Það var leikhúsupplifun að sjá leikrit Peters Weiss, Marat Sade, í uppfærslu Labloka-leikflokksins á sviði Borgarleikhússins í gær. Úrval öldungadeildar íslenskrar leikarastéttar undir leikstjórn Rúnars Guðbrandssonar sviðsetur sýningu í sýningunni: sviðsuppfærslu Marquis de Sade á morðinu á Jean-Paul Marat með vistmönnum á Charenton geðveikrahælinu í París í kjölfar frönsku stjórnarbyltingarinnar. Hugmynd sem gefur höfundi og flytjendum möguleika til að sviðsetja heiminn sem það geðveikrahæli sem hann var árið 1807 undir ógnarstjórn Napoleons í kjölfar frönsku stjórnarbyltingarinnar, rétt eins og hann var þegar Peter Weiss skrifaði verkið 1963, árið sem John F Kennedy var myrtur og Bandaríkjamenn létu til skarar skríða í stríðinu í Vietnam, rétt eins og hann er á okkar tímum í vitfirringu yfirgengilegs blóðbaðs í hjarta Evrópu, rúmum 200 árum eftir þá ógnarstjórn sem franska stjórnarbyltingin leiddi af sér í lok 18. aldar. Hugmyndin að þessu leikhúsverki er snilldarleg og tímasetning þessarar uppfærslu er sannarlega við hæfi: geðveikrahælið hefur á okkar tímum öðlast hnattræna vídd sem aldrei fyrr með nútíma samskiptatækni þar sem veruleikinn hefur hefur tekið á sig nýja stafræna vídd er útvarpar ógnarstjórninni með hnattrænum hætti og í rauntíma sem yfirstígur allan áður þekktan veruleika og tímaskyn.
Í þessari sýningu er Marquis de Sade fulltrúi hinnar hreinu og ómenguðu einstaklingshyggju sem í raun endurspeglar fyrsta kjörorð byltingarinnar: frelsishugstakið, sem í miskunnarlausu raunsæi de Sade afhjúpar ofbeldið sem það felur í sér. De Sade hefur komist að þeirri rökréttu niðurstöðu að frelsið feli í sér réttinn til að vera öðruvísi en hinir. Sá réttur kallar á ofbeldi, eða hvað væri frelsið án þessarar fullnægingar ofbeldisins? Endanleg niðurstaða hans er ofbeldi óheftrar einstaklingshyggju.
Jean-Pierre Marat er byltingarforinginn sem segir frelsið óskiljanlegt án jafnréttisins, því hvað er frelsi eins án frelsis allra hinna? Jafnréttið er hins vegar jafn hált hugtak og frelsishugtakið, því engir tveir einstaklingar eru fæddir eins, og auk meðfædds kynbundins mismunar þá hefur náttúran ekki gengið út frá jafnaðarstefnu í sköpunarverki sínu: Sumir eru sterkari en aðrir, og þar verður jafnræði ekki komið á nema með valdi. Til þess höfum við ríkisvaldið.
Bræðralagið er gildishlaðið hugtak sem á sér trúarlegar rætur og hefur í sögunnar rás reynt að leysa úr andstæðum gildum frelsis og jafnréttis. Í þeim guðlausa heimi sem franska stjórnarbyltingin innleiddi virðist þetta hugtak falla á milli stafs og hurðar í þeirri afskræmdu mynd kynlífsins sem de Sade setur á svið í lok leiks síns undir kjörorðinu „bylting og samfarir“: kynlífið verður hin afskræmda mynd bræðralagsins í þessum sturlaða átakavettvangi vistmannanna á Charenton-hælinu sem með sturluðum ærslum sínum fá okkur áhorfendur til að horfa í eigin barm.
Það mun hafa verið franska stjórnarbyltingin sem innleiddi hugtökin hægri og vinstri sem lykilinn að stjórnmálaátökum samtímans. Einstaklingshyggja de Sade tilheyrir hinni gömlu yfirstétt konungsveldisins sem keisaraveldi Napoleons var framlenging á. Þessari hefð hefur verið viðhaldið til samtímans: rétturinn til að vera öðruvísi en hinir er viðtekin hægri-stefna í samtímanum, sem hefur yfirlýstan forgang einstaklingsins á sinni stefnuskrá. Einstaklingshyggjan er eðlilega skilin sem ofbeldi af hálfu undirsátanna.
Jafnréttishugsjónin er talin tilheyra vinstri-öflunum, þeim sem vilja yfirstíga hinn náttúrlega mismun einstaklinganna varðandi kynferði, líkamsbyggingu, litarhátt, holdafar, ætterni, þjóðerni o.s.frv. Það gerist með lögregluvaldi ríkisins. Jafnréttið er hér eðlilega skilið sem ofbeldi af hálfu þeirra einstaklinga sem finna til sinna arfbornu yfirburða sem náttúrurétt.
Í þessari tvískiptingu hefur bræðralagshugmyndin óljósari skírskotun með afhelgun réttarríkisins. Og sannleikurinn er sá að þessar gömlu hólfaskiptingar virðast á okkar tímum hafa orðið þokunni að bráð: með hnattrænni yfirdrottnun á forsendum tækni- og vélvæðingar er virðist lúta eigin lögmálum verður æ erfiðara að finna mörkin á hægri og vinstri, einkum og sér í lagi ef við ætlum okkur að beita mælistikum tækninnar og vísindanna: stjórnmálin lúta ekki lengur hugmyndum um einstaklingshyggju eða jafnrétti nema í orði kveðnu. Frelsið til að greiða atkvæði hefur æ minna vægi í átökum hægri og vinstri, því þessir tvískiptu flokkar lúta nú sama yfirþjóðlega valdinu sem gengur fyrir vélvæddu stýriafli eigin eflingar án annarra markmiða.
Við þessar aðstæður er ekki óeðlilegt að líta til Karls Marx, sem telja má forsprakka hinnar veraldlegu jafnræðishyggju í hugmyndasögu okkar Vesturlandabúa. Þó er ekki hægt að segja um hann að hann hafi trúað á jafnræði allra manna sem náttúrlegan rétt. Hann talaði um jafnræði á þeim forsendum að hver legði fram eftir eigin getu og bæri úr býtum eftir eigin þörfum. Þessi regla gengur ekki út frá náttúrubundnum rétti til jafnræðis. En úrlausn hennar verður okkur engu að síður vandasöm, því hver á að dæma um þarfir náungans?
Það eru spurningar af þessu tagi sem vakna við að sjá sýninguna Marat Sade í Borgarleikhúsinu þessa dagana.
Cuando canta el gallo negro es que ya se acaba el día.
Si cantara el gallo rojo otro gallo cantaría.
Ay, si es que yo miento, que el cantar que yo canto lo borre el viento.
Ay, qué desencanto si me borrara el viento lo que yo canto.
Se encontraron en la arena los dos gallos frente a frente.
El gallo negro era grande pero el rojo era valiente.
Se miraron cara a cara y atacó el negro primero.
El gallo rojo es valiente pero el negro es traicionero.
Gallo negro, gallo negro, gallo negro, te lo advierto:
no se rinde un gallo rojo mas que cuando está ya muerto.
Söngurinn um "Rauða hanann" sem Silvia Pérez Cruz syngur hér listilega í upptöku Spánska sjónvarpsins á tónleikum í San Sebastian 2015
Skyndilega er ég vakinn upp við gamla endurminningu hér á netmiðlum, þar sem Silvia Perez Cruz hefur upp raust sína og syngur af ástríðu um átakavettvang svarta og rauða hanans. Ég man það ekki nákvæmlega, en kannski var það árið 1976 eða 1977 sem ég kom til Madrid. Það var allavega skömmu eftir lát Francesco Franco, fasistaleiðtogans sem hafði drottnað yfir Spánverjum frá lokum borgarastríðsins 1939 þar til hann dó 1975. Ég hafði fengið ódýrt flug með vinkonu minni til Alicante og tekið lestina til Madrid. Við vorum nýkomin til borgarinnar án allrar leiðsagnar og með takmarkaða tungumálakunnáttu og enduðum hungruð á látlausu veitingahúsi einhvers staðar í miðborginni undir miðnættið. Það var nánast tómt nema hvað maður og kona sátu við nálægt borði og áttu í innilegum samræðum sem enduðu með að þau fóru að syngja saman alþýðlega söngva. Þetta vakti mér mikla ánægju og forvitni, og svo fór að ég gekk að borði þeirra og spurði hvort þau gætu sungið fyrir mig sönginn um rauða hanann, söng sem ég hafði kynnst sem einni af menningararfleifð borgarastríðsins og andspyrnunnar gegn fasismanum á Spáni. Áður en ég segi svör þeirra verð ég að segja að þetta voru karl og kona á miðjum aldri, þar sem konan hafði vakið sérstaka athygli mína vegna útlits og líflegrar framkomu. Hún var lágvaxin og tágrönn með nánast krúnurakað höfuð og afar svipsterkt andlit rist rúnum mikillar lífsreynslu. Augun skutu neistum og hún var flugmælsk. En þegar ég ávarpaði þau kurteislega og spurði hvort þau gætu sungið fyrir mig þennan þekkta söng sem ég hafði átt á hljómplötu heima í Reykjavík varð hún hvumsa, og sagði svo: þennan söng er bannað að syngja hér, hann má ekki syngja opinberlega… en hver ert þú að biðja um þetta hér og nú…? Ég gerði klaufalega grein fyrir uppruna mínum nýkomnum frá Íslandi til Madrid, og hún spurði áfram: hvað ertu að gera hér? Þessi samræða okkar varð mér svolítið vandræðaleg, ég skildi að ég hefði sett hana í óþægilega stöðu, en eftir nokkur orðasamskipti sagðist hún vilja eiga við okkur orð utan dyra. Og þar sem máltíð var lokið fórum við út síðust gesta og þessi merkilega kona sagði við okkur að kannski gæti hún sagt okkur svolítið um Spán, og bauð okkur heim til sín um leið og hún kvaddi borðfélaga sinn. Við slógum til og fórum með leigubíl í náttmyrkrinu um óþekkt hverfi Madridborgar þar til við komum að stóru fjölbýlishúsi í skuggalegu umhverfi þar sem við vorum leidd í gegnum ranghala inn í kjallaraíbúð sem virtist að mestu vera neðanjarðar og gluggalaus. Þegar inn var komið tókum við fyrst eftir að allir veggir voru þaktir bókaskápum og bókastaflar víða á gólfi og borðum, og hún afsakaði með að hún væri nýflutt í þessi húsakynni eftir erfiða reynslu. Hún talaði við okkur á spænsku og ég svaraði henni á bjagaðri ítölsku og fann strax að henni lá mikið á hjarta: hún var nýkomin úr fangelsi stjórnvalda eftir dóm sem hún hafði fengið fyrir skrif sín í spánskt dagblað um spillingarmál í Madrid. Það var ekki auðvelt mál, því hún sagðist vera dóttir þekkts bókmenntagagnrýnanda sem var látinn og hafði tilheyrt menntaelítu fasistaflokksins. Hún hafði tekið í arf eftir föður sinn glæsilega villu og bókasafn og gnægð peninga, en starf hennar sem blaðakonu hefði kostað hana aleiguna. Af öllu því sem hún hefði misst saknaði hún þó mest hundsins sem hún hefði átt, því hún væri afar sjónskert og gæti vart ferðast um án hans. En skrif hennar kostuðu hana eignasviptingu og hundurinn hennar var drepinn og nú var hún komin í þessa kjallarakompu sem hýsti allt bókasafn fjölskyldunnar þannig að fátt annað komst lengur inn. Hún hafði setið einhver ár í fangelsi, verið ásökuð um „kommúnisma“ og mátt sæta pyntingum. Hún sýndi okkur svarta rönd á hálsi sér sem voru ummerki um vír sem hafði verið strekktur um háls hennar og negldur við vegg þannig að henni lá við köfnun. Hér var hún semsagt nýkomin úr þessari fangavist og sagðist hafa innritað sig í kommúnistaflokk Spánar eftir fangavistina eins og til að staðfesta þær ásakanir sem á hana höfðu vetrið bornar. Nokkuð sem hún hafði aldrei hugleitt fyrir þessa reynslu. Þessi samræða okkar stóð í að minnsta kosti 2-3 klukkustundir og hún söng líka fyrir okkur sönginn um Rauða hanann áður en við kvöddum hana og tókum leigubíl á okkar gististað. En áður en við kvöddum spurði hún okkur hvað við hefðum hugsað okkur að gera daginn eftir, og ég sagði henni að við hefðum hugsað okkur að heimsækja Prado-safnið í Madrid. Hún sagðist vilja veita okkur leiðsögn og spurði um heimilisfang okkar, og viti menn, strax næsta morgun var hún komin tilbúin að fara með okkur í þetta stórkostlega listasafn, þar sem hún leiddi okkur um helstu listafjársjóði Spánar, Velazques, Goya, Zubaran og einnig Tizian og fleiri fjársjóði sem hafa lifað með manni síðan. Stundum skilur maður ekki tilviljarnirnar í lífinu, en ég missti samband við þessa konu og man ekki nafn hennar eftir meira en 40 ár. En söngurinn um Rauða og svarta hanann vekur með mér lifandi minningu um þetta stefnumót örlaganna í Madrid.
Spurningar um hina heilsteyptu og brotnu sjálfsmynd mannsins
Með tilvísunum í rit Nietzsche, Freuds, Heideggers og endursögn á merkum fyrirlestri eftir Carlo Sini
Nauðsyn krefur að í upprunastað sínum
munu mennirnir einnig mæta tortímingu sinni
því þeir greiða hvor öðrum sekt og lausnargjald óréttlætisins
samkvæmt reglu tímans.
Anaximander
NIETZSCHE
Þessi spurning er undirtitill bókarinnar „Ecce Homo. Wie man wird was man ist“ („Sjáið manninn – Hvernig verður maður það sem maður er“) eftir Friedrich Nietzsche frá árinu 1888. Þetta er eins konar sjálfsvarnarrit, þar sem Nietzsche rekur líf sitt í gegnum höfundarverkið með túlkun á ritverkum sínum fram að þeim tímamótum sem hann fann kannski nálgast og urðu rúmu ári síðar, er hann varð heltekinn af geðveiki.
Í formála segist hann finna til skyldunnar að segja hver hann sé, ekki síst vegna þess misskilnings sem hann hafi mætt í lífinu. Í innganginum segir hann meðal annars það hafa verið köllun hans og hlutverk í lífinu að steypa skurðgoðum af stalli á þeim tímum þegar sannleikurinn hafð glatað gildi sínu, merkingu sinni og trúverðugleika, með uppgötvun hins upplogna heims hugsjónanna, …með uppgötvun hins „sanna heims“ og „heims ásýndarinnar“, það er að segja uppgötvun hins upplogna heims og raunveruleikans. […] Lygi hugsjónanna (des Ideals) hafði til þessa falist í flótta frá veruleikanum, þar sem mannkynið hafi logið sjálft sig allt að rótum sinnar dýpstu eðlisávísunar, inn í falska tilbeiðslu gilda er skyldu vera þau einu er gætu leitt það til velsældar og hins æðsta réttar og framtíðar“.
Hér er Nietzsche augljóslega að vísa til platónismans, til hughyggju Platons, þar sem hann sagði hinn varanlega og óbreytanlega sannleika felast í frummyndunum sem eru af andlegum toga, á meðan hin skynjanlegi efnisveruleiki væri blekking eða skuggamynd sannleikans, rétt eins og líkaminn var fangelsi sálarinnar. Barátta Nietzsche gegn þessari tvíhyggju var nánast upp á líf og dauða.
Nietzsche var augljóslega hinn stóri helgimyndabrjótur er réðst með heift á allar helgimyndir síns samtíma um siðferði og trúarbrögð, um leið og hann kynnir sig til leiks sem „lærisvein heimspekingsins Díonysusar“ er kjósi frekar hlutverk satírsins en dýrlingsins. Í þessum formála frábiður Nietzsche sér hlutverk siðapostulans, og frábiður sér í raun og veru fylgispekt lærlinganna. Formálanum að þessari játningabók lýkur hann með þessum orðum:
„Hér talar enginn öfgamaður, hér er ekki „predíkað“, hér er ekki krafist trúar: með hæglæti sínu og sínum mjúka takti hafa Þessar orðræður til að bera ótæmandi ljósfyllingu og hina dýpstu hamingju sem drýpur af textanum í dropatali, frá orði til orðs. Þau ná einungis til hinna útvöldu. Hér telst hlustunin til einstakra forréttinda. Engum er gefinn frjáls hlustun á orð Zaraþústra. … Er Zaraþústra þá ekki sá sem dregur á tálar?… En hvað segir hann þá sjálfur, þegar hann hverfur fyrst inn í einsemd sína? Einmitt hið gagnstæða við það sem sérhver „vitringur“, „dýrlingur“, „frelsari“ eða aðrir „decadens-menni“ myndu sagt hafa. Ekki bara orð hans eru öðruvísi, hann sjálfur er öðruvísi:
Einn kveð ég nú, kæru lærisveinar! Þið skuluð líka fara, einir! Þannig vil ég hafa það.
Farið burt frá mér og gætið ykkar á Zaraþústra! Eða öllu frekar: blygðist ykkar hans vegna! Kannski sveik hann ykkur.
Hinn vitri á ekki bara að elska óvini sína, hann verður líka að kunna að hata vini sína.
Lærimeistaranum er illa launað ef við verðum alltaf lærlingar hans. Hvers vegna viljið þið ekki slíta í sundur lárviðarsveig minn?
Segist þið trúa á Zaraþústra? En hvaða máli skiptir Zaraþústra? Þið tilheyrið aðdáendasöfnuði mínum, en hvaða máli skipta trúarsöfnuðirnir?
Þið hafið ekki enn leitað ykkar sjálfra: þið funduð mig. Þannig gera hinir trúræknu, þess vegna er vægi hins trúrækna lítið.
Nú heiti ég á ykkur að tína mér og finna sjálfa ykkur. Og ég mun ekki snúa aftur fyrr en þið hafið allir afneitað mér!
Friedrich Nietzsche.
Leikhúsgrímur. Rómversk mósaík, 2. öld e.Kr.
Ráðgáta sjálfsins
Nietzsche talar alltaf til okkar í þversögnum. Ekki bara til að blekkja okkur eða villa okkur sýn, heldur til að vekja okkur til vitundar um að veruleikinn sjálfur sé þversagnafullur. Þegar betur er að gáð felur spurning hans um „hvernig við verðum það sem við erum“ líka í sér þversögn. Þannig segir hann í 9. grein kaflans um „Hvers vegna ég er svona snjall“, að engin hætta jafnist á við þá að horfast í augu við það sem felst í spurningunni um að „verða það sem maður er“. Hún leiðir í ljós að maður hefur ekki hugmynd um hvað hann er.“
Ekki þarf að fjölyrða um margræðni þessarar spurningar, og vandi hennar endurspeglast í sögu hugmyndanna, allt frá samræðunni í Gorgíasi Platons, þar sem Sókrates afhjúpar vandann með því að ráðleggja Kaírefóni að spyrja Gorgías að því er virðist þessarar einföldu spurningar: hvað ert þú?
Við erum vön að svara svona spurningum með einföldum hætti: ég er Jón eða Gunna. Ég er maður eða kona, ég er sjómaður eða sjúkraliði o.s.frv. Sókrates notar spurninguna til að mæla mælskulistina við sannleikann í endalausum spurningum sem stilla Gorgíasi upp við vegg andspænis þeirri grímu sem við öll notum þegar við gerum grein fyrir okkur sjálfum: hvort sem það er skírnarnafn, starfsheiti, trúfélag, þjóðerni eða pólitísk sannfæring. Við komumst ekki undan grímunni.
Gríman var Nietzsche hugleikin, og inntak hennar á rætur sínar í leikhúsinu, ekki síst í gríska harmleiknum. Hún opnar fyrir okkur tengslin á milli sýndar og veruleika. Þegar Nietzsche segist vera lærisveinn „heimspekingsins Díonysusar“ og kjósa það heldur að vera satír en spámaður, þá er satírinn sú grímuklædda vera með asnaeyru og tagl sem syngur ditirambi staðsettur mitt á milli áhorfrenda og persóna harmleiksins á sviðinu, satírinn er sú vera sem vekur áhorfandann til vitundar um átök hins dýrslega og mannlega í harmleiknum, en leikararnir á sviðinu bera líka grímur sem „dramatis personae“, þar sem latneska orðið „persona“ hefur einfaldlega merkinguna „gríma“.
Ef gríman fær okkur til að hugleiða mun ásýndar og veruleika, snýst spurningin um „hvað við erum“ þá um að svipta okkur grímunni, til þess að finna veruleikann, okkar „innri mann“ á bak við grímuna?
Fyrir Nietzsche er málið ekki svo einfalt. Hann áttaði sig á að spurningin fól í sér flókið frumspekilegt vandamál, sem snerti meðal annars grundvallaratriði í kenningum Descartes um frumforsendur hinnar vísindalegu aðferðar. Í orðspjótum sínum í „Handan góðs og ills“ kemst hann meðal annars svona að orði:
„Á fyrri tíð trúðu menn nefnilega á sálina líkt og menn trúðu á málfræðina og hið málfræðilega frumlag. Þá var viðkvæðið: „ég“ er skilyrði, „hugsa“ er umsögn og skilyrt. Hugsun er athöfn sem krefst þess að við hugsum okkur að hún hafi frumlag sem orsök. Því næst reyndu menn með aðdáunarverðri seiglu og klókindum að losa sig úr þessu neti með því að spyrja, hvort ekki gæti hugsast að þessu væri þveröfugt farið: „hugsa“ væri skilyrðið og „ég“ hið skilyrta. „Ég“ væri sem sagt niðurstaða sem hugsunin sjálf kemst að“.
Í þessum örfáu orðum bendir Nietzsche á rökvilluna í þeim orðum Descartes, að setningin „ég hugsa“ geti verið hin frumlæga forsenda sannleikans, þar sem ekki er hugað að „ég“-hugtakinu og hvað það feli í sér: að það væri hugsanlega tilbúningur hugsunar sem réttlætir sjálfa sig. Og Nietzsche bætir reyndar við:
„Þegar öllu er á botninn hvolft vakti fyrir Kant að færa sönnur á að ekki væri hægt að sanna sjálfsveruna með henni sjálfri, né heldur hlutveruna. Honum hefur sjálfsagt ekki þótt það fráleitur möguleiki að sjálfsveran, með öðrum orðum „sálin“, ætti sér sýndartilvist.[i]
Sú ráðgáta sem Nietzsche afhjúpar hér í örfáum orðum hefur kostað margan heimspekinginn heilu doðrantana af vangaveltum um það hála svell sem hin mikla yfirbygging frumspekinnar hvílir á í hugmyndasögu Vesturlanda og sögu vísindanna.
2. SIGMUND FREUD
Sá klofningur sjálfsins, sem Nietzsche greindi með mynd sinni af grímunni og þeim undirliggjandi eðlishvötum sem hún felur, verður honum jafnframt fyrirmyndin að andstæðu hins appoloníska ytra forms og hins díonysiska (og tilfinningalega) inntaks mannssálarinnar, skilgreining sem varð í sálgreiningu Sigmundar Freud að skilgreiningu á klofningi „égsins“ og dulvitundarinnar. Hann segir í ritgerð sinni „Undir oki siðmenningar“ frá árinu 1929:
„Að öllum jafnaði er tilfinning okkar fyrir eigin sjálfi, „égi“ okkar, einhver sú traustasta fullvissa sem við höfum. Okkur virðist þetta „ég“ vera algjörlega sjálfstætt, ein heild og vel greind frá öllu öðru. Hins vegar er sú tilfinning blekking ein. Sjálfið heldur áfram inn á við, rennur inn í hið dulvitaða sálarlíf, án nokkurra skýrra landamerkja. Það fellur saman við það sem við köllum „það“, og er raunar forhlið þess. Þetta var fyrst leitt í ljós með rannsóknum sálkönnunar, en þær rannsóknir fræða okkur um margt fleira varðandi tengsl sjálfs og þaðs. En mörkin á milli sjálfs og hins ytra heims virðast þó vera skýr og greinileg.“[ii]
3. MARTIN HEIDEGGER
Innkastið og hjarðmennskan
Í stuttu máli komst Freud að þeirri byltingarkenndu niðurstöðu, að „égið væri ekki húsbóndi á eigin heimili“. Þessi niðurstaða var „kópernísk bylting“ í hugmyndasögunni og breytir miklu um hvernig við svörum spurningu Nietzsche. Ekki verður farið frekar út í þá flóknu hlið málsins hér, en bent á aðra mikilvæga athugasemd við þessa spurningu, sem við getum fundið hjá Martin Heidegger í greiningu hans á verunni sem „veru-í-heiminum“ í höfuðriti hans „Vera og Tími“ frá árinu 1927.
Þar vildi Heidegger meðal annars opna fyrir skilgreiningu okkar á sjálfinu og veru þess sem „sam-veru“ er væri ekki bundin við einstaklinginn sem slíkan, heldur samfélagið og „umhyggju“ hans gagnvart því umhverfi sem hann er staddur í hverju sinni, og hann hefur í raun ekki valið sér sjálfur.
Maðurinn velur sér ekki foreldra, móðurmál eða það trúarlega, menningarlega, sögulega og pólitíska umhverfi sem hann fæðist í, og hann speglar sjálfsmynd sína í. Okkur er „kastað inn“ á leiksvið tilveru okkar án eigin vitundar eða vals, þar er hið blinda afl náttúrunnar að verki og það hefur óhjákvæmilega mótandi áhrif á sjálfsmynd okkar og skilning okkar á „sjálfsverunni“ segir Heidegger:
„Innkastið (Die Geworfenheit) er veruháttur tiltekinnar veru, sem skilyrðir ávallt möguleika hennar. Þetta gerist að því marki sem sjálfsveran skilur sjálfa sig út frá þessu innkasti (og endurvarpar (entwirft) sjálfri sér um leið á út frá þeim aðstæðum). Veran-í-heiminum, sem er verunni jafn upprunaleg og áþreifanleg og sam-veran með öðrum, er því þegar í eigin ónáð (ist je umwillen seiner selbst). Þetta sjálf er því fyrst og fremst óekta sjálf, þetta „maður-gerir-sjálf“ (das Man-selbst). Veran í heiminum er alltaf þegar útrunnin (immer schon verfallen). Hina dagsdaglegu meðaltals-veru má því skilgreina sem hina útrunnu-afskrifuðu (verfallend-erschlossene) veru í heiminum, sem innkast-frákast (geworfen-entwerfende) verunnar í heiminum. þar sem vera þess í heiminum, ásamt sam-veru hinna, felur í sér sönnustu mögulegu getu þess til sjálfsveru“.[iii]
Þetta „maður-gerir-sjálf“ orðalag er klaufaleg íslensk endursögn á þýska „Man“-hugtakinu sem felur í sér „afturbeygða“ mynd sagnorða í „samtölu“: Man geht, liegt, schlaft o.s.frv,: Maður gengur, liggur, sefur o.s.frv. eins og menn ganga, liggja og sofa almennt. Þetta þýska orðalag (das Man í hvorugkyni, ekki der Mann í kk.) er sérsktaklega til umræðu í 27. Kafla Veru og Tíma Heideggers, sem ég hef þýtt og birt hér á vefsíðunni (sjá: https://wp.me/p7Ursx-1af). Þar vekur Heidegger meistaralega athygli á virkni múgsefjunar og „hjarðmennsku“, sem Nietzsche var svo tíðrætt um, og hvernig hún hefur mótandi áhrif á sjálfsveru okkar og þá sjálfsímynd sem Nietzsche er að spyrjast fyrir um: hvernig verðum við það sem við erum?
Hér verður spurning Nietzsche því enn flóknari, það er ekki bara að égið sé „ ekki húsbóndi á eigin heimili“, heldur er okkur kastað inn í til-veru sem mótar sjálf okkur umfram allt annað: foreldrarnir, móðurmálið, samfélagið, stofnanir þess, fjölmiðlun, samfélagsmiðlar o.s.frv. Ekkert að okkar eigin vali. Ef við tökum þessar glöggu greiningar alvarlega verður spurning Nietzsche enn ágengari: hvernig verðum við það sem við erum?
Undanfarið hafa þessar spurningar verið mér hugleiknar og þess vegna réðst ég einnig í að þýða ekki bara ritgerð Heideggers um múgsefjunina, heldur líka ritgerðina um „Reglu Samsemdarinnar“ (Satz der Identität, sjá https://wp.me/p7Ursx-1eC). Þar tekur Heidegger enn upp þráðinn um þetta efni, og leiðir okkur inn í flókinn merkingarvef sagnorðsins að vera. „Ég er Jón eða Gunna“. Það er ekki bara spurningin um hver sé ég, heldur líka hvað felist í sagnorðinu að vera. Í þessari ritgerð Heideggers sjáum við „afbyggingu“ hinnar einföldustu setningar frumlags, umsagnar og andlags, sem við erum vön að taka sem sjálfgefna.
Það mætti dvelja lengi við þessa „afbyggingu“ Heideggers á sálfræðinni, en látum hér staðar numið í bili, og snúnum okkur að enn öðru sjónarhorni á þennan vanda, sem virtist svo augljós í fyrstu: hvernig verðum við það sem við erum?
4. CARLO SINI
Heilsteypt líf og brotið
Nýlega rakst ég á hljóðritun á fyrirlestri sem ítalski heimspekingurinn Carlo Sini hélt í hertogahöllinni í Ferrara fyrir 13 árum síðan og hafði sem yfirskrift þessa spurningu Nietzsche: Hvernig verður maður það sem hann er? Sini er reyndur fyrirlesari sem á að baki áratuga kennslu við háskólann í Milano og hann er vanur að tala blaðalaust, einnig í þessum meistaralega fyrirlestri. Ég hef ekki séð útskrift þessarar orðræðu og ekki fundið skrifaðan texta hans um efnið (þó meistaraleg túlkun hans á sögu og virkni spegilmyndarinnar í menningarsögu Vesturlanda tengist efninu, sjá V. Bindi í Opere, Transito Verita, út. 2012, bls. 792-840). Í þessum fyrirlestri er Sini að leggja út frá þessari spurningu Nietzsche, og nálgun hans kemur vissulega á óvart og varpar enn nýju ljósi á vandann. Þó greinilega megi merkja tengsl við hugmyndir Heideggers um „veruna-til-dauðs“ sem hann setur m.a. fram í 51. Kafla Veru og Tíma (Das Sein zum Tode und die Alltäglichkeit des Daseins). Þetta er áhrifamikill og sögulegur fyrirlestur og ég tek mér hér það bessaleyfi að endursegja hann á íslensku í meginatriðum. Fyrirlesturinn tók rúma klukkustund að viðbættum spurningartíma. Ólíkt Heidegger talar Sini til okkar á vönduðu talmáli sem er hverjum auðskiljanlegt sem vill hlusta.
Sini hóf mál sitt á að varpa fram þeirri spurningu hvaða merkingu það hafi, þegar við tölum um það „falska líf“ sem Nietzsche kennir við sýndarveru og felst í þeirri grímu sem við berum þegar við kynnum okkur fyrir umheiminum eða horfum í eigin barm. Því hið „sanna“ eða „ósanna“ í þessu tilfelli eigi sér tvær hliðar, hina opinberu og samfélagslegu annars vegar og hina einstaklingsbundnu innhverfu tilveru hins vegar. En þetta tvennt tengist þó óhjákvæmilega.
Sjálfsmyndin sem valkostur eða örlög
Sini gengur beint til verks, og segir ögrandi og að allri mælskulist slepptri, þá sé „hið falska líf“ (vita inautentica) það líf sem við ástundum hvert og eitt frá degi til dags. Þetta er hin ögrandi forsenda fyrirlestursins, sem Sini segir að feli í sér hinar almennu tilvistaraðstæður hvers og eins. Hann gefur sér frá byrjun að við lifum öll lífi sem ekki sé í rauninni heilsteypt og upprunalegt. Og hann spyr:
„Er mælikvarði okkar á hið heilsteypta og sanna líf fólginn í lífsfyllingunni og ánægjunni, eða er hann annars staðar að finna? Hvað er það sem ég á við, þegar ég held því fram að við lifum öll „ósönnu“ lífi (inautentico)? Hér þurfum við að stíga einu skrefi lengra og átta okkur á að ekkert okkar er hann sjálfur að eigin vali. Þetta er grundvallaratriði: við vorum ekki með í ráðum þegar okkur var valinn fæðingartími, foreldrar, móðurmál, samfélag o.s.frv. Við höfum eingöngu fundið okkur í þessari aðstöðu, og slík aðstaða er í sjálfri sér ekki upprunalega sönn (autentico) eða heilsteypt hvað okkur varðar, þessar aðstæður eru ekki þær sem ég innst inni óskaði mér eða mótaði. Innst inni er ég þannig ekki neitt. Eða eins og Sartre komst að orði: „ég hef gert það úr mér sem hinir hafa gert mér“. Það gildir um alla að þeir eru það sem foreldrar, vinir og samferðamenn haf gert úr þeim, með góðu eða illu. Lífsmáti okkar er þannig sögulega skilyrtur, og einungis þetta felur í sér að hinn upprunalegi trúverðugleiki sjálfsins er víðs fjarri.
Ef við viðurkennum að efnið sem við erum gerð úr er ekki upprunalegt og frá okkur komið, heldur afleitt af þeim kringumstæðum sem okkur hafa verið skapaðar, þá breytir það mælikvarða okkar á gildi hins sanna og ósanna í þessu samhengi.
Frumleikinn og hugsanir annarra
Fátt hefur vakið mér meiri furðu en þá, að mæta fólki sem segist í mikilli einfeldni hugsa með eigin höfði. Sannleikurinn er hins vegar sá, að enginn hugsar með eigin höfði, og þetta held ég að sé fyrsti lærdómurinn sem góður kennari færir nemendum sínum. Að gera þá meðvitaða um að það sem þú hugsar er ekki þitt. Í okkar samfélagi er í gangi mikil mælskulist um frumleika í hugsun og sköpun, en tungumál okkar og hugsun eru fengin að utan, -til góðs eða ills. Sannur frumleiki er afar sjaldgæft fyrirbæri, og þar sem það er að finna, þá byggir það á ofurmannlegri fyrirhöfn sem fáum er gefin. Ég geri mér grein fyrir að þessi lærdómur fellur ekki í kramið hjá unga fólkinu – og hefði heldur ekki þóknast mér ungum, en hann segir okkur meðal annars að spurning Nietzsche segi okkur fyrst og fremst að við eigum að gera okkur grein fyrir okkar eigin ótrúverðleika þegar kemur að hinu upprunalega og sanna lífi. Að við fæðumst ekki frumleg, og til þess að öðlast þann hæfileika þurfum við að ganga óraveg í gegnum þá tilbúnu veru sem aðrir hafa gert úr okkur til góðs eða ills.
Einnig þar sem við höldum á lofti harðri gagnrýni á umhverfi okkar eða samfélag, þá er það ekki vegna þess að það sé okkar uppfinning, því sú leið hefur oft og lengi verið farin í rás kynslóðanna. Rétt eins og val okkar á sjónvarpsrásum á sér lítil takmörk, þá er enginn skortur á fordæmum uppreisnarmannanna gegn sínum samtíma.
Ég vil ekki að þið skiljið mig þannig að ég sé sjálfur að bera fram gagnrýni á samtímann, ég er hér fyrst og fremst að setja fram fyrirbærafræðilega lýsingu á aðstæðum okkar. Hér áður fyrr skiptust menn í flokka eftir takmörkuðu framboði: menn gátu verið „raunsæismenn“, „Girondínar“, „Jakobínar“, „Montaigneistar“ og svo framvegis, en nú á tímum blasir við okkur framboð valkosta á magnskala vöruhúsanna.
Ef við lítum aftur til spurningar Nietzsche, þá skulum við átta okkur á að hún kennir okkur að vita hver við erum út frá þessu forsendum. Þegar þú gerir þér grein fyrir skorti þínum á frumleika, að þú sért afurð tiltekins samfélags, tiltekins staðar og stundar, tiltekinnar menningar, þá felur það ekki í sér neitt neikvætt, þar sem það á við um alla. Allir eru þannig gerðir, að þeim meðtöldum sem hér talar.
Að horfast í augu við brotakennda sjálfsmynd
Vitundin um þessar aðstæður gætu opnað fyrir nýjan skilning á hinu ófrumlæga í eigin garði, og að hið „sanna“ fælist þá í að vera sér meðvitaður um eigin skort á upprunalegum frumleika. Við það bætist svo, að ég og allir aðrir hafa tileinkað sér tiltekinn smekk, fundið valkosti o.s.frv., en vel að merkja, ég er ekki einn um þá, það hafa margir aðrir gert. Þar skiptir aldur í raun ekki máli, heldur meðvitundin um skort okkar á upprunalegum heilsteyptum frumleika. Það er ekki frumlægur eiginleiki að vera Evrópubúi eða kristinnar trúar eða fara í kirkju á sunnudögum. Kierkegaard, sem var haldinn djúpri trúhneigð, hafði skömm á þeim sem ástunduðu kirkjusókn í nafni trúar sinnar, því trúarvitund þeirra væri fölsk. Að nálgast hið upprunalega og altæka í kristindómnum reyndist honum dýrkeypt reynsla.
Skortur okkar á upprunalegum og sönnum frumleika er ekki bara spurning um félagslegt eða menningarlegt val – val á sjónvarpsrás eins og ég sagði í gríni, heldur er um að ræða grundvallar spurningu sem snýst endanlega um val á því hver eigi að vera í heiminum og hver ekki.
Þetta krefst sérstakrar umhugsunar: að gera sér grein fyrir þessu afgerandi vali og þeim mismun og aðgreiningu sem í vali okkar felst. Sú staðreynd að við erum stödd hér í kvöld, í þessari borg, í þessu menningarumhverfi, í þessari menningarhefð, felur óhjákvæmilega í sér að ekki er pláss fyrir aðra, og að þeir eru ekki viðstaddir. Því sérhver ákvörðun, sérhver samsömun, sérhver hefð, velur sína dauðu. Þetta val snýst endanlega um þá sem geta lifað og þá sem geta það ekki. Hér er ekki einvörðungu um að ræða sök okkar siðmenningar eða menningarheims, því allir eru þeir þeirrar gerðar. Þessir menningarheimar eru í þessum skilningi allir óekta eða vanheilir, því þeir hafa að geyma sitt innritaða ofbeldi. Þeir búa allir yfir frumlægu ofbeldi, því þeir telja sig sjálfa vera holdgervingu þess sem er réttlátt, fagurt og gott.
Anaxímander: aðgreining og endurgjald lífs og dauða
þessu samhengi minnir Sini okkur á gríska heimspekinginn Anaximander (610-546 f.Kr.) sem sagði að öll afmörkun eða aðgreining fæli í sér andstæður er væru upp á líf og dauða. Allt sem fæðist er skapað af hinu óaðgreinda og verður við sköpun sína aðskilið og er þannig dæmt fyrir óréttlætis sakir til að deyja og hverfa aftur til hins óaðgreinda og rýma fyrir nýrri aðgreiningu í hringrás sköpunar og dauða. Þessi skilningur Anaximanders, segir Sini, felur í sér að lífið séi í innsta eðli sínu markað af ofbeldi og óréttlæti. Þetta sé augljóst í dýraríkinu: við vitum að á þessu augnabliki eru risavaxnar skepnur í undirdjúpunum sem gleypa í sig miljónir smádýra. Í dýraríkinu er valið augljóst: þar sem einn er þar er ekki annar. Sama sjáum við reyndar í heimi mannanna, en þar hafa háþróuð menningar- og trúarsamfélög sett sér efnahagslegar reglur sem segja skýrt til um hverjir séu inni og hverjir úti. Hvaða afkomendur lifi af og hverjir ekki, hvernig þeim er skammtað lífsviðurværi. Þetta er ekki ónáttúrlegt. Þó svo að ég sé ekki að aðhafast neitt í þessum efnum er ég þátttakandi í þessari baráttu andstæðanna, þessu óréttlæti, og þetta telst ekki til hins ófrumlæga eða til sýndarinnar sem situr um líf mitt, en það getur gert mig mjög vansælan, án þess að ég geri mér fulla grein fyrir ástæðunni.
Þessi fyrstu skref sem við þurfum að stíga til að átta okkur á hvað gæti falist í sviknu eða óekta lífi eru umdeilanleg og vel fallin til umræðu, en þá komum við jafnframt að spurningunni um hvað felist í því lífi sem er heilsteypt (autentico). Við getum haft ólíkar skoðanir á því sem hér hefur verið sagt, en ég vildi meina að í því felist að minnsta kosti vottur af einlægni. Ef við lifum ekki sönnu lífi, hvað felst þá í þessu sanna lífi? Við sögðum að jafnvel þó við aðhefðumst ekki neitt værum við samsek í þessu óréttlæti lífsins: til dæmis er ég sjálfur hlutaðeigandi, og þar með samsekur um ástand háskólamenntunar hér á landi eftir hálfrar aldar starfsreynslu sem nemandi og kennari. Aðgerðir mínar eða aðgerðarleysi hafa leitt til ástands sem gerir mig vansælan. Þar er ég ekki einn um sökina, en ég er hlutaðeigandi.
Eðlislægt ofbeldi lífsins?
Fyrsta skrefið til þess að átta sig á hvað við erum, er að skilja að við erum hlutaðeigendur að óhjákvæmilegu ofbeldi, og það er kannski ekki sérlega uppörvandi. En það er rétt að átta sig á að lögmál lífsins fela óhjákvæmilega í sér ofbeldi; eitthvað sem útilokar og eitthvað sem verndar og skýlir. Þetta er að mínu mati það harmsögulegasta í mannlegu samfélagi. Þessi mafíu-hugsunarháttur: við erum hér, þeir eru þarna, komdu með mér, berjumst gegn þeim… Við höfum á réttu að standa því þeir vaða í villu, og jafnvel þó við vöðum í villu þá er rétturinn okkar megin því við erum við.
Þetta er eitthvað það aumasta sem við getum horft upp á, og það skildi Nietzsche vel. Hann skildi að einnig burðarkarlarnir í hinu stéttskipta samfélagi hefðu sinn átakavettvang, hann væri ekki bundinn við yfirstéttina þar sem hinar stóru ákvarðanir í lífinu eru teknar. Þetta gerist líka meðal þeirra lægst settu í kjöllurum og fátæktarhverfum samfélagsins. Hver er vinur og hver er óvinur, alls staðar blasir þessi spurning við. Vináttan er mikilvæg í lífi manna, en þegar hún snýst um hagsmunagæslu og skjól verður hún jafnframt óekta og lyktar af falsi.
Þegar ég horfi yfir farinn veg lífs míns finn ég til djúprar skammar. Skammar vegna smámuna sem gældu við sjálfhverfa hagsmunagæslu eða þar sem kom til átakavettvangs af ýmsu tagi. Hvernig get ég komið fram á opinberum fyrirlestri um heilsteypt og falskt líf án þess að horfa í eigin barm? Þess vegna stefnir fyrsta skrefið að því að skilja hvað felist í heilsteyptu lífi, að átta sig á eigin veikleika. Ekki til að iðka sjálfsafneitun eða meinlæti, heldur til að horfast heiðarlega í augu við eigið líf og hætta að ganga um eins og hinn frumlegi handhafi sannleikans í einu og öllu. Fátt er aumara, en það þýðir heldur ekki að við eigum að vanmeta okkur sjálf, því við erum öll af þessum sama toga. Þar er engin undantekning. Við þekkjum öll sögur af einstöku fólki sem hefur lagt allt í sölurnar fyrir hugsjónir sínar, jafnvel lífið. Ég er ekki að kalla eftir slíku, en við þurfum engu að síður fyrirmyndir og viðmið til þess að geta greint á milli hins heilsteypta og vanheila lífs.
Hér vildi ég leiða umræðuna inn á nýjar slóðir. Skoða málið frá öðrum sjónarhóli. Við vorum búin að átta okkur á þeim skilningi Nietzsche, að fyrsta skrefið til að öðlast skilning á hinu heilsteypta lífi fælist í því að átta sig á eigin brotalömum. Að við séum öll óhjákvæmilega undirseld hinu vanheila, að við tilheyrum öll hjörðinni, eins og Nietzsche sagði, því félagsþáttakan felur alltaf í sér hjarðmennsku. Undan því verður ekki skotist, og það getur líka átt sína kosti. Ef allir væru hreinir af hjarðmennskuhugsun yrði trúlega erfitt með allt félagslíf.
Hin kosmíska skuld Anaxímanders
Þetta var fyrsta forsendan, en nú vildi ég víkja að annarri, sem ristir enn dýpra. Í því sambandi vildi ég aftur víkja að orðum Anaximanders, sem lét eftir sig örfáar hnitmiðaðar setningar, því ekki lá dagblaðapappírinn á lausu á hans tíma, hvað þá bækurnar og stafrænu gagnabankarnir. En orð hans og nokkurra samtímamanna hans hafa orðið tilefni skrifa sem fylla óteljandi bindi og alfræðiorðabækur á okkar tímum. Hann kenndi okkur að meðal hinna villtu dýra í lofti, láði og legi gilti aðeins eitt lögmál valdsins. Þar ríkir enginn vafi: mitt líf er þinn dauði. Þetta á við um dýrin, en ekki manninn, því manninum hefur hlotnast lagasetning Guðsins, segir Anaximander. Lagasetning réttlætisins. Það er rétt – að hluta til – því þetta samtal okkar vitnar um að okkur skortir ekki skynjun á réttlætiskenndinni og getunni til að ákæra óréttlætið og þau óheilindi sem við mætum, en það er ekki satt að því leyti, að á þeim sviðum þar sem maðurinn hefur þróað getu sína til hins ýtrasta valds, þá hefur hann sýnt sig að vera skelfileg vera, eða eins og Hesíódos, eitt af skáldum forngrikkjanna sagði: af öllum lifandi verum er maðurinn hinn skelfilegasta, því hann á það til að drepa fórnarlömb sín í því magni sem er óhugsandi meðal dýranna, þar sem jafnan er leitað eftir valdajafnvægi.
Við erum ekki bara dugleg að drepa okkur til matar eða annars, heldur til útrýmingar eins og nú er gert í áður óþekktum mæli, þar sem um 40 dýrategundir verða útdauðar á degi hverjum vegna breytinga á loftslagi og vistkerfi af manna völdum. En ekki bara það, maðurinn hefur notað lagasetningar sínar fyrir réttlætið til gagnkvæmra útrýmingarherferða, herferða sem verða æ umfangsmeiri eftir því sem nær dregur okkur í tímanum. Með síauknum eyðingarmætti vopnanna eykst jöfnum höndum afkastageta þeirra. Eitt sinn gat maðurinn drepið náungann með steini eða trjálurki, nú upplifum við umfangið í stjarnfræðilegum tölum. Andspænis þessum staðreyndum verða orðskviðir Anaximanders augljósir: Þetta eru örlög mannanna. Ekki bara að þeir greiði sína kosmísku skuld heldur greiðir sérhver skuld sína til hins með dauða sínum.
Lífið til dauðans og lífið gegn dauðanum
Ég vildi nú nota síðustu 10 mínúturnar til að vekja athygli á þessu. Hið vanheila líf er fyrst og fremst fólgið í gleymskunni á eigin brotalöm. Ég þarf ekki að taka það fram, að þetta eru hugsanir sem margir heimspekingar hafa fjallað um, ekki síst Martin Heidegger: Samkvæmt honum leggjum við mikið á okkur til að gleyma einu grundvallaratriði, sem er dauðleiki okkar. Stór hluti þess menningarlífs sem við lifum virðist fyrst og fremst beinast að yfirbreiðslu í formi dægrastyttingar. Heidegger talar um skvaldrið í samtímanum, að við búum við endalausa eymd yfirbreiðslunnar sem stýrir hversdagslífi okkar í þeim tilgangi að koma í veg fyrir að hugsun okkar haldi áfram og nái þeim punkti sem við öll vitum af, sem er okkar eigin dauðleiki. Einmitt þetta sem greinir okkur frá öðrum lífverum: dýrin eru sér vissulega ekki meðvituð um eigin dauðleika, því þau eiga ekki orðin, og eins og Hegel sagði, þá lýkur lífi dýranna, en þau deyja ekki. Það er maðurinn sem deyr, og tekur þannig út refsingu fyrir ofbeldi sitt. En einnig hér þurfum við að hugsa málið, því þetta er kjarni málsins: Maðurinn tekur ekki út refsingu sína vegna þess að hann er ofbeldisfullur. Hann er ofbeldisfullur vegna þess að hann vill ekki deyja. Þetta er skilningur sem Freud setti fram, en ekki bara hann, því Anaximander virðist hafa sagt það sama. Þetta er skilvirkasti skilningurinn (á spurningum Nietzsche og Anaxímanders) að mínu mati, óttinn við dauðann og sú þráhyggja að fela sig á bak við þessa veraldlegu brjóstvörn og þennan samfélagslega skjöld eða grímu, þessa ósönnu persónugervingu sem við lítum ómeðvitað á sem tryggingu gegn dauðleikanum, þessa leit eftir tryggingu, því þarna eru börn mín og afkomendur og þetta eru vinirnir og þeir sem kunna að meta mig og elska mig, Þessi þráhyggja að búa sér til þessa brjóstvörn, þennan skjöld sem lítum ómeðvitað til sem tryggingu gegn dauðleikanum, eða sem fráhvarf eða yfirbreiðsla, eða eins og Tolstoy komst svo vel að orði: „Auðvitað mun ég líka deyja, það er vitað mál, … en sá sem segir þetta trúir því ekki að þetta sé satt“. Þetta er orðatiltæki og talsmáti, ein leiðin til afþreyingar.
Þannig snýst líf samfélagsins um afþreyingu, yfirbreiðslu, frestun, um hið daglega og samfellda skvaldur og þessi skelfilega tónlist sem fylgir okkur hvert fótmál, allt þetta vanheila sem sýnir okkur endanlega hvað er heilsteypt í okkur sjálfum. Kannski er þetta það sem Nietzsche vildi sagt hafa og hugsaði einnig, þegar hann spurði: hvernig verður þú það sem þú ert?
Hvað erum við, þegar allt kemur til alls, nema einmitt hin dauðlegu. Í því felst reisn okkar, mikilfengleiki okkar og háski, -harmleikur okkar ef þið viljið orða það þannig. Þá felst það að „verða það sem maður er“ í því að verða dauðlegur, verða meðvituð um dauðleika okkar, ekki til þess að setja öskuna (sorgarmerkið) á kollinn, draga sig út úr heiminum, lausnir sem ekki eru sérlega sannfærandi, heldur að gera sér grein fyrir þeirri miklu framleiðslugetu og örvun, sem í dauðanum er fólgin.
Málið snýst ekki um að berjast gegn dauðanum, að lifa lífi gegn dauðanum, afneita honum með öllum mögulegum hætti í gegnum trúarbrögðin, sem lofa lífi í handanverunni – sem menn mega blessunarlega hafa, eftir því hvaða skilning menn leggja í slíkt – eða með því að hafna slíkum hugsunum vegna þess að ég vil ekki hugsa um það, heldur hvernig leikurinn fór hjá Milan í gærkvöld. Ég hef þannig þúsund möguleika til afþreyingar, sem í sjálfu sér er ástæðulaust að andmæla. Það er ekki aðalatriðið, heldur að uppgötva hvaða dýrgrip maðurinn hefur á milli handanna þar sem hann einn allra lífvera býr yfir vitundinni um dauðann. Sem er jafnframt vitundin um að dauðinn og einungis dauðinn er sá sem framkvæmir hið raunverulega val. Það er hann og einungis hann sem kveður á um hvort sáðkorn mannkynsins fái að blómstra.
Dauðinn sem bjargræði lífsins
Hver var það sem bjargaði orðskviðum Anaximanders eða Hesíódosar annar en dauðinn? Aðeins dauðinn sem ekkert okkar hefur vald yfir. Dauðinn sem fylgir í engu rökhugsun okkar eða óskhyggju, hann sem í augum okkar er eins og slysaskot. Kannski hafði Anaximander skilið það rétt, kannski ekki, að dauðinn væri ekki afneitun einhvers, það er hann sem hefur framkvæmt sitt val, blessunarlega ekki við með okkar þrönga og trega sjónarhorn, með okkar smáu og vanheilu sýn á hlutina sem takmarkast við okkar litla og afmarkaða heim, heim okkar, hinna dauðlegu. Hversu dauðleg sem við erum, loksins verðum við dauðleg, loksins vöknum við til vitundar um dauðleika okkar í stað þess að hugsa gegn honum. Ég held að þessi vitund breyti öllu um skilningi okkar á gildi lífsins, þannig öðlast það óviðjafnanlegt gildi, því engu verður viðhaldið en öllu miðlað. Þar sem ég get ekki viðhaldið því, þá verður allt gefið. Allt verður gefið til þess að því sé miðlað í gegnum dauðleika minn og yfirfært á það sem við gætum með almennum hætti kallað „hið eilífa líf“. Dauðinn, dauðleikinn og vitundin um það sem við verðum, það er að segja dauðleg, fær okkur til að skilja ódauðleika lífsins. Slík yfirlýsing er í formi sínu myndlíking eða allegóría, það merkir ekki ódauðlegt líf í hefðbundnum skilningi samkvæmt málfræðireglunum. Við höfum hið dauðlega líf og vitundina um að við munum deyja, en við höfum líka vitund um líf sem heldur áfram handan við mitt eigið líf, innan míns eigin lífs. Þannig tekur allt á sig nýja mynd, börnin eru börn, foreldrarnir eru foreldrar innan sinna takmarka, en þeir eiga sér ekki afkvæmi til að kasta þeim í stríð við önnur afkvæmi til þess að tryggja þeim framtíð. Þau eru afkvæmi eins og öll önnur, þau eru dauðleg. Þannig öðlumst við sýn sem útilokar ekki ástríðu ástarinnar, en gerir ástina ekki að brjóstvörn gegn dauðanum. Ég dey af því ég er faðir og dauðlegur en dauðleiki minn var innritaður í getu mína til að geta afkvæmi. En það er mikilvægt að vita að einnig það sem ég hef getið í heiminn er dauðlegt. Það gerir ekki annað en að miðla þessu lífi, sem við köllum eilíft. Sú eilífð er reyndar ekki undir okkur komin, heldur undir viðkomu lífsins og staðfestu, en framvinda þess gengur í gegnum okkur og hefur gengið í mannkynið sem homo sapiens í sjötíu þúsund ár og sem manntegund í hundruð þúsundir ára. Lífið á jörðinni á sér nokkra milljarða ára sögu…
Ef við skoðum okkur sjálf í þessu ljósi, án þess að yfirgefa okkar þrönga sjónarhorn, því enginn getur yfirgefið sitt sjónarhorn, heldur til þess að veita þessu sjónarhorni þá reisn sem það verðskuldar í gegnum dauðleika sinn, þá verður þetta litla sjónarhorn kannski að einhverju sem við gætum kallað heilsteypt, miðað við þær brotalamir sem við finnum í hinu einstaklingsbundna lífi, hinum einstaklingsbundnu vandamálum af félagslegum, efnahagslegum, siðferðilegum eða andlegum toga. Þetta er tilraun: að hugsa í raun og veru að líf okkar sé undirorpið dauðanum, reynum að hugsa það eins og Heidegger benti á: ekki sem atburð er á sér endapunkt með dauðanum, því þessi dauði varðar hina. Því enginn lifir eigin dauða. Enginn lifir sig dauðan, eins og hinn mikli Epíkúrus sagði: „þegar dauðinn er, þá er ég ekki, þegar ég er, þá er ekki dauði“. Dauðinn er ekki síðasti atburður lífsins, heldur deyjum við hinum. Ekki er um að ræða að taka inn í okkar dauðlega líf dauða okkar eigin takmarkana. Að verða meðvitaður um eigin dauðleika útilokar ekki þá hugsun að dauðinn snerti mig ekki, þar sem ég dey öðrum. Þetta felur líka í sér að líf okkar er án landamæra því landamæri fela í sér það sem er innan og utan þeirra. Landamærin snú því ekki að okkur, og líf okkar á sér ekki mörk. Heidegger talaði „fyrirfram gefna ákvörðun“. Nú dey ég. Nú er dauðastundin komin. Í dag er ég dáinn. Og dauðinn heldur viðstöðulaust áfram vali sínu. Hann velur úr minningum mínum, ummerkjum mínum og þeim verkum sem ég hef skilið eftir mig. Hann velur úr minningum ykkar hvað mig varðar. Rökin fyrir því hvað ég er koma fyrst og fremst frá hinum, sagði Pierce, vissulega ekki frá mér. Þetta er ávöxtur hins daglega dauða. Hið lífgefandi og goðsögulega val. Valið sem segir: þetta hafði merkingu. Hvað höfum við gert undanfarna daga? Það eru þúsund hlutir, en það sem hefur merkingu er undir vali dauðans komið. Með því að láta hina hlutina falla hefur ljósinu verið beint að þessum. En hann sagði líka þessi orð sem ekki gleymast: vonum að við eignumst marga slíka. Takk fyrir.
Forsíðumyndin er málverkið Narkissus eftir Caravaggio.
——————————————————-
[i] F. Nietzsche: Handan góðs og ills, í þýðingu Þrastar Ásmundssonar og Artúrs Björgvins Bollasonar, útg. Hið ísl. Bókmenntafélag 2021 bls. 168-169.
[ii] S. Freud: Undir oki siðmenningar í þýðingu Sigurjóns Björnssonar, Hið ísl. Bókmenntafélag 1997, bls. 14.
[iii] M. Heidegger Sein und Zeit, 6. Kafli, 39. grein. Þessar setningar eru jafn mikilvægar og þær eru ill-þýðanlegar. Í heild hljómar þessi skilgreining Heideggers á sjálfsverunni og samverunni í heiminum svona á frummálinu: „Die Geworfenheit aber ist die Seinsart eines Seienden, das je seine Möglichkeiten selbst ist, so zwar, dass es sich in und aus ihnen versteht (auf sie sich erwirft). Das In-der-Welt-sein, zum den ebenso ursprünglich das Sein bei zuhandenem gehört wie das Mitsein mit Anderen, ist je umwillen seiner selbst. Das Selbst aber ist zunächst und zumeist uneigentlich, das Man-selbst, Das In-der-Welt-sein ist immer schon verfallen. Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der „Welt“ und in dem Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht.
BOREALIS 6 - ORKA OG VÍDDIR
Tiltektin á tölvudiskinum leiðir ótrúlegustu hluti í ljós. Hér er texti sem ég birti í Vikublaðinu í maí 1993 í tilefni sýningarinnar Borealis 6, sem Halldór Björn Runólfsson setti upp í Listasafni Íslands í samvinnu við Norrænu listamiðstöðina í Sveaborg. Textinn takmarkast þó ekki við þessa sýningu heldur leiddi sýningin mig á norðurslóðir á Íslandi, nánar tiltekið í Möðrudal á Fjöllum og eftirminnilega heimsókn þar sem ég var 1969 eða 70, skömmu fyrir andlát Jóns. Ég var þá í gróðurrannsóknarleiðangri með Steindóri Steindórssyni skólameistara, Ingva Þorsteinssyni og Einari Gíslasyni í gróðurkortamönnum. Þar tók Jón bóndi á móti okkur af höfðingsskap, sýndi okkur kirkju sína og altaristöflu, söng fyrir okkur Lofsönginn um Herðubreið og fleiri átakamikil söngverk auk þess sem hann sýndi okkur málverk sín af Herðubreið. Þessi heimsókn er mér ógleymanleg, og varð mér að viðmiði til skilnings á þeirri nútímalegu framúrstefnulist sem kenndi sig við Norðrið og Orkuna og Rýmið. Hvergi kemst maður nær yfirskrift þessarar sýningar en í Möðrudal á Fjöllum. Í raun er slík reynsla dýrmæt til að yfirstíga þann framandleika sem framúrstefnulistin býður upp á. Þessi texti er því hugleiðsla um samband manns og náttúru og hvernig listin getur tekist á við það. Því miður gat ég ekki fundið neina mynd eftir Jón á vefnum af Herðubreið, en sonur hans, Stefán Jónsson Stórval tók við af föður sínum og iðkaði fjöldaframleiðslu af málverkum sem voru hyllingar til „Háfjalladrottningarinnar“. Ekki kann ég að greina mun á handbragði þeirra feðga. Hér fylgir líka hljómdæmi frá Möðrudal, sem ég fann á vefsíðu hjá Ísmús.
HAFIÐ ER FEGURRA EN DÓMKIRKJURNAR
Hugleiðing um sýninguna Borealis 6 – Orka og víddir, sem haldin var í Listasafni Íslands í samvinnu við Norrænu Listamiðstöðina í Sveaborg í umsjón Halldórs Björns Runólfssonar. Þátttakendur voru Giovanni Anselmo, Roman Signer, Steina Vasulka, Bente Stokke, Finn Naur Petersen, Maaria Wirkkala, Finnbogi Pétursson og Ulf Rollof. Pistillinn birtist í Vikublaðinu 14. maí 1993.
Stefán Jónsson Stórval: Herðubreið
Jón Stefánsson frá Möðrudal syngur Lofsöng til Háfjalladrottningarinnar. Fengið að láni hjá Ísmús.
Þegar ég leiði hugann að orku og víddum í íslenskri náttúru kemur mér í hug Möðrudalur á Fjöllum. Svartur sandurinn með ljósgrænum víði- og mosaflákum; svartur Möðru[1]dalsfjallgarðurinn sem hverfur út í óendanlega víðáttuna, og í suðri trónir Herðubreið. Yfir þetta víðerni hvolfist himininn með sínum hraðfleygu skýjabólstrum. Fyrir mér er þetta eins og mynd á tjaldi, sem ég get notið í fullkomnu öryggi heima fyrir, án þess að leggja nokkuð í sölurnar. Sama varð ekki sagt um Jón í Möðrudal. Hann var eins og vaxinn út úr þessu umhverfi; útlit hans og atgervi allt svo markað af ævilangri baráttu við náttúruöflin í þessari eyðimörk á hjara veraldar, að hann hlaut að skynja umhverfið með öðrum hætti en ég. Augu hans skutu gneistum þegar hann sat við orgelið í kirkjunni og söng með þessari hásu rödd, sem kom eiginlega ekki úr barkanum, heldur einhvers staðar neðan úr brjóst- og kviðarholinu og magnaðist upp í höfuðskelinni við gífurleg átök. Sálmar hans voru engir auðmjúkir kveinstafir, heldur óviðjafhanleg blanda af ofstopafullum trega. Og þegar hann var búinn að leika og syngja fyrir okkur þessa ógleymanlegu tónlist úti í kirkjunni sinni sýndi hann okkur málverk sín af Herðubreið og sagði: „Eg get auðveldlega málað 30 Herðubreiðar á dag.“
Jón í Möðrudal var ekki bara að storka menningarelítunni fyrir sunnan með listsköpun sinni. Hann var líka að storka náttúrunni, sem hann var samgróinn, með því að hefja sig upp yfir hana. Málverkið af Herðubreið var honum eins og staðfesting á því að hann hefði þennan tákngerving náttúruaflanna á valdi sínu og ætti í fullu tré við umhverfi sitt. Ástríðan í listsköpun hans var nærð af hefndarþorsta fyrir allar þær kárínur sem hann hafði mátt þola af þessari tröllauknu náttúru frá blautu barnsbeini. Umhverfið var honum umfram allt storkun, og reisn hans fólst í því að ögra því á móti með list sinni.
Þessi saga snertir sýninguna Borealis 6 / orka og víddir, vegna þess að hún varðar samband listar og náttúru. Skynjun okkar á náttúrunni í gegnum aldirnar hefur mótast af sögulegum aðstæðum á hverjum tíma. Í íslenska bændasamfélaginu tíðkaðist ekki að lofsyngja náttúruna sem ímynd hins göfuga, hreina og tæra. Fyrir það fólk sem átti í stöðugu návígi við náttúruna upp á líf og dauða var náttúrufegurðin ekki til, nema í besta falli sem góður heyfengur eða veiðibráð. Eða eins og Látra-Björg sagði: „Fagurt er í Fjörðum, þá Frelsarinn gefur veðrið blítt, heyið grænt í görðum, grös og heilagfiskið nýtt.“
Það var fyrst með vaxandi borgarastétt sem menn tóku að setja óbeislaða náttúruna á stall sem ímynd hins háleita, hreina og fagra. Það gerðist ekki fyrr en borgarastéttinni hafði vaxið svo sjálfstraust að hún taldi sig geta haft í fullu tré við náttúruna. Þegar maðurinn hafði losað sig úr viðjum náttúruaflanna gat hann sest andspænis náttúrunni á einhverjum ímynduðum jafhréttisgrundvelli og málað af henni mynd og séð að hún var bæði háleit og göfug.
Myndin var þó ekki síður staðfesting á göfgi mannsins, því ef maðurinn hefði ekki uppgötvað göfgi náttúrunnar með snilli sinni og innsæi, hver hefði þá átt að gera það? Þýski heimspekingurinn Immanuel Kant hélt því fram að hið háleita og göfuga í náttúrunni væri allri list æðra. Listin kæmist aldrei með tærnar þar sem náttúran hefur hælana. Franska ljóðskáldið Paul Verlaine hafði eitthvað svipað í huga þegar hann sagði: „hafið er fegurra en dómkirkjurnar“.
Þessi fullyrðing gefur til kynna að dómkirkjurnar og hafið, listin og náttúran, séu á einhvern hátt sambærileg. í hverju getur sá samanburður falist? Hið hefðbundna svar er fólgið í eftirlíkingunni: landslagið og mynd þess. Fyrir Jóni í Möðrudal var Herðubreið ímynd náttúruaflanna og því málaði hann helst ekkert annað. Verlaine hefur þó væntan[1]lega haft annað í huga þegar hann bar saman dómkirkjurnar og hafið. Því líkingin ristir dýpra en svo að hún takmarkist við hið sýnilega yfirborð.
Fyrir kristnum mönnum er munurinn á náttúrunni og listínni fólginn í því að náttúran er sköpunarverk Guðs og sem slík yfirskilvitleg, á meðan listin, menningin og sagan eru vitnisburður um takmarkaðan skilning mannsins á þessu hugverki skaparans. Maðurinn hefur tileinkað sér tvær leiðir til þess að skilja sköpunarverkið: rökhyggju vísindanna og innsæi og ímyndunarafl listarinnar. Báðar að[1]ferðirnar miða í raun að því að ráða í og skilja tungumál náttúrunnar. Listin beinist því ekki að því að líkja eftir ytra yfirborði náttúrunnar, heldur að skilja tungumál hennar. Tungumál listarinnar og tungumál nátúrunnar eru því af sameiginlegri rót, og það er í þeim skilningi sem dómkirkjurnar verða sambærilegar við hafið. Hið stórbrotna og háleita í náttúrunni á sér hliðstæðu í allri háleitri list þótt samanburðurinn kunni að verða listinni í óhag.
Gagnsæir listamenn
Þetta er orðinn langur inngangur að umfjöllun um þá nýstárlegu sýningu sem nú stendur yfir í Listasafni íslands. En hugsanlega kann hann að varpa ljósi á þann skilning á náttúrunni sem þar er að finna, og sumum mun ef til vill finnast tormeltur. Reyndar er sýningin ekki einhlít hvað þetta varðar, enda listamennirnir átta sem þar sýna verk sín gjörólíkir. Þeir eiga það þó allir sammerkt að horfa frá hinu staðbundna landslagi til hins almenna í náttúrunni, eins og yfirskrift sýningarinnar gefur til kynna: orka og víddir.
Giovanni Anselmo: Particolare. Verkið "Particolare" merkir það "sérstæða" sem sést hvergi nema á áfangastað nákvæms lasergeisla þar sem hægt er að leggja höndina. Hluti af heildarinnsetningu, sem hefur að geyma Granítstein með inngreypri segulnál sem vísar í norður og ultramarin bláum skuggamyndum á útveggjum sem vísa til handanhafsins. Þetta eru þrjú sjálfstæð verk sem mynda eina "kosmíska" heild. Orðið ultramarin merkir það sem er handan hafsins og getur falið í sér það sem er handan Svartahafsins, þar sem lapis azul steinnámurnar voru (í Afghanistan), en þessi steinn var verðmætari en gull og gerði ultramarin að dýrasta lit litrófsins.
Verk ítalans Giovanni Anselmo –Nafnlaust til norðurs frá 1986 – er að þessu leyti lýsandi. í stað þess að draga upp mynd af einhverri Herðubreiðinni sem tákngervingi náttúruaflanna, leiðir hann okkur inn í ákveðnar aðstæður sem veita okkur tækifæri til að skynja og upplifa tungumál náttúrunnar og listarinnar með nýjum hætti. Þungamiðja verksins er basaltsteinn með innbyggðum áttavita sem ákvarðar stöðu hans í salnum: norður-suður. Síðan erum við Ieidd, samkvæmt heiti verksins, að fjórum stöðum í salnum þar sem eru málaðir fjórir fletir með ultramarin-bláum lit á veggi. Liturinn ultramarin hefur táknræna merkingu, því heiti hans vísar til þess sem er handan hafsins: ómælisvíddir náttúrunnar. Auk þessara fjögurra ulramarinbláu flata er í salnum Ijóskastari sem varpar geisla sínum inn í salinn. Ef áhorfandinn stendur í ljósgeislanum í ákveðinni fjarlægð frá ljósgjafanum myndast orðið „particolare“ á honum sjálfum. En það gæti þýtt hið sérstaka eða einstaka. Það „fallega“ við þetta verk er ekki fólgið í því að listamaðurinn geri sig gildan gagnvart náttúrunni með því að gera af henni mynd. Þvert á móti er hann sjálfur eins gagnsær og frekast má vera. Verkið býður hins vegar upp á upplifun, sem hefur skírskotun til kosmískrar reynslu, þar sem við höfum hið jarðbundna og fasta í steininum, ómælisvíddirnar í ultramarínblámanum og hið sérstaka en jafnframt ósýnilega og tímabundna er felst í orðinu „particolare“, sem er ósýnilegt í ljósgeislanum, nema einhver gangi inn í hann á réttum stað.
Finnbogi Pétursson: Pendulum. Þrír pendúlar með hátalarakeilu sem útvarpar hvin af eigin sveifluhreyfingum.
Pendúlar Finnboga Péturssonar eru einnig meðal eftirminnilegri verka á þessari sýningu. Þetta verk er gert af þrem háum pendúlum sem ná frá gólfi til lofts í stóra sal safnsins og fylla hann hálfan þar sem þeir sveiflast stöðugt, knúðir af þöglum rafmóturum. Í enda þeirra eru hátalaratrektir og undir trektunum þar sem þær koma næst gólfi eru litlir míkrafónar sem nema hvininn af hreyfingu þeirra, sem síðan endurvarpast í hátalaranum. Þetta er verk sem framleiðir sín eigin hljóð og endurvarpar þeim um leið og þau verða til. Hljóðin eru því ekki tilbúin eftirlíking náttúruhljóða, heldur náttúruhljóð sem hátalarinn framkallar í tvöfaldri merkingu: sem hljóðgjafi og hljóðmiðill. Þessi staðreynd gerir daufan hvininn úr magnaranum dularfullan og fær okkur til að leggja við hlustír: hver eru upptök hvinsins og hvað hefur hann farið mörgum sinnum í gegnum magnarakerfið? Verk Finnboga er snjallt vegna þess að það er kristaltært í hugsun en hljóðið sem það framkvæmir er margrætt eins og tungumál náttúrunnar.
Eru skil manns og náttúru yfirstíganleg?
Steina Vasulka: Video-innsetning um orku íslenskrar náttúru.
Þriðja verkið sem mér þótti hvað áhrifamest á þessari sýningu var myndbandsverk Steinu Vasulka: það sýnir myndskeið af öldugangi og vatnsnið með innskoti af íslenskum móagróðri, sem varpað er af tveim myndvörpum á fjóra skerma, þannig að fram kemur tvöföld speglun frá tveim myndböndum. Verkið er nánast eins og kvartett fyrir fjögur hljóðfæri, sem spegla hvert annað í samhæfðum myndskeiðum og mynda ákveðna hrynjandi við undirleik vatnsniðsins sem heyrist í bakgrunni. Einnig hér erum við rækilega minnt á hliðstæðuna á milli tungumáls náttúrunnar og listarinnar. Einnig hér er persóna listamannsins sjálfs nánast gagnsæ. Við erum minnt á þann möguleika að hægt sé að yfirstíga tvíhyggjuna á milli manns og náttúru, á milli dómkirkjunnar og hafsins, sem upphaflega er kannski til orðin af lífsnauðsynlegri þörf mannsins til þess að beisla náttúruna og sveigja hana að sínum þörfum. Við getum ekki keypt okkur innrammaða hlutdeild í Herðubreiðinni eða öðrum tákngervingum náttúrunnar á þessari lærdómsríku sýningu, en ég hef þá bjargföstu trú að hún geti orðið okkur að gagni við að skilja betur tungumál náttúrunnar og listarinnar. Og þá er til mikils unnið.
SAGA TEXTANS UM FJÖLHYGGJUNA Í NEYSLUPARADÍS SÍÐKAPÍTALISMANS
Það kemur ýmislegt í ljós þegar farið er að taka til í þeirri ósýnilegu en yfirgengilega stóru ruslakörfu sem tölvudiskurinn og netið geyma fyrir okkur. Skyndilega sprettur upp þessi texti frá árinu 1998, sem er þýðing mín á texta frá ítalska heimspekingnum Gianni Vattimo, sem hann sendi mér persónulega þegar ég starfaði á Listasafni Íslands. Ég hafði fengið það áhugaverða og skemmtilega verkefni að velja verk frá Samtímalistasafninu í Oslo og setja upp í sölum Listasafns Íslands í samstarfi við listfræðinginn Audun Eckhoff. Þetta var sérstakur vinargreiði Norðmanna til Listasafns Íslands. Ég fór í eftirminnilega ferð til Oslo og sá allar geymslur þessa merka listasafns í fylgd með Audun, sem var starfsmaður safnsins, og í sameiningu völdum við myndarlegt safn verka er áttu að endurspegla evrópska samtímalist frá 9. áratugnum. Þetta var risaverkefni sem fyllti alla sali Listasafnsins og samfara allri undirbúningsvinnunni þurfti að vinna að sýningarskrá og skrifa texta. Ekki sá ég fram á að hafa tíma til textaskrifa, og hafði þá samband við mann sem ég treysti til verksins. Það var ítalski heimspekingurinn Gianni Vattimo, prófessor í samtímaheimspeki og fagurfræði við háskólann í Torino, víðfrægur fyrir bækur sínar um Nietzsche og Heidegger, en einkum þó fyrir bækurnar „Endalok módernismans“ og „Handan túlkunarinnar“. Vattimo hafði komið til Íslands nokkrum árum áður og tekið þátt í alþjóðlegu námskeiði um samtímalist sem ég stóð að með félögum mínum Helga Þorgils Friðjónssyni og Hannesi Lárussyni. Vattimo sagðist auðvitað ekki hafa tíma fyrir svona verk, en sagðist geta sent mér óbirtan texta sem hann hefði skrifað á ensku af sérstöku tilefni. Segja má að þessi texti Vattimo hafi verið sniðinn að hugsuninni á bak við þessa sýningu okkar, sem hafði allt til að bera til að standa undir þessari greiningu á „postmódernismanum“ og „fjölhyggjunni“ sem voru hugtök mikið notuð í allri listumræðu á þessum tíma. Ég man að Audun Eckhoff var furðu lostinn þegar ég dró Þennan texta upp úr erminni fyrir sýningarskrána okkar, texta eftir einn kunnasta heimspeking í Evrópu á sviði túlkunarheimspeki og fagurfræði samtímans. Nú, aldarfjórðungi síðar, virðist þessi texti standa enn undir sínu. Hann er glögg greining á viðfangsefni sem voru knýjandi vandamál fyrir alla er hugleiddu stöðu listanna í neyslusamfélagi samtímans. Niðurstöður Vattimo eru ekki óumdeildar, en það sannar gildi textans að spurningarnar sem hér eru settar fram eru enn í fullu gildi. Þessi texti hefur trúlega hvergi birst nema í sýningarskrá Listasafns Íslands: „80/90 – Speglar samtímans“, en það var yfirskrift þessarar eftirminnilegu sýningar. Sambærileg sýning hefur ekki verið haldin hér á landi, og væntanlega verður enn bið á slíkum atburði, þótt aldarfjórðungur sé liðinn.
Michelangelo Pistoletto: Uppdráttur spegilsins (Il disegno dello specchio) 1978-90
Gianni Vattimo:
Listasafnið og listreynslan á tímum postmódernismans
Þótt vinsældir hugtaksins postmódernismi virðist hafa farið minnkandi upp á síðkastið – kannski einmitt vegna þess hversu óhóflegar þær voru fyrir fáum árum – þá tel ég það hafa skýra heimspekilega merkingu, sem er brýnt að hafa i huga, ef menn vilja öðlast skilning á tilvistaraðstæðum og einkennum fagurfræðilegrar reynslu i okkar samtíma.
Við getum leyft okkur að tala um postmóderna tíma á heimspekilegum forsendum að þvi gefnu að hægt sé að sýna fram á að sum megineinkenni nútímans séu í upplausn. Mér þykir sýnt að eitt þessara einkenna, ef til vill það veigamesta, hafi verið sú trú á framfarir, sem enn í dag liggur til grundvallar þeirrar merkingar sem við leggjum i hugtakið nútímalegur eða módern. Hins vegar getum engan veginn sagt að allt það sem tilheyrir nútímanum sögulega séð – allt sem gerst hefur frá því Kólumbus uppgötvaði Nýja heiminn, eða frá því að uppreisn mótmælenda var gerð í Þýskalandi o. s. frv. – sé endilega nútímalegt. Hin fjölbreytilegu form „módernisma“, sem við höfum séð á sviði myndlistar, bókmennta og jafnvel heimspeki, árétta einfaldlega þá merkingu sem hugtakið hefur fengið.
Hafi hugtakið nútímalegur eða módern náð að öðlast ákveðna merkingu, þá er það vegna trúarinnar á frelsandi og framsækna merkingu hinnar sögulegu framvindu sem slikrar. Sú trú að hið nútímalega sé jafnframt betra eða verðmætara en það gamla, byggir á þeim skilningi að við teljum það sem stendur okkur nær í tímaröðinni sé einnig í fullkomnara samræmi við markmiðin sem telos, hið endanlega stefnumark sögunnar. Við gætum á þessum forsendum freistað þess að skilgreina hugtakið nútími (modernity): Það er sá tími þar sem grundvallargildið felst einmitt í því að vera virkilega nútímalegur.
En það er einmitt þetta sérkenni hins nútímalega, trúin á söguna sem stöðugt framfaraferli, sem hefur beðið skipbrot. Hvort sem litið er til fræðilegra kenningasmíða, heimspekinga og sagnfræðinga. eða til hinna félagslegu og pólitísku aðstæðna i samtímanum, þá hefur grundvöllur framfaratrúarinnar brostið.
Þar er ekki bara um að ræða upplausn fræðikenninga, sem gerst hefur samfara því sem kallað hefur verið endalok hugmyndafræðanna eða endalok hinnar stóru heildarfrásagnar (meta narration). Heimspekingar leggja ekki lengur trúnað á hegelskar fræðikenningar, pósitífisma, marxisma o.s. frv.
Hér er fyrst og fremst um sögulega staðreynd að ræða: það er vegna hruns vestrænnar heimsvaldastefnu sem mannkynssagan – sem sennilega er einnig vestræn „uppfinning“ –verður óhugsandi sem eitt heildstætt ferli, og þar með jafnframt óhugsandi sem framfaraferli. Þegar svo er komið, að ekki er lengur neitt miðlægt „vald“ til staðar, – hvort sem það heitir kaþólska kirkjan eins og fyrir daga Lúthers, eða Hið heilaga rómverska keisaradæmi, eða það sem kallast ,hinn siðmenntaði heimur“, sem skilgreinir sjálfan sig sem fullkomnustu birtingarmynd mannlegs eðlis til þessa, og gerir tilkall til réttarins að fá að siðmennta önnur menningarsamfélög jarðarkringlunnar, þá verður líka ómögulegt að tala um Mannkynssöguna með stórum staf. En slík heildarmynd mannkynssögunnar var jafnframt forsenda þess, að hægt væri að tala um framfarir og nútímahyggiu sem grundvöll hugsjóna.
Greining okkar og skilningur á þessum vatnaskilum í söguskilningi okkar verða forsenda alls skilnings á postmódernismanum, en þessi vatnaskil má með vissum hætti kalla endalok sögunnar – tæplega þó i þeim skilningi sem Fukuyama leggur i hugtakið.
Ein afleiðingin er flóðbylgia fjölhyggju, sem virðist teygja arma sína inn i hvern krók og kima hins postmóderníska heims. Fjölhyggjan er sakleysislegt og tungutamt hugtak, en forsendan sem hún byggir á, felur i sér vanda. Segja má að á síðustu tvö hundruð árum hafi trúin á framfarir, framþróun hlutanna o.s.frv., verið eina heildarviðmið hinnar nútímalegu hugsunar, eina veruleikalögmál hennar. Um leið og forsendur þessa grundvallargildis eru brostnar, verður það sjálfur veruleikinn sem glatar–merkingu sinni.
Anna og Bernhard Blume: Frumspekin er mál karlmanna (Metaphysik ist Maennersache) Ljósmyndasería frá 1987
Í hinum postmóderna reynsluheimi hefur raunveruleikinn ekki lengur þá traustu og hlutstæðu merkingu sem hann hafði í hugum forfeðra okkar. Þetta stafar ekki bara af glataðri trú á framfarirnar. Þetta á líka rætur að rekja til fjölmiðlavæðingar samfélagsins. Fjölmiðlarnir, sem hafa svo yfirþyrmandi stjórn á allri skynjun okkar á ”veruleikanum“, setja ekki fram alræðislega heildarsýn á heimsmynd okkar. Þvert á móti hafa þeir orðið til þess að blása upp hömlulausa fjölhyggju í allri túlkun veruleikans. Það eru ekki bara örfáir menningarvitar sem gera sér grein fyrir hvernig fjölmiðlarnir eru bundnir efnahagslegum, félagslegum og pólitískum hagsmunum. Allir vita að sjónvarpið „lýgur“.
Mér virðist þetta fela í sér að i stað þess að birta okkur hlutlæga og heildstæða heimsmynd, afhjúpi fjöImiðlakerfið sjálft sig sjálfkrafa i sjálfhverfri afhelgun, þannig að túlkunarmöguleikarnir verða óendanlegir. Þetta, ásamt glataðri trú á söguna, leiðir til almennrar veiklunar á veruleikaskynjun okkar. Það er þetta sem átt er við, þegar ýmsir höfundar tala um að helstu einkenni hinna postmódernu tíma séu ”fagurfræðileg skynvæðing reynslunnar“ (aesthetisation of experience): „veiklun“ þess veruleika sem grundvallast á margvíslegum túlkunarmöguleikum fjölhyggjunnar. „Skáldlega byggir maðurinn þessa jörð“ segir Hölderlin i kvæði sem Heidegger hefur oftlega fjallað um, og alveg burtséð frá umfjöllun Heideggers, þá væri ekki fráleitt að líta á mögulega merkingu þessarar Ijóðlínu sem birtingu þess sem við köllum hér ”fagurfræðilega skynvæðingu“.
Er við hæfi að styðjast við hugtakið fagurfræði í lýsingu okkar á því margbrotna fyrirbæri sem hér er til umræðu? Já, svo fremi sem við lítum á fagurfræðilega upplifun, eins og þeir Kant og Kierkegaard skilgreindu hana, sem óábyrga afstöðu gagnvart því sem þeir kölluðu veruleika, hlutlægni og sannleika. En ég ætla ekki að fjölyrða um þennan hluta vandans hér og nú. Ég vil hins vegar benda á, að með því að nota hugtakið „fagurfræðileg skynvæðing“ i tengslum við upplausn nútímalegrar skynjunar á raunveruleikanum, verðum við jafnframt að beina sjónum okkar að tengslunum á milli fagurfræðilegrar reynslu og fjölhyggju.
Svo virðist sem hinn fagurfræðilegi háttur þessarar „fagurfræðilegu skynvæðingar“ postmódernismans sé einmitt fólginn i fjölhyggiunni, margföldun stílbrigða, ekki einasta í listrænum skilningi, heldur fyrst og fremst i fiölbreytileika i lífsstíl. Meðan einn ríkjandi skilningur á veruleikanum var fyrir hendi, viðtekið „líkingakerfi“, svo vitnað sé til orða Nietzsches, var sú fjölhyggja sem finna mátti i afbrigðilegum líkingum, uppistaðan i hinni fagurfræðilegu reynslu. En nú þegar þetta viðtekna viðmið er horfið, hverfur jafnframt þessi skýra aðgreining „veruleikans“ annars vegar og l,fagurfræðilegrar hugljómunar“ hins vegar. Hefur þessi merking „fagurfræðilegrar skynvæðingar“ eitthvað með listupplifun að gera?
Stór hluti þeirrar óþreyju, þess erfiðleika- og kreppuástands, sem blasir hvarvetna við, ekki síst á sviði lista, er i mínum huga nátengdur þessu fyrirbæri „fagurfræðilegrar skynvæðingar“.
Þegar búið er að afmá Þau mörk listar og listupplifunar, sem aðgreindu Þau frá hinum ytri veruleika innan vébanda hins hreinræktaða forms, þá er um leið búið að afmá skilgreininguna á list og fagurfræðilegri reynslu.
Sjá má merki þessara þáttaskila þegar i hreyfingum framúrstefnunnar i upphafi aldarinnar, þar sem fulltrúar hennar neituðu að skilgreina sig innan hins hefðbundna ramma listarinnar (samanber þvagskálina hans Duchamps, „Fountain“, og öll uppreisnartiltæki dadaistanna). Virk stjórnmálaþátttaka expressiónistanna og félagslegur metnaður De Stijl- og Bauhaus-manna eru af sama toga.
Meginforsenda hreyfinga framúrstefnunnar er vitundin um upplausn markanna á milli „fagurfræði“ og „veruleika“, sem aftur er afleiðing þess, að opnað hefur verið fyrir fjölþætta túlkunarmöguleika.
Áhugi framúrstefnumannanna á afrískum grímum og öðrum „hlutum“ af fjarlægum menningarsvæðum, var ekki bara sprottinn af þörf þeirra til að endurnýja myndmál sitt hvað formið varðar, heldur voru þeir með þessari lántöku að árétta, að frelsi fjölhyggjunnar væri sjálfur „kjarni“ fagurfræðilegrar upplifunar.
Í raun og veru virðist merking þessarar „fagurfræðilegu skynvæðingar“ sem átt hefur sér stað í okkar postmóderna heimi, einmitt felast í fjölhyggju (i listrænum stíl og lífsstíl), er byggist ekki lengur á strangri aðgreininqu raunveruleika og imyndunar.
Christian Boltansky: Birgðageymslan (Purim-hátíðin) 1988 -[La Réserve (La fete de Pourim)]
Mannkynssagan verður æ fagurfræðilegri, þar sem söguleg heimsmynd og sögupersónur verða ekki lengur aðgreind frá uppdiktuðum heimum og persónum bókmenntanna. Um leið gerist það að hin fagurfræðilega upplifun verður „sögulegri“, að minnsta kosti i þeim skilningi að við dæmum listaverk ekki lengur út frá fyrirfram gefinni reglu og mælikvarða um slík verk (sem gæfi til kynna tilvist einhvers konar ríkjandi líkingakerfis), heldur lítum við frekar á verkið sem Darstellung, sem birtingarmynd sérstakrar veraldar, sérstaks „lífsforms“. (Höfum hugfast að Dilthey leit á listupplifun sem aðferð til að lifa annars konar lífi en því sem við lifum í heimi hversdagsins.) Það sem ég á við er að hin postmóderna lífsreynsla – en forsmekk hennar er að finna í framúrstefnulist frá upphafi þessarar aldar – umbreyti kjarna fagurfræðilegrar upplifunar, kalli á nýja skilgreiningu hennar út frá forsendum fjölhyggjunnar, sem eru andstæðar hefðbundnum hugmyndum um formræna fullkomnun.
Ekki er lengur hægt að lýsa þeirri ánægju sem fylgir því að gaumgæfa listaverk sem eins konar fullnægingu, sem áunninni fróun. Bertolt Brecht kallaði þetta gastronómiska listnautn eða listnautn sælkerans, og vildi andæfa henni með sínu epíska leikhúsi.
Þetta á við um alla framúrstefnulist frá fyrri tíð, og óhjákvæmilega einnig um samtímalistina, þótt með öðrum hætti sé (ef til vill fer nú minna fyrir hinu pólitíska og uppeldislega inntaki.) Listin kemur ekki lengur heim og saman við veruleikann, ekki einu sinni veruleika hins fullgerða og lokaða listaverks. Þess í stað upplifum við framandleika af ýmsu tagi, firringu og „Unheimlichkeit“; okkur finnst sem við séum á skjön við sjálfa verundina.
Sú óvissa sem upphaflegir lesendur Odysseifs eða Finnegan’s Wake eftir James Joyce upplifðu, svo ekki sé minnst á þá sem fyrstir börðu augum þvagskál Duchamps, „Fountain“, og sambærileg verk, er sennilega ekki tímabundið fyrirbæri, tilkomið vegna nýjabrumsins á þessum verkum. Hún er fyrsta merki þeirra umskipta sem orðið hafa i listupplifun okkar á síðari áratugum og einkenna hana í dag.
Í rauninni er hægt að sýna fram á að þær forsendur sem við styðjumst við í mati okkar á samtímalistinni eru úr öllum tengslum við hefðbundnar kröfur um formræna fullkomnun, en ráðast einkum af margbrotnum tengslum, vakningum og möguleikum, sem birtast í sjálfu verkinu. Taka má dæmi af skáldskap Ezra Pounds eða T.S. Eliots, af kvikmyndum Fellinis og tónlist John Cage. Í engu þessara dæmigerðu tilfella getum við gengið út frá skáldskaperkenningum Aristótelesar eða hinu sígilda flokkunarkerfi i fagurfræði Hegels.
Þessi dæmi eiga að sýna að fjölhyggjan sem einkennir hina postmódernu lifsreynslu – afleiðing „veiklaðs“ veruleikaskyns – leiðir til „fagurfræðilegrar skynvæðingar“ hversdagslífsins og hefur einnig áhrif á listupplifun okkar. Hún felst ekki lengur i fullnægju á forsendum formrænnar fullkomnunar, heldur snýst hún upp i það að upplifa fjölhyggju.
Ekki er hægðarleikur að sjá hver áhrif þessa verða á tengslin milli víðtækrar fagurfræðilegrar upplifunar hversdagsleikans annars vegar, og sértækrar upplifunar okkar á myndlist hins vegar. Gegna listaverk einhverju hlutverki i veröld sem gegnsýrð er fagurfræði?
Við gætum orðað spurninguna öðruvísi: eigum við að gera ráð fyrir að hina sönnu og fersku fagurfræðilegu upplifun sé að finna í því sýndarmennskusamfélagi sem einkennir okkar tíma, í fjölmiðlasamfélaginu, í rokktónlistinni og skemmtanaiðnaðinum, jafnvel í auglýsingabransanum, og að hefðbundnar listgreinar séu dæmdar til að líða undir lok? Ég hef enga trú á að listin sé i yfirvofandi útrýmingarhættu, þrátt fyrir þau áhrif sem sjá má í umbreytingunni frá reynslu fagurfræðinnar til reynslu fjölhyggjunnar (sem byggir á augljósum fjölþættum túlkunum á „veruleika“ okkar). Sú fagurfræði sem afurðir fjölmiðlanna sýna okkur nú, er enn mjög klassísk: Fullkomleika hinnar grísku höggmyndar, sem var stóra fyrirmyndin að allri fagurfræði Hegels, er nú nánast eingöngu að finna í auglýsingaframboði sjónvarpsins.
Forsíðumyndin er ljósmynd án titils eftir Cindy Sherman frá 1981. Verkin sem hér eru sýnd voru á sýningunni í Listasafni Íslands.
SJÓNARHORN Á SAMTÍMANN
Þegar ég var að taka til í tölvunni minni nýverið fann ég þessa gömlu skrá sem hafði að geyma texta sem ég skrifaði fyrir vandaða sýningarskrá Listasafns Reykjavíkur í tilefni sýningarinnar „Skúlptúr Skúlptúr Skúlptúr – Íslensk samtímalist“, sem haldin var á Kjarvalsstöðum vorið 1994. Þetta var metnaðarfullt verkefni sýningarstjóranna Gunnars Kvarans og Kristínar G. Guðnadóttur þar sem 28 ungir listamenn höfðu verið valdir til að gefa yfirlit yfir íslenska samtímalist eins og hún blasti við sýningarstjórunum. Það má segja að þetta hafi verið tímamótasýning að mörgu leyti, en þetta unga listafólk var að mestu fætt á 6. áratugnum og því í blóma lífsins. Verkin voru fjölbreytt og því bauð heildaryfirbragðið upp á mörg óvænt sjónarhorn á samtímann, en í heildina var þetta vel heppnuð sýning sem sýndi að þetta unga og hæfileikaríka fólk hafði tileinkað sér margt af því nýjasta í evrópskri samtímalist og heimfært það upp á íslenskan veruleika eftir bestu getu. Ég man ekki vel hvernig ég kom að þessum skrifum, en fann þó að erfitt væri að skrifa um sýningu sem ég hefði ekki séð, þar sem bókin kom út við sýningaropnun. Ég þekkti að vísu þátttakendur af góðu einu, en vissi í raun alls ekki hvað þarna yrði á boðstólum, eða hvernig þeim stólum yrði upp stillt. Ég tók því þann pólinn í hæðina að búa til ímyndaðan sjónarhól á þessa ímynduðu sýningu: ímynda mér hvernig sýningargestur frá Grikklandi um 500 f. Kr. Myndi túlka þessa sýningu sem var líka ímyndun í mínum huga. Ég hafði sumarið áður upplifað einhverja áhrifamestu skúlptúrsýningu ævi minnar, sem var sýningin á vígamönnunum frá Riace, tveim bronsstyttum sem sýndir voru í fyrsta skipti í Flórens eftir að hafa fengið þvott og snyrtingu sérfræðinga, snyrtingu sem tók nokkur ár því vígamennirnir höfðu legið í sjónum í nær 2500 ár og höfðu brýna þörf fyrir yfirhalningu. Þessi upplifun hefur lifað með mér í þau 30 ár sem liðin eru, og nú stefni ég á endurfund í sumar til Calabriu, þar sem bronsmyndirnar hafa fengið varanlegan dvalarstað í fornminjasafniinu í Reggio Calabria, en verkin fundust á sjávarbotni út frá nágrannabænum Riace árið 1975. Þessi texti minn fjallar semsagt um sjónarhorn á samtímann, sem kemur úr talsverðri fjárlægð. Slík fjarlægð býður upp á óvæntar uppákomur, sem fram koma meðal annars í þessum texta, vonandi einhverjum til ánægju.
Frá Kjarvalsstöðum til Riace
Í leit að mælikvarða til skilnings á rýmislist samtímans
I
Þegar ég var nýlega að því spurður, hver væri eftirminnilegasta upplifun mín af rýmislist á síðari árum, kom mér í hug sá atburður er ég fékk tækifæri til að sjá bronsmyndirnar frá Riace, sem sýndar voru í fyrsta skipti í Flórens á miðjum síðasta áratug eftir að þær höfðu legið í allt að 2500 ár á sjávarbotni undan strönd bæjarins Riace Marina í Kalabríu. Myndir þessar, sem sýna tvo nakta gríska hermenn, eru frá upphafi hins klassíska tímabils í sögu grískrar menningar (um 500 f.Kr.), og bera með sér svipmót hinnar grísku hetjusögu, sem endurspeglar það hamingjusama jafnvægi manns og náttúru er ríkti á Olympsfjalli í árdaga, þegar hinir grísku guðir höfðu unnið sigur á risum, títönum og öðrum fordæðum hinna illskeyttu náttúruafla í frumbernsku grískrar goðafræði og sögu.
Bronsmennirnir frá Riace, um 500 f.Kr. Óvæntir gestir á Kjarvalsstöðum
Þessir nöktu grísku hermenn hafa fullkominn líkamsvöxt og eru algjörlega afslappaðir og í andlegu og líkamlegu jafnvægi. Líkamar þeirra eru mótaðir af nákvæmri þekkingu á byggingu mannslíkamans, þar sem hverju smáatriði er komið til skila, ekki síst í skeggjuðum andlitum þeirra og síðhrokknu hári, þar sem hvíta augnanna og messinglitaðar varirnar skera sig úr hinum spanskgræna eir. Undir sléttri húðinni sést sums staðar djarfa fyrir slætti slagæðanna, brjóstvöðvarnir eru ávalir og stinnir, kviðurinn mjúkur og sléttur og fagurlega mótaður limurinn óvarinn. Þeir kreppa báðir vinstri olnboga og rétta fram handlegginn, sem hefur bersýnilega haldið skyldi, sem nú er horfinn, en hægri höndin fellur afslöppuð niður með líkamanum. Annar þeirra virðist hafa haft spjót í hægri hendi, sem hann studdi við jörð, en er nú horfið. Sá hinn sami hefur einnig misst annað augað, þannig að í stað augnhvítunnar er nú gat inn í holan hausinn, umlukið fagurmótaðri umgjörð augans. Að öðru leyti eru þessar styttur ótrúlega vel varðveittar, nema hvað þær standa í bera fæturna á tilbúnum stöpli: undirstaðan er horfin og þar með upprunaleg innbyrðis afstaða þeirra í rýminu. Bronsmennirnir standa báðir í hægra fótinn á meðan sá vinstri er afslappaður og eilítið beygður um hnjáliðinn, og yfir þeim hvílir sjálfsöryggi og reisn, sem er fágæt en þó fullkomlega mannleg. Þeir eru um 2 metrar á hæð, og áferðin á eirnum er fagurgræn og glansandi eftir vandlega viðgerð og ljósið og birtan taka breytingum í takt við fullkomin líkamsformin þegar maður gengur umhverfis stytturnar, sem greinilega eru gerðar til þess að standa saman á bersvæði. Annar hermaðurinn horfir djarfur og opinn fram og upp á við, á meðan hinn beinir sjónum sínum fram og niður á við eins og hann sé meira inni í sjálfum sér. Nærvera þeirra er svo sterk að hún gefur rýminu umhverfis nýtt viðmið og nýja merkingu.
Bronsmyndirnar fundust á sjávarbotni árið 1972, og eru einn merkasti fornleifafundur síðari tíma í Evrópu. Þær eru nú varðveittar á fornminjasafni í borginni Reggio Calabria, syðst á Ítalíuskaganum, í námunda við fundarstaðinn.
II
Því er þetta stefnumót mitt við þessa forngrísku hermenn rifjað upp hér, að það getur varpað forvitnilegu ljósi á viðfangsefni þessarar samantektar, sem er íslensk rýmislist síðasta áratugar, eins og hún birtist hjá yngstu kynslóð íslenskra listamanna. Í þessu langa sögulega samhengi og úr þessari fjarlægð vakna ýmsar forvitnilegar spurningar:
* Hvaða forsendur höfum við til að skilja þessa 2500 ára gömlu grísku rýmislist, og að hvaða leyti er skilningur okkar frábrugðinn skilningi höfundarins og samtímamanna hans?
* Hvaða augum myndi höfundur bronsmyndanna frá Riace líta þessa yfirlitssýningu á íslenskri rýmislist frá síðasta áratug 20. aldar, sem hér er haldin í Listasafni Reykjavíkur? Hefði hann einhverjar forsendur til að skilja það sem þar er að sjá?
* Á sú rýmislist, sem nú er sýnd í Listasafni Reykjavíkur, eitthvað sameiginlegt með þessum grísku bronsmyndum, eða er um fullkomlega óskyld fyrirbæri að ræða í einu og öllu?
* Leggjum við að einhverju leyti sambærilega mælikvarða á rýmislist samtímans og rýmislist fornaldar, og ef svo er, hverjar eru þá hinar sameiginlegu forsendur?
* Ef ekki, er þá ekkert samhengi í listasögunni, eða hefur það endanlega verið rofið?
Spurningar eins og þessar eru yfirgripsmeiri en svo, að þeim verði svarað til nokkurrar hlítar í þessari samantekt. Engu að síður varða þær grundvallarforsendur þess viðfangsefnis, sem mér er ætlað að gera skil. En það er spurningin um þann mælikvarða og þær forsendur sem við notumst við, þegar við leggjum mat á gildi og merkingu þess fjölbreytilega viðfangsefnis, sem er rýmislist í fortíð og nútíð.
Brunavörður Slökkviliðs Reykjavíkur (úr verki Þorvalds Þorsteinssonar) og bronsmennirnir frá Riace
III
Ef ég ætti að reyna að lýsa upplifun minni af stefnumótinu við hermennina frá Riace, þá yrði það flóknara en svo, að um væri að ræða einskær hughrif. Hughrifin eru hins vegar fyrsta stig þessa stefnumóts: það að upplifa sjálfan sig skyndilega í þessum nöktu ofurmennum og öðlast þannig einhverja óumræðilega hlutdeild í einhverjum altækum og óræðum veruleika, sem er í raun handan hins áþreifanlega og efnislega hlutar. Slíkt algleymi er það sem stundum er kallað listnautn. Eitthvað álíka og að fara í sturtubað: við finnum sæluhrollinn meðan vatnið rennur um líkamann, en svo er það búið.
Hvers vegna vakti sturtubaðið þennan sæluhroll og þetta algleymi? Slíkri spurningu verður ekki svarað með frösum um „fullkomið form“ eða „hlutlausa fullnægju“ eða einhverju þaðan af verra. Hrollurinn er forboði sem kallar á frekari úrvinnslu eða krufningu, og sú krufning varðar bæði skilning og snertingu og tekur jafnframt til innihalds og merkingar. Hún varðar einnig bæði tilfinningalegar og þekkingarlegar/sögulegar forsendur þess er skoðar verkið. Hún varðar líka (fátæklega) þekkingu okkar og skilning á grísku samfélagi fyrir 2500 árum.
Þýski heimspekingurinn Theodor W. Adorno hefur sagt, að list fortíðarinnar hljóti ávallt að vera okkur torskildari, því eldri sem hún er, þar sem reynslan er liggi á bak við hana sé okkur fjarlægari. Hið auðskiljanlega, sem okkur finnst við oft sjá í list fortíðarinnar sé blekking, og þessi blekking sé jafnframt fyrsta og helsta hindrunin í vegi fyrir raunverulegum skilningi okkar á list fortíðarinnar. Hins vegar hljóti sú reynsla, sem liggi að baki innihaldsríkrar samtímalistar, að vera okkur bæði nærtækari og auðskildari. „Öfgafyllstu ögranir og framandleiki sem finna má í samtímalistinni … standa okkur nær en gömul list, sem okkur virðist einungis nærtæk vegna sögulegrar hlutgervingar. „1
Eftir því sem ég hugleiddi bronsmennina frá Riace lengur, fannst mér ég eignast hlutdeild í tilveru, sem var mér í raun því meiri ráðgáta, þeim mun meir sem ég reyndi að nálgast hana. Ég fann að skilningur minn á blygðunarlausri nekt þessara íturvöxnu hermanna var merktur af arfborinni kynferðislegri bælingu og undirgefni, sem okkar kristni menningararfur er fullur af. Hrifning mín var blandin illa meðvituðum fortíðartrega, er beindist að samfélagi sem ég þekkti ekki af eigin reynslu, þótt slík reynsla væri að öllum líkindum falin í erfðavísum og ómeðvitaðri minningu líkamans. Tregi yfir horfinni paradís, sem ég hef í rauninni aldrei þekkt, en kannski látið mig dreyma um. En jafnframt fann ég í köldu augnatilliti hermannanna eitthvert sjálfsöryggi, sem var allt að því ógnvekjandi og valdboðslegt, enda þótt vald þeirra væri greinilega af öðrum toga en þeim sem sjá má í nýklassískum hetjumyndum síðari tíma, til dæmis frá tímum fasismans í Evrópu, (sbr. stytturnar af íþróttahetjununum umhverfis olympíuleikvanginn í Róm, sem reistur var á dögum Mussolini.) Hér var ekki um hefðbundna retoríska ofbeldissefjun að ræða, heldur fólst í þessu sjálfsöryggi eitthvert vald yfir náttúrunni og náttúruöflunum, sem verkaði sem upphafning yfir hið einstaklingsbundna og tilkall til hinnar algildu mannsmyndar, sem var ógnvekjandi og hrífandi í senn.
Hefði ég þekkt af eigin reynslu þann veruleika , sem þessar bronsmyndir eru sprottnar af, hefði ég þá ekki brugðist við þeim með öðrum hætti? Hefði ég kannski gagnrýnt höfundinn fyrir að taka undir þá karlupphafningu og kvennakúgun, sem landlæg væri í þjóðfélaginu? Hefði ég kannski gagnrýnt hann fyrir að horfa framhjá þeirri þrælkun og því ofbeldi, sem væri daglegt hlutskipti stórs hluta þjóðarinnar? Eða hefði ég kannski gagnrýnt hann fyrir siðspillandi myndlist er höfðaði til holdlegrar munúðar á kostnað andlegra dyggða og meinlætis?
Hversu óralangt hlaut ég að vera frá skilningi listasmiðsins, sem steypti þessar myndir í brons fyrir 2500 árum!
Fyrir honum hafa myndirnar gengt ákveðnu hlutverki í hinni grísku polis eða borg, hlutverki sem var bæði sögulegt og samfélagslegt og skilyrti bæði merkingu og form. Það ber vott um snilld smiðsins að verkið skuli vera okkur ögrandi ráðgáta 2500 árum síðar. Ráðgáta sem kallar á skilning, án þess að gefa minnstu von um endanlegt svar.
IV
Ímyndum okkur nú, að okkur tækist að vekja þennan ókunna listasmið af 2500 ára svefni sínum og leiða hann inn í Listasafn Reykjavíkur að Kjarvalsstöðum. Reynum að setja okkur í spor hans og ímynda okkur upplifun hans af þessari sýningu. Myndi hann upplifa það ögrandi sturtubað og þann sæluhroll, sem ég fann til í Flórens forðum daga? Myndi hrollurinn duga honum til frekari hugleiðslu og krufningar á reynslu sinni og tilefni hennar?
Við vitum að þessi maður hefur yfirburða tækniþekkingu á rýmislist og býr yfir formskyni sem tekur flestu fram, er sést hefur hér á landi. Trúlega er þetta einnig hógvær maður og lítillátur, sem lítur á sjálfan sig sem fagmann er hafi hliðstæðu hlutverki að gegna og húsasmiðurinn, pípulagningameistarinn, skósmiðurinn og klæðskerinn: að smíða hluti er sameini nytsemd, fegurð og merkingu. Í Grikklandi til forna voru myndlistarmenn ekki settir á bekk með heimspekingum, fræðimönnum og skáldum er störfuðu að „hinum frjálsu listum“. Þeir voru fyrst og síðast handverksmenn sem unnu verk sitt af þeirri list, sem sérhvert viðfangsefni krafðist til þess að geta fullnægt ákveðnu hlutverki og miðlað ákveðinni samfélagslegri merkingu og reynslu.
Finna B Steinsson: Þúfur á stétt Kjarvalsstaða, 1994
Þegar listasmiðurinn frá Riace nálgast Kjarvalsstaði, spyr hann sjálfan sig trúlega fyrst af öllu, hvaða hlutverki þetta lágreista hús gegni. Og við blasir strax, að það er ekki með öllu frábrugðið grísku hofi, þótt inngangurinn sé óhefðbundinn. Hann veitir fánum lýðveldisins og höfuðborgarinnar athygli, þar sem þeir blakta við hún á háum stöngum í bláum, hvítum og rauðum litum, og hann stikar yfir grænar þúfur Finnu B. Steinsson, sem vaxa upp úr stéttinni fyrir framan húsið. Hann gengur framhjá ryðbrenndum stálplötum Steinunnar Þórarinsdóttur í forgarðinum og staðnæmist í Vestursalnum andspænis vínrauðu rými og pappírsformum Svövu Björnsdóttur. Þar fær hann fyrstu staðfestingu á grun sínum, og telur nú spurninguna einungis snúast um það, hvaða guði eða guðum þetta hof sé helgað. Vinur okkar myndi ekki skilja hugtakið safn, eða tilgang þess að safna saman verkum er ekki hefðu heildstæða trúarlega eða þekkingarlega merkingu og hlutverk, er tengdust ákveðnu ritúali eða helgiathöfn. Hann reynir að ímynda sér þær trúarathafnir, er hér fara fram og þau trúarbrögð er liggi hofinu til grundvallar. Hvert er hlutverk prestanna í þessu húsi, hvar er staður safnaðarins, hvar innsti helgidómurinn og hvar blótstallurinn? Út frá verkum Svövu Björnsdóttur myndi hann rekja rauðan þráð í gegnum kapellu Steingríms Eyfjörðs með sínum rauða krossi, í gegnum slökkviliðsstöð Þorvalds Þorsteinssonar að brenndu hraungrýti Halldórs Ásgeirssonar, sem stendur á blótstalli í garðinum eins og endanleg sönnun þess, að trúarbrögðin sem iðkuð eru í þessu húsi tengist eldinum náið. Út frá þessari niðurstöðu myndi hann síðan skoða helgidómana í glerskáp Guðrúnar Hrannar, velta fyrir sér undarlegri uppsetningu á helgiritum Ástu Ólafsdóttur og komast að þeirri niðurstöðu, að hvítur kassi Ólafs S. Gíslasonar með málaratrönunum umhverfis væri ef ekki blótstallur, þá öllu heldur ímynd æðsta guðsins. Hvítur litur hans gæti bent til vatnsins í frosnu formi þess, enda kenni hinir innfæddu sjálfa sig og land sitt við ís. Hann veltir síðan vöngum yfir merkingu trúarlegra tákna í verkum Kristins Hrafnssonar og hlutverki sósukönnu Önnu Líndal í trúarathöfninni. Svargrænir tréhnullungar Guðjóns Ketilssonar yrðu honum verðug vísbending um jarðnesk tengsl og frjósemisdýrkun, djúpblátt „Draumarými“ Erlu Þórarinsdóttur vísaði veginn til himinsins ásamt með vindverki Finnboga Péturssonar. Mælikvarða Rúríar myndi hann taka sem teikn jarðarguðsins, og þar með væri dæmið að stórum hluta gengið upp: Trúarbrögðin, sem iðkuð eru í þessu húsi, tengjast greinilega höfuðskepnunum fjórum, eldi, lofti, vatni og jörð og samsvarandi litum: rauðum, bláum, hvítum og svörtum/grænum. Ýmislegt benti einnig til þess, að samkvæmt trúarbrögðum innfæddra hvíldi viss bannhelgi á mannsmyndinni, því áberandi lítið væri um það að guðirnir væru sýndir í mannsmynd.
Guðjón Ketilsson: Hnullungar úr máluðu tré, Nafnlaust verk frá 1994
Smiðurinn frá Riace myndi trúlega ekki hugleiða listrænt gildi þessara verka í sjálfum sér, þar sem honum væri það ekki tamt að einangra slíkt gildi frá merkingu og tilgangi sérhvers fyrirbæris í þessum annars flóknu og fjölbreytilegu trúarbrögðum. Hvort einstök verk myndu vekja með honum sæluhrollinn er erfitt að segja, en hugsanlega gæti það hafa gerst andspænis tæknilega fullkomnum slökkvibúnaði Þorvalds Þorsteinssonar, rafmagnsgaldri Finnboga Péturssonar eða hvítum kassa Ólafs S. Gíslasonar. Slíkur hrollur væri hins vegar að öllum líkindum forsenda þess, að vinur okkar héldi hugleiðslu sinni áfram um merkingu og tilgang þessa hofs, og þeirra framandlegu hluta, sem það hefur að geyma.
V
Við sjáum nú að listasmiðurinn frá Riace hefur misskilið sýninguna í Listasafni Reykjavíkur í grundvallaratriðum. Hann skilur ekki einfalda hluti eins og þá, að verkin í húsinu voru valin sérstaklega til þessarar sýningar fyrir eigin verðleika, án þess að nokkur heildstæð trúarbrögð eða heildstætt þekkingarlegt markmið lægju þar að baki.
Maðurinn skilur ekki fyrirbæri eins og listasafn og það menningarlega hlutverk, sem slíkar stofnanir gegna í upplýstu nútímasamfélagi. Hann skilur ekki að safnið á sér lýðræðislega kjörna stjórn og lögverndað hlutverk sem miðill myndlistar samtímans. Möguleikar hans á að skilja það sem fram fer í þessu húsi eru vægast sagt afar takmarkaðir, og því kemur ekki á óvart að ályktanir hans séu að mörgu leyti fjarstæðukenndar.
Spurningin um það, hvort möguleikar okkar á að skilja bronsmyndirnar sem sóttar voru á hafsbotn eftir að hafa hvílt þar í 2500 ár séu á einhvern hátt meiri, verður að liggja á milli hluta, því höfundurinn er því miður ekki til frásagnar. En óneitanlega verður reynslan af ímyndunartilraun okkar ekki til þess að styrkja okkur í trúnni á hinn „rétta“ skilning okkar, jafnvel þótt við höfum 2500 ára sögu á okkar bandi.
VI
Þá komum við að næstu spurningu, það er að segja hvort rýmislist samtímans eins og sú, sem Listasafn Reykjavíkur býður upp á, sé í eðli sínu alls óskyld list á borð við bronsmyndirnar frá Riace, eða hvort þar sé, þrátt fyrir gjörólíkt ytra yfirbragð, um einhverjar sameiginlegar grundvallarforsendur að ræða?
Þetta er erfið spurning, en afar mikilvæg, ætlum við okkur að finna haldbæran mælikvarða á það viðfangsefni, sem hér er til umfjöllunar.
Það liggur í augum uppi, að sláandi munur er á bronsmyndunum frá Riace og þessari sýningu. Sá munur skýrist ekki eingöngu af því að fyrirbærin séu fjarlæg í tíma og rúmi. Það eru ekki nema 100 – 150 ár síðan menn sáu helsta mælikvarða á listræna fegurð einmitt í styttum á borð við þessar. Nægir þar að nefna Bertel Thorvaldsen, sem lést árið 1844, aðeins 100 árum fyrir stofnun íslenska lýðveldisins. Á þessum 150 árum hefur heimurinn reyndar breyst mikið, sennilega meira en á næstu 2400 árum þar á undan. En engu að síður getur skýringin hvorki legið í tímanum né fjarlægðinni. Við hljótum að leita hennar í ólíkri afstöðu, ólíkum skilningi á merkingu og tilgangi, innihaldi og formi, fegurð og ljótleika. Og umfram allt: ólíkum skilning á náttúrunni og sögunni.
Á bak við íturvaxin form bronsmyndanna frá Riace býr eins og áður var sagt bjargviss trú og ögrandi sjálfsöryggi, sem birtist okkur í altæku formi er sameinar hið einstaka og hið almenna: hermennirnir eru í upphafningu sinni hafnir yfir hið einstaklingsbundna og brotakennda, þeir eru ímynd heildstæðrar sýnar á náttúruna og þeir eru jafnframt ímynd þeirrar náttúru, sem maðurinn hefur hamið og steypt í brons. Rýmislist samtímans einkennist af hinu gagnstæða: hún er brotakennd og gerir ekki tilkall til þess að endurspegla algildan veruleika og altæk sannindi. Hinn algildi og altæki sannleikur, sem liggur til grundvallar bronsmyndunum frá Riace, er ekki lengur til staðar. Sú útópía, að maðurinn og náttúran eigi sér fullkomna og algilda samsvörun í sögunni og að sagan sé opinberun á guðdómlegum vilja, er ekki lengur haldbær.
Ástæðan er margþætt. Við getum leitað hennar í vísindabyltingu þeirra Kópernikusar og Galileos, sem hrifsuðu jörðina út úr miðju fastmótaðrar heimsmyndar og vörpuðu henni (og gjörvöllu mannkyninu með) á sporbraut út í ómælisvíddir óendanlegs rýmis, sem á sér engin skiljanleg takmörk. Við getum leitað hennar í þeirri uppgötvun að frelsi mannsins og lögmál náttúrunnar falli ekki saman, heldur birtist okkur í illleysanlegri mótsögn. Við getum leitað hennar í firringu mannsins frá náttúrunni, vinnunni og sjálfum sér, þar sem hið einstaka og brotakennda hefur komið í stað hins algilda og altæka, magnið fyrir gæðin og yfirskinið fyrir hinn trausta kjarna. Myndlistin endurspeglar aðstæður mannsins, og mælikvarðar myndasmiðsins frá Riace gilda ekki lengur á okkar veruleika.
VII
Eru þá myndirnar frá Riace og samtímalistin alls óskyld fyrirbæri? Er ekki um neinn sameiginlegan mælikvarða að ræða?
Í fljótu bragði getum við séð einn sameiginlegan mælikvarða. Í báðum tilfellum er um ákveðna fullyrðingu eða yfirlýsingu að ræða, sem við getum líka kallað tjáningu á afstöðu til umhverfisins. Fullyrðing Grikkjans frá Riace er jákvæð eða trúarleg, á meðan samtímalistin er fyrst og fremst veraldleg, neikvæð og afhjúpandi eða gagnrýnin. Alla tuttugustu öldina hefur mátt lesa út úr hinum ólíku myndlistarstefnum og ismum höfnun í ólíkum myndum á þeim jákvæðu, altæku og algildu sannindum, sem hin klassíska list stendur fyrir. Þau standast ekki lengur próf þess veruleika sem við búum við, hvort sem við lítum til vísindalegrar þekkingar eða samfélagslegra aðstæðna. Þar sem hinum altæku sannindum hefur verið haldið á lofti í listum, stjórnmálum eða trúarbrögðum í okkar samtíma hefur það verið gert með ofbeldi og í nafni pólitísks alræðis eða í nafni bókstafstrúar trúarríkisins.
Hin neikvæða og afhjúpandi fullyrðing nútímalistarinnar er því til komin af nauðsyn, og það er ekkert sem segir okkur að hin neikvæða yfirlýsing eða tjáning, sem byggir á gagnrýni og afhjúpun, geti ekki verið jafn áhrifamikil og marktæk og sú jákvæða. Þvert á móti hafa samfélagslegar og sögulegar aðstæður gert hina jákvæðu/trúarlegu framsetningu bæði ósannfærandi og pólitískt hættulega við ríkjandi aðstæður.
Samhengið í listasögunni er því fyrir hendi, þrátt fyrir allt. Mælikvarðinn verður ekki settur á verkið í einangrun frá umhverfi sínu, heldur á þá afstöðu til umhverfisins sem verkið endurspeglar. Munurinn á hinni klassísku hefð og samtímalistinni er fólginn í ólíkum skilningi á sambandi mannsins við náttúruna og söguna. Það var hlutskipti módernismans og framúrstefnulistar 20. aldarinnar að afhjúpa þá fölsku mynd af náttúrunni, sem hin klassíska list býður okkur upp á andspænis veruleika okkar samtíma: með því að höggva náttúruna í marmara eða steypa hana í brons, eins og listasmiðurinn frá Riace gerði, var maðurinn í raun að fjötra náttúruna og gera listina að staðgengli hennar. Hin frjálsa og óbeislaða náttúra var ógnvekjandi á meðan maðurinn hafði ekki tæknilegt vald til að beygja hana undir vilja sinn. Listin varð honum tæki til að bjóða náttúrunni birginn. Þegar manninum óx ásmegin og tæknikunnáttan gerði honum kleift að ganga af náttúrunni dauðri, hætti hin frjálsa náttúra að vera ógnvekjandi, en var hafin á stall í staðinn sem eitthvað eftirsóknarvert í sjálfu sér, sem maðurinn gat mælt sig við. Tæknikunnáttan og tæknivæðingin, sem áður hafði verið manninum nauðsynlegt hjálpartæki í baráttu við illvíg náttúruöflin, var skyndilega orðin að ógnvekjandi fyrirbæri sem staðfesti firringu mannsins frá náttúrunni í umhverfinu og honum sjálfum. Að steypa náttúruna í brons eða höggva hana í marmara með þeim hætti sem listasmiðurinn frá Riace gerði væri á okkar tímum ekki frelsandi, heldur bælandi list. List sem þjónaði best fasísku ofbeldi eða hömlulausri vélvæðingu og tæknivæðingu samfélagsins og náttúrunnar.
Myndirnar frá Riace verða hins vegar ekki skildar með sama mælikvarða, því þær eru unnar út frá öðrum sögulegum forsendum sem ríktu við upphaf blómatíma grískrar menningar.
Gildi listaverksins hefur þá ekki með efnislega gerð þess að gera, ekki með formið í sjálfu sér, heldur hvaða afstöðu verkið markar til umhverfis síns og hvernig sú afstaða er sett fram í formi og efni. Efniviðurinn og formið þjóna þessu hlutverki. Verkið hefur ekki gildi í sjálfu sér sem sjálfstæður og einangraður hlutur, heldur verður að leita gildisins í þeirri samræðu sem verkið kallar á við umhverfi sitt. Þar höfum við sameiginlegan mælikvarða, sem hægt er að leggja jafnt á bronsmennina frá Riace og slökkviliðsmenn Þorvalds Þorsteinssonar, svo dæmi sé tekið. Viðfangsefni okkar andspænis listaverkinu er ekki fólgið í „nautn“, heldur í skilningi. Andspænis samtímalistinni beinist sá skilningur að afhjúpandi og gagnrýnu innihaldi, sem meðal annars hefur beinst gegn hinni klassísku listsýn og gegn þeirri hugsun að gera listina að staðgengli náttúrunnar.
Í augum margra stefnir þessi afhjúpun og gagnrýni endanlega að sjálfstortímingu listarinnar. Að hún geri sjálfa sig óþarfa. Þessar hugmyndir urðu fyrst til fyrir um 150 árum, en þeirra gætir mun meira í samtímanum: á bíennalnum í Feneyjum síðastliðið sumar sýndi ísraelskur listamaður (Gideon Ofrat) gróðurhús og fiskabúr, þar sem fram fóru tilraunir með náttúrulega ljóstillífun, ræktun á gróðri og fiskum. Í stað þess að láta listina vera staðgengil náttúrunnar, eins og við sjáum í hinni klassísku listhefð, var náttúran orðin að staðgengli listarinnar. Og í sýningarskrá sömu sýningar er haft eftir gagnrýnenda einum: „Þegar ég heyri listamann tala um að fylla eitthvert rými verður mér alltaf hugsað til herteknu svæðanna“2. Listin er í eðli sínu andstæða við náttúruna. Hún fyllir upp hið náttúrulega rými, manngerir það og bindur á sinn hátt. Sú árátta síðari tíma að hefja hina óbeisluðu náttúru á stall sem heilagan Guð andspænis sora hins synduga mannkyns er önnur hlið á hinni altæku bókstafstrú sem á endanum kæfir samræðuna og bannfærir listina. Endanlega er rýmislist eins og sú, sem við sjáum hér á Kjarvalsstöðum, kannski fyrst og síðast leit að formi fyrir samræðu. Samræðu er hafi samfélagslegt gildi um leið og hún afhjúpar og bendir okkur á vissar illleysanlegar þverstæður í mannlegri tilveru. Endanlega er þessi samræða ákall um mannlega samstöðu, sem við getum þrátt fyrir allt ekki án verið.
2 Tilvitnun í Philippe Parreno úr inngangi Nicolas Bourriaud að sýningunni „Standards “ í fyrra bindi sýningarskrár La Biennale di Venezia, bls 322.
Myndirnar af slökkviliðsmönnunum eru hluti af innsetningu Þorvalds Þorsteinssonar á sýningunni á Kjarvalsstöðum, þar sem sýndur var reykköfunarkklefi Slökkviliðs Reykjavíkur og aðrir munir og heimildir frá þessari merku stofnun. Verk sem sýndi ákall listarinnar til samtímans.
UMSNÚNINGUR VERUNNAR Á TÍMA TÆKNINNAR SAMKVÆMT HEIDEGGER
Þessi tilraun mín til að þýða texta Martins Heideggers um „Reglu Samsemdarinnar“ er trúlega glæpsamlegt glapræði. Hún er tilkomin af ólíkum ástæðum. Fyrst þegar ég keypti kverið um "Samsemd og mismun" á Ítalíu fyrir tveim eða þrem árum síðan, var það ekki síst vegna þess að ég hafði verið að velta fyrir mér hugtakinu „identitet“ í merkingunni sjálfsmynd, og það vakti forvitni mína að kynnast skilningi Heideggers á því. Ég hafði þá mótað með mér þann skilning sálgreiningarinnar (ekki síst hjá Lacan) að sjálfsmyndin sé fengin frá „hinum“: í gegnum foreldrana, tungumálið, skólann og aðrar samfélagsstofnanir o.s.frv. Skilningur sem enn er í fullu gildi í sjálfu sér, en á sér eðlileg mörk. Sérstaklega þar sem hann segir okkur að sjálfsmyndin sé enginn fasti, heldur eitthvað síbreytilegt sem okkar eigið "sjálf“ hefur tiltölulega lítið um að segja. Hvernig breytist sjálfsmyndin, og hvað ræður henni? Hvar eru mörkin á milli þess að vera og „tilheyra“ í þessu sambandi? Hvers vegna skiptast menn í flokka og ekki síst: hvað ræður flokkun okkar og niðurröðun náunga okkar í skilgreind hólf er hafa með „sjálfsímynd“ að gera? Ekki bara út frá þjóðerni, þjóðfélagsstétt eða trúarbrögðum, heldur jafnvel út frá fylgispekt við tiltekin íþróttafélög eða poppstjörnur? Kannski segir skilningur sálgreiningarinnar á sjálfsímyndinni ekki alla söguna, kannski hefur verufræði Heideggers eitthvað um þetta að segja, sem sálgreiningin eða félagsfræðin ná ekki að skýra?
Það er óhætt að segja að ég varð furðu lostinn, þegar ég las þennan texta fyrst. Hér var enga sálgreiningu eða félagsfræði að finna, heldur vaðið beint í þá rökfræðilegu, verufræðilegu og merkingarfræðilegu ráðgátu sem felst í sögninni að vera. Eftir að Heidegger hafð gefist upp á hinni miklu áætlun sinni um útgáfu seinna bindis stórvirkisins „Vera og tími“ frá 1927, og gengið í gegnum þann harmleik og örlagsögu Evrópu, sem fólst í síðari heimsstyrjöldinni, aðild hans að þýska nasistaflokknum 1933-45 og kjarnorkusprengjunum í Hiroshima og Nagasaki, þá urðu óhjákvæmileg umskipti í heimspekiskrifum hans, umskipti sem kennd voru við „die Kehre“ eða umsnúninginn, sem erfitt er þó að skilgreina, en birtist kannski ekki hvað síst í þessari stórmerku ritgerð, sem kom út þremur örlagaríkum áratugum eftir „Veru og tíma“. Eftir stendur engu að síður, að þrátt fyrir „aðildina“ að nasistaflokknum, sem var ófyrirgefanleg vanvirðing við heimspekina, þá hafa skrif þessa stórfurðulega heimspekings haft víðtækari áhrif á heimspekiumræðu á Vesturlöndum á síðari hluta tuttugustu aldar en flestra annarra.
Óvænt tengist þessi fyrirlestur um samsemdina ritgerð Heideggers um tæknina frá 1953, og felur í sér nánari útfærslu þeirra hugmynda, en um leið má lesa út úr þessari ritgerð eins konar „andsvar“ við þeirri gagnrýni sem Carlo Sini hefur sett fram á Heidegger, og birtist m.a. í tveim ritsmíðum sem ég hef nýlega birt hér á "hugrunir.com" um merkingarfræði og um „tækni og ofbeldi“. Segja má að það ríki visst „ástarhatur“ á milli þessara heimspekinga, sem á sér bara samsvörun í sambandi og glímu Heideggers við Nietzsche. Það liggur rauðglóandi strengur á milli þessara þriggja höfunda, þar sem merkingarfræðilegt framlag Sini skiptir miklu máli, og skapar sérstöðu hans. En glíman við „verufræði“ Heideggers er um leið alls staðar nálæg.
Heidegger gengur beint til verks með rökfræðilegri greiningu á þversögninni sem hann sér í viðteknum skilningi á verunni, á sagnorðinu að „vera“ eitthvað. Hvað merkir A=A spyr Heidegger, og leiðir okkur umsvifalaust í að því er virðist óleysanlega flækju. Hér er jafnaðarmerkið merki þeirrar samsemdar er segir okkur að eitt sé sama og það sjálft: ég er ég. Ég er það sama og ég. Þetta er augljóst samkvæmt viðteknum skilningi, en ef við lítum nánar á málið lendum við í flækju, sem endanlega leiðir í ljós ákveðna bresti í umgengni okkar gagnvart tungumálinu. Hver er ég, og að hvaða leyti er ég það sama og sjálfsmynd mín? Með hvaða hætti verða maður og vera eitt og hið sama? Með hvaða hætti verða hugur og vera eitt og hið sama, eins og Parmenídes sagði „á vordögum vestrænnar hugsunar“ fyrir nær 2500 árum síðan?
Hér kemur tæknin í raun til sögunnar, sá skilningur á tækninni sem Heidegger hefur sett fram með hugtakinu Gestell, sem er nýyrði, erfitt í þýðingu, en merkir í raun sam-stillingu, það að stilla einhverju upp til samfélagslegrar notkunar eða meðferðar. Við þekkjum enduróm þessa orðs til dæmis í „matarstellinu“ eða „settinu“, því sem lagt er á borð fyrir okkur. Við tökum því sem sjálfgefnu viðfangi til daglegs brúks. Í þessari þýðingu hef ég yfirleitt stuðst við orðið „innsetningu“ í vafasamri viðleitni til þess að klæða orðasmíð Heideggers í íslenskan búning. Heidegger segir að hin frumspekilega umgengni okkar við tungumálið hafi leitt okkur til að taka veruna sem gefinn hlut, rétt eins og „máfastellið“ á kaffiborði ömmu okkar. Þessi málfarsnotkun sé í raun tæknilegs eðlis og hafi með „Gestell“ að gera. Hér er í raun um tiltekið afsal að ræða eða valdbeitingu.
Ekki batnar flækjan þegar kemur að því að „tilheyra“: , gehören eða zusammengehören. Ég „er“ ekki Íslendingur, heldur „tilheyri“ ég íslenskri þjóð eða þjóðerni. Ef þessi vera felst í því að tilheyra, þá felur það í sér eignarafsal á sjálfinu, segir Heidegger, og leiðir okkur þannig yfir í eitt uppáhalds orð hans: „Ereignis“.
Heidegger segir þetta þýska orð óþýðanlegt á aðrar tungur, og líkir mikilvægi þess við hið gríska „logos“ og hið kínverska „tao“. Þessi nokkuð hrokafulla fullyrðing virðist mér vera endurómur undirliggjandi þjóðernishyggju og hugmynda höfundar um sögulegt hlutverk Þýskalands í heiminum, sem sjaldan kemst á yfirborðið í heimspekiritum Heideggers, en vottar þó fyrir í umsögn hans um mikilfengleik „þjóðernissósíalismans“ í „Einführung in der Metaphysik“ frá árinu 1935.
Í hinni vönduðu Þýsk-íslensku orðabók bókaútgáfunnar Opnu frá 2008 er Ereignis þýtt sem atburður, viðburður eða tilfelli. Í þessari þýðingu hef ég látið Ereignis að mestu óþýtt eða gert vafasama tilraun með að nota „atviks-reynslu“.
Heidegger leggur þann skilning í hugtakið að það feli í sér eignarhald, viðburð sem eignar sér manninn eða maðurinn eignar sér. Í raun og veru virðist „umsnúningurinn“ (die Kehre), sem gjarnan er sögð hafa átt sér stað hjá Heidegger á eftirstríðsárunum, felast í þeim umsnúningi er umbreyti þeim atburði tækninnar sem eignar sér manninn sem viðfang, hlut eða kennitölu, í þann gjörning sem er manninum „eiginlegur“. Þetta er sá umsnúningur innsetningarinnar (tækninnar) sem felur í sér „stökkið“ yfir í þá nýju „samsemd“ sem Heidegger sér fyrir sér, og felur um leið í sér umsnúning á þeirri „reglu samsemdarinnar“ sem titill fyrirlestursins felur í sér. Eða svo vitnað sé í textann:
„Vegferðin frá reglunni sem fullyrðing um Samsemdina til reglunnar sem stökk til eðlisuppruna Samsemdarinnar hefur umbreytt hugsuninni. Þegar horft er til samtímans, þá finnum við hér ástæðu þess að við sjáum, handan aðstæðna mannsins, samstillingu veru og manns á grundvelli þess sem umfram allt tengir þau saman í gagnkvæmu eignarhaldi, það er að segja der Ereignis (atviks-reynslan).“
Þessi „umsnúningur“ Heideggers felur í sér gagnrýni á þann „hlutlæga sannleika“ sem á vissan hátt virðist samhljóða gagnrýni Carlo Sini á vísindin sem trúarbrögð hins endanlega sannleika. Heidegger og Sini virðast sammála um að „hlutlægni“ vísindanna eigi rétt á sér og færi manninum margvíslegan ávinning, en hins vegar feli átrúnaðurinn á vísindalegar tilgátur -og aðferðafræðina við að setja þær fram - í sé yfirvofandi hættu, sem Sini kallar reyndar „ógnarstjórn“ eða „terrorisma“. Í þessu skyni setur Heidegger fram þessa spurningu:
…hvar var sú ákvörðun tekin, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði, og að sagan skuli einungis birtast sem viðfang sagnaritunarinnar? Það er rétt, að við getum ekki hafnað núverandi tækniheimi, og okkur leyfist heldur ekki að eyðileggja hann, að því tilskyldu að hann geri það ekki af sjálfsdáðum.“
Síðasta fullyrðingin í þessari setningu Heideggers gengur hins vegar þvert á hugsun Sini, sem lítur á það sem frumspekilega þversögn að líta á manninn og tæknina sem andstæða gerendur í sögunni.
Það er hins vegar enginn skortur á sjálfsöryggi í lok fyrirlesturs Heideggers, þar sem hann segir það hafi tekið mannkynið tvö þúsund ár að leysa ráðgátu Parmenidesar um samsemd hugsunar og veru (sem ekki eru eitt og það sama). Heidegger telur sig hér hafa leyst þessa gátu, og segir í lokin þau spámannlegu orð að "með því að hugsa það sem áður var hugsað munum við umsnúa því sem enn er óhugsað".
Martin Heidegger:
Regla Samsemdarinnar
Fyrirlestur fluttur í tilefni 500 ára afmælis háskólans í Freiburg 1957, hér þýddur úr bólkinni „Identität und Differenz“, Pfullingen Verlag 1957, með hliðsjón af ítalskri þýðingu Giovanni Gurisatti, „Identità e differenza“, Adelphi edizioni 2013.
Ríkjandi skilningur á reglu Samsemdarinnar er samkvæmt jöfnunni A=A. Þessi regla gildir sem æðsta regla hugsunarinnar. Við skulum freista þess að hugleiða þessa reglu stundarkorn. Því reglan ætti að kenna okkur hvað felst í hugtakinu Identität (ísl.: samsemd, sjálfsmynd, jafngildi, kennimark…).
Þegar hugsun okkar mætir tilteknu viðfangsefni og fylgir því eftir, getur átt sér stað að hún taki breytingum á leiðinni. Vegna þessa er ráðlegt héðan í frá að hafa gátur á slóðinni, frekar en inntakinu. Framvinda þessarar samkomu hefur þegar hindrað okkur í að veita leiðinni verðskuldaða athygli.
Hvað er það sem formúlan A=A segir okkur, eins og samsemdarreglan er venjulega túlkuð? Formúlan nefnir jafngildi A og A. Jafna byggir á tveim þáttum. Eitt A er eins og annað. Er þetta það sem samsemdarreglan vill segja okkur? Augljóslega ekki. Hið sama heitir á latínu idem, og á grísku τό αυτό (to auto). Í þýskri þýðingu merkir τό αυτό: das Selbe , „hið sama“. Þegar einhver takmarkar sig við að endurtaka hið sama, t.d.: jurt er jurt – þá talar hann í klifun (Tautologie). Til þess að eitthvað sé hið Sama dugar alltaf eitt. Ekki er þörf á tveim hugtökum eins og í jafngildingunni.
Jafnan A=A fjallar um jafngildi. Hún kallar A ekki það sama. Þannig felur ríkjandi jafngildisformúla einmitt það sem reglan vildi segja: að A sé A, það er að segja að sérhvert A sé sjálft það sama (jedes A ist selber dasselbe).
Þegar við umritum Samsemdina (das Identische) með þessum hætti má heyra fornt orð hljóma, sem Platon notaði til að skýra samsemdina, orð sem vísar í enn fornara orðalag. Í Sófistanum (254d) talar Platon um στασιϛ (stasis) og κίνησιϛ (kinesis), um kyrrstöðu og umskipti. Í þessu tilfelli lætur hann útlendinginn segja: ονκον αύτών έκαστον τοϊνν μεν δυοϊν ετερόν εστιν, αυτό δ‘εαυτώ αυτόν. (Oukoun auton hekaston toin men duoin heteron estin, auto d‘heauto tauton.):
„Nú er ljóst, sagði hann, að sérhver þessara tveggja er annar, en sjálfur er hann sá sami“.
Platon lætur sér ekki nægja að segja „έκαστον αυτό ταυτό“ (hekaston auto tauton) eða „sérhver sjálfur hinn sami)“, heldur „έκαστον έαυτό ταυτό“ (hekaston heauto tauton) eða sérhver í sjálfum sér hinn sami). Þágufallsmyndin „heauto“ merkir: sérhvert eitthvað sjálft stendur fyrir sjálft sig – er nákvæmlega fyrir sjálft sig og með sér sjálfu. Rétt eins og grískan hefur þýsk tunga þann kost að skýra Samsemdina (das Identische) með sama orðinu en í ólíklum beygingarmyndum.
Hæfasta jafnan fyrir samsemdarregluna, A er A, segir því ekki aðeins: sérhvert A er sjálft það sjálft, hún segir einnig: með sjálfu sér er sérhvert A sjálft það sama. Í samsemdinni eru innifalin þessi „með“-tengsl, það er að segja samtenging, eins konar samband eða niðurstaða (Synthesis): Eining í sameiningu. (Die Einung in eine Einheit).
Af þessu leiðir sú staðreynd að í sögu vestrænnar hugsunar hefur Samsemdin (das Identität) einkenni sameiningar. En þessi eining er engan veginn það litlausa tóm þess sem dvelur sambandslaust í sínum eiginleika (einem Einerlei). En vesturlensk hugsun þurfti meira en tvö þúsund ár til að koma auga á að þetta samband, sem endurómar snemma sem ríkjandi samband hins sama með sjálfu sér innan Samsemdarinnar (Identität), þar sem það hefur hlotið varanlegt skjól í fastmótuðu formi slíkrar tengingar (Vermittlung).
Það var fyrst með heimspeki hughyggjunnar (des spekulatven Idealismus) sem Leibniz og Kant lögðu grunninn – og síðan í gegnum Fichte, Schelling og Hegel – þar sem fundin var undirstaða (Unterkunft) fyrir hið samþætta (synthetischen) eðli Samsemdarinnar. Þessai undirstöðu verður ekki lýst hér. Aðeins eitt verður hins vegar að hafa í huga: frá og með hughyggjunni (spekulativen Idealismus) verður þeirri hugsun andmælt, að hægt sé að sýna einingu Samsemdarinnar sem einskæran eiginleika (blosse Einerlei) og að hægt sé að horfa út frá einingu ríkjandi tengsla (Vermittelung). Þar sem slíkt gerist er Samsemdin einingus sýnd með sértækum (abstrakt) hætti.
Einnig í betrumbættu formúlunni „A er A“ sjáum við eingöngu mynd hinnar sértæku (abstrakte) Samsemdar. Er það í raun og veru þannig? Segir Samsemdarreglan eitthvað um Samsemdina? Nei, alla vega ekki beint út. Öllu heldur gengur Samsemdarreglan út frá fyrir fram gefinni merkingu Samsemdarinnar, og hverju hún tilheyri. Hvernig getum við skilið betur þessa gefnu forsendu?
Við náum utan um reglu Samsemdarinnar ef við hlustum af athygli á grunntón hennar, og hugleiðum hann, í stað þess að endurtaka kæruleysislega formúluna „A=A“. Í raun og veru hljóðar hún svona: A er A. Hvað heyrum við? Með þessu „er“ segir reglan okkur hvernig sérhver vera (Seiende) er, nefnilega: hún sjálf, með sjálfri sér hið sama.
Samsemdarreglan talar um veru verunnar (Sein des Seienden). Sem lögmál (Gesetz) hugsunar er reglan (der Satz) einungis gild að því tilskyldu að hún sé lögmál verunnar (Gesetz des Seins), en hún segir okkur að sérhverri veru sem slíkri tilheyri Samsemd, eining með sjálfri sér.
Það sem Samsemdarreglan segir okkur á grundvelli grunnhljómsins, eins og hann er sagður, er nákvæmlega það sem hin samanlagða hugsun hinna evrópsku landa sólsetursins hugsar, nefnilega þetta: Eining Samsemdarinnar myndar grundvallarþátt í veru verundarinnar. Hvar sem er og hvernig sem við mætum verunni, hver svo sem hún kann að vera, þá stöndum við frammi fyrir ávarpi Samsemdarinnar. Ef slíkt ávarp er þögult gæti veran ekki birst i verund sinni. Þar af leiðandi væri heldur ekki um nein vísindi að ræða. Þá væri þeim ekki fyrirfram tryggð samsemd viðfangs þeirra, og vísindin gætu því ekki verið það sem þau eru. Með þessari baktryggingu gera vísindin vinnu sína mögulega. Engu að síður er höfuð-framsetning Samsemdar viðfangs vísindanna aldrei áþreifanleg nytsemd fyrir vísindin. Þess vegna byggir árangur og frjósemi vísindalegrar þekkingar fyrst og fremst á einhverju gagnslausu. Ákall samsemdar viðfangsins talar, hvort sem vísindin leggja við hlustir eða ekki, láta hið heyrða sem vind um eyru þjóta, eða láta það trufla sig.
Ákall Samsemdarinnar talar úr verund verunnar. En þegar það gerist í fyrsta skipti að vera verundarinnar (Sein des Seienden) nái með tjáningarfullum hætti inn í tungumál vestrænnar hugsunar, það er að segja hjá Parmenídesi, þá talar τό αυτό (to auto), eða „hið sama“, með næstum yfirdrifinni áherslu. Ein setning Parmenídesar hljóðar svona:
Τό γάρ αύτό νοεϊν έστϊν τε καί εϊναι – (to gar auto noein estin te kai einai)
„Hið sama er reyndar bæði skynjun (hugsun) og vera“.
Hér er tvennt ólíkt – „hugsun og vera“ – hugsað sem hið sama. Hvað merkir þetta? Eitthvað allt annað í samanburði við þá kenningu frumspekinnar sem við þekkjum, nefnilega að Samsemdin tilheyri verunni.
Parmenídes segir: veran tilheyrir samsemd. En hvað merkir samsemd í þessu samhengi? Hvað merkir orðið „to auto“ – hið sama hjá aparmenídesi? Hann gefur okkur ekkert svar við þessari spurningu. Hann leggur fyrir okkur ráðgátu sem við getum ekki hlaupist undan. Við verðum að viðurkenna að í frumbernsku hugsunarinnar, löngu áður en Samsemdarreglan kom til sögunnar, er það samsemdin sjálf sem talar, og einmitt í setningu sem staðfestir: hugsun og vera eru eitt í hinu sama og á grundvelli hins sama.
Allt í einu höfum við nú túlkað to auto /hið sama. Við túlkum einsleikann (die Selbigkeit) sem það sem heyrir saman (Zusammenhörigkeit). Nærtækt er að hugsa þessa samstæðu (Zusammenhörigkeit) sem það er síðar var almennt þekkt sem Samsemd (Identität).
Hvað skyldi koma í veg fyrir þá ályktun? Ekkert minna en sjálf reglan (Satz) sem við lesum í Parmenídesi. Hann segir einmitt nokkuð annað, það er að segja að veran tilheyri -ásamt með hugsuninni – hinu sama. Á grundvelli tiltekinnar Samsemdar er veran skilgreind sem einkenni (Zug) þessarar Samsemdar. Sú Samsemd sem síðar var hugsuð af frumspekinni, er þvert á móti skilin sem einkenni verunnar (Zug im Sein vorgestellt). Því getum við ekki skilgreint þá Samsemd sem Parmenídes talar um á grundvelli þessarar framsetningar frumspekinnar á Samsemdinni.
Sú samkvæmni (Selbigkeit) hugsunar og veru sem kenning Parmenídesar fjallar um á sér eldri rætur en sú Samsemd sem frumspekin skilgreinir sem einkenni (Zug) verunnar (Sein).
Leiðandi hugtak í kenningu Parmenídesar, „to auto“ eða „hið sama“, er okkur óljóst. Við skiljum við það í myrkrinu. En um leið játum við að sú kenning þar sem þetta orð er upphaflega nefnt, feli í sér skilaboð.
Í millitíðinni höfum við hins vegar fyrir fram gengið út frá því að samkvæmni (Selbigkeit) hugsunar og veru sé staðfest í samstæðu (Zusammengehörigkeit) beggja. Við höfum þar með sýnt fljótfærni, ef til vill af nauðsyn. Við verðum því að endurskoða þessa fljótfærni. Það getum við líka gert, ef við höldum ekki fast við að þessi tiltekna samstæða feli í sér endanlega túlkun, eða einnig að hún sé hin eina og endanlega túlkun á sameðli (Selbigkeit) hugsunar og veru.
Ef við hugsum samstæðuna (Zusammengehören =að heyra saman) með hefðbundnum hætti, þá sjáum við, rétt eins og áherslan í hugtakinu „að heyra saman“ (gehören) gefur til kynna, að merking þess að tilheyra (Sinn des Gehörens vom Zusammen) gengur út frá einingu. Í þessu tilfelli merkir „gehören“ (að tilheyra) það að vera innritaður og fastskipaður (zugeordnet und eingeordnet) innan reglu tiltekinnar samstæðu, innsettur í einingu tiltekins margfeldis, innritaður (zusammengestellt) í einingu kerfisins, sem miðlað er í gegnum sameinandi miðju tiltekins reglubindandi samruna (Synthesis). Heimspekin skilgreinir þessa aðild sem nexus og connexio (tengipunkt og samtengingu), eða sem hin nauðsynlegu sambandstengsl eins við annað.
Hins vegar er einnig hægt að hugsa þetta „Zusammengehören“ sem „Zusammen-gehören“. Það merkir: samveran (das Zusammen) ákvarðast hér af „Gehören“ (tilheyra). Hér mætir okkur sú spurning hvaða merkingu beri að leggja í það að „tilheyra“. Og hvernig hægt sé einungis á þeim grundvelli að ákveða þá sameiningu sem í því felst. Svarið við þessari spurningu er nærtækara en vænta mætti, en þó ekki handfast.
þökk sé þessari ábendingu, þá nægir okkur hér, ef við hugleiðum þann möguleika að hugsa það að tilheyra ekki lengur út frá einingu samstæðunnar (Einheit des Zusammen), að hugsa þessa samstæðu út frá reynslu þess að tilheyra. En er það ekki svo, að þessi möguleiki sýni sig að vera hreinn innantómur orðaleikur, sem uppdiktar eitthvað er eigi sér enga stoð í veruleikanum?
Þannig lítur það út, þar til við höfum beitt nánari athugun og látið vandann tala sínu máli.
Tilhugsunin um að tilheyra í skilningi „Zusammengehören“ (bókstaflega: sam-tilheyra) er sprottin af tilteknum aðstæðum, sem þegar hafa verið nefndar og auðvelt er að missa sjónar af, vegna þess hve augljósar þær eru. En þessar aðstæður verða okkur strax nærtækar ef við skoðum eftirfarandi: Með því að skilgreina Zusammengehören sem Zusammengehören eftir skilaboðin frá Parmenídasi, höfðum við þegar bæði hugsunina og veruna í huga, það er að segja það sem á sér í sjálfu sér gagnkvæma samstæðu (zueinandergehört).
Ef við leggjum þann skilning í hugsunina, að hún sé það sem einkennir manninn, þá öðlumst við samvitund um Zusammengehören (sameiginlega aðild) sem varðar manninn og veruna. Umsvifalaust mætum við spurningunni: Hvað merkir veran (Sein)? Hver, eða hvað, er manneskjan? Öllum má vera ljóst að án viðunandi svara við þessum spurningum missum við fótfestuna, grunninn sem sérhver trúverðug hugsun um Zusammengehören (sam-band) manns og veru hlýtur að byggja á. En á meðan við spyrjum spurninga af þessu tagi erum við fangar þeirrar tilraunar að líta á einingu manns og veru sem samstillingu er kalli á skilgreiningu, annað hvort út frá manninum eða verunni. Þar með verða hin eftirlátnu og hefðbundnu hugtök um Manninn og Veruna (Sein) forsenda flokkunar og aðgreiningar hvorutveggja.
Hvað myndi gerast ef við hættum að einblína á samstillingu (Zusammenordnung) manns og veru í því skyni að finna einingu þeirra, en hugleiddum þess í stað hvort og hvernig þessi samtvinna gæti falist fyrst og fremst í gagnkvæmri aðild (ein Zu-einander-Gehören)?
Það er einmitt nú sem við sjáum þann möguleika að skynja, þó ekki nema úr fjarlægð, samhengi (Zusammengehören) manns og veru út frá hefðbundnum skilningi á eðli þeirra en þó einungis úr fjarlægð. Úr hvaða fjarlægð?
Maðurinn er augljóslega tiltekin verund (etwas Seiendes). Sem slík deilir hann heild verunnar með steininum, tréinu og erninum. Hér merkir það að tilheyra að vera innstilltur (eingeordnet) í veruna. En það sem einkennir manninn felst í þeirri staðreynd að sem hugsandi vera, sem er opinn gagnvart verunni, er hann innsettur (gestellt) í veruna, leiddur (bezogen) af henni og samsvarar (entspricht) henni. Maðurinn er í raun og veru þessi samsvörun (Bezug der Entsprechung), og hann er aðeins þetta. „Aðeins“ er hér engin lítillækkun, heldur ofgnótt. Í manninum ríkir aðild (Gehören) að verunni, aðild sem tilheyrir verunni, því honum hefur verið trúað fyrir henni.
Og veran? Hugsum við veruna samkvæmt upphaflegri merkingu hennar sem nærveru (Anwesen)? Veran er hvorki tilfallandi í manninum né í undantekningunni. Veran dvelur og varir í manninum aðeins að því marki sem hún með tilkalli sínu kemur manninum við (angeht). Hún er þá fyrst til staðar sem nærvera (Anwesen) í manninum, þegar hann er opinn gagnvart verunni. Slík vera, sem er greinilega til staðar, hefur þörf fyrir opnun upplýsingar, og það er í gegnum þessa þörf sem hún er mannverunni gefin. Þetta merkir hins vegar engan veginn að veran eigi sér eingöngu stað fyrir tilstilli mannsins. Þvert á móti blasir við:
Maðurinn og veran eru hvort öðru falin, þau tilheyra hvort öðru. Frá upphafi hafa Maðurinn og veran án frekari umhugsunar um þetta gagnkvæma samhengi tekist á við (empfangen) þessar sömu eðlislægu reglur (Wesenbestimmungen) sem þau hafa öðlast frumspekilegan skilning á í gegnum heimspekina.
Þessu ríkjandi sambýli manns og veru er ákaft hafnað (verkennen) af okkur, svo lengi sem við takmörkum okkur við að skilja alla hluti innan regluverka og miðlunar, hvort sem er með eða án díalektíkur. Við finnum þá einungis tengingar sem eru annað hvort fastbundnar verunni eða manninum og túlka samhengi manns og veru ávallt sem samfléttu.
Við erum því alls ekki á leiðinni í þessa sambúð (Zusammengehören). Hvernig finna menn leiðina inn í slíka einhendingu (Einkehr)? Það gerum við með því að hafna hugsun framsetningarinnar (des vorstellenden Denkens)[i].
Þessi höfnun er setning sem felur í sér stökk. Hún felur í sér stökk frá þeirri viðteknu reglu, að líta á manninn sem rökhugsandi dýr, sem í samtímanum er orðið að frumlagi (Subjekt) gagnvart viðföngum (Objekte) sínum. Stökkið felur líka í sér brotthvarf frá verunni (Sein). Allt frá frumbernsku vestrænnar hugsunar hefur veran hins vegar verið hugsuð sem sá grundvöllur sem er forsenda sérhverrar veru sem verund (jeded Seiendes als Seiendes)[ii].
Hvert stefnir stökkið sem stekkur frá grundvellinum? Er það kannski stökk ofan í hyldýpið?
Já, jafn lengi og við sjáum einungis fyrir okkur stökkið innan jafngildisreglu hinnar frumspekilegu hugsunar. Hins vegar er svarið nei, ef við stökkvum og gefum okkur lausan tauminn. Hvert? Þangað sem við erum þegar komin, það er að segja tilheyrandi verunni (Sein). Veran tilheyrir okkur reyndar, því einungis hjá okkur getur hún verið, það er að segja sem nærvera (Anwesen)[iii].
Þannig reynist óhjákvæmilegt að taka stökk, vilji maður reyna sambýli (Zusammengehören) manns og veru á eigin skinni. Þetta stökk er hin fyrirvaralausa (das Jähe) og óafturkræfa einstefna inn í þessa sam-veru (Gehören) sem veitir manninnum loks möguleika þeirrar einingar (Zueinander) manns og veru, og þar með möguleika á samstillingu beggja þátta. Stökkið er þessi skyndilega (Jähe) innganga inn á sviðið, þar sem maður og vera hafa þegar í eðli sínu fundið hvort annað í krafti gagnkvæmrar nálgunar. Inngangan inn á svið þessarar ofureiningar (Übereinigung) samstillir og ákvarðar þá fyrst reynslu hugsunarinnar.
Þetta er undarlegt stökk, sem væntanlega mun færa okkur þann skilning, að við stöldrum ekki nægilega við þar sem við erum í raun og veru stödd. Hvar erum við stödd? Í hvaða samstillingu (Konstellation) veru og manns?
Svo virðist sem ekki sé lengur til staðar sú þörf, sem við höfðum á árum áður, fyrir nákvæmar leiðbeiningar til þess að koma auga á samstillinguna sem varðar manninn og veruna. Ætla mætti að núna myndi það nægja að nefna orðið Atómöld til að upplifa hvernig veran birtist okkur í kjarna sínum á okkar tímum, í heimi tækninnar. En eigum við þá einfaldlega að setja sama-sem-merki á milli tækninnar og verunnar? Nei, augljóslega ekki. Ekki nema við lítum þannig á (Vorstellen) þennan heim í heild sinni, að kjarnorkan, hin útreiknaða skipulagning manneskjunnar og sjálfvirknin, séu kjarni þessa heims. Hvers vegna leyfir slík sýn á hinn tæknivædda heim, hversu ítarlega sem hún er útfærð, hvers vegna leyfir hún okkur engan veginn að sjá samstillingu veru og manns?
Það er vegna þess að sérhver greining aðstæðna er of skammsýn, þar sem sú heildarsýn á tækniheiminn sem nú er fyrir fram gengið út frá, hvílir á grundvelli mannsins, og er séð sem sköpunarverk hans. Tækniheimurinn, séður í sínum víðasta skilningi og í sínum margbreytilegu birtingarmyndum, er meðtekinn sem sú áætlun mannsins er þvingi hann til að ákveða, hvort hann vilji verða þræll eða herra eigin áætlunar.
Með þessari sýn (Vorstellung) á heildarmynd tækniheimsins er allt smættað niður í manninn, nokkuð sem, þegar til kastanna kemur, kallar á að siðfræði tækniheimsins verði meðtekin. Þar sem maðurinn er heltekinn af þessari sýn, styrkir hann sjálfan sig í þeirri trú, að tæknin sé einungis vandamál er snúi að manninum. Ekki er hlustað á kall verunnar sem talar inn í eðli tækniheimsins.
Einsetum okkur nú, í eitt skipti fyrir öll, að hætta að horfa á (vorzustellen) tæknina einungis sem tæknilegt fyrirbæri, það er að segja það sem tilheyri manninum og vélum hans. Virðum það ákall sem í okkar samtíma tilheyrir ekki eingöngu manninum, heldur kemur frá allri veru (Seiende), náttúru og sögu. Hvaða ákall (Anspruch) er hér um að ræða? Gjörvallri tilveru okkar er nú ögrað úr öllum áttum – stundum í leikaraskap, stundum með ofríki, stundum með æsingi (gehetzt), stundum með nauðung – okkur er tilskipað að gangast undir útreikninga og áætlunargerð allra hluta. Hvað er það sem talar í þessari ögrun? Er hún kannski sprottin af persónulegum duttlungum mannsins? Eða er hún hugsanlega tilkomin af sjálfri verunni, með þeim hætti að hún kalli okkur til síns útreiknanleika og sinnar skipulagsbærni? Er jafnvel sjálf veran þá undirsett ögruninni, að verundinni (das Seiende) sé skipað í sæti innan sjóndeildarhrings reiknanleikans? Þannig er það í raun og veru. Ekki bara það. Í sama mæli og verunni er ögrað, gerist það sama með manninn, það er að segja að hann er innstilltur[iv] (gestellt), í þeim tilgangi að tryggja verund (Seiende) hans og sem auðlind og forðabúr (Bestand) áætlanagerða hans og útreikninga og tryggja nýtingu (Bestellen) hennar um ófyrirsjáanlega framtíð.
Nafnið á þessari samsetningu (Versammlung) ögrunarinnar, sem samstillir veru og mann með þessum hætti, hljómar sem „Ge-Stell“ (möguleg bókstafleg íslensk þýðing: „inn-stilling“ eða „sam-stilling“). Menn hafa brugðist hart við þessari orðanotkun. En í stað þess að segja „stellen“ (stilla) hafa menn notað „setzen“ (setja), án nokkurra athugasemda, þegar fjallað er um „Gesetz“ (lögfræðilega tilskipun eða lagasetningu). Hvers vegna má þá ekki nota orðið „Gestell“ ef horfa þarf á ríkjandi aðstæður?
Sama á við þegar fjallað er um hvernig maðurinn og veran varða hvort annað innan heims tækninnar. Þá erum við að fjalla um virkni inn-stillingarinnar (Ge-stell). Með því að höfða með gagnkvæmum hætti til mannsins og verunnar, heyrum við ákallið sem ákvarðar heildarsamstillingu (die Konstellation) okkar samtíma. Inn-stillingin snertir okkur umsvifalaust. Að því gefnu að slík umfjöllun sé leyfileg nú á tímum, þá getum við sagt að innstillingin sé okkur nákomnari (seiender) en öll kjarnorkan og öll vélvæðingin, nákomnari en öll skipulagningaráráttan, upplýsingaáráttan og sjálfvirkniáráttan. Þar sem merking þess sem við köllum Gestell (innstilling) er ekki sjáanleg innan sjóndeildarhrings hinnar fyrirstillandi hugsunar (des Vorstellens) þegar við íhugum veru verundarinnar (das Sein des Seiendes) sem nærveru (Anwesen) – þá kemur „inn-stillingin“ okkur ekki lengur við sem eitthvað nákomið (Anwesendes) og þess vegna er það (das Getstell) okkur framandlegt. Innstillingin verður okkur framandleg vegna þess að hún er ekki það nýjasta, heldur færir hún okkur í fang það sem hefur fyrst náð algjöru valdi yfir samstillingu veru og manns.
Samvera (Zusammengehören) manns og veru í gegnum gagnvirkan ögrunarmáta færir okkur óþægilega nær því, hvernig maðurinn er ofurseldur (vereignet) verunni, en veran hins vegar tileinkuð (zugeeignet) manninum. Í ísetningunni ríkir einkennilegt afsal og tileinkun. Það gildir um þetta eignarhald, þar sem maður og vera eru eignuð hvort öðru, að það feli í sér reynslu, það er að segja að ganga inn í það sem við köllum „Ereignis“ (atburður-reynsla). Orðið Ereignis er myndað úr þróaðri þýsku. Orðið „Ereignen“ var upprunalega „er-äugen, það er að segja „að koma auga á“, síðan „aneignen“, það er að segja „eigna sér“ eða til-einka sér.
Samkvæmt því sem hér hefur verið sagt á orðið „Ereignis“ (atburður) héðan í frá að verða leiðandi orð í þjónustu hugsunarinnar. Þar sem orðið er þannig hugsað sem leiðandi hugtak, er ekki hægt að þýða það. Ekki frekar en gríska leiðsagnarorðið λόϒος (logos) og hið kínverska „Tao“.
Orðið Ereignis merkir hér ekki lengur það sem við skiljum í daglegu tali sem hvers kyns atvik, tiltekinn hlut sem gerist. Héðan í frá er orðið notað sem singulare tantum (einstak). Merking þess á sér stað (ereignet sich) einungis í eintölu (Einzahl), nei, ekki einu sinni lengur sem Zahl (tala), heldur sem (ein)stak (einzig).
Það sem við upplifum í gegnum hina nútímalegu tækniveröld sem samstillingu veru og manns er forleikur þess sem Ereignis merkir.[v] Þetta þýðir þó ekki að við þurfum nauðsynlega að festast í forleiknum. Í Ereignis talar sá möguleiki að hann umbreyti hinni hreinu yfirdrottnun innstillingarinnar (Gestell) í upprunalegt „Ereignen“ (atviksreynslu-uppákomu).
Slíkur umsnúningur á ísetningunni (Ge-stell) út frá Ereignis, fæli í sér brot á hinu atvikstengda,(ereignishafte) -nokkuð sem manðurinn einn gæti aldrei gert – en það fæli í sér afnám ofríkis tækniheimsins og umbreytingu þess í þjónustuhlutverk innan þess sviðs sem veitir manninum eiginlegan aðgang að atviks-reynslunni (Ereignis).
[ þessi setning er mikilvæg en erfið í þýðingu: Eine solche Verwindung des Ge-Stells aus dem Ereignis in dieses brachte die eireignishafte , also niemals von Menschen allein machbare, Zurucknahme der technischen Welt aus ihrer Herrschaft zur Dienstschaft innerhalb des Bereiches, durch den der Mensch eigentlicher in das Ereignis reicht.]
Hvert hefur þessi vegferð leitt okkur?
Hún hefur leitt okkur að inngöngu hugsunar okkar í þetta einfalda, sem við köllum Ereignis í ströngustu merkingu þessa orðs. Svo virðist sem við höfum ratað í þá hættu að hafa, af fullkomnu kæruleysi, leitt hugsun okkar í eitthvað almennt og fjarrænt, á meðan það sem orðið Ereignis (atburðs-reynsla/uppákoma) vildi segja, er aðeins hin mesta nálægð þessarar bráðu nándar sem við erum þegar stödd í. Því hvað gæti staðið okkur nær en það sem lætur okkur nálgast það sem okkur tilheyrir, þar sem við verðum hlutaðeigandi (Gehörende), das Ereignis (uppákoman)?
Atviks-reynslan (Ereignis) er í sjálfri sér sveiflukennt svið, þar sem maður og vera ná hvoru öðru í eðli sínu, ná tökum á eðlislægri veru (Wesendes) sinni, þar sem þau létta af sér öllum þeim skilgreiningum sem frumspekin hefur lagt á þau.
Að hugsa atviks-reynsluna sem Ereignis felur í sér uppbyggilegt framlag til byggingar á þessu sveiflukennda sviði. Efniviðinn í þessa svífandi byggingu sækir hugsunin í tungumálið, endurómur þess er það mýksta en einnig það viðkvæmasta og jafnframt burðugasta í svífandi byggingu atviks-reynslunnar (Ereignis). Að því marki sem eðli okkar er yfirfært á (vereignet) á tungumálið búum við í Ereignis (atviks-reynslunni).
Við höfum nú hafnað á þeim stað á vegferð okkar þar sem hin grófa en óhjákvæmilega spurning vaknar: hvað hefur atviks-reynslan (Ereignis) með Samsemd (Identität) að gera?
Svar: ekkert.
Hins vegar deilir Samsemdin mörgu, ef ekki öllu, með atviks-reynslunni. Hvernig má það vera? Svar okkar felst að snúa nokkur skref til baka til þess sem áður var sagt.
Atviks-reynslan (der Ereignis) felur í sér gagnkvæma sameignun (vereignen) manns og veru í eðlislægri samveru þeirra. Fyrsta og áhrifamesta ljósblossa atviks-reynslunnar sjáum við í inn-stillingunni (Ge-stell). Hann felur í sér kjarna tækniheims nútímans. Í inn-stillingunni sjáum við hvernig vera og maður tilheyra hvort öðru, þar sem virkni þess að tilheyra ákvarðar gerð „samverunnar“ og einingu hennar. Samfylgdin inn í spurninguna um að tilheyra sameiginlega (Zusammengehören), þar sem það að tilheyra hefur forgang fram yfir hið sameiginlega (zusammen), leiddi okkur að setningu Parmenídesar: „Hið sama er einmitt að hugsa jafnt og að vera“.
Spurningin um merkingu þessa sama er spurningin um eðli Samsemdarinnar (Identität). Kennisetning frumspekinnar segir okkur að Samsemdin sé megineinkenni verunnar. Nú kemur hins vegar í ljós að veran og hugsunin tilheyra bæði tiltekinni samsemd, sem á rætur að rekja í þessari tegund sameiginlegrar tilheyrnar (Zusammengehörenlassen) sem við köllum atviks-reynslu (Ereignis). Eðli Samsemdar er eiginleiki atviks-reynslunnar (Ereignis).
Ef svo færi að við fyndum eitthvað handfast í tilraun okkar til að vísa hugsuninni á stað eðlisuppruna Samsemdarinnar, hvað væri þá orðið af yfirskrift fyrirlestrar okkar? Merking yfirskriftarinnar Regla Samsemdarinnar (Der Satz der Identität) hefði tekið breytingu.
Orðið Satz (regla) gefur sig nánast fram í formi grundvallarreglu, þar sem gengið er út frá því að Samsemdin sé eitt af einkennum verunnar (Sein), það er að segja grundvalkareinkenni verundarinnar (Seienden). Þessi regla í skilningi fullyrðingar, hefur á vegferð okkar umbreyst í reglu í formi stökks, sem verður viðskila við veruna (Sein) sem grundvöllur verundarinnar (Seienden), og hafnar þannig í hyldýpinu. Þetta hyldýpi reynist þó hvorki hið innihaldslausa tóm, né hið formyrkvaða villuráf, heldur: das Ereignis (atviks-reynslan). Í das Ereignis sveiflast eðli þess sem eitt sinn var kallað heimili verunnar, en það er tal tungumálsins. Satz verunnar segir nú: Stökk sem eðli Samsemdarinnar kallar eftir, fyrir brýna þörf, ef sameiginleg aðild (Zusammengehören) manns og veru á að takast í eðlslægu ljósi des Ereignis (atviks-reynslunnar).
Vegferðin frá reglunni sem fullyrðing um Samsemdina til reglunnar sem stökk til eðlisuppruna Samsemdarinnar hefur umbreytt hugsuninni. Þegar horft er til samtímans, þá finnum við hér ástæðu þess að við sjáum, handan aðstæðna mannsins, samstillingu veru og manns á grundvelli þess sem umfram allt tengir þau saman í gagnkvæmu eignarhaldi, það er að segja der Ereignis (atviks-reynslan).
Að því gefnu að okkar bíði sú framtíð, að innstillingin (das Gestell) tali til okkar sem Ereignis – í gagnvirkri ögrun (Herausforderung) manns og veru innan útreiknings hins reiknanlega – að manneskjan og veran í eiginleika sínum fremji sitt eignarafsal (enteignet), þá væri leiðin opin og frjáls, þar sem manneskjan fengi í fyrsta skipti að reyna verundina, heild nútíma tækniheims, náttúruna og söguna, og þá fyrst og fremst veru þessa í heild sinni.
Svo lengi sem umhugsunin um heiminn á tímum kjarnorkunnar, og öll ábyrgðin sem henni fylgir, takmarkar sig einungis við það friðþægjandi markmið sem felst í friðsamlegri notkun kjarnorkunnar, þá er hugsunin hér komin hálfa leið. Á forsendu þessarar hálfnuðu vegferðar hefur tækniheimurinn tryggt enn frekar sína frumspekilegu yfirdrottnun.
En hvar hefur sú ákvörðun verið tekin, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði, og að sagan skuli birtast einungis sem viðfang sagnaritunarinnar? Það er rétt, að við getum ekki hafnað núverandi tækniheimi eins og hann væri djöfullegur tilbúningur, og okkur leyfist heldur ekki að eyðileggja hann, að því gefnu að hann geri það ekki af sjálfsdáðum.
Enn síður skyldum við hins vegar aðhyllast þá skoðun að tækniheimurinn sé þess eðlis að í honum felist fullkomin vörn. Þessi skoðun lítur á það allra nýjasta (das Aktuelle), sem hún er heltekin af, sem hinn eina sanna raunveruleika. Þessi skoðun felur í sér hreina draumóra, og því alls enga framtíðarsýn (Vordenken) þeirra er sjá fyrir sér hvatningu (Zuspruch) í eðli komandi Samsemdar manns og veru.
Hugsunin þurfti meira en tvö þúsund ár til að skilja eiginlega (eigens) jafn einfalt samband og þá miðlun sem á sér stað innan Samsemdarinnar. Eigum við þá að halda því fram, að hið hugsandi inngrip í eðlisuppruna Samsemdarinnar geti raungerst á einum degi? Þessi innkoma kallar á stökk, og einmitt af þeirri ástæðu kallar hún á sinn tíma. Það er tími umhugsunarinnar, sem er annar en tími útreikningsins, sem á okkar tímum hvílir eins og lamandi ok á hugsuninni. Í dag höfum við „hugsunarvélar“ er reikna á einni sekúndu þúsundir af jöfnum, sem þrátt fyrir tæknilega nytsemd sína eru þýðingarlausar.
Hvað eina sem við reynum að hugsa og hvernig sem við gerum það, þá hugsum við á leikvangi arfleifðarinnar. Það er hún sem ræður, þegar hún frelsar okkur í gegnum hugleiðsluna frá eftirþanka (Nachdenken) til forsjálni (Vordenken) sem felur ekki lengur í sér neina áætlanagerð.
Einungis þegar við beinum hugsun okkar að því sem áður var hugsað verður hugsun beint að því sem enn er óhugsað.
(Erst wenn wir uns denkend dem schon Gedachten zuwenden, werden wir verwendet fur das noch zu Denkende.)
(Forsíðumyndin er samklippa eftir Erro frá 1958 ásamt kápumynd ítölsku útgáfunnar á þessari ritgerð. Þýska textann fann ég á netinu.)
[i] „Vorstellenden Denken“ er vandþýtt hugtak sem erfitt er að finna samsvarandi orð fyrir á íslensku. Í ítalskri þýðingu Giovanni Gurisatti er þetta þýtt sem „Pensiero rappresentativo“ og væri vafalaust þýtt sem „representative thinking“ á ensku. Það leysir ekki íslenska þýðingarvandann, en orðið „Vorstellung“ er meðal annars „sýning“ á íslensku, en bókstaflega merkingin er „fram-setning“ eða jafnvel „fyrir-stilling“, sem hefur hins vegar aðra og neikvæðari merkingu á íslensku: „hvað á þetta að fyrirstilla?“ Þessi íslenska orðmynd rímar reyndar skemmtilega við gagnrýni Heideggers á „fyrirstillandi hugsun“, en gengur þó trúlega of langt í hlutdrægni sinni. Endanlega merkir Vorstellende Denken hjá Heidegger þá hugsun frumspekinnar sem hefur fyrir fram gefna forsendu í niðurstöðu sinni.
[ii] Seiende er lýsingarháttur nútíðar af sögninni sein, sem merkir að vera. Á íslensku væri bein þýðing „verandi“. Seiende getur hins vegar haft margræða merkingu á þýsku, bæði sem háttur sagnar og nafnorð, ekki síst í meðförum Heideggers, sem hefur gert „veruna“ að sínu mikilvægasta heimspekilega viðfangsefni. Sú þýðing sem hér er notuð er ekki nákvæm, og sjálfsagt umdeilanleg.
[iii] Anwesen merkir hjá Heidegger að vera til staðar, andstætt við Abwesen, sem merkir að vera fjarverandi. Hugtakið hefur þannig með beina virkni að gera. Þriðja afleidda myndin af Wesen getur verið Vorwesen, sem merkir að vera rotnaður eða „fordjarfaður“. Sem nafnorð getur Anwesen einnig þýtt landareign eða staðareign. Í daglegu sveitamáli stundum kallað „eignin“.
[iv] Heidegger notar hér sögnina gestellen, sem við getum þýtt sem „að innstilla“ eða „setja í“, en þetta orð er hér notað með vísun í nafnorðið „Gestell“, sem er lykilorð (og nýyrði) Heideggers í allri umfjöllun hans um tæknina. Orðið felur í sér að tæknin, sem í hefðbundinni þýsku er „Technik“, sé ekki bara hlutlaust fyrirbæri, heldur feli það í sér „inn-stillingu“ er varði veru mannsins og allrar annarrar veru í heiminum, þeim heimi sem maðurinn hefur gert að „viðfangi“ sínu. Sögnina notar Heidegger hér til að skýra í framhaldinu merkingu lykilhugtaks hans: Gestell. Þýðing þess á íslensku verður aldrei nákvæm án skýringar: innsetning, ísetning, innstilling, samstilling o.s.frv. Heidegger hefur rétt fyrir sér að þetta erorð sem ekki er hægt að þýða, ekki frekar en „Ereignis“.
[v] Ef svíkja ætti Heidegger með því að reyna að þýða „Ereignis“ þá er um að ræða atburð sem er eiginleg upplifun eða einstaklingsbundin reynsla („atviks-reynsla“) sem hefur með hugtökin „eign“ og „eiginlegur“ að gera. Atburður þar sem maður og vera eru eitt. „Uppákoma“. Hugtaksleg og merkingarfræðileg tengsl má finna við orðið Erfahrung=upplifun, reynsla.
TÆKNIN SEM MEÐAL,TRÚARBRÖGÐ EÐA ÓGN
Sú þýðing á grein Carlo Sini um tækni og ofbeldi sem hér er birt, er eins konar framhald nýlegrar færslu um Sini og merkingarfræði Heideggers, þar sem vitnað var til greinar Heideggers um tæknina frá 1953. Þessi grein Sini birtist fyrst 1982, á þeim tíma á Ítalíu sem kenndur var við „ár blýsins“, þar sem hryðjuverkahópar öfgamanna til hægri og vinstri fóru með báli og brandi um samfélagið. Ritgerðin var endurútgefin í safnritaflokknum Opere 2021. Þótt það ástand sem ríkti 1982 hafi í sjálfu sér verið ærið tilefni skrifa sem þessara, þá er það ekki meginefnið, heldur má segja að Sini hafi hér tekið Heidegger á orðinu um að eðli tækninnar væri ekki tæknilegs eðlis, heldur kallaði það á nýja hugsun. Hugsun sem endurspeglaðist í máltilraunum Heideggers í þeirri viðleitni hans að yfirstíga tungutak frumspekinnar. Það voru tilraunir sem skiluðu vart tilætluðum árangri og kölluðu á nýja nálgun.
Sú nýja hugsun sem Sini beitir hér til greiningar á vandanum um tæknina og ofbeldið snýst ekki um tíðindi dagsins, heldur beinist hún ekki síst að eðlislægum uppruna ofbeldis og tækni í sögu mannkynsins, þar sem hann hefur rannsókn sína með goðsögninni um Prómeþeif og greiningu hennar. Að þessu leyti fer hann aðrar leiðir en Heidegger, og þessi rannsókn sem hann gerir með aðstoð fornfræðingsins Karls Kerényi, bregður vissulega óvæntu ljósi á vandann. Eftir stórfróðlega endursögn þessarar goðsögu, þar sem lesa má þá visku að maðurinn sé í raun ekki kominn til sögunnar fyrr en hann höndlaði tæknina. Það var atburður sem goðsagan eignar Promeþeifi, þessum náttúruguði af títönskum uppruna sem færði manninum eldinn með svikum, og opnaði þannig fyrir þá vegferð sem maðurinn hefur ratað alla tíð síðan, og greint sig þannig frá dýrunum. Eldurinn og tæknin voru fórnargjafir Prómeþeifs, sem hann galt um leið fyrir með ævarandi kvalafullum refsingum Seifs. Þessar gjafir gerðu manninum kleift að afla sér lífsviðurværis, sem fengið var með svikum. Promeþeifur kenndi manninum líka hvernig bæta átti fyrir svikráðin með fórnargjöfum: Eldurinn og vopnin gerðu honum kleift að ná tökum á náttúrunni og drepa dýrin sér til matar, en hann átti að endurgjalda guðunum með blóðfórnum til að ná sátt við guðina og umheiminn. Að kveikja eld og drepa dýr sér til matar var upphaf sögu og siðmenningar mannsins, og hvort tveggja skuldsetti hann gagnvart guðunum og náttúrunni. Blóðfórnin var forsenda sáttagjörðar á milli guða og manna, mannsins og alheimsins.
Sini rekur síðan í stuttu og meitluðu máli hvernig dauði guðanna og afhelgun náttúrunnar leiddu smám saman til þess hugarástands sem við kennum við nútímatækni. Í stuttu máli segir Sini að samtími okkar einkennist af „vísindatrú“ er byggi á þeirri frumspekilegu forsendu sem aðskilur frumlag og andlag, hugveru og hlutveru, en framkvæmir síðan þann galdur sem eignaður hefur verið heimspekningnum Descartes og felst í jafngildingu þessara andstæðna: res cogitans og res extensa. Þessi galdur, sem er undirstaða nútímavísinda, færði himininn niður á jörðina og var forsenda þeirrar afhelgunar náttúrunnar, sem síðan hefur leitt mannkynið áfram allt til rányrkju okkar tíma.
Þessi frumspekilegi galdur er að mati Sini orðinn að „hugmyndafræði“, sem er rót „ógnarstjórnar þess frjáls vilja“, sem Hegel las út úr frönsku stjórnarbyltingunni á sínum tíma fyrir tæpum 200 árum síðan. Þannig rekur Sini ofbeldið til frumspekinnar og stofnanavæðingar hennar í gegnum ríkisvaldið og stofnanir þess.
Hryðjuverkaógn kerfisandstæðinga samtímans er í þessari grein Sini túlkuð sem hin hliðin á ógnarstjórn tækninnar. Ekki er ástæða til að endursegja þessa athyglisverðu greiningu frekar hér. Hins vegar er rétt að benda á nokkuð sem ekki kemur skýrt fram í þessum texta, en hefur einkum á síðari árum orðið áberandi í málflutningi Sini um tæknina. En það er deilan um hvort tæknimenningin sé að leiða mannkynið í glötun og hafi umbreyst frá hjálpartæki til gjöreyðingarvopns. Þessi ótti kemur þegar fram hjá Heidegger í greininni frá 1953, sem er skrifuð meðal annars í skugga kjarnorkuvopnanna og vígbúnaðarkapphlaups eftirstríðsáranna. Síðar lýsti Heidegger yfir þeim áhyggjum sínum að tæknin væri að vaxa manninum til höfuðs, og að hann væri að eðlisfari ófær um að stjórna henni. „Aðeins Guð getur hjálpað okkur“ sagði þessi guðleysingi í frægu viðtali við tímaritið Der Spiegel árið 1966, 10 árum fyrir andlát sitt. Heimsstyrjöldin og atburðirnir í Hiroshima og Nagasaki höfðu áhrif á þessa umræðu, og þau má meðal annars sjá hjá einum af nemendum Heideggers frá því fyrir stríð, gyðingnum Günther Anders, sem hafði flúið til Bandaríkjanna og giftist þar fyrrverandi ástkonu Heideggers, Hönnu Arendt, sem einnig var gyðingur. Anders gerðist einhver atkvæðamesti baráttumaður gegn kjarnorkuvánni (og síðar gegn styrjöldinni í Vietnam) með skrifum sem birtust m.a. í tveggja binda verki hans Die Antiquiertheit des Menschen: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution.Skrif Anders hafa haft víðtæk áhrif, meðal annars á Ítalíu, þar sem heimspekingurinn Umberto Galimberti vitnar til dæmis gjarnan í Anders og segir tæknina hafa vaxið manninum yfir höfuð og muni leiða siðmenninguna í glötun. Galimberti hefur nýverið gefið út bók um Heidegger.
Carlo Sini hefur gagnrýnt þessa umræðu á einni meginforsendu: það er ekki hægt að greina á milli mannsins og tækninnar og setja þessa þætti fram sem tvo andstæða "vilja". Maðurinn og tæknin eru eitt, því án tækninnar er maðurinn ekki til, og tæknin ekki án mannsins. Í þessu samhengi hefur Sini lagt áherslu á verkfærin sem framlengingu líkamans og að tungumálið sé merkasta tækniundur sem maðurinn hefur fundið upp. Fyrir Sini eru notkun tungumálsins og tækninnar óaðskiljanleg vandamál, og ákall hans um „nýja hugsun“ í lok greinar sinnar er til vitnis um það. Ástæða þess að þetta er hér tekið fram er meðal annars sú, að hugsanlega má lesa þann skilning út úr þessum texta Sini, að tæknin sé óvinur mannsins. En það sem Sini er hér að andæfa gegn er ekki tæknin sem slík, heldur hvernig við hugsum hana í gegnum „vísindatrúna“ og átrúnaðinn á hinn „hlutlæga sannleika" tæknivísindanna, í stuttu máli sjálfa „framfaratrúna“ í nafni tæknimenningar samtímans. Þessi ritgerð er hvöss ádeila á samtíma okkar sem byggir á djúpri sögulegri þekkingu og óvæntu sjónarhorni á eitt mikilvægasta vandamál samtímans.
PS.: Vegna þess hve sagan af Prómeþeifi gegnir mikilvægu hlutverki í þessari grein er rétt að benda á frábæra endursögn franska trúarbragðafræðingsins Jean-Pierre Vernant á sköpunarsögu hinnar grísku goðafræði og hlutverk Prómeþeifs í henni, en hana má finna hér á vefnum á íslensku: https://wp.me/p7Ursx-qC
T. Beisson: Prómeþeifur hlekkjaður, koparstunga um 1800- eftir málverki Salvatore Rosa
Calo Sini:
TÆKNI OG OFBELDI
Kafli úr verki Carlo Sini: Dalla semiotica alla tecnica – OPERE, Volume II, Tomo I – In cammino verso l‘evento. Útg:. Jaca Book, Milano 2021. Bls. 393-408. Upphaflega birt í bókinni Kinesis – Saggio di interpretazione, útg. Milano 1982
Tæknin sem vandamál hugsunarinnar
Á síðari tímum höfum við horft upp á að ofbeldi í sínum nútímalega búningi, þá ekki síst sem hryðjuverkastarfsemi, hefur náð útbreiðslu sem hnattrænt fyrirbæri. Við sjáum líka að vöxtur tækninnar hefur á tiltölulega stuttum tíma orðið að hnattrænu fyrirbæri í formi tæknilegrar skipulagningar hinnar tilvistarlegu og samfélagslegu veru mannsins. Eru einhver tengsl á milli þessara fyrirbæra? Ef svo væri, hvers eðlis eru þau tengsl þá? Þessar spurningar eru til umræðu í eftirfarandi texta.
Ef það reynist rétt að tæknin, kjarni hennar og örlög, séu á okkar tímum orðin að vaxandi og vandleystri ráðgátu, og að vandamál ofbeldisins tengist tækninni djúpum og órjúfanlegum böndum, þá skiptir hér meginmáli að þessi vandi verður ekki skilinn með viðunandi hætti á forsendum pólitískra greininga eða félagsfræðilegra, sálfræðilegra, lögfræðilegra og sagnfræðilegra rannsókna. Þrátt fyrir alla verðleika þessara fræða gætu þau aldrei nálgast rætur fyrirbærisins sem þau rannsaka, því þessar rætur ná djúpt ofan í jarðveg sem þessi fræði hafa engan aðgang að.
Ástæðan er sú, að þessi fræði og greiningaraðferðir þeirra byggja með sínum hætti á vísindalegri tækni og ganga því út frá tæknilegri aðferðarfræði (la ratio tecnologica) og eru því ófær um að setja spurningu við eigin aðferð. Ef rétt reynist að ofbeldi okkar samtíma eigi rætur sínar í eða sé nátengt tækniveröld samtímans, og þar með starfsháttum stjórnmálafræðinnar, félagsfræðinnar, sálfræðinnar o.s.frv. , sem eru hver með sínum hætti tjáningarmáti nútímatækninnar, þá verður þráðurinn sem tengir tæknina við ofbeldið og orsakasambandið þar á milli óhjákvæmilega utan verksviðs þessara fræða.
Hið sama gildir um vel meinandi „siðferðisáköll“ og hvatningar til „siðferðilegrar“ endurvakningar í félagslegu andófi gegn hryðjuverkastarfseminni og um hina göfugu en skammsýnu hvatningu til „vandaðri nýtingar tækninnar“, til þess að gera hana að hliðhollu „verkfæri“ í meðhöndlun mannsins. Ekki er hægt að útiloka að einmitt þessi „siðferðilegu“ sjónarhorn séu afurð hinnar vísindalegu tæknibyltingar samtímans, en þar að auki blasir við öllum að slík áköll og tillögur leiða ekki til viðunandi lausna, jafnvel þótt þau séu síendurtekin í daglegum hvatningum hinna ábyrgustu aðila í öllum meginfjölmiðlum heimsins. Þau falla vanbúin í sinn grýtta jarðveg.
Vandamál tækninnar er fyrst og fremst vandamál „hugsunarinnar“, og það á ekki síst við um hugsanleg tengsl hennar við ofbeldið. Í þessu tilfelli getum við einungis gert okkur vonir um að nálgast kjarna vandans með iðkun tiltekinnar hugsunaraðferðar (via di pensiero). Það munum við reyna að gera hér, þó innan þeirra hlutlægu og huglægu marka þessarar umræðu sem geta okkar mætir.
Prómeþeifur og goðsögulegur uppruni tækninnar
Fyrst þurfum við að hafa í huga að tæknin er manninum eðlislæg frá upphafi. Það merkir að maðurinn er vera techne (hið gríska orð fyrir tækni). Elstu merkin sem hafa fundist um „mannlega tilvist“ eru „tæknilegar“ leifar er tengjast notkun „verkfæra“ er gera samband mannsins og umheimsins „mannleg“ (vitna um „mannlegt“ vistkerfi frábrugðið hinu „dýrslega“). Maðurinn hefur gert sér grein fyrir þessum sannleika frá ómunatíð eins og margar goðsagnir eru til vitnis um. En þessar goðsögur vitna einnig um annað, að maðurinn hafði djúpa tilfinningu fyrir tengslum tækninnar við ofbeldið. Hin upphaflega tilgáta okkar finnur þarna staðfestingu sína.
Við erum hins vegar upptekin af því sem einkennir tækni samtímans (ólíkt hinni fornu og forsögulegu tækni) hvað varðar meint samband hennar við ofbeldið, það er að segja hvað einkenni okkur sem mannverur, menn tækniheims samtímans. Þetta er spurning sem er á vissan hátt „ómöguleg“, því hún felur í sér (svo stuðst sé við orð Hegels) að ætla sér að beina sjónum vitundar okkar að því sem gerir vart við sig á bak við þessa sömu vitund. Við skulum engu að síður reyna að svara, reyna að því marki sem mögulegt er að beina „utanaðkomandi“ sjónarhorni að því „tæknilega“ atferli sem einkennir okkur. Við getum til dæmis spurt okkur hvernig frummaðurinn upplifði tæknina á forsendum þess sem ákveðnar goðsögulegar hefðir segja til um. Hvað merkir það út frá sjónarhóli hins frumlæga, eða að hluta til frumlæga goðsagnaheims, þegar við segjum að maðurinn sé vera tækninnar (techne)!
Þetta er augljóslega flókin spurning og að gefnum forsendum getum við ekki annað en takmarkað okkur við einstakt tilfelli tiltekinnar hefðar. Við snúum okkur þannig að persónu Promeþeifs úr hinum forngríska goðsagnaheimi, eins og hún hefur verið endursögð af Karoly Kerényi[i].
Hver er Prómeþeifur? Ímynd hans er flókin og þversagnakennd; náttúra þessa guðs breiðir úr sér oft að landamærum og út yfir landamæri þess sem við erum vön að skilja sem það er einkenni hinn gríska anda. Almennt má segja að Prómeþeifur sé guð af ætt Títana og tilheyri þeim heimi sem ríkti á undan hinni kosmísku reglu Seifs og hinna Olympísku guða. En Prómeþeifur er einstakt tilfelli meðal hinna grísku guða að því leyti að hann deilir með manninum því eðli að búa við viðvarandi líkamlega og andlega þjáningu. Það er einmitt í krafti þessa einkennis sem Prómeþeifur er Guð málamiðlunar á milli hins guðdómlega og mannlega. En fyrst og fremst er hann Guð þess aðskilnaðar, sem á sér stað á milli ódauðleika Guðanna og dauðleika mannsins. Um þetta segir Pindar: „Eitt er kyn mannanna og Guðanna, frá einni sameiginlegri móður drögum við anda okkar“, en síðan eru þeir aðskildir af „æðri máttarvöldum“: bróðurparturinn tilheyrir Guðunum, næstum ekkert mönnunum. Um þetta segir Kerényi: „Mannkynið á uppruna sinn, rétt eins og Guðirnir, í Jarðargyðjunni Gaiu […] maðurinn er annar póllinn. Hinn er myndaður af hinum himnesku verum“.
Hér er um róttækan mismun að ræða: mennirnir, „skapnaður til eins dags“, sem hafa mátt þola úthýsingu á jörðinni og fjötra hinna dauðlegu, á meðan það sem umlykur þá er hinn póllinn: hinn himneski póll og ríki ódauðleikans. Þetta er orsök þess að maðurinn er sem slíkur þjáður af ólæknandi banvænu sári. En eins og við vitum, þá var Prómeþeifur líka særður lifrarsári sem örn Seifs, sólarguðsins, hélt opnu og endurnýjaði á hverjum morgni.
Þannig verður mynd okkar af Prómeþeifi smám saman skýrari sem guðdómlegur forfaðir, fyrirmynd og alter ego mannkynsins. Ásamt með Atlas bróður sínum markaði hann endimörk þeirrar jarðar sem mönnunum var úthlutuð. Atlas afmarkaði vesturlandamæri hins gríska alheims, það var hann sem framkvæmdi aðskilnað himins og jarðar og gerði möguleg umskipti dags og nætur og tilkomu tímans.
Prómeþeifur afmarkar hins vegar austurlandamærin, þar sem hann dvelur hlekkjaður við tinda Kákasusfjalla. Kerényi segir að þeir „umlyki kringlu tímans og mannkynsins innan ramma erfiðis og þjáningar“.
En ef Atlas framkallar aðskilnað hins mannlega og guðdómsins með aðskilnaði himins og jarðar, á milli tímans og eilífðarinnar, hvernig virkar þá þáttur Prómeþeifs í þessum aðskilnaði?
Kerényi segir þetta[ii] hafa gerst með tveim frumlægum gjörningum, sem áttu að leiða til „hins endanlega viðskilnaðar þess mannlega og Guðdómsins, aðskilnaðar er lagði grunninn að hinu mannlega formi tilverunnar“: uppfinning fórnarveislunnar og þjófnaður eldsins.
Í raun er hér um tvo frumlæga „tæknilega“ gjörninga að ræða, er marka grundvallareðli mannsins og örlaga hans. Um leið eru þetta tveir „ofbeldisfullir og saknæmir“ gjörningar sem ráðast inn í hina lífrænu jafnvægishrynjandi náttúrunnar, hinnar „guðdómlegu náttúru“, og valda þannig ólæknandi áverka og sári.
Nautsfórn í Grikklandi til forna.
Kerényi segir: Báðir þessir gjörningar fela í sér glæpsamlega röskun en um leið bjargræði fyrir þann sem leitaði sér næringar. Annar þeirra fólst í drápi dýrsins […] hinn frumlægi gjörningurinn fól í sér heimtu eldsins í gegnum þjófnað og rán. Engu að síður vann Prómeþeifur til sátta með því að stofna til fórnarathafnarinnar og sætta þannig Guði og menn. Hin gríska fórnarathöfn skilgreinir samtímis mismuninn og samfélagið á milli manna og Guða. Um þetta skrifar Kerényi í kaflanum Helgidómur máltíðarinnar:
[Hugmyndin um máltíðina hjá Grikkjum, Etrúum og einnig hjá Rómverjum, byggðist] á títanskri uppfinningu: það var einmitt dýrafórnin sem varð forsenda fullkominnar hátíðarveislu og uppspretta helgidóms hennar. Orðið heilagur („sacro“) tengist þessum blóðuga gjörningi, bæði á grísku og latínu. Bæði tungumálin tjá hugtakið „sacrificare“ (fórna) í skilningnum að „gera heilagt“ eða „framkvæma hið heilaga“. Þetta var hinn mikli og skelfilegi gjörningur mannsins í leit hans að næringu; gjörningur sem reyndist honum jafnframt heillavænlegur, uppfundinn af títönskum huga þar sem drápið fer fram í eins konar sakramenti með hinu drepna dýri, og opnar uppsprettu fyrir varðveislu mannlegs lífs. […] Mannkynið getur ekki skapað sér líf úr lífi dýranna án þjófnaðar og blóðsúthellinga. Og dýrin tilheyra hinu ekki-mannlega, það er að segja, þau tilheyra öllu umhverfi mannsins, öllu því sem umvefur okkur, allri jörðinni og stjörnunum sjálfum: allt þetta tilheyrir ríki Guðanna […] Þessir frumlægu gjörningar, sem engin máltíð getur án verið, það að kveikja eldinn og drepa dýrið [hinir frumlægu „tæknilegu“ gjörningar] eru hryllilegir og óguðlegir í augum fornmannsins, þeir eru innrás í guðdómlegan félagsskap og fela í sér holskurð, sundurlimun og afskorning á líkama þess sem á sér lífrænan uppruna – einnig eldurinn, sem er „náttúrlegur“ og lífrænn – þessir gjörningar fela þannig í grundvallaratriðum í sér helgispjöll. Það sem þeir eiga engu að síður sameiginlegt (það er að segja tendrun eldsins og dráp dýrsins sameinuð í samhæfðri athöfn) er ennþá heilagra en sjálf hátíðarveislan: það er fórnin sem einnig veitir máltíðinni sinn heilagleika.
Með þessum hætti er hið helgaða eðli techne skilgreint í heimi hins goðsögulega manns. En jafnframt hið kosmíska eðli hennar: hin mannlega techne öðlast kosmískt samhengi innan byggingar alheimsins (diakosmesis), þar sem hún finnur sér stað og merkingu.
Þessi eðliseinkenni birtast okkur greinilega í mynd Prómeþeifs, þar sem hann er sýndur með oddmjóa derhúfu handverksmannsins í líkingu við Hefaistos, Guð eldsins, og Hermes (Guð logos (orðsins), -en hann myndi verðskulda aðra og lengri umfjöllun).
Með hjálp Prómeþeifs öðlast mennirnir vilja til að umbylta aumum tilvistaraðstæðum sínum með slægð (sem einnig var einkenni Hermesar) og uppgötva tæknina. Þannig er Prómeþeifur sá sem bjargar mannkyninu með tæknigjöfum sínum. „Mennirnir þiggja frá Prómeþeifi það sem tilheyrði Guðunum einum: eldinn“, segir Kerényi. En gjöfinni fylgja óhjákvæmilega „svikráðin“, tilfinningin fyrir ranglætinu, sektarkenndin og refsingin sem fylgja mannlegri tilvist.
Hins vegar er Prómeþeifur ekki einfalt alter ego (staðgengill) mannsins. Hann er kosmískur og himneskur Guð. Kerényi hefur beint sjónum sínum að hinum náttmyrku hliðum hans. Hinn himneski bakgrunnur Prómeþeifs leiðir hins vegar í ljós tungl-eðli hans sem Guð (þar sem hann er oft sýndur með sigð mánans í hendi sér).
Prómeþeifur þjáist af sári sem stöðugt grær og opnast á ný , rétt eins og Hera, hin sígilda tungl-gyðja, en í sári hennar eru ummynduð tíðahvörf tunglsins. Prómeþeifur er, rétt eins og Hera, upphafinn í bilinu á milli Guða og manna, sáttaberi og boðberi í senn (hann er í raun boðberi Títananna eins og Hermes er boðberi hinna Olympísku Guða)
Svo er það lifrin: staður sársins, sem örn Seifs rífur stöðugt upp á ný. Hún er merki náttmyrkursins. „Lifrin sem vex á ný yfir nóttina var boðberi kosmískrar myndar næturhiminsins […] og var talin hinn myrkvaði íverustaður ástríðanna.[iii]
Niðurstaða Kerényi er þessi: „Í þeirri guðdómlegu þjáningu nátthrafnsins (ástríðufullur, vansæll og særður banasári) og í náðargjöf eldsins, er að finna kjarna hins títanska og hins ofurmannlega[…] Í þeirri formyrkvun sem við höfum fundið hjá Prómeþeifi má auðveldlega finna vanbúnað og skort þeirrar veru sem sér í eldinum (la techne) ómissandi hjálpartæki til að öðlast fullkomnara líf.
Ekki má gleyma því, að sá eldur sem hinn títaníski maður nýtir sér til að mæta hinum guðdómlegu dýrum, er af himneskum uppruna. Með því að höndla hann á jörðu niðri, og gera hann að eigin „verkfæri“, sýnir maðurinn tengsl sín við guðdóminn. Þessi tengsl eru hins vegar tilkomin í gegnum svikráð, og eru því ekki minni helgispjöll en aftaka dýrsins. Sáttin við hið heilaga og Guðina er einungis tilkomin vegna þess að eldurinn er einnig áhald fórnarathafnarinnar. En þetta merkir á sama tíma nýja diakosmesis, nýja skipan í byggingu alheimsins. Í kjölfar hins títanska heims kemur heimur hinna olympísku Guða. Prómeþeifur greiðir úr eigin vasa kostnað þessarar umbreytingar í nafni mannkynsins.
Þessi endurvakta mynd Prómeþeifs upplýsir okkur þannig um hvernig hið goðsögulega mannkyn upplifði, skynjaði og hugleiddi tæknina. Þegar við höfum nú náð þessum sjónarhóli, sem er okkur svo fjarlægur, líka sálfræðilega, en engu að síður ekki með öllu óskiljanlegur; því enn getum við meðtekið mynd hans og skilið nokkur ummerki hennar (ummerki sem enn má túlka sem fjarlægan mannlegan lífsmáta). Því getum við nú, þegar við höfum endurlífgað sambandið við ævaforna merkingu hinnar sérstöku tæknivæðingar mannsins og tengsl hennar við ofbeldið, þá getum við spurt:
„Brottvísun dýrsins“ og afhelgun heimsins
Hver eru megineinkenni nútímatækninnar og nútímamannsins?
Enn á ný stöndum við frammi fyrir spurningu sem virðist endanlega óleysanleg. Hér þurfum við að finna nálgun sem er jafn myndræn og hún er djúp. Ef við leitum til dæmis til Galileo Galilei, þá gætum við sagt að ólíkt hinni fornu tækni, þá hafi nútímatæknin „fjarlægt dýrið“. Hvað merkir þessi afar sérstæða fullyrðing? Við skulum sjá hvað Galilei segir í alþekktu textabroti:
Ég segi að ég finni vel fyrir þeirri nauðsyn, um leið og ég skynja tiltekið efni eða líkama, að ég þurfi að skilja í sömu mund mörk hlutarins og mynd í þessari eða hinni myndlíkingu, og að hún sé lítil eða stór miðað við aðrar, að hún sé staðsett á þessum eða hinum staðnum og á þessum eða öðrum tíma, að hún hreyfist eða er kyrrstæð, að hún snertir eða snertir ekki annan líkama, að hún er ein, fáeinar eða margar, ekkert ímyndunarafl getur leyft mér að losa myndina þá frá þessum skilyrðum. En að þessi líkami skuli vera hvítur eða rauður, beiskur eða sætur, hávaðasamur eða þögull, ilmsætur eða með óþef, að þessu leyti finn ég enga kvöð hjá mér til að meðtaka hann á þessum óhjákvæmilegu forsendum. Þvert á móti, ef skynfærin hefðu ekki skynjað, þá hefði kannski orðræðan og ímyndunaraflið fyrir sjálfu sér aldrei verið. Hvað varðar hugsun mína um þessi brögð, lyktir, liti o.s.frv. ]frá sjónarhóli skynjandans eins og hann skynjar, þá séu þau ekki annað en innantóm nöfn, en eigi sér eingöngu stað í hinum skynjandi líkama, ef ég hins vegar fjarlægi dýrið, þá væru þessi gæði jafnframt fjarlægð og eyðilögð […][iv]
Sú „brottvísun“ sem Galileo talar hér um á sér augljósa „gnoseologíska“ (þekkingarfræðilega) skýringu; hún setur fram aðferðarfræðilega reglu nútíma vísinda og sjálfan grundvöll „tæknivæðingar“ (tecnicità) þeirra. En þessi yfirlýsing Galileo fær annað yfirbragð ef við tengjum hana -vissulega í algjöru sjálfdæmi – við þá slóð, sem við höfum hingað til fylgt, á slóðir tækninnar.
Ef við notfærum okkur myndlíkingu Galileo, þá gætum við dregið þá ályktun, að það að „fjarlægja dýrið“ tákni aftengingu heims goðsögunnar og hins heilaga, dýranna og Guðanna sem tilheyra honum, svo ekki sé minnst á þau grundvallar tengsl sem maðurinn hafði við hvorutveggja í skiptum fyrir eigin „staðsetningu“. Með því að fjarlægja hinn goðsögulega heim hverfa einnig þær tæknilegu „ímyndir“ sem maðurinn var holdgerving fyrir í þessum goðsagnaheimi.
Hjá hinum forsögulega eldsmið, svo dæmi sé tekið, voru eldurinn, áhöldin, málmurinn, klæðnaðurinn, verklagsreglurnar og trúarreglurnar jafnt sem efnahagsleg og þjóðfélagsleg staða smiðsins, ekki aðskilin eða aðgreinanleg frá hinni goðsögulegu-kosmísku stöðu listar hans eða techne. Sama á við um veiðimanninn og bogann, örvarnar, dýrin og tilheyrandi guðaverur sem sýndu íveru sína í þessum hlutum sem lifandi vitnisburð hinnar almennu reglu. Það er einmitt hin „merkingarfræðilega“ staða mannsins sem leiðir í ljós þessa einkennandi íveru þeirra þátta sem greina hinn goðsögulega mann frá nútímamanninum. Eins og Jean-Joseph Goux hefur bent á, þá er hið forna merki margvísandi og hefur að geyma (eins og við myndum segja) myndrænar ummyndanir (metaforico e metonimico). Hið forna merki á sér líkamlega aðild að heiminum, það er efnislegur hluti hans eins og það er hluti mannsins, sem sjálfur er ekki annað en sambræðsla kosmískra merkja.
Hið nútímalega merki verður hins vegar í æ ríkari mæli hreint meðal eða tæki, sértækt og gagnsætt. Staða þess verður formleg og hefðbundin og umfram allt magnræð (miðað við gæðalega efniseigind hins forna merkis). Hægt væri að fylgja slíkri þróun eftir frá hinu gríska logos fram til málvísinda Saussure og þeirrar formfestu sem finna má í tungumáli hins stafræna og stýrifræðanna. Ef við göngum í anda Galileo út frá forskrift hins stærðfræðilega merkjamáls, þá leysist merkið upp fyrir okkur í hreint flæði „upplýsingamengja“ (quanti di informazione)[v]. Við verðum að hugsa alla þessa vegferð sem innifalda nærveru þess sem við höfum skilgreint sem „brottvikningu dýrsins“ samkvæmt Galileo: brottkast hinna goðsögulegu gæða (sem hjá Galileo urðu einungis „ruglaðar“ og „ónákvæmar“ upplýsingar hinna „dýrslegu“ skynfæra.) Þar er meðtalin afhelgun náttúrunnar. Við það bætist eðlilega sú enn lengri vegferð, sem hefur valdið dauða Guðanna („Hinn mikli Pan er dáinn!“[vi]) og í kjölfarið fæðingu hinnar grísku rökhugsunar (ratio) sem fékk sína endurnýtingu í gegnum hinn kristna skilning á heiminum, manninum og guðdómnum.
Allt þetta var löngu orðið á tíma Galilei, þegar hann boðaði þessi mjög svo nútímalegu tímahvörf, sem fólust í vísindalegri og tæknilegri fræðikenningu um algilda mótsetningu á milli mannsins og heimsins. Heimurinn varð að hreinu efnislegu viðfangi, realitas objectiva (hlutlægur veruleiki) og maðurinn varð hið hreina andlega frumlag (mens sive anima sive spiritus). Á sviði heimsins finnum við nú „líkamana“ (i corpi), þar með taldar þær vélar eða „vélmenni“ (automi), sem eru dýrin og sjálfur líkami mannsins. Andspænis heiminum finnum við hins vegar cogitationes (hugrenningar) með sínum meðvitaða ásetningi.
Klofningur veruleikans og ógnarstjórn Hegels
Þessar aðstæður, sem leggja grunninn að fæðingu nútíma tækni, fá sína dýpstu hugtakslegu framsetningu í riti Hegels, Fyrirbærafræði andans. Í krafti rökhugsunar Galileo, það er að segja hinnar nútímalegu rökhugsunar, klofnar raunveruleikinn í tvöfaldan kjarna og þessa gagnstæðu „massa“ hinnar „hreinu hugsunar“ og hins „hreina efnis“. Hegel segir okkur að með sértekningu frá þessum „afmörkuðu veruháttum“ sem eru „verðandi hins séða, hins smakkaða o.s.frv., sitji eftir hið hreina efni eins og hinn heyrnarlausi vefnaður og hreyfing í sjálfri sér“: „hið hreina efni er það sem eftir stendur þegar við framkvæmum sértekningu frá sjóninni, heyrninni, bragðskyninu o.s.frv.“ Hið „algilda efni“ gerir sig þannig sem „hið hreina í sjálfu sér, sem er hvorki hlustað né lagt undir bragðskynið.“ En það gerir sig þannig fyrir hina hreinu hugsun sértekningarinnar (pensiero astraente) (við gætum sagt fyrir hina vísindalegu-tæknilegu hugsun): með þessum hætti mætast kjarnarnir tveir „í hugsun hinnar cartesísku frumspeki, þar sem veran og hugsunin eru í sjálfum sér sami hluturinn […] hugsunin er hlutareðli eða hlutareðlið er hugsun“ (il pensare é cosalità, o cosalità é il pensare).
En hvernig mætast þessi tvennu „hlutareðli“ hinna sértæku andstæðna? Eins og við munum, þá segir Hegel: í hugtaki hins „nýtanlega“. Nýtanleikinn er kjarni þess heims sem hefur verið smættaður niður í hlut handa hugsun, sem sjálf hefur verið smættuð niður í hlut (res extensa – res cogitans). Hið nýtanlega hefur að sínu leyti þann kost að „vera fyrir annan“, og felur þannig nákvæmlega í sér eðli áhaldsins eða meðalsins. Með nytsemdinni ná „báðir heimarnir [hins hreina efnis og hinnar hreinu hugsunar] fullum sáttum, himininn hefur stigið niður á jörðina og fest þar rætur“. Atlas hefur fengið brottvísunina.
Með þessum frægu útskýringum Hegels höfum við þegar fengið í hendurnar lýsingu á hinum sérstæða kjarna nútíma tækni. En við munum að næsta skrefið sem Hegel tók, strax á eftir, er það sem leiðir okkur beint inn í fæðingu heims „ógnarstjórnarinnar“ (terrore). Hann ákvarðast af því þegar hið „altæka frelsi“ er leyst úr hlekkjum sínum – í nafni nytsemdarinnar og sem „frelsi viljans“: „hið altæka frelsi upphefst til hásætis heimsins án þess að nokkurt vald geti veitt því mótspyrnu.[vii] (Heimur „ógnarstjórnarinnar“ birtist sem kunnugt er í endursögn Hegels á frönsku stjórnarbyltingunni í Fyrirbærafræði andans).
Ógnarstjórn í kjölfar frönsku stjórnarbyltingarinnar 1793.
Út frá því sem þegar hefur verið sagt getum við lagt fram niðurstöður með eftirfarandi hætti. Forsendur nútíma tækni eru: 1) viljinn til þekkingar stofnsettur af frumspekilegri rökhugsun (ratio).(viljinn til sannleika, sagði Nietzsche, sem er dulargríma viljans til valds). 2) Sá kristni skilningur sem gerir heiminn að „táradal“ og náttúruna að handverki Guðs: saman færa þessar forsendur manninum sögulegt-guðfræðilegt markmið: „konungsríki himnanna“, sem síðan hefur verið dregið niður á jörðina undir hugtakið „framfarir“.
Fyrir nútímamanninn eru heimurinn og náttúran eins og hreinn staður (luogo) og hreint meðal (mezzo). Staður samkvæmt skilningi Newtons, „einföld staðsetning efnishluta í tómu rými“ (eins og Whitehead komst að orði). „Meðal“ sem þýðing í anda tæknilegrar nytjastefnu á áðurnefndri hreinni efnislegri „staðsetningu“.
Á þessum stað og með þessu meðali öðlast viljinn altækt frelsi. Það er að segja frelsi undan „dýrinu“. Með öðrum orðum, þá gerist það í tækniheimi nútímans og fyrir tilstilli hinnar frumspekilegu-vísindalegu-trúarlegu undirstöðu hans, að maðurinn leitar ekki lengur að merkingu holskurðarins, ofbeldisins, villunnar (vulnus) og sektarinnar gagnvart náttúrunni. Þar sem Guðirnir eru dánir og hin heilaga merking náttúrunnar er horfin, verður heimurinn að hlutlausu átakasvæði boðbera viljans til átaka. Þessir árekstrar fá einnig nafngiftir á borð við „að raungera viljann“, eða díalektíska þróun „Égsins“.
Þegar jörðin hefur fengið stöðulækkun niður í „hlut“ og „stað“ (meðal), stendur viljinn ekki frammi fyrir öðru en sjálfum sér, og þar sem hann horfist í augu við sjálfan sig, skapar hann vettvang fyrir átök hinna ólíku vilja. Þessi átök líta á jörðina sem efirsóknarvert viðfang. Rökrétt nýting heimsins felur í sér baráttu um yfirráð yfir „náttúrlegum orkulindum“ (Heidegger myndi segja að náttúran væri smækkuð niður í „orkuforðabúr“). Hin rökrétta nýting (sfruttamento razionale) felur jafnframt í sér stofnsetningu og aðferðarfræði skipulegrar yfirdrottnunar, eins og bæði Bacon og Descartes höfðu séð fyrir (hið nútímalega ríkisvald).
Að lokum þetta: í stað hins forna ofbeldis, sem skilur manninn frá náttúrunni og leiðir hann á ný til hennar í gegnum fórnarathöfnina og hið helga sakramenti (comunione) með dýrinu[viii], stöndum við nú frammi fyrir ógnarstjórninni (il terrore), það er að segja þeim heimi sem er knúinn áfram af viljanum til átaka.
Þessi sama barátta (lotta) felur í sér uppbyggingu víðtæks stofnanasambands, sem einkennist af sérstæðri pólitískri og menningarlegri ógnarstjórn. Markmið þessara stofnana (sem virðist taka á sig æ skýrari mynd) er einokun á náttúrlegum orkulindum og drottnun yfir allri plánetunni. En þar sem þetta stofnanasamband er í sjálfu sér afurð tæknivélar samtímans, þá verður hinsta og djúptækasta hlutverk þessara afla að framleiða „viljana“ („sálirnar“) í gegnum kerfisbundna virkjun upplýsingatækni og almenningsvitundar (nokkuð sem kalla mætti, allt frá frönsku stjórnarbyltingunni, „mótun almenningálitsins“.) Mótun almenningsviljans (le voluntà í flt.) og stýring hans er þannig hinsta markmið og merking (senso) tæknivélar samtímans (framleiðsla mannsins), en í því birtist um leið síðasta umbreyting merkingarfræðilegrar stöðu hins mannlega.[ix]
Hryðjuverkið sem óskilgetin afurð stofanavaldsins
Andspænis hinu samþætta stofnanavaldi finnum við þann vilja sem snýst gegn stofnanavaldinu („byltingarsinnana“), en virkjar með sínum hætti iðkun tæknilegrar og opinberrar ógnarstjórnar (terrore). Þessi „vilji“ [„viljar“ í flt. Hjá Sini] er einnig með sínum hætti afurð tæknivélar samtímans og þeirrar nytjahyggju dreifðra brota hins frjálsa vilja á ólíkum vígstöðum. Það kemur heldur ekki á óvart, að þegar það gerist að þessir viljahópar komast til valda, þá skuli þeir endurgera þá stofnanavæddu ógnarstjórn sem er frumorsök núverandi vansældar okkar eða vanmáttartilfinningar andspænis þessu sögulega tímaskeiði, sem við erum nú að upplifa. Það sýnir sig að vera merkt sameiginlegum örlögum, sem nálgast það æ meir að verða hnattræn. Það er engin tilviljun, að þessi þróun skuli eiga sér stað samfara útbreiðslu tækninnar, upplýsingaiðnaðarins og stóriðjusamfélagsins.
Við skulum nú reyna að skýra það sem hér hefur verið sagt í samþjöppuðu máli með nánari greiningu á hugtakinu nútímatækni og tengslum þess við það sérstaka ofbeldi sem við köllum ógnarstjórn eða terrorisma.
Nútímatæknin hefur fyrst og fremst til að bera þrenn einkenni, sem mætti skilgreina á eftirfarandi hátt: það er skilvirkni hennar, hlutlægni hennar og hið opinbera einkenni hennar. Við skulum líta á hvert einkenni fyrir sig.
Skilvirkni nútímatækninnar.
Hin praktíska skilvirkni er ekki augljóst séreinkenni nútímatækninnar, hún nær einnig til hinnar fornu tækni, hún er öllu heldur einkenni allrar tækni. En það sérstaka við nútímatæknina er umfang og aðferð hinnar praktísku skilvirkni. Það á sér fyrst og fremst eina skýringu: nútímatæknin er „hlutlaus“ í þeim skilningi að hún er „sitt eigið markmið“ (fine a se stessa).
Hin forna tækni er ekki bundin hinu vélræna gangverki (meccanico-strumentale), hún starfar innan sjóndeildarhrings og viðmiðs sem eru af kosmískum og heilögum toga, þar sem ekki er um neina „hlutlausa“ þætti að ræða, er hafi enga merkingu í sjálfri sér. Heimurinn, merki hans og hinir ólíku þættir hans, hafa öll til að bera ákveðna merkingu. Sérhver mannleg athöfn hefur mótaða merkingu af þessum heildræna sjóndeildarhring, nokkuð sem gerir að verkum að hrein „huglæg“ (soggettivo) afstaða gagnvart heiminum og hlutunum verður bæði óhugsandi og óskiljanleg. Þannig verður sérhver hrein „kenning“ (pura „teoria“) er þjóni eigin markmiði óhugsandi, og sama gildir um hreint „áhorf“ (stare a vedere) í anda Aristótelesar eða Husserls , eða hina hreinu tæknilegu-þekkingarlegu „reynslu“ (puro prassi) í anda Galilei.
Með brottvísun dýrsins, það er að segja brottvísun heilagleika náttúrunnar og mannsins, sýnir nútímatæknin hins vegar að hún beinist að vel skilgreindum praxís, sem á sér einungis eitt markmið er felst í sjálfri útkomunni (en þetta merkir að tæknin setur sjálfa sig sem sitt æðsta markmið, sinn eigin skilning á heiminum). Með því að ryðja öllum öðrum markmiðum úr vegi hefur nútímatæknin einbeitt sér að náttúru sem er smættuð í hluti (oggetti) (með virkjun hinnar smættandi hlutlægni), en sú einbeiting beinist síðan að brotum þessara hluta og aftur að brotabrotum þeirra. Hún kallar á „nytsamar“ upplýsingar til skilnings á hinni hreinu vélrænu virkni fyrirbæranna, það sem kallast schematismus latens (eða undirliggjandi bygging). Í þessum tilgangi leggur tæknin „grundvallar spurningar“ fyrir náttúruna, þar sem hún stillir henni upp með rannsóknartækjum sínum í þeim tilgangi, eins og Galileo kemst að orði, að þvinga hana til að gefa „nákvæm“ svör.
Skilvirkni nútímatækninnar byggir þannig á eftirtöldum atriðum:
Stigvaxandi smættun heimsins, allt frá dýrunum til sjálfs mannslíkamans og hluta sem eru í sjálfum sér án merkingar, allt til samsettra og sundurgreinanlegra véla með tilliti til magns og hreyfanleika. Þetta merkir: allur heimurinn er eitt yfirgengilegt tæki, rétt eins og mannslíkaminn er tæki hugans.
Merkingarfræðileg aftenging (neutralizzazione) merkisins, sem þannig er smættað niður í hreinan miðil, hreint verkfæri sem setur heiminn í samband við sálina með viljafastri virkni sinni.
Brottvísun, gerð möguleg í krafti ofantalins og í krafti viljans andspænis heiminum og „merkingarlausum“ hlutum hans. Um er að ræða brottvísun alls tilgangs er ekki samræmist hinni hreinu virkni tækjanna og áhrifum þeirra. Með því að einbeita sér að þessum áhrifum gerir maðurinn innrás í náttúruna, sem hefur verið afhelguð í forvarnarskyni. Gagnvart slíkum holskurði finnur maðurinn ekki til minnstu sektarkenndar. Gjörvallur alheimurinn er „mold og grjót“. Dýrin eru vélmenni. Tæknibúnaðurinn, sem hefur verið einangraður sem hreint meðal í hlutleysi sínu, er frjáls til að vinna á forsendum virkni sem er sitt eigið markmið.
Hið „opinbera“ eðli nútímatækninnar.
Afhelgun merkisins – og smættun þess niður í hreint meðal til hefðbundinna afnota og til upplýsinga- og fjölmiðlunar – stjórnar nú nútímalegu eðli menningarinnar og þekkingarinnar sem menning og þekking á tímaskeiði tækninnar. Þekkingin verður „opinber“, „mælanleg“, „miðlunarhæf“, eins og Descartes komst að orði: móttækileg sérhverri meðalgreind. Það eina sem til þarf er að hinni „almennu skynsemi“ sé stýrt samkvæmt ströngustu aðferðarfræði. Þannig fæðist tækni aðferðafræðinnar. Hin tæknilega-vísindalega þekking er „opinber“, bæði vegna þess að hún getur hentað öllum, en einnig vegna þess að fræðilega séð getur hver og einn leitað staðfestingar á niðurstöðum hennar. Þær má einnig skera niður í úrklippur, túlka þær og kenna. „Kenna öllum allt“ sagði Comenius, og opnaði þannig leið kennslufræðanna inn á tímaskeiði tækninnar.
Hin opinbera þekking er sögulega samþjöppuð í menningu upplýsingatækninnar. Hið æðsta yfirvald upplýsinga tekur jafnt yfir náttúru (smækkuð í upplýsingamengi, það er að segja megindleg skilaboð (mælanleg) – og menningu á vettvangi stofnana, sem hafa með miðlun þekkingar og pólitískt uppeldi „almenningsálitsins“ að gera.
Auglýsingamiðlun rökvísinnar (ragione) felur þannig í sér hinstu ummyndun hins frumspekilega hugtaks sannleikans. Sannleikurinn er ekki lengur adaequatio intellectus et rei, (samsemd skilnings og hlutar) heldur notitiae et rei. Þar sem nototia jafngildir rumor (hávaði): serpit hic rumor, „þessi frétt nær útbreiðslu“, sagði Cicero.
Einkenni hlutlægninnar í nútímatækninni.
Hin tæknilegu (strumentale) hlutlægniseinkenni samtímatækninnar fela í sér að niðurstöður hennar öðlast yfirbragð hlutlægni. „Brottvísun dýrsins“ opnar fyrir leiðina að hlutlægum skilningi á heiminum. Hin tæknifræðilega iðja felst fyrst og fremst í aðferðarfræði smækkunar veruleikans í „hlut“. Nútímatæknin fyrirskipar þannig verklag sem afneitar og fjarlægir alla aðra merkingu mannlegrar tæknivirkni. Þessi verklagsregla er síðan yfirfærð á hugmyndafræði hinnar vísindalegu hlutlægni. Hin hagnýta smættun náttúrunnar niður í hluti verður að „hlutlægni“ vísindalegrar þekkingar. Það sem er kallað realitas objectiva (hlutlægur veruleiki) verður veritas objectiva et unica (hinn eini hlutlægi sannleikur).
Túlkun tækni-vísindanna á alheiminum gefur sig þannig út fyrir að vera opinberun á hinum algildu og hlutlægu eiginleikum veruleikans „í sjálfum sér“. Það sem vísindin „gera“ með heiminn verður það sem heimurinn „er“ í sjálfum sér. Sú forgangsbrottvísun á öllum þeim eðliseinkennum, er sýna sig að vera hvorki mælanleg né meðfærileg sem meðal eða viðfang, fær þannig á sig hugmyndafræðilegt dulargervi, sem birtist í þeirri sannfærandi fullyrðingu, að hinn „eini og sanni“ veruleiki sé sá heimur sem markast af þeim hreina stærðfræðilega-efnislega mælanleika sem vísindin búa til.
Nútímavísindin gefa út yfirlýsingu: það er enginn annar sannleikur til nema minn. Þessi sannleikur byggir ekki á inntaki sínu (sem er sögulega breytilegt), heldur á aðferðinni. Þar höfum við enn og aftur óhjákvæmilega hlutlægni hinnar „opinberu“ upplýsingaveitu: þú munt ekki hafa aðra aðferð en mína.
Með því að sýna þessi þrjú megineinkenni hinnar tæknilegu vísindabyltingar samtímans höfum við komist að niðurstöðu þessarar vegferðar okkar.
Þetta fóstbræðralag tækni og ofbeldis (tækni-ógnarstjórn) blasir við augum okkar í sínum grundvallaratriðum. Fyrsta atriðið varðar einmitt þema hlutlægninnar sem við ræddum síðast. Þegar hin vísindalegi-tæknilegi skilningur á heiminum kynnir sig sem veritas objectiva afskrifar hann allan annan skilning sem fals, blekkingu, frumstæða fordóma og rökleysu. Þessi kreddufesta í anda ógnarstjórnarinnar, sem einkennir menningu nútíma tæknivísinda, er auðvitað einungis teoretískur. Í samræmi við þá aðferðarfræðilegu hugljómun (ispirazione „strtturale“) sem liggur henni til grundvallar hefur tæknimenningin innleitt þá heildarumbreytingu á plánetunni jörð sem nú blasir við allra augum. Um þessi framkvæmdaáform ríkir reyndar „opinbert“ samkomulag. En það er einmitt þetta meinta „samkomulag“ sem afhjúpar eðli ógnarstjórnarinnar
Feyerabend um aðskilnað kirkju og trúfélaga
Feyerabend hefur sagt að „aðskilnaður Ríkis og Kirkju“ skuli fela í sér aðskilnað ríkis og vísinda, sem eru nýjasta, kreddufastasta og ofstopafyllsta trúarstofnunin. Slíkur aðskilnaður gæti orðið eini möguleiki okkar til að framfylgja þeirri mennsku sem við eigum til, en við höfum ekki enn náð að fullnusta.[x]
Með öðrum orðum, þá hefur hin vísindalega hugmyndafræði einkennt svokallaða ógnarstjórn stofnananna. Hið „opinbera“ samkomulag varðandi tæknilega skipulagningu lífsins, er ávöxtur tæknilegrar tilskipunar (imposizione) sem staðfestir og breiðir út altækt eðli hins vísindalega sannleika.
En Feyerabend segir um þetta, að vísindin séu „eitt af mörgum formum hugsunar sem maðurinn hafi þróað með sér, og ekki endilega það besta. Þau eru fyrirferðarmikil (vistosa), hávaðasöm, ófyrirleitin, en í eðli sínu framúrskarandi aðeins að mati þeirra sem hafa þegar tileinkað sér tiltekna hugmyndafræði eða veitt henni samþykki sitt, án þess að hafa nokkurn tímann rannsakað kosti hennar og takmarkanir“.
Við skulum fylgja Feyerabend í nokkrum dæmigerðum röksemdafærslum hans:
„Framganga vísindanna gerist með valdbeitingu (forza), en ekki með röksemdafærslu (þetta á einkum við um fyrrverandi nýlendur þar sem vísindin og trúarbrögð bræðra-ástarinnar (amore fraterno) voru borin fram sem augljósir kostir, án nokkurs samráðs við íbúana, hvað þá með umræðu). Nú er okkur orðið ljóst að skynsemishyggjan (razionalismo), sem tengist vísindunum, veitir okkur enga hjálp við úrlausn vandamála er varða samband vísinda og goðsagna. Við vitum einnig út frá könnunum af öðrum toga, að goðsögurnar eru mun farsælli en boðberar skynsemishyggjunnar hafa viljað viðurkenna. […].
Tilkoma nútíma vísinda gerist samfara innrásum og undirokun Vesturlandabúa á kynþáttum sem ekki tilheyra Vesturlöndum. Kynþættirnir sæta ekki bara líkamlegri undirokun, heldur glata þeir líka vitsmunalegu sjálfstæði sínu og eru þvingaðir til að tileinka sér trúarbrögð sem eru dauðþyrst í blóð bræðraástarinnar: kristindóminn. („la religione assetata di sangue dell‘amor fraterno: il cristianesimo“). Gáfuðustu íbúarnir hljóta umframviðurkenningu: þeir fá innvígslu í launhelgar hinnar vesturlensku skynsemishyggju og hátind hennar: vísindi Vesturlanda. […]
Á okkar tímum hefur smám saman verið undið ofan af þessari þróun. Reyndar með miklum semingi, en engu að síður með viðsnúningi. […] En vísindin halda enn yfirdrottnun sinni. Þau viðhalda drottnunarvaldi sínu vegna þess að þeir sem iðka þau eru ófærir um að skilja , og ekki reiðubúnir að játast, annars konar hugmyndafræði. Ástæðan er sú að þeir hafa valdið til að framfylgja eigin löngunum, og vegna þess að þeir nota þetta vald nákvæmlega eins og forverar þeirra notuðu sitt vald til að þvinga kristindóminn upp á þær þjóðir sem urðu á vegi þeirra í landvinningastríðunum. […]
Þrátt fyrir þetta hafa vísindin engan stærri forræðisrétt (autorità) en önnur lífsform, af hvaða tagi sem þau kunna að vera. Markmið vísindanna eru vissulega ekki mikilsverðari en þau markmið sem leiða lífsmátann í tilteknu trúarsamfélagi eða hjá þjóðflokki sem er sameinaður á forsendum tiltekinnar goðsögu. […] [Einungis] aðskilnaðurinn á milli vísinda og ríkis getur skapað okkur möguleika á að yfirstíga þá æðisgengnu villimennsku sem einkennir hinn vísindalega-tæknilega samtíma okkar.“[xi]
Algildingin á hlutlægni hins vísindalega sannleika (þessi tegund séstakrar hjátrúar, eins og Feyerabend kemst að orði) framkallar eðliseinkenni hreinnar blindu andspænis staðsetningu okkar innan sjóndeildarhrings heimsvaldastefnu tækninnar. Atburður tækninnar afvegaleiðir okkur og villir okkur sýn. Stefna og tilgangur (il senso) þessarar vegferðar eru okkur hulin, og sjálf er hún okkur að mestu hulin, því við erum heltekin af hreyfingu þessa atburðar. Þessar aðstæður má skýra í stuttu máli með tveim dæmum.
Fyrra dæmið varðar mannfræðilega-tæknilega (antropologico-strutturale) túlkun okkar á tækninni, sem er fyrir okkur nánast sjálfgefin, eða vandalaus (a-problematica). Það er í okkar augum friðsamlegt að tækniheimurinn feli í sér tækjabúnað (strumenti) sem er í sjálfu sér hlutlaus, tækjabúnað smíðaðan af manninum og falinn honum til afnota samkvæmt hans góða eða illa vilja. Okkur nægir að staðfesta notkun hugtaka á borð við „tækjabúnaður“, „hlutleysi“, „vilji“ til að átta okkur á takmörk slíks hugsunarháttar, það er að segja hvernig hann er sprottinn úr þeirri nútímalegu tæknihyggju sem hann vill leggja mat á. En frá árinu 1953 hefur Martin Heidegger sýnt glögglega fram á í ritgerð sinni um tæknina, hversu einfeldnislegur slíkur hugsunarmáti er, yfirborðslegur og í grunninn villuleiðandi. Án þess að rekja hér röksemdafærslu Heideggers nægir að benda á tvö atriði.
Í fyrsta lagi er það sú blekking, að tæknin sé einungis einfalt verkfæri sem mannlegur vilji hafi til ráðstöfunar. Sameiginleg reynsla okkar horfist daglega í augu við þessa þversögn, sem er ekki síst í mótsögn við anda hinna tæknilegu áforma, sem í kjölfar árásar sinnar á náttúruna snýr sér nú á síðustu tímum með samsvarandi hætti að „sálunum“, bæði í gegnum hina úthugsuðu ógnarstjórn upplýsingaflæðisins og í gegnum svokölluð húmanísk vísindi. Hið tæknilega verklag drottnar yfir vitund okkar og breiðir nú hina algildu markleysu (það sem Nietzsche kallaði tómhyggju) út yfir heim náttúrunnar jafnt og heim svokallaðra „andlegra gilda“.
Í öðru lagi felur hin mannfræðilega / tæknilega túlkun á tækninni í sér bæði hrokafulla og kreddufulla afneitun alls annars skilnings á techne. Hún horfir algjörlega fram hjá því að möguleg tilvist hennar byggir á þeirri aðgreiningu sem hin frumspekilega rökhyggja (ratio) gerir á frumlagi og andlagi, sjálfinu og heiminum. Eins og við höfum bent á, þá er slík túlkun tæknileg útskýring á tækninni, nokkuð sem er afleiða virkni nútímatækninnar, fædd af henni og einmitt þess vegna ófær um að skilja hana. Það er því engin furða að verkfærið, sem telst viljalaust í sjálfu sér, geri uppreisn ef svo mætti segja, eða losi sig frá manninum, og eftir að hafa gælt við „viljann til valds“ færi það honum álíka sértækar (astratte) fordæmingar og formælingar, sem fela bæði í sér barnalega hugaróra og fordæmingu tækninnar sem djöfullegrar uppfinningar og tortímandi vítisvélar.
Að slökkva á töfraljóma heimsins samkvæmt Max Weber
Seinna dæmið varðar þá túlkun sem skiptir tilveru mannsins í tvenn tímaskeið: hið fyrra er tímaskeið goðsagnanna og trúarbragðanna, tímaskeið sem einkennist af samkomulagi á milli hins huglæga og hins hlutlæga heims, á milli mannlegra langana og vilja annars vegar, og kosmískra viðburða hins vegar. Seinna tímaskeiðið einkennist hins vegar af því sem Max Weber kallaði Die Entzauberung der Welt – þar sem slökkt er á töfraljóma heimsins. Ekki er lengur um goðsögulegar blekkingar að ræða, aðskilnaður verður á milli verunnar og gildanna, veruleikinn sem nú er skilgreindur af vísindunum út frá hlutlægum skilmálum virðist sinnulaus um langanir og markmið mannsins. Með staðfestingu á „dauða Guðs“ opnast fyrir manninum kosmískt merkingarleysi alheimsins sem umlykur hann, þannig að hans bíður ekki annað en að tengjast hinni tæknilegu virkni æ fastari böndum, iðkandi vísindalegat „raunsæi“ og stóískt hugrekki í því skyni að halda áfram áformunum yfirdrottnun hinnar blindu náttúru, þar sem stýring hennar að framtíðarmarkmiði virðist æ ótryggari, því að lifa af.
Einkenni þessa skilnings, rétt eins og hin mannfræðilega/tæknilega túlkun á tækninni, er sú staðreynd að hann er fullkomlega afkróaður í heimi tæknivísindanna og goðsögum hans um hlutlægnina. Þannig er þessi skilningur áfram haldinn blindu gagnvart þeim jarðvegi sem hann er sprottinn af. Hann felur í raun í sér smækkun heimsins og mannsins niður í algjöra markleysu undir merki örlagabundinnar tómhyggju reynslunnar af nútímatækninni sem veritas obiectiva et unica (einn og hlutlægur sannleikur). Sannfæringin að hafa komist til botns í skilningnum á hlutunum í eitt skipti fyrir öll stærir sig nú af réttinum til að mæla sig við fortíð sem hann ekki skilur, og geta dæmt hana án áfrýjunarréttar eins og upphafin á hátind píramíða veraldarsögunnar (eins og Nietzsche komst að orði um söguhyggjuna). Með hroka valdsins, en án nokkurra gildra röksemda, veður þessi skilningur áfram í fordæmingu á blekkingum annarra, án þess að gera sér grein fyrir sínum eigin, í blygðunarlausri vissu um að sannleikur heimsins muni verða sagður komandi árþúsundum sem „álfasögur“ eins og Whitehead komst að orði um nútíma eðlisfræði og hinar „hlutlægu“ endursagnir söguhyggjunnar.
Þessi skilningur sýnir sama hrokann í þeim barnalega misskilningi að líta á heim goðsagnanna sem „huglægan“ andstætt meintri „hlutlægni“ hins vísindasinnaða manns, hafandi þannig horft framhjá því að frumlag og andlag (soggetto e oggetto) eru einmitt hugtökin sem liggja til grundvallar rökvísi (ratio) frumspekinnar og hinnar fræðilegu-praktísku heildaráætlunar nútíma tækni og vísinda. Slíkur skilningur gerir sér heldur ekki grein fyrir að hlutlægnihugsun vísindanna er einmitt hliðstæða hinnar öfgafyllstu hughyggju (soggettivismo) samkvæmt aðkallandi greinargerð sem sett var fram með óyggjandi táknrænum, virkum og lýsandi hætti hjá Descartes. Það er einmitt smækkun heimsins niður í hlut / viðfang sem felur í sér fullkomna „mannlægni“ (umanizzazione) tilvistarinnar, það er að segja smækkun sérhvers veruleika niður í vilja hins tæknivædda manns, tilgang hans og markmið. Einmitt þannig hefur hin öfgafyllsta mannhyggja (antropomorfismo) fest rætur í hjarta nútímatækninnar um leið og hún sækir nú á náttúruna frá öllum hliðum til þess að afskrifa hana niður í orku sem er nýtanleg, meðfærileg, stýrileg eins og útreiknanlegur sjóður og höfuðstóll.
Þessar síðustu ábendingar ættu að hafa skýrt með fullnægjandi hætti þau tengsl sem djúpt undir niðri tengja tæknina við svonefnda ógnarstjórn stofnananna (terrorismo istituzionale). Nútímatæknin er í kjarna sínum ógnarstjórn vegna þess að hún dulbýr hlutlægniáráttu sína sem hinn eina sanna og „hlutlæga“ skilning á heiminum. Þannig er nútímaútgáfan á hinum einu sönnu trúarbrögðum sem vanvirða og fyrirlíta bæði fræðilega og í verki sérhverja aðra mannlega starfshætti og lífshætti sem finna má í heiminum. Hin árangursdrifna iðkun nútímatækninnar er að ófyrirsynju túlkuð sem altækt gildisviðmið. Hins vegar er hagkvæmni hennar stórlega ýkt og að stórum hluta fyrirskipuð í gegnum yfirdrottnandi ógnarstjórn upplýsingatækninnar og skipulagða mótun „almenningsálitsins“. Það sem er í rauninni vélbúnaður til útbreiðslu og vaxtar hinnar tæknilegu áætlunargerðar er dulbúið sem óhjákvæmileg nauðsyn sem er bæði hlutlæg og óafturkræf. Við höfum enga gilda röksemd eða sönnun er geti tryggt okkur fyrir því að sá heimur, sem vísindin hafa lýst og hefur verið virkjaður af tækninni, sé hinn eini „sanni“, né heldur höfum við sönnun fyrir því að hann sé fullkomlega og ófrávíkjanlega „sannari“ en aðrir heimar mannlegrar reynslu. En þessi staðreynd er falin undir dulargervi hugmyndafræðilegrar ógnarstjórnar formyrkvaðrar andrökhyggju, sem ver sig einmitt með því að setja and-rökhyggjustimpilinn og formyrkvunina á mögulega andstæðinga sína, og umfram allt með því að útiloka þá frá framvindu hins „opinbera“ sannleika.
Um nýja hugsun handan frumspekinnar
En hvað getum við þá sagt um þá ógnarstjórn okkar samtíma sem kannski er mest dæmigerð og við getum skilgreint sem and-stofnanalega hryðjuverkastarfsemi? Þetta fyrirbæri er ekki síður en hið áðurnefnda nátengt kjarna og örlögum nútímatækninnar hvað varðar almenna og dæmigerða starfshætti, sem einkennast einmitt af þeim tveim þáttum sem einkenna tæknibyltingu samtímans: það eru verklagseinkennin (carattere strumentale) og hvernig þau eru háð opinberu upplýsingaflæði. Hryðjuverkagjörningurinn sýnir sig fyrst og fremst sem hreint „meðal“ (mezzo), sem í sjálfu sér er „saklaust“, handan góðs og ills. Hann er meðal sem hinn huglægi vilji nýtir sér til að framkalla „góð“ markmið. Viljinn til hryðjuverksins telur sig í raun frjálsan af því að nota „verkfærið“ til þess svo að kasta því frá sér þegar hinu endanlega heimslokamarkmiði (fine escatologico) er náð. Þessi vilji er sér ómeðvitaður um að vera í raun afurð hins „borgaralega“ og tæknimótaða hugsunarháttar og vera þræll hans.
Í öðru lagi er hryðjuverkagjörningurinn fyrst og fremst hávaði (rumor), það er að segja fréttaefni (notitia). Hann er hávaðaverk til að skapa fréttaflutning, í þeim tilgangi að stimpla sig inn sem „opinber“ atburður er hræri við hjörtunum og leiði þau að markmiðum sínum. Þetta eru þættirnir sem gefa hryðjuverkagjörningnum merkingu. Merkingu sem í innsta kjarna sínum er tæknilegs eðlis.
Hryðjuverkagjörningurinn er svo langt frá því að vera valkostur við kerfið því hann er annað andlit þess. Hann stýrist af djúpri nauðsyn, sem verður ekki smættuð niður í sálfræðilegar eða félagsfræðilegar forsendur tilkomnar af huglægri örvæntingu eða hreinni fjárhagslegri eða efnislegri vansæld. Þessar sjúkdómsgreiningar eru hins vegar ráðandi í skilningi hinnar vísindalegu tæknihyggju á tilverunni og ná ekki utan um rætur fyrirbærisins.
Til að skilja rætur, merkingu og örlög samtímatækninnar, þær djúpu umbreytingar sem hún hefur leitt af sér og verða sífellt ágengari gagnvart manninum, þurfum við að leita út fyrir hina frumspekilegu og vísindalegu rökhugsun (ratio) Vesturlanda. Við þurfum, eins og sagt var í upphafi, að leita nýrra leiða fyrir hugsunina.
[v] Sbr. J.J.Goux, Gli iconoclasti. Marx, Freud e il monoteismo, útg. Marsilio, Venezia 1979.
[vi] Sbr. frásögn Plutarcosar af bátsferð undan ströndum Corfú þar sem heyrðist kallað yfir hafið: „Hinn mikli Pan er dáinn!“. Úr De defectu oraculorum, 17, 1. öld e.Kr.
[vii] Heimur „ógnarstjórnarinnar“ birtist eins og við vitum í endursögn Hegels á frönsku stjórnarbyltingunni (Fyrirbærafræði andans, kafli VI, B). Tilvitnanir Sini eru teknar úr ítalskri þýðingu E.De Negri, La Nuova Italia, Flórens 1936.
[viii] „al posto della antica violenza, che separa gli uomini dalla natura e insieme li riconduce a essa tramite il sacrificio e la comunione sacrale con l‘animale…“ Hér er mikilvægt að skilja hugtakið „comunione sacrale“, en comunione þýðir bókstaflega „samfundur“ og er notað enn í dag um altarisgöngu í kaþólskum sið, þar sem söfnuðurinn „samsamast“ guðdómnum með því að dreypa á víni og borða oblátu sem hið umbreytta hold og blóð Krists. Þetta latneska tungutak varðveitir enn tengslin við horfna blótsiði sem okkar lútherska samfélag er hætt að skilja. Þýðandi.
[ix] Nánari útfærslu þessa máls er að finna í þriðja þættinum í fyrsta hluta þessarar bókar: Passare il segno – semiotica, cosmologia, tecnica, bls. 229-340.
[x] P.K. Feyerabend: Contro il metodo, ítölsk þýðing í útg. Feltrinelli, Milano 1979, bls. 244. Um höfundinn er fjallað í tímaritinu „L‘uomo, un segno“, IV, 2-3, 1980 í ritgerðum G. Giorello, M. Mondadori, V. Vitiello, P. D‘Alessandro og M. Santambrogio.
Tilefni þess að ég réðst í það að þýða valda kafla úr stórvirki Carlo Sini um Merkingarfræðina og tæknina síðastliðið sumar er nokkuð flókin saga. Eftir að hafa fylgst með fréttum af stríðsrekstri í Evrópu í nokkra mánuði fór ekki hjá því að sú spurning vaknaði, að hvaða marki þessi styrjaldarátök ættu rætur sínar í tækninni: endalausar fréttir af ólíkum tegundum vopna og samanburði á tæknilegum mætti ólíkra tegunda vakti óhjákvæmilega spurningar um skyldleika tækni og ofbeldis: að hvaða merki ráðast styrjaldir af tæknilegum forsendum og hver eru hin raunverulegu tengsl á milli tækni og ofbeldis?
Þessar vangaveltur leiddu mig til þess að lesa ritgerð Martins Heideggers „Spurningin um tæknina“ sem upphaflega var erindi sem hann flutti í Tækniháskólanum í Munchen 1953 og var síðan gefið út í ritgerðasafninu Vorträge und Aufsätze ári seinna.
Þessi ritgerð bauð vissulega upp á athyglisverða rannsókn á eðli tækninnar, ekki síst sú niðurstaða að spurningin um eðli tækninnar væri ekki tæknilegs eðlis, heldur hefði meira með tungumálið og veruna að gera og eðli hvorutveggja. En tungumálið er kannski stórbrotnasta og skilvirkasta tækniundrið sem maðurinn hefur smíðað, en uppruni þess og virkni er okkur sífelld ráðgáta.
Það sem vakti furðu mína við lestur ritgerðar Heideggers var hvernig tungutak hans breyttist eftir því sem á textann leið, og orðin og hugtökin virtust sífellt verða langsóttari og reyna meira á þanþol orðanna hvað varðaði merkingarbærni og rætur þeirra. Ég fékk sterka tilfinningu fyrir því að Heidegger væri í þessum texta að gera tilraun til að yfirstíga hið frumspekilega eðli tungumálsins í leit að upprunalegri og trúverðugri orðræðu en við þekkjum úr daglegu tali. Í raun án þess að takast það. Til dæmis notar hann orðið „Gestell“ fyrir tækni, en það er þýskt nýyrði sem helst mætti líkja við „ísetningu“ á íslensku, það stendur fyrir ísetningu viðfangsins til úrvinnslu, ávinnings og bjargræðis fyrir manninn.
Fyrst las ég ritgerðina á ítölsku í þýðingu Gianni Vattimo. Sú þýðing verður að teljast nokkuð þrekvirki. Svo réðst ég á frumtextann og sá þann augljósa vanda sem Vattimo hafði staðið frammi fyrir við þýðingu sína, sem virðist í raun óvinnandi vegur er krefjist ekki minni átaka við tungumálið en ljóðræn endursögn hins dýpsta skáldskapar. Ég prófaði að máta íslenskuna við þessa tilraun og sá að það var mér í raun ofraun. En ef við ættum að „túlka“ einhverja niðurstöðu úr þessum merka texta Heideggers, þá væri hún sú, að tækni hefði tvíþætt eðli þar sem saman fara „afhjúpun“ (Entbergung) og „yfirbreiðsla“ (Verbergung). Þetta eru tveir eðlisþættir sannleikans í hugtakaheimi Heideggers. Sannleika sem endanlega verður að hættulegum leyndardómi þar sem hann leiðir hugann að skyldleika tækninnar og listarinnar. Þeirra tíma í Grikklandi til forna, þegar listirnar voru kallaðar „techne“. En rétt eins og rætur tækninnar eru ekki tæknilegs eðlis að mati Heideggers, þá er rætur listarinnar ekki að finna í hinu „listræna“. Ásókn mannsins í bjargræði, hvort sem þau eru af andlegum eða efnislegum toga, veldur því „neyðarástandi“ (Notstand) „að við upplifum eðli tækninnar ekki á hreinum tæknilegum forsendum, og að við njótum listarinnar ekki lengur á grundvelli hreinnar fagurfræði.“
Lokaorð ritgerðar Heideggers um spurningu tækninnar eru á þessa leið í vanburða endursögn:
Við upphaf örlagasögu Vesturlanda risu listirnar í Grikklandi í þær hæstu hæðir afhjúpunar sem þeim voru gefnar.
Þær framkölluðu nærveru guðanna, leiddu samtal hinna guðdómlegu og mannlegu örlaga í ljós.
Og listin var einungis kölluð „techne“.
Hún var einstök og margföld afhjúpun.
Hún var fróm (fromm, πρόμοϛ, promos), það er að segja staðföst í umhirðu og vernd sannleikans.
Rætur listarinnar er ekki að finna í hinu listræna (das Artistische).
Listaverkin voru ekki einn framleiðslugeiri menningarinnar.
Hvað var listin?
Var hún kannski helguð skammvinnum hátíðarstundum?
Hvers vegna hafði hún þetta auvirðilega nafn „techne“?
Það var egna þess að hún fól í sér framsetningu og tilkomu afhjúpunar og tilheyrði því „poietis“ (ποίησιϛ).
Þetta orð varð síðar nafnið á þeirri afhjúpun sem gegnsýrir sérhverja list hins fagra, það er að segja póesíunni, hinu skáldlega.
Skáldið sjálft færði okkur þessi orð:
„Wo aber Gefahr ist, wächst
Das Rettende auch“
(Þar sem hættan er til staðar, þar / blómstra bjargráðin líka)
Skáldið sagði okkur einnig:
„…dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.“
(„… skáldlega byggir maðurinn þessa jörð“.)
Hið skáldlega leiðir sannleikann í þann ljóma sem Platon kallaði τò έκϕανέστατον (to ekvanestaton), það sem skín allra skærast.
Hið skáldlega gegnsýrir (durchwest) sérhverja list, sérhverja afhjúpun verðandinnar (des Wesenden) til hins fagra.
Skyldu hinar fögru listir vera kallaðar til hinnar skáldlegu afhjúpunar?
Gæti verið að sú afhjúpun, sem listirnar gera upprunalegt tilkall til, svo að þær öðlist sinn hlut í vexti og umhirðu (hegen) bjargræðisins, efni til nýs og endurvakins trúnaðartrausts?
Enginn getur sagt fyrir um hvort listin geti staðið undir þessum æðstu eðlis-möguleikum sínum, mitt í háspennu hættunnar.
Við getum hins vegar orðið bergnumin (erstaunen).
Gagnvart hverju?
Gagnvart hinum gagnstæða möguleika, að það gerist hvarvetna þar sem tæknin gerir innreið sína með ógnarhraða; að einn góðan veðurdag muni allt sem hefur með tækni að gera, sjálfur kjarni tækninnar, sýni veru sína í atburði sannleikans.
Þar sem eðli tækninnar hefur ekkert með hið tæknilega að gera skiptir meginmáli að kryfjandi hugleiðing okkar, og afgerandi viðbrögð okkar við henni, eigi sér stað á svæði sem er annars vegar hagvant á sviði tækninnar, og hins vegar á svæði sem í grunni sínum er henni gjörólíkt.
Slíkt svæði er svæði listarinnar.
Einungis þó að því tilskyldu, að hin listræna afstaða útiloki sig ekki frá því stjörnumerki sannleikans sem eftirspurn okkar beinist að.
Með slíkri eftirspurn staðfestum við það neyðarástand (Notstand) að við upplifum eðli tækninnar ekki á hreinum tæknilegum forsendum, og að við njótum listarinnar ekki lengur á grundvelli hreinnar fagurfræði.
Því áleitnari sem spurningar okkar um eðli tækninnar verða, þeim mun leyndardómsfyllra verður eðli listarinnar.
Því meir sem við nálgumst hættusvæðið, því skærara verður ljósið sem lýsir vegslóða bjargræðisins, því ákafari verða spurningar okkar.
Því hið fróma (die Frömmigkeit) felst í því að spyrja.
…………………………………………………………………………………………………………………..
Niðurstaða Heideggers er ekki einhlít, hann vantar enn hin réttu orð. En hann sér fyrir sér hættu tækninar og spyr hvort listsköpuninn geti orðið manninum til bjargræðis í fjarveru hinnar hreinu fagurfræði.
Þó þessi niðurstaða Heideggers hafi ekki fullnægt væntingum mínum, þá endar hún á hvatningu til frekari spurninga. Sú hvatning leiddi mig á slóð Carlo Sini í bindi hans um merkingarfræðina og tæknina, þar sem segja má að hann taki Heidegger á orðinu um leið og hann setur fram markverða gagnrýni á röksemdafærslu hans. Sá greinarmunur sem Sini gerir á hugtakinu „merki“ annars vegar og „tákni“ hins vegar, skiptir hér máli, og má trúlega rekja til merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce. Sömuleiðis skiptir hér máli sú áhersla sem Sini leggur á „vítahring túlkunarfræðanna“ sem Heidegger virðist vera læstur inní. Skilningur Sini á erindi Peirce inn í hina mið-evrópsku heimspekihefð um veruna og fyrirbærin er afar athyglisverð og kallar á frekari spurningar. Ég réðist í að endursegja tvö kaflabrot í verki hans sem snerta þennan vanda. Hér kemur hið fyrra:
Carlo Sini:
Túlkun og merkingarfræði hjá Heidegger
Kaflar úr ritinu „Dalla semiotica alla tecnica,– il cammino verso l‘evento“
Ritstj. Florinda Cambria. Birt í 2. Bindi, 1.hefti ritsafnsins Opere, útg. JacaBook, Milano 2021
Bls, 34-41
I.10
Hin misskilda grundvallarþýðing vandamálsins um merkið
(La misconosciuta essenzialità del problema del segno)
Í greiningu sinni á vísun merkisins í ritinu Sein und Zeit framkvæmir Martin Heidegger afgerandi stefnubreytingu sem leiðir til þeirrar niðurstöðu (að mörgu leyti til bráðabirgða) er nær hámarki í greiningu hins túlkunarfræðilega hringferlis tungumálins. Þessi stefnubreyting hefur hins vegar ekki verið skilin til fulls, hvorki af höfundinum né mörgum túlkendum Heideggers í samtímanum. Þetta hefur gerst vegna þess að vandamál merkisins og kjarni „vísunarinnar“ hafa verið fullkomlega vanrækt í hinni merkingarfræðilegu hugsun. Þetta sést best af efnislegri fátækt greiningarinnar á merkinu í Sein und Zeit, sem engu að síður er sögð hafa verið meginforsenda niðurstöðunnar um heimseðli (mondità) og upplausn spurningarinnar um Dasein (til-veru). Það efnislega klúður í þeirri greiningu á vandamálum tungumálsins sem fylgir í kjölfarið er skýrasti vitnisburðurinn um þetta. Heidegger virðist ekki hafa á hreinu hvað hann er að segja þegar hann talar um merkið. Reyndar hefur hann þar tekið gagnrýnislaust í arf skilningin sem fram kemur í Logische Untersuchungen eftir Edmund Husserl.
Heidegger áttar sig til dæmis ekki á því að öll greining tilvistarstefnunnar er í ljósi merkisins. Sjálfur lýsir hann því yfir að sérhver hlutur hafi í sér eðli vísunarinnar (er „eitthvað fyrir…“), en honum láist að draga af þessu þá náttúrlegu afleiðingu að sérhver hlutur feli í sér eðliseinkenni merkisins. Samsvarandi ályktun ætti hann að draga af verundinni (esserci – Dasein) en túlkunareðli þessara hugtaka verður ekki skilið öðruvísi en innan merkjasabands (relazione segnica). Þvert á móti hugsar Heidegger merkið einfeldnislega: eins og vísir, heilkenni, einkenni, forspá o.s.frv., það er að segja á grundvelli flokkunar sem er ekki bara mjög tilviljanakennd og ófullkomin, heldur fyrst og fremst mótuð af hinni raunvísindalegu fyrirbærafræði (fenomenologia empirica). Hann telur sig geta auðveldlega afgreitt merkið eins og við afgreiðum til dæmis verkfæri trésmiðsins: hamarinn, hefilinn, sögina, naglbítana o.s.frv.: þetta eru tæki sem þjóna vinnunni… Þess vegna getur hann skrifað: „vísunin (il rimando) sem hinn verufræðilegi grunnur merkisins, getur af þessum sökum ekki verið skilinn sjálfur sem merki.“
Þessi setning felur í sér tvíræðni og misskilning. Augljóst er að ef „merki“ lýsir „einkennum“, „heilkennum“, „áverkum“ og öðru þvílíku, þá getur vísunin ekki verið annað heilkenni eða annað einkenni. En grundvallarvandinn er: hvernig og hver setur fram heilkenni sem „merki“? Á hvaða grundvelli gerist það, ef ekki er vísað til reynslunnar af vísuninni? Það að vísa er merkjasamband (relazione segnica), hvað annað getur það verið?
Heidegger ruglar saman almennum merkjum, sem hafa þegar gengið í gegnum áþreifanlega flokkun sem afmarkaðir hlutir, og sjálfu merkjasambandinu. Auk þess ruglar hann saman hinni verufræðilegu tilvist merkisins (að vera flokkað í merkjasambönd sem…) en það á við um hlutina sem vísa, og þau merki sem eru til fyrir hefðarsakir (á grundvelli þegar tilfallandi tungumáls). Þessi síðasti samruglingur er engu að síður meginreglan í hinni raunvísindalegu merkingafræði (semiotica empirica) okkar samtíma. Einnig hún horfir framhjá nauðsyn þess að greina setlög merkisins: merkjasamböndin (la relazione segnica) (eða þann verufræðilega eiginleika vísunarinnar, þar sem tengjast saman maðurinn, heimurinn og allir hlutir heimsins (i pragmata): tungumálið og hin hefðbundnu merki.
Eðli þessa misskilnings, sem við munum skýra frekar þegar á líður, ákvarðar ekki bara tilfallandi upplausn hinnar túlkunarfræðilegu rannsóknar Heideggers. Þvert á móti leiðir hann til túlkunarfræðilegrar landeyðingar. Endanlega útkoman verður „þögn“ hugsunarinnar, því ekki er um neina undankomuleið að ræða undan því sem við köllum í dag „tómhyggju“ (nichilismo) sem endimörk hinnar frumspekilegu hugsunar. Af þessu leiðir einnig ómöguleiki þess að hugsa uppbyggilega „kjarna tækninnar“ sem hið örlagaþrungna vandamál mannsins og samtímans. Út frá þessum misskilningi höfum við mætt þeim tveim valkostum (báðir óásættanlegir), sem felast í uppgjöf gagnvart tómhyggju tækninnar annars vegar (kannski með glaðværri yfirbreiðslu), og hins vegar í dulspekilegum flótta á vit hinnar þöglu og ennþá mjög svo „húmanísku“ biðstöðvar þess sem enginn þekkir.
Þessar vangaveltur sem hér verða á vegi okkar nú, munu ekki ná áhrifamætti sínum og þungavigt, því þær eru hér komnar með löngum fyrirvara miðað við það langa ferðalag sem við eigum fyrir höndum. Þær eru engu að síður settar hér fram sem leiðbeinandi viðvörun, sem bíður þolinmóð sinna komandi sönnunargagna og sinnar útlistuðu merkingar.
Fyrst um sinn er hins vegar betra að halda áfram að fylgja slóð Heideggers.
I.11
Merkingarbærnin og túlkunin
(La significatività e l‘interpretazione – eða „að hafa túlkað til að geta túlkað“)
Vegferð Heideggers á sér mikilvæga áfanga í hugmyndinni um „merkingarbærni heimsins“. Verundin (l‘esserci, Dasein) er stöðugt í túlkunarsambandi við eigin veru, það er að segja heim sinn, og „veru-sína-í-heiminum“. Þegar verundin túlkar sjálfa sig í veru sinni er hún ávallt í nákomnu sambandi við „nærveruna“, sem er forsenda sjónarhorns hennar og dvalar (í heiminum). Nú er heimurinn í sjálfu sér hinn túlkunarfræðilegi sjóndeildarhringur (orizzonte ermeneutico). Samvitundin (la compresione)[i]um heiminn sem er verundinni eiginleg, er sjálf heimsveran (mondità). Þessi samvitund er grundvöllur heildarsambanda er gera merkingarbærni heimsins mögulega. „Hún tjáir byggingu heimsins, eða það sem er hinn varanlegi íverustaður hennar“.
Sem kunnugt er þá vísar verundin sem slík til ákveðins heims. Heidegger segir að henni fylgi í meginatriðum það að vera vísaður. Af þessu leiðir að
„Merkingarbærnin sem verundin (l‘esserci) er ávallt hlutbundin, felur í sér verufrtæðilegan möguleika þess að verundin geti með samvitund sinni (comprensione) og túlkun opnað eitthvað sem „merkingar“ (significati), er síðan skapapa möguleika fyrir orðið og tungumálið.“
„Samvitundin“ og hinar „tilfinningalegu aðstæður“ eru hér grundvallarþrep sem stíga þarf til þess að ná til orðsins og tungumálsins. Þessi þrep, sem við látum okkur nægja að nefna hér með nafni, og ættu að vera vel kunn öllum lesendum Sein und Zeit, varða leið okkar að lokum til „túlkunarinnar“ (Auslesung).
Túlkunin er úrvinnsla þeirra möguleika sem samvitundin leggur fram. Það er ekki samvitundin sem sem sprettur af túlkuninni, heldur þvert á móti: þegar við höfum fyrirfram gefna samvitund (pre-compresione) getum við túlkað, það er að segja unnið merkingarbærni heimsins út frá for-skilningi okkar. Hér verður til það sem við köllum hið túlkunarfræðilega hringferli („circolo ermeneutico“). Með öðrum orðum, þá sýnir hin samvitaða sýn (visione compredente) þegar og mætir hinu nothæfa (hamarinn sem hamar til að…, borðið sem borð til að… o.s.frv.)
Við þurfum því ekki að gera grein fyrir hinni túlkandi samvitund í „skilgreindri fullyrðingu“ (það er að segja með fullyrðingu og dómsúrskurði tungumálsins): „Hin einfaldasta for-umsögn (visione pre-predicativa) hins nýtanlega er þegar í sjálfri sér meðvituð samnýting („comprendente-utilizzante“).
Engu að síður kallar túlkunin á tvær frumforsendur. Sú fyrri varðar fyrir fram gefinn vilja til túlkunar, ásetning sem stafar af því að vera frá upphafi hluti af heildarbyggingu tiltekinnar merkingarbærni. Seinni forsendan er sú að afhjúpun og nálgun hins „samvitaða“ verði til undir leiðsögn tiltekins sjónarhorns (prospettiva) er festi í sessi sjónarhornið er stjórni túlkuninni. Þessar tvær forsendur segja okkur að mati Heideggers, að aldrei sé um hlutlaust mat á tiltekinni heimild að ræða. Slíkt ímyndað hlutleysi er einungis einfeldningslegur draumur sagnahefðarinnar og nútíma vísindahyggju. Sérhver „fyrirliggjandi heimild“ sem svo er kölluð „er ekkert annað en augljós og óumdeilanleg skoðun túlkandans, ályktun sem er óhjákvæmilega innifalin í allri túlkunarviðleitni eins og það sem telst „fyrirliggjandi“ grundvöllur sérhverrar túlkunar“.
Hvað er lagt til grundvallar sérhverrar túlkunar? Það sem lagt er til grundvallar er tilgangurinn (il senso, merkingin og markmiðið)[ii], merking og markmið verunnar (verundarinnar). Spurningin um merkingu og markmið verunnar og for-samvitundina um hana finnur hér sitt fyrsta svar. For-samvitund (pre-compresione) og markmið og merking verunnar felast í verundinni sem verunni-í-heiminum í hlutverki túlkandans.
Hvernig er verundin í heiminum? Hún er þar eins og „útkastið“ (essere gettato): hugtakið esserci[iii] hefur alltaf sitt afturbeygða viðskeyti „ci“ því veran fylgir ávallt eigin verund. Með hvaða hætti virkar „ci“? Á bak við það liggur tilfinningaskalinn (tonalità emotiva) og samvitundin (comprensione). Sjóndeildarhringur heimsins -eða heimsvera heimsins – opnast í gegnum „útkast“ tilfinningaskalans og túlkun samvitundarinnar. Þessi heimsvera (mondità) er merkingarbærnin (þar sem sjóndeildarhringur heimsins fellur, eins og sagt er, saman við hinn túlkandi (hermeneutiska) sjóndeildarhring; eða með öðrum orðum sagt, þá er hann sú for-samvitund sem við gengum út frá í upphafi). Opnun hins túlkunarfræðilega (hermeneutiska) sjóndeildarhrings gerir það að verkum að hin heimslæga vera (ente intramondano) sýnir sig, og við getum tileinkað okkur hana með frumlægum rétti sem nýtanleika. Þannig verður hið nýtanlega (i pragmata) meðtekið af okkar forsjálu umhverfisumhyggju í gegnum tilfinningaskala samvitundarinnar. Nánar tiltekið: hið nýtanlega er meðtekið sem tæki til…, eins og tilvísun. Þessi tilvísun afhjúpar í gegnum merkið heildarmynd vísananna, það er að segja merkingarbærni heimsins. Þannig öðlast heimurinn „tilgang“ sem er innifalinn í samvitundinni og gerir sig greinanlegan í túlkuninni. Sérerhver túlkun þarf því að hafa meðtekið innifalda túlkunarvirkni, hún þarf því með einhverju móti að hafa túlkað til þess að geta túlkað. Þannig blasir við augum okkar vandamál hins „hermeneutiska hringferlis“.
I.12
Hringferli túlkunarfræðinnar
(Il circolo ermeneutico)
„Circulus vitiosus Deus“
(Friedrich Nietzsche)
Sérhver túlkun sviðsetur ákveðið sjónarmið, tiltekið sjónarhorn, tiltekna afstöðu. Sjónarhornið felur í sér for-samvitundina um það sem á að túlka. For-samvitund merkir: að búa þegar yfir grófri túlkun, að hafa þegar fundið sér sjónarhorn þar sem hin útlagða túlkun á sér greinanlegt ættarból. Það er einmitt túlkunin sem segir okkur að sérhver verði það sem hann er, hvernig hann fram-kallar (pro-getta) sitt eigið tilkomna útkast með túlkun eigin veru. Allt þetta birtist okkur til umhugsunar í hugtakinu „esserci“ (sem má skilja sem „að vera til-kallaður“ – innsk. olg.)
Það sem hér hefur verið sagt um túlkunina afhjúpar hins vegar tiltekinn vítahring (circulus vitiosus), þar sem gengið er út frá því sem menn vildu gegnum-lýsa (di-mostrare) eða sanna.
Hinn vísindalegi hugsunarháttur samtímans hefur hins vegar sett sig upp á móti þessum vítahring, eins og Heidegger segir: „ekki síst þar sem hin viðtekna samvitund (comprensione) byggir á hinni almennu sannfæringu fólks og heimsins sem það lifir í“. Þetta er ástæða þess að sagnaritunin er skilin frá hinum „ströngu“ og „nákvæmu“ vísindum: Sagnfræðin er ekki fullkomlega vísindaleg (eins og sjá má af því að sagnaritunin og önnur húmanísk hugvísindi hafa sína eigin vísindalegu aðferðafræði, vegna þess að hið sérstaka túlkunarverksvið þeirra getur aldrei losað sig fullkomlega úr viðjum hins hermeneutíska hringferlis túlkunarfræðanna. Þegar sagnfræðingurinn gefur fortíðinni merkingu getur hann aldrei losað sig að fullu undan eigin sjónarhorni, vali á sínu persónulega (eða huglæga) sjónarmiði eða undan fordómum síns samtíma. Um þetta skrifar Heidegger:
„Þar sem ekki verður hjá því komist að skapa sér sjónarhorn enda vísindi sagnfræðnnar á að sætta sig við ónákvæmari aðferðarfræði. Menn telja sig með einhverjum hætti geta yfirstigið þennan skort á nákvæmni með því að gera tilkall til „andlegrar merkingar“ „viðfangsefnisins“. Sagnfræðingurinn hefði vissulega þá óskastöðu að hægt væri að losna undan þessu hringferli og geta haldið í vonina um að sagnfræðiritunin gæti einn góðan veðurdag fundið fastan grunn til að standa á, er væri óháður höfundi sínum, eins og menn telja að gildi um náttúruvísindin. En ef menn sjá vítahring í þessu hringferli, og ef menn stefna að því að losna undan honum eða „hafa á tilfinningunni“ að um óbætanlega ónákvæmni sé að ræða, þá hafa menn misskilið samvitundina (la comprensione) í einu og öllu.“
Hvað á Heidegger hér við? Að með því að hafna „hringferlinu“ geti hin nútímalega hugsun íklæðst þekkingarlegum búningi náttúruvísindanna (en einnig þau fela í sér túlkun)? Þessi búningur, sem er afleiddur en ekki upprunalegur, (hann endurspeglar ekki hina upprunalegu samvitund og túlkun verunnar-í-heiminum hvað varðar sjálfa „afstöðuna“ (rispetto) og „sjónhendingu“ (colpo d‘occhio) vísindanna.
Málið snýst ekki um að hafna hringferlinu. Heidegger segir að hið mikilvæga „snúist ekki um að komast út úr hringferlinu, heldur að starfa innan þess með viðeigandi hætti“. Hringferlið „tilheyrir byggingu merkingarinnar (senso), sem er fyrirbæri er stendur föstum rótum í grundvallarmerkingu verundarinnar (esserci) og hinnar túlkandi samvitundar (comprensione). Sú vera sem er veran-í-heiminum fylgir sinni eigin veru og hefur hringferlisbyggingu sem er af verufræðilegu tagi.“
En hvernig er hægt að starfa innan þessa hringferlis „með viðeigandi hætti“? Almennt gildir að láta það ekki festast í sessi á grundvelli persónulegra fordóma okkar, á grundvelli „almenningsálitsins“ eða þess sem „sagt er…“ Þess í stað ætti túlkunin að stuðla að því að sjónarhornið spretti af sjálfu sér, einmitt eins og „hlutskiptið“ sem skapast af útkasti okkar, að vera „varpað inn á völlinn af örlögunum“. Þessi örlagaskilningur Heideggers samsvarar að stórum hluta greiningu Peirce á mismuni á „einstaklingsbundnum“ og „opinberum“ sannleika.
(Samanber kafla Heideggers um „almenningsálitið“ í Vera og Tími, í íslenskri þýðingu hér á hugrunir.com: https://wp.me/p7Ursx-1af)
I.13
Merki, tungumál og heimur
(segno, linguaggio e mondo -vandinn að tala án mótsagna)
Hvernig getum við komið orðum að merkingu túlkunarinnar? Fyrst og fremst þurfum við að átta okkur á að þessi greining er undirstaða framsetningar merkinganna, sem að sínu leyti verða mögulegar vegna almennrar merkingarbærni verunnar-í-heiminum. Engu að síður kemur túlkunin orðum að án þess að leita beinlínis að dómskvaðningum (að logos). Heidegger segir að „skorturinn á orðum þýði ekki skort á túlkun“. Öllu heldur sé um það að ræða, hvort túlkunin meðtaki eða hafni hinu nýtanlega við ríkjandi og fyrirfram gefnar (preveggente) umhverfisaðstæður. Hins vegar byggja möguleikar tungumálsins og orðsins – það er að segja hin málfarslega framsetning – á túlkuninni.
Hér vegum við og metum muninn á spurningunum sem settar voru fram í upphafi á grundvelli málvísinda Saussure. Tungumálið ræðst ekki í greiningu á fyrirliggjandi óreiðukenndum og formlausum aðstæðum, sem væru í þessu tilfelli hugsunin og hið raddbundna hljóð. Ennþá síður greinir það heiminn (sem fyrirfram var óreiðukenndur) í þær merkingar og þá hluti sem mynda heiminn. Spurningarnar um „stað“ hins málfarslega merkis og hinn eðlisbundna raunveruleika /ekki raunveruleika finna engu að síður sitt svar. Vegna þess að tungumálið er í heiminum og það er þessi í-vera sem veitir því með einhverjum hætti raunveruleika.
Engu að síður er heimurinn ekki lengur hugsanlegur hér sem einföld nærvera tiltekinnar heildar „hluta“, og tungumálið er ekki raunveruleiki sem dvelur í heiminum eins og fiskurinn í vatninu eða lykillinn í skráargatinu. „Heimur“ myndar hið túlkandi hringferli verundarinnar (esserci), það er að segja tiltekna afstöðu, sem tengir saman (colloca) og veitir innsæi í sjálfa verundina og heiminn í höfuðskautum hennar í gegnum samstillinguna. „Heimurinn“ er þannig sú „vera-í-heiminum“ sem tilheyrir hinu fyrirfram gefna (prveggiante), hagræðandi (manipulante) og nýtingarvæna (usante – i pragmata). Veran-í-heiminum opnar fyrir möguleika nytsemdarinnar þar sem hún felur í sér óendanlega vísun í hringferli „heimsverunnar“ (mondità) (í það að hafa alltaf túlkað til þess að geta túlkað). Hringferlið „heimur-túlkun“ felst einmitt í þessu, sem er staður tungumálsins. Hann færir orðinu efnisþáttinn sem felst í sambandinu „merkingar-hlutir“ eins og eitthvað sem einfaldlega er til staðar og því nefnanlegt.
Hið málfarslega merki á þannig sinn stað í túlkuninni og samvitundinni, sem eru bundin tilfinningaböndum. En túlkun, samvitund, tilfinningaskali, framsett áform, pragmata, nýtanleiki og að lokum verund og heimur, eru að sínu leyti merkjalegar afleiður (funzioni) er koma á undan tungumálinu (hinu málfarslega merki) enda þótt Heidegger hafi ekki séð það fyrir.
Verundin (l‘esserci) eins og sá „túlkandi“ sem stendur stöðugt frammi fyrir því verkefni að túlka eigin veru (veru-sína-í-heiminum) og hefur túlkað hana frá upphafi vega, og heimurinn, sem staður heimsverunnar (mondità) (staður merkingarbærninnar) sem hefur alltaf verið til staðar, eru ennþá tvíræð og óáþreifanleg fyrirbæri að því leyti að Heidegger nær ekki þeirri verufræðilegu vísun merkisins sem liggur þeim til grundvallar og tengir þau saman.
Einnig tungumálið reynist þannig leyndardómsfullt í kjarna sínum. Við sjáum ekki enn hvernig við getum talað án mótsagna.
I.14
Vandamál málvísindanna
(Problemi della linguistica)
Hver er hin sérstaka aðferð hinnar málfarslegu framsetningar? Í fyrstu nágast Heidegger vandamálið undir merki fullyrðingarinnar: „Fullyrðingin er athöfn sem ákvarðar og miðlar“.
Fullyrðing er hins vegar tvírætt hugtak. Heidegger greinir þrenna þætti þess. Í sinni upprunalegustu merkingu felur fullyrðingin í sér „yfirlýsingu“ (logos sem apofansis). Um er að ræða sýningu nýtanleikans í nýtileika sínum. Í öðru lagi merkir fullyrðing „ákvörðun“ í gegnum forsögn (til dæmis þegar sagt er „þungt“ um „hamarinn“). Þannig höfum við náð úrskurðinum (il giudizio). Þessi tenging er hins vegar ekki upprunaleg. Sem dómsúrskurður fullyrðingarinnar leysir hann umsögnina (l predicato) sem felst í verunni/hlutnum undan ógreinanleika sínum. En til þess að slíkt sé hægt þarf fyrst að styðjast við forskoðun (pre-visione), sjónarhorn á hlutinn. Á bak við dómsúrskurðinn liggur alltaf túlkun og sjónarhorn hennar (það er að segja hinn hermetíski túlkunarhringur). Þannig sjáum við greinilega að öll rökfræðin (og frumspekin sem byggir á henni) er í villu, eða réttara sagt ber hún fram staðlausar fullyrðingar, þegar hún meðtekur úrskurðinn sem réttan og upprunalegan stað sannleikans: dómsúrskurðurinn er einungis afleiddur staður (luogo derivato). Þessi villa hefur einnig ratað inn í nútíma rökfræði, þar sem úrskurðurinn byggir á kerfi samsvarana er verða viðfangsefni útreikninga. Þessi nútíma röksemdafærsla (logistica) telur sér trú um að hafa sett vandamáli sannleikans fram með ströngum hætti. Í raun og veru gerir hún það ennþá með aðferð sem er hvorki heil né upprunaleg (genuino né originario). Hin nútímalega röksemdafærsla virkar á yfirborðinu vegna þess að hún horfir fram hjá hinum túlkunarfræðilega (hermeneutíska) sjónarhóli. Hún á það sammerkt með hinni frumspekilegu hefð, að gleyma vandamálinu um merkingu verunnar. Hin nútímalega röksemdafærsla (la logistica) byggir því heiminn með einfeldningslegum hætti, rétt eins og fiskurinn í vatninu og lykillinn í skráargatinu. Þessi röksemdafærsla, sem telur sig hafa sett fram svo róttæka gagnrýni á frumspekina, er ekki annað en ýtrasti afleggjari hennar, með sama hætti og tæknin.
Að lokum merkir fullyrðingin (þriðja grein fullyrðingarinnar hjá Heidegger) „(fjöl)miðlun“ og „tjáningu“ (comunicazione og espressione). Sem slík tekur hún í arf báðar fyrri merkingarnar. Fjölmiðlunin á það sameiginlegt með hinum (í gegnum fullyrðinguna) „að vera fyrir hið yfirlýsta“. Frekar en að afhjúpa viðfangsefnið gerist það oftar að (fjöl)miðlunin breiði yfir það og gerist staðgengill þess með orðræðu sem er nær því vera „heyrst hefur…“ Bæði Heidegger og Husserl telja að tungumálið glati upprunalegum áhrifamætti sínum í gegnum (fjöl)miðlunina. Það gerist með því að við meðtökum orðið (logos) fullkomlega „útflett“ (dispiegata) í fjölmiðluninni, en ekki í sinni upprunalegu mynd. Hvernig getum við fundið hið upprunalega form tungumálsins? Hér höfum við spurninguna sem er hið raunverulega vandamál í Sein und Zeit, bæði hvað varðar framsetningu spurningarinnar og svarið við henni.
Leiðarþráðurinn í tilraunum Heideggers til að veita svar við þessari spurningu er einmitt hugtakið (fjöl)miðlun (comunicazione), sem hann skilur í upprunalegri merkingu en við erum vön. Að þessu leyti fjarlægist Heidegger sjónarmið Husserls með afgerandi hætti, hefur reyndar endaskipti á röksemdafærslu hans.
„Í fjölmiðluninni (comunicazione) verður til framsetning samvitaðrar sam-veru (essere-assieme comprendente). Hún raungerir sameiginlega þátttöku (compartecipazione) á hinum sameiginlega tilfinningaskala og í sam-vitund sam-verunnar. Fjölmiðlunin felur ekki í sér yfirfærslu upplifaðrar reynslu, skoðana eða væntinga, frá innrými tiltekinnar hugveru til innrýmis annarrar. Sam-verundin (con-esserci) hefur þegar verið afhjúpað í hinum sameiginlegu tilfinningalegu viðbrögðum og í meðtekinni sam-vitund. Sam-veran er raungerð í orðræðunni með tjáningarfullum hætti. Hún er því þegar til staðar, en ekki með sameiginlegri þátttöku, því hún hefur ekki enn verið staðfest og aðlöguð […] Með talinu tjáir verundin sig, ekki vegna þess að hún hafi áður verið innilokuð í innrými er væri andstæða hins ytra, heldur vegna þess að sem vera-í-heiminum er hún þegar „fyrir utan“ með samvitundinni (comprendendo). Það sem tjáð er, er einmitt úti-veran, hin sérstaki háttur tilfinningaskalans.“
En hvernig verður tjáningin möguleg, talandinn? Almennt er tungumálið tjáning orðræðunnar (Grikkir kölluðu hana logos, en þeir hugsuðu á upprunalegri hátt, en ekki í hinum vitsmunalega tillærðu afleiðum vísindalegra og faglegra greininga, þeir áttu sér ekki hugtak á borð við „tungumál“). Hvað er orðræðan? Orðræðan er tilvistarlegur bróðir (coorginario) aðstæðna tilfinningaskalans og samvitundarinnar; hún mótar hina mögulegu samvitund „-st“-viðskeytisins í að talast-við; í þeirri skynjun eða samvitund sem einkennir einmitt „ci“-viðskeytið í esserci eða verundinni. Verundin með sinn tilfinningaskala skilur í gegnum túlkunina; þannig nær „heildarmynd merkinga samvitundarinnar til orðsins. Merkingarnar brjóta sér leið inn í orðin.“
Hvernig „brjóta þau sér leið“? Hvernig „komast“ þau? Heidegger segir okkur það ekki. Hann undirstrikar bara, að við höfum annars vegar merkingarnar og hins vegar „orðin-hlutina“. Saussure ályktaði með sambærilegum hætti að nefnarinn (il significante) og hið merkta (significato) ættu sér ekki tilvist á undan merki tungumálsins.
Til þess að orðræðan verði „orð“, það er að segja tungumál og miðlun (comunicazione) þarf hún hins vegar að verða „heimslæg“ (mondano), það er að segja verða aðgengileg „sem veraldlegur hlutur (ente intramondano), sem áhald eða nytjahlutur (utilizzabile)“. Hér nær Heideggar að mæta Husserl í skilningnum á fyrirbærafræðinni almennt. „Hægt er að brjóta tungumálið upp í orð-hluti sem eru einfaldlega til staðar“. Þannig öðlast orðræðan vídd, sem er ekki eins sönn og upprunaleg (og getur þannig orðið viðfangsefni vísindalegra athugana). En hið djúpa eðli orðræðunnar er ennþá óljóst. Til hægðarauka býður Heidegger okkur upp á aðeins tvo tilvistarlega möguleika er byggja á orðræðunni: „hlustunina“ (l‘ascoltare) (að hlusta á og skilja hina) og „þögnina“ (tacere) (eins og það að hafa eitthvað dýpra og merkingarþrungnara að segja sem þaggar niður í „blaðri“ hins vanburða tungumáls). Á grundvelli þessara athugana dregur Heidegger þá ályktun að
fram þurfi að fara endurskoðun á málvísindunum út frá upprunalegri verufræðilegum grunni […] Efna þarf til rannsóknar á þeim grundvallarformum er gera sérhverja framsetningu mögulega og skiljanlega í merkingum, án þess að takmarka sig við hinn sam-veraldlega (intramondano) hlut er leiði til fræðilegra hugleiðinga og eru tjáðar í tilgátum (propositioni) […] Hin heimspekilega rannsókn þarf engu að síður að einsetja sér í eitt skipti fyrir öll að spyrja þeirrar spurningar, hver sé veruháttur tungumálsins almennt, rannsóknin þarf líka að segja til um hvort tungumálið hafi veruhátt (modo d‘essere) hins veraldlega nytjahlutar eða hvort það hafi veruhátt verundarinnar, eða kannski hvorugt. Hvernig þarf vera tungumálsins að vera til þess að hægt sé að tala um „dautt tungumál“? Hvað merkir það verufræðilega, þegar sagt er að tiltekið tungumál þróist eða hrörni? Við höfum málvísindi, en engu að síður er vera hlutarins sem þau fjalla um áfram falin í myrkrinu, ekki bara það, heldur er sjóndeildarhringur þessara vísinda hulinn myrkri. Er það kannski tilviljun að merkingarnar séu fyrst og fremst og helst af öllu „veraldlegar“ (mondani), forritaðar af merkingarbærni heimsins og fyrst og fremst „innan rýmisvíddar“ (spaziali)? Eða að um sé að ræða „staðreynd“ framborna af tilvistarlegri og verufræðilegri nauðsyn? Hvers vegna?
Málvísindi samtímans hafa ekki veitt nein svör við slíkum spurningum. Þau eru varla í stakk búin til að mæta þeim, veita þeim „áheyrn“, og „skilja“ þær (comprenderli) þar sem þau skortir nauðsynlega verufræðilega-hermetíska samvitund (consapevolezza). Þetta á líka við um Heidegger sjálfan, sem engu að síður á skilið viðurkenningu og mikið lof fyrir að hafa haft kunnáttu til að setja spurninguna fram með djúpvitrum hætti: einnig hann horfir fram hjá því hvaða leið sé í boði til að nálgast vandann. Það er í þessu samhengi sem merkingarfræði Peirce hefur sitt að segja. Nokkuð sem merkingarfræði og málvísindi samtímans ráða ekki við. Þótt þau geri sér oft dælt við Peirce reynast þau enn einu sinni ófær um að hlusta og skilja.
[i] Comprensione er venjulega þýtt sem skilningur á íslensku, en forskeytið com- vísar til þess að um sameiginlegan skilning er að ræða. Þar sem þessi þáttur er mikilvægur í hugsun Heideggers (og Sini) er orðið hér þýtt sem „samvitund“, sem er ekki nákvæmlega það sama, en undirstrikar hins vegar að hér sé ekki átt við einstaklingsbundinn skilning, heldur sameiginlegan tilteknu samfélagi eða heimi.
[ii] Ítalska orðið „senso“ hefur margræða merkingu, t.d. vit, skyn, skynfæri, skynjun, tilfinning, þýðing, merking o.s.frv. Beinast liggur kannski við að þýða það hér sem merkingu, en það býður upp á misskilning, því hér er átt við merkingu er á sér stefnu eða markmið fram í tímann, til dæmis þá að „lífið hafi merkingu“. Slík merking á sér ekki einhlítt svar, og því getum við ekki fundið einhlíta eða „rétta“ þýðingu í þessu samhengi.
[iii] Ítalska hugtakið esserci, sem hér hefur verið þýtt sem „verund“ er myndað af sögninni essere (=að vera) og afturbeygða viðskeytinu „ci“ sem samsvarar að vissu leyti íslenska afturbeygða viðskeytinu „-st“ (til dæmis að fara og að farast, gera og gerast o.s.frv. Afturbeygt viðskeyti við sögnina að vera er ekki til á islensku, en á bak við þetta viðskeyti felst alltaf virk þátttaka eins eða fleiri. Þannig myndi sagnmyndin „gettarci“ á ítölsku merkja að kasta sér, þar sem frumlagið er innifalið í sögninni að kastast. „Essere gettato“ merkir hins vegar að einhverjum er kastað í eða á e-ð. Heidegger skilur það þannig að manninum hafi verið kastað í heiminn af ókunnum aðila og ókunnum ástæðum, í raun og veru sér að ósekju.
Albrecht Durer: Melancolia I. Koparstunga 1514. Listin og tæknin andspænis óleysanlegri ráðgátu hins algilda sannleika.
Festarhringur forhúðarinnar sem markar upphaf tímatals okkar
Nýlega setti ég inn á Facebook stutta sögu af túlkunarvanda atvinnumanns í safnaleiðsögn. Ég set þessa sögu nú hér inn á vef hugrúnar með örlitlum viðbótum og leiðréttingum í tilefniþess að senn líður að helgidegi forhúðarinnar sem markar upphaf tímatals okkar. Gleðilega hátíð!
Friedrich Herlin: Umskurn Krists, 15. öld
Vinkona mín, Guðrún Erla Geirsdóttir, hefur undanfarið verið örlát á að senda okkur myndir úr safnaferðum hennar um Evrópu, nú síðast í Uffizi-safnið í Flórens. Þessar myndir minntu mig á ráðgátu sem ég glímdi lengi við þegar ég hafði atvinnu af því á 9. og 10. áratugnum að fara reglulega með íslenska ferðamenn um þetta safn. Ég hafði valið ákveðna leið um safnið sem tók yfirleitt um eina klukkustund, og stoppaði við valin verk til að spjalla um þau. Þeir skiptu mörgum þúsundum ferðamennirnir sem tóku þátt í þessum safnferðum, sem voru tvisvar til þrisvar í mánuði yfir ferðamannatímann. Eitt af þeim verkum sem við gengum framhjá var þetta málverk eftir feneyska málarann Paolo Veronese af heilagri fjölskyldu.
Þessi mynd var mér nokkur höfuðverkur þar sem ég átti erfitt með að túlka þau skilaboð sem í myndinni fólust og beindust öll að typpinu á Jesúbarninu. Hann fitlar við typpið en María og Jósef fylgjast með af umhyggju og áhuga. Heilög Katrín frá Siena ber hönd að brjósti sér og horfir draumkenndu augnaráði á hið ófyrirséða. Á bak við Maríu sjáum við hluta af pálmagrein sem er tákn um frelsun píslarvættisins. Jóhannes skírari horfir aðdáunaraugum á sveinbarnið og kyssir á stóru tána.
Hvernig átti ég að skýra fyrir safngestum hina miðlægu þýðingu typpisins á Jesúbarninu í þessari helgimynd?
Ég velti því fyrir mér hvort þetta væri vísun í holdtekningu Guðs en þótti það langsótt. Í raun vannst mér aldrei tóm til að leysa þessa gátu á þessum safnferðum mínum.
En nú er gátan leyst svo að hin langsótta skýring á holdtekju Guðs í typpi Jesúbarnsins getur verið afskrifuð. Það er heilög Katrín frá Siena sem skýrir málið. Stundum er reyndar sagt að þetta sé heilög Birgitta, en það er greinilega rangt. Málið tengist helgisögninni um hið mystíska hjónaband heilagrar Katrínar og Krists. Heilög Katrín frá Siena (1347-1380) var af fátækri barnmargri fjölskyldu í Siena og mátti sjá eftir mörgum systkinum sínum í Svartadauðann í bernsku. Sagt er að Kristur hafi vitrast henni fyrst 7 ára, en hún gekk ung í reglu Dómenikana, helgaði sig umhyggju fátækra og sjúkra, og ekki síst sáttagjörð innan kirkjunnar og á milli páfastóls og yfirvalda í Flórens. Hún átti stóran þátt í að Georg XI páfi sneri aftur til Rómar eftir útlegðina í Avignon í Frakklandi. Trúarhiti hennar náði svo langt að hún upplifði stigmötu þar sem banasár Krists mynduðust á fótum hennar og höndum, rétt eins og hjá trúbróður hennar, heilögum Frans frá Assisi.
En hvernig tengist hún þessari mynd af typpinu á Jesúbarninu?
Þar kemur við sögu helgisögnin af hinu mystíska brúðkaupi Katrínar og Krists. Heilög Katrín var aldrei við karlmann kennd, og dó hrein mey samkvæmt helgisögninni. En hún gekki í hjónaband með Kristi. Þetta brúðkaup fór fram við opinberun, þar sem Kristur birtist Katrínu á 8. degi frá fæðingu sinni. Samkvæmt gyðinglegri hefð var Jesúbarnið bæði skírt og umskorið á þessum degi. Þessi helgisögn fékk byr undir vængi þegar á 14. öld og varð vinsælt myndefni myndlistarmanna er störfuðu í þjónustu kirkjunnar. Myndirnar sýna þann atburð þar sem Jesúbarnið hvílir í faðmi Maríu og Jósefs og giftingarhringurinn er dreginn á fingur Katrínar. Veronese sýnir ekki þennan hring, heldur aðdragandann, þar sem heilög Katrín sér fyrir sér það sem koma skal. Hér tengjast saman hin gyðinglega merking umskurnarinnar, þar sem hún er túlkuð sem sáttmáli um eilífan trúnað við Guð og er þannig nátengd skírnarathöfninni. Hinn holdlegi kjarni þessarar helgisagnar er hins vegar sá, að giftingarhringur heilagrar Katrínar var hin afskorna forhúð Jesúbarnsins. Forhúð Krists varð átrúnaðarefni á þessum tíma, og reyndar löngu fyrir hið mystíska brúðkaup Katrínar. Kristur er sagður fæddur 25. desember, en umskurn hans (og nafngift) áttu sér stað 1. janúar, og marka upphaf tímatals okkar. Örlög forhúðarinnar ollu langvinnum guðfræðilegum deilum innan kirkjunnar, þar sem um það var deilt hvort forhúð Jesúbarnsins hefði farið með líkama Krists til himna, eða orðið eftir á jörðinni. Sumir guðfræðingar töldu að sjá mætti forhúðina í hringjunum sem umvefja Satúrnus á himinfestingunni, en svo kom að því að Karla-Magnús færði Leone III. páfa forhúðina að gjöf þegar hann var vígður keisari árið 800, og sagði hann engil hafa fært sér gripinn við heimsókn sína í fæðingarkirkjuna í Betlehem. Þetta er reyndar ein af mörgum sögum um uppruna þessa helgigrips sem síðan skaut upp kollinum í mörgum guðshúsum á miðöldum. En forhúð Karla-Magnúsar var varðveitt í Vatíkaninu þar til henni var rænt af þýskum hermanni er tók þátt í hersetningu Rómar 1527. Hann varð viðskila við forhúðina í þorpinu Calcata skammt fyrir norðan Róm, þar sem hún var varðveitt sem helgigripur þar til henni var stolið árið 1983. Í meira en 300 ár var forhúðin borin um bæinn Calcata í helgigöngu á degi forhúðarinnar, sem er 1. janúar. Kirkjan lagði bann við þessu helgihaldi í byrjun 20. aldar, en sóknarprestur þorpsins hafði varðveitt gripinn í skókassa á heimili sínu þar til hann „hvarf“ 1983. Frá þessu er m.a. sagt á Wikipediu.
Hér sjáum við mynd Paolo Veronese, sem varð upphafið að þessum vangaveltum mínum. Á eftir fylgja nokkrar vadar myndir af brúðkaupinu, þar sem hringurinn er dreginn á baugfingur Katrínar til vitnis um eilífan trúnað hennar við Krist. Heilög Katrín var vígð af Píusi XII. páfa sem verndardýrlingur Ítalíu ásamt með heilögum Frans frá Assisi árið 1939. Líkami hennar hvílir varðveittur í glerkistu á höfuðaltari kirkju Heilagrar Maríu yfir Mínevru í Róm, nema höfuðið, sem er helsti helgigripur kirkju heilags Dómenikusar í Siena.
Paolo Veronese: Hið mystíska brúðkaup Katrínar og Krists, 1575
Lorenzo Lotto: Brúðkaup Heilagrar Katrínar og Krists, 1523
Annibale Caracci: Hið mystíska brúðkaup heil. Katrínar, 1587.
Capodimonte-safnið, Napoli.
Guercino: Hið mystíska brúðkaup heil. Katrínar, 1620.
Pintoricchio: Hið mystíska brúðkaup heil. Katrínar og Krists
Barna frá Siena: Hið mystíska brúðkaup heil. Katrínar, 1340
Hans Memling: Brúðkaup heilagrar Katrínar og Krists, 1479
Parmigianino: Brúðkaup heil. Katrínar og Krists, 1527
Umskurn Krists
Skóli Giovanni Bellini: Umskurn Krists, um 1500
Bartolomeo Veneto: Umskurn Krists, um 1500
Meister der Tucheraltars: Umskurn Krists
Clavel de Baden meistarinn-Umskurnin um 1500 (Ath.: Maðurinn með rauða höttinn heldur á skál til að safna blóði Jesúbarnsins)
Friedrich Herlin: Umskurn Krists, 15. öld
Clavel de Baden meistarinn-Umskurnin um 1500 (Ath.: Maðurinn með rauða höttinn heldur á skál til að safna blóði Jesúbarnsins)