og „entlassen“ merkja „að staldra við“ og að „losa við“. Samsetta orðið felur í sér hlutlæga en ekki málfræðilega „rétta“ samtengingu orðanna, því lesa má úr þessu orðaleikinn „Verweilen-lassen“ (að bjóða upp á viðdvöl)  eða  „Verweil-Entlassen“ (losa við dvöl, skapa aðskilnað). Orðmyndin „Verweil“ er hins vegar ekki til í hefðbundinni þýsku, en myndi þá vera orðaleikur hliðstæður því að nefna hið íslenska „dok“ sem styttingu á sagnorðinu „að doka“. Þannig mætti hugsa sér að búa til orðið  „dokléttir“ á íslensku en það hljómar augljóslega ekki sérlega vel. Hér eins og víða annars staðar leikur Heidegger trúlega með tungumálið í þeim tilgangi að fá okkur til að hugsa um þversagnarkennt eðli þess frá frumspekilegu-merkingarfræðilegu sjónarhorni. Þýð.

[vii] Þýska nafnorðið „Dingen“ í orðasambandinu „Dingen der Dinge“ verður ekki þýtt á íslensku með viðteknum hætti þar sem nafnorðið „Dingen“ er að því er best verður séð nýyrði í þýsku og lýsir viðleitni Heideggers að losa sig úr frumspekilegum viðjum tungumálsins. Íslenska orðið „hluttekning“ er í þessu sambandi merkingarleg afbökun, rétt eins og „Dingen“ á þýsku, en ef rétt er skilið þá felur þetta hugak hjá Heidegger í sér að hlutirnir „verði þeir sjálfir“, en hvorki orðið né viðfang þess. Þar í liggur „mis-munurinn“, „der Unter-Schied“. Hér gildir því að „hluttekning“ merkir ekki „umhyggju eða samúð“ með öðrum, heldur að hluturinn verði hann sjálfur, taki á sinn eiginn hlut sem hluti af Heiminum.Þýð.

[viii] „Heimurinn“ héðan í frá hafður með stóru „H“ í þessari merkingu sem nánast guðfræðilegt hugtak í hugarheimi Heideggers, en þetta er lykilhugmynd sem hér er skýrð með „stefnumóti“ þeirra fjögurra höfuðskepna sem Heidegger finnur í „aðskildri sameiningu“ Himins og Jarðar, dauðlegra og Ódauðlegra. Í þessari sameiningu sér Heidegger sannleikann „gerast“ í gegnum virkni hins „hreina“ tungumáls. Þýð.

[ix] Sbr. Íslensk Orðsifjabók eftir Ásgeir Blöndal Magnússon: „bera (st)s. „færa, flytja e-ð (sem byrði), halda e-u uppi, eignast afkvæmi, fæða…“, sbr fær. og nno. bera, sæ. bära, d. bære, fe. og fhþ. beran, gotn. bairan, ne. bear, nhþ. behren… Þýð.

[x] Hér er enn einn orðaleikurinn þar sem „bedingen“ getur haft tvær merkingar: að skuldbinda e-ð eða að hlutgera e-ð. Þýð

[xi] Sögnin heissen og nafnorðið Heissen koma víða fyrir í þessum texta og eru notuð af Heidegger í óvenjulegu samhengi. Algengasta merkingin er samstofna íslensku sögninni „að heita“, en í þessari rannsókn Heideggers á eðli tungumálsins þá heitir tungumálið sjálft sig og því verður „heissen“ að kalli eða ákalli, og er hér þýtt sem slíkt. Þýð.

[xii] Hugtakið „Innigkeit“ hjá Heidegger hefur trúlega frekar með staðsetningu að gera en tilfinningalega nánd. Þannig væri hugsanlegt að þýða það sem „inniveru“ en ekki „innileika“, en Innigkeit vísar trúlega í báðar merkingarnar.  Þýð.

[xiii] Í þessari ritgerð er hugtakið „Unter-Schied“ (hér þýtt sem mis-munur) eitt af lykilhugtökunum, og skilgreining þess er hér mætavel skýrð af Heidegger sjálfum. Þýðingin mis-munur er hér haft með bandstriki til að leggja áherslu á að ekki er um hefðbundinn skilning á mismun að ræða, heldur er mis-munur hér sem einstakur atburður (Ereignis) sem „getur af sér Heiminn“ í skilningi Heideggers. Hugtakið er samsett af „unter“ (í latínu „inter“) og „Scheidung“ sem merkir klofningur og á sér m.a. orðmyndina „Entscheidung“ sem þýðir beinlínis „úrskurður“ á íslensku. Annað skylt orð er Scheide sem merkir sverðslíður en líka leggöng. Íslenska orðið skeið er samstofna Sceide og Schied og getur m.a. þýtt klof eða rauf á íslensku. Þýð

 

Forsíðumyndin er af Martein Heidegger og austurríska skáldinu George Takl.

Ritgerð Heideggers á frummálinu má finna hér: heidegger-unterwegs der Sprache doc.docx

 

ÍSLANDSVITINN –

Íslandsvitinn eftir Claudio Parmiggiani

Þessi grein birtist upphaflega í sérstakri sýnigarskrá sem Fondazione Antonio Mazzotta gaf út í tilefni af vígslu verksins Viti eftir Claudio Parmiggiani í januar árið 2000, en verkið stendur ofan við Sandskeið á Hellisheiði. Í skránni eru einnig textar eftir Claudio Parmiggiani og listfræðingana Ester Coen og Marco Vallora. Sýningarskráin er prýdd ljósmyndum eftir Guðmnd Ingólfsson. Sýningarskráin er á íslensku og ítölsku. Allir textarnir í sýningarskránni voru síðan endurútgefnir í veglegri bók franska forlagsins Adam Brio árið 2002, „Le Phare d’Islande“með glæsilegum ljósmyndum Guðmundar Ingólfssonar sem hafði fylgt eftir smíði og uppsetningu verksins. Bókin er á frönsku og ítölsku.  Vitinn var settur upp á vegum Reykjavíkurborgar í tilefni þess að hún hafði verið valin ein af „menningarborgum Evrópu“ árið 2000. Smíði Vitans var framkvæmd af Vélsmiðju Orms og Víglundar og Formax hf. undir eftirliti Verkfræðistofu Sigurðar Thoroddsen og Orkuveitu Reykjavíkur. Ólafur Jónsson sá einnig um eftirlit með verklegum framkvæmdum, en undirritaður var listrænn umsjónarmaður verksins. Staðarval Vitans var í framkvæmt af undirrituðum og Helga Þorgils Friðjónssyni í samvinnu við Orkuveituna. 

Þegar Claudio Parmiggiani kom til Reykjavíkur fyrir hálfu öðru ári síðan til þess að taka þátt í alþjóðlegri námsstefnu um myndlist á vegum háskólans, kynnti hann í fyrsta skipti hugmynd sína um að reisa útilistaverk á Íslandi. Hugmynd hans var að reisa hér vita, sem átti ólíkt öðrum vitum að standa inni í landi, úr augsýn allra sjófarenda, og jafnframt utan byggða eða jafnvel alfaraleiða.

Þetta átti ekki að vera skúlptúr í hefðbundnum skilningi, ekki mynd af einhverju eða mynd sem sótti réttlætingu í form sitt, heldur einungis viti af einföldustu gerð. Ljós í myrkrinu.

Verkið átti heldur ekki að vera hefðbundinn viti með blikkandi ljósmerki sem varar við blindskerjum og markar siglingaleið, heldur viti með stöðugu og viðvarandi ljósi er beindist í höfuðáttirnar fjórar. Sívalur turn gerður úr járni og ljósi, einfaldur og hreinn í formi sínu.

Merking hans og tilgangur voru ekki bara hugsuð út frá fagurfræðilegum forsendum, heldur líka siðfræðilegum. Þegar Parmiggiani sendi okkur uppdrátt að hugmynd sinni lét hann fylgja með ljósrit af koparstungu sem birtist í ritinu Atalanta fugiens eftir Michael Maier frá árinu 1618. Myndinni fylgdi stuttur texti á latínu ásamt tilheyrandi nótnaskrift. ´

Á myndinni sjáum við íturvaxna konu ganga berfætta að næturlagi undir fölri skímu minnkandi tungls. Hún ber slör á höfði sem feykist í vindinum í takt við léttan kjólfaldinn. Í hægri hendi ber hún útréttan blómvönd, en ávexti í þeirri vinstri. Svo virðist sem hún gangi í uppþornuðum árfarvegi þar sem hún skilur eftir sig spor í sandinum. Farvegurinn skilur að sviðna jörð og gróna. Í humátt á eftir konunni gengur hokinn frakkaklæddur maður með undarleg gleraugu, hikandi skrefum. Hann heldur á lýsandi olíulampa í vinstri hendi en styður sig við göngustaf með þeirri hægri. Undir myndinni er latínutexti sem býður heimspekingnum að fylgja náttúrunni með skynsemina og reynsluna að vopni og með því að ástunda lærdóm og listir.

Maier Ljósberinn

Michael Maier: úr Atalanta Fugiens, 1618

Þótt Parmiggiani hafi þannig vísað til hinnar hermetísku dulhyggju þegar hann kynnti verk sitt, þá er ekki rétt að taka þá vísun of bókstaflega. Ljósið í Vita Parmiggiani beinist ekki að fortíðinni, heldur að samtímanum, og það á rætur sínar fyrst og fremst í list samtímans.

Í þessu sambandi hygg ég að sú ákvörðun að ætla verkinu stað inni í víðerni íslensks öræfalandslags skipti miklu máli, og að hana megi túlka sem ögrandi skilaboð til samtímans. Vitinn átti ekki bara að vera úr augsýn allra sjófarenda, nánast falinn í einum afskekktasta kima í útjaðri Evrópu, á svæði sem kalla mætti eitt síðasta vígi ósnortinnar náttúru í gjörvallri álfunni. Hann átti líka á afdráttarlausan og meðvitaðan hátt að vera fjarri sviðsljósi heimslistarinnar.

Sá vilji Parmiggiani að staðsetja verk þetta í óbyggðum á Íslandi verður skiljanlegri þegar við skoðum verkið í samhengi við fyrri verk hans. Þetta er ekki fyrsta útiverkið sem hann reisir utan alfaraleiðar. Á árunum 1975-91 vann hann að verkinu Una Scultura/ Skúlptúr sem staðsett er á fjórum stöðum, í fjórum heimshornum ef svo mætti segja. Fjögur virki hlaðin úr múrsteinum utan um tómarými, staðsett út frá höfuðáttunum fjórum, hvert öðru ólíkt en þó hlutar af einu verki. Í heild sinni er þetta verk einungis til sem hugmynd, og það verður ekki upplifað í heild sinni án langra ferðalaga í tíma og rúmi frá Egyptalandi um Tékkland til Ítalíu og Frakklands. Parmiggiani hefur nýlega unnið hliðstætt verk (Ferro, Mercurio, Oro / Járn, Kvikasilfur, Gull, 1999) á torsóttum fjallstindi á eyjunni Corsicu, þar sem hann felldi gullhúðuð handaför sín í bráðið járn ofan í harða granítklöppina. Það verk ber aftur skyldleika við eldra verk, (Terra / Jörð, 1988) sem er hnöttur úr brenndum leir með lófaförum listamannsins, sem grafinn var til frambúðar í jörð í klausturgarði nútímalistasafnsins í Lyon í Frakklandi.

C Parmiggiani Mont d'or 4

Claudio Parmiggiani: Ferro, Mercurio, Oro, Mont d’Or, a, 1999.Corsica. Gulltindur er hæsta fjallið á Corsicu.

Öll þessi verk tengjast Vitanum hugmyndalega, auk þess sem þau eiga það sameiginlegt með mörgum inniverkum Parmiggiani sem fjalla um skuggann, sporin eða leifarnar, að leggja áherslu á fjarveru myndarinnar í því skyni að skapa áhrifaríkari og um leið sannari nærveru. Nærveru sem er af andlegum toga og er í grundvallaratriðum eðlisólík þeirri þrúgandi nærveru ofhlæðis og auglýsingamennsku sem einkennir margmiðlunarsamfélag árþúsundamótanna.

Til þess að geta tendrað ljós sitt lagði Parmiggiani á sig langt ferðalag inn í vetrarnóttina og þögnina sem ríkja á norðurhjaranum, burt frá þrúgandi ofhlæði orðanna, myndanna og hlutanna, inn í þögnina, kuldann og myrkrið. Ljósið sem hann tendrar lýsir þrjóskufullt í krafti fjarlægðar sinnar, fyrst og fremst vegna þess að það er úr beinni augsýn.

farod020700

Ljós Vitans fær þannig yfirfærða merkingu sem andlegt leiðarljós í samræmi við gamla hefð um merkingu ljóssins, merkingu sem á sér ekki síst trúarlegar rætur. Suger ábóti frá Saint-Denis, sem kalla má hugmyndalegan föður gotneskrar kirkjulistar, sagði um ljósið að í því „sameinaðist efnið og hið efnislausa, hið líkamlega og andlega“. Merking ljóssins í Vita Parmiggiani tengist þessari hefð í þeim skilningi að það er ekki bara rafmagnsljós, heldur um leið ljós af andlegum toga sem helgar umhverfi sitt á sinn sérstæða hátt, ekki ólíkt og kirkja eða musteri. Ljós sem á rætur í hefðinni um leið og það vísar fram á við.

Í frægri ritgerð frá 1936 hélt Walter Benjamin því fram að með tilkomu fjölföldunartækninnar myndi listaverkið glata áru sinni. Í augum Benjamins átti tækniþróunin ekki bara eftir að breyta útliti og miðlun listaverka með róttækum hætti, heldur líka sjálfu inntaki og forsendum listarinnar. Tækni tuttugustu aldarinnar átti að mati Benjamins eftir að svipta listina dulmagni sínu og breyta listamanninum frá því að vera spámaður og miðill andlegra sanninda yfir í að ástunda það sem við gætum kallað tæknilega vikni myndmálsins. Hliðstæðu við þessa breytingu sá hann í þróuninni frá galdralækni fortíðarinnar til skurðlæknisins: annar nálgast sjúklinginn í heild sinni í krafti dulinnar visku og leyndardóms, hinn ræðst beint að einstökum líffærum í krafti tæknikunnáttu og þekkingar í líffærafræðum. Í augum Benjamins var kvikmyndin sá myndmiðill er myndi leysa málverkið af hólmi. Líkt og skurðlæknirinn leysir manneskjuna upp í frumparta sína sem tæknilegt viðfangsefni átti myndlistarmaðurinn í hlutverki kvikmyndagerðarmannsins að nýta hina nýju tækni til að mynda veruleikann, búta hann sundur að vild og setja saman í nýja mynd af heiminum út frá tækni og myndhugsun er byggði fyrst og fremst á sjónrænu sjokkáreiti.

Hugmyndir Benjamins um „áru“ listaverksins og brotthvarf hennar tengjast einu megineinkenni tæknisamfélags tuttugustu aldarinnar, sem er afhelgun þeirra gilda sem áður voru heilagir og óhagganlegir hornsteinar samfélagsins. Tilkoma nútíma visinda og tækni hefur leitt til þess að framfarirnar hafa verið upphafnar sem markmið í sjálfu sér. Um leið hafa vísindin og tæknin breytt mynd okkar af náttúrunni, sem hefur verið svipt annarri merkingu en þeirri sem birtist í svörum hennar við tilbúnum spurningum vísindanna.

Náttúran er ekki lengur leiðarljós eins og það sem birtist í koparstungu Maiers, heldur lýtur hún lögum og sjálfdæmi vísindalegrar rökhyggju.

Myndlistin hafði þegar með upplýsingunni öðlast stöðu afhelgaðra trúarbragða í vissum skilningi. Sem einstakur vitnisburður og vettvangur fyrir einstaklingsbundna reynslu geymdi listaverkið þá „heilögu“ útgeislun sem það hafði tekið í arf frá trúarbrögðum og galdri. Út frá vísindalegri söguhyggju, sem virðist tengd nútímalegri trú á framfarir, sá Benjamin fyrir sér að myndlistin myndi í framtíðinni missa þessa útgeislun og verða í auknum mæli vettvangur samfélagslegrar reynslu og miðill pólitískra „sanninda“ um leið og markaðsgildi listaverksins sem einstaks viðburðar yrði að engu gert með fjölföldunartækninni.

Viti Parmiggiani kemur inn í þessa umræðu eins og síðasta endurskin áru myndlistarinnar við árþúsundamót. Það lýsir ekki á torgum stórborganna, ekki í flóðlýstum sýningarsölum safnanna eða á sölutorgum listkaupstefnanna. Það á heldur ekkert skylt við þær „listrænu ljósasýningar“ sem hafa víða sést í stórborgum Evrópu á síðari árum. Þetta er ljós af öðrum toga, ljós einsetumannsins sem hefur leitað athvarfs með list sína í eyðimörkinni. Verkið vitnar með átakanlegum hætti um hlutskipti listarinnar og listamannsins í samtíma okkar.

Í þessu samhengi er vert að hafa í huga að þótt Viti Claudio Parmiggiani sé umhverfisverk í þeim skilningi að það „helgi“ með vissum hætti þann stað sem hann er reistur á, þá á hann ekkert sameiginlegt með þeim anga af samtímalistinni sem kenndur er við „land-art“: Parmiggiani notar ekki umhverfið eða náttúruna til þess að móta hana með nýjum hætti, heldur á verkið að falla inn í landslagið með sem eðlilegustum hætti og upphefja það.

Einnig er vert að hafa í huga að þrátt fyrir einfalt og hreint form vitans og látlausan efnivið á verkið ekkert skylt við þá stefnu í samtímalistinni sem kennd er við naumhyggju eða minimalisma. Ef einkenni minimalismans felst í því að nálgast innsta kjarna listarinnar með því að svipta formið og hlutinn öllum ytri tilvísunum, þá bendir Viti Parmiggiani í þveröfuga átt: fyrir honum sameinar verkið efnið og hið efnislausa, hið endanlega og hið óendanlega.

Í þessu samhengi mætti benda á ákveðinn skyldleika sem finna má á milli Vita Parmiggianis og verks samlanda hans, Piero Manzoni, sem kallast „Sökkull heimsins“ og var sett upp í Danmörku 1959. Verkið er sökkull sem stendur á hvolfi, en á honum hvílir heimurinn (á hvolfi) í öllum sínum óendanleika. Sökkullinn markar því bæði miðju og undirstöðu og vísar til óendanleikans, rétt eins og Vitinn. Þannig má finna viss tengsl Parmiggiani við brautryðjendur konseptlistar í Evrópu á sjöunda áratugnum, þar sem fjarveran, afturfærslan og hin óbeina vísun verða megineinkennin: í stað sjálfsmyndarinnar hefur Parmiggiani sýnt okkur skugga sinn (Autoritratto /Sjálfsmynd, 1979), í stað málverksins sótmyndaðan skugga þess á vegg (Delocazione / Tilfærsla, 1970), í stað litar á lérefti hreint og ómengað litarduftið sem fyllir rýmið óræðri birtu (Luce, luce, luce / Ljós, ljós, ljós, 1968). Hin landfræðilega fjarvist útiverkanna gegnir hliðstæðu hlutverki og vitnar um það þversagnarfulla samspil fjarvistar og kjarna sem Gianni Vattimo hefur gert grein fyrir í nýlegri umfjöllun sinni um verk Parmiggiani.

Í verkum Parmiggiani er það inntakið sem ræður formi verksins í einu og öllu, eða öllu heldur fjarvera inntaksins sem hugmyndar handan hins efnislega forms. Vitinn hefur slíka merkingu í tvöföldum skilningi, en helgar um leið umhverfi sitt sem andlega miðju. Hinn andlegi kjarni listarinnar á tímum árþúsundamótanna lýsir jafnframt með fjarveru sinni í þessu rafmagnsljósi sem hinsta endurskin þess andlega galdurs sem ekki er lengur rúm fyrir í tæknisamfélagi nútímans.

Í kunnri ritgerð um skáldið Hölderlin og eðli skáldskaparlistarinnar líkir Martin Heidegger skáldinu við tvöfaldan útlaga: hann er útlægur frá guðunum og þjóð sinni. Það er í þessu tómarúmi sem skáldið grundvallar tilveru sína með söng á tímum hinna brottflúnu guða, sem jafnframt eru tímar hins ókomna guðs, segir Heidegger. Í ljóði sínu „Brauð og vín“ spyr Hölderlin sjálfan sig hvert sé hlutverk og hlutskipti skálda á svo örsnauðum tímum, og svarar jafnframt í næstu ljóðlínu með þeim orðum að skáldin séu „eins og hinir helgu prestar vínguðsins, sem ferðast land úr landi í hinni helgu nótt.“

Voces Thule Vitinn 2000

Sönghópurinn Voces Thule flyrtur 42. fúgu Michaels Maier, Dux natura, úr Söngvasveignum Atalanta fugiens frá 1616 við vígslu Vitans á Sandkeiði í janúar 2000. Ljósm. Guðmundur Ingólfsson.

Forsíðumyndin af vitanum er einnig eftir Guðmund Ingólfsson

 

Claudio Parmiggiani – eftir Gianni Vattimo

Skáldskapur fjarverunnar

eftir Gianni Vattimo

Þessi grein eftir ítalska heimspekinginn Gianni Vattimo var skrifuð sérstaklega fyrir Listasafn Íslands og Mazzotta útgáfufyrirtækið, sem stóðu að útgáfu veglegrar bókar um ítalska listamanninn Claudi Parmiggiani í tilefni yfirlitssýningar á verkum hans í Listasafni Íslands í janúar árið 2000. Sýningin var opnuð í ársbyrjun á sama tíma og verk hans „Viti“ var vígt á Sandskeiði í tilefni þess að Reykjavík var ein af „menningarborgum Evrópu“ árið 2000. Sýningin, uppsetning verksins og útgáfa bókarinnar voru tilkomin vegna kynna minna við Claudio og Vattimo, en þeir höfðu meðal annars komið að eftirminnilegu alþjóðlegu vinnunámskeiði um samtímamyndlist hér á landi, Seminar on Art, sem við Helgi Þorgils Friðjónsson og Hannes Lárusson áttum frumkvæði að.

Þessi snjalla grein er ekki bara úthugsuð greining á verki Parmiggiani í heild sinni, heldur gefur þessi víðkunni heimspekingur hér jafnframt skýra grein fyrir viðhorfi sínu til hlutverks og stöðu listanna í samtímanum í stærra og sögulegu samhengi.

Það er ekki eins auðvelt á okkar dögum að skilgreina samband listamanns við vitund, menningu eða anda síns tíma, eins og það var fyrir Hegel, fyrir hina félagsfræðilegu raunhyggju, eða jafnvel að vissu marki fyrir verufræði Heideggers. Hins vegar verður því ekki neitað að við sem tökum það alvarlega að grundvallarhyggja og eðlishyggja tilheyri liðinni tíð (sannast sagna er hugtakið “við” er ekki síður umdeilanlegt í þessu samhengi), getum ekki lagt gagnrýnið mat á merkingu og gildi listaverks án þess altæka mælikvarða, sem ekki verður sýndur með öðrum hætti en í því hugtaki, sem á rætur sínar hjá Hegel – án þess þó að fela í sér kerfishugsun hans – og við getum kennt við tíðaranda. Í þeim heimi og því menningarumhverfi sem bjó við meiri fullvissu en við gerum um hvað kalla má mannlegt, fagurt, satt eða gott, snérust gildisdómar um list (umfram tæknilega fágun) einmitt um  getu verksins til að kalla fram, sýna eða vekja með einhverjum hætti upp þessi grundvallargildi (t.d. í gegnum katarsis eða hreinsun ástríðnanna). Á okkar dögum, þegar trúin á möguleikana á að vísa til slíkra altækra gilda er nær horfin, kemst sá sem finnur sig hrifinn af listaverki varla hjá því að vísa til þess óljósa hugtaks sem við köllum tíðaranda – að því tilskildu að hrifningin sé ekki einskorðuð við tæknilega fágun verksins (sem reyndar er fullgildur verðleiki) eða tilkomin fyrir sérvisku áhorfandans. Tíðarandinn er þá þær sérstöku tilvistaraðstæður sem verkið talar til okkar í, þegar það talar til okkar, og hefur þannig áhrif – ef það er velheppnað verk – á upplifun okkar og stöðu við þessar kringumstæður. Það er í þessum skilningi sem Hans Georg Gadamer hefur lagt áherslu á listupplifunina sem upplifun sannleikans. Ekki í þeim skilningi að verkið leiði í ljós borðleggjandi staðreynd, hugsaða eða hlutlæga, sem væri okkur lokuð með öðrum hætti, að það sýni okkur hlutina eins og þeir séu. Hér er miklu frekar um upplifun hins sanna að ræða í skilningi “sannrar reynslu” er breyti með einhverjum hætti þeim er verður fyrir henni. Ef sannleikur listarinnar er fólginn í lýsandi afhjúpun, þá er það vegna þess að þegar verkið talar til okkar við (og um) þær tilvistarlegu aðstæður, sem við finnum okkur í, þá getur það ekki vikist undan því að endurspegla þær með einhverjum hætti. Þannig krefst sú harmræna útrás eða hreinsun (katarsis), sem Aristóteles talar um (og margir fagurfræðingar í kjölfar hans), að atburðarás verksins verði samkvæmt líkindum og nauðsyn – hvort tveggja skilið frá sjónarhóli áhorfandans en ekki út frá einhverri tiltekinni frumspekilegri forskrift. Til þess að harmleikurinn virki “hreinsandi” og veiti fagurfræðilega útrás eða nautn verður hann að sýna atburðarás sem “meðaltals”-áhorfandinn skynjar að sé í samræmi við það sem talist getur eðlilegt. Að sama skapi verður atburðarásin líka að leysast í samræmi við það sem almennt er álitið maklegt (samkvæmt siðferðilegri nauðsyn). Er mögulegt að nálgast fígúratívan listamann – í þessu tilfelli Claudio Parmiggiani – út frá þessum heimspekilegu forsendum? Út frá hinum almenna skilningi á spurningunni mætti auðveldlega svara henni játandi.

Öll listasöfn heimsins eru full af trúarlegum eða veraldlegum listaverkum og hlutum er tengjast helgisiðum og ritúölum úr okkar menningarheimi eða annarra. Þessi verk snúast oft öndverð gegn þeirri einangrun sem þau búa við innan safnveggjanna, það er að segja innan hinnar “fagurfræðilegu aðgreiningar” (Gadamer): allt eru þetta verk sem kalla ótvírætt á tengslin sem þau höfðu og hafa við þær tilvistaraðstæður sem þau eru fædd í, um leið og þau kalla á þann heim sem þau hafa hafnað í, þann heim sem staðsetur þau í safninu. (Þetta mætti segja til varnar safninu, sem er ekki bara tilbúið umhverfi, þar sem verkin eru dregin út úr sögunni, heldur líka sögulegt og hlutlægt umhverfi eins og upprunastaðurinn…) Að vísu rofnuðu hin virku tengsl listarinnar við  samtíma sinn og samfélag þegar á tíma rómantísku stefnunnar. Kenningin um snillinginn féll of vel að þeirri stökkbreytingu sem hafði orðið á félagslegri stöðu listamannsins, er var í æ ríkari mæli skilgreind út frá forsendum hins “almenna” listáhorfanda, sem eru gjörólíkar forsendum hins hefðbundnu verndara listanna[1] (en hann var aftur í allt annari stöðu en listaverkasalinn, útgefandinn o.s.frv.). Með tilkomu framúrstefnulistar á 20. öldinni virðist þessi gamli skilningur á myndbirtingu veruleikans endanlega af lagður: framúrstefnumennirnir sögðu ekki bara skilið við birtingu hins sýnilega í sinni hversdagslegu mynd (það verkefni fólu þeir ljósmyndinni eða hinni akademísku, hefðbundnu og íhaldsömu list…) heldur höfðu þeir einnig sagt skilið við hið félagslega/siðferðilega hlutverk listarinnar, að minnsta kosti að því marki sem sú bylting á tungumáli listarinnar, sem framúrstefnumennirnir hrundu af stað, gerði listina (og gerir enn í dag í mörgum tilfellum) óaðgengilega fyrir hinn stóra áhorfendadahóp. Á þessu félagslega/siðferðilega sviði heldur listin í mesta lagi fram málstað útópíunnar eða neikvæðninnar, sem fræðimaður á borð við Adorno taldi reyndar grundvallaratriði.

Það á einnig við um þá list sem stendur okkur næst í tímanum, hún hefur ekki gengið miklu lengra en að gegna þessari boðun katastrófunnar eða díalektíkurinnar, boðun sannleiksgilda sem listin finnur nú að hún hefur verið svipt aðgangi að með afdrifaríkum hætti. Þetta á kannski ekki við um þá list sem gefur sig út fyrir að vera nýexpressíónísk baráttulist (og er þar af leiðandi kannski dæmd til þess að vera predikun eða einfeldningsleg mælskulist í takt við almennt félagslegt andóf). Mikið af þeirri list sem kennd hefur verið við transavanguardia (síðframúrstefnu) hefur þróast beint frá þeirri sjálfhverfu og sjálfgreinandi aðferð, sem birtist gjarnan í leik með sjónrænar formgerðir, yfir í hreina og klára skreytilist (oft með aðstoð nýjustu margmiðlunartækni). Rétt eins og málið snérist einungis um að endurheimta hina “raunsæju” mynd eftir ástæðulaust “black out”, sem hvort sem er mætti auðveldlega gleyma eða strika yfir, vegna þess að sú list hafi verið yfirfull af hugmyndafræði og uppeldisfræðilegum hugsjónum.

Þessi afstaða á sér hiðstæðu í enduruppgötvun goðsögunnar, sem víða sér stað í hugsun þess samtíma okkar, sem telur sig hafa framkvæmt hina róttækustu afhjúpun goðsögunnar (þ.e.a.s. afhelgun hugmyndarinnar um afhjúpun, sem nú er skilin sem óréttmætt yfirskyn rökhyggjunnar). Þannig hafa menn einfaldlega afnumið muninn á goðsögulegri og vísindalegri þekkingu, á skáldskap og heimspeki, á myndlíkingu og raunveruleika.

Það sem gerist með afhelgun afhjúpunar á goðsögunni getur ekki frekar en í heimspekinni leitt til þess að við réttlætum fyrir okkur einfalt afturhvarf til ruglings á goðsögn og rökvísi, heldur hlýtur hún að leiða til róttækrar breytingar á merkingu veruleikahugtaksins, þannig að við skiljum það og túlkum sem mögulega sannleiksreynslu (með þeim umbreytingum sem hún leggur á okkur, bendir okkur á eða opnar fyrir okkur). Þótt menn vilji segja skilið við hinn óhlutbundna formheim framúrstefnunnar getur það ekki falið í sér að ánægjan af  myndinni, litnum eða hinu sýnilega formi sé einfaldlega endurheimt (slíka afstöðu mætti gagnrýna með þeim rökum sem Fredric Jameson hefur sett fram gegn anda póstmódernismans).

C Parmiggiani Senza titolo 1999

Claudio Parmiggiani: Fjarvera, 1970.

Þegar Claudio Parmiggiani slítur sig frá hinni óhlutbundnu myndhugsun framúrstefnunnar gerist það ekki með því að endurheimta einfaldlega hið fígúratífa myndmál, heldur bregður hann beinlínis fyrir sig skáldskap fjarverunnar, eins og sjá má í stefnumarkandi verki á borð við Delocazione / Fjarvera,[2] hinu mikla verki frá 1970, sem unnið var með eldi, sóti og reyk. Stefnumarkandi var líka verkið Iconostasi[3] frá 1988-1989; það er engin tilviljun að hugtak þetta er einnig titillinn á heilsteyptustu skrá yfir verk Parmiggiani til þessa. Upphafleg merking verksins Delocazione / Fjarvera, kemur glögglega í ljós í nýlegum textum eftir Parmiggiani: “Tæki við framkvæmd verksins: eldur, reykur og dagsetning, fyrsta verk:  Delocazione/Fjarvera,  Modena, 14. nóvember 1970. Tíu herbergi fyllt og sótmyrkvuð af reyk. Borð, vasar, bókahillur, tuskur (…) Sérhver hlutur hefur verið fjarlægður. (…) Myndir, ekki sem skuggar af efnislegu formi, heldur sem efnislegt form skuggans…” (1997). Í verkinu Iconostasi eru stytturnar huldar dúk eins og málverkin andspænis þeim. Við getum hugsað okkur – einnig án þess að gera ráð fyrir að það hafi verið hugmynd listamannsins – að þau síðarnefndu standi fyrir hina veraldlegu mynd heimsins andspænis hinni helgu mynd hans (höggmyndirnar bera allar svip helgimynda í kirkju). Skyldi þetta vera verknaður í anda framúrstefnunnar, vanhelgandi gletta, rétt eins og að setja yfirskegg á La Gioconda[4]? (að því gefnu að í því tilfelli hafi verið um verknað í anda framúrstefnu að ræða, sem þó virðist ekki með öllu ljóst). Eða er þetta aðeins harmrænt ákall vegna helgimyndaleysis samtíma okkar, sem gæti kallað fram hina frægu fullyrðingu Adornos um að ekki sé hægt að yrkja ljóð eftir Auschwitz?

C Parmiggiani Una scultura

Claudio Parmiggiani: Una scultura, á eyju í Nílarfljóti 1975

Ég er þeirrar skoðunar að við eigum að taka Parmiggiani í fyllstu alvöru þegar hann segir (sb. Iconostasi, bls. 184) að eitt af elstu og áleitnustu verkefnum hans (sem reyndar hófst með verkinu Clavis / Lykill frá 1975) hafi verið að setja upp fjórar “andhöggmyndir”, raunveruleg virkisverk hlaðin úr múrsteini í ólíkum heimshlutum, á stöðum er tækju mið af höfuðáttunum fjórum. Það átti að vera erfitt að nálgast verkin vegna þess hversu fjarlæg þau voru (á eyju í ánni Níl, úti í sveit í Lombardíu, í kastalagarði í Frakklandi og í almenningsgarði í Tékkóslóvakíu). Verkin áttu að vera hlaðin eins og virki eða byrgi, lítil völundarhús með tómri miðju. Verk sem afneituðu öllu gildi sem “sýningargripir”, ekki í krafti einhvers menningarlegs sérgildis verksins, sem þvert á móti er reynt að draga sem mest úr (“þar sem handverkið er unnið á staðnum og þar sem höndin virðist vilja láta gleyma sér…” Iconostasi, bls. 184). Er þessi skáldskapur fjarverunnar settur fram sem einföld stíleinkenni til að marka listamanninum skýra sérstöðu innan ramma samtímalistarinnar?  Enn eitt “tæknilega samhengið” í víðustu merkingu þess hugtaks? Með hvaða hætti gæti slíkur skáldskapur og slík list fjarverunnar fjallað um eða talað til tíðarandans út fyrir takmörk handverksins, frumleikans (og listaverkamarkaðsins)? Og svo eru það höfuðáttirnar fjórar. Það er ekki bara Iconostasían sem sem kallar fram helgi þess staðar, þar sem eingöngu er hægt að upplifa fjarveru myndarinnar. En þó fyrst og fremst þetta: “virkisverkin”, sem byrgja tómarúmið og fjarveru verksins, eru sjálf falin á afmörkuðu svæði í fjórskiptu rými heimsins (er hér kannski hægt að finna einhverja líkingu við “fernu”  /Geviert  Heideggers, sem samanstendur af himni og jörð, hinum dauðlegu og hinum guðdómlegu?). Það náttúrulega umhverfi sem þessum verkum er búið – nema kannski eyjan í Níl sem geymir verkið Pietra / Steinn frá 1983 –  hefur ekkert sérstakt gildi í sjálfu sér. Nærri lætur að þetta sé venjulegt náttúrulegt umhverfi er standi sem landfræðilegur staður, sem tákn fyrir höfuðáttirnar fjórar. (Öðru máli gegnir hins vegar um verkið Il bosco guarda e ascolta / Skógurinn horfir og hlustar[5] sem sett var upp í Strasbourg 1990).

Parmiggiani-Skógurinn horfir og hlustar1990

Claudio Parmiggiani: Skógurinn horfir og hlustar, Strassbourg 1990 

Í öllu verki Parmiggianis er augljósustu og beinustu tilvísunina að finna í landabréfunum og hnattlíkönunum, sem koma fram með ólíkum hætti aftur og aftur á höfundarferli hans. Þar er kannski gleggsta dæmið verkið Pellemondo / Skinnheimur frá 1968 þar sem heimsálfurnar eru eins og dökku blettirnir á skjöldóttu kálfskinni er klæðir hnattlíkan. Þeir sjónrænu leikir sem hann leyfir sér í þessum verkum enda allir með að vísa til hinna samankrumpuðu stjörnukorta og þess sem kemur upp úr brotinni höfuðskel þeirrar klassísku gipsmyndar sem kallast Verso Bisanzio / Í áttina til Býsans (1985)[6]. Með upplifun okkar á ótvíræðri fjarveru myndarinnar skynjum við jafnframt hversu huglæg sýn okkar á heiminn er, um leið og okkur er ljós sú staðreynd að þessi skynjun hefur átt sér stað í heiminum. Rétt eins og heimurinn vildi leiða okkur á afhjúpandi og “raunsæjan” hátt  til náttúrunnar, og þannig trúlega á villubraut. Því samanvöðluð stjörnukortin eru þrátt fyrir allt óhlutdrægasta, hlutlægasta og raunsæjasta myndin sem við höfum af heiminum: ekki byggð á staðbundinni reynslu, sem ávallt er tilviljunum háð, heldur “allur” heimurinn. Verkið Pellemondo / Skinnheimur frá 1968 er ekki afturfærsla (riduzione) heimsins til jarðneskrar víddar þessarar skinnklæddu kúlu, né heldur afturfærsla jarðarinnar og hins jarðneska og tilviljunarkennda innan þess heims sem er markaður af höfuðáttunum fjórum, af mannlegri nærveru. Hér er miklu frekar um yfirvarp að ræða sem felur jafnframt í sér umsnúning á gildi myndarinnar. Við gætum orðað það þannig að myndirnar hætti að sýna og byrji að merkja eitthvað, ekki síst með því að dyljast þegar reynsla okkar  verður “alheimsreynsla” landafræðinnar, reynslan af tengslunum við alla staði jarðarinnar, jafnvel þótt það kosti okkur þá uppgötvun, að jörðin er okkar eigin uppdráttur á pappír.

C Parmiggiani Verso Bisanzio 1985.jpg

Claudio Parmiggiani: Verso Bisanzio, 1985

Hér gerist það kannski í fyrsta skipti með afgerandi hætti að afhelgun á inntaki framúrstefnulistar 20. aldarinnar fær á sig tímamótavídd um leið og hún er yfirstigin. Við gerum okkur þá fyrst grein fyrir hvernig hefðin hefur skapað mynd okkar af heiminum, og hvernig slík mynd er ekki annað en hluti af heiminum, þegar við upplifum hvernig rýmið sem við lifum í tekur á sig óhlutstæða mynd í hraða samskiptanna og ómælanlegri fjölbreytni menningarheimanna (það sem við sáum sem ógnvekjandi á sýningum Der Blaue Reiter og í “afrískum” grímumyndum Picassos í upphafi aldarinnar…). Hugveran eignar sér raunveruleikann – í hugmynd sinni um hann – en er um leið svipt stalli sínum: heimurinn er ekki annað en landabréf og hugveran er ekki annað en snifsi af þessu bréfi. Hugvera heimsins í tvöföldum skilningi: hún gerir sér mynd af heiminum og er um leið sjálf hluti af þessari mynd, ekkert annað. Við erum því komin langt út fyrir það verksvið framúrstefnulistarinnar að leitast við að finna ný tungumál, sem ekki væri þegar búið að nýta til fulls og útvatna, eins og tungumál hefðarinnar. Við erum líka komin út fyrir kaldhæðnislega vitund framúrstefnunnar um handanveru “hins sanna” sem gæti eða ætti að leiða til höfnunar þess að myndgera veruleikann öðruvísi en með róttækri ummyndun hans. Ekki er lengur um neinn raunveruleika að ræða sem bíður þess að vera myndaður með betra eða fullkomnara tungumáli. Ekki heldur neinn sannan sannleika er opinberist með því að skyggnast í djúpið eins og hið kaldhæðna innsæi nútímahyggjunnar átti loksins að geta gert. Raunveruleikinn er bréf (landabréf, en ekki bara það). Hugveran býr ekki í þeim sem hefur bréfið fullkomlega á valdi sínu, heldur er hún sjálf hluti af því eins og krumpa eða snifsi.

Verkið Sogno del tempo / Draumur tímans frá 1981, þar sem hvorki er að finna landabréf né hnattlíkön, sýnir mætavel þessa tilfinningu sem er einkennandi fyrir Parmiggiani. Sú staðsetning hugverunnar í kosmísku rými, sem lesa má út úr landabréfaverkunum, er hér birt með eins konar afsali á fullveldi hugverunnar, með valdaafsali.

Hliðstætt dæmi má finna í öðru verki frá sama tíma (Delphi, 1980), þar sem jafnframt er vísað til þeirrar sjálfspeglunnar, sem er svo algeng í framúrstefnulistinni: í stóru teikningunni L’observateur prisonnier de sa compréhension / Áhorfandinn sem fangi eigin skilnings frá 1979 vísar Parmiggiani til þeirrar þráhyggju svo margra framúrstefnulistamanna að sækjast eftir almennum formum myndbirtingar. Tilvísun þessa má með réttu kenna við síðframúrstefnu (transavanguardia). Hún felur í sér merkingu sem einn hinna stóru guðfeðra postmódernismans, Friedrich Nietzsche, hafði þegar boðað í verki sínu Alzo sprach Zarathustra, þar sem hann setur fram spádóminn um eilífa endurkomu hins sama: sú ögurstund þegar maðurinn áttar sig loks á því að allt sem gerist eigi sér stað í hringrás eilífðarinnar, að allt sem gerist hafi þegar átt sér stað miljón sinnum. Einnig þessi ögurstund, sem breytir sögu okkar, hefur fyrir Zarathustra ávallt átt sér stað.

Framúrstefnulist tuttugustu aldarinnar, sem öll list samtímans á rætur sínar í, hefur aðeins í örfáum tilvikum tekist að koma fram með nýja merkingu. Hún markar tímabundið (en engu að síður þrautseigt) óvissuástand í viðleitni andans til að eigna sér heiminn, í viðleitni hugverunnar til að setjast í hásætið. Jafnvel þótt hún væri mörkuð af kaldhæðnislegri vitund um máttleysi orðsins og tungumálanna (eins og finna má hjá Chandos lávarði í skáldsögu Hoffmannsthals[7]), þá hélt hún sig geta sest til frambúðar á þennan valdastól. Sú varð þó ekki raunin. Á því augnabliki sem hugveran eignar sér heiminn sem “húsbóndi” hinna sjálfskipuðu, sögulegu og hefðbundnu forma myndbirtingarinnar, verður hún sjálf jafn léttvæg og sá heimur sem hún birtir í mynd sinni.

Það er hægt að lesa hið listræna ævintýri Claudio Parmiggiani eins og ferli sem er ekki bara “tæknilegs eðlis” -með sífellt nýjum stílbrögðum, óþrjótandi nýjum viðfangsefnum o.s.frv.- heldur ferli og atburðarás sjálfs tíðarandans, vegna þess að frá upphafi virðist hann hafa haft getu til að staðsetja sig í þessari vídd reynslunnar sem við getum kennt við það að höndla og afsala um leið.

Scan10032

Claudio Parmiggiani: Jörð, 1988, Lyon í Frakklandi

Afsala hverju? – fyrir hvað? Verkið Terra / Jörð[8] frá 1988 virðist geta gefið svar við þessum spurningum í þeim skilningi að allt verði fært aftur til frumgerðar sinnar sem náttúra. Í texta sem Parmiggiani lét fylgja þessu verki sagði m.a.: “Skúlptúr úr leir, falinn innan í líkama jarðarinnar, lagður í iður jarðar eins og fræ sem ber með sér lófaför þess sem hefur mótað hann…”  Leirkúla sem er 75 cm í þvermál með áþrykktum lófaförum, gerð til þess að vera grafin ofan í jörðina og ekki framar litin augum af neinum (hún er í reynd grafin í klausturgarði Nútímalistasafnsins í Lyon). Ljósmyndirnar af atburðinum eru hins vegar glöggur vitnisburður þess, að afturfærsla verksins til náttúrunnar er einnig viljaverk, sem hefur ákveðið að þurrka sjálft sig út, sjálfviljugt. Önnur verk Parmiggiani, fyrir og eftir þessa stefnumótandi “jarðarför”, eru öll með einum eða öðrum hætti rannsókn á hvernig hægt sé að jarðsetja, hvernig hægt sé að afmá, þurrka út. Verkið L’invito a viaggio / Boðið til ferðalags frá 1981, þar sem hönd ber svartan ferning fyrir lýsandi skærgulan flöt og þekur hann að hluta til, sýnir þetta glöggt. Ferðalagið, sem okkur er boðið í, er könnunarleiðangur um það hvernig megi afmá, grafa og þannig bjarga mikilfengleik og návist veruleikans með fjarveru sem er sannari en nærveran.

Fjarveran er einnig og einkum það sem “myndast” eftir því sem tíminn líður. Tímavíddin er þannig ein aðferð til þess að uppgötva veru, sem er sannari vegna þess að hún er ábúðarminni en sú sem gefin er í fullri návist. Þessi vídd tímans er eitt leiðarhnoðað í öllu verki Parmiggiani. Fiðrildin í verkum hans, sem fest eru á títuprjón, eru kannski gleggsta merkið um þessa sýn á tímann sem umbreytir fyrirbærinu í spor eða leifar og einmitt þess vegna í hvort tveggja í senn, fjarveru/frumveru (assenza/essenza). Ef rétt er skilið, þá er ekki neitt memento mori / mundu að þú átt að deyja  í þessum “helgu dómum” liðinna lífsforma.

parmiggiani3-Labirinto di vetri rotti, campana -Teatro dell'arte e della guerra

Claudio Parmiggiani: Völundarhús hinna brotnu glerja, 1970

Við getum ekki heldur fundið merkingu katastrófunnar eða hins neikvæða í  völundarhúsi hinna brotnu glerja (Án titils, 1970)[9]. Menningu okkar samtíma hefur reyndar oft verið lýst sem brotakenndri, en ekki nauðsynlega sem menningu hlutans sem hefur misst tengslin við heildina. Brotin hafa menn hins vegar oft endurheimt innan ramma táknsæisins: þar sem allt helst í horfinu, þá getur miðjan verið hvar sem er, augngota listamannsins ein nægir til þess að endurheimta sannleikann allan, jafnvel í hinum hversdagslegasta og barnalegasta atburði. Þessi almættisfreisting listamannsins er hins vegar ekki í anda Parmiggiani. Glerbrotin í völundarhúsinu eru leifar návistar sem finnur einungis á augnabliki afturfærslunnar hinn sérstaka sannleika sinn.

Hér koma óhjákvæmilega upp á yfirborðið hugtök sem eiga illa skilgreind viðmið í menningu okkar aldar, og þá sérstaklega í menningu samtíma okkar. Það á við um hugtakið “afturfærsla” (riduzione / Reduktion) sem Husserl notar til að leiða í ljós eðlið – ekki eðli einstakra fyrirbæra, heldur eðli birtingarháttar fyrirbæranna, veruhátt þeirra. Ef Husserl kennir okkur að grípa til afturfærslu (og þá um leið að hverfa með eins konar meinlæti frá kröfum lífsþorstans, frá viljanum til virkrar þátttöku í lífinu á jörðinni) í því skyni að öðlast beina sýn á eðlið, og vera þannig áfram, ef svo mætti segja, fangar hinnar frumspekilegu goðsagnar um veruna sem fullgilda návist, fangar hins upplýsta vitnisburðar hinna platónsku frummynda, þá getum við sagt að Heidegger stígi talsvert lengra skref á rannsóknarbraut hinnar sönnu veru með afturfærslu nærverunnar sem slíkrar.  Vera sem gefur sig fram sem fulla nærveru, jafnvel þótt hún hafi þurft að þræða hinn þrönga veg sjálfsafneitunar, afneitunar eiginhagsmuna og þátttöku, verður aldrei sú sanna vera, sem við erum á höttunum eftir. Ef hún leyfir ennþá spurningar, þá þýðir það að sannleikann sem við erum að leita að er annars staðar að finna. Ef hún leyfir ekki spurningar, en fer einungis fram á lotningarfulla íhugun okkar um sinn eigin fullkomleik, þá getur hún hugsanlega fullnægt rökfræðilegum kröfum okkar um endanlegan grundvöll, en einungis á kostnað frelsis okkar. Hin harða gagnrýni Kierkegaards á Hegel snérist einmitt um þetta, en hann sá í kerfi hans “tilræði við siðfræðina”: ef leiðin í átt til sannleikans stöðvast á ákveðnum punkti vegna þess að hún hefur náð (eða telur sig hafa náð) hinum endanlega grunni, þá verður sá tilvistarvandi sem við stöndum frammi fyrir í daglegu lífi okkar að engu gerður, ekki er lengur um neinn eros að ræða, bara thanatos.

Afturfærsla þýðir því eitthvað mun róttækara en hin platónska göfgun, sem stefnir “héðan og þangað”, frá heimi hinna skynjanlegu og hverfulu fyrirbæra í heim hinna eilífu frummynda. Heimur hinnar sönnu veru, ef hann er á annað borð til, er einmitt heimur sem gefur sig ekki út fyrir að vera full og friðþægjandi reynsla, heldur heimur sem við upplifum eingöngu og alltaf í reynslunni af sporunum, leifunum og hinu  hverfula. Segja má að til þess að nálgast eðlið þurfi maðurinn að draga sjálfan sig saman í frumveru sína og innsta eðli, í nærri óskynjanlegan andardrátt; eða líka í leifar, minningabrot, jafnvel rústir, eins og við sjáum í völundarhúsi hinna brotnu glerja.

Verkið L’Annunciazione / Boðunin[10] frá 1975 vísar bæði til atburðarins sem sagt er frá í Guðspjöllunum og til þeirra fjölmörgu myndrænu frásagna af þessum atburði sem finna má í klassískri málarlist fortíðarinnar. Þetta verður þó ekki tilefni Parmiggiani til að endurframkalla viss heillandi strangflatarmynstur, sem tilheyra þessari myndlistarhefð, eða endurskapa þann ljóma sem tilheyrir vissum innisenum í anda Vermeers. Verkið er margbrotinn leikur með lagskiptar tímalegar víddir, sem sýnir vel sannleika tiltekinna ögurstunda í sögu okkar í fullu samræmi við hugmyndir Nietzsche um hina eilífu endurkomu. Boðun mikilla umbreytinga í sögunni jafnt og í vitund okkar sjálfra, birtist alltaf sem leifar einhvers annars, í andrúmi bráðs fortíðartrega sem opinberast hér sem sjálft eðli hins andlega.

C Parmiggiani Handa Adalgisu

Claudio Parmiggiani: Physiognomie Coelestis – per Adalgisa 1975

Við getum einungis nálgast það sem Ernst Bloch hefði kallað hið “leynda fangamark okkar innri manns” með því að sjá það í óljósri og fjarlægri mynd líkt og stjörnukortin veita okkur og við getum séð í verki eins og Phisiognomie Coelestis – Per Adalgisa / Svipmyndir himnanna – handa Adalgisu[11] frá 1975.  Við getum líka skilið þessa stjarnfræðilegu samsvörun  sem vitnisburð um þá tilvísun í dulfræðileg efni, sem gengur eins og rauður þráður í gegnum öll verk Parmiggiani.  Tilvísun sem verður augljós í verki eins og Alchimia / Gullgerðarlist[12] frá 1982 – þótt það sem hér ráði ríkjum virðist frekar vera hinn náttúrulegi vöxtur sem leggst á verk mannsins (þótt trjágreinin sé reyndar visin, sem gæti einnig bent til þess að náttúran sé í þessu tilfelli ekki hin lifandi náttúra sem teflt er gegn fallvaltleik listarinnar…). Tilvísunin í hermetíska dulspeki verður þó hvergi augljósari en í kosmíska egginu sem kemur svo víða fram í verkum Parmiggiani og miðlar þar einnig sterkum sjónrænum áhrifum.  Ef við eigum líka að lesa skyldleika við hermetismann[13], hugmyndirnar um samsvörun hins minni heims (míkrokosmos) og hins meiri (makrokosmos), sem þátt í þeim leiðarþræði er virðist ganga í gegnum heildarverk Parmiggiani, þá verður að segjast að myndir byggðar á hermetískum hugmyndum hafa einnig þann eiginleika að virka sem möguleg fjarvistartækni,  frekar en aðferð til að öðlast fullkomna nærveru af platónskum/frumspekilegum toga. Hin sanna vera birtist í þeim mæli sem hún færir sjálfa sig aftur, einnig þar sem hún þjappar sér inn í  egg alheimsins, eða kannski á endanum inn í það svarthol sem stjarneðlisfræðingum er svo tíðrætt um, en enginn mun nokkru sinni fá augum litið samkvæmt skilgreiningunni.  Þetta virðist þó allt heldur þversagnakennt, einkum í ljósi þeirrar myndauðgi sem finna má í öllu höfundarverki Parmiggiani: til dæmis gula herbergið í Luce,luce, luce / Ljós, ljós, ljós[14] frá 1968, þar sem allur gólfflöturinn er þakinn lýsandi gulu litardufti eins og um innsta eðli litarins væri að ræða, er kalli fram einstaka birtu.

C Parmiggiani Luce luce luce

Claudio Parmiggiani: Ljós, ljós, ljós, 1968

Þetta kemur hins vegar vel heim og saman við hina andfrumspekilegu og andplatónsku afstöðu í rannsókninni á verunni sem fjarveru: að komast í svartholið sem endanlega návist hinnar algjöru fjarveru væri hápunktur á platónskum / frumspekilegum skilningi á hugmyndinni um fjarveru. Rétt eins og tómhyggjan, sem er afneitun undirstöðunnar og hins endanlega, væri endanlega komin í tilvistaraðstæður hins algilda tóms, sem algild fylling hinnar algildu fjarveru. Eins og Nietzsche hefur kennt og ástundað tómhyggjuna  í sínum jákvæða sannleika, þá felur hún í sér -þegar búið er að yfirstíga fráhvarfseinkenni depurðarinnar sem tregar hina glötuðu nærveru sem eina mögulega sannindamerkið – samfellda uppgötvun aðferða og tækni við að fela, afturfæra og afmá nærveruna og hina þrúgandi bælingu hennar. Einnig það að sýna litina sem hreint litarduft er ein aðferð til að halda fram frelsi nærverunnar í gegnum afturfærslu hennar niður í algjört lágmark í stað þess að ástunda rannsókn á innsta eðli litanna. Það er engin þörf á því að leita að algjörum hliðstæðum milli þessa skáldskapar afturfærslunnar, eðlisins og fjarverunnar, og þess sem við höfum lagt til að kalla með hugtaki Hegels – en á grundvelli veiklaðs Hegelisma – tíðarandann (Zeitgeist). Auðvitað er neysluþjóðfélagið yfirfullt af  “veru”, af þrúgandi nærveru (auglýsingaheimurinn nefnir stöðugt fleiri hluti sem “algjört must”, hluti sem ekki er hægt að vera án…).Til að forðast öfgar svartsýninnar mætti halda því fram að neysluæðið sé einnig ein leiðin til þess að “eyða” hlutunum, að frelsa sig undan þeim með eyðslu og sóun.  En hvort sem við viljum lofa neysluna sem frelsun í gegnum verðbólguna eða kjósum heldur að líta á hana sem óvin er þurfi að bregðast við með róttækri og meinlætafullri afturfærslu, þá er engu að síður hægt að samþykkja þá staðreynd að það sem þrúgar okkur í dag og það sem við viljum frelsa okkur undan er einmitt nærveran. Tómhyggja felur ekki í sér upplausn og útþurrkun verunnar, heldur er hún vitund um að við höfum of mikið af veru, nærveru, hlutlægni, upplýsingum, veruleika.  Sú list sem við náum að stunda samræður við, er vissulega sú list sem sýnir okkur heiminn, en hún hjálpar okkur líka að höndla hann í sannleika sínum sem samdrátt, afturfærslu, upphafningu. Þegar Heidegger var að ljúka síðbúnum fyrirlestri um “Listina og rúmið” vitnaði hann í setningu eftir Goethe sem lýsir vel þeim aðstæðum sem verk Parmiggiani tala um: “Það er ekki alltaf nauðsynlegt að sannleikurinn taki á sig efnislega mynd. Það er nóg að hann svífi í umhverfinu eins og andi og framkalli eins konar samræmi rétt eins og þegar hljómurinn frá kirkjuklukkunum fyllir andrúmsloftið vináttu sem friðarboði.”

 

[1] Með verndara listanna er hér átt við þá gömlu evrópsku stétt einstaklinga úr borgarastétt, klerkastétt eða aðli er hafði þann sið að ráða listamenn í sína þjónustu til ákveðinna verka og panta tiltekin verk af sérstöku tilefni eða í sérstökum tilgangi. Þessir menn höfðu þannig vissa íhlutun um gerð verksins, uppsetningu þess og samfélagslega umgjörð þess.

[2] Delocazione er heiti á nokkrum verkum sem Parmiggiani hefur unnið á síðustu 20 árum, öll með sama hætti: hann raðar myndum, bókum eða hlutum upp við veggi í lokuðu rými. Kveikir síðan sótmikinn eld á miðju gólfinu og sótar rýmið. Síðan fjarlægir hann hlutina og eldstæðið, þannig að eftir standa “sótmyndir” hlutanna á veggjunum.

[3] Iconostasi er heiti á þeim skilvegg sem stendur milli kórs og kirkjuskips, einkum í býsönskum kirkjum, og er þakinn með helgimyndum, sem geta verið styttur eða málverk. Verkið Iconostasi eftir Claudio Parmiggiani var sett upp í Galleria Christian Stein í Milano 1989. Það sýnir myndir á gagnstæðum veggjum, þar sem annars vegar voru styttur á vegghillum hjúpaðar hvítu klæði, sem gáfu til kynna að um dýrlingamyndir væri að ræða. Hins vegar voru málverk hjúpuð svörtu klæði á gagnstæðum vegg.

[4] La Gioconda er hið ítalska heiti á málverki Leonardos, Mona Lisa. Það var Marchel Duchamp sem teiknaði yfirskegg á póstkortsmynd af verkinu og birti á forsíðu Dada-tímaritsins 391 í París 1920.

[5] Í verki þessu, sem sett var upp í Pourtalesgarðinum í Strasbourg 1990, setti Parmiggiani upp bronsmyndir af mannseyra, sem eru um 1,5 m á hæð, við allmarga trjástofna í grisjuðum skóginum. Eyrun gefa skóginum nýja og dulmagnaða merkingu.

[6] Gipsafsteypa af gamalli grískri konumynd þar sem höfuðskelin er brotin og rými heilans fyllt með samanvöðluðu korti, sem sýnir stjörnuhimininn.

[7] Í verki Hugo von Hoffmannsthal, Bréf Chandos lávarðar, frá árinu 1902, er sagt frá skáldi sem hafði glatað trú sinni á að tungumálið gæti sagt sannleikann. Hann lokaði sig því inni í þögninni.

[8] Verkið Terra (Jörð) frá 1988 er hnöttur úr brenndum leir með lófaförum listamannsins mótuðum í yfirborð leirsins. Hnötturinn var jarðsettur með formlegri athöfn í klausturgarðinum í Musée des beaux arts í Lyon í Frakklandi, þar sem hann á að hvíla ósnertur um alla framtíð. Atburðurinn var festur á myndband.

[9] Völundarhús hinna brotnu glerja er stórt völundarhús úr gleri, sem fyrst var sýnt í Borgarlistasafninu í Modena 1978. Völundarhúsið var brotið niður eins og sá sem villst hafði inn í því hefði brotið sér leið út í gegnum veggi þess. Atburðurinn var festur á myndband.

[10] Verkið sýnir tvo mannhæðarháa spegla sem standa lóðréttir á ská anspænis hvor öðrum. Annar (sem stendur fyrir engilinn) er með gylltri slikju og speglast í hinum speglinum sem er tær og stendur fyrir Maríu Guðsmóður. Verkið var sett upp á tígulgólfi Tómasarkirkjunnar í Strasbourg 1975 og hafði tvo gotneska glugga í baksýn.

[11] Verkið Physiognomiae coelestis – per Adalgisa frá 1975 er tvær ljósmyndir. Önnur (til hægri) sýnir myrkvaðan en stjörnubjartan næturhiminn. Hin sýnir baksvip sitjandi nakinnar konu og eru stjörnurnar af næturhimninum á ljósmyndinni málaðar á bak hennar eins og örsmáir svartir blettir. Í verkinu má lesa tilvísun í dulspekihugmyndir um samsvörun hins minni heims (mikrokosmos) og hins meiri (makrokosmos).

[12] Verkið Alchimia (Gullgerðarlist) frá 1982 sýnir gipsafsteypu af gömlu grísku höfði. Upp úr því stendur stofn af lágvöxnu kræklóttu tré með naktar greinar.

[13] Hermetismi er miðaldadulspeki, kennd við Hermes Trismegistus, sem nýplatónistar töldu vera viskuguð. Dulspeki hermetista voru leyndarfræði sem byggðu á táknmáli og tengdust m.a. gullgerðarlist.

[14] Verkið Luce,luce, luce (Ljós, ljós, ljós) frá 1968 er lítið hvítmálað herbergi upplýst með skæru hvítu ljósi, þar sem lag af skærgulu litardufti þekur allt gólfið.

%d bloggers like this: