Category: Merkingarfræði

HEIDEGGER, SINI OG ROVELLI UM EREIGNIS, TÍMANN OG VERUNA

Um atburðinn, tímann og veruna sem eru ekki, því þeir gerast

Inngangur
Um fallið ofan í orðagryfju Martins Heideggers og alvarlega tilraun til víðsýnni upprisu

 

Fyrir nokkrum vikum rakst ég á ritgerð á netinu, sem Ragnheiður Eiríksdóttir skrifaði til meistaraprófs í heimspeki við Háskóla Íslands 2011 og hefur titilinn „Viður-eign Verunnar – fyrirbærafræði Heideggers til bjargar mannkyninu“. Ritgerðin vakti athygli mína þar sem nánast enga umfjöllun er að finna á vefsíðum Háskóla Íslands um þennan heimspeking sem telja verður einn áhrifamesta heimspeking Vesturlanda á 20. öldinni, þannig að erfitt er að átta sig á evrópskri heimspekiumræðu í samtímanum án einhverrar þekkingar á kenningarsmiðnum sem boðaði „endalok heimspekinnar“ (sbr. Ritgerðina „Endalok heimspekinnar og viðfangsefni hugsunarinnar“ frá 1964). Þá var ritgerðin ekki síður forvitnileg vegna þess að meginefni hennar er túlkun á hugtakinu „Ereignis“, sem Heidegger taldi eitt mikilvægasta hugtakið í kenningasmíð sinni eftir „umsnúninginn“, þar sem hann hafði gefist upp á því upphaflega ætlunarverki sínu að skrifa seinna bindi höfuðverksins Sein und Zeit frá 1926. Þessi ritgerð vakti athygli mína vegna þess að það kallar á virðingarverða dirfsku og áræði  að skrifa meistaraprófsritgerð inn í það fálæti sem íslenskir heimspekingar hafa sýnt Heidegger, en leiðbeinendur Ragnheiðar voru þeir Páll Skúlason og Björn Þorsteinsson. Þá var sú tilraun Ragnheiðar líka forvitnileg að skýra hugmyndir Heideggers um atburðinn (Ereignis) með íslensku þýðingunni „viður-eign“.

Ég las því ritgerðina fullur áhuga og eftirvæntingar, en þó mér finnist framtakið enn vera lofsamlegt, þá verð ég að viðurkenna að hvorki þýðingartilraunin viður-eign né endanleg túlkunartilraun Ragnheiðar á hugtakinu Ereignis í kenningarsmíð Heideggers eftir stríð urðu til þess að lyfta þokunni, sem gjarnan hefur grúft yfir þessu orði, sem í öllum orðabókum er þýtt sem atburður á íslensku. Lesturinn varð hins vegar einnig til þess að ég fann til vanmáttar að setja fram beina gagnrýni á þessa annars skemmtilegu tilraun Ragnheiðar, sem aftur varð  til þess að ég steypti mér eina ferðina enn ofan í orðagryfju Heideggers, og fór að lesa þá ritgerð sem kannski var hin endanlega tilraun hans til að skýra mál sitt -eða skýra hvers vegna vandinn væri ósegjanlegur í formi yfirlýsinga. En þannig hljóða lokaorðin í fyrirlestrinum sem Heidegger flutti við háskólann í Freiburg árið 1962 og hann kallaði Zeit und Sein, en það er titill sem felur í sér endaskipti á titli höfuðritsins Sein und Zeit frá 1926.

Þessi ritgerð var fyrst gefin út í sérprenti í París 1962, en kom síðar út í heildarritsafni Heideggers undir bókartitlinum  Zur Sache des Denkens, 2007, en þetta ritgerðasafn átti ég í mínum fórum í ítalskri útgáfu frá sama ári undir titlinum Tempo e Essere.

Ítalska þýðingartilraunin er allrar virðingar verð, og mér fannst eins og búast mátti við að lestur hennar hjálpaði mér til að greiða úr þokunni sem lengi hefur umleikið Ereignis Heideggers. Ég saknaði þess sárlega að Ragnheiður skyldi ekki hafa lesið þessa mikilvægu ritgerð, og taldi að það hefði hjálpað henni til að létta á þokunni, en hún byggir túlkunarviðleitni sína einkum á bókinni Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), sem Heidegger skrifaði á árunum 1936-38.

Ég var þó ekki allsendis viss um að ég hefði komist til botns í þessari ráðgátu (sem snertir verufræðina sérstaklega en einnig fyrirbærafræðina í evrópskri samtímaheimspeki) og fór því að leita þýska frumtextans á netinu. Það var gervigreind netsins sem vísaði mér á frönsku frumútgáfuna á þýsku í bókasafni Hönnu Arendt frá 1962, kver með eiginhandaráskrift höfundar til þessarar fyrrum ástkonu sinnar. Ég komst að þeirri niðurstöðu að ég yrði að geta þýtt texta Heideggers á íslensku til þess að skilja hann til fulls, og þá þurfti ég frumtextann, þótt ég sé alls ekki jafn læs á þýsku og ítölsku.

Til þess að gera langa sögu stutta, þá komst ég að því að frumtextinn var mér eins og orðagryfja og ég gæti aldrei ráðið við allt verkið innan skynsamlegs tímaramma. Að betur hugsuðu máli réðist ég til atlögu við síðasta þriðjung ritgerðarinnar og birti hana hér. Ekki til þess að skapa viðurkennda faglega þýðingu, heldur frekar til að prófa málgetu minnar íslenskukunnáttu í viðleitninni að hefja mig upp úr þeirrar orðagryfju sem ég hafði hafnað í.

Þessi glíma kostaði bæði tíma og vangaveltur sem ekki þarf að orðlengja hér, en vitandi það að  þessi tilraun mín til íslenskrar endursagnar gefur engan vegin „rétta“ mynd af frumtextanum, þá má á vissan hátt segja það sama um ítölsku þýðinguna og vafalaust aðrar, sem gefnar hafa verið út af viðurkenndum forlögum.

Sú spurning sem vaknaði hjá mér við lestur frumtextans var ekki síst sú, hvort hugsanleg væri að  orðaleikir höfundarins og tilraunir til að yfirstíga gildrur frumspekilegra yfirlýsinga ættu sér ekki mun auðveldari og beinni útgönguleiðir en frumtextinn býður upp á – eins og Heidegger gefur sjálfur í skyn: „Við hefðum kannski losnað með einu höggi úr öllum þessum erfiðleikum, úr öllum þessum flóknu útskýringum og öllum þessum ófrjóu vangaveltum, aðeins ef við hefðum fundið svarið við þeirri einföldu spurningu sem lengi hefur beðið eftir sínu svari:

„Hvað er atburðurinn (das Ereignis)?“

Atburðurinn verður að leyndardómi hjá Heidegger vegna þess að hann felur í sér og sameinar með sérstökum hætti tvo þætti: tíma og veru. Það sem þessir þættir eiga sameiginlegt er að þeir eru ekki, heldur gerast þeir og eiga sér stað. Tíminn er ekki án veru og veran er ekki án tíma. Skilningur „verufræðinnar“ á „verunni í sjálfri sér“ og „tímanum í sjálfum sér“ er hinn stóri misskilningur frumspekinnar í heild sinni, og undir lokin gerir Heidegger þá játningu að það form fyrirlesturs sem texti hans byggir á hljóti nánast óhjákvæmilega að fela í sér þessa villu að einhverju leyti.

Himnasending Carlo Sini á Youtube

 
Carlo Sini flytur innlegg sitt um Ereignis á Dante Chanel nýverið

Þessi niðurstaða mín var að einhverju leyti í mótun þegar upp sprettur á tölvuskjá mínum atvik sem varð eins og hugljómun: ítalska vefgáttin „Dante Channel – il futuro della filosofia“ sendi mér splunkunýtt innlegg ítalska heimspekingsins Carlo Sini í einhverja málstofu um erindi heimspekinnar í samtímanum undir yfirskriftinni „Ereignis – L‘evento e il suo rimbalso“. Ég sá það strax að ekki einu sinni vefgáttin sem kennir sig við skáldið Dante gat treyst fullkomlega á ítalska þýðingu sína á Ereignis.

En þetta innlegg Sini var mér eins og himnasending sem veitti mér ómetanlegan stuðning við upprisuna úr orðagryfju Heideggers. Það var eins og innleggið talaði beint inn í þau vandamál sem ég var að velta fyrir mér. Vandinn var hins vegar sá að þetta innlegg Sini var flutt blaðalaust fyrir framan tölvuskjá og því ekki um fyrir fram skrifaðan texta að ræða. Andagift þessa manns er með ólíkindum, ekki síst í ljósi þess að hann er fæddur 1933 og er því níræður á þessu ári. Þó Sini hafi ekki flutt lesinn fyrirlestur, heldur talað beint frá hjartanu, þá hafði YouTube fréttaveitan „hljóðritað“ orð hans og sett í tímaröð á þetta innlegg sem tekur um 30 mínútur auk svara við fyrirspurnum.

Að vel athuguðu máli ákvað ég að freista þess að endursegja þetta innlegg Sini sem eftirmála við þýðingarvanda minn á texta Heideggers. Sini gerir í raun það sem Heidegger var að biðja um, að losa okkur úr orðagryfjunni með einu höggi, með því að tala beint ú frá hjartanu.

Sini segir í upphafi að viðureign hans við Ereignis eigi sér langa sögu, og sú viðureign hafi ekki hafist við lestur á Heidegger, heldur við lestur á verkum bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce (1839-1914), sem oft hefur verið kallaður „faðir bandarísks pragmatisma“ en orðið „pragmatismi“ stendur í raun fyrir þá heimspekihugsun er byggir á „raunsæi“ og „gagnsemi“ (og er þar með laus við hugmyndafræðilega yfirbyggingu). Það eru einmitt áhrifin frá Peirce og hvernig hann hefur tengt þau evrópskri umræðu um fyrirbærafræði, verufræði, heimspeki tungumálsins og túlkunarheimspeki almennt, sem gera Sini að einum frumlegasta og áhrifamesta heimspekingi samtímans á Ítalíu á okkar tímum. Sjálfur hef ég notið þess að sitja tvö námskeið hans og lesa mörg verka hans, en hvergi hafði ég fundið jafn ótvíræða og samþjappaða samtengingu hans á Peirce og Heidegger eins og við sáum í þessu stutta og samþjappaða innleggi.

Þess vegna ákvað ég, uppljómaður af þessu innleggi, að freista þess að leggja við hlustirnar og endursegja orð meistarans, einnig með hliðsjón af „hljóðritun“ frá YouTube. Upptakan er á þessari vefsíðu YouTube: https://youtu.be/O8rUf8-GVuo?si=RSI_DnYdlRf6eAo5.

Sini byrjar að fjalla um þá augljósu hugmynd Peirce að sérhver túlkun byggi á annarri túlkun og leiði okkur í óendanlega keðju túlkana. Túlkunin í anda Peirce verður því skýringin á vandanum við að „túlka“ Ereignis. En Sini kynnir okkur fyrir nýju hugtaki sem hann setur í samhengi Ereignis og er „stacco“ á ítölsku. Þetta orð getur merkt „rof“, „fráhvarf“, „viðskilnað“ eða „slit“ á íslensku, allt eftir samhengi þess. Og Sini notfærir sér barnsfæðinguna til að skýra þetta hugtak og tengsl þess við sérhvern atburð. Atburð sem tengist óhjákvæmilega tíma og rými. Þegar nýburinn kemur úr móðurlífi á sér stað „stacco“ með róttækum hætti, og Sini lýsir fyrir okkur hvernig við getum búið til óendanlegar túlkunarkeðjur í báðar áttir hins línulega tímamynsturs til að „túlka“ orsök og afleiðingu atburðarins og bendir okkur á hvernig túlkunin endurkasti ávallt túlkunarmynd túlkandans sjálfs.

Þar er mikilvægt hugtak hjá Sini, sem er „il rimbalso“ og sýnir okkur hvernig endurkastið er ávallt „endurkast og afleiðing eigin uppruna“. Það sem við segjum á uppruna sinn í okkur sjálfum og endurómar þannig uppruna sinn í óendanlegri upprunakeðju sem skýrist best út frá túlkun Sini sjálfs á barnsfæðingunni. Lausnina á þessari þversögn, sem er um leið þversögn Heideggers í glímunni við Ereignis er að sögn Sini ekki að finna í þekkingarfræðilegri greiningu, heldur tengist hún því sem hann kallar „pratiche affettive“ og ég hef reynt að þýða sem „ virka tilfinningalega reynslu“, en kallar þó á dýpri skýringu. En út frá þessu vill Sini taka undir Heidegger um að það sé löngu tími til kominn að skilja við hlutgervingu verufræðinnar og frumspekinnar og skýringum þessara fræða á „hlutnum í sjálfum sér“. Þessi villa frumspekinnar er að mati Sini „uppfinning tungumálsins“ á Vesturlöndum, mikilvæg uppfinning að sínu marki er liggi til grundvallar allrar tækni og „vísindalegri hugsun“, en leiði okkur framhjá þeim fallvaltleika hlutanna sem gerir það að allir hlutir breytast með tímanum og jafnvel píramídarnir í Egyptalandi eru ekki þeir sömu í dag og þeir voru í gær, hvað þá fyrir 3000 árum.

Mikilvægasta niðurstaða Sini felst í þeim skilyrðum sem öll mannleg viðleitni til skilnings á heiminum er háð og tengist jarðarmöndlinum eða snúningi og halla öxuls jarðarinnar, sem við erum háð þó hann virki hvorki á Mars né Venusi.

Annað skilyrðið er fallvaltleiki mannsins og að sérhver mannvera talar út frá eigin aldursskeiði og reynslu.

Þriðja ófrávíkjanlega skilyrði allra túlkana mannsins á atburðum og sannleika tilverunnar er sú staðreynd að við tilheyrum málsamfélagi sem við höfum ekki smíðað sjálf, tungumálið talar okkur, og það gera líka fjölskyldutengslin og þjóðmenningin sem við búum við og eru ekki í okkar höndum.

Ég læt þetta nægja um þetta munnlega innlegg Sini, sem „talar frá hjartanu“ sem hans „virka tilfinningalega reynsla“ er hefur ekkert með frumspeki og verufræði að gera.

Skammtafræði tímans og Carlo Rovelli

En þetta ferðalag mitt um tímann og veruna er ekki búið, því þegar ég var búinn að fá þessa skýringu Carlo Sini á því hvernig „atvikið atvikast“ (das Ereignis ereignet) þá kemur upp í huga mér bók sem ég las í sumar um tímann eftir ítalska eðlisfræðinginn Carlo Rovelli. Og allt í einu sá ég fyrir mér hvernig hugmyndir Heideggers og Sini um tímann og verunnar geta fallið saman við nýjustu hugmyndir eðlisfræðinnar um „skammtafræðin“, sem segja okkur eins og Heidegger að tíminn sé ekki heldur gerist á mörgum ólíkum sviðum og sé því einungis til út frá tilteknum afstæðum. Carlo Rovelli er að ég held meðal kunnustu eðlisfræðinga samtímans, nú á besta aldri og gegnir prófessorsstöðum í Frakklandi og Bandaríkjunum í skammtafræðunum um tímann, alheiminn (cosmos) og smáheiminn (microcosmos). Lestur bókarinnar um tímann var mér hugljómun í sumar, en nú er ég búinn að tína bókinni í bókasafni mínu. En þegar ég leitaði að myndbandi Rovelli um tímann, þá fann ég þennan snilldarlega TED-fyrirlestur á YouTube, sem skýrir fyrir okkur hvers vegna tíminn sé ekki til: það er engin tími til í sjálfum sér, hins vegar eru til margir tímar sem allir byggja á afstæðum eða „skilyrðum“ eins og þeim sem Carlo Sini fjallar um. Þessi einstaki fyrirlestur er fluttur á ítölsku en er talsettur á ensku. Ég treysti mér ekki til að þýða hann, enda styðst Rovelli við sviðsmyndir og látbragðslist, en fyrirlesturinn tekur saman stórar hugmyndir með afar skýrum hætti á einungis 15 mínútum. Fyrirlesturinn má finna á þessari vefsíðu: https://www.youtube.com/watch?v=xeHHjGKwZWM

 

VIÐUREIGN HEIDEGGERS VIÐ EREIGNIS
-atburðinn sem samtengir tíma og veru
Seinni hluti ritgerðarinnar ZEIT UND SEIN frá 1962

(Tilraun til að endursegja hið ósegjanlega í texta Martins Heideggers um „Ereignis“ frá árinu 1962 : Martin Heidegger: Zeit und Sein, En hommage à Jean Beaufret, útg. PLON, Vortrag gehalten am 31. Januar 1962 im Studium Generale der Universität Freiburg i. Br. Frumtextinn var fenginn af vefsíðu bókasafns Hönnu Arendt, og má nálgast hann í gegnum þessa Qr-mynd :

Endursögnin er unnin með hliðsjón af ítalskri útgáfu Corrado Badocco: Tempo e Essere, útg. Longanesi, Milano 2007.)

………………………..

… Tíminn er ekki. Hann er gefinn (Es gibt die Zeit). Gjöfin sem gefur tímann markast af nándinni sem hafnar og varðveitir (der verweigernd-vorenthaltenden Nähe). Hún býður fram opnunina í rýmis-tíma, en varðveitir einnig það sem þegar hefur verið afskrifað sem hið liðna, en er varðveitt í hinu ókomnar.

Gjöfin sem færir hinn sanna tíma ákvarðast af nánd sem felur samtímis í sér hafnandi-forvörslu.[i]  Hún býður fram hið opna sem felst í tíma-rýminu og varðveitir það sem hið þegar orðna hefur afskrifað og það sem verður varðveitt í hinu ókomna. Við köllum Gjöfina sem hinn eiginlegi Tími býður fram grisjandi og varðveitandi framlag (Reichen)[ii]. Þar sem framlagið er sjálft gjöf, þá er felst í hinum eiginlega Tíma. Að því marki sem framboðið sjálft er gjöf gjafar falin í hinum eiginlega tíma.

En hvar er tíminn gefinn og tíma-rýmið? [iii]

Jafn aðkallandi og slík spurning kann að virðast við fyrstu sýn, þá leyfist okkur ekki að spyrja þessarar spurningar á þessum forsendum, forsendum tiltekins „hvar“, eða tiltekins staðar tímans. Því sjálfur hinn eiginlegi tími – eða hinn auðgaði og opnaði heimavöllur (Bereich) þess þrefalda framboðs er takmarkast af aðvífandi nálægð – , þessi eiginlegi tími er sú frumlæga staðsetning (die vorräumliche Ortschaft ) sem ein  gæti boðið upp á möguleika staðsetningarinnar“..

Vissulega má segja að allt frá árdögum heimspekinnar, og í hvert skipti sem hún hefur hugleitt tímann, þá hafi einnig verði spurt  hvar honum sé ætlaður staður. Í því samhengi hefur fyrst og fremst verið vísað í hinn útreiknaða tíma, skilinn eins og ferlið sem myndar samfellu í framhaldi einnar stundar til annarrar.

Því var lýst yfir, að hinn tölusetti tími, sem við beitum við útreikninga okkar, gæti ekki verið án ψϑχή (psyke), án animus, án sálar, án vitundar og anda. Tíminn er ekki gefinn án mannsins. En hvað þýðir þetta „ekki án“? Er maðurinn sá sem gefur tímann, eða er hann sá sem tekur á móti honum? Og ef maðurinn er sá sem tekur á móti tímanum, hvernig gerir hann það þá?

Er maðurinn fyrst og fremst maður sem tekur á móti og leitar til tímans við hvaða tækifæri sem gefst og á hvaða augnabliki sem er?

Hinn sanni Tími felur í sér nánd þess þrefalda framboðs opnunar (lichtenden Reichen)  er sameinast hinu liðna og því sem koma skal í návist verunnar.

Hinn sanni tími hefur þegar náð manninum sem slíkum í þeim skilningi að hann getur verið maður að því tilskyldu að hann sé innan þessarar þrískiptu opnunar og útsettur fyrir nándina sem ríkir með höfnun sinni og geymd. Hér er ekki um neina athöfn eða framleiðslu að ræða. Hér er gjöfin einungis gefin í þeim skilningi sem við höfum lagt í hana, það er að segja í því örlæti sem opnar tímarýmið.

Að því gefnu að það framlag gjafarinnar, sem felst í gjöf tímans, sé skilið með þeim hætti sem hér var bent á, þá stöndum við engu að síður andspænis ráðgátunni sem fólgin er í þessu „það“ sem við nefnum svo, þegar við segjum „það er (gefinn) Tími“ (es gibt Zeit) og „það er (gefin) Vera“ (es gibt Sein).

Þegar við tölum um ópersónulegt „það“ eykst hættan á því að kalla af handahófi til leiks óskilgreint afl, sem er ætlað að virkja sérhverja „gjöf“ Verunnar og Tímans. En það sem er tilfallandi og handahófskennt verður ekki jafn áberandi, ef við leggjum áherslu á þann skilning á „gjöfinni“ sem við höfum hér reynt að sýna fram á. Það gerist einmitt ef við gætum þess gagnvart Verunni að skilja hana sem návist Tímans, sem opið svið auðgað af „rjóðrinu“ er opnar fyrir margfalda nærveru.

Orðið „að gefa“ í orðasambandinu „es gibt Sein, („það gefur Veru“, á íslensku: það er Vera) sýnir sig að vera eins konar örlög (Geschick), eins og um væri að ræða nándarörlög Verunnar í sínum margbreytilegu sögulegu myndum.

Orðatiltækið „að gefa“ í sambandinu „það er gefinn tími“ sýnir sig að vera eins og framboð sem opnar fjórvíddarrými.

Að því marki sem Veran í skilningi nærveru sýnir sig í líkingu Tímans, þá styrkir það áðurnefnda tilgátu, sem segir að hinn sanni Tími , eða hið fjórfalda grundvallarframboð hins opna, sé að finna í „þaðinu“ sem gefur Veru,  því sem gefur núverandi veru. Þessi tilgáta virðist fullkomlega staðfest ef við göngum út frá þeirri staðreynd, að einnig sú vera sem er fjarverandi gefi sig til kynna af og til sem verumáti nærverunnar. En þegar það sem „hefur verið“ og lætur þannig ekki lengur nærveru vera til staðar, – einnig þegar hún nálgast okkur sem erum í núverunni – þegar það lætur þannig í ljós nærveru ekki-verunnar, þá sjáum við verumátann þar sem framboð opnunarinnar veitir sérhverri veru nærveru í hinu opna.

Hinn sanni Tími birtist þannig eins og „það“ sem við nefnum þegar við segjum „það er Vera“ (Es gibt Sein). Örlögin sem gefa veruna dvelja í framboði „Tímans“.  Felur þessi síðasta vísbending í sér að Tíminn sé það „það“ sem veitir „veruna“?

Því fer víðs fjarri. Staðreyndin er sú að Tíminn reynist sjálfur vera gjöf tiltekins „þaðs“ („Es gibt“) og að gjöf þess hafi að geyma vettvanginn þar sem nærvera er í boði.

Þannig er „þaðið“ ennþá óskilgreint og dularfullt, og við sjálf stöndum agndofa andspænis þessari ráðgátu, sem við höfum engin svör við.

Til þess að leysa ráðgátuna er ráðlegt að skilgreina Þaðið  sem gefur út frá „gjöfinni“ sem áður var nefnd. Þessi gjöf hefur sýnt sig að vera örlagagjafi Verunnar, það er að segja eins og Tími í merkingu opnandi framboðs.

(Getur það verið að við séum enn rugluð og komum ekki auga á lausn þessarar ráðgátu, vegna þess að við látum leiða okkur í þá villu tungumálsins – eða nánar tiltekið í hina málfræðilegu túlkun tungumálsins, – í þeim skilningi að fyrir tilverknað þessarar villu séum við föst í þessu „þaði“, sem verður að „gefa“ án þess að gefa sjálft sig?

Þegar við segjum „Es gibt Sein“ (bókstaflega: það gefur Veru) eða „Es gibt Zeit“ (það gefur Tíma, sbr. „það rignir, það gefur á bátinn…), þá segjum við setningu. Samkvæmt málfræðireglunum á setning að fela í sér frumlag og umsagnarlið. Setningarfrumlagið þarf ekki nauðsynlega að vera „Subjekt“ í merkingunni „ég“ eða tiltekin „persóna“. Málfræðin og rökfræðin skilja setninguna með „þaðinu“ hins vegar sem ópersónulegan umsagnarlið án frumlags, það er að segja umsögn án geranda/frumlags (Subjekt). Í öðrum indógermönskum tungumálum – eins og í grísku og latínu – er þessu „þaði“ ekki til að dreifa, að minnsta kosti ekki sem stakt orð með tilsvarandi hljóðmynd (Fonema). Það ber þó ekki að skilja þannig að í þessum tungumálum sé ekki að finna þá hugsun er liggur til grundvallar „þaðinu“: í latínu „pluit“ (það rignir), á grísku „χρη“ (það er nauðsynlegt).

En hvað merkir þetta „það“?

Málvísindin og heimspeki tungumálsins hafa ýtarlega fjallað um málið, án þess þó að finna marktæka skýringu. Merkingin sem hefur verið lögð í þetta „það“ nær allt frá því að vera hið léttvægasta yfir í að vera demónískt.

Þaðið sem við leggjum okkur í munn þegar við segjum „Es gibt Sein“ (það er vera), „Es gibt Zeit“ (það er tími), vísar með háleitum hætti til einhvers sérstaks, en á þessum stað getum við ekki farið út í dýpri skýringar á því. Því látum við okkur nægja hugleiðingu um grundvallaratriðin.

Samkvæmt rökfræðilegri-málfræðilegri túlkun er það sem hér er haldið fram eitthvað sem sýnir sig sem frumlag (Subjekt): eins og ύποχείμγογ, -„það sem er fyrir hendi“, það sem er með einhverjum hætti til staðar. Það sem er eignað „subjektinu“ sem umsagnarliður þess og sýnir sig vera þegar til staðar sem samnánd (mit-Anwesende) með viðeigandi hlut, eins og hið gríska συβεβηχός, accidens (tilfallandi): „fundarsalurinn er upplýstur“. Í „þaðinu“ sem við finnum í setningunni „Es gibt Sein“ er tiltekin vera til staðar sem talar um eitthvað sem er í grundvallaratriðum nærverandi (anwest). Því er hér tiltekin „vera“ sem talar með tilteknum hætti.

Ef við setjum þá síðastnefndu í stað „þaðsins“, þá verður setningin „Es gibt Sein“ (það gefur veru) að „Sein gibt Sein“, eða „Vera gefur veru“. Þannig lendum við í gildruna sem minnst var á í upphafi fyrirlesturs okkar: „Veran er“.

En Veran „er“ ekki frekar en tíminn.

Því segjum við skilið við þessa tilraun til að ákveða, nánast á eigin spýtum, hvað þaðið er í sjálfu sér.

Við horfumst hins vegar í augu við eftirfarandi: Þaðið tilnefnir – að minnsta kosti í nærtækustu túlkun, nærveru einhverrar veru sem er fjarverandi.

Andspænis þeirri staðreynd að málvenjan „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“ feli ekki í sér fullyrðingu um hlutinn, jafnvel þótt bygging setningarinnar hafi einvörðungu falið það í sér samkvæmt málfræðingunum allt frá tímum Grikkja og Rómverja, þá teljum við engu að síður þann möguleika fyrir hendi, að með því að segja „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“ sé þrátt fyrir allt  ekki um að ræða talsmáta er feli í sér setningar byggðar á sambandi frumlags (Subjekt) og umsagnarliðs (Prädikat).

Hvernig eigum við þá að skilja þetta Es (það) sem við berum fram þegar við segjum einmitt „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“?

Eingöngu þannig að hugsa þetta „það“ út frá virkni sagnarinnar „að gefa“ (Es gibt), það er að segja að ganga út frá „gjöfinni“ sem örlög, sem rýmisskapandi framboð. Bæði gjöfin og örlögin hanga saman, þar sem hið fyrra, það er að segja örlögin, hvíla í hinu seinna, í því að bjóða upp á opnun rýmis (lichtenden Reichen). )

Með örlagasendingu Verunnar og fyrir tilverknað Tímans birtist yfirtaka eða eignarhald er stafar frá Verunni sem nærveru og frá Tímanum sem yfirráðasvæði hins opna í sjálfu sér.

Im schicken des Geschickes von Sein, im Reichen der Zeit zeigt sich ein Zueignen, ein Übereignen, nämlich von Sein als Anwesenheit und von Zeit als Bereich des Offenen in ihr Eigenes.

Það sem bæði tímann og veran eiga sameiginlegt samkvæmt þeirra eigin eðli og ákvarðar samveru þeirra eða sambúð köllum við das Ereignis, „atburðinn“..

Við getum þá fyrst, og aðeins núna, hugsað okkur hvað þetta orð (Ereignis) merkir, hafandi í huga hvað felst í og tilheyrir bæði Verunni og Tímanum sem örlög og yfirtaka. Bæði Veruna og Tímann köllum við hluti .

Was dieses Wort nennt, konnen wir jetzt nur aus dem her denken, was sich in der Vor-Sicht auf Sein und auf Zeit als Geschick und als Reichen bekundet, dahin Zeit und Sein gehören. Beide, Sein sowohl wie Zeit nannten wir Sachen.

Tengiliðurinn „og“ sem lagður er á milli Tímans og Verunnar varð hins vegar útundan í skilgreiningu á gagnkvæmu sambandi þeirra.

Að svo komnu máli getum við strax séð hvað lætur þessa tvo hluti tilheyra hvor öðrum, það er að segja það sem felur ekki bara í sér báða hluti með eðlislægum hætti, heldur varðveitir þá líka í samþættingu sinni og viðheldur þeim sem slíkum, það er að segja afstaða beggja hluta, er atburðurinn (das Ereignis).

Afstæði hluta er ekki eitthvað sem hægt er að bæta við eftir á, eins og um væri að ræða viðbótar- samband (aufgestocktes Verhältnis) er kæmi til eftir á, á milli Veru og Tíma. Einungis þessi staða hluta getur látið veruna og tímann gerast (Ereignen) á grundvelli þess sambands sem þeim er eiginlegt, einmitt með því að láta það gerast (Ereignen) sem er hulið í örlögunum og á yfirráðasvæði hins opna rjóðurs (im lichtenden Reichen).

Með setningunum „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“  er það þetta „Es“ (það) sem gefur og staðfestir sig þannig sem atburðinn (das Ereignis).

Þótt þessi síðasta fullyrðing sé rétt, þá er hún ekki sönn, og það orsakast af því að staða hlutanna sem um ræðir hefur verið hulin. Án þess að átta okkur á því, þá höfum við sett fram ástand hluta rétt eins og eitthvað er væri til staðar á meðan við reynum að hugsa návistina sem slíka.

 

Við hefðum kannski losnað með einu höggi úr öllum þessum erfiðleikum, úr öllum þessum flóknu útskýringum og öllum þessum ófrjóu vangaveltum, aðeins ef við hefðum fundið svarið við þeirri einföldu spurningu sem lengi hefur beðið eftir sínu svari:

„Hvað er atburðurinn (das Ereignis)?“

Í þessu viðfangi myndi kannski leyfast að bæta óvart við annarri spurningu: Hvað merkir hér „að svara“ og „svar“?

Að svara felur í sér þá segð er samsvarar því ástandi „hluta“ sem um er að ræða, það er að segja ástandi atburðarins. En ef ekki er hægt að segja til um ástand umræddra hluta í formi fullyrðinga, þá getum við ekki vænst þess að svar okkar geti falið í sér fullyrðingu. Þetta felur hins vegar í sér játningu á getuleysi gagnvart því að hugsa  það sem hér kallar á fullnægjandi um-hugsun. Kannski væri heppilegra að hafna ekki bara svarinu, heldur fyrst og fremst spurningunni?

Hvernig er annars ástatt með þessa fullkomlega réttmætu spurningu, sem er nánast sjálfgefin: „Hvað er atburðurinn (das Ereignis)? Með því að spyrja okkur þessarar spurningar erum við að spyrja okkur um hvað er (Was-sein), um eðli (Wesen), um raunverulegan veruhátt atburðarins og návist (west und d.h. anwest).

Með þessari að því er virðist saklausu spurningu, „Hvað er atburðurinn?“ leitum við eftir svari um eðli atburðarins.

En þegar sjálf Veran sýnir sig nú að vera eitthvað sem hefur með atburðinn að gera, og að hún sæki návist sína til hans, þá leiðir spurningin okkar aftur að því sem fyrst kallaði á skilgreiningu okkar: „Veran“ skilgreind út frá Tímanum.

Eins og forsjál yfirferð okkar hefur leitt í ljós um „þaðið“, þá á það í gagnkvæmu flækjusambandi við vísun (Weisen)  gjafarinnar, útsendinguna (das Schicken) og  yfirráðasviðið, (das Reichen). Útsending verunnar felst þá í  upplýsandi-skýlandi (lichten-verbergenden) framlagi (Reichen) hinnar margþættu návistar á sviði hins opna tímarýmis.[iv]

En framlag gjafarinnar er jafnt komið undir útsendingu og virkjun atburðarins (Ereignen). Það síðastnefnda, það er að segja hinn sérstaki eiginleiki atburðarins, ákvarðar einnig merkingu þess sem hér er kallað „Beruhen“ eða „hvíld“ eða „hvíla“.

Það sem hér hefur verið sagt leyfir okkur, eða jafnvel skyldar okkur til að segja hvernig ekki eigi að hugsa atburðinn (Ereignis). Það sem við köllum í daglegu tali Ereignis getur ekki lengur staðið fyrir viðtekna merkingu orðsins, það er að segja í merkingu „uppákomu“ eða tilfallandi „atviks“ eða tilfellis – en ekki  út frá orðstofninum Eignen, það er að segja að tileinka eða eigna sér, eins framlagið sem  skýlir og verndar („Eignen als dem lichtend verwahrenden Reichen und Schicken.“).[v]

Þannig höfum við nýverið heyrt þá yfirlýsingu að innan Evrópska Viðskiptabandalagsins hafi myndast eining, er kalla megi evrópskan atburð (Ereignis) er hafi heimssögulega þýðingu. Þegar við sjáum hér yrðingu orðsins „Sein“ (vera) setta í samhengi við orðið „Ereignis“ (atburður) þá heyrum við orðið eingöngu í hefðbundnum skilningi þess, og þá finnum við jafnframt formlega vöntun þess að fjallað sé um „atburð verunnar“ (Ereignis des Seins). Því án verunnar (Sein) getur engin verund verið sem slík. Samkvæmt þessu má halda því fram að Veran (das Sein) sé mikilvægasti og æðsti atburður (Ereignis) sem um getur.

Er það ekki svo, að eini tilgangur þessa fyrirlesturs sé að beina sjónum okkar að Verunni sjálfri sem Ereignis?

Satt og rétt. Vandinn er einungis sá, að við leggjum aðra merkingu í orðið (Ereignis) en þá viðteknu. Samkvæmt því verður það knýjandi nauðsyn, að hugleiða hið lítt áberandi en engu að síður vandmeðfarna og margræða orð „als“ (eins og, sama og).

Ef við göngum út frá því að við höfnum  hefðbundinni merkingu orðsins „Ereignis“ í umræðu okkar um veru og tíma og tökum í hennar stað þá merkingu gilda sem skilja má sem sendingu viðveru  skýlandi rjóðurs tíma-rýmisins (im Schicken von Anwesenheit und lichtendem Reichen des Zeit-Raumes)[vi], þá er umræðunni um „veruna sem atburð“ ennþá ólokið.

„Vera sem Ereignis“ –á bernskudögum heimspekinnar hugsaði hún verund (Seienden) verunnar sem ίδέα (hugmynd), eins og actualitas, sem vilja og – það sem nú mætti hugsa sér – sem Ereignis. Í þeim skilningi fæli „atburðurinn“ í sér nýja túlkun á „Verunni“ (Sein) , sem ef rétt væri skilið, fæli í sér framlengingu á frumspekinni. Í því tilfelli fæli „als“ (eins og , sama og)  í sér Ereignis sem einn hátt verunnar, (Art des Seins), þar sem atburðurinn er undirsettur verunni (Sein), er myndaði undirstöðuhugtakið í sinni föstu merkingu.

Ef við hugsum Veruna hins vegar – eins og hér hefur verið leitast við að gera, sem núveru og viðveru (Anwesen und Anwesenlassen) er örlögin hafa gefið, og að veran hvíli að sínu leyti og samkvæmt sjálfri sér í rjóður-skjóli tímarýmisins, þá er veran  tengd orðinu “Ereignen” (að láta gerast).  Þar liggja upptök gjafarinnar og þar liggur skilgreining þess að gefa. Í því tilfelli væri  Veran einn veruháttur atburðarins og atburðurinn ekki einn verumáti Verunnar.

Slíkur umsnúningur er hins vegar of ódýr hjáleið. Hún kannar ekki efnislega afstöðu hlutanna. „Atburðurinn“ er ekki formerkið sem umvefur og samstillir veru og tíma. Rökfræðilegar afstæður hafa hér ekkert að segja, því ef við íhugum sjálfa veruna og fylgjum því sem henni er eðlislægt, þá sýnir hún sig sem gjöfin – gjöf þess tíma sem er í boði, gjöf nærverunnar frá hendi örlaganna. Gjöf viðverunnar er eign/eiginleiki Ereignis (atburðarins).

Veran hverfur í atburðinum. Í samhenginu : Vera sem Ereignis“. Með orðatiltækinu  „Vera sem Ereignis“ (Sein als das Ereignis) fær orðið „sem“ (als) nú þessa merkingu: Vera (Sein), láta vera til staðar í atburðinum (Anwesenlassen geschickt im Ereignen), Tíma vísað í atburðinn (Zeit gereicht im Ereignen.) Tími og Vera eiga sér stað í atburðinum. (Zeit und Sein ereignet im Ereignis) En hvað með atburðinn? Er nú hægt að segja eitthvað meira um hann?

Á vegferð okkar var þegar búið að hugsa ýmislegt, en eiginlega var eitt ósagt, nefnilega það sem varðar orðið „að gefa“ í merkingunni að færa til eignarhald. Einmitt þetta, sem á svæði hins orðna  og tilkomna felur í sér afneitun (Verweigerung) núverunnar og yfirbreiðslu (Vorenthalt) núverunnar. Það sem hér var nefnt eignarhald (Ansichhalten), afneitun (Verweigerung), yfirbreiðsla (Vorenthalt) sýna það sambærilega við sjálfsafsal (Sichentziehen), í stuttu máli: fráhvarf (Entzug). En ef litið er til eðlisháttar gjafarinnar sem felst í þessu afsali, (það er að segja að bjóða fram og tileinka) og að hann hvíli í atburðinum, þá hlýtur afsalið að fela í sér sérkennileg einkenni atburðarins. Umræðan um þetta atriði fellur ekki undir efni þessa fyrirlesturs.

(Þar sem hér er einungis um fyrirlestur að ræða verður hér dregið saman með ófullkomnum hætti það sem telst hið sérstæða við atburðinn (das Ereignis).

Framlegð (Schicken) til örlaga Verunnar er skilið sem Gjöf, þar sem gjafarinn sjálfur heldur sjálfum sér til hlés dregur sig þannig út úr afhjúpuninni. (wobei das Schickende selbst an sich Das Schicken im Geschick des Seins wurde gekennzeichnet als ein Geben, wobei das Schickende selbst an sich hält und im Ansichhalten sich der Entbergung entzieht.

Í hinum eiginlega Tíma og tímarými hans birtist framboð hins liðna, það er að segja framboð þess sem ekki lengur er til staðar og þar með afneitun þess. Með því að bjóða fram hið ókomna birtist afneitun hins liðna í ríki framtíðarinnar, það er að segja í ekki orðinni nútíð, for-inntaki hennar.

In der eigentlichen Zeit und ihrem Zeit-Raum zeigte sich das Reichen des Gewesen, also von nicht mehr Gegenwart, die Verweigerung dieser; es zeigte sich im Reichen von Zukunft, also von noch-nicht Gegenwart, der Vorenthalt dieser.

Afneitun og for-inntak bera sömu einkenni og sjást í sjálfshlédrægni framboðsins.

Verweigerung und Vorenthalt bekunden denselben Zug wie das Ansichhalten im Schickcn: nämlich das Sichentziehen.

Að því marki sem örlög Verunnar hvíla í framboði tímans og hann hvílir sjálfur í Atburðinum þá boðar verðandin sem sitt helsta einkenni þá staðreynd að undanskilja það sem henni er eiginlegast undan ótakmarkaðri afhjúpun.

Sofern nun Geschick des Seins im Reichen der Zeit und diese mit jenem im Ereignis beruhen, bekundet sich im Ereignen das Eigentümliche dass es sein Eigenstes der schrankenloseo Entbergung entzieht.

Að hugsa út frá „Ereignen“ (að eiga sér stað) felur þetta í sér: Það afsalar sjálfu sér í sama skilningi. Eignarafsalið fylgir  því að eiga sér stað. Þar með er ekki sagt að það að eiga sér stað afsali sjálfu sér, heldur verndar það sinn eiginleika.

Vom Ereignen her gedacht heisst dies : Es enteignet sich in dem genannten Sinne seiner selbst. Zum Ereignis als solchem gehört die Enteignung. Durch sie gibt das Ereignis sich nicht auf, sondern bewahrt sein Eigentum.

Aðra furðu atburðarins (að eiga sér stað) getum við séð betur um leið og við hugleiðum það sem hér var nýsagt.

Das andere Eigentümliche im Ereignis erblicken wir, sobald wir deutlich genug schon Gesagtes bedenken.

Í Verunni sem nærveru birtist sú nálgun er við mannfólkið mætum að því leyti að við nemum og ofskynjum þessa nálgun sem megineinkenni manneskjunnar.

Im Sein als Anwesen bekundet sich der Angang, der uns Menschen so angeht, dass wir im Vernehmen und Übernehmen dieses Angangs das Auszeichnende des Menschsens erlangt haben.

Þessi ofurnæmni gagnvart ágengni nærverunnar á sér hins vegar sinn samastað í þeirri inniveru framboðsins  sem fjórvíddareigind Tímans hefur fært okkur.

Dieses Übernehmen des Angangs von Anwesen beruht aber im Innestehen im Bereich des Reichens, als welches uns die vierdimensionale eigentliche Zeit erreicht hat.

Að því marki sem Vera og Tími eru einungis finnanleg í atburðinum, þá fylgja honum þau undarlegu einkenni að þegar maðurinn skynjar Veruna í innrými hins eiginlega Tíma leiða þau mannfólkið að innsta eðli sínu. Í þeirri stöðu tilheyrir manneskjan atburðinum.

Sofern es Sein und Zeit nur gibt im Ereignen, gehört zu diesem das Eigentümliche, dass es den Menschen als den, der Sein vernimmt, indem er innesteht in der eigentlichen Zeit, in sein Eigenes bringt. So geeignet gehört der Mensch in das Ereignis.

Þessi aðild hvílir í þeirri áberandi sameiningu sem atburðurinn veitir. Það er í gegnum hana sem manninum öðlast aðild að atburðinum. Það er þess vegna sem við getum aldrei séð atburðinn fyrir okkur, hvorki sem andstæðu né sem hið allt umfaðmandi. Það er orsök þess að hin fyrirsjáanlega og grundvallandi hugsun hefur svo lítið að segja um Atburðinn / Ereignis  eða þann talsmáta sem felst í segðinni.

Dieses Gehören berüht in der das Ereignis auszeichnenden Vereignung. Durch sie ist der Mensch in das Ereignis eingelassen. Daran liegt es dass wir das Ereignis nie vor uns stellen können, weder als ein Gegenüber, noch als das alles Umfassende. Darum entspricht das  vorstellend-begründende Denken so wenig dem Ereignis wie das nur aussagende Sagen.

Hvorki getur það gerst í gegnum sjálfa Veruna né gegnum sjálfan Tímann að við öðlumst innsýn í framboð Verunnar eða framlag tíma-rýmisins til skilnings á því hvað „Atburðurinn“ segir. En skyldi mögulegt að finna á þessari leið eitthvað annað en einfalda Hugsunarmynd?  Á bak við þennan grun finnum við þá skoðun að Atburðurinn hljóti þó að búa yfir verund einhverrar „Veru“. Engu að síður: Atburðurinn er hvorki né heldur er um gefinn Atburð að ræða. Það sem þessar fullyrðingar segja er einungis umsnúningur hluta-afstæðna, rétt eins og við vildum finna uppsprettuna í sjálfu fljótinu.

Hvað er þá til ráða? Einungis þetta: „das Ereignis ereignet“ (Atvikið atvikast). Þar með segjum við frá hinu sama um það sama til hins sama. Þetta virðist ekki segja okkur neinn skapaðan hlut.  Það segir heldur ekki neitt, svo lengi sem við heyrum hið sagða einungis sem setningu (Satz) og afgreiðum hlustunina út frá rökfræðinni. Rétt eins og þegar við meðtökum linnulaust það sem er sagt með þessum hætti  eins og aðvörun til eftirþanka (Anhalt für das Nachdenken) og hugsa þannig að þetta sama feli ekki í sér neitt nýtt, heldur hið elsta af öllu gömlu í hugsun landa sólsetursins[vii]: hið ævaforna, það sem liggur falið í nafninu A- λήθεα (a-leþeia)[viii]. En í þessu nafni, sem er upprunalegasti leiðarvísir hugsunarinnar, talar nokkuð sem er skuldbindandi fyrir sérhverja hugsun, að því tilskyldu að hún standi undir nafni sem hugsun.

Þegar sjónum var beint að Verunni í gegnum hinn eiginlega Tíma, þá var óhjákvæmilegt að hugleiða eiginleika hennar – út frá Atburðinum (Ereignis), án þess að horfa til tengsla hans við Verundina (dem Seiendem)

Að hugsa Veruna án Verundarinnar merkir: Vera án baksýnis til hinnar frumspekilegu hugsunar.  Slíkt baksýnisáhorf er engu að síður enn ráðandi í viðleitninni að yfirvinna frumspekina. Af þessari ástæðu er nauðsynlegt að segja skilið við þessa „yfirstig“ og segja skilið við sjálfa frumspekina.

Ef slíkt yfirstig reynist nauðsyn, þá varðar það þá hugsun sem snertir Atburðinn sérstaklega í því skyni að segja hann – segja hann út frá honum sjálfum og í ljósi hans (um Es aus ihm her auf Es zu  – zu sagen).

Það verður alltaf forgangsverkefni að yfirstíga þær hindranir sem eiga auðvelt með að gera slíka segð marklausa.

Hindrun af þessari tegund er einnig fólgin í því að segja Atburðinn í fyrirlestrarformi. Fyrirlesturinn hefur sett okkur takmarkanir yfirlýsinganna.

 

[i] Das Geben, das Zeit ergibt, bestimmt sich aus der verweigernd-vorenthaltenden Nahe. Orðrétt: Gjöfin sem gefur tíma ákvarðast af nálægð sem felur í sér höfnun og varðveislu í senn.

[ii] Orðið „Reichen“ merkir sem nafnorð „yfirráð“ en er líka til sem sagnorðið að ná yfir, að rétta fram eða jafnvel bjóða fram eða að nægja. Heidegger notar þetta orð mikið í tilraun sinni til að yfirvinna það sem honum finnst vera aðskiljandi viðleitni frumspekinnar: að skilja hlutinn frá veru hans. Veran og tímin taka til hvors annars og geta hvorugt án hins verið í atburðinum.

[iii] Þegar Heidegger segir að tími sé „gefinn“ gengur hann líka út frá þýskri málhefð: „Es gibt Zeit“: „það er tími“.

[iv] Þessi kafli er hér settur á skáletri -sem ekki er í frumriti- vegna þess að hér er Heideggger mikið í mun að segja kjarna málsins í stuttu máli með sínum sérstaka orðaforða og þeirri umbreyttu merkingu þekktra orða sem hann nýtir sér til að yfirstíga hið hefðbundna tungumál frumspekinnar. Þessi kafli er því illþýðanlegur á önnur tungumál án þess að merkingin misfarist að meira eða minna leyti, eins og um ljóðaþýðingu væri að ræða. Á þýsku hljómar þetta kaflabrot svona:

„Wenn nun aber das Sein selbst sich als solches erweist, was in das Ereignis gehört, und aus ihm die Bestimmung von Anwesenheit empfängt, dann fallen wir mit der vorgebrachten Frage zu dem zurück, was allererst seine Bestimmung verlangt : das Sein aus der Zeit. Diese Bestimmung zeigte sich aus der Vor-Sicht auf das “ Es „, das gibt, im Durchblick durch die ineinander verfugten Weisen des Gebens, das Schicken und Reichen. Schicken von Sein beruht im lichtend verbergenden Reichen des mehrfältigen Anwesens in den offenen Bereich des Zeit-Raumes.

Das Reichen aber beruht in eins mit dem Schicken im Ereignen. Dieses, d.h. das Eigentümliche des Ereignisses, bestimmt auch den Sinn dessen, was hier das Beruhen genannt wird.“

 

[v] Hér skýrir Heidegger enn frekar hvernig hann gefur hugtakinu „Ereignis“ (atburður) nýja merkingu. Hann rekur hugtakið til orðstofnsins „Eignen“ sem hefur með „eigin..“ að gera og „eign“: „Eignen als dem lichtend verwahrenden Reichen und Schicken.“ Hér þýðir „lichten“ það að skapa rjóður í skógarþykkni, að grisja og mynda skjól og „verwahren“ að skýla og varðveita..

[vi] Þessi orðskýring Heideggers á „Ereignis“ er ekki auðþýdd á íslensku eða önnur tungumál, enda á hún að fela í

sér alla merkingu þessa fyrirlesturs í fimm orðum!

 

[vii] Land sólsetursins (das Abendland) er þýsk orðmynd enska orðsins „occident“ sem er aftur dregið af latnesku sögninni occidere, sem þýðir að falla eða ganga til viðar (sólsetur) og er viðurkennt samheiti um Evrópulönd.

[viii] Gríska orðið „aleþeia“ merkir nánast „af-hjúpun“, að svipta hulu af einhverju. Heidegger leggur mikla áherslu á þann skilning Forngrikkja, að sannleikurinn hafi þessa merkingu – sem atburður.

 

CARLO SINI UM EREIGNIS

Innlegg í umræðuþátt Dante Chanel um erindi heimspekinnar í samtímanum þar sem Carlo Sini fjallar um hugtakið Ereignis í heimspeki Martins Heideggers. Íslensk endursögn á munnlegri frásögn á sjónvarpsrás Dante Chanel: https://youtu.be/O8rUf8-GVuo

Í þessu spjalli mun ég nálgast þetta umfangsmikla efni í samþjöppuðu máli innan gefins tímaramma.

Ég vonast til að geta gefið hugmynd um hvernig ég kýs að setja fram spurningu Heideggers um Ereignis, en það er efni sem ég hef vissulega velt fyrir mér um langan tíma og varðar merkingu atburðarins. Þar hef ég fylgt tvennum hugvekjum:

Í fyrsta lagi er það sú fyrirmynd og það fordæmi sem við finnum í merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce, og í öðru lagi umfjöllun Martins Heideggers, sem í mínu tilfelli kom seinna til sögunnar, því fyrst glímdi ég við vandann við lestur Peirce.

Þegar Heidegger talar um að „atburður sé gefinn“ (Es gibt Ereignis) þá felur Þetta framboð samtímis í sér undanskot eða yfirbreiðslu, og hér vil ég undirstrika orðið samtímis, en samtímis merkir hér bæði á sama tíma og í sama skilningi. Sú hugsun er handan hefðbundins forms í rökfræði frumspekinnar og verufræðinnar, þar sem veran (l‘ente) er eins konar undirbygging (sustruzione) eins og bæði Heidegger og Husserl orðuðu það, hver með sínum hætti. Samkvæmt þessum skilningi á það að bjóða sig fram og hylma yfir að hafa sömu merkingu og sama tíma.

Eigum við einhver orð til að skýra þetta? Augljóslega ekki. Því er það svo að menn hafa almennt umgengist atburðinn eins og sjálfgefinn, eins og atburður merkingarinnar hafi gróflega sagt nánast enga merkingu.

Þessa spurningu mætti nálgast með einföldum hætti með því að segja að atburður jákvæðrar þekkingar[1] feli ekki í sér merkingu (significato) og geti því ekki verið viðfang tiltekinnar þekkingar.

Kjarni málsins er þá þessi: atburður tiltekinnar þekkingar er ekki nein þekking.

Í þessum skilningi verður atburðurinn sem hlutlæg reynsla að tveim hlutum: Til dæmis getum við sagt „nú er dagur“ eða „nú er nótt“; um er að ræða tvo hluti eða þætti sem ekki eru á sambærilegum sviðum eða tveir hlutir sem ekki eru á sama vettvangi (t.d. „nótt“ og “nú“).

Við getum auðveldlega sagt þetta, atburður tiltekinnar hlutlægrar reynslu eða jákvæðrar þekkingar og þessi sama þekking tilheyra ekki sama sviði eða vettvangi, en hvernig eigum við að hugsa það?

Þar verða málin erfiðari. Sérhver jákvæð þekking (sapere positivo), sérhver „staðreynd“, hefur ávallt með tiltekna reynslu að gera og felur þannig í sért tiltekna túlkun, eins og Peirce hefði sagt. Slík túlkun byggir aftur á öðrum áður tilkomnum túlkunum. Þessi staðhæfing leiðir okkur inn í keðjuverkun, þar sem hvorki sést til upphafs né enda. Keðjuverkun sem leysist upp í tóminu, eða hinu óskilgreinanlega, þar sem sérhver túlkun kallar á aðra.

Enginn vafi leikur á því að þegar jákvæð þekking er að verki og segir okkur „nú er dagur“ eða „nú er nótt“, þá fela þessar fullyrðingar í sér túlkun á röð merkja og atvika er kalla á fyrir fram gefna þekkingu og túlkanir.

Við höfum dæmi um þetta hjá Peirce, til dæmis þar sem hann talar um tvær persónur á sjávarströnd er horfa á skip í fjarska: Önnur spyr hina: hvort er þetta farþegaskip eða flutningaskip? Peirce segir að til þess að geta sagt eitthvað um þetta þurfi viðkomandi að búa yfir margvíslegri þekkingu, sem myndar óendanlega keðju, til dæmis þekkingu á því hvað sé skip, hvað sé farþegi og farangur og hvað sé sjór o.s.frv. Í þessu liggja forsendur þess að túlka atburð eða atvik með jákvæðum hætti. Um er að ræða óendanlega keðju túlkana, sem segja má að sé stöðugt á dagskrá jákvæðrar þekkingar, en feli engu að síður í sér tiltekinn mismun. Einnig sú þekking sem býr við hvað mesta staðfestu og föstustu hefðir kallar á túlkanir. Samfélög sem virðast fastmótuð í hefðum sínum eru einnig breytingum háð. Þekkingin tekur breytingum, byrjar á fyrirliggjandi túlkun, en túlkar stöðugt upp á nýtt, þar sem ekki verður um fullkomlega samsvarandi túlkun að ræða ef tvær persónur spyrja sömu spurningar næsta dag o.s.frv.

Því vaknar sú spurning, sem fyrir mig er hin stóra spurning, og ég vona að þið hlustið á og getið tekið undir: Hvað er það sem skapar mismun og tekur breytingum á ferli mannlegrar þekkingar og á vegferð sannleikans, og hvers vegna tekur það breytingum?

Að mínu mati er þetta óhjákvæmileg spurning, ef við viljum skilja hvað sé á seyði umhverfis orðið „atburður“, orðið „Ereignis“, (hjá Heidegger) eða orðið „Firstness“ og „icon“ (hjá Peirce).

Ég ætla að reyna að svara þessari spurningu með einföldum hætti, sem þið kunnið kannski að kalla einfeldnislegan, með því að ganga út frá orðinu „stacco“ (=hlé, millibil, fráhvarf, rof, viðskilnaður).

Um er að ræða „stacco“ eða rof á milli túlkana sem voru framkvæmdar í gær og í dag.

Þetta „stacco“ á sér stað frá einni mínútu til annarrar, frá einum degi til annars, frá því sem ég segi núna  og verður óhjákvæmilega annar hlutur þar sem hann er settur í nýtt samhengi og tekur á sig ólíka tíma ef svo mætti segja.

Þegar ég tala um „stacco“ (rof) og býð fram þessa ímynd sem er þröskuldur fráhvarfsins, þá finn ég þörf fyrir skjótan skilning. Ég notfæri mér tvær ímyndir eða tvær orðmyndir ef svo mætti segja, er birtast í barnsfæðingunni á milli hins ófædda og nýburans. Ég orða þetta svona: „il stacco“ eða rofið sem á sér stað á milli fóstursins og nýburans. Ég ætla að skýra hvað ég á við:

Eins og þið sjáið þá tek ég hér sáraeinfalt dæmi: Líkami nýburans segir skilið við líkama móðurinnar. Þessi líkami kemur úr líkama móðurinnar, úr frumlægum efnisheimi sem er líkami hennar, úr „heimi“ móðurlíkamans -og meðtekur þannig mismun síns eigin líkama, sem öðlast þar með eigin aðstæður við eigin fæðingu í þann heim sem umlykur hann.

Aðstæðurnar sem umlykja þennan líkama fela í sér afar tvíræðan atburð, atburð sem við erum vön að heimfæra upp á þekkingu fæðingarlækninganna; – en einnig upp á þekkingu okkar, sem búum þegar yfir fyrir fram gefinni þekkingu er byggir á þegar tilbúnum túlkunum o.s.frv., og gera þennan atburð að hlut, að viðfangi tiltekinna vísinda og Þekkingar.

Sú þekking nær ekki til hans sem hefur lent í þessu rofi og fráhvarfi, sem við öll höfum engu að síður gengið í gegnum. Fæðing okkar getur aldrei orðið viðfang jákvæðrar þekkingar, eða öllu heldur þá getur hún orðið viðfang jákvæðrar þekkingar, en aldrei sem atburður fráhvarfsins, því um fráhvarfið er ekki hægt að hafa orð, því allt sem sagt verður kemur eftirá, þegar rofið er afstaðið. Einnig það sem ég kann að hafa vitað Þegar ég sagði skilið við líkama móður minnar, ég get sagt það núna vegna þess að með öðrum orðum þá komum við úr heiminum til þess að vera í heiminum.

Og þegar kemur að „verunni í heiminum“ þá er orðasafn Heideggers okkur mikilvægt. Hvað felist í því að „vera sjálfum sér“ (esserci, afturbeygt form sagnarinnar að vera) með frumlægum hætti? Nokkuð sem í skilningi Heideggers merkir að vera eigin örlög og eigin áfangastaður, og að takast á við eigin tilfallandi tilkomu, þetta fall í viðskilnaðinn er verður við upprunann sem er líkami móðurinnar og við tilkomu líkama heimsins.

Ekki er um að ræða mismun mismunar viðskilnaðarins, því ljóst er að það sem er fyrir hendi kemur allt frá móðurinni, allt frá móðurlífinu. Það er að segja allt frá upprunanum, þessum fyrir fram túlkaða uppruna er kom á undan, þar sem allt vísar á það sem áður kom, og getur aldrei falið í sér merkingu jákvæðrar þekkingar, því sérhver jákvæð þekking ætti sér alltaf forföður, þið skiljið, þar sem forfaðirinn hefur að geyma óendanlega röð fráhvarfa og viðskilnaða og á sér vissulega ekki stað í goðsögulegum uppruna.

Þetta er leið okkar til að tjá óvirkni (inattualità) forföðurins, en þessi óvirkni er alltaf virk, ég veit ekki hvernig á að segja það, forfaðirinn er alltaf hér en ekki í einhverjum goðsögulegum uppruna, hann er alltaf hér, einnig í þeim vesæla manni sem hér talar, hann er til staðar í ímynd upprunans, fráhvarfsins og þröskuldarins sem hefur framkallað þann síðasta sem hér talar um forföðurinn, talandi um sig sjálfan, talandi um verund sína (esserci) þar sem hann hefur til að bera sitt „ci“ (afturbeygða viðskeytið -st á íslensku við sögnina að „vera“). Um er að ræða það sem felst í lönguninni eftir upprunanum við viðskilnaðinn.

Í þessum skilningi getum við haft í huga ímynd föður og móður, sem verða augljóslega til sem slík með tilkomu sonarins, og það er í ljósi sonarins sem einhver verður faðir eða móðir.

Um er að ræða frákast sem felst í fráskildum líkama er býr við þessi sérkenni vegna sinna sérstæðu aðstæðna  og síns umlykjandi heims, eða Umwelt eins og sagt er, í sinni tilvist (esserci) er byggir á aðskildum heimi.

Um er að ræða tilveru sem á sér stað í sambandi löngunar, þarfa og fullnægju. Það er þá hér sem við komum ef til vill auga á þversögnina sem mig langar til að leggja áherslu á:

Við erum samtímis innan þeirra aðstæðna sem við endursköpum og endursegjum. Við erum afurð og afleiðing föðurins og móðurinnar og við erum afleiðing óendanlegra raða aðskilnaða (stacchi), við erum afleiðing forföðurins og við erum innan þessa alls, en á sama tíma erum við, þessi afurð, þessi afleiðing og þessi forsenda, þeir sömu sem í ljósi lifandi virkni og leit að orðum, fjölyrða um þennan uppruna.

Þetta þýðir efnislega að forsendan sem við göngum út frá er um leið uppruni þess sem við segjum. Við erum um leið afurð annar sögu, (sem heimspekingurinn Vico hefur réttilega bent á). Við erum samtímis afkvæmi risaskepnanna sem Vico fjallar um og um leið þeir sömu sem búa til skepnuskapinn frá Vico,  því það eru við sem tölum um skepnuskapinn hjá Vico, við, okkar menning , okkar samtíð, okkar köllun, aðstæður okkar og saga.

Eins og þið sjáið þá er ekki hægt að hlaupast undan þessu, það er ekki hægt að láta sem ekkert sé og nota orðaforða heimspekinnar án þess að spyrja hvaðan þessi skilningur heimspekinnar kemur, og með hvaða rétti ég geti stuðst við hann í hugsunarleysi, eins og hann væri gagnsætt gler sem hægt væri að horfa í gegnum til að segja sannleikann.

Það er ekki hægt að iðka heimspekina án þess að spyrja spurningarinnar um orðaforðabúr hennar. Því segjum við um þessa síðustu birtingarmynd mismunarins að hún tali máli allrar keðjunnar, og þar með að ég gæti ekki verið til öðruvísi en sem afleiðing forföðurins – en forfaðirinn er ekki  hlutur, hann er ekki jákvæður atburður, ekki staðreynd sem getur orðið viðfang jákvæðrar þekkingar, þekkingarinnar um fæðinguna, heldur afturbeygð merking tilveru minnar. Tilveru sem upphefst með hinu upphaflega rofi (stacco originario) sem hefur fætt af sér afleiðingu mína og vaxandi þekkingaröflun.

Það þarf að hugsa báða hlutana, og þessir hlutir, sem eru hér, geta ekki verið samtímis, á sama tíma og í sama skilningi, þeir geta ekki fallið undir neina þá rökfræði hlutlægninnar er tilheyri jákvæðri þekkingaröflun. Það eru þessar afleiðingarnar sem tala, gætið að því!

Þær eru vera afleiðingarinnar sem talar einnig um rof (stacco) atburðar upprunans, um forföðurinn og allar ímyndir frákastsins.

Og þetta varðar augljóslega ekki bara  forföðurinn og nýburann, þeir eru ímyndir augnabliksins sem er að gerast á hverju augnabliki, og á hverju augnabliki deyr þekkingin í andaslitrum sínum.

Þekkingin ber með sér firringu frá lífinu sjálfu, sagði hinn mikli Hegel í riti sínu Fyrirbærafræði andans, og hið sama gerist í öllum hinum jákvæðu vísindum: þau rannsaka uppruna alheimsins eða uppruna mannsins, en gera það út frá eigin lífsreynslu og eigin þekkingariðkun. Þessu má aldrei gleyma, við erum að tala um endurspegluð viðföng.

Uppruni mannsins og uppruni alheimsins eru tvírætt endurkast, sem með vafasömum hætti endurspeglar hinstu ímyndir veru sinnar, og eiga að skiljast sem afleiðingar eigin uppruna.

Ég vil nú minna ykkur á atburð sem gerðist nýverið í Eþýópíu, um 50 km. suður af AddisAbeba. Þar fundust leifar af steinhöggsverkstæði þar sem stunduð var vinnsla á hrafntinnugrjóti. Getið þið ímyndað ykkur tímasetninguna, þessi steinsmiðja var virk fyrir einni milljón og tvö hundruð þúsund árum síðan, sem felur í sér afturfærslu uppruna áhalda í sögu mannsins um 500 þúsund ár.

Þessi uppruni verkfærisins, þessarar framlengingar handarinnar, er því tilkomin löngu fyrir tilurð homo sapiens.

Hvað segir þessi þekking okkur í raun og sannleika? Segir hún okkur eitthvað óumdeilanlega satt? Nei.

Hún er endurvarpsáhrif þess sem við erum sjálf, því þessir menn kunnu einmitt að höggva til hrafntinnu. Við komumst aldrei út úr þessum endurspeglunarhring. Við þurfum að horfast í augu við þennan samtíma – og ég mun brátt segja hvers vegna það er mikilvægt.

Hin jákvæðu vísindi, og hin jákvæða almenna skynsemi vísindamanna yfirleitt, eru alls ekki fær um að skilja þennan hnút og leysa hann. Þvert á móti leitast þau full fordóma við að horfa fram hjá honum.

Það breytir hins vegar ekki mikilvægi þeirri vinnu mannfræðinganna að túlka ummerki og segja sannleikann á grundvelli þessara túlkana á þessari hrafntinnuvinnslu o.s.frv…, um þennan ævaforna safnhaug  o.s.frv., segja frá þessu tímaskeiði, allt er þetta jákvæð og stórmerkileg þekking, en þar er algjörlega horft framhjá forsendu hennar. Þversögn þessarar tvöföldu hreyfingar og þessa enduróms .

Lausnin er reyndar ekki þekkingarfræðilegs eðlis og Það er hingað sem ég vildi ná.

Mig minnir að ég hafi minnst á hugtakið praxis, það var hluti af hinu stórbrotna innsæi hins unga Heideggers, sem náði langt út fyrir kennara hans Husserl, einmitt vegna þess að hann gerði sér með djúpstæðum hætti grein fyrir hvernig það sem ég hef kallað virka tilfinningalega reynslu (pratiche affettive), verður afgerandi um atburð hlutarins, atburð fyrirbærisins.

Þannig verður lausnin ekki fræðilegs eðlis, lausn spurninga af þessari tegund verður ekki fundin með neinni verufræði… hér verðum við að segja basta!, nóg komið af verufræði, við höfum fengið okkur fullsödd af henni… veran (l‘ente) í sjálfri sér, þessi hugsun er uppfinning tungumáls tiltekinnar menningar og tiltekinnar þjóðar og tiltekinnar hefðar sem er vissulega fögur og alls ekki ómerkileg eða tekin sem eitthvað léttvægt, rétt eins og hægt væri að tala um veruna eins og ekkert væri.

En ímyndið ykkur einhvern seiðkarl eða einhvern samtímamann Hómers, sem talaði um „veruna sem slíka“…

Við skulum ekki vaða reyk: verufræðin er liðin undir lok og frumspekin líka. Þökk sé hinu háa virðingarstigi heimspekinnar, sem hefur haft hugrekki til að segja þetta á okkar tímum, allt frá Heidegger, allt frá Husserl og Wittgenstein o.s.frv.

Lausnin er hvorki fólgin í  þekkingarfræði né kenninngasmíð né hagnýtri siðfræði. Hún mælir ekki afleiðingar eða svaravenjur á borð við þekkingu á frumstæðum mönnum eða þekkingu á Miklahvelli eða frumstæðri heimsmyndasmíð, er hefur í för með sér hinar eða þessar afleiðingar.

Ég ætla að reyna að skýra mál mitt betur á nokkrum mínútum með einni ímynd: í stað þess að tala um fóstrið og nýburann, þá ætla ég að tala um jarðarmöndulinn, um þennan öxul jarðar sem setur manninum eftirtalin þrjú skilyrði sem ekkert okkar fær umflúið, og tengjast hreyfingu jarðarinnar eða öllu heldur samhæfingu sérhvers mannlegs atburðar og tiltekins tíma, dagsetningar og stundar.

Núna er dagur, ekki nótt, klukkan er ellefu að morgni þennan dag á þessari árstíð og á þessum tíma æviskeiðs axis terrae,(jarðarmöndulsins). þetta er fyrsta skilyrðið sem við megum ekki gleyma.

Annað skilyrðið er að ég tala til ykkar út frá mínu aldursskeiði. Það er ekki bara að maðurinn sé staðsettur á sérstöku tímaskeiði jarðarinnar, hann er staðsettur á sínu tímalega æviskeiði, hann er ungbarn, krakki, maður, fullvaxta og gamalmenni.

Þriðja skilyrðið er að sérhver manneskja tilheyrir tilteknum upprunalegum hóp, tiltekinni menningu, samfélagi og tungumáli, og þetta segir okkur að skilyrðin eru aldrei í þínum höndum, þetta sagði Husserl einu sinni í snjallri ritgerð.

Hin tolemaísku[2] skilyrði eru óyfirstíganleg , við getum ekki frelsað okkur undan Því tolemaíska skilyrði að vera afkvæmi tímans, aldursskeiðsins og menningarinnar. Hver og einn, alltaf. Við tökum þessi tolemaísku skilyrði með okkur, einnig til tunglsins eða hvert sem við viljum fara. Hinir tolemaisku skilmálar eru, ef svo mætti segja, skilyrði okkar kópernísku þekkingar[3]. Þannig þurfum við að tengja Husserl við Giordano Bruno.

Þessir þrír skilmálar jarðarinnar eiga rætur sínar í „móður jörð“, og stafa þannig af heildarmynd heimsins, þar sem hin kóperniska hugmynd er ekki þekkingarfræðilegs eðlis, eða öllu heldur er kópernínsk í þeim skilningi að hún verður að siðfræði. Að þeim mörkum sem Giordano Bruno verður túlkaður í gjörningi sem verður kópernískur,  þar sem hann er að stofni til tolemaískur.

Þegar við sjáum þessi tvöföldu samtímalegu tengsl, þá sjáum við ráðgátuna sem felst í sambandi nýburans og forföðurins, á milli atburðar og áforma sem einungis þannig öðlast siðferðilega merkingu er kennir okkur að anda að okkur einhverri lausn. Ég þakka kærlega fyrir áheyrnina, ég er sæll að vera hér meðal ykkar og ef um spurningar að ræða…. (rödd Sini drukknar í lófaklappi viðstaddra).

…………………

[1] Hugtakið „jákvæður“ í þessu samhengi er þýðing á „positivo“ og merkir hér þekking sem byggir á sannri reynslu

[2] Skilyrði sett af gríska stjarnfræðingnum Claudius Ptolomaeus (gríska Ptolemaikos) er setti fram skipulega heimsmynd jarðarmiðjunnar í borginni Alexandríu í Egyptalandi á 2. öld e.Kr.

[3] Þekking heimsmyndar Kóperníkusar um sólarmiðjuna frá 16. öld.

 

TÍMINN ER EKKI TIL

Ítalski eðlisfræðingurinn Carlo Rovelli færir  sönnun fyrir því að tíminn sé ekki til á TED Como-fyrirlestri nýverið. Fyrirlesturinn tekur 15 mínútur og er með enskum texta á þessari vefslóð:

 

HEIDEGGER UM SAMSEMD MANNS OG VERU Á TÍMUM TÆKNINNAR

UMSNÚNINGUR VERUNNAR Á TÍMA TÆKNINNAR SAMKVÆMT HEIDEGGER

Þessi tilraun mín til að þýða texta Martins Heideggers um „Reglu Samsemdarinnar“ er trúlega glæpsamlegt glapræði. Hún er tilkomin af ólíkum ástæðum. Fyrst þegar ég keypti kverið um "Samsemd og mismun" á Ítalíu fyrir tveim eða þrem árum síðan, var það ekki síst vegna þess að ég hafði verið að velta fyrir mér hugtakinu „identitet“ í merkingunni sjálfsmynd, og það vakti forvitni mína að kynnast skilningi Heideggers á því. Ég hafði þá mótað með mér þann skilning sálgreiningarinnar (ekki síst hjá Lacan) að sjálfsmyndin sé fengin frá „hinum“: í gegnum foreldrana, tungumálið, skólann og aðrar samfélagsstofnanir o.s.frv. Skilningur sem enn er í fullu gildi í sjálfu sér, en á sér eðlileg mörk. Sérstaklega þar sem hann segir okkur að sjálfsmyndin sé enginn fasti, heldur eitthvað síbreytilegt sem okkar eigið "sjálf“ hefur tiltölulega lítið um að segja. Hvernig breytist sjálfsmyndin, og hvað ræður henni? Hvar eru mörkin á milli þess að vera og „tilheyra“ í þessu sambandi? Hvers vegna skiptast menn í flokka og ekki síst: hvað ræður flokkun okkar og niðurröðun náunga okkar í skilgreind hólf er hafa með „sjálfsímynd“ að gera? Ekki bara út frá þjóðerni, þjóðfélagsstétt eða trúarbrögðum, heldur jafnvel út frá fylgispekt  við tiltekin íþróttafélög eða poppstjörnur? Kannski segir skilningur sálgreiningarinnar á sjálfsímyndinni ekki alla söguna, kannski hefur verufræði Heideggers eitthvað um þetta að segja, sem sálgreiningin eða félagsfræðin ná ekki að skýra?

Það er óhætt að segja að ég varð furðu lostinn, þegar ég las þennan texta fyrst. Hér var enga sálgreiningu eða félagsfræði að finna, heldur vaðið beint í þá rökfræðilegu, verufræðilegu og merkingarfræðilegu ráðgátu sem felst í sögninni að vera. Eftir að Heidegger hafð gefist upp á hinni miklu áætlun sinni um útgáfu  seinna bindis stórvirkisins „Vera og tími“ frá 1927, og gengið í gegnum þann harmleik og örlagsögu Evrópu, sem fólst í síðari heimsstyrjöldinni, aðild hans að þýska  nasistaflokknum 1933-45 og kjarnorkusprengjunum í Hiroshima og Nagasaki, þá urðu óhjákvæmileg umskipti í heimspekiskrifum hans, umskipti sem kennd voru við „die Kehre“ eða umsnúninginn, sem erfitt er þó að skilgreina, en birtist kannski ekki hvað síst í þessari stórmerku ritgerð, sem kom út þremur örlagaríkum áratugum eftir „Veru og tíma“. Eftir stendur engu að síður, að þrátt fyrir „aðildina“ að nasistaflokknum, sem var ófyrirgefanleg vanvirðing við heimspekina, þá hafa skrif þessa stórfurðulega heimspekings haft víðtækari áhrif á heimspekiumræðu á Vesturlöndum á síðari hluta tuttugustu aldar en flestra annarra.

Óvænt tengist þessi fyrirlestur um samsemdina ritgerð Heideggers um tæknina frá 1953, og felur í sér nánari útfærslu þeirra hugmynda, en um leið má lesa út úr þessari ritgerð eins konar „andsvar“ við þeirri gagnrýni sem Carlo Sini hefur sett fram á Heidegger, og birtist m.a. í tveim ritsmíðum sem ég hef nýlega birt hér á "hugrunir.com" um merkingarfræði og um „tækni og ofbeldi“. Segja má að það ríki visst „ástarhatur“ á milli þessara heimspekinga, sem á sér bara samsvörun í sambandi og glímu Heideggers við Nietzsche. Það liggur rauðglóandi strengur á milli þessara þriggja höfunda, þar sem merkingarfræðilegt framlag Sini skiptir miklu máli, og skapar sérstöðu hans. En glíman við „verufræði“ Heideggers er um leið alls staðar nálæg.

Heidegger gengur beint til verks með rökfræðilegri greiningu á þversögninni sem hann sér í viðteknum skilningi á verunni, á sagnorðinu að „vera“ eitthvað. Hvað merkir A=A spyr Heidegger, og leiðir okkur umsvifalaust í að því er virðist óleysanlega flækju. Hér er jafnaðarmerkið merki þeirrar samsemdar er segir okkur að eitt sé sama og það sjálft: ég er ég. Ég er það sama og ég. Þetta er augljóst samkvæmt viðteknum skilningi, en ef við lítum nánar á málið lendum  við í flækju, sem endanlega leiðir í ljós ákveðna bresti í umgengni okkar gagnvart tungumálinu. Hver er ég, og að hvaða leyti er ég það sama og sjálfsmynd mín? Með hvaða hætti verða maður og vera eitt og hið sama? Með hvaða hætti verða hugur og vera eitt og hið sama, eins og Parmenídes sagði „á vordögum vestrænnar hugsunar“ fyrir nær 2500 árum síðan?

Hér kemur tæknin í raun til sögunnar, sá skilningur á tækninni sem Heidegger hefur sett fram með hugtakinu Gestell, sem er nýyrði, erfitt í þýðingu, en merkir í raun sam-stillingu, það að stilla einhverju upp til samfélagslegrar notkunar eða meðferðar. Við þekkjum enduróm þessa orðs til dæmis í „matarstellinu“ eða „settinu“, því sem lagt er á borð fyrir okkur. Við tökum því sem sjálfgefnu viðfangi til daglegs brúks. Í þessari þýðingu hef ég yfirleitt stuðst við orðið „innsetningu“ í vafasamri viðleitni til þess að klæða orðasmíð Heideggers í íslenskan búning. Heidegger segir að hin frumspekilega umgengni okkar við tungumálið hafi leitt okkur til að taka veruna sem gefinn hlut, rétt eins og „máfastellið“ á kaffiborði ömmu okkar. Þessi málfarsnotkun sé í raun tæknilegs eðlis og hafi með „Gestell“ að gera. Hér er í raun um tiltekið afsal að ræða eða valdbeitingu.

Ekki batnar flækjan þegar kemur að því að „tilheyra“: , gehören eða zusammengehören. Ég „er“ ekki Íslendingur, heldur „tilheyri“ ég íslenskri þjóð eða þjóðerni. Ef þessi vera felst í því að tilheyra, þá felur það í sér eignarafsal á sjálfinu, segir Heidegger, og leiðir okkur þannig yfir í eitt uppáhalds orð hans: „Ereignis“.

Heidegger segir þetta þýska orð óþýðanlegt á aðrar tungur, og líkir mikilvægi þess við hið gríska „logos“ og hið kínverska „tao“. Þessi nokkuð hrokafulla fullyrðing virðist mér vera endurómur undirliggjandi þjóðernishyggju og hugmynda höfundar um sögulegt hlutverk Þýskalands í heiminum, sem sjaldan kemst á yfirborðið í heimspekiritum Heideggers, en vottar þó fyrir í  umsögn hans um mikilfengleik „þjóðernissósíalismans“ í „Einführung in der Metaphysik“ frá árinu 1935.

Í hinni vönduðu Þýsk-íslensku orðabók bókaútgáfunnar Opnu frá 2008 er Ereignis þýtt sem atburður, viðburður eða tilfelli. Í þessari þýðingu hef ég látið Ereignis að mestu óþýtt eða gert vafasama tilraun með að nota „atviks-reynslu“.

Heidegger leggur þann skilning í hugtakið að það feli í sér eignarhald, viðburð sem eignar sér manninn eða maðurinn eignar sér. Í raun og veru virðist „umsnúningurinn“ (die Kehre), sem gjarnan er sögð hafa átt sér stað hjá Heidegger á eftirstríðsárunum, felast í þeim umsnúningi er umbreyti þeim atburði tækninnar sem eignar sér manninn sem viðfang, hlut eða kennitölu, í þann gjörning sem er manninum „eiginlegur“. Þetta er sá umsnúningur innsetningarinnar (tækninnar) sem felur í sér „stökkið“ yfir í þá nýju „samsemd“ sem Heidegger sér fyrir sér, og felur um leið í sér umsnúning á þeirri „reglu samsemdarinnar“ sem titill fyrirlestursins felur í sér. Eða svo vitnað sé í textann:

„Vegferðin frá reglunni sem fullyrðing um Samsemdina  til reglunnar sem stökk til eðlisuppruna Samsemdarinnar hefur umbreytt hugsuninni. Þegar horft er til samtímans, þá finnum við hér ástæðu þess að við sjáum, handan aðstæðna mannsins, samstillingu veru og manns á grundvelli þess sem umfram allt tengir þau saman í gagnkvæmu eignarhaldi, það er að segja der Ereignis (atviks-reynslan).“

Þessi „umsnúningur“ Heideggers felur í sér gagnrýni á þann „hlutlæga sannleika“ sem á vissan hátt virðist samhljóða gagnrýni Carlo Sini á vísindin sem trúarbrögð hins endanlega sannleika. Heidegger og Sini virðast sammála um að „hlutlægni“ vísindanna eigi rétt á sér og færi manninum margvíslegan ávinning, en hins vegar feli átrúnaðurinn á vísindalegar tilgátur -og aðferðafræðina við að setja þær fram - í sé yfirvofandi hættu, sem Sini kallar reyndar „ógnarstjórn“ eða „terrorisma“. Í þessu skyni setur Heidegger fram þessa spurningu:

…hvar var sú ákvörðun tekin, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði, og að sagan skuli einungis birtast sem viðfang sagnaritunarinnar? Það er rétt, að  við getum ekki hafnað núverandi tækniheimi, og okkur leyfist heldur ekki að eyðileggja hann, að því tilskyldu að hann geri það ekki af sjálfsdáðum.“

Síðasta fullyrðingin í þessari setningu Heideggers gengur hins vegar þvert á hugsun Sini, sem lítur á það sem frumspekilega þversögn að líta á manninn og tæknina sem andstæða gerendur í sögunni.

Það er hins vegar enginn skortur á sjálfsöryggi í lok fyrirlesturs Heideggers, þar sem hann segir það hafi tekið mannkynið tvö þúsund ár að leysa ráðgátu Parmenidesar um samsemd hugsunar og veru (sem ekki eru eitt og það sama). Heidegger telur sig hér hafa leyst þessa gátu, og segir í lokin þau spámannlegu orð að "með því að hugsa það sem áður var hugsað munum við umsnúa því sem enn er óhugsað".

 Martin Heidegger:

 Regla Samsemdarinnar

Fyrirlestur fluttur í tilefni 500 ára afmælis háskólans í Freiburg 1957, hér þýddur úr bólkinni „Identität und Differenz“, Pfullingen Verlag 1957, með hliðsjón af ítalskri þýðingu Giovanni Gurisatti, „Identità e differenza“, Adelphi edizioni 2013.

Ríkjandi skilningur á reglu Samsemdarinnar er samkvæmt jöfnunni A=A. Þessi regla gildir sem æðsta regla hugsunarinnar. Við skulum freista þess að hugleiða þessa reglu stundarkorn. Því reglan ætti að kenna okkur hvað felst í hugtakinu Identität (ísl.:  samsemd, sjálfsmynd, jafngildi, kennimark…).

Þegar hugsun okkar mætir tilteknu viðfangsefni og fylgir því eftir, getur átt sér stað að hún taki breytingum á leiðinni. Vegna þessa er ráðlegt héðan í frá að hafa gátur á slóðinni, frekar en inntakinu. Framvinda þessarar samkomu hefur þegar hindrað okkur í að veita leiðinni verðskuldaða athygli.

Hvað er það sem formúlan A=A segir okkur, eins og samsemdarreglan er venjulega túlkuð? Formúlan nefnir jafngildi A og A. Jafna byggir á tveim þáttum. Eitt A er eins og annað. Er þetta það sem samsemdarreglan vill segja okkur? Augljóslega ekki. Hið sama heitir á latínu idem, og á grísku τό αυτό (to auto). Í þýskri þýðingu merkir τό αυτό: das Selbe , „hið sama“. Þegar einhver takmarkar sig við að endurtaka hið sama, t.d.: jurt er jurt – þá talar hann í klifun (Tautologie). Til þess að eitthvað sé hið Sama dugar alltaf eitt. Ekki er þörf á tveim hugtökum eins og í jafngildingunni.

Jafnan A=A fjallar um jafngildi. Hún kallar A ekki það sama. Þannig felur ríkjandi jafngildisformúla einmitt það sem reglan vildi segja: að A sé A, það er að segja að sérhvert A sé sjálft það sama (jedes A ist selber dasselbe).

Þegar við umritum Samsemdina (das Identische) með þessum hætti má heyra fornt orð hljóma, sem Platon notaði til að skýra samsemdina, orð sem vísar í enn fornara orðalag. Í Sófistanum (254d) talar Platon um στασιϛ (stasis) og κίνησιϛ (kinesis), um kyrrstöðu og umskipti. Í þessu tilfelli lætur hann útlendinginn segja: ονκον αύτών έκαστον τοϊνν μεν δυοϊν ετερόν εστιν, αυτό δ‘εαυτώ αυτόν. (Oukoun auton hekaston toin men duoin heteron estin, auto d‘heauto tauton.):

„Nú er ljóst, sagði hann, að sérhver þessara tveggja er annar, en sjálfur er hann sá sami“.

Platon lætur sér ekki nægja að segja „έκαστον αυτό ταυτό“ (hekaston auto tauton) eða „sérhver sjálfur hinn sami)“,  heldur „έκαστον έαυτό ταυτό“ (hekaston heauto tauton) eða sérhver í sjálfum sér hinn sami). Þágufallsmyndin „heauto“ merkir: sérhvert eitthvað sjálft stendur fyrir sjálft sig – er nákvæmlega fyrir sjálft sig og með sér sjálfu. Rétt eins og grískan hefur þýsk tunga þann kost að skýra Samsemdina (das Identische) með sama orðinu en í ólíklum beygingarmyndum.

Hæfasta jafnan fyrir samsemdarregluna, A er A, segir því ekki aðeins: sérhvert A er sjálft það sjálft, hún segir einnig: með sjálfu sér er sérhvert A sjálft það sama. Í samsemdinni eru innifalin þessi „með“-tengsl, það er að segja samtenging, eins konar samband eða niðurstaða (Synthesis): Eining í sameiningu. (Die Einung in eine Einheit).

Af þessu leiðir sú staðreynd að í sögu vestrænnar hugsunar hefur Samsemdin (das Identität) einkenni sameiningar. En þessi eining er engan veginn það litlausa tóm þess sem dvelur sambandslaust í sínum eiginleika (einem Einerlei). En vesturlensk hugsun þurfti meira en tvö þúsund ár til að koma auga á að þetta samband, sem endurómar snemma sem ríkjandi samband hins sama með sjálfu sér innan Samsemdarinnar (Identität), þar sem það hefur hlotið varanlegt skjól í fastmótuðu formi slíkrar tengingar (Vermittlung).

Það var fyrst með heimspeki hughyggjunnar (des spekulatven Idealismus) sem Leibniz og Kant lögðu grunninn – og síðan í gegnum Fichte, Schelling og Hegel – þar sem fundin var undirstaða (Unterkunft) fyrir hið samþætta (synthetischen) eðli Samsemdarinnar. Þessai undirstöðu verður ekki lýst hér. Aðeins eitt verður hins vegar að hafa í huga: frá og með hughyggjunni (spekulativen Idealismus) verður þeirri hugsun andmælt, að hægt sé að sýna  einingu Samsemdarinnar sem einskæran eiginleika (blosse Einerlei) og að hægt sé að horfa út frá einingu ríkjandi tengsla (Vermittelung). Þar sem slíkt gerist er Samsemdin einingus sýnd með sértækum (abstrakt) hætti.

Einnig í betrumbættu formúlunni „A er A“ sjáum við eingöngu mynd hinnar sértæku (abstrakte) Samsemdar. Er það í raun og veru þannig? Segir Samsemdarreglan eitthvað um Samsemdina? Nei, alla vega ekki beint út. Öllu heldur gengur Samsemdarreglan út frá fyrir fram gefinni merkingu Samsemdarinnar, og hverju hún tilheyri. Hvernig getum við skilið betur þessa gefnu forsendu?

Við náum utan um reglu Samsemdarinnar ef við hlustum af athygli á grunntón hennar, og hugleiðum hann, í stað þess að endurtaka kæruleysislega formúluna „A=A“. Í raun og veru hljóðar hún svona: A er A. Hvað heyrum við? Með þessu „er“ segir reglan okkur hvernig sérhver vera (Seiende) er, nefnilega: hún sjálf, með sjálfri sér hið sama.

Samsemdarreglan talar um veru verunnar (Sein des Seienden). Sem lögmál (Gesetz) hugsunar er reglan (der Satz) einungis gild að því tilskyldu að hún sé lögmál verunnar (Gesetz des Seins), en hún segir okkur að sérhverri veru sem slíkri tilheyri Samsemd, eining með  sjálfri sér.

Það sem Samsemdarreglan segir okkur á grundvelli grunnhljómsins, eins og hann er sagður, er nákvæmlega það sem hin samanlagða hugsun hinna evrópsku  landa sólsetursins hugsar, nefnilega þetta: Eining Samsemdarinnar myndar grundvallarþátt í veru verundarinnar. Hvar sem er og hvernig sem við mætum verunni, hver svo sem hún kann að vera, þá stöndum við frammi fyrir ávarpi Samsemdarinnar. Ef slíkt ávarp er þögult gæti veran ekki birst i verund sinni. Þar af leiðandi væri heldur ekki um nein vísindi að ræða. Þá væri þeim ekki fyrirfram tryggð samsemd viðfangs þeirra, og vísindin gætu því ekki verið það sem þau eru. Með þessari baktryggingu gera vísindin vinnu sína mögulega. Engu að síður er höfuð-framsetning Samsemdar viðfangs vísindanna aldrei áþreifanleg nytsemd fyrir vísindin. Þess vegna byggir árangur og frjósemi vísindalegrar þekkingar fyrst og fremst á einhverju gagnslausu. Ákall samsemdar viðfangsins talar, hvort sem vísindin leggja við hlustir eða ekki, láta hið heyrða sem vind um eyru þjóta, eða láta það trufla sig.

Ákall Samsemdarinnar talar úr verund verunnar. En þegar það gerist í fyrsta skipti að vera verundarinnar (Sein des Seienden) nái með tjáningarfullum hætti inn í tungumál vestrænnar hugsunar, það er að segja hjá Parmenídesi, þá talar τό αυτό (to auto), eða „hið sama“, með næstum yfirdrifinni áherslu. Ein setning Parmenídesar hljóðar svona:

Τό γάρ αύτό νοεϊν έστϊν τε καί εϊναι – (to gar auto noein estin te kai einai)

„Hið sama er reyndar bæði skynjun (hugsun) og vera“.

Hér er tvennt ólíkt – „hugsun og vera“ – hugsað sem hið sama. Hvað merkir þetta? Eitthvað allt annað í samanburði við þá kenningu frumspekinnar sem við þekkjum, nefnilega að Samsemdin tilheyri verunni.

Parmenídes segir: veran tilheyrir samsemd. En hvað merkir samsemd í þessu samhengi? Hvað merkir orðið „to auto“ – hið sama hjá aparmenídesi? Hann gefur okkur ekkert svar við þessari spurningu. Hann leggur fyrir okkur ráðgátu sem við getum ekki hlaupist undan. Við verðum að viðurkenna að í frumbernsku hugsunarinnar, löngu áður en Samsemdarreglan kom til sögunnar, er það samsemdin sjálf sem talar, og einmitt í setningu sem staðfestir:  hugsun og vera eru eitt í hinu sama og á grundvelli hins sama.

Allt í einu höfum við nú túlkað to auto /hið sama. Við túlkum  einsleikann (die Selbigkeit) sem það sem heyrir saman (Zusammenhörigkeit). Nærtækt er að hugsa þessa samstæðu (Zusammenhörigkeit) sem það er síðar var almennt þekkt sem Samsemd (Identität).

Hvað skyldi koma í veg fyrir þá ályktun? Ekkert minna en sjálf reglan (Satz) sem við lesum í Parmenídesi. Hann segir einmitt nokkuð annað, það er að segja að veran tilheyri -ásamt með hugsuninni – hinu sama. Á grundvelli tiltekinnar Samsemdar er veran skilgreind sem einkenni (Zug) þessarar Samsemdar. Sú Samsemd sem síðar var hugsuð af frumspekinni, er þvert á móti skilin sem einkenni verunnar (Zug im Sein vorgestellt). Því getum við ekki skilgreint þá Samsemd sem Parmenídes talar um á grundvelli þessarar framsetningar frumspekinnar á Samsemdinni.

Sú samkvæmni (Selbigkeit) hugsunar og veru sem kenning Parmenídesar fjallar um á sér eldri rætur en sú Samsemd sem frumspekin skilgreinir sem einkenni (Zug) verunnar (Sein).

Leiðandi hugtak í kenningu Parmenídesar, „to auto“ eða „hið sama“, er okkur óljóst. Við skiljum við það í myrkrinu. En um leið játum við að sú kenning þar sem þetta orð er upphaflega nefnt, feli í sér skilaboð.

Í millitíðinni höfum við hins vegar fyrir fram gengið út frá því að samkvæmni (Selbigkeit) hugsunar og veru sé staðfest í samstæðu (Zusammengehörigkeit) beggja. Við höfum þar með sýnt fljótfærni, ef til vill af nauðsyn. Við verðum því að endurskoða þessa fljótfærni. Það getum við líka gert, ef við höldum ekki fast við að þessi tiltekna samstæða feli í sér endanlega túlkun, eða einnig að hún sé hin eina og endanlega túlkun á sameðli (Selbigkeit) hugsunar og veru.

Ef við hugsum samstæðuna (Zusammengehören =að heyra saman) með hefðbundnum hætti, þá sjáum við, rétt eins og áherslan í hugtakinu „að heyra saman“ (gehören) gefur til kynna, að merking þess að tilheyra (Sinn des Gehörens vom Zusammen) gengur út frá einingu. Í þessu tilfelli merkir „gehören“ (að tilheyra) það að vera innritaður og fastskipaður (zugeordnet und eingeordnet) innan reglu tiltekinnar samstæðu, innsettur í einingu tiltekins margfeldis, innritaður (zusammengestellt) í einingu kerfisins, sem miðlað er í gegnum sameinandi miðju tiltekins reglubindandi samruna (Synthesis). Heimspekin skilgreinir þessa aðild sem nexus og connexio (tengipunkt og samtengingu), eða sem hin nauðsynlegu sambandstengsl eins við annað.

Hins vegar er einnig hægt að hugsa þetta „Zusammengehören“ sem „Zusammen-gehören“. Það merkir: samveran (das Zusammen) ákvarðast hér af „Gehören“ (tilheyra). Hér mætir okkur sú spurning hvaða merkingu beri að leggja í það að „tilheyra“. Og hvernig hægt sé einungis á þeim grundvelli að ákveða þá sameiningu sem í því felst. Svarið við þessari spurningu er nærtækara en vænta mætti, en þó ekki handfast.

þökk sé þessari ábendingu, þá nægir okkur hér, ef við hugleiðum þann möguleika að hugsa það að tilheyra ekki lengur út frá einingu samstæðunnar (Einheit des Zusammen), að hugsa þessa samstæðu út frá reynslu þess að tilheyra. En er það ekki svo, að þessi möguleiki sýni sig að vera hreinn innantómur orðaleikur, sem uppdiktar eitthvað er eigi sér enga stoð í veruleikanum?

Þannig lítur það út, þar til við höfum beitt nánari athugun og látið vandann tala sínu máli.

Tilhugsunin um að tilheyra í skilningi „Zusammengehören“ (bókstaflega: sam-tilheyra) er sprottin af tilteknum aðstæðum, sem þegar hafa verið nefndar og auðvelt er að missa sjónar af, vegna þess hve augljósar þær eru. En þessar aðstæður verða okkur strax nærtækar ef við skoðum eftirfarandi: Með því að skilgreina Zusammengehören sem Zusammengehören eftir skilaboðin frá Parmenídasi, höfðum við þegar bæði hugsunina og veruna í huga, það er að segja það sem á sér í sjálfu sér gagnkvæma samstæðu (zueinandergehört).

Ef við leggjum þann skilning í hugsunina, að hún sé það sem einkennir manninn, þá öðlumst við samvitund um Zusammengehören (sameiginlega aðild) sem varðar manninn og veruna. Umsvifalaust mætum við spurningunni: Hvað merkir veran (Sein)? Hver, eða hvað, er manneskjan? Öllum má vera ljóst að án viðunandi svara við þessum spurningum missum við fótfestuna, grunninn sem sérhver trúverðug hugsun um Zusammengehören (sam-band) manns og veru hlýtur að byggja á. En á meðan við spyrjum spurninga af þessu tagi erum við fangar þeirrar tilraunar að líta á einingu manns og veru sem samstillingu er kalli á skilgreiningu, annað hvort út frá manninum eða verunni. Þar með verða hin eftirlátnu og hefðbundnu hugtök um Manninn og Veruna (Sein) forsenda flokkunar og  aðgreiningar hvorutveggja.

Hvað myndi gerast ef við hættum að einblína á samstillingu  (Zusammenordnung) manns og veru í því skyni að finna einingu þeirra, en hugleiddum þess í stað hvort og hvernig þessi samtvinna gæti falist fyrst og fremst í  gagnkvæmri aðild (ein Zu-einander-Gehören)?

Það er einmitt nú sem við sjáum þann möguleika að skynja, þó ekki nema úr fjarlægð,  samhengi (Zusammengehören) manns og veru út frá hefðbundnum skilningi á eðli þeirra en þó einungis úr fjarlægð. Úr hvaða fjarlægð?

Maðurinn er augljóslega tiltekin verund (etwas Seiendes). Sem slík deilir hann heild verunnar með steininum, tréinu og erninum. Hér merkir það að tilheyra að vera innstilltur (eingeordnet) í veruna. En það sem einkennir manninn felst í þeirri staðreynd að sem hugsandi vera, sem er opinn gagnvart verunni, er hann innsettur (gestellt) í veruna, leiddur (bezogen) af henni og samsvarar (entspricht) henni. Maðurinn er í raun og veru  þessi samsvörun (Bezug der Entsprechung), og hann er aðeins þetta. „Aðeins“ er hér engin lítillækkun, heldur ofgnótt. Í manninum  ríkir aðild (Gehören) að verunni, aðild sem tilheyrir verunni, því honum hefur verið trúað fyrir henni.

Og veran? Hugsum við veruna samkvæmt upphaflegri merkingu hennar sem nærveru (Anwesen)? Veran er hvorki tilfallandi í manninum né í undantekningunni. Veran dvelur og varir í manninum aðeins að því marki sem hún með tilkalli sínu kemur manninum við (angeht). Hún er þá fyrst til staðar sem nærvera (Anwesen) í manninum, þegar hann er opinn gagnvart verunni. Slík vera, sem er greinilega til staðar, hefur þörf fyrir opnun upplýsingar, og það er í gegnum þessa þörf sem hún er mannverunni gefin. Þetta merkir hins vegar engan veginn að veran eigi sér eingöngu stað fyrir tilstilli mannsins. Þvert á móti blasir við:

Maðurinn og veran eru hvort öðru falin,  þau tilheyra hvort öðru. Frá upphafi hafa Maðurinn og veran án frekari umhugsunar um þetta gagnkvæma samhengi  tekist á við  (empfangen) þessar sömu eðlislægu reglur (Wesenbestimmungen) sem þau hafa öðlast frumspekilegan skilning á í gegnum heimspekina.

Þessu ríkjandi sambýli manns og veru er ákaft hafnað (verkennen) af okkur, svo lengi sem við takmörkum okkur við að skilja alla hluti innan regluverka og miðlunar, hvort sem er með eða án díalektíkur. Við finnum þá einungis tengingar  sem eru annað hvort fastbundnar verunni eða manninum og túlka samhengi manns og veru ávallt sem samfléttu.

Við erum því alls ekki á leiðinni í þessa sambúð (Zusammengehören). Hvernig finna menn leiðina inn í  slíka einhendingu (Einkehr)? Það gerum við með því að hafna hugsun framsetningarinnar (des vorstellenden Denkens)[i].

Þessi höfnun er setning sem felur í sér stökk. Hún felur í sér stökk frá þeirri viðteknu reglu, að líta á manninn sem rökhugsandi dýr, sem í samtímanum er orðið að frumlagi (Subjekt) gagnvart viðföngum (Objekte) sínum. Stökkið felur líka í sér brotthvarf frá verunni (Sein). Allt frá frumbernsku vestrænnar hugsunar hefur veran hins vegar verið hugsuð sem sá grundvöllur sem er forsenda sérhverrar veru  sem  verund (jeded Seiendes als Seiendes)[ii].

Hvert stefnir stökkið sem stekkur frá grundvellinum? Er það kannski stökk ofan í hyldýpið?

Já, jafn lengi og við sjáum einungis fyrir okkur stökkið innan jafngildisreglu hinnar frumspekilegu hugsunar. Hins vegar er svarið nei, ef við stökkvum og gefum okkur lausan tauminn. Hvert? Þangað sem við erum þegar komin, það er að segja tilheyrandi verunni (Sein). Veran tilheyrir okkur reyndar, því einungis hjá okkur getur hún verið, það er að segja sem nærvera (Anwesen)[iii].

Þannig reynist óhjákvæmilegt að taka stökk, vilji maður reyna sambýli (Zusammengehören) manns og veru á eigin skinni. Þetta stökk er hin fyrirvaralausa (das Jähe) og óafturkræfa einstefna inn í þessa sam-veru (Gehören) sem veitir manninnum loks möguleika þeirrar einingar (Zueinander) manns og veru, og þar með möguleika á samstillingu beggja þátta. Stökkið er þessi skyndilega (Jähe) innganga inn á sviðið, þar sem maður og vera hafa þegar í eðli sínu fundið hvort annað í krafti gagnkvæmrar nálgunar. Inngangan inn á svið þessarar ofureiningar (Übereinigung) samstillir og ákvarðar þá fyrst reynslu hugsunarinnar.

Þetta er undarlegt stökk, sem væntanlega mun færa okkur þann skilning, að við stöldrum ekki nægilega við þar sem við erum í raun og veru stödd. Hvar erum við stödd? Í hvaða samstillingu (Konstellation) veru og manns?

Svo virðist sem ekki sé lengur til staðar sú þörf, sem við höfðum  á árum áður, fyrir nákvæmar leiðbeiningar til þess að koma auga á samstillinguna sem varðar manninn og veruna. Ætla mætti að núna myndi það nægja að nefna orðið Atómöld til að upplifa hvernig veran birtist okkur í kjarna sínum á okkar tímum, í heimi tækninnar. En eigum við þá einfaldlega að setja sama-sem-merki á milli tækninnar og verunnar? Nei, augljóslega ekki. Ekki nema við lítum þannig á (Vorstellen) þennan heim í heild sinni, að kjarnorkan, hin útreiknaða skipulagning manneskjunnar og sjálfvirknin, séu kjarni þessa heims. Hvers vegna leyfir slík sýn á hinn tæknivædda heim, hversu ítarlega sem hún er útfærð, hvers vegna leyfir hún okkur engan veginn að sjá samstillingu veru og manns?

Það er vegna þess að sérhver greining aðstæðna er of skammsýn, þar sem sú heildarsýn á tækniheiminn sem nú er fyrir fram gengið út frá, hvílir á grundvelli mannsins, og er séð sem sköpunarverk hans. Tækniheimurinn, séður í sínum víðasta skilningi og í sínum margbreytilegu birtingarmyndum, er meðtekinn sem sú áætlun mannsins er þvingi hann til að ákveða, hvort hann vilji verða þræll eða herra eigin áætlunar.

Með þessari sýn (Vorstellung) á heildarmynd tækniheimsins er allt smættað niður í manninn, nokkuð sem,  þegar til kastanna kemur, kallar á að siðfræði tækniheimsins verði meðtekin. Þar sem maðurinn er heltekinn af þessari sýn, styrkir hann sjálfan sig í þeirri trú, að tæknin sé einungis vandamál er snúi að manninum. Ekki er hlustað á kall verunnar sem talar inn í eðli tækniheimsins.

Einsetum okkur nú, í eitt skipti fyrir öll, að hætta að horfa á (vorzustellen) tæknina einungis sem tæknilegt fyrirbæri, það er að segja það sem tilheyri manninum og vélum hans. Virðum það ákall sem í okkar samtíma tilheyrir ekki eingöngu manninum, heldur kemur frá allri veru (Seiende), náttúru og sögu. Hvaða ákall (Anspruch) er hér um að ræða? Gjörvallri tilveru okkar er nú ögrað úr öllum áttum – stundum í leikaraskap, stundum með ofríki, stundum með æsingi (gehetzt), stundum með nauðung – okkur er tilskipað að gangast undir útreikninga og áætlunargerð allra hluta. Hvað er það sem talar í þessari ögrun? Er hún kannski sprottin af persónulegum duttlungum mannsins? Eða er hún hugsanlega tilkomin af sjálfri verunni, með þeim hætti að hún kalli okkur til síns útreiknanleika og sinnar skipulagsbærni? Er jafnvel sjálf veran þá undirsett ögruninni, að verundinni (das Seiende) sé skipað í sæti innan sjóndeildarhrings reiknanleikans? Þannig er það í raun og veru. Ekki bara það. Í sama mæli og verunni er ögrað, gerist það sama með manninn, það er að segja að hann er innstilltur[iv] (gestellt), í þeim tilgangi að tryggja verund (Seiende) hans og sem auðlind og forðabúr (Bestand) áætlanagerða hans og útreikninga og tryggja nýtingu (Bestellen) hennar um ófyrirsjáanlega framtíð.

Nafnið á þessari samsetningu (Versammlung) ögrunarinnar, sem samstillir veru og mann með þessum hætti, hljómar sem „Ge-Stell“ (möguleg bókstafleg íslensk þýðing: „inn-stilling“ eða „sam-stilling“). Menn hafa brugðist hart við þessari orðanotkun.  En í stað þess að segja „stellen“ (stilla) hafa menn notað „setzen“ (setja), án nokkurra athugasemda, þegar fjallað er um „Gesetz“ (lögfræðilega tilskipun eða lagasetningu). Hvers vegna má þá ekki nota orðið „Gestell“ ef horfa þarf á ríkjandi aðstæður?

Sama á við þegar fjallað er um hvernig maðurinn og veran varða hvort annað innan heims tækninnar. Þá erum við að fjalla um virkni inn-stillingarinnar (Ge-stell). Með því að höfða með gagnkvæmum hætti til mannsins og verunnar, heyrum við ákallið sem ákvarðar heildarsamstillingu (die Konstellation) okkar samtíma. Inn-stillingin snertir okkur umsvifalaust. Að því gefnu að slík umfjöllun sé leyfileg nú á tímum, þá getum við sagt að innstillingin sé okkur nákomnari (seiender) en öll kjarnorkan og öll vélvæðingin, nákomnari en öll skipulagningaráráttan, upplýsingaáráttan og sjálfvirkniáráttan. Þar sem merking þess sem við köllum Gestell (innstilling) er ekki sjáanleg innan sjóndeildarhrings hinnar fyrirstillandi hugsunar (des Vorstellens) þegar við íhugum veru verundarinnar (das Sein des Seiendes) sem nærveru (Anwesen)  – þá kemur „inn-stillingin“ okkur ekki lengur við sem eitthvað nákomið (Anwesendes) og þess vegna er það (das Getstell) okkur framandlegt. Innstillingin verður okkur framandleg vegna þess að hún er ekki það nýjasta, heldur færir hún okkur í fang það sem hefur fyrst náð algjöru valdi yfir samstillingu veru og manns.

Samvera (Zusammengehören) manns og veru í gegnum gagnvirkan ögrunarmáta færir okkur óþægilega nær því, hvernig maðurinn er ofurseldur (vereignet) verunni, en veran hins vegar tileinkuð (zugeeignet) manninum. Í ísetningunni ríkir einkennilegt afsal og tileinkun. Það gildir um þetta eignarhald, þar sem maður og vera eru eignuð hvort öðru, að það feli í sér reynslu, það er að segja að ganga inn í það sem við köllum „Ereignis“ (atburður-reynsla). Orðið Ereignis er myndað úr þróaðri þýsku. Orðið „Ereignen“ var upprunalega „er-äugen, það er að segja „að koma auga á“, síðan „aneignen“, það er að segja „eigna sér“ eða til-einka sér.

Samkvæmt því sem hér hefur verið sagt á orðið „Ereignis“ (atburður) héðan í frá að verða leiðandi orð í þjónustu hugsunarinnar. Þar sem orðið er þannig hugsað sem leiðandi hugtak, er ekki hægt að þýða það. Ekki frekar en gríska leiðsagnarorðið λόϒος (logos) og hið kínverska „Tao“.

Orðið Ereignis merkir hér ekki lengur það sem við skiljum í daglegu tali sem hvers kyns atvik, tiltekinn hlut sem gerist. Héðan í frá er orðið notað sem singulare tantum (einstak). Merking þess á sér stað (ereignet sich) einungis í eintölu (Einzahl), nei, ekki einu sinni lengur sem Zahl (tala), heldur sem (ein)stak (einzig).

Það sem við upplifum í gegnum hina nútímalegu tækniveröld sem samstillingu veru og manns er forleikur þess sem Ereignis merkir.[v] Þetta þýðir þó ekki að við þurfum nauðsynlega að festast í forleiknum. Í Ereignis talar sá möguleiki að hann umbreyti hinni hreinu yfirdrottnun innstillingarinnar (Gestell) í upprunalegt „Ereignen“ (atviksreynslu-uppákomu).

Slíkur umsnúningur á ísetningunni (Ge-stell) út frá Ereignis, fæli í sér brot á hinu atvikstengda,(ereignishafte) -nokkuð sem manðurinn einn gæti aldrei gert – en það fæli í sér afnám ofríkis tækniheimsins og umbreytingu þess í þjónustuhlutverk innan þess sviðs sem veitir manninum eiginlegan aðgang að atviks-reynslunni (Ereignis).

[ þessi setning er mikilvæg en erfið í þýðingu: Eine solche Verwindung des Ge-Stells aus dem Ereignis in dieses brachte die eireignishafte , also niemals von Menschen allein machbare, Zurucknahme der technischen Welt aus ihrer Herrschaft zur Dienstschaft innerhalb des Bereiches, durch den der Mensch eigentlicher in das Ereignis reicht.]

Hvert hefur þessi vegferð leitt okkur?

Hún hefur leitt okkur að inngöngu hugsunar okkar í þetta einfalda, sem við köllum Ereignis í ströngustu merkingu þessa orðs. Svo virðist sem við höfum ratað í þá hættu að hafa, af fullkomnu kæruleysi, leitt hugsun okkar í eitthvað almennt og fjarrænt, á meðan það sem orðið Ereignis (atburðs-reynsla/uppákoma) vildi segja, er aðeins hin mesta nálægð þessarar bráðu nándar sem við erum þegar stödd í. Því hvað gæti staðið okkur nær en það sem lætur okkur nálgast það sem okkur tilheyrir, þar sem við verðum hlutaðeigandi (Gehörende),  das Ereignis (uppákoman)?

Atviks-reynslan (Ereignis) er í sjálfri sér sveiflukennt svið, þar sem maður og vera ná hvoru öðru í eðli sínu, ná tökum á eðlislægri veru (Wesendes) sinni, þar sem þau létta af sér öllum þeim skilgreiningum sem frumspekin hefur lagt á þau.

Að hugsa atviks-reynsluna sem Ereignis felur í sér uppbyggilegt framlag til byggingar á þessu sveiflukennda sviði. Efniviðinn í þessa svífandi byggingu sækir hugsunin í tungumálið, endurómur þess er það mýksta en einnig það viðkvæmasta og jafnframt burðugasta í svífandi byggingu atviks-reynslunnar (Ereignis). Að því marki sem eðli okkar er yfirfært á (vereignet) á tungumálið búum við í Ereignis (atviks-reynslunni).

Við höfum nú hafnað á þeim stað á vegferð okkar þar sem hin grófa en óhjákvæmilega spurning vaknar: hvað hefur atviks-reynslan (Ereignis) með Samsemd (Identität) að gera?

Svar: ekkert.

Hins vegar deilir Samsemdin mörgu, ef ekki öllu, með atviks-reynslunni. Hvernig má það vera? Svar okkar felst að snúa nokkur skref til baka til þess sem áður var sagt.

Atviks-reynslan (der Ereignis) felur í sér gagnkvæma sameignun (vereignen) manns og veru í eðlislægri  samveru þeirra. Fyrsta og áhrifamesta ljósblossa atviks-reynslunnar sjáum við í inn-stillingunni (Ge-stell). Hann felur í sér kjarna tækniheims nútímans. Í inn-stillingunni sjáum við hvernig vera og maður tilheyra hvort öðru, þar sem virkni þess að tilheyra ákvarðar gerð „samverunnar“ og einingu hennar. Samfylgdin inn í spurninguna um að tilheyra sameiginlega (Zusammengehören), þar sem það að tilheyra hefur forgang fram yfir hið sameiginlega (zusammen), leiddi okkur að setningu Parmenídesar: „Hið sama er einmitt að hugsa jafnt og að vera“.

Spurningin um merkingu þessa sama er spurningin um eðli Samsemdarinnar (Identität). Kennisetning frumspekinnar segir okkur að Samsemdin sé megineinkenni verunnar. Nú kemur hins vegar í ljós að veran og hugsunin tilheyra bæði tiltekinni samsemd, sem á rætur að rekja í þessari tegund sameiginlegrar tilheyrnar (Zusammengehörenlassen) sem við köllum atviks-reynslu (Ereignis). Eðli Samsemdar er eiginleiki atviks-reynslunnar (Ereignis).

Ef svo færi að við fyndum eitthvað handfast í tilraun okkar til að vísa hugsuninni á stað eðlisuppruna Samsemdarinnar, hvað væri þá orðið af yfirskrift fyrirlestrar okkar? Merking yfirskriftarinnar Regla Samsemdarinnar (Der Satz der Identität) hefði tekið breytingu.

Orðið Satz (regla) gefur sig nánast fram í formi grundvallarreglu, þar sem gengið er út frá því að Samsemdin sé eitt af einkennum verunnar (Sein), það er að segja grundvalkareinkenni verundarinnar (Seienden). Þessi regla í skilningi fullyrðingar, hefur á vegferð okkar umbreyst í reglu í formi stökks, sem verður viðskila við veruna  (Sein) sem grundvöllur verundarinnar (Seienden), og hafnar þannig í hyldýpinu. Þetta hyldýpi reynist þó hvorki hið innihaldslausa tóm, né hið formyrkvaða villuráf, heldur: das Ereignis (atviks-reynslan). Í das Ereignis sveiflast eðli þess sem eitt sinn var kallað heimili verunnar, en það er tal tungumálsins. Satz verunnar segir nú: Stökk sem eðli Samsemdarinnar kallar eftir, fyrir brýna þörf, ef sameiginleg aðild (Zusammengehören) manns og veru á að takast í eðlslægu ljósi des Ereignis (atviks-reynslunnar).

Vegferðin frá reglunni sem fullyrðing um Samsemdina  til reglunnar sem stökk til eðlisuppruna Samsemdarinnar hefur umbreytt hugsuninni. Þegar horft er til samtímans, þá finnum við hér ástæðu þess að við sjáum, handan aðstæðna mannsins, samstillingu veru og manns á grundvelli þess sem umfram allt tengir þau saman í gagnkvæmu eignarhaldi, það er að segja der Ereignis (atviks-reynslan).

Að því gefnu að okkar bíði sú framtíð, að innstillingin (das Gestell) tali til okkar sem Ereignis – í gagnvirkri ögrun (Herausforderung) manns og veru innan útreiknings hins reiknanlega – að manneskjan og veran í eiginleika sínum fremji sitt eignarafsal (enteignet), þá væri leiðin opin og frjáls, þar sem manneskjan fengi í fyrsta skipti að reyna verundina, heild nútíma tækniheims, náttúruna og söguna, og þá fyrst og fremst veru þessa í heild sinni.

Svo lengi sem umhugsunin um heiminn á tímum kjarnorkunnar, og öll ábyrgðin sem henni fylgir, takmarkar sig einungis við það friðþægjandi markmið sem felst í friðsamlegri notkun kjarnorkunnar, þá er hugsunin hér komin hálfa leið. Á forsendu þessarar hálfnuðu vegferðar hefur tækniheimurinn  tryggt enn frekar sína frumspekilegu yfirdrottnun.

En hvar hefur sú ákvörðun verið tekin, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði, og að sagan skuli birtast einungis sem viðfang sagnaritunarinnar? Það er rétt, að við getum ekki hafnað núverandi tækniheimi eins og hann væri djöfullegur tilbúningur, og okkur leyfist heldur ekki að eyðileggja hann, að því gefnu að hann geri það ekki af sjálfsdáðum.

Enn síður skyldum við hins vegar aðhyllast þá skoðun að tækniheimurinn sé þess eðlis að í honum felist fullkomin vörn. Þessi skoðun lítur á það allra nýjasta (das Aktuelle), sem hún er heltekin af, sem hinn eina sanna raunveruleika. Þessi skoðun felur í sér  hreina draumóra, og því alls enga framtíðarsýn (Vordenken) þeirra er sjá fyrir sér hvatningu (Zuspruch) í eðli komandi Samsemdar manns og veru.

Hugsunin þurfti meira en tvö þúsund ár til að skilja eiginlega (eigens) jafn einfalt samband og þá miðlun sem á sér stað innan Samsemdarinnar. Eigum  við þá að halda því fram, að hið hugsandi inngrip í eðlisuppruna Samsemdarinnar geti raungerst á einum degi? Þessi innkoma kallar á stökk, og einmitt af þeirri ástæðu kallar hún á sinn tíma. Það er tími umhugsunarinnar, sem er annar en tími útreikningsins, sem á okkar tímum hvílir eins og lamandi ok á hugsuninni. Í dag höfum við „hugsunarvélar“ er reikna á einni sekúndu þúsundir af jöfnum, sem þrátt fyrir tæknilega nytsemd sína eru þýðingarlausar.

Hvað eina sem við reynum að hugsa og hvernig sem við gerum það, þá hugsum við á leikvangi arfleifðarinnar. Það er hún sem ræður, þegar hún frelsar okkur í gegnum hugleiðsluna frá eftirþanka (Nachdenken) til forsjálni (Vordenken) sem felur ekki lengur í sér neina áætlanagerð.

Einungis þegar við beinum hugsun okkar að því sem áður var hugsað verður hugsun beint að því sem enn er óhugsað.

(Erst wenn wir uns denkend dem schon Gedachten zuwenden, werden wir verwendet fur das noch zu Denkende.)

(Forsíðumyndin er samklippa eftir Erro frá 1958 ásamt kápumynd ítölsku útgáfunnar á þessari ritgerð. Þýska textann fann ég á netinu.)

:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

[i] „Vorstellenden Denken“ er vandþýtt hugtak sem erfitt er að finna samsvarandi orð fyrir á íslensku. Í ítalskri þýðingu Giovanni Gurisatti er þetta þýtt sem „Pensiero rappresentativo“ og væri vafalaust þýtt sem „representative thinking“ á ensku. Það leysir ekki íslenska þýðingarvandann, en orðið „Vorstellung“ er meðal annars „sýning“ á íslensku, en bókstaflega merkingin er „fram-setning“ eða jafnvel „fyrir-stilling“, sem hefur hins vegar aðra og neikvæðari merkingu á íslensku: „hvað á þetta að fyrirstilla?“ Þessi íslenska orðmynd rímar reyndar skemmtilega við gagnrýni Heideggers á „fyrirstillandi hugsun“, en gengur þó trúlega of langt í hlutdrægni sinni. Endanlega merkir Vorstellende Denken hjá Heidegger þá hugsun frumspekinnar sem hefur fyrir fram gefna forsendu í niðurstöðu sinni.

[ii] Seiende er lýsingarháttur nútíðar af sögninni sein, sem merkir að vera. Á íslensku væri bein þýðing „verandi“. Seiende getur hins vegar haft margræða merkingu á þýsku, bæði sem háttur sagnar og nafnorð, ekki síst í meðförum Heideggers, sem hefur gert „veruna“ að sínu mikilvægasta heimspekilega viðfangsefni. Sú þýðing sem hér er notuð er ekki nákvæm, og sjálfsagt umdeilanleg.

[iii] Anwesen merkir hjá Heidegger að vera til staðar, andstætt við Abwesen, sem merkir að vera fjarverandi. Hugtakið hefur þannig með beina virkni að gera. Þriðja afleidda myndin af Wesen getur verið Vorwesen, sem merkir að vera rotnaður eða „fordjarfaður“. Sem nafnorð getur Anwesen einnig þýtt landareign eða staðareign. Í daglegu sveitamáli stundum kallað „eignin“.

[iv] Heidegger notar hér sögnina gestellen, sem við getum þýtt sem „að innstilla“ eða „setja í“, en þetta orð er hér notað með vísun í nafnorðið „Gestell“, sem er lykilorð (og nýyrði) Heideggers í allri umfjöllun hans um tæknina. Orðið felur í sér að tæknin, sem í hefðbundinni þýsku er „Technik“, sé ekki bara hlutlaust fyrirbæri, heldur feli það í sér „inn-stillingu“ er varði veru mannsins og allrar annarrar veru í heiminum, þeim heimi sem maðurinn hefur gert að „viðfangi“ sínu. Sögnina notar Heidegger hér til að skýra í framhaldinu merkingu lykilhugtaks hans: Gestell. Þýðing þess á íslensku verður aldrei nákvæm án skýringar: innsetning, ísetning, innstilling, samstilling o.s.frv. Heidegger hefur rétt fyrir sér að þetta erorð sem ekki er hægt að þýða, ekki frekar en „Ereignis“.

[v] Ef svíkja ætti Heidegger með því að reyna að þýða „Ereignis“ þá er um að ræða atburð sem er eiginleg upplifun eða einstaklingsbundin reynsla („atviks-reynsla“) sem hefur með hugtökin „eign“ og „eiginlegur“ að gera. Atburður þar sem maður og vera eru eitt. „Uppákoma“. Hugtaksleg og merkingarfræðileg tengsl má finna við orðið Erfahrung=upplifun, reynsla.

 

CARLO SINI UM TÆKNI OG OFBELDI

TÆKNIN SEM MEÐAL,TRÚARBRÖGÐ EÐA ÓGN
Sú þýðing á grein Carlo Sini um tækni og ofbeldi sem hér er birt, er eins konar framhald nýlegrar færslu um Sini og merkingarfræði Heideggers, þar sem vitnað var til greinar Heideggers um tæknina frá 1953. Þessi grein Sini birtist fyrst 1982, á þeim tíma á Ítalíu sem kenndur var við „ár blýsins“, þar sem hryðjuverkahópar öfgamanna til hægri og vinstri fóru með báli og brandi um samfélagið. Ritgerðin var endurútgefin í safnritaflokknum Opere 2021. Þótt það ástand sem ríkti 1982 hafi í sjálfu sér verið ærið tilefni skrifa sem þessara, þá er það ekki meginefnið, heldur má segja að Sini hafi hér tekið Heidegger á orðinu um að eðli tækninnar væri ekki tæknilegs eðlis, heldur kallaði það á nýja hugsun. Hugsun sem endurspeglaðist í máltilraunum Heideggers í þeirri viðleitni hans að yfirstíga tungutak frumspekinnar. Það voru tilraunir sem skiluðu vart tilætluðum árangri og kölluðu á nýja nálgun.

Sú nýja hugsun sem Sini beitir hér til greiningar á vandanum um tæknina og ofbeldið snýst ekki um tíðindi dagsins, heldur beinist hún ekki síst að eðlislægum uppruna ofbeldis og tækni í sögu mannkynsins, þar sem hann hefur rannsókn sína með goðsögninni um Prómeþeif og greiningu hennar. Að þessu leyti fer hann aðrar leiðir en Heidegger, og þessi rannsókn sem hann gerir með aðstoð fornfræðingsins Karls Kerényi, bregður vissulega óvæntu ljósi á vandann. Eftir stórfróðlega endursögn þessarar goðsögu, þar sem lesa má þá visku að maðurinn sé í raun ekki kominn til sögunnar fyrr en hann höndlaði tæknina. Það var atburður sem  goðsagan eignar Promeþeifi, þessum náttúruguði af títönskum uppruna sem færði manninum eldinn með svikum, og opnaði þannig fyrir þá vegferð sem maðurinn hefur ratað alla tíð síðan, og greint sig þannig frá dýrunum. Eldurinn og tæknin voru fórnargjafir Prómeþeifs, sem hann galt um leið fyrir með ævarandi kvalafullum refsingum Seifs. Þessar gjafir gerðu manninum kleift að afla sér lífsviðurværis, sem fengið var með svikum. Promeþeifur kenndi manninum líka hvernig bæta átti fyrir svikráðin með fórnargjöfum: Eldurinn og vopnin gerðu honum kleift að ná tökum á náttúrunni og drepa dýrin sér til matar, en hann átti að endurgjalda guðunum með blóðfórnum til að ná sátt við guðina og umheiminn. Að kveikja eld og drepa dýr sér til matar var upphaf sögu og siðmenningar mannsins, og hvort tveggja skuldsetti hann gagnvart guðunum og náttúrunni.  Blóðfórnin var forsenda sáttagjörðar á milli guða og manna, mannsins og alheimsins.

Sini rekur síðan í stuttu og meitluðu máli hvernig dauði guðanna og afhelgun náttúrunnar leiddu smám saman til þess hugarástands sem við kennum við nútímatækni. Í stuttu máli segir Sini að samtími okkar einkennist af „vísindatrú“ er byggi á þeirri frumspekilegu forsendu sem aðskilur frumlag og andlag, hugveru og hlutveru, en framkvæmir síðan þann galdur sem eignaður hefur verið heimspekningnum Descartes og felst í jafngildingu þessara andstæðna: res cogitans og res extensa. Þessi galdur, sem er undirstaða nútímavísinda, færði himininn niður á jörðina og var forsenda þeirrar afhelgunar náttúrunnar, sem síðan hefur leitt mannkynið áfram allt til rányrkju okkar tíma. 
Þessi frumspekilegi galdur er að mati Sini orðinn að „hugmyndafræði“, sem er rót „ógnarstjórnar þess frjáls vilja“, sem Hegel las út úr frönsku stjórnarbyltingunni á sínum tíma fyrir tæpum 200 árum síðan. Þannig rekur Sini ofbeldið til frumspekinnar og stofnanavæðingar hennar í gegnum ríkisvaldið og stofnanir þess. 

Hryðjuverkaógn kerfisandstæðinga samtímans er í þessari grein Sini túlkuð sem hin hliðin á ógnarstjórn tækninnar. Ekki er ástæða til að endursegja þessa athyglisverðu greiningu frekar hér. Hins vegar er rétt að benda á nokkuð sem ekki kemur skýrt fram í þessum texta, en hefur einkum á síðari árum orðið áberandi í málflutningi Sini um tæknina. En það er deilan um hvort tæknimenningin sé að leiða mannkynið í glötun og hafi umbreyst frá hjálpartæki til gjöreyðingarvopns. Þessi ótti kemur þegar fram hjá Heidegger í greininni frá 1953, sem er skrifuð meðal annars í skugga kjarnorkuvopnanna og vígbúnaðarkapphlaups eftirstríðsáranna. Síðar lýsti Heidegger yfir þeim áhyggjum sínum að tæknin væri að vaxa manninum til höfuðs, og að hann væri að eðlisfari ófær um að stjórna henni. „Aðeins Guð getur hjálpað okkur“ sagði þessi guðleysingi í frægu viðtali við tímaritið Der Spiegel árið 1966, 10 árum fyrir andlát sitt. Heimsstyrjöldin og atburðirnir í Hiroshima og Nagasaki höfðu áhrif á þessa umræðu, og þau má meðal annars sjá hjá einum af nemendum Heideggers frá því fyrir stríð, gyðingnum Günther Anders, sem hafði flúið til Bandaríkjanna og giftist þar fyrrverandi ástkonu Heideggers, Hönnu Arendt, sem einnig var gyðingur. Anders gerðist einhver atkvæðamesti baráttumaður gegn kjarnorkuvánni (og síðar gegn styrjöldinni í Vietnam) með skrifum sem birtust m.a. í tveggja binda verki hans Die Antiquiertheit des Menschen: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution.Skrif Anders hafa haft víðtæk áhrif, meðal annars á Ítalíu, þar sem heimspekingurinn Umberto Galimberti vitnar til dæmis gjarnan í Anders og segir tæknina hafa vaxið manninum yfir höfuð og muni leiða siðmenninguna í glötun. Galimberti hefur nýverið gefið út bók um Heidegger.

Carlo Sini hefur gagnrýnt þessa umræðu á einni meginforsendu: það er ekki hægt að greina á milli mannsins og tækninnar og setja þessa þætti fram sem tvo andstæða "vilja". Maðurinn og tæknin eru eitt, því án tækninnar er maðurinn ekki til, og tæknin ekki án mannsins. Í þessu samhengi hefur Sini lagt áherslu á verkfærin sem framlengingu líkamans og að tungumálið sé merkasta tækniundur sem maðurinn hefur fundið upp. Fyrir Sini eru notkun tungumálsins og tækninnar óaðskiljanleg vandamál, og ákall hans um „nýja hugsun“ í lok greinar sinnar er til vitnis um það. Ástæða þess að þetta er hér tekið fram er meðal annars sú, að hugsanlega má lesa þann skilning út úr þessum texta Sini, að tæknin sé óvinur mannsins. En það sem Sini er hér að andæfa gegn er ekki tæknin sem slík, heldur hvernig við hugsum hana í gegnum „vísindatrúna“ og átrúnaðinn á hinn „hlutlæga sannleika" tæknivísindanna, í stuttu máli  sjálfa „framfaratrúna“ í nafni tæknimenningar samtímans. Þessi ritgerð er hvöss ádeila á samtíma okkar sem byggir á djúpri sögulegri þekkingu og óvæntu sjónarhorni á eitt mikilvægasta vandamál samtímans.

PS.: Vegna þess hve sagan af Prómeþeifi gegnir mikilvægu hlutverki í þessari grein er rétt að benda á frábæra endursögn franska trúarbragðafræðingsins Jean-Pierre Vernant á sköpunarsögu hinnar grísku goðafræði og hlutverk Prómeþeifs í henni, en hana má finna hér á vefnum á íslensku: https://wp.me/p7Ursx-qC


T. Beisson: Prómeþeifur hlekkjaður,  koparstunga um 1800- eftir málverki Salvatore Rosa
Calo Sini:

TÆKNI OG OFBELDI

 

Kafli úr verki Carlo Sini: Dalla semiotica alla tecnica – OPERE, Volume II, Tomo I – In cammino verso l‘evento. Útg:. Jaca Book, Milano 2021. Bls. 393-408. Upphaflega birt í bókinni Kinesis – Saggio di interpretazione, útg. Milano  1982

Tæknin sem vandamál hugsunarinnar

Á síðari tímum höfum við horft upp á að ofbeldi í sínum nútímalega búningi, þá ekki síst sem hryðjuverkastarfsemi, hefur náð útbreiðslu sem hnattrænt fyrirbæri. Við sjáum líka að vöxtur tækninnar hefur á tiltölulega stuttum tíma orðið að hnattrænu fyrirbæri í formi tæknilegrar skipulagningar hinnar tilvistarlegu og samfélagslegu veru mannsins. Eru einhver tengsl á milli þessara fyrirbæra? Ef svo væri, hvers eðlis eru þau tengsl þá? Þessar spurningar eru til umræðu í eftirfarandi texta.

Ef það reynist rétt að tæknin, kjarni hennar og örlög, séu á okkar tímum orðin að vaxandi og vandleystri ráðgátu, og að vandamál ofbeldisins tengist tækninni djúpum og órjúfanlegum böndum,  þá skiptir hér meginmáli að þessi vandi verður ekki skilinn með viðunandi hætti á forsendum pólitískra greininga eða félagsfræðilegra, sálfræðilegra, lögfræðilegra og sagnfræðilegra rannsókna. Þrátt fyrir alla verðleika þessara fræða gætu þau aldrei nálgast rætur fyrirbærisins sem þau rannsaka, því þessar rætur ná djúpt ofan í jarðveg sem þessi fræði hafa engan aðgang að.

Ástæðan er sú, að þessi fræði og greiningaraðferðir þeirra byggja með sínum hætti á vísindalegri tækni og ganga því út frá tæknilegri aðferðarfræði (la ratio tecnologica) og eru því ófær um að setja spurningu við eigin aðferð. Ef rétt reynist að ofbeldi okkar samtíma eigi rætur sínar í eða sé nátengt tækniveröld samtímans, og þar með starfsháttum stjórnmálafræðinnar, félagsfræðinnar, sálfræðinnar o.s.frv. , sem eru hver með sínum hætti tjáningarmáti nútímatækninnar, þá verður þráðurinn sem tengir tæknina við ofbeldið og orsakasambandið þar á milli óhjákvæmilega utan verksviðs þessara fræða.

Hið sama gildir um vel meinandi „siðferðisáköll“ og hvatningar til „siðferðilegrar“ endurvakningar í félagslegu andófi gegn hryðjuverkastarfseminni og um hina göfugu en skammsýnu hvatningu til „vandaðri nýtingar tækninnar“, til þess að gera hana að hliðhollu „verkfæri“ í meðhöndlun mannsins. Ekki er hægt að útiloka að einmitt þessi „siðferðilegu“ sjónarhorn séu afurð hinnar vísindalegu tæknibyltingar samtímans, en þar að auki blasir við öllum að slík áköll og tillögur leiða ekki til viðunandi lausna, jafnvel þótt þau séu síendurtekin í daglegum hvatningum hinna ábyrgustu aðila í öllum meginfjölmiðlum heimsins. Þau falla vanbúin í sinn grýtta jarðveg.

Vandamál tækninnar er fyrst og fremst vandamál „hugsunarinnar“, og það á ekki síst við um hugsanleg tengsl hennar við ofbeldið. Í þessu tilfelli getum við einungis gert okkur vonir um að nálgast kjarna vandans með iðkun tiltekinnar hugsunaraðferðar (via di pensiero). Það munum við reyna að gera hér, þó innan þeirra hlutlægu og huglægu marka þessarar umræðu sem geta okkar mætir.

Prómeþeifur og goðsögulegur uppruni tækninnar

Fyrst þurfum við að hafa í huga að tæknin er manninum eðlislæg frá upphafi. Það merkir að maðurinn er vera techne (hið gríska orð fyrir tækni). Elstu merkin sem hafa fundist um „mannlega tilvist“ eru „tæknilegar“ leifar er tengjast notkun „verkfæra“ er gera samband mannsins og umheimsins „mannleg“ (vitna um „mannlegt“ vistkerfi frábrugðið hinu „dýrslega“). Maðurinn hefur gert sér grein fyrir þessum sannleika frá ómunatíð eins og margar goðsagnir eru til vitnis um. En þessar goðsögur vitna einnig um  annað,   að maðurinn hafði djúpa tilfinningu fyrir tengslum tækninnar við ofbeldið. Hin upphaflega tilgáta okkar finnur þarna staðfestingu sína.

Við erum hins vegar upptekin af því sem einkennir tækni samtímans (ólíkt hinni fornu og forsögulegu tækni) hvað varðar meint samband hennar við ofbeldið, það er að segja hvað einkenni okkur sem mannverur, menn tækniheims samtímans. Þetta er spurning sem er á vissan hátt „ómöguleg“, því hún felur í sér (svo stuðst sé við orð Hegels) að ætla sér að beina sjónum vitundar okkar að því sem gerir vart við sig á bak við þessa sömu vitund. Við skulum engu að síður reyna að svara, reyna að því marki sem mögulegt er að beina „utanaðkomandi“ sjónarhorni að því „tæknilega“ atferli sem einkennir okkur. Við getum til dæmis spurt okkur hvernig frummaðurinn upplifði tæknina á forsendum þess sem ákveðnar goðsögulegar hefðir segja til um. Hvað merkir það út frá sjónarhóli hins frumlæga, eða að hluta til frumlæga goðsagnaheims, þegar við segjum að maðurinn sé vera tækninnar (techne)!

Þetta er augljóslega flókin spurning og að gefnum forsendum getum við ekki annað en takmarkað okkur við einstakt tilfelli tiltekinnar hefðar. Við snúum okkur þannig að persónu Promeþeifs úr hinum forngríska goðsagnaheimi, eins og hún hefur verið endursögð af Karoly Kerényi[i].

Hver er Prómeþeifur? Ímynd hans er flókin og þversagnakennd; náttúra þessa guðs breiðir úr sér oft að landamærum og út yfir landamæri þess sem við erum vön að skilja sem það er einkenni hinn gríska anda. Almennt má segja að Prómeþeifur sé guð af ætt Títana og tilheyri þeim heimi sem ríkti á undan hinni kosmísku reglu Seifs og hinna Olympísku guða. En Prómeþeifur er einstakt tilfelli meðal hinna grísku guða að því leyti að hann deilir með manninum því eðli að búa við viðvarandi líkamlega og andlega þjáningu. Það er einmitt í krafti þessa einkennis sem Prómeþeifur er Guð málamiðlunar á milli hins guðdómlega og mannlega. En fyrst og fremst er hann Guð þess aðskilnaðar, sem á sér stað á milli ódauðleika Guðanna og dauðleika mannsins. Um þetta segir Pindar: „Eitt er kyn mannanna og Guðanna, frá einni sameiginlegri móður drögum við anda okkar“, en síðan eru þeir aðskildir af „æðri máttarvöldum“: bróðurparturinn  tilheyrir Guðunum, næstum ekkert mönnunum. Um þetta segir Kerényi: „Mannkynið á uppruna sinn, rétt eins og Guðirnir, í Jarðargyðjunni Gaiu  […] maðurinn er annar póllinn. Hinn er myndaður af hinum himnesku verum“.

Hér er um róttækan mismun að ræða: mennirnir, „skapnaður til eins dags“, sem hafa mátt þola úthýsingu á jörðinni og fjötra hinna dauðlegu, á meðan það sem umlykur þá er hinn póllinn: hinn himneski póll og ríki ódauðleikans. Þetta er orsök þess að maðurinn er sem slíkur þjáður af ólæknandi banvænu sári.  En eins og við vitum, þá var Prómeþeifur líka særður lifrarsári sem örn Seifs, sólarguðsins, hélt opnu og endurnýjaði á hverjum morgni.

Þannig verður mynd okkar af Prómeþeifi smám saman skýrari sem guðdómlegur forfaðir, fyrirmynd og alter ego mannkynsins. Ásamt með Atlas bróður sínum markaði hann endimörk þeirrar jarðar sem mönnunum var úthlutuð. Atlas afmarkaði vesturlandamæri hins gríska alheims, það var hann sem framkvæmdi aðskilnað himins og jarðar og gerði möguleg umskipti dags og nætur og tilkomu tímans.

Prómeþeifur afmarkar hins vegar austurlandamærin, þar sem hann dvelur hlekkjaður við tinda Kákasusfjalla. Kerényi segir að þeir „umlyki kringlu tímans og mannkynsins innan ramma erfiðis og þjáningar“.

En ef Atlas framkallar aðskilnað hins mannlega og guðdómsins með aðskilnaði himins og jarðar, á milli tímans og eilífðarinnar, hvernig virkar þá þáttur Prómeþeifs í þessum aðskilnaði?

Kerényi segir þetta[ii] hafa gerst með tveim frumlægum gjörningum, sem áttu að leiða til „hins endanlega viðskilnaðar þess mannlega og Guðdómsins, aðskilnaðar er lagði grunninn að hinu mannlega formi tilverunnar“: uppfinning fórnarveislunnar og þjófnaður eldsins.

Í raun er hér um tvo frumlæga „tæknilega“ gjörninga að ræða, er marka grundvallareðli mannsins og örlaga hans. Um leið eru þetta tveir „ofbeldisfullir og saknæmir“ gjörningar sem ráðast inn í hina lífrænu jafnvægishrynjandi náttúrunnar, hinnar „guðdómlegu náttúru“, og valda þannig ólæknandi áverka og sári.

Nautsfórn í Grikklandi til forna.

Kerényi segir: Báðir þessir gjörningar fela í sér glæpsamlega röskun en um leið bjargræði fyrir þann sem leitaði sér næringar. Annar þeirra fólst í drápi dýrsins […] hinn frumlægi gjörningurinn fól í sér heimtu eldsins í gegnum þjófnað og rán. Engu að síður vann Prómeþeifur til sátta með því að stofna til fórnarathafnarinnar og sætta þannig Guði og menn. Hin gríska fórnarathöfn skilgreinir samtímis mismuninn og samfélagið á milli manna og Guða. Um þetta skrifar Kerényi í kaflanum Helgidómur máltíðarinnar:

[Hugmyndin um máltíðina hjá Grikkjum, Etrúum og einnig hjá Rómverjum, byggðist] á títanskri uppfinningu: það var einmitt dýrafórnin sem varð forsenda fullkominnar hátíðarveislu og uppspretta helgidóms hennar. Orðið heilagur („sacro“) tengist þessum blóðuga gjörningi, bæði á grísku og latínu. Bæði tungumálin tjá hugtakið „sacrificare“ (fórna) í skilningnum að „gera heilagt“ eða „framkvæma hið heilaga“. Þetta var hinn mikli og skelfilegi gjörningur mannsins í leit hans að næringu; gjörningur sem reyndist honum jafnframt heillavænlegur, uppfundinn af títönskum huga þar sem drápið fer fram í eins konar sakramenti með hinu drepna dýri, og opnar uppsprettu fyrir varðveislu mannlegs lífs. […] Mannkynið getur ekki skapað sér líf úr lífi dýranna án þjófnaðar og blóðsúthellinga. Og dýrin tilheyra hinu ekki-mannlega, það er að segja, þau tilheyra öllu umhverfi mannsins, öllu því sem umvefur okkur, allri jörðinni og stjörnunum sjálfum: allt þetta tilheyrir ríki Guðanna […] Þessir frumlægu gjörningar, sem engin máltíð getur án verið,  það að kveikja eldinn og drepa dýrið [hinir frumlægu „tæknilegu“ gjörningar] eru hryllilegir og óguðlegir í augum fornmannsins, þeir eru innrás í guðdómlegan félagsskap og fela í sér holskurð, sundurlimun og afskorning á líkama þess sem á sér lífrænan uppruna – einnig eldurinn, sem er „náttúrlegur“ og lífrænn – þessir gjörningar fela þannig í grundvallaratriðum í sér helgispjöll. Það sem þeir eiga engu að síður sameiginlegt (það er að segja tendrun eldsins og dráp dýrsins sameinuð í samhæfðri athöfn) er ennþá heilagra en sjálf hátíðarveislan: það er fórnin sem einnig veitir máltíðinni sinn heilagleika.

Með þessum hætti er hið helgaða eðli techne skilgreint í heimi hins goðsögulega manns. En jafnframt hið kosmíska eðli hennar: hin mannlega techne öðlast kosmískt samhengi innan byggingar alheimsins (diakosmesis), þar sem hún finnur sér stað og merkingu.

Þessi eðliseinkenni birtast okkur greinilega í mynd Prómeþeifs, þar sem hann er sýndur með oddmjóa derhúfu handverksmannsins í líkingu við Hefaistos, Guð eldsins, og Hermes (Guð logos (orðsins), -en hann myndi verðskulda aðra og lengri umfjöllun).

Prómeþeifur skapar manninn. Grísk lágmynd, Prado-safnið

Með hjálp Prómeþeifs öðlast mennirnir vilja til að umbylta aumum tilvistaraðstæðum sínum með slægð (sem einnig var einkenni Hermesar) og uppgötva tæknina. Þannig er Prómeþeifur sá sem bjargar mannkyninu með tæknigjöfum sínum. „Mennirnir þiggja frá Prómeþeifi það sem tilheyrði Guðunum einum: eldinn“, segir Kerényi. En gjöfinni fylgja óhjákvæmilega „svikráðin“, tilfinningin fyrir ranglætinu, sektarkenndin og refsingin sem fylgja mannlegri tilvist.

Hins vegar er Prómeþeifur ekki einfalt alter ego (staðgengill) mannsins. Hann er kosmískur og himneskur Guð. Kerényi hefur beint sjónum sínum að hinum náttmyrku hliðum hans. Hinn himneski bakgrunnur Prómeþeifs leiðir hins vegar í ljós tungl-eðli hans sem Guð (þar sem hann er oft sýndur með sigð mánans í hendi sér).

Prómeþeifur þjáist af sári sem stöðugt grær og opnast á ný , rétt eins og Hera, hin sígilda tungl-gyðja, en í sári hennar eru ummynduð tíðahvörf tunglsins. Prómeþeifur er, rétt eins og Hera, upphafinn í bilinu á milli Guða og manna, sáttaberi og boðberi í senn (hann er í raun boðberi Títananna eins og Hermes er boðberi hinna Olympísku Guða)

Svo er það lifrin: staður sársins, sem örn Seifs rífur stöðugt upp á ný. Hún er merki náttmyrkursins. „Lifrin sem vex á ný yfir nóttina var boðberi kosmískrar myndar næturhiminsins […] og var talin hinn myrkvaði íverustaður ástríðanna.[iii]

Niðurstaða Kerényi er þessi: „Í þeirri guðdómlegu þjáningu nátthrafnsins (ástríðufullur, vansæll og særður banasári) og í náðargjöf eldsins, er að finna kjarna hins títanska og hins ofurmannlega[…] Í þeirri formyrkvun  sem við höfum fundið hjá Prómeþeifi má auðveldlega finna vanbúnað og skort þeirrar veru sem sér í eldinum (la techne) ómissandi hjálpartæki til að öðlast fullkomnara líf.

Ekki má gleyma því, að sá eldur sem hinn títaníski maður nýtir sér til að mæta hinum guðdómlegu dýrum, er af himneskum uppruna. Með því að höndla hann á jörðu niðri, og gera hann að eigin „verkfæri“, sýnir maðurinn tengsl sín við guðdóminn. Þessi tengsl eru hins vegar tilkomin í gegnum svikráð, og eru því ekki minni helgispjöll en aftaka dýrsins. Sáttin við hið heilaga og Guðina er einungis tilkomin vegna þess að eldurinn er einnig áhald fórnarathafnarinnar. En þetta merkir á sama tíma nýja diakosmesis, nýja skipan í byggingu alheimsins. Í kjölfar hins títanska heims kemur heimur hinna olympísku Guða. Prómeþeifur greiðir úr eigin vasa kostnað þessarar umbreytingar í nafni mannkynsins.

Þessi endurvakta mynd Prómeþeifs upplýsir okkur þannig um hvernig hið goðsögulega mannkyn upplifði, skynjaði og hugleiddi tæknina. Þegar við höfum nú náð þessum sjónarhóli, sem er okkur svo fjarlægur, líka sálfræðilega, en engu að síður ekki með öllu óskiljanlegur; því enn getum við meðtekið mynd hans og skilið nokkur ummerki hennar (ummerki sem enn má túlka sem fjarlægan mannlegan lífsmáta). Því getum við nú, þegar við höfum endurlífgað sambandið við ævaforna merkingu hinnar sérstöku tæknivæðingar mannsins og tengsl hennar við ofbeldið, þá getum við spurt:

„Brottvísun dýrsins“ og afhelgun heimsins

Hver eru megineinkenni nútímatækninnar og nútímamannsins?

Enn á ný stöndum við frammi fyrir spurningu sem virðist endanlega óleysanleg. Hér þurfum við að finna nálgun sem er jafn myndræn og hún er djúp. Ef við leitum til dæmis til Galileo Galilei, þá gætum við sagt að ólíkt hinni fornu tækni, þá hafi nútímatæknin „fjarlægt dýrið“. Hvað merkir þessi afar sérstæða fullyrðing? Við skulum sjá hvað Galilei segir í alþekktu textabroti:

Ég segi að ég finni vel fyrir þeirri nauðsyn, um leið og ég skynja tiltekið efni eða líkama, að ég þurfi að skilja í sömu mund mörk hlutarins og mynd í þessari eða hinni myndlíkingu, og að hún sé lítil eða stór  miðað við aðrar, að hún sé staðsett á þessum eða hinum staðnum og á þessum eða öðrum tíma, að hún hreyfist eða er kyrrstæð, að hún snertir eða snertir ekki annan líkama, að hún er ein, fáeinar eða margar, ekkert ímyndunarafl getur leyft mér að losa myndina þá frá þessum skilyrðum. En að þessi líkami skuli vera hvítur eða rauður, beiskur eða sætur, hávaðasamur eða þögull, ilmsætur eða með óþef, að þessu leyti finn ég enga kvöð hjá mér til að meðtaka hann á þessum óhjákvæmilegu forsendum. Þvert á móti, ef skynfærin hefðu ekki skynjað, þá hefði kannski orðræðan og ímyndunaraflið fyrir sjálfu sér aldrei verið. Hvað varðar hugsun mína um þessi brögð, lyktir, liti o.s.frv. ]frá sjónarhóli skynjandans eins og hann skynjar, þá séu þau ekki annað en innantóm nöfn, en eigi sér eingöngu stað í hinum skynjandi líkama, ef ég hins vegar fjarlægi dýrið, þá væru þessi gæði jafnframt fjarlægð og eyðilögð […][iv]

Sú „brottvísun“  sem Galileo talar hér um á sér augljósa „gnoseologíska“ (þekkingarfræðilega) skýringu; hún setur fram aðferðarfræðilega reglu nútíma vísinda og sjálfan grundvöll „tæknivæðingar“ (tecnicità) þeirra. En þessi yfirlýsing Galileo fær annað yfirbragð ef við tengjum hana -vissulega í algjöru sjálfdæmi – við þá slóð, sem við höfum hingað til fylgt, á slóðir tækninnar.

Ef við notfærum okkur myndlíkingu Galileo, þá gætum við dregið þá ályktun, að það að „fjarlægja dýrið“ tákni aftengingu heims goðsögunnar og hins heilaga, dýranna og Guðanna sem tilheyra honum, svo ekki sé minnst á þau grundvallar tengsl sem maðurinn hafði við hvorutveggja í skiptum fyrir eigin „staðsetningu“. Með því að fjarlægja hinn goðsögulega heim hverfa einnig þær tæknilegu „ímyndir“ sem maðurinn var holdgerving fyrir í þessum goðsagnaheimi.

Hjá hinum forsögulega eldsmið, svo dæmi sé tekið, voru eldurinn, áhöldin, málmurinn, klæðnaðurinn, verklagsreglurnar og trúarreglurnar jafnt sem efnahagsleg og þjóðfélagsleg staða smiðsins, ekki aðskilin eða aðgreinanleg frá hinni goðsögulegu-kosmísku stöðu listar hans eða techne. Sama á við um veiðimanninn og bogann, örvarnar, dýrin og tilheyrandi guðaverur sem sýndu íveru sína í þessum hlutum sem lifandi vitnisburð hinnar almennu reglu. Það er einmitt hin „merkingarfræðilega“ staða mannsins sem leiðir í ljós þessa einkennandi íveru þeirra þátta sem greina hinn goðsögulega mann frá nútímamanninum. Eins og Jean-Joseph Goux hefur bent á, þá er hið forna merki margvísandi og hefur að geyma (eins og við myndum segja) myndrænar ummyndanir (metaforico e metonimico). Hið forna merki á sér líkamlega aðild að heiminum, það er efnislegur hluti hans eins og það er hluti mannsins, sem sjálfur er ekki annað en sambræðsla kosmískra merkja.

Hið nútímalega merki verður hins vegar í æ ríkari mæli hreint meðal eða tæki, sértækt og gagnsætt. Staða þess verður formleg og hefðbundin og umfram allt magnræð (miðað við gæðalega efniseigind hins forna merkis). Hægt væri að fylgja slíkri þróun eftir frá hinu gríska logos fram til málvísinda Saussure og þeirrar formfestu sem finna má í tungumáli hins stafræna og stýrifræðanna. Ef við göngum í anda Galileo út frá forskrift hins stærðfræðilega merkjamáls, þá leysist merkið upp fyrir okkur í hreint flæði „upplýsingamengja“ (quanti di informazione)[v]. Við verðum að hugsa alla þessa vegferð sem innifalda nærveru þess sem við höfum skilgreint sem „brottvikningu dýrsins“ samkvæmt Galileo: brottkast hinna goðsögulegu gæða (sem hjá Galileo urðu einungis „ruglaðar“ og „ónákvæmar“ upplýsingar hinna „dýrslegu“ skynfæra.) Þar er meðtalin afhelgun náttúrunnar. Við það bætist eðlilega sú enn lengri vegferð, sem hefur valdið dauða Guðanna („Hinn mikli Pan er dáinn!“[vi]) og í kjölfarið fæðingu hinnar grísku rökhugsunar (ratio) sem fékk sína endurnýtingu í gegnum hinn kristna skilning á heiminum, manninum og guðdómnum.

Allt þetta var löngu orðið á tíma Galilei, þegar hann boðaði þessi mjög svo nútímalegu tímahvörf, sem fólust í vísindalegri og tæknilegri fræðikenningu um algilda mótsetningu á milli mannsins og heimsins. Heimurinn varð að hreinu efnislegu viðfangi, realitas objectiva (hlutlægur veruleiki) og maðurinn varð hið hreina andlega frumlag (mens sive anima sive spiritus). Á sviði heimsins finnum við nú „líkamana“ (i corpi), þar með taldar þær vélar eða „vélmenni“ (automi), sem eru dýrin og sjálfur líkami mannsins. Andspænis heiminum finnum við hins vegar cogitationes (hugrenningar) með sínum meðvitaða ásetningi.

Klofningur veruleikans og ógnarstjórn Hegels

Þessar aðstæður, sem leggja grunninn að fæðingu nútíma tækni, fá sína dýpstu hugtakslegu framsetningu í riti Hegels, Fyrirbærafræði andans. Í krafti rökhugsunar Galileo, það er að segja hinnar nútímalegu rökhugsunar, klofnar raunveruleikinn í tvöfaldan kjarna og þessa gagnstæðu „massa“ hinnar „hreinu hugsunar“ og hins „hreina efnis“. Hegel segir okkur að með sértekningu frá þessum „afmörkuðu veruháttum“ sem eru „verðandi hins séða, hins smakkaða o.s.frv., sitji eftir hið hreina efni eins og hinn heyrnarlausi vefnaður og hreyfing í sjálfri sér“: „hið hreina efni er það sem eftir stendur þegar við framkvæmum sértekningu  frá sjóninni, heyrninni, bragðskyninu o.s.frv.“ Hið „algilda efni“ gerir sig þannig sem „hið hreina í sjálfu sér, sem er hvorki hlustað né lagt undir bragðskynið.“ En það gerir sig þannig fyrir hina hreinu hugsun sértekningarinnar (pensiero astraente) (við gætum sagt fyrir hina vísindalegu-tæknilegu hugsun): með þessum hætti mætast kjarnarnir tveir „í hugsun hinnar cartesísku frumspeki, þar sem veran og hugsunin eru í sjálfum sér sami hluturinn […] hugsunin er hlutareðli eða hlutareðlið er hugsun“  (il pensare é cosalità, o cosalità é il pensare).

En hvernig mætast þessi tvennu „hlutareðli“ hinna sértæku andstæðna? Eins og við munum, þá segir Hegel: í hugtaki hins „nýtanlega“. Nýtanleikinn er kjarni þess heims sem hefur verið smættaður niður í hlut handa hugsun, sem sjálf hefur verið smættuð niður í hlut (res extensa – res cogitans). Hið nýtanlega hefur að sínu leyti þann kost að „vera fyrir annan“, og felur þannig nákvæmlega í sér eðli áhaldsins eða meðalsins. Með nytsemdinni ná „báðir heimarnir [hins hreina efnis og hinnar hreinu hugsunar] fullum sáttum, himininn hefur stigið niður á jörðina og fest þar rætur“. Atlas hefur fengið brottvísunina.

Með þessum frægu útskýringum Hegels höfum við þegar fengið í hendurnar lýsingu á hinum sérstæða kjarna nútíma tækni. En við munum að næsta skrefið sem Hegel tók, strax á eftir, er það sem leiðir okkur beint inn í fæðingu heims „ógnarstjórnarinnar“ (terrore). Hann ákvarðast af því þegar hið „altæka frelsi“ er leyst úr hlekkjum sínum – í nafni nytsemdarinnar og sem „frelsi viljans“: „hið altæka frelsi upphefst til hásætis heimsins án þess að nokkurt vald geti veitt því mótspyrnu.[vii] (Heimur „ógnarstjórnarinnar“ birtist sem kunnugt er í endursögn Hegels á frönsku stjórnarbyltingunni í Fyrirbærafræði andans).

Ógnarstjórn í kjölfar frönsku stjórnarbyltingarinnar 1793.

Út frá því sem þegar hefur verið sagt getum við lagt fram niðurstöður með eftirfarandi hætti. Forsendur nútíma tækni eru: 1) viljinn til þekkingar stofnsettur af frumspekilegri rökhugsun (ratio).(viljinn til sannleika, sagði Nietzsche, sem er dulargríma viljans til valds).  2) Sá kristni skilningur sem gerir heiminn að „táradal“ og náttúruna að handverki Guðs: saman færa þessar forsendur manninum sögulegt-guðfræðilegt markmið: „konungsríki himnanna“, sem síðan hefur verið dregið niður á jörðina undir hugtakið „framfarir“.

Fyrir nútímamanninn eru heimurinn og náttúran eins og hreinn staður (luogo) og hreint meðal (mezzo). Staður samkvæmt skilningi Newtons, „einföld staðsetning efnishluta í tómu rými“ (eins og Whitehead komst að orði). „Meðal“ sem þýðing í anda tæknilegrar nytjastefnu á áðurnefndri hreinni efnislegri „staðsetningu“.

Á þessum stað og með þessu meðali öðlast viljinn altækt frelsi. Það er að segja frelsi undan „dýrinu“. Með öðrum orðum, þá gerist það í tækniheimi nútímans og fyrir tilstilli hinnar frumspekilegu-vísindalegu-trúarlegu undirstöðu hans, að maðurinn leitar ekki lengur að merkingu holskurðarins, ofbeldisins, villunnar (vulnus) og sektarinnar gagnvart náttúrunni. Þar sem Guðirnir eru dánir og hin heilaga merking náttúrunnar er horfin, verður heimurinn að hlutlausu átakasvæði boðbera viljans til átaka. Þessir árekstrar fá einnig nafngiftir á borð við „að raungera viljann“, eða díalektíska þróun „Égsins“.

Þegar jörðin hefur fengið stöðulækkun niður í „hlut“ og „stað“ (meðal), stendur viljinn ekki frammi fyrir öðru en sjálfum sér, og þar sem hann horfist í augu við sjálfan sig, skapar hann vettvang fyrir átök hinna ólíku vilja. Þessi átök líta á jörðina sem efirsóknarvert viðfang. Rökrétt nýting heimsins felur í sér baráttu um yfirráð yfir „náttúrlegum orkulindum“ (Heidegger myndi segja að náttúran væri smækkuð niður í „orkuforðabúr“). Hin rökrétta nýting (sfruttamento razionale) felur jafnframt í sér stofnsetningu og aðferðarfræði skipulegrar yfirdrottnunar, eins og bæði Bacon og Descartes höfðu séð fyrir (hið nútímalega ríkisvald).

Að lokum þetta: í stað hins forna ofbeldis, sem skilur manninn frá náttúrunni og leiðir hann á ný til hennar í gegnum fórnarathöfnina og hið helga sakramenti (comunione) með dýrinu[viii], stöndum við nú frammi fyrir ógnarstjórninni (il terrore), það er að segja þeim heimi sem er knúinn áfram af viljanum til átaka.

Þessi sama barátta (lotta) felur í sér uppbyggingu víðtæks stofnanasambands, sem einkennist af sérstæðri pólitískri og menningarlegri ógnarstjórn. Markmið þessara stofnana (sem virðist taka á sig æ skýrari mynd) er einokun á náttúrlegum orkulindum og drottnun yfir allri plánetunni. En þar sem þetta stofnanasamband er í sjálfu sér afurð tæknivélar samtímans, þá verður hinsta og djúptækasta hlutverk þessara afla að framleiða „viljana“ („sálirnar“) í gegnum kerfisbundna virkjun upplýsingatækni og almenningsvitundar (nokkuð sem kalla mætti, allt frá frönsku stjórnarbyltingunni, „mótun almenningálitsins“.) Mótun almenningsviljans (le voluntà í flt.) og stýring hans er þannig hinsta markmið og merking (senso) tæknivélar samtímans  (framleiðsla mannsins), en í því birtist um leið síðasta umbreyting merkingarfræðilegrar stöðu hins mannlega.[ix]

Hryðjuverkið sem óskilgetin afurð stofanavaldsins

Andspænis hinu samþætta stofnanavaldi finnum við þann vilja sem snýst gegn stofnanavaldinu („byltingarsinnana“), en virkjar með sínum hætti iðkun tæknilegrar og opinberrar ógnarstjórnar (terrore). Þessi „vilji“ [„viljar“ í flt. Hjá Sini] er einnig með sínum hætti afurð tæknivélar samtímans og þeirrar nytjahyggju dreifðra brota hins frjálsa vilja á ólíkum vígstöðum. Það kemur heldur ekki á óvart, að þegar það gerist að þessir  viljahópar komast til valda, þá skuli þeir endurgera þá stofnanavæddu ógnarstjórn sem er frumorsök núverandi vansældar okkar eða vanmáttartilfinningar andspænis þessu sögulega tímaskeiði, sem við erum nú að upplifa. Það sýnir sig að vera merkt sameiginlegum örlögum, sem nálgast það æ meir að verða hnattræn. Það er engin tilviljun, að þessi þróun skuli eiga sér stað samfara útbreiðslu tækninnar, upplýsingaiðnaðarins og stóriðjusamfélagsins.

Við skulum nú reyna að skýra það sem hér hefur verið sagt í samþjöppuðu máli með nánari greiningu á hugtakinu nútímatækni og tengslum þess við það sérstaka ofbeldi sem við köllum ógnarstjórn eða terrorisma.

Nútímatæknin hefur fyrst og fremst til að bera þrenn einkenni, sem mætti skilgreina á eftirfarandi hátt: það er skilvirkni hennar, hlutlægni hennar og hið opinbera einkenni hennar.  Við skulum líta á hvert einkenni fyrir sig.

Skilvirkni nútímatækninnar.

Hin praktíska skilvirkni er ekki augljóst séreinkenni nútímatækninnar, hún nær einnig til hinnar fornu tækni, hún er öllu heldur einkenni allrar tækni. En það sérstaka við nútímatæknina er umfang og aðferð hinnar praktísku skilvirkni. Það á sér fyrst og fremst eina skýringu: nútímatæknin er „hlutlaus“ í þeim skilningi að hún er „sitt eigið markmið“ (fine a se stessa).

Hin forna tækni er ekki bundin hinu vélræna gangverki (meccanico-strumentale), hún starfar innan sjóndeildarhrings og viðmiðs sem eru af kosmískum og heilögum toga, þar sem ekki er um neina „hlutlausa“ þætti að ræða, er hafi enga merkingu í sjálfri sér. Heimurinn, merki hans og hinir ólíku þættir hans, hafa öll til að bera ákveðna merkingu. Sérhver mannleg athöfn hefur mótaða merkingu af þessum heildræna sjóndeildarhring, nokkuð sem gerir að verkum að hrein „huglæg“ (soggettivo) afstaða gagnvart heiminum og hlutunum verður bæði óhugsandi og óskiljanleg. Þannig verður sérhver hrein „kenning“ (pura „teoria“) er þjóni eigin markmiði óhugsandi, og sama gildir um hreint „áhorf“ (stare a vedere) í anda Aristótelesar eða Husserls , eða hina hreinu tæknilegu-þekkingarlegu „reynslu“ (puro prassi) í anda Galilei.

Með brottvísun dýrsins, það er að segja brottvísun heilagleika náttúrunnar og mannsins, sýnir nútímatæknin hins vegar að hún beinist að vel skilgreindum praxís, sem á sér einungis eitt markmið er felst í sjálfri útkomunni (en þetta merkir að tæknin setur sjálfa sig sem sitt æðsta markmið, sinn eigin skilning á heiminum). Með því að ryðja öllum öðrum markmiðum úr vegi hefur nútímatæknin einbeitt sér að náttúru sem er smættuð í hluti  (oggetti) (með virkjun hinnar smættandi hlutlægni), en sú einbeiting beinist síðan að brotum þessara hluta og aftur að brotabrotum þeirra. Hún kallar á „nytsamar“ upplýsingar til skilnings á hinni hreinu vélrænu virkni fyrirbæranna, það sem kallast schematismus latens (eða undirliggjandi bygging). Í þessum tilgangi leggur tæknin „grundvallar spurningar“ fyrir náttúruna, þar sem hún stillir henni upp með rannsóknartækjum sínum í þeim tilgangi, eins og Galileo kemst að orði, að þvinga hana til að gefa „nákvæm“ svör.

Skilvirkni nútímatækninnar byggir þannig á eftirtöldum atriðum:

  • Stigvaxandi smættun heimsins, allt frá dýrunum til sjálfs mannslíkamans og hluta sem eru í sjálfum sér án merkingar, allt til samsettra og sundurgreinanlegra véla með tilliti til magns og hreyfanleika. Þetta merkir: allur heimurinn er eitt yfirgengilegt tæki, rétt eins og mannslíkaminn er tæki hugans.
  • Merkingarfræðileg aftenging (neutralizzazione) merkisins, sem þannig er smættað niður í hreinan miðil, hreint verkfæri sem setur heiminn í samband við sálina með viljafastri virkni sinni.
  • Brottvísun, gerð möguleg í krafti ofantalins og í krafti viljans andspænis heiminum og „merkingarlausum“ hlutum hans. Um er að ræða brottvísun alls tilgangs er ekki samræmist hinni hreinu virkni tækjanna og áhrifum þeirra. Með því að einbeita sér að þessum áhrifum gerir maðurinn innrás í náttúruna, sem hefur verið afhelguð í forvarnarskyni. Gagnvart slíkum holskurði finnur maðurinn ekki til minnstu sektarkenndar. Gjörvallur alheimurinn er „mold og grjót“. Dýrin eru vélmenni. Tæknibúnaðurinn, sem hefur verið einangraður sem hreint meðal í hlutleysi sínu, er frjáls til að vinna á forsendum virkni sem er sitt eigið markmið.

Hið „opinbera“ eðli nútímatækninnar.

 Afhelgun merkisins – og smættun þess niður í hreint meðal til hefðbundinna afnota og  til upplýsinga- og fjölmiðlunar – stjórnar nú nútímalegu eðli menningarinnar og þekkingarinnar sem menning og þekking á tímaskeiði tækninnar. Þekkingin verður „opinber“, „mælanleg“, „miðlunarhæf“, eins og Descartes komst að orði: móttækileg sérhverri meðalgreind. Það eina sem til þarf er að hinni „almennu skynsemi“ sé stýrt samkvæmt ströngustu aðferðarfræði. Þannig fæðist tækni aðferðafræðinnar. Hin tæknilega-vísindalega þekking er „opinber“, bæði vegna þess að hún getur hentað öllum, en einnig vegna þess að fræðilega séð getur hver og einn leitað staðfestingar á niðurstöðum hennar. Þær má einnig skera niður í úrklippur, túlka þær og kenna. „Kenna öllum allt“ sagði Comenius, og opnaði þannig leið kennslufræðanna inn á tímaskeiði tækninnar.

Hin opinbera þekking er sögulega samþjöppuð í menningu upplýsingatækninnar. Hið æðsta yfirvald upplýsinga tekur jafnt yfir náttúru (smækkuð í upplýsingamengi, það er að segja megindleg skilaboð (mælanleg) – og menningu á vettvangi stofnana, sem hafa með miðlun þekkingar og pólitískt uppeldi „almenningsálitsins“ að gera.

Auglýsingamiðlun rökvísinnar (ragione) felur þannig í sér hinstu ummyndun hins frumspekilega hugtaks sannleikans. Sannleikurinn er ekki lengur adaequatio intellectus et rei, (samsemd skilnings og hlutar) heldur notitiae et rei. Þar sem nototia jafngildir rumor (hávaði): serpit hic rumor, „þessi frétt nær útbreiðslu“, sagði Cicero.

Einkenni hlutlægninnar í nútímatækninni.

Hin tæknilegu (strumentale) hlutlægniseinkenni samtímatækninnar fela í sér að niðurstöður hennar öðlast yfirbragð hlutlægni. „Brottvísun dýrsins“ opnar fyrir leiðina að hlutlægum skilningi á heiminum. Hin tæknifræðilega iðja felst fyrst og fremst í  aðferðarfræði smækkunar veruleikans í „hlut“. Nútímatæknin fyrirskipar þannig verklag sem afneitar og fjarlægir alla aðra merkingu mannlegrar tæknivirkni. Þessi verklagsregla er síðan yfirfærð á hugmyndafræði hinnar vísindalegu hlutlægni. Hin hagnýta smættun náttúrunnar niður í hluti verður að „hlutlægni“ vísindalegrar þekkingar. Það sem er kallað realitas objectiva (hlutlægur veruleiki) verður veritas objectiva et unica (hinn eini hlutlægi sannleikur).

Túlkun tækni-vísindanna á alheiminum gefur sig þannig út fyrir að vera opinberun á hinum algildu og hlutlægu eiginleikum veruleikans „í sjálfum sér“. Það sem vísindin „gera“ með heiminn verður það sem heimurinn „er“ í sjálfum sér. Sú forgangsbrottvísun á öllum þeim eðliseinkennum, er sýna sig að vera hvorki mælanleg né meðfærileg sem meðal eða viðfang, fær þannig á sig hugmyndafræðilegt dulargervi, sem birtist í þeirri sannfærandi fullyrðingu, að hinn „eini og sanni“ veruleiki sé sá heimur sem markast af þeim hreina stærðfræðilega-efnislega mælanleika sem vísindin búa til.

Nútímavísindin gefa út yfirlýsingu: það er enginn annar sannleikur til nema minn. Þessi sannleikur byggir ekki á inntaki sínu (sem er sögulega breytilegt), heldur á aðferðinni. Þar höfum við enn og aftur óhjákvæmilega hlutlægni hinnar „opinberu“ upplýsingaveitu:  þú munt ekki hafa aðra aðferð en mína.

Með því að sýna þessi þrjú megineinkenni hinnar tæknilegu vísindabyltingar samtímans höfum við komist að niðurstöðu þessarar vegferðar okkar.

Þetta fóstbræðralag tækni og ofbeldis (tækni-ógnarstjórn) blasir við augum okkar í sínum grundvallaratriðum. Fyrsta atriðið varðar einmitt þema hlutlægninnar sem við ræddum síðast. Þegar hin vísindalegi-tæknilegi skilningur á heiminum kynnir sig sem veritas objectiva afskrifar hann allan annan skilning sem fals, blekkingu, frumstæða fordóma og rökleysu. Þessi kreddufesta í anda ógnarstjórnarinnar, sem einkennir menningu nútíma tæknivísinda, er auðvitað einungis teoretískur. Í samræmi við þá aðferðarfræðilegu hugljómun (ispirazione „strtturale“) sem liggur henni til grundvallar hefur tæknimenningin innleitt þá heildarumbreytingu á plánetunni jörð sem nú blasir við allra augum. Um þessi framkvæmdaáform ríkir reyndar „opinbert“ samkomulag. En það er einmitt þetta meinta „samkomulag“ sem afhjúpar eðli ógnarstjórnarinnar

Feyerabend um aðskilnað kirkju og trúfélaga

Feyerabend hefur sagt að „aðskilnaður Ríkis og Kirkju“ skuli fela í sér aðskilnað ríkis og vísinda, sem eru nýjasta, kreddufastasta og ofstopafyllsta trúarstofnunin. Slíkur aðskilnaður gæti orðið eini möguleiki okkar til að framfylgja þeirri mennsku sem við eigum til, en við höfum ekki enn náð að fullnusta.[x]

Með öðrum orðum, þá hefur hin vísindalega hugmyndafræði einkennt svokallaða ógnarstjórn stofnananna. Hið „opinbera“ samkomulag varðandi tæknilega skipulagningu lífsins, er ávöxtur tæknilegrar tilskipunar (imposizione) sem staðfestir og breiðir út altækt eðli hins vísindalega sannleika.

En Feyerabend segir um þetta, að vísindin séu „eitt af mörgum formum hugsunar sem maðurinn hafi þróað með sér, og ekki endilega það besta. Þau eru fyrirferðarmikil (vistosa), hávaðasöm, ófyrirleitin, en í eðli sínu framúrskarandi aðeins að mati þeirra sem hafa þegar tileinkað sér tiltekna hugmyndafræði eða veitt henni samþykki sitt, án þess að hafa nokkurn tímann rannsakað kosti hennar og takmarkanir“.

Við skulum fylgja Feyerabend í nokkrum dæmigerðum röksemdafærslum hans:

„Framganga vísindanna gerist með valdbeitingu (forza), en ekki með röksemdafærslu (þetta á einkum við um fyrrverandi nýlendur þar sem vísindin og trúarbrögð bræðra-ástarinnar (amore fraterno) voru borin fram sem augljósir kostir, án nokkurs samráðs við íbúana, hvað þá með umræðu). Nú er okkur orðið ljóst að skynsemishyggjan (razionalismo), sem tengist vísindunum, veitir okkur enga hjálp við úrlausn vandamála er varða samband vísinda og goðsagna. Við vitum einnig út frá könnunum af öðrum toga, að goðsögurnar eru mun farsælli en boðberar skynsemishyggjunnar hafa viljað viðurkenna. […].

Tilkoma nútíma vísinda gerist samfara innrásum og undirokun Vesturlandabúa á kynþáttum sem ekki tilheyra Vesturlöndum. Kynþættirnir sæta ekki bara líkamlegri undirokun, heldur glata þeir líka vitsmunalegu sjálfstæði sínu og eru þvingaðir til að tileinka sér trúarbrögð sem eru  dauðþyrst í blóð bræðraástarinnar: kristindóminn. („la religione assetata di sangue dell‘amor fraterno: il cristianesimo“). Gáfuðustu íbúarnir hljóta umframviðurkenningu: þeir fá innvígslu í launhelgar hinnar vesturlensku skynsemishyggju og hátind hennar: vísindi Vesturlanda. […]

Á okkar tímum hefur smám saman verið undið ofan af þessari þróun. Reyndar með miklum semingi, en engu að síður með viðsnúningi. […] En vísindin halda enn yfirdrottnun sinni. Þau viðhalda drottnunarvaldi sínu vegna þess að þeir sem iðka þau eru ófærir um að skilja , og ekki reiðubúnir að játast, annars konar hugmyndafræði. Ástæðan er sú að þeir hafa valdið til að framfylgja eigin löngunum, og vegna þess að þeir nota þetta vald nákvæmlega eins og forverar þeirra notuðu sitt vald til að þvinga kristindóminn upp á þær þjóðir sem urðu á vegi þeirra í landvinningastríðunum. […]

Þrátt fyrir þetta hafa vísindin engan stærri forræðisrétt (autorità) en önnur lífsform, af hvaða tagi sem þau kunna að vera. Markmið vísindanna eru vissulega ekki mikilsverðari en þau markmið sem leiða lífsmátann í tilteknu trúarsamfélagi eða hjá þjóðflokki sem er sameinaður á forsendum tiltekinnar goðsögu. […] [Einungis] aðskilnaðurinn á milli vísinda og ríkis getur skapað okkur möguleika á að yfirstíga þá æðisgengnu villimennsku sem einkennir hinn vísindalega-tæknilega samtíma okkar.“[xi]

Algildingin á hlutlægni hins vísindalega sannleika (þessi tegund séstakrar hjátrúar, eins og Feyerabend kemst að orði) framkallar eðliseinkenni hreinnar blindu andspænis staðsetningu okkar innan sjóndeildarhrings heimsvaldastefnu tækninnar. Atburður tækninnar afvegaleiðir okkur og villir okkur sýn. Stefna og tilgangur (il senso) þessarar vegferðar eru okkur hulin, og sjálf er hún okkur að mestu hulin, því við erum heltekin af hreyfingu þessa atburðar. Þessar aðstæður má skýra í stuttu máli með tveim dæmum.

Fyrra dæmið varðar mannfræðilega-tæknilega (antropologico-strutturale) túlkun okkar á tækninni, sem er fyrir okkur nánast sjálfgefin, eða vandalaus (a-problematica). Það er í okkar augum friðsamlegt að tækniheimurinn feli í sér tækjabúnað (strumenti) sem er í sjálfu sér hlutlaus, tækjabúnað smíðaðan af manninum og falinn honum til afnota samkvæmt hans góða eða illa vilja. Okkur nægir að staðfesta notkun hugtaka á borð við „tækjabúnaður“, „hlutleysi“, „vilji“ til að átta okkur á takmörk slíks hugsunarháttar, það er að segja hvernig hann er sprottinn úr þeirri nútímalegu  tæknihyggju sem hann vill leggja mat á. En frá árinu 1953 hefur Martin Heidegger sýnt glögglega fram á í ritgerð sinni um tæknina, hversu einfeldnislegur slíkur hugsunarmáti er, yfirborðslegur og í grunninn villuleiðandi. Án þess að rekja hér röksemdafærslu Heideggers nægir að benda á tvö atriði.

Í fyrsta lagi er það sú blekking, að tæknin sé einungis einfalt verkfæri sem mannlegur vilji hafi til ráðstöfunar. Sameiginleg reynsla okkar horfist daglega í augu við þessa þversögn, sem er ekki síst í mótsögn við anda hinna tæknilegu áforma, sem í kjölfar árásar sinnar á náttúruna snýr sér nú á síðustu tímum með samsvarandi hætti að „sálunum“, bæði í gegnum hina úthugsuðu ógnarstjórn upplýsingaflæðisins og í gegnum svokölluð húmanísk vísindi. Hið tæknilega verklag drottnar yfir vitund okkar og breiðir nú hina algildu markleysu (það sem Nietzsche kallaði tómhyggju) út yfir heim náttúrunnar jafnt og heim svokallaðra „andlegra gilda“.

Í öðru lagi felur hin mannfræðilega / tæknilega túlkun á tækninni í sér bæði hrokafulla og kreddufulla afneitun alls annars skilnings á techne. Hún horfir algjörlega fram hjá því að möguleg tilvist hennar byggir á þeirri aðgreiningu sem hin frumspekilega rökhyggja (ratio) gerir á frumlagi og andlagi, sjálfinu og heiminum.  Eins og við höfum bent á, þá er slík túlkun tæknileg útskýring á tækninni, nokkuð sem er afleiða virkni nútímatækninnar, fædd af henni og einmitt þess vegna ófær um að skilja hana. Það er því engin furða að verkfærið, sem telst viljalaust í sjálfu sér, geri uppreisn ef svo mætti segja, eða losi sig frá manninum, og eftir að hafa gælt við „viljann til valds“ færi það honum álíka  sértækar (astratte) fordæmingar og formælingar, sem fela bæði í sér barnalega hugaróra og fordæmingu tækninnar sem djöfullegrar uppfinningar og tortímandi vítisvélar.

Að slökkva á töfraljóma heimsins samkvæmt Max Weber

Seinna dæmið varðar þá túlkun sem skiptir tilveru mannsins í tvenn tímaskeið: hið fyrra er tímaskeið goðsagnanna og trúarbragðanna, tímaskeið sem einkennist af samkomulagi á milli hins huglæga og hins hlutlæga heims, á milli mannlegra langana og vilja annars vegar, og kosmískra viðburða hins vegar. Seinna tímaskeiðið einkennist hins vegar af því sem Max Weber kallaði Die Entzauberung der Welt – þar sem slökkt er á töfraljóma heimsins. Ekki er lengur um goðsögulegar blekkingar að ræða, aðskilnaður verður á milli verunnar og gildanna, veruleikinn sem nú er skilgreindur af vísindunum út frá hlutlægum skilmálum virðist sinnulaus um langanir og markmið mannsins. Með staðfestingu á „dauða Guðs“ opnast fyrir manninum kosmískt merkingarleysi alheimsins sem umlykur hann, þannig að hans bíður ekki annað en að tengjast hinni tæknilegu virkni æ fastari böndum, iðkandi vísindalegat „raunsæi“ og stóískt hugrekki í því skyni að halda áfram áformunum yfirdrottnun hinnar blindu náttúru, þar sem stýring hennar að framtíðarmarkmiði virðist æ ótryggari, því að lifa af.

Einkenni þessa skilnings, rétt eins og hin mannfræðilega/tæknilega túlkun á tækninni, er sú staðreynd að hann er fullkomlega afkróaður í heimi tæknivísindanna og goðsögum hans um hlutlægnina. Þannig er þessi skilningur áfram haldinn blindu gagnvart þeim jarðvegi sem hann er sprottinn af. Hann felur í raun í sér smækkun heimsins og mannsins niður í algjöra markleysu undir merki örlagabundinnar tómhyggju reynslunnar af nútímatækninni sem veritas obiectiva et unica (einn og hlutlægur sannleikur). Sannfæringin að hafa komist til botns í skilningnum á hlutunum í eitt skipti fyrir öll stærir sig nú af réttinum til að mæla sig við fortíð sem hann ekki skilur, og geta dæmt hana án áfrýjunarréttar eins og upphafin á hátind píramíða veraldarsögunnar (eins og Nietzsche komst að orði um söguhyggjuna). Með hroka valdsins, en án nokkurra gildra röksemda, veður þessi skilningur áfram í fordæmingu á blekkingum annarra, án þess að gera sér grein fyrir sínum eigin, í blygðunarlausri vissu um að sannleikur heimsins muni verða sagður komandi árþúsundum sem „álfasögur“ eins og Whitehead komst að orði um nútíma eðlisfræði og hinar „hlutlægu“ endursagnir söguhyggjunnar.

Þessi skilningur sýnir sama hrokann í þeim barnalega misskilningi að líta á heim goðsagnanna sem „huglægan“ andstætt meintri „hlutlægni“ hins vísindasinnaða manns, hafandi þannig horft framhjá því að frumlag og andlag (soggetto e oggetto) eru einmitt hugtökin sem liggja til grundvallar rökvísi (ratio) frumspekinnar og hinnar fræðilegu-praktísku heildaráætlunar nútíma tækni og vísinda. Slíkur skilningur gerir sér heldur ekki grein fyrir að hlutlægnihugsun vísindanna er einmitt hliðstæða hinnar öfgafyllstu hughyggju (soggettivismo) samkvæmt aðkallandi greinargerð sem sett var fram með óyggjandi táknrænum, virkum og lýsandi hætti hjá Descartes. Það er einmitt smækkun heimsins niður í hlut / viðfang sem felur í sér fullkomna „mannlægni“ (umanizzazione) tilvistarinnar, það er að segja smækkun sérhvers veruleika niður í vilja hins tæknivædda manns, tilgang hans og markmið. Einmitt þannig hefur hin öfgafyllsta mannhyggja (antropomorfismo) fest rætur í hjarta nútímatækninnar um leið og hún sækir nú á náttúruna frá öllum hliðum til þess að afskrifa hana niður í orku sem er nýtanleg, meðfærileg, stýrileg eins og útreiknanlegur sjóður og höfuðstóll.

Þessar síðustu ábendingar ættu að hafa skýrt með fullnægjandi hætti þau tengsl sem djúpt undir niðri tengja tæknina við svonefnda ógnarstjórn stofnananna (terrorismo istituzionale). Nútímatæknin er í kjarna sínum ógnarstjórn vegna þess að hún dulbýr hlutlægniáráttu sína sem hinn eina sanna og „hlutlæga“ skilning á heiminum. Þannig er nútímaútgáfan á hinum einu sönnu trúarbrögðum sem vanvirða og fyrirlíta bæði fræðilega og í verki sérhverja aðra mannlega starfshætti og lífshætti sem finna má í heiminum. Hin árangursdrifna iðkun nútímatækninnar er að ófyrirsynju túlkuð sem altækt gildisviðmið. Hins vegar er hagkvæmni hennar stórlega ýkt og að stórum hluta fyrirskipuð í gegnum yfirdrottnandi ógnarstjórn upplýsingatækninnar og skipulagða mótun „almenningsálitsins“. Það sem er í rauninni vélbúnaður til útbreiðslu og vaxtar hinnar tæknilegu áætlunargerðar er dulbúið sem óhjákvæmileg nauðsyn sem er bæði hlutlæg og óafturkræf. Við höfum enga gilda röksemd eða sönnun er geti tryggt okkur fyrir því að sá heimur, sem vísindin hafa lýst og hefur verið virkjaður af tækninni, sé hinn eini „sanni“, né heldur höfum við sönnun fyrir því að hann sé fullkomlega og ófrávíkjanlega „sannari“ en aðrir heimar mannlegrar reynslu. En þessi staðreynd er falin undir dulargervi hugmyndafræðilegrar ógnarstjórnar formyrkvaðrar andrökhyggju, sem ver sig einmitt með því að setja and-rökhyggjustimpilinn og formyrkvunina á mögulega andstæðinga sína, og umfram allt með því að útiloka þá frá framvindu hins „opinbera“ sannleika.

Um nýja hugsun handan frumspekinnar

En hvað getum við þá sagt um þá ógnarstjórn okkar samtíma sem kannski er mest dæmigerð og við getum skilgreint sem and-stofnanalega hryðjuverkastarfsemi? Þetta fyrirbæri er ekki síður en hið áðurnefnda nátengt kjarna og örlögum nútímatækninnar hvað varðar almenna og dæmigerða starfshætti, sem einkennast einmitt af þeim tveim þáttum sem  einkenna tæknibyltingu samtímans: það eru verklagseinkennin (carattere strumentale) og hvernig þau eru háð opinberu upplýsingaflæði. Hryðjuverkagjörningurinn sýnir sig fyrst og fremst sem hreint „meðal“ (mezzo), sem í sjálfu sér er „saklaust“, handan góðs og ills. Hann er meðal sem hinn huglægi vilji nýtir sér til að framkalla „góð“ markmið. Viljinn til hryðjuverksins telur sig í raun frjálsan af því að nota „verkfærið“ til þess svo að kasta því frá sér þegar hinu endanlega heimslokamarkmiði (fine escatologico) er náð. Þessi vilji er sér ómeðvitaður um að vera í raun afurð hins „borgaralega“ og tæknimótaða hugsunarháttar og vera þræll hans.

Í öðru lagi er hryðjuverkagjörningurinn fyrst og fremst hávaði (rumor), það er að segja fréttaefni (notitia). Hann er hávaðaverk til að skapa fréttaflutning, í þeim tilgangi að stimpla sig inn sem „opinber“ atburður er hræri við hjörtunum og leiði þau að markmiðum sínum. Þetta eru þættirnir sem gefa hryðjuverkagjörningnum merkingu. Merkingu sem í innsta kjarna sínum er tæknilegs eðlis.

Hryðjuverkagjörningurinn er svo langt frá því að vera valkostur við kerfið því hann er annað andlit þess. Hann stýrist af djúpri nauðsyn, sem verður ekki smættuð niður í sálfræðilegar eða félagsfræðilegar forsendur tilkomnar af huglægri örvæntingu eða hreinni fjárhagslegri eða efnislegri vansæld. Þessar sjúkdómsgreiningar eru hins vegar ráðandi  í skilningi hinnar vísindalegu tæknihyggju á tilverunni og ná ekki utan um rætur fyrirbærisins.

Til að skilja rætur, merkingu og örlög samtímatækninnar, þær djúpu umbreytingar sem hún hefur leitt af sér og verða sífellt ágengari gagnvart manninum,  þurfum við að leita út fyrir hina frumspekilegu og vísindalegu rökhugsun (ratio) Vesturlanda. Við þurfum, eins og sagt var í upphafi, að leita nýrra leiða fyrir hugsunina.

:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

[i] K. Kerényi: Prometeo: il mitologema greco dell‘esistenza umana, birt í bókinni Miti e misteri, Boringhieri, Torino 1979.

[ii] Sama rit, bls. 186-187

[iii] Sama rit, bls. 227

[iv] G. Galilei: Il Saggiatore. Útg. Nazionale.

[v] Sbr. J.J.Goux, Gli iconoclasti. Marx, Freud e il monoteismo, útg. Marsilio, Venezia 1979.

[vi] Sbr. frásögn Plutarcosar af bátsferð undan ströndum Corfú þar sem heyrðist kallað yfir hafið: „Hinn mikli Pan er dáinn!“. Úr De defectu oraculorum, 17, 1. öld e.Kr.

[vii] Heimur „ógnarstjórnarinnar“ birtist eins og við vitum í endursögn Hegels á frönsku stjórnarbyltingunni (Fyrirbærafræði andans, kafli VI, B). Tilvitnanir Sini eru teknar úr ítalskri þýðingu E.De Negri, La Nuova Italia, Flórens 1936.

[viii] „al posto della antica violenza, che separa gli uomini dalla natura e insieme li riconduce a essa tramite il sacrificio e la comunione sacrale con l‘animale…“ Hér er mikilvægt að skilja hugtakið „comunione sacrale“, en comunione þýðir bókstaflega „samfundur“ og er notað enn í dag um altarisgöngu í kaþólskum sið, þar sem söfnuðurinn „samsamast“ guðdómnum með því að dreypa á víni og borða oblátu sem hið umbreytta hold og blóð Krists. Þetta latneska tungutak varðveitir enn tengslin við horfna blótsiði sem okkar lútherska samfélag er hætt að skilja. Þýðandi.

[ix] Nánari útfærslu þessa máls er að finna í þriðja þættinum í fyrsta hluta þessarar bókar:  Passare il segno – semiotica, cosmologia, tecnica, bls. 229-340.

[x] P.K. Feyerabend: Contro il metodo, ítölsk þýðing í útg. Feltrinelli, Milano 1979, bls. 244. Um höfundinn er fjallað í tímaritinu „L‘uomo, un segno“, IV, 2-3, 1980 í ritgerðum G. Giorello, M. Mondadori, V. Vitiello, P. D‘Alessandro og M. Santambrogio.

[xi] Sama rit 243-244 passim.

CARLO SINI UM MERKINGARFRÆÐI HEIDEGGERS

TUNGUMÁLIÐ OG TÆKNIN HJÁ HEIDEGGER OG CARLO SINI

Tilefni þess að ég réðst í það að þýða valda kafla úr stórvirki Carlo Sini um Merkingarfræðina og tæknina  síðastliðið sumar er nokkuð flókin saga. Eftir að hafa fylgst með fréttum af stríðsrekstri í Evrópu í nokkra mánuði fór ekki hjá því að sú spurning vaknaði, að hvaða marki þessi styrjaldarátök ættu rætur sínar í tækninni: endalausar fréttir af ólíkum tegundum vopna og samanburði á tæknilegum mætti ólíkra tegunda vakti óhjákvæmilega spurningar um skyldleika tækni og ofbeldis: að hvaða merki ráðast styrjaldir af tæknilegum forsendum og hver eru hin raunverulegu tengsl á milli tækni og ofbeldis?

Þessar vangaveltur leiddu mig til þess að lesa ritgerð Martins Heideggers „Spurningin um tæknina“ sem upphaflega var erindi sem hann flutti í Tækniháskólanum í Munchen 1953 og var síðan gefið út í ritgerðasafninu Vorträge und Aufsätze ári seinna.

Þessi ritgerð bauð vissulega upp á athyglisverða rannsókn á eðli tækninnar, ekki síst sú niðurstaða að spurningin um eðli tækninnar væri ekki tæknilegs eðlis, heldur hefði meira með tungumálið og veruna að gera og eðli hvorutveggja. En tungumálið er kannski stórbrotnasta og skilvirkasta tækniundrið sem maðurinn hefur smíðað, en uppruni þess og virkni er okkur sífelld ráðgáta.

Það sem vakti furðu mína við lestur ritgerðar Heideggers var hvernig tungutak hans breyttist eftir því sem á textann leið, og orðin og hugtökin virtust sífellt verða langsóttari og reyna meira á þanþol orðanna hvað varðaði merkingarbærni og rætur þeirra. Ég fékk sterka tilfinningu fyrir því að Heidegger væri í þessum texta að gera tilraun til að yfirstíga hið frumspekilega eðli tungumálsins í leit að upprunalegri og trúverðugri orðræðu en við þekkjum úr daglegu tali. Í raun án þess að takast það. Til dæmis notar hann orðið „Gestell“ fyrir tækni, en það er þýskt nýyrði sem helst mætti líkja við „ísetningu“ á íslensku, það stendur fyrir ísetningu viðfangsins til úrvinnslu, ávinnings og bjargræðis fyrir manninn.

Fyrst las ég ritgerðina á ítölsku í þýðingu Gianni Vattimo. Sú þýðing verður að teljast nokkuð þrekvirki. Svo réðst ég á frumtextann og sá þann augljósa vanda sem Vattimo hafði staðið frammi fyrir við þýðingu sína, sem virðist í raun óvinnandi vegur er krefjist ekki minni átaka við tungumálið en ljóðræn endursögn hins dýpsta skáldskapar. Ég prófaði að máta íslenskuna við þessa tilraun og sá að það var mér í raun ofraun. En ef við ættum að „túlka“ einhverja niðurstöðu úr þessum merka texta Heideggers, þá væri hún sú, að tækni hefði tvíþætt eðli þar sem saman fara „afhjúpun“ (Entbergung) og „yfirbreiðsla“ (Verbergung). Þetta eru tveir eðlisþættir sannleikans í hugtakaheimi Heideggers. Sannleika sem endanlega verður að hættulegum leyndardómi þar sem hann leiðir hugann að skyldleika tækninnar og listarinnar. Þeirra tíma í Grikklandi til forna, þegar listirnar voru kallaðar „techne“. En rétt eins og rætur tækninnar eru ekki tæknilegs eðlis að mati Heideggers, þá er rætur listarinnar ekki að finna í hinu „listræna“. Ásókn mannsins í bjargræði, hvort sem þau eru af andlegum eða efnislegum toga, veldur því „neyðarástandi“ (Notstand) „að við upplifum eðli tækninnar ekki á hreinum tæknilegum forsendum, og að við njótum listarinnar ekki lengur á grundvelli hreinnar fagurfræði.“

Lokaorð ritgerðar Heideggers um spurningu tækninnar eru á þessa leið í vanburða endursögn:

Við upphaf örlagasögu Vesturlanda risu listirnar í Grikklandi í þær hæstu hæðir afhjúpunar sem þeim voru gefnar.

Þær framkölluðu nærveru guðanna, leiddu samtal hinna guðdómlegu og mannlegu örlaga í ljós.

Og listin var einungis kölluð „techne“.

Hún var einstök og margföld afhjúpun.

Hún var fróm (fromm, πρόμοϛ, promos), það er að segja staðföst í umhirðu og vernd sannleikans.

Rætur listarinnar er ekki að finna í hinu listræna (das Artistische).

Listaverkin  voru ekki einn framleiðslugeiri menningarinnar.

Hvað var listin?

Var hún kannski helguð skammvinnum hátíðarstundum?

Hvers vegna hafði hún þetta auvirðilega nafn „techne“?

Það var egna þess að  hún fól í sér framsetningu og tilkomu afhjúpunar og tilheyrði því „poietis“ (ποίησιϛ).

Þetta orð varð síðar nafnið á þeirri afhjúpun sem gegnsýrir sérhverja list hins fagra, það er að segja póesíunni, hinu skáldlega.

Skáldið sjálft færði okkur þessi orð:

„Wo aber Gefahr ist, wächst

Das Rettende auch“

(Þar sem hættan er til staðar, þar / blómstra bjargráðin líka)

Skáldið sagði okkur einnig:

„…dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.“

(„… skáldlega byggir maðurinn þessa jörð“.)

Hið skáldlega leiðir sannleikann í þann ljóma sem Platon kallaði  τò έκϕανέστατον (to ekvanestaton), það sem skín allra skærast.

Hið skáldlega gegnsýrir (durchwest) sérhverja list, sérhverja afhjúpun verðandinnar (des Wesenden) til hins fagra.

Skyldu hinar fögru listir vera kallaðar til hinnar skáldlegu afhjúpunar?

Gæti verið að sú afhjúpun, sem listirnar gera upprunalegt tilkall til, svo að þær öðlist sinn hlut í vexti og umhirðu (hegen) bjargræðisins, efni til nýs og endurvakins trúnaðartrausts?

Enginn getur sagt fyrir um hvort listin geti staðið undir þessum æðstu eðlis-möguleikum sínum, mitt í háspennu hættunnar.

Við getum hins vegar orðið bergnumin (erstaunen).

Gagnvart hverju?

Gagnvart hinum gagnstæða möguleika, að það gerist hvarvetna þar sem tæknin gerir innreið sína með ógnarhraða; að einn góðan veðurdag muni allt sem hefur með tækni að gera, sjálfur kjarni tækninnar, sýni veru sína í atburði sannleikans.

Þar sem eðli tækninnar hefur ekkert með hið tæknilega að gera skiptir meginmáli að kryfjandi hugleiðing okkar, og afgerandi viðbrögð okkar við henni, eigi sér stað á svæði sem er annars vegar hagvant á sviði tækninnar, og hins vegar á svæði sem í grunni sínum er henni gjörólíkt.

Slíkt svæði er svæði listarinnar.

Einungis þó að því tilskyldu, að hin listræna afstaða útiloki sig ekki frá því stjörnumerki sannleikans sem eftirspurn okkar beinist að.

Með slíkri eftirspurn staðfestum við það neyðarástand (Notstand) að við upplifum eðli tækninnar ekki á hreinum tæknilegum forsendum, og að við njótum listarinnar ekki lengur á grundvelli hreinnar fagurfræði.

Því áleitnari sem spurningar okkar um eðli tækninnar verða, þeim mun leyndardómsfyllra verður eðli listarinnar.

Því meir sem við nálgumst hættusvæðið, því skærara verður ljósið sem lýsir vegslóða bjargræðisins, því ákafari verða spurningar okkar.

Því hið fróma (die Frömmigkeit) felst í því að spyrja.

…………………………………………………………………………………………………………………..

Niðurstaða Heideggers er ekki einhlít, hann vantar enn hin réttu orð. En hann sér fyrir sér hættu tækninar og spyr hvort listsköpuninn geti orðið manninum til bjargræðis í fjarveru hinnar hreinu fagurfræði.

Þó þessi niðurstaða Heideggers hafi ekki fullnægt væntingum mínum, þá endar hún á hvatningu til frekari spurninga. Sú hvatning leiddi mig á slóð Carlo Sini í bindi hans um merkingarfræðina og tæknina, þar sem segja má að hann taki Heidegger á orðinu um leið og hann setur fram markverða gagnrýni á röksemdafærslu hans. Sá greinarmunur sem Sini gerir á hugtakinu „merki“ annars vegar og „tákni“ hins vegar, skiptir hér máli, og má trúlega rekja til merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce. Sömuleiðis skiptir hér máli sú áhersla sem Sini leggur á „vítahring túlkunarfræðanna“ sem Heidegger virðist vera læstur inní. Skilningur Sini á erindi Peirce inn í hina mið-evrópsku heimspekihefð um veruna og fyrirbærin er afar athyglisverð og kallar á frekari spurningar. Ég réðist í að endursegja tvö kaflabrot í verki hans sem snerta þennan vanda. Hér kemur hið fyrra:

 

Carlo Sini:

 Túlkun og merkingarfræði hjá Heidegger

 

Kaflar úr ritinu „Dalla semiotica alla tecnica,– il cammino verso l‘evento“

Ritstj. Florinda Cambria. Birt í  2. Bindi, 1.hefti ritsafnsins Opere, útg. JacaBook, Milano 2021

Bls, 34-41

 

I.10

Hin misskilda grundvallarþýðing vandamálsins um merkið

(La misconosciuta essenzialità del problema del segno)

Í greiningu sinni á vísun merkisins í ritinu Sein und Zeit framkvæmir Martin Heidegger afgerandi stefnubreytingu sem leiðir til þeirrar niðurstöðu (að mörgu leyti til bráðabirgða) er nær hámarki í greiningu hins túlkunarfræðilega hringferlis tungumálins. Þessi stefnubreyting hefur hins vegar ekki verið skilin til fulls, hvorki af höfundinum né mörgum túlkendum Heideggers í samtímanum. Þetta hefur gerst vegna þess að vandamál merkisins og kjarni „vísunarinnar“ hafa verið fullkomlega vanrækt í hinni merkingarfræðilegu hugsun. Þetta sést best af efnislegri fátækt greiningarinnar á merkinu í Sein und Zeit, sem engu að síður er sögð hafa verið meginforsenda niðurstöðunnar um heimseðli (mondità) og upplausn spurningarinnar um Dasein  (til-veru). Það efnislega klúður í þeirri greiningu á vandamálum tungumálsins sem fylgir í kjölfarið er skýrasti vitnisburðurinn um þetta. Heidegger virðist ekki hafa á hreinu hvað hann er að segja þegar hann talar um merkið. Reyndar hefur hann þar tekið gagnrýnislaust í arf skilningin sem fram kemur í Logische Untersuchungen eftir Edmund Husserl.

Heidegger áttar sig til dæmis ekki á því að öll greining tilvistarstefnunnar er í ljósi merkisins.  Sjálfur lýsir hann því yfir að sérhver hlutur hafi í sér eðli vísunarinnar (er „eitthvað fyrir…“), en honum láist að draga af þessu þá náttúrlegu afleiðingu að sérhver hlutur feli í sér eðliseinkenni merkisins. Samsvarandi ályktun ætti hann að draga af verundinni (esserci – Dasein) en túlkunareðli þessara hugtaka verður ekki skilið öðruvísi en innan merkjasabands (relazione segnica). Þvert á móti hugsar Heidegger merkið einfeldnislega: eins og vísir, heilkenni, einkenni, forspá o.s.frv., það er að segja á grundvelli flokkunar sem er ekki bara mjög tilviljanakennd og ófullkomin, heldur fyrst og fremst mótuð af hinni raunvísindalegu fyrirbærafræði (fenomenologia empirica). Hann telur sig geta auðveldlega afgreitt merkið eins og við afgreiðum til dæmis verkfæri trésmiðsins: hamarinn, hefilinn, sögina, naglbítana o.s.frv.: þetta eru tæki sem þjóna vinnunni… Þess vegna getur hann skrifað: „vísunin (il rimando) sem hinn verufræðilegi grunnur merkisins, getur af þessum sökum ekki verið skilinn sjálfur sem merki.“

Þessi setning felur í sér tvíræðni og misskilning. Augljóst er að ef „merki“ lýsir „einkennum“, „heilkennum“, „áverkum“ og öðru þvílíku, þá getur vísunin ekki verið annað heilkenni eða annað einkenni. En grundvallarvandinn er: hvernig og hver setur fram heilkenni sem „merki“? Á hvaða grundvelli gerist það, ef ekki er vísað til reynslunnar af vísuninni? Það að vísa er merkjasamband (relazione segnica), hvað annað getur það verið?

Heidegger ruglar saman almennum merkjum, sem hafa þegar gengið í gegnum áþreifanlega flokkun sem afmarkaðir hlutir, og sjálfu merkjasambandinu.  Auk þess ruglar hann saman hinni verufræðilegu tilvist merkisins (að vera flokkað í merkjasambönd sem…) en það á við um hlutina sem vísa, og þau merki sem eru til fyrir hefðarsakir (á grundvelli þegar tilfallandi tungumáls). Þessi síðasti samruglingur er engu að síður meginreglan í hinni raunvísindalegu merkingafræði (semiotica empirica) okkar samtíma. Einnig hún horfir framhjá nauðsyn þess að greina setlög merkisins: merkjasamböndin (la relazione segnica) (eða þann verufræðilega eiginleika vísunarinnar, þar sem tengjast saman maðurinn, heimurinn og allir hlutir heimsins (i pragmata): tungumálið og hin hefðbundnu merki.

Eðli þessa misskilnings, sem við munum skýra frekar þegar á líður, ákvarðar ekki bara tilfallandi upplausn hinnar túlkunarfræðilegu rannsóknar Heideggers. Þvert á móti leiðir hann til túlkunarfræðilegrar landeyðingar. Endanlega útkoman verður „þögn“ hugsunarinnar, því ekki er um neina undankomuleið að ræða undan því sem við köllum í dag „tómhyggju“ (nichilismo) sem endimörk hinnar frumspekilegu hugsunar. Af þessu leiðir einnig ómöguleiki þess að hugsa uppbyggilega „kjarna tækninnar“ sem hið örlagaþrungna vandamál mannsins og samtímans. Út frá þessum misskilningi höfum við mætt þeim tveim valkostum (báðir óásættanlegir), sem felast í uppgjöf gagnvart tómhyggju tækninnar annars vegar (kannski með glaðværri yfirbreiðslu), og hins vegar í dulspekilegum flótta á vit hinnar þöglu og ennþá mjög svo „húmanísku“ biðstöðvar þess sem enginn þekkir.

Þessar vangaveltur sem hér verða á vegi okkar nú, munu ekki ná áhrifamætti sínum og þungavigt, því þær eru hér komnar með löngum fyrirvara miðað við það langa ferðalag sem við eigum fyrir höndum. Þær eru engu að síður settar hér fram sem leiðbeinandi viðvörun, sem bíður þolinmóð sinna komandi sönnunargagna og sinnar útlistuðu merkingar.

Fyrst um sinn er hins vegar betra að halda áfram að fylgja slóð Heideggers.

 

I.11

Merkingarbærnin og túlkunin

(La significatività e l‘interpretazione – eða „að hafa túlkað til að geta túlkað“)

Vegferð Heideggers á sér mikilvæga áfanga í hugmyndinni um  „merkingarbærni heimsins“. Verundin (l‘esserci, Dasein) er stöðugt í túlkunarsambandi við eigin veru, það er að segja heim sinn, og „veru-sína-í-heiminum“. Þegar verundin túlkar sjálfa sig í veru sinni er hún ávallt í nákomnu sambandi við „nærveruna“, sem er forsenda sjónarhorns hennar og dvalar (í heiminum). Nú er heimurinn í sjálfu sér hinn túlkunarfræðilegi sjóndeildarhringur (orizzonte ermeneutico). Samvitundin (la compresione)[i] um heiminn sem er verundinni eiginleg, er sjálf heimsveran (mondità). Þessi samvitund er grundvöllur heildarsambanda er gera merkingarbærni heimsins mögulega. „Hún tjáir byggingu heimsins, eða það sem er hinn varanlegi íverustaður hennar“.

Sem kunnugt er þá vísar verundin sem slík til ákveðins heims. Heidegger segir að henni fylgi í meginatriðum það að vera vísaður. Af þessu leiðir að

„Merkingarbærnin sem verundin (l‘esserci) er ávallt hlutbundin, felur í sér verufrtæðilegan möguleika þess að verundin geti með samvitund sinni (comprensione) og túlkun opnað eitthvað sem „merkingar“ (significati), er síðan skapapa möguleika fyrir orðið og tungumálið.“

„Samvitundin“ og hinar „tilfinningalegu aðstæður“ eru hér grundvallarþrep sem stíga þarf til þess að ná til orðsins og tungumálsins. Þessi þrep, sem við látum okkur nægja að nefna hér með nafni, og ættu að vera vel kunn öllum lesendum Sein und Zeit, varða leið okkar að lokum til „túlkunarinnar“ (Auslesung).

Túlkunin er úrvinnsla þeirra möguleika sem samvitundin leggur fram. Það er ekki samvitundin sem sem sprettur af túlkuninni, heldur þvert á móti: þegar við höfum fyrirfram gefna samvitund (pre-compresione) getum við túlkað, það er að segja unnið merkingarbærni heimsins út frá for-skilningi okkar. Hér verður til það sem við köllum hið túlkunarfræðilega hringferli („circolo ermeneutico“). Með öðrum orðum, þá sýnir hin samvitaða sýn (visione compredente) þegar og mætir hinu nothæfa (hamarinn sem hamar til að…, borðið sem borð til að… o.s.frv.)

Við þurfum því ekki að gera grein fyrir hinni túlkandi samvitund í „skilgreindri fullyrðingu“ (það er að segja með fullyrðingu og dómsúrskurði tungumálsins): „Hin einfaldasta for-umsögn (visione pre-predicativa) hins nýtanlega er þegar í sjálfri sér meðvituð samnýting („comprendente-utilizzante“).

Engu að síður kallar túlkunin á tvær frumforsendur. Sú fyrri varðar fyrir fram gefinn vilja til túlkunar, ásetning sem stafar af því að vera frá upphafi hluti af heildarbyggingu tiltekinnar merkingarbærni. Seinni forsendan er sú að afhjúpun og nálgun hins „samvitaða“ verði til undir leiðsögn tiltekins sjónarhorns (prospettiva) er festi í sessi sjónarhornið er stjórni túlkuninni. Þessar tvær forsendur segja okkur að mati Heideggers, að aldrei sé um hlutlaust mat á tiltekinni heimild að ræða. Slíkt ímyndað hlutleysi er einungis einfeldningslegur draumur sagnahefðarinnar og nútíma vísindahyggju.  Sérhver „fyrirliggjandi heimild“ sem svo er kölluð „er ekkert annað en augljós og óumdeilanleg skoðun túlkandans, ályktun sem er óhjákvæmilega innifalin í allri túlkunarviðleitni eins og það sem telst „fyrirliggjandi“ grundvöllur sérhverrar túlkunar“.

Hvað er lagt til grundvallar sérhverrar túlkunar? Það sem lagt er til grundvallar er tilgangurinn (il senso, merkingin og markmiðið)[ii], merking og markmið verunnar (verundarinnar). Spurningin um merkingu og markmið verunnar og for-samvitundina um hana finnur hér sitt fyrsta svar. For-samvitund (pre-compresione) og markmið og merking verunnar felast í verundinni sem verunni-í-heiminum í hlutverki túlkandans.

Hvernig er verundin í heiminum? Hún er þar eins og  „útkastið“ (essere gettato): hugtakið esserci[iii] hefur alltaf sitt afturbeygða viðskeyti „ci“ því veran fylgir ávallt eigin verund. Með hvaða hætti virkar „ci“? Á bak við það liggur tilfinningaskalinn (tonalità emotiva) og samvitundin (comprensione). Sjóndeildarhringur heimsins -eða heimsvera heimsins – opnast í gegnum „útkast“ tilfinningaskalans og túlkun samvitundarinnar. Þessi heimsvera (mondità) er merkingarbærnin (þar sem sjóndeildarhringur heimsins fellur, eins og sagt er, saman við hinn túlkandi (hermeneutiska) sjóndeildarhring; eða með öðrum orðum sagt, þá er hann sú for-samvitund sem við gengum út frá í upphafi). Opnun hins túlkunarfræðilega (hermeneutiska) sjóndeildarhrings gerir það að verkum að hin heimslæga vera (ente intramondano) sýnir sig, og við getum tileinkað okkur hana með frumlægum rétti sem nýtanleika. Þannig verður hið nýtanlega (i pragmata) meðtekið af okkar forsjálu umhverfisumhyggju í gegnum tilfinningaskala samvitundarinnar. Nánar tiltekið: hið nýtanlega er meðtekið sem tæki til…, eins og tilvísun. Þessi tilvísun afhjúpar í gegnum merkið heildarmynd vísananna, það er að segja merkingarbærni heimsins.  Þannig öðlast heimurinn „tilgang“ sem er innifalinn í samvitundinni og gerir sig greinanlegan í túlkuninni. Sérerhver túlkun þarf því að hafa meðtekið innifalda túlkunarvirkni, hún þarf því með einhverju móti að hafa túlkað til þess að geta túlkað. Þannig blasir við augum okkar vandamál hins „hermeneutiska hringferlis“.

I.12

Hringferli túlkunarfræðinnar

(Il circolo ermeneutico)

„Circulus vitiosus Deus“

(Friedrich Nietzsche)

Sérhver túlkun sviðsetur ákveðið sjónarmið, tiltekið sjónarhorn, tiltekna afstöðu. Sjónarhornið felur í sér for-samvitundina um það sem á að túlka. For-samvitund merkir: að búa þegar yfir grófri túlkun, að hafa þegar fundið sér sjónarhorn þar sem hin útlagða túlkun á sér greinanlegt ættarból. Það er einmitt túlkunin sem segir okkur að sérhver verði það sem hann er, hvernig  hann fram-kallar (pro-getta) sitt eigið tilkomna útkast með túlkun eigin veru. Allt þetta birtist okkur til umhugsunar í hugtakinu „esserci“ (sem má skilja sem „að vera til-kallaður“ – innsk. olg.)

Það sem hér hefur verið sagt um túlkunina afhjúpar hins vegar tiltekinn vítahring (circulus vitiosus), þar sem gengið er út frá því sem menn vildu gegnum-lýsa (di-mostrare) eða sanna.

Hinn vísindalegi hugsunarháttur samtímans hefur hins vegar sett sig upp á móti þessum vítahring, eins og Heidegger segir: „ekki síst þar sem hin viðtekna samvitund (comprensione) byggir á hinni almennu sannfæringu fólks og heimsins sem það lifir í“. Þetta er ástæða þess að sagnaritunin er skilin frá hinum „ströngu“ og „nákvæmu“  vísindum: Sagnfræðin er ekki fullkomlega vísindaleg (eins og sjá má af því að sagnaritunin og önnur húmanísk hugvísindi hafa sína eigin vísindalegu aðferðafræði, vegna þess að hið sérstaka túlkunarverksvið þeirra getur aldrei losað sig fullkomlega úr viðjum hins hermeneutíska hringferlis túlkunarfræðanna. Þegar sagnfræðingurinn gefur fortíðinni merkingu getur hann aldrei losað sig að fullu undan eigin sjónarhorni, vali á sínu persónulega (eða huglæga) sjónarmiði eða undan fordómum síns samtíma.  Um þetta skrifar Heidegger:

„Þar sem ekki verður hjá því komist að skapa sér sjónarhorn enda vísindi sagnfræðnnar á að sætta sig við ónákvæmari aðferðarfræði. Menn telja sig með einhverjum hætti geta yfirstigið þennan skort á nákvæmni með því að gera tilkall til „andlegrar merkingar“ „viðfangsefnisins“. Sagnfræðingurinn hefði vissulega þá óskastöðu að hægt væri að losna undan þessu hringferli og geta haldið í vonina um að sagnfræðiritunin gæti einn góðan veðurdag fundið fastan grunn til að standa á, er væri óháður höfundi sínum, eins og menn telja að gildi um náttúruvísindin. En ef menn sjá vítahring í þessu hringferli, og ef menn stefna að því að losna undan honum eða „hafa á tilfinningunni“ að um óbætanlega ónákvæmni sé að ræða, þá hafa menn misskilið samvitundina (la comprensione) í einu og öllu.“

Hvað á Heidegger hér við? Að með því að hafna „hringferlinu“ geti hin nútímalega hugsun íklæðst þekkingarlegum búningi náttúruvísindanna (en einnig þau fela í sér túlkun)? Þessi búningur, sem er afleiddur en ekki upprunalegur, (hann endurspeglar ekki hina upprunalegu samvitund og túlkun verunnar-í-heiminum hvað varðar sjálfa „afstöðuna“ (rispetto) og „sjónhendingu“ (colpo d‘occhio) vísindanna.

Málið snýst ekki um að hafna hringferlinu. Heidegger segir að hið mikilvæga „snúist ekki um að komast út úr hringferlinu, heldur að starfa innan þess með viðeigandi hætti“. Hringferlið „tilheyrir byggingu merkingarinnar (senso), sem er fyrirbæri er stendur föstum rótum í grundvallarmerkingu verundarinnar (esserci) og hinnar túlkandi samvitundar (comprensione). Sú vera sem er veran-í-heiminum fylgir sinni eigin veru og hefur hringferlisbyggingu sem er af verufræðilegu tagi.“

En hvernig er hægt að starfa innan þessa hringferlis „með viðeigandi hætti“? Almennt gildir að láta það ekki festast í sessi á grundvelli persónulegra fordóma okkar, á grundvelli „almenningsálitsins“ eða þess sem „sagt er…“ Þess í stað ætti túlkunin að stuðla að því að sjónarhornið spretti af sjálfu sér, einmitt eins og „hlutskiptið“ sem skapast af útkasti okkar, að vera „varpað inn á völlinn af örlögunum“. Þessi örlagaskilningur Heideggers samsvarar að stórum hluta greiningu Peirce á mismuni á „einstaklingsbundnum“ og „opinberum“ sannleika.

(Samanber kafla Heideggers um „almenningsálitið“ í Vera og Tími, í íslenskri þýðingu hér á hugrunir.com: https://wp.me/p7Ursx-1af)

I.13

Merki, tungumál og heimur

(segno, linguaggio e mondo -vandinn að tala án mótsagna)

Hvernig getum við komið orðum að merkingu túlkunarinnar? Fyrst og fremst þurfum við að átta okkur á að þessi greining er undirstaða framsetningar merkinganna, sem að sínu leyti verða mögulegar vegna almennrar merkingarbærni verunnar-í-heiminum. Engu að síður kemur túlkunin orðum að án þess að leita beinlínis að dómskvaðningum (að logos). Heidegger segir að „skorturinn á orðum þýði ekki skort á túlkun“. Öllu heldur sé um það að ræða, hvort túlkunin meðtaki eða hafni hinu nýtanlega við ríkjandi og fyrirfram gefnar (preveggente) umhverfisaðstæður. Hins vegar byggja möguleikar tungumálsins og orðsins – það er að segja hin málfarslega framsetning – á túlkuninni.

Hér vegum við og metum muninn á spurningunum sem settar voru fram í upphafi á grundvelli málvísinda Saussure. Tungumálið ræðst ekki í greiningu á fyrirliggjandi óreiðukenndum og formlausum aðstæðum, sem væru í þessu tilfelli hugsunin og hið raddbundna hljóð. Ennþá síður greinir það heiminn (sem fyrirfram var óreiðukenndur) í þær merkingar og þá hluti sem mynda heiminn. Spurningarnar um „stað“ hins málfarslega merkis og hinn eðlisbundna raunveruleika /ekki raunveruleika finna engu að síður sitt svar. Vegna þess að tungumálið er í heiminum og það er þessi í-vera sem veitir því með einhverjum hætti raunveruleika.

Engu að síður er heimurinn ekki lengur hugsanlegur hér sem einföld nærvera tiltekinnar heildar „hluta“, og tungumálið er ekki raunveruleiki sem dvelur í heiminum eins og fiskurinn í vatninu eða lykillinn í skráargatinu. „Heimur“ myndar hið túlkandi hringferli verundarinnar (esserci), það er að segja tiltekna afstöðu, sem tengir saman (colloca) og veitir innsæi í sjálfa verundina og heiminn í höfuðskautum hennar í gegnum samstillinguna. „Heimurinn“ er þannig sú „vera-í-heiminum“ sem tilheyrir hinu fyrirfram gefna (prveggiante), hagræðandi (manipulante) og nýtingarvæna (usante – i pragmata). Veran-í-heiminum opnar fyrir möguleika nytsemdarinnar þar sem hún felur í sér óendanlega vísun í hringferli „heimsverunnar“ (mondità) (í það að hafa alltaf túlkað til þess að geta túlkað). Hringferlið „heimur-túlkun“ felst einmitt í þessu, sem er staður tungumálsins. Hann færir orðinu efnisþáttinn sem felst í sambandinu „merkingar-hlutir“ eins og eitthvað sem einfaldlega er til staðar og því nefnanlegt.

Hið málfarslega merki á þannig sinn stað í túlkuninni og samvitundinni, sem eru bundin tilfinningaböndum. En túlkun, samvitund, tilfinningaskali, framsett áform, pragmata, nýtanleiki og að lokum verund og heimur, eru að sínu leyti merkjalegar afleiður (funzioni) er koma á undan tungumálinu  (hinu málfarslega merki) enda þótt Heidegger hafi ekki séð það fyrir.

Verundin (l‘esserci) eins og sá „túlkandi“ sem stendur stöðugt frammi fyrir því verkefni að túlka eigin veru (veru-sína-í-heiminum) og hefur túlkað hana frá upphafi vega, og heimurinn, sem staður heimsverunnar (mondità) (staður merkingarbærninnar) sem hefur alltaf verið til staðar, eru ennþá tvíræð og óáþreifanleg fyrirbæri að því leyti að Heidegger nær ekki þeirri verufræðilegu vísun merkisins sem liggur þeim til grundvallar og tengir þau saman.

Einnig tungumálið reynist þannig leyndardómsfullt í kjarna sínum. Við sjáum ekki enn hvernig við getum talað án mótsagna.

I.14

Vandamál málvísindanna

(Problemi della linguistica)

Hver er hin sérstaka aðferð hinnar málfarslegu framsetningar? Í fyrstu nágast Heidegger vandamálið undir merki fullyrðingarinnar: „Fullyrðingin er athöfn sem ákvarðar og miðlar“.

Fullyrðing er hins vegar tvírætt hugtak. Heidegger greinir þrenna þætti þess. Í sinni upprunalegustu merkingu felur fullyrðingin í sér „yfirlýsingu“ (logos sem apofansis). Um er að ræða sýningu nýtanleikans í nýtileika sínum. Í öðru lagi merkir fullyrðing „ákvörðun“ í gegnum forsögn (til dæmis  þegar sagt er „þungt“ um „hamarinn“). Þannig höfum við náð úrskurðinum (il giudizio). Þessi tenging er hins vegar ekki upprunaleg. Sem dómsúrskurður fullyrðingarinnar leysir hann umsögnina (l predicato) sem felst í verunni/hlutnum undan ógreinanleika sínum. En til þess að slíkt sé hægt þarf fyrst að styðjast við forskoðun (pre-visione), sjónarhorn á hlutinn. Á bak við dómsúrskurðinn liggur alltaf túlkun og sjónarhorn hennar (það er að segja hinn hermetíski túlkunarhringur). Þannig sjáum við greinilega að öll rökfræðin (og frumspekin sem byggir á henni) er í villu, eða réttara sagt ber hún fram staðlausar fullyrðingar, þegar hún meðtekur úrskurðinn sem réttan og upprunalegan stað sannleikans: dómsúrskurðurinn er einungis afleiddur staður (luogo derivato). Þessi villa hefur einnig ratað inn í nútíma rökfræði, þar sem úrskurðurinn byggir á kerfi samsvarana er verða viðfangsefni útreikninga. Þessi nútíma röksemdafærsla (logistica) telur sér trú um að hafa sett vandamáli sannleikans fram með ströngum hætti. Í raun og veru gerir hún það ennþá með aðferð sem er hvorki heil né upprunaleg (genuino né originario). Hin nútímalega röksemdafærsla virkar á yfirborðinu vegna þess að hún horfir fram hjá hinum túlkunarfræðilega (hermeneutíska) sjónarhóli. Hún á það sammerkt með hinni frumspekilegu hefð, að gleyma vandamálinu um merkingu verunnar. Hin nútímalega röksemdafærsla (la logistica) byggir því heiminn með einfeldningslegum hætti, rétt eins og fiskurinn í vatninu og lykillinn í skráargatinu. Þessi röksemdafærsla, sem telur sig hafa sett fram svo róttæka gagnrýni á frumspekina, er ekki annað en ýtrasti afleggjari hennar, með sama hætti og tæknin.

Að lokum merkir fullyrðingin (þriðja grein fullyrðingarinnar hjá Heidegger) „(fjöl)miðlun“ og „tjáningu“ (comunicazione og espressione). Sem slík tekur hún í arf báðar fyrri merkingarnar. Fjölmiðlunin á það sameiginlegt með hinum (í gegnum fullyrðinguna) „að vera fyrir hið yfirlýsta“. Frekar en að afhjúpa viðfangsefnið gerist það oftar að (fjöl)miðlunin breiði yfir það og gerist staðgengill þess með orðræðu sem er nær því vera „heyrst hefur…“ Bæði Heidegger og Husserl telja að tungumálið glati upprunalegum áhrifamætti sínum í gegnum (fjöl)miðlunina. Það gerist með því að við meðtökum orðið (logos) fullkomlega „útflett“ (dispiegata) í fjölmiðluninni, en ekki í sinni upprunalegu mynd.  Hvernig getum við fundið hið upprunalega form tungumálsins? Hér höfum við spurninguna sem er hið raunverulega vandamál í Sein und Zeit, bæði hvað varðar framsetningu spurningarinnar og svarið við henni.

Leiðarþráðurinn í tilraunum Heideggers til að veita svar við þessari spurningu er einmitt hugtakið (fjöl)miðlun (comunicazione), sem hann skilur í upprunalegri merkingu en við erum vön. Að þessu leyti fjarlægist Heidegger sjónarmið Husserls með afgerandi hætti, hefur reyndar endaskipti á röksemdafærslu hans.

„Í fjölmiðluninni (comunicazione) verður til framsetning samvitaðrar sam-veru (essere-assieme comprendente). Hún raungerir sameiginlega þátttöku (compartecipazione) á hinum sameiginlega tilfinningaskala og í sam-vitund sam-verunnar. Fjölmiðlunin felur ekki í sér yfirfærslu upplifaðrar reynslu, skoðana eða væntinga, frá innrými tiltekinnar hugveru til innrýmis annarrar. Sam-verundin (con-esserci) hefur þegar verið afhjúpað í hinum sameiginlegu tilfinningalegu viðbrögðum og í meðtekinni sam-vitund. Sam-veran er raungerð í orðræðunni með tjáningarfullum hætti. Hún er því þegar til staðar, en ekki með sameiginlegri þátttöku, því hún hefur ekki enn verið staðfest og aðlöguð […] Með talinu tjáir verundin sig, ekki vegna þess að hún hafi áður verið innilokuð í innrými er væri andstæða hins ytra, heldur vegna þess að sem vera-í-heiminum er hún þegar „fyrir utan“ með samvitundinni (comprendendo). Það sem tjáð er, er einmitt úti-veran, hin sérstaki háttur tilfinningaskalans.“

En hvernig verður tjáningin möguleg, talandinn? Almennt er tungumálið tjáning orðræðunnar (Grikkir kölluðu hana logos, en þeir hugsuðu á upprunalegri hátt, en ekki í hinum vitsmunalega tillærðu afleiðum vísindalegra og faglegra greininga, þeir áttu sér ekki hugtak á borð við „tungumál“). Hvað er orðræðan? Orðræðan er tilvistarlegur bróðir (coorginario) aðstæðna tilfinningaskalans og samvitundarinnar; hún mótar hina mögulegu samvitund „-st“-viðskeytisins í að talast-við; í þeirri skynjun eða samvitund sem einkennir einmitt „ci“-viðskeytið í esserci eða verundinni. Verundin með sinn tilfinningaskala skilur í gegnum túlkunina; þannig nær „heildarmynd merkinga samvitundarinnar til orðsins. Merkingarnar brjóta sér leið inn í orðin.“

Hvernig „brjóta þau sér leið“? Hvernig „komast“ þau? Heidegger segir okkur það ekki. Hann undirstrikar bara, að við höfum annars vegar merkingarnar og hins vegar „orðin-hlutina“. Saussure ályktaði með sambærilegum hætti að nefnarinn (il significante) og hið merkta (significato) ættu sér ekki tilvist á undan merki tungumálsins.

Til þess að orðræðan verði „orð“, það er að segja tungumál og miðlun (comunicazione) þarf hún hins vegar að verða „heimslæg“ (mondano), það er að segja verða aðgengileg „sem veraldlegur hlutur (ente intramondano), sem áhald eða nytjahlutur (utilizzabile)“. Hér nær Heideggar að mæta Husserl í skilningnum á fyrirbærafræðinni almennt. „Hægt er að brjóta tungumálið upp í orð-hluti sem eru einfaldlega til staðar“. Þannig öðlast orðræðan vídd, sem er ekki eins sönn og upprunaleg (og getur þannig orðið viðfangsefni vísindalegra athugana). En hið djúpa eðli orðræðunnar er ennþá óljóst. Til hægðarauka býður Heidegger okkur upp á aðeins tvo tilvistarlega möguleika er byggja á orðræðunni: „hlustunina“ (l‘ascoltare) (að hlusta á og skilja hina) og „þögnina“ (tacere) (eins og það að hafa eitthvað dýpra og merkingarþrungnara að segja sem þaggar niður í „blaðri“ hins vanburða tungumáls). Á grundvelli þessara athugana dregur Heidegger þá ályktun að

fram þurfi að fara endurskoðun á málvísindunum út frá upprunalegri verufræðilegum grunni […] Efna þarf til rannsóknar á þeim grundvallarformum er gera sérhverja framsetningu mögulega og skiljanlega í merkingum, án þess að takmarka sig við hinn sam-veraldlega (intramondano) hlut er leiði til fræðilegra hugleiðinga og eru tjáðar í tilgátum (propositioni) […] Hin heimspekilega rannsókn þarf engu að síður að einsetja sér í eitt skipti fyrir öll að spyrja þeirrar spurningar, hver sé veruháttur tungumálsins almennt, rannsóknin þarf líka að segja til um hvort tungumálið hafi veruhátt (modo d‘essere) hins veraldlega nytjahlutar eða hvort það hafi veruhátt verundarinnar, eða kannski hvorugt. Hvernig þarf vera tungumálsins að vera til þess að hægt sé að tala um „dautt tungumál“? Hvað merkir það verufræðilega, þegar sagt er að tiltekið tungumál þróist eða hrörni? Við höfum málvísindi, en engu að síður er vera hlutarins sem þau fjalla um áfram falin í myrkrinu, ekki bara það, heldur er sjóndeildarhringur þessara vísinda hulinn myrkri. Er það kannski tilviljun að merkingarnar séu fyrst og fremst og helst af öllu „veraldlegar“ (mondani), forritaðar af merkingarbærni heimsins og fyrst og fremst „innan rýmisvíddar“ (spaziali)? Eða að um sé að ræða „staðreynd“ framborna af tilvistarlegri og verufræðilegri  nauðsyn? Hvers vegna?

Málvísindi samtímans hafa ekki veitt nein svör við slíkum spurningum. Þau eru varla í stakk búin til að mæta þeim, veita þeim „áheyrn“, og „skilja“ þær (comprenderli) þar sem þau skortir nauðsynlega verufræðilega-hermetíska samvitund (consapevolezza). Þetta á líka við um Heidegger sjálfan, sem engu að síður á skilið viðurkenningu og mikið lof fyrir að hafa haft kunnáttu til að setja spurninguna fram með djúpvitrum hætti: einnig hann horfir fram hjá því hvaða leið sé í boði til að nálgast vandann. Það er í þessu samhengi sem merkingarfræði Peirce hefur sitt að segja. Nokkuð sem merkingarfræði og málvísindi samtímans ráða ekki við. Þótt þau geri sér oft dælt við Peirce reynast þau enn einu sinni ófær um að hlusta og skilja.

[i] Comprensione er venjulega þýtt sem skilningur á íslensku, en forskeytið com- vísar til þess að um sameiginlegan skilning er að ræða. Þar sem þessi þáttur er mikilvægur í hugsun Heideggers (og Sini) er orðið hér þýtt sem „samvitund“, sem er ekki nákvæmlega það sama, en undirstrikar hins vegar að hér sé ekki átt við einstaklingsbundinn skilning, heldur sameiginlegan tilteknu samfélagi eða heimi.

[ii] Ítalska orðið „senso“ hefur margræða merkingu, t.d. vit, skyn, skynfæri, skynjun, tilfinning, þýðing, merking o.s.frv. Beinast liggur kannski við að þýða það hér sem merkingu, en það býður upp á misskilning, því hér er átt við merkingu er á sér stefnu eða markmið fram í tímann, til dæmis þá að „lífið hafi merkingu“. Slík merking á sér ekki einhlítt svar, og því getum við ekki fundið einhlíta eða „rétta“ þýðingu í þessu samhengi.

[iii] Ítalska hugtakið esserci, sem hér hefur verið þýtt sem „verund“ er myndað af sögninni essere (=að vera) og afturbeygða viðskeytinu „ci“ sem samsvarar að vissu leyti íslenska afturbeygða viðskeytinu „-st“ (til dæmis að fara og að farast, gera og gerast o.s.frv. Afturbeygt viðskeyti við sögnina að vera er ekki til á islensku, en á bak við þetta viðskeyti felst alltaf virk þátttaka eins eða fleiri. Þannig myndi sagnmyndin „gettarci“ á ítölsku merkja að kasta sér, þar sem frumlagið er innifalið í sögninni að kastast. „Essere gettato“ merkir hins vegar að einhverjum er kastað í eða á e-ð. Heidegger skilur það þannig að manninum hafi verið kastað í heiminn af ókunnum aðila og ókunnum ástæðum, í raun og veru sér að ósekju.

Albrecht Durer: Melancolia I. Koparstunga  1514. Listin og tæknin andspænis óleysanlegri ráðgátu hins algilda sannleika.

CARLO SINI: SAMRÆÐA UM HLUTINN, MERKIÐ OG FJARLÆGÐINA

Hluturinn sem merki samkvæmt Carlo Sini

 

Kaflinn um „Heimspekina og merkingarfræðina“ í heildarútgáfu verka Carlo Sini: Opere, Volume I, Tomo I.

Fyrra bindið (af tveim) í fyrstu bók þessarar heildarútgáfu hefur titilinn „Lo spazio del segno – Semiotica ed ermeneutica“ (Rými merkisins – Merkingarfræði og túlkunarfræði)
Fyrsta bindið í ritsafni Carlo Sini, sem kom út hjá Jaca Book 2017 (470 bls.) í ritstjórn Florindu Cambria, fjallar að stórum hluta um uppgjör Sini við Nietzsche og Heidegger og frumspekina í heild sinni og framlag hans til merkingarfræðinnar, þar sem Sini leiðir hugmyndir bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce um "merkin" inn í þá heimspekilegu deilu sem hefur einkennt  samtímann og verið lýst sem gjá eða klofningi milli  heimspekiskóla sem kenndir hafa verið við „meginlands-heimspeki“ annars vegar og heimspekiskóla hins engilsaxneska pragmatisma hins vegar. Í þessari deilu gegnir tungumálið mikilvægu hlutverki og hið frumlega í nálgun Sini felst ekki síst í því að tengja merkingarfræði Peirce inn i þessa deilu og hugmyndir hans um virkini „merkisins“, sem er í raun samheiti yfir orðin, myndirnar og táknin sem við notum til að nálgast hlutina og okkur sjálf. Í þessu samhengi eru „hlutirnir“ (þar með taldir mennirnir) kynntir til sögunnar sem „merki“. Greining Carlo Sini á virkni merkisins er hér sett fram í samtalsformi á snilldarlegan hátt og skýrir fyrir okkur á tiltölulega auðskildu talmáli þær heimspekilegu ráðgátur sem felast í venslum mannsins, merkisins og hlutarins, ráðgátur sem hafa verið til umræðu hér á vefnum í textum Kants, Nietzsche, Heideggers, Lacans og Agambens. Þessi kafli er framhald undangenginnar umræðu Sini um heimspekina og merkingarfræðina, um  formgerðarstefnu  Claude-Levi Strauss og Saussure, um fyrirbærafræði og and-húmanisma Heideggers og Strauss, húmanisma og tilvistarstefnu Sartre og fornleifafræði hugmyndanna hjá Foucault. Þessi kafli veitir okkur í stuttu máli nýja og skýra innsýn í þá umræðu sem ég hef dregið fram hér á vefnum í endursögn á textabrotum þessara höfunda. Auk þess má lesa þennan kafla sem stutta kynningu á frumlegasta framlagi Sini í þessari umræðu, en það er tenging fyrirbærafræðinnar, túlkunarheimspekinnar og hins bandaríska pragmatisma í nokkuð heilsteypta heimspekilega hugsun. Vonandi tekst mér að skrifa samantekt með samanburði á hugmyndum þessara höfunda á næstunni og birta hér á vefnum.

Merkið og fjarlægðin

Þegar talað er um endalausa merkingarfræði (semiosi infinita) rekumst við oft á -með hrapallegum afleiðingum – þá almennu og venjubundnu hefð að líta á merkið sem „natúralískt“ fyrirbæri: merkið er þannig skilið sem hver annar hlutur meðal hluta: við höfum tréin, fljótin, hallirnar, bílana, hundana, börnin og svo merkin (í almennum skilningi: til dæmis merki hins talaða og ritaða tungumáls, umferðarskiltin, stafróf heyrnarlausra-mállausra, hljómkall trompetsins, allt svið táknanna, „heilkennanna“ o.s.frv.) Þessi almenni skilningur byrjar hins vegar að missa fótfestu sína þegar við áttum okkur á að merki er aldrei hin beina merking tiltekins hlutar (kannski væri réttara að segja meints hlutar) heldur vísun í annað merki.

— „Meintan“ hlut? Ert þú kannski að halda því fram að hlutir eða viðföng séu ekki til? Hvaða merkingarfræðilega öfgahughyggja er hér á ferðinni?

— Í vissum skilningi vildi ég einmitt segja þetta.

— En hvaða tilgangi þjónar það að skilgreina sem merki allt það sem almennt og ekki af ástæðulausu hefur verið kallað hlutir (náttúrlegt fyrirbæri eins og tré, eða tilbúið fyrirbæri eins og til dæmis járnbrautalest)?

— Ég ætla að reyna að svara. Þó ég viti að það er ekki auðvelt. Við getum byrjað með því að segja að þó járnbrautalestin sé vissulega  „hlutur“ (oggetto), en eins og Peirce segir, þá er hún það fyrir tiltekinn „Túlkanda“.  Við höfum ekki bara lest, og svo búið mál. Það er lest fyrir einhvern /einhverjum.

— Æ, já, það er gamla kenningin hans Berkeley: esse est percipi (vera er skynjuð). En allir vita að…

— Ég bið þig að grípa ekki of snemma fram í fyrir mér: við þurfum að sýna smá þolinmæði. En, sem sagt, ég sagði að það sé lest fyrir einhvern. En þegar ég segi „einhvern“, þá á ég ekki við „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv. Túlkandinn er í raun og veru ekki „sjálfsvera“ („soggetto“) í hefðbundnum skilningi þess orðs. Túlkandinn tilnefnir menningarlega heild „merkinga“ sem eru í sjónmáli mögulegs þekkingarsviðs á skilgreindum hlutum.

— Hér má auðveldlega greina óskiljanlegan tjáningarmáta hughyggjumeistarans og orðfæri hans: það er kvalræði að reyna að fylgja honum eftir og skilja!

— Gott og vel: segjum sem svo að skýin séu hlutirnir, og andrúmsloftið sé það sem við kölluðum áður „menningarlega heild merkinga“. Nú eru skýin í andrúmsloftinu (atmosfera), við getum skynjað þau sem slík, en einungis í andrúmsloftinu. Ef ekkert er andrúmsloftið, þá eru engin ský, en þau eru formgerðir (formazioni) þess. Þannig sjáum við að til þess að geta aðgreint hlutina sem slíka, þurfum við skilgreinda menningu sem hægt er að dvelja í og birtast í (byggingu umræðuhæfra formgerða og sérstakra tilnefninga, myndi Foucault hafa sagt). Ef við notum dæmið af „lestinni“ sem áður var nefnd: ef túlkandinn er „Babilóníubúar“ eða „pygmýa-frumbyggjar“ (menning Babilóníumanna eða Pygmýa-frumbyggja), þá er ekki um neinn „hlut“ að ræða sem heitir „lest“. Hjá þeim er eitthvert hliðstætt fyrirbæri  ekki til staðar, hvorki í reynd (Babilóníumenn höfðu engar lestir), né sem aðgengi (pygmýa-frumbyggi sem kemur til Evrópu getur ekki séð „lest“ þegar við sýnum honum hana, jafnvel þótt auðvitað sjái hann „eitthvað“. Endanlega vildi ég skilgreina þetta „eitthvað“ sem „atburð“, en að svo komnu máli er víst best að sleppa þessu atriði og gera okkur að góðu fyrri nálganirnar með dæmum okkar). Ertu sammála?

— Sammála. Ég vildi bara benda á hvernig frumspekilegur hughyggjumaður, síðasti nemandi Sókratesar, myndi líta á dæmið um skýin sem huggulegan lapsus animae, en ég er ekki að gera mál úr því.

— Gott og vel, þá getum við haldið áfram. Reynum að taka saman það sem þegar hefur komið fram (mjög yfirborðslegt, og þess vegna óljóst): Rétt eins og hver annar hlutur, þá ætti „viðfangið“ lest að geta staðsett sig í samhengi hugtaka (menningarlegra merkinga) sem túlka hlutinn (túlka hann einmitt sem „lest“). Það er þetta samhengi sem við túlkum hér sem Túlkanda (Interpretante), og það er mikilvægt að hafa í huga.

— Ég hef aldrei heyrt „samhengi“ segja: „Lestin mín er að koma“…

— Einmitt, hárrétt athugað. Þetta er athugasemd sem Heidegger hefði talið “hárrétta“.

— Því trúi ég! Að minnsta kosti er ég sama sinnis: það eru takmörk fyrir sérviskuuppátækjum frumspekinganna! Einnig þeir taka lestina þegar þeir fara á ráðstefnur (undir titlinum: „Við erum alltaf alls staðar og hvergi“). Svo taka þeir lestina heim.

— Ég veit ekki hvort hægt sé að segja um Heidegger að hann sé frumspekingur, og þegar hann talar um nákvæmni (esattezza), þá á hann vissulega við það sem við erum vön að meina með þessu orði, en um leið á hann við annað og flóknara mál…

— Þó það nú væri! Var nokkur von á öðru?

–…reyndar er það ekki samhengið (contesto) sem segir: „Lestin mín er að koma“, það erum við sem segjum það, „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv. Getum við sæst á þetta og haldið áfram?

–Að sjálfsögðu.

–Jæja, „ég“, „þú“ o.s.frv. könnumst við lestina, en það gerist í krafti þess að við tilheyrum tilteknu menningarlegu samhengi (contesto), það er að segja almennum túlkanda. Ef við viljum, þá getum við vel sagt að „ég“, „þú“ o.s.frv. séum „holdgerðir“ túlkendur. Við gerum athafnir okkar virkar með gjörðum okkar og forþekkingu, í gegnum merkin og merkingarnar, sem mynda saman okkar menningarlega samhengi og okkar almenna túlkanda. En með öllu þessu höfum við alls ekki sagt né sýnt fram á, að „lestin“ sé merki, og í hvaða skilningi það geti verið.

— Ég var einmitt að hugsa um það.

— Gott og vel,  til þess að geta sýnt hvernig lestin er merki (ekki orðið „lest“, eða skiltið „gætið ykkar á lestinni“, heldur hin raunverulega lest úr stáli og skrúfum) þurfum við að spyrja okkur þessarar spurningar: hvernig sýnir lestin sig gagnvart okkur? (un „treno, come si da?). Það á við um lestina eins og alla aðra hluti, að hún sýnir sig ekki í algjörri birtingu, með fullu innsæi. Ég hef aldrei fyrir mér „alla þessa lest“ né heldur „lestina“ eins og um væri að ræða kjarna hennar eða hina platónsku hugmynd hennar. Með öðrum orðum, þá er alltaf til staðar viss „fjarlægð“ á milli þess sem birtist og þess Túlkanda af holdi og blóði, sem gæti til dæmis verið ég. Við skulum jafnframt hafa í huga að sérhver fjarlægð hefur sinn hátt á að vera fjarlæg. Við gætum orðað þetta þannig að hin upphaflega eða frumlæga reynsla er reynsla fjarlægðarinnar. Hún gefur í sérhverju tilfelli til kynna „uppfyllingu“ sína (eins og Husserl hefði sagt), það er að segja, hvernig við eigum að umgangast hana til þess að eyða henni.

— Hin frumlæga reynsla er reynslan af fjarlægðinni. Hvernig gerist hún? Mér virðist þetta vera óljósasta fullyrðingin fram að þessu.

— þarf að skýra þetta betur. Það gerðist einnig með góðvin minn frá París, eftir að hafa hlustað með eftirtekt og þolinmæði á mínar tyrfnu útskýringar eins og hann var vanur, þá sagði hann að þessi skilningur á fjarlægðinni væri að þvælast fyrir honum og gerði honum torskilið þetta eðli merkisins, sem ég var að reyna að skýra. Ég ætla því að reyna að byrja upp á nýtt, og nálgast efnið frá öðru sjónarhorni. Sem sagt:

Annað hvort er ekkert eða eitthvað. Ef eitthvað er, þá er fjarlægð. Þetta er tilgátan. Reynum að skýra hana.

Við skulum byrja á að segja að eitthvað geti verið með margvíslegum hætti. Ég á við: við erum ekki bara að hugsa um skynreynsluna, eða dómgreindina (hvort sem um er að ræða greiningu í hugtakakvíar eða forsögulega greiningu (categoriale o precategoriale)). Eitthvað getur verið, til dæmis eins og kraftaskaut tiltekins átakavettvangs, eða þá gjörningur eða hegðun. Það getur verið póll einhverrar hneigðar eða löngunar, til dæmis að gleypa eða æla eða eitthvað því um líkt. Nú felur sérhvert „eitthvað“ í sér fjarlægðarmið (distanza vettoriale) sem við getum orðað með þessu móti: það gefur til kynna ákveðna stefnu eða markmið (að gera, að skynja, að taka inn, að langa í o.s.frv.). Eitthvað er með margvíslegum hætti að því marki sem það ber með sér þessa boðhætti (það er að segja hætti boðberans, (la sua vettorialità)).

Við höfum nú sagt að þetta „það er“ feli í sér fjarlægð, og þetta er grundvallaratriði, sem ekki er enn á hreinu. Höldum því áfram.

Ef eitthvað er, þá gefur Viðfangið sig fram (við skrifum hér Viðfangið (l‘oggetto) með stóru V til að gefa til kynna almennt eðli þess. Af sömu ástæðu skrifum við Túlkandann með stóru T). Viðfangið gefur sig fram; þetta þýðir að það er til staðar eða öðlast nálægð (presenza). Nú getur nándin annað hvort verið takmörkuð eða algjör. Með algjörri nánd (presenza. Ath. Þetta orð er á latínu prae-sensum sem merkið það sem er skynjað „á undan“, þ.e.: „forskynjun“) er Viðfangið sjálf nándin: það er allt í nálægð sinni, það er sjálf návistin (presenza). En þetta er einungis önnur aðferð við að segja að í algjörri nánd sé Viðfangið ekki. Það er ekki gerlegt að nálgast það, að hafa það í sjónmáli. Það er allt þarna (eða hérna, ef menn vilja það heldur) og það er eiginlega allt þetta þarna (eða hérna). Ekki er um neina fjarlægð að ræða á milli Viðfangsins og nándar þess. Hin algjöra návist er það sem ekkert verður sagt um eða reynt. Hún er hið beina og milliliðalausa (immediato) hjá Hegel og Peirce. Við getum tekið dæmi (sem ófullkomna tilgátu eins og öll önnur dæmi): reynsluna af algjörri návist sjáum við í reynslu barnsins í móðurkviði. Barnið hefur ekki móðir sína sem viðfang, það er með móðurinni, samtengt í algjörri návist viðfangs síns. Móðirin verður þá fyrst viðfang þegar nálægð hennar er orðin takmörkuð, það er að segja þegar viðfangið er ekki lengur algjörlega eitt með návistinni, heldur einmitt komið í fjarlægð hennar. Við höfum þannig staðsett okkur á sviði hinnar takmörkuðu nálægðar. Samkvæmt þessu er hér um að ræða eina tilfellið þar sem Viðfangið getur verið í návistinni (presenza) (að því gefnu að í algjörri návist  sé Viðfangið ekki til staðar og geti alls ekki verið það). Könnum þetta nánar.

Takmörkuð nálægð: eitthvað boðar sig í nálægð án þess að vera nándin (eða vera í henni). Hvers vegna segjum við „boðar sig“? Það er vegna þess að eina leiðin fyrir Viðfangið til að dvelja í nálægð án þess að vera nándin, það er að segja eina mögulega reynslan af takmarkaðri nærveru, felst í reynslunni af merkinu. Merki er boðberi (anghelos).

— Loksins komum við á sprengjusvæðið! Ég verð hins vegar að gera þá athugasemd, að ef allt er merki og merkin eru „englar“, þá opnast fyrir okkur heimsmynd sem er „englum lík“ (angelicata), nokkuð sem „stilnovistarnir“ gætu horft til með öfundaraugum („stilnovistar“ eru miðaldaskáld mansöngva af skóla Dante). Við höfum sem sagt flutt okkur um set frá því að lifa í skýjunum upp í að lifa meðal englanna.

— Að því marki sem hlutirnir eru „boðanir“ get ég ekki annað en samsinnt. En við skulum reyna að kanna dýpra. Við skulum spyrja okkur hvaða tengsl séu á milli hins algjöra Viðfangs og hins takmarkaða. Við gætum svarað (svolítið goðsögulega) að hið algjöra Viðfang (það sem ekki á sér stað í nærverunni) samsvari fjarverunni, algjörri fjarveru. Hið algjöra Viðfang er glatað viðfang. Þessi missir hins algjöra Viðfangs, þessi róttæka fjarvera, er hins vegar forsenda sérhverrar nærveru (sem við höfum nú skilið að er alltaf takmörkuð nærvera) . Við gætum þar með sagt: í sinni takmörkuðu nærveru hins altæka Viðfangs er með einhverjum hætti um endurfund að ræða, takmarkaðan endurfund. En hér vildi ég vera nákvæmari: Hið altæka Viðfang er „fundið“ (ekki „endurfundið“, þar sem frá þessari stundu hefur það aldrei áður verið fundið. Þetta er smáatriði sem skiptir að mínu mati höfuðmáli. Það er eins og að segja að Viðfangið sé glatað aðeins í takmarkaðri nærveru sinni, áður  væri það hvorki glatað né höndlað. Hin altæka nálægð og hið algjöra Viðfang eru þannig þættir og forsendur takmarkaðrar nærveru hins takmarkaða Viðfangs, ekki „goðsögulegt“ svið er komi til á undan tímanum og rýminu. Hið altæka Viðfang er þannig einn þáttur og einn verumáti merkisins).

— Mín tillaga væri sú að setja hömlur á hömlulausa óðamælgi fræðimannsins og þessa sífelldu flugeldasýningu, en taka þess í stað upp leiðarþráðinn sem ég var, þótt ótrúlegt sé, farinn að fylgja eftir.

— Sammála, það væri sanngjarnt. En framhald þessarar hugsunar (ég meina raunverulegt framhald) líkist reyndar meira flugeldasýningu en rökhendu, jafnvel þó það sé alltaf mögulegt, eins og Peirce sagði, að draga hana saman í rökhendu. En ég sný engu að síður aftur að virðingarstiganum. Sagt var: í nærveru hins algjöra Viðfangs á sér með einhverjum hætti stað endurfundur  (eða fundur); „með einhverjum hætti“ merkir hér: um er að ræða takmarkaðan endurfund. „Takmarkaður endurfundur“ merkir : endurfundurinn sem merki. Og þar sem merkið er boðberi, þá felur það í sér að hið takmarkaða Viðfang (það sem er til staðar) er boðberi hins altæka Viðfangs (við gætum einnig orðað það, út frá því sem áður var sagt, að um sé að ræða boðun fjarverunnar, því hún var eitt og hið sama og hin algjöra nærvera). Ef horft er á málið frá öðru sjónarhorni (sem er hinn dæmigerði hugsunarháttur heimspekinnar: ekki út frá afleiðslu (deduzione) og stærðfræðilegri sönnun, eins og Kant hafði þegar áttað sig á), þá gætum við sagt: birting hins takmarkaða Viðfangs felur samtímis í sér brotthvarf hins altæka Viðfangs. Þessi missir er á sama tíma og í sama skilningi kynning einhvers (atburðarins – en ég var þegar búinn að segja að ég vildi ekki snerta það viðfangsefni hér). Það sem kynnir sig til leiks er á sama tíma og í sama skilningi tiltekið merki, (að sýna sig, það er að segja boðunin, og það að vera merki, er eitt og hið sama).

Við gætum skilgreint allt sem hér hefur verið sagt til þessa sem ættfræði hins frumlæga Viðfangs eða frumgerðar þess. Samkvæmt því og þar sem við vildum byrja upp á nýtt, þá lítum við hér á þetta sem afgreitt mál, en um leið vildum við snúa aftur til „lestarinnar“ okkar til að sannreyna hvernig hún virkar.

— Látum gott heita að málinu sé lokið, þó mér sýnist alls ekki svo vera. Sem sagt, mér virðist alls ekki liggja hreint fyrir hvernig málinu sé lokið.

— Einnig hér verð ég að vera sammála. Umræður eins og þessar verða aldrei leiddar til lykta. Við getum alltaf breytt um sjónarhorn: heimspekingurinn tekur hinni óútkljáðu umræðu ávallt með jákvæðu viðhorfi frekar en vonbrigðum, öfugt við ekki-heimspekinginn. Og báðir hafa eitthvað til síns máls. Hins vegar vildi ég aðeins segja, að þótt þegar framlagðar röksemdir þyrftu á viðbótar leiðréttingum og dýpri greiningu að halda, þá gætu þær hugsanlega dugað í glímunni við viðfangsefnið: þessa frægu „lest“ okkar.

Sem sagt: hvernig náum við því marki að hafa það að hafa (svo vitnað sé enn einu sinni í orð Husserls), nokkuð sem felst í því að hafa lest sem viðfang? Eins og við höfum áður gert, þá vísum við hér aftur til dæmisins af barninu, en núna þar sem það er nýkomið úr móðurkviði. Við segjum að þar eigi sér í fyrsta skiptið stað myndun hlutareðlisins (oggettualità), það er að segja „kraftaskaut hagsmuna“: móðurbrjóstið fullt af mjólk, pelinn o.s.frv. Þannig verður til Umwelt (umheimur), heimur andrúmslofts og hluta (sem er ekki heimur í „verufræðilegum“ (ontoligico) skilningi eins og Heidegger myndi segja, heldur í skilningi milliliðalauss hlutareðlis (ontico)). Móðurbrjóstið er hér skaut sogsins og fullnægju því tengdu (brjóstið, sogið fullnægjan eru í upphafi nánast sami hluturinn). Sem slíkt, það er að segja sem hlutur/viðfang (oggetto) er brjóstið þá merki sogsins og fullnægjunnar. Eðlilega auðgast það smám saman af eðliseiginleikum (aukinn merkingarblær (connotazione) eins og sagt er, þar sem nýjar, oft dulvitaðar upplýsingar koma fram). Brjóstið eykst að „gæðum“ (hvað varðar snertingu, lykt, hlýju, bragðskyn, sjónskyn o.s.frv.) En það sem við þurfum að hafa í huga er að brjóstið er alltaf með takmarkaða nærveru, aldrei altæka. Fjarlægð þess er alltaf meiri eða minni, en þar er alltaf um fjarlægð að ræða.

Leonardo da Vinci: Madonna Litta, (hluti), 1490. Hermitage-safnið

— Þetta er tilgangslaust, ég skil ekki hvert þetta á að leiða. Hvað merkir: það er alltaf fjarlægð? Gerum ráð fyrir að nýburinn okkar sé blessunarlega sjúgandi geirvörtuna: hann hefur brjóstið í munni sér, munninn fullan af sætri og volgri mjólk, kollinn hvílandi í armi móðurinnar sem styður mjúklega við hann og hvetur hann kannski með kliðmjúkum orðum, hendur hans snerta brjóstið með nautnafullum strokum og við getum ekki lesið úr andlitinu annað en fullkomna sælu: hvað viltu meira? Öll þessi reynsla er brjóstið. Þetta er ekki þannig að fyrst komi brjóstið og svo, handan þess, hið sæta, mjúka, volga, bleika o.s.frv. Ég verð að játa að mér finnst við gætum smættað allt þetta stóra vandamál niður í lítilsháttar orðaleik (Wittgenstein sagði: heimspekin er einföld spurning  um tungumálið, öllu heldur er hún sjúkdómur tungumálsins). Sem sagt, komum okkur saman um þetta: með brjóstinu erum við að tala um hið bleika, mjúka, sæta o.s.frv…. það er að segja öll þau form reynslunnar sem það varða. Þegar við erum einu sinni orðnir sammála um þetta, þá held ég að þessi meinta „fjarlægð“ muni hverfa. Ég meina: þá er vandinn úr sögunni.

— Þetta var vel sagt. Ég á við: það sem nú hefur verið sagt skilgreinir mjög vel tvennar skoðanir okkar. En þrátt fyrir þær réttmætu athugasemdir sem hér hafa komið fram (og ég get ekki annað en verið sammála að hluta til), þá er ég enn þeirrar skoðunar að fjarlægðin sé til staðar. Þrátt fyrir snjöllustu tilgátuna (nýburinn hefur brjóstið á milli handanna, geirvörtuna í munninum, sýgur volga mjólkina o.s.frv.) þá er nærvera brjóstsins boðuð í gegnum merki þess (mýkt, ylur, sætleiki, bleikt), hún er fyrst og fremst í þessum merkjum nærverunnar, en í heild sinni (insieme) er hún ekki í þessum merkjum.

— Hvað merkir „í heild sinni“?

— Ég mun reyna að skýra mál mitt. Við munum öll eftir frægri kenningu Locke sem sagði að efnið (sostanza) væri summa einfaldra hugmynda þess. Til dæmis „eplið“; efnið „epli“, verður skilið af samfelldri samsetningu hins hála, rauða, sæta o.s.frv.  og ekki er um neitt annað að ræða en þessa samsetningu, þessa summu. Ég held að Locke hafi haft rétt fyrir sér, en aðeins að hálfu leyti. Eplið er vissulega þessi summa, en það er líka meira en þessi summa. Ekki í þeim skilningi að sérhvert epli hafi einnig að geyma eidos (hugmynd) eplisins, eins og Husserl hefði sagt, heldur af allt öðrum og að mínu áliti dýpri ástæðum. En snúum okkur að því sem sagt var rétt áðan: nærvera brjóstsins er í merkjum þess og í heild sinni er það (brjóstið) ekki í þeim (merkjunum). Könnum hvernig það er ekki.

Í fyrsta lagi getum við séð að ég þarf að „ná“ brjóstinu í gegnum athafnir eins og sog o.s.frv. Enn fremur þarf brjóstið að ná til mín. Ekki er um hlut að ræða sem slíkan, sem ekki þarf að ná til mín til að ég geti höndlað hann sem slíkan. (Þegar ég tala um hlut er ég ekki eingöngu að hugsa um efnislega hluti, heldur um hvaða hlut eða hvaða nærveru sem verða vill). Ég þarf einnig að nálgast eigin líkama, og hann mig. Reyndar er það rétt að fjarlægð hans er frábrugðin öðrum fjarlægðum, hann hefur sinn sérstaka máta sem gerir fjarlægð hans frábrugðna öðrum fjarlægðum. Nokkuð sem er trúlega frumorsök aðgreiningar hins „innra“ og hins „ytra“.

— Leiðarþráðinn!, leiðarþráðinn!

— Fyrirgefðu, en brjóstið þarf þannig að nálgast mig (móðirin er fjarverandi, en nú birtist hún fyrst agnarlítil, en svo stækkar hún o.s.frv.) og ég þarf að ná til þess. Nú skulum við spyrja okkur: hvenær hef ég náð brjóstinu? Á hvaða augnabliki nálgunarinnar og sogsins hef ég brjóstið? Einhver gæti sagt, þegar ég snerti það og sýg það, þá hef ég höndlað brjóstið. En í raun og veru er málið ekki svo einfalt. Vissulega hafa snertingin og bragðskynið afar mikilvæg nálgunaráhrif á hlutinn, þau tengja hann þeirri sérstöku fjarlægð sem fólgin er í „mínum eigin“ líkama (eins og við sjáum, þá var ég ekki að fara út fyrir efnið áðan, jafnvel þó ég geti játað að mér var það ekki ljóst þá). Það er engin tilviljun að skynnæmið, líkaminn og hinir efnislegu hlutir, séu stöðug viðfangsefni heimspekinnar. En það að öðlast meiri nánd felur ekki í sér afnám allrar fjarlægðar. Við getum í þessu skyni horft til hinnar kynferðislegu nálgunar í gegnum samfarir: hvenær hef ég „höndlað“ hina elskuðu konu? Án þess að móðga nokkurn, þá öðlast ég mesta nálgun með inntakinu (penetrazione). Engu að síður er það út frá óbrúanlegri fjarlægð. Hér getur nautnin fengið mig til að loka augunum: ég einbeiti mér að snertingunni. Þá finn ég sársaukann af því að „sjá ekki“. Þessi yfirtaka mín á viðfanginu er ófullkomin. Því opna ég augun og í fyrstu eykur það á skynnæmið og mér finnst ég hafa nálgast Viðfang mitt enn meir (sem sjálfsvera (soggetto), ég hef ekki gleymt því…). En ég sé í nærsýni og kannski ekki það sem ég einmitt vildi sjá. Staðreyndin er sú að jafnvel þó ég væri umkringdur speglum myndi ég aldrei sjá allt. Og ef ég einbeiti mér of mikið að áhorfinu glata ég snertingunni, lyktarskyninu og umfram allt þeim fortakslausa spuna (spontaneità) sem felst í hnattrænni og taumlausri leiðslu. Það sama myndi gerast í sérhverjum þeim erótíska leik sem mér kynni að hugkvæmast: alltaf gerir fjarlægðin vart við sig, sama hvað ég leitast við að tæma hana.

— Ég verð að játa að þessi samlíking kemur mér á óvart;  ég vissi ekki að heimspekingar gætu hugsað svona „jarðneska“ hluti; eða öllu heldur að þeir hefðu minnstu hugmynd um þá í því heimsveldi skýjanna sem er þeirra höfuðból.

— Rangt! Það er engin tilviljun að heimspekin varð til í Aþenu, en ekki í Jerúsalem eða Róm. Grikkirnir vissu mætavel að eros og heimspekin eru ekki fjarskyld, auk þess sem þeirra uppáhaldsfrásögn var sagan af Ixíoni sem hafði fengið þá flugu í höfuðið að serða Heru, eiginkonu Seifs og húsmóðurina á Olympstindi. Sjálfur var Seifur oftar en ekki með hugann bundinn við getnaðinn og þá ekki alltaf með Heru, en hann fann hins vegar aðferð til að fullnægja löngun vesalings Ixíons með þeirri einu aðferð sem hæfði dauðlegum manni: hann sendi honum ský sem var í mynd Heru, og fullur hamingju höndlaði hann hana og sarð og átti með henni, ef ég man rétt, einstök afkvæmi. Þetta mætti skýra með eftirfarandi hætti, sem nú kemur okkur vel: aðeins guðirnir eru þess megnugir að yfirtaka konuna (hlutina) í raun og veru. Mennirnir geta nálgast hana í seilingarfjarlægð í gegnum skýin, það er að segja í gegnum merkin.

En eins og Nietzsche skrifaði (og Hölderlin hafði uppgötvað á undan honum) þá eru „allir guðirnir dauðir“. Þess vegna verðum við að vekja okkur af draumi Ixions (kannski er ofsagt að segja „við verðum“, nægir að segja „við getum“): við getum vel verið án þess að telja okkur trú um að skýið sé Hera, það er að segja hið altæka Viðfang, sem við eigum að höndla. Þannig höfnum við því að merkin séu ský, það er að segja staðgenglar og tvífarar hinna algildu Viðfanga. Þessi í stað meðtökum við hið altæka Viðfang  og hina frumlægu grundvallar-fjarvist þess sem tiltekinn veruhátt og framboðsmáta merkjanna, eins og áður var sagt, og þar með nærveru hlutanna. En snúum okkur nú að okkur sjálfum.

Það sem hér hefur verið sagt um kynmökin og hinn kynferðislega maka á líka við um brjóstið, og reyndar um alla hluti, þar sem við getum byrjað á mér sjálfum. Einnig ég „yfirskyggi“ mig (eins og Husserl komst að orði, en þá var hann aðeins að hugsa um efnislega hluti, því hann trúði á innsæið og taldi þar af leiðandi að „das Erlebnis“ færi ekki í felur, heldur gæfi sig í holdi og blóði, nokkuð sem er ekki satt.): einnig ég „yfirskyggi“ sjálfan mig fyrir mér sjálfum.

Þessi þráður leiðir okkur fullkomlega eðlilega að „lestinni“: flóknu merki sem er fullt af bergmáli og „sögnum“. Hugsum okkur hvernig Carducci (ítalskt skáld 1837-1907) upplifði lestina sem merki framfaranna og síðar, skömmu fyrir dauða sinn, í stuttu ljóði (sem ber lítil höfundareinkenni hans og hefur þess vegna að mínu mati yfirburði yfir „miðlungs bókmenntaafrek“ hans) þar sem hann sér lestina sem tákn vélvæðingar og merkingarleysu nútíma mannlífs, tómar brottfarir og kveðjuköst og órjúfanlegar fjarlægðir frá viðföngum ástar okkar. Eðli þess að vera merki „lestar“ eða hvaða hlutar sem er, er fólgið í boðun þess, sem er um leið vísun út í óendanleikann. Sérhver nærvera gefur í skyn og er staðgengill annarra nærvera: hún geymir runu endalausra merkja, það er að segja óendanlega Túlkendur á undan sér og á eftir sér. Sérhver nærvera kallar á að við sundurgreinum hana („decodifichiamo“ eins og nútíma merkingarfræðingar myndu segja), en það felur í sér að við virkjum aðild okkar að henni á meðvitaðan hátt. En það merkir, eins og Peirce komst að orði, aðild okkar að alheimi merkjanna, þar sem sérhver hlutur er þar sem hann virkar (það er að segja hvernig hann virkar sem merki).

Fortunato Depero: Járnbrautalestin (málverk í anda fútúrismans) 1926

Þrátt fyrir þessa endalausu framvísun hefur sérhvert merki sína merkingu og á sama tíma þetta sama: það er að segja fjarveru hins altæka Viðfangs, fjarlægðina sem er innbyggð í sérhverja nálægð. Ef við viljum orða það þannig, þá er sérhver aðild okkar að örlögum þess Túlkanda sem í okkur býr (og í gegnum þetta aðildin að heild hinnar óendanlegu raðar Túlkendanna), og um leið aðildarleysi okkar að örlögum eignarhaldsins (ómennsk örlög eða ef við viljum heldur: örlög handan hins mannlega). Þegar við látum sem hlutirnir séu merki og skiljum þá í veru þeirra sem merki, þá felur það ekki í sér afneitun hlutanna, „raunveruleika“ þeirra (eins og sagt er gjarnan): raunveruleiki þeirra er einmitt fólginn í þessari virkni skilaboðanna. Þegar við segjum að lestin sé merki, þá erum við ekki að hafna „efnislegum gæðum“ hennar, að hún hafi til að bera hörku og þyngd og að hún geti keyrt á mig og að ég geti stigið um borð, að hún geti verið í seinkun (auðvitað ekki!) eða jafnvel að hún komi aldrei á áfangastað fyrir tilverknað einhvers atburðar sem er „utan“ hugsana minna, óska minna og túlkana. Þetta felur hins vegar í sér að mæta henni sem hluta af merkingunum sem hafa mótað mig og minn heim, og jafnframt að taka eftir því að birting hennar, eins og sérhver birting, er upprunalegur atburður (evento originario): alltaf þessi sama birtingarvirkni, að láta sig birtast í fjarveru sem ab origini (frá örófi alda); hún hefur birst okkur sem merki og „merkir okkur“ (ci assegna) tilsvarandi örlögum (en ég vil ekki ennþá tala um atburðinn).

Að gangast undir þessa reynslu (eins og hún er, og hvernig við erum merkt þeim örlögum að túlka hana í gegnum hlutdeild okkar í tilteknum Túlkanda) merkir ekki að hún sé „afskiptalaus“ (indifferente), þessi reynsla segir okkur að „lestin“ skipti máli, að ekki séu til hrein tól án tilgangs eða hreinir líkamar aðskildir frá sálinni. Við og lestin deilum sameiginlegum örlögum. Það kann að hljóma sem einfeldnisleg spurning, en hversu oft skyldum við í rauninni hafa lagt traust okkar á lestina og treyst henni fyrir lífi okkar? Ef lestin er tákn framfaranna, eins og okkar ágæti Carducci hélt fram, þá höfum við lagt traust okkar á þær, og þær lagt traust sitt á okkur. Lestin er ekki sinnulaus, enginn hlutur er sinnulaus að því marki sem hann er anghelos, boðberi skilaboða sem okkur varða, og hvetja okkur til túlkunar. Hins vegar má einnig segja, að sérhver hlutur sé „dif-ferente“ (eins og Derrida orðaði það), (hefur verið þýtt á íslensku sem „á skilafresti“). Sem sagt, enginn hlutur er hið altæka Viðfang. Að sinna viðfanginu, meðtaka boðskap þess, er ekki það sama og að „hafa skipti á því“ og hinu algilda Viðfangi, og gefa því þannig tilkall til altækrar yfirtöku (possesso totale). Listin að taka á móti hlutunum er líka um leið listin að innbyrða þá ekki (trattenerle). Það gerist mjög oft að við yfirstígum hluti, göngum yfir þá, til að ná öðrum hlut sem hefur í okkar augum ígildi eftirlíkingar hins algilda Viðfangs og hinnar algildu yfirtöku. Við meðhöndlum hlutina eins og meðöl eða tæki, við meðtökum þá ekki, heldur notum þá, jafnvel þó allir viti að hið endanlega viðfang verður aldrei höndlað. Eða þá að það breytist umsvifalaust eftir yfirtökuna í meðal til annars markmiðs. Mikilvægast er þó að með einfaldri notkun hlutanna (að notfæra sér þá), með því að nota þá sem meðul, meðtökum við aldrei boðskapinn sem þeir hafa að geyma, við gerum okkur ekki grein fyrir að þeir allir, hver fyrir sig, hafa sína tilvísun í hið altæka Viðfang sem við erum stöðugt en árangurslaust á höttunum eftir. Við sjáum ekki að hafandi hlutina við höndina höfum við líka við höndina þá fjarveru sem býr í hinum holdi klædda Túlkanda. Því er hið algilda Viðfang, eins og Heidegger myndi segja, bæði það sem stendur okkur næst og fjærst: það er hér, í sérhverri nærveru, og einmitt þess vegna sjáum við það ekki og leitum því langt yfir skammt. Reyndar er hér ekki við sérstaka sök okkar að sakast, þetta er hluti af merkiseðli okkar sem Túlkendur: því meiri nálgun sem merkið færir okkur við hlutinn, þeim mun skjótari verður hann á flótta sínum. Það merki sem færir okkur nærveru (áberandi) skapar líka (áberandi) fjarlægð. Ef lestin (eða flugvélin á okkar tímum) hefur dregið úr vegalengdum í rýminu, þá hefur hún einnig skapað fjarlægðir í öðrum skilningi, en Heidegger hefur skýrt þetta svo vel fyrir okkur að það er engin tilviljun að ég endurtaki það hér. Þannig óttast ég að áðurnefndur „frumspekingur“, sem talaði um að vera alls staðar og hvergi, yrði tekinn af meiri alvöru en þetta tiltekna dæmi gæfi tilefni til: kannski vildi hann tala um okkur, um okkar nútímalegu aðferð í hlutverki Túlkendanna. Ef hann hefði farið úr einni lest í aðra eða úr einni flugvél í aðra, til þess að breiða ráðstefnu sína út um heimsbyggðina að hætti margra meistara sem hafa af kaldhæðni hlotið viðurnefnið fullgildir áhafnarmeðlimir The Jet-Philosophy (þetta hef ég eftir amerískri vinkonu minni), þá hefði hann kannski viljað tala um einsemd sína og ógjörning virkrar háskólakennslu, án þess þó að losna undan þeim sameiginlegu örlögum okkar samtímamenningar sem kennd er við fjöldamenningu fjölmiðlanna, en þar er merkingarfræðin einmitt og ekki af tilviljun beinn þátttakandi.

— Hvað þá, ef engin er undankomuleiðin, til hvers er þessi umræða þá? Hvaða tilgangi þjónar það að velta fyrir sér eðli merkjanna í hlutunum og okkur sjálfum? Sem sagt, hverju þjónar umræðan þá?

— Nú skil ég, þú hefðir viljað færa þér umræðu mína í nyt, gera hana að meðali…

— Ekki ég, í guðanna bænum! Ég hef hlýtt á „crescendo“ (vaxandi þunga) umræðu þinnar dágóða stund, þennan einleik, en um leið fannst mér að Carnap hefði haft rétt fyrir sér: þið heimspekingar eruð misheppnaðir tónlistarmenn; umræðunum breytið þið í sinfóníur með skellum málmgjallanna á hápunktinum og undiröldu strengjanna og viðarhljóðfæranna. Mér fannst líka áhugavert að sjá hvernig hin ídealísku fyrirheit enda hrapallega í dulspekilegum og þversagnafullum niðurstöðum (allt er alls staðar, eilífðartilvist mannsins er lokið o.s.frv.: auðvitað sagt með nútímalegra orðavali, en súpan er alltaf hin sama). Ég var einnig að hugsa um hversu snjallir þið eruð að vísa stöðugt í alþekkt dæmi, rétt eins og af tilviljun, og að nota þau síðan með leyndum hætti til að styðja orðræður ykkar og meintar sannanir (þetta skildi Kant líka mætavel þegar hann talaði um frumspekingana en ekki bara málefni heimspekinnar, sem er ekki stærðfræði o.s.frv.). Öll þessi orðræða sem ég hef mátt hlíða á, notaðist af rætinni illkvittni við dæmi barnsins í móðurkviði, rétt eins og það væri tilfallandi dæmi. Það er hins vegar mun meira en dæmi: ef við tækjum það út úr orðræðunni væru allir möguleikar á að vísa í hið algilda Viðfang og í glatað Viðfang og endurfundið úr sögunni. Ég spyr mig hvernig þessi samflétta ólíkra hluta, almennra reynslufyrirbæra, vísindakenninga sem beitt er með yfirborðskenndum og tilviljanakenndum hætti, grískra goðsagna, ólíkra heimspekikenninga frá ólíkum tímum  og svo framvegis, hvernig slík flétta geti gert tilkall til einhvers sannleiksgildis. Hvað getum við gert með orðræður á borð við þessar? Hvernig eigum við að setja þær undir gæðamat? Ég á ekki við að þær eigi að „þjóna“ einhverju í grófum og einfeldnislegum skilningi, en ég hef fullan rétt á að spyrja hvert sannleiksgildið sé… eða hvað?

— Við erum margir sem spyrjum okkur þessara spurninga í dag. Við spyrjum okkur hvaða orðræða sé heimspekileg (reyndar hefur heimspekin alltaf spurt sig þessarar spurningar). Ég held hins vegar að ekki sé hægt að heimfæra þessar orðræður (einmitt þessar fléttur ólíkra hluta) upp á einfaldan mælikvarða sannleikans. Sjáðu, ef við myndum spyrja okkur hvað við ættum við með „mælikvarða sannleikans“, þá efast ég ekki um að við værum tilneyddir að endurtaka einhverja af þessum orðræðum, fullum af óskyldum hlutum, og með engu móti gulltryggðar. Hvað það er sem heimspekingurinn er að leita að, og hvers vegna, er stórt vandamál, sem Nietzsche var fyrstur til að uppgötva. Hann grunaði að ekki væri allt með felldu, allar þessar rannsóknir og umræður; en þegar allt kemur til alls, þá er grunurinn líka orðræða. Vesturlönd virðast dæmd til orðræðna: þær eru aðferð þeirra til að nálgast hlutina og einnig til að gera þá fjarlæga, að finna þá og glata þeim. En ég ætlaði mér ekki að opna hér fyrir nýja orðræðu. Öllu heldur vildi ég stela nokkrum mínútum til að draga fram tvær niðurstöður af því sem sagt hefur verið, því þær kalla á mig og hvetja til útskýringa í formi niðurstöðu. Leyfist mér það?

— Við skulum líka hlusta á niðurstöðuna. Þannig verður þú ánægður.

­– Það var meira en ein niðurstaða, þær voru tvær eins og ég sagði. Semsagt: Við lögðum fram spurninguna hvenær við mætum hlutnum. Í raun og veru höfum við lagt megináhersluna á hvernig við mætum honum. Nú hefur spurningin um „hvenær“ sinn sérstaka áherslupunkt. Þar sem ég nálgast hlut sem boðar sig, og hann nálgast mig eða fjarlægist á móti, þá tímaset ég mig (mi temporalizzo). Betra væri að segja að merkið hafi tímasett mig, merkisafstaðan. Þar sem merkið hefur að geyma upprunalega fjarlægð í kjarna sínum sem merki, sem boðun, þar sem það er upprunaleg fjarlægð, þá vísar það einnig til tímasetningar, vegferðar, uppruna og tiltekinnar áttar. Það eru fortíð, nútíð og framtíð. Í boðun merkisins er til staðar annar staður (un altrove) sem er aldrei hér og nú í fullri merkingu, heldur nokkuð sem er háð hér og nú. Af þessu mætti draga margvíslegar mikilvægar ályktanir (til dæmis varðandi tímabundna leiðslu eða upphafningu (estasi), varðandi ekki-uppruna nándarinnar (presenza) eða núsins (presente)); en leikreglurnar þvinga okkur engu að síður til að leiða þessi atriði hjá okkur að svo stöddu, svo ekki upphefjist ný umræða um ólíka hluti og afskrifaða á forsendum hvaða sannleiksgildis sem vera kann.

Seinni niðurstaðan: Við höfðum greint á milli hugtaksins um heiminn í ontískum (hlutverulegum) skilningi og ontologískum (verufræðilegum) skilningi (eins og Heidegger gerði líka. (Aths.: hugtakið ontisch er nýyrði Heideggers sem vísar til beinnar og milliliðalausrar skynjunar, ólíkt ontologisch sem vísar til heimspekilegrar túlkunnar á verunni sem slíkri)). Ég ætla að víkja augnablik að dæminu sem þú dæmir sem rætið og illkvittnislegt og varðar barnið í móðurkviði (hin algjöra reynsla sem enginn getur sagst hafa upplifað, en enginn getur heldur neitað að hafa upplifað): sagt var að barnið væri með móðurinni, altekið af algjörri nærveru viðfangs síns. Við spyrjum (mig minnir að Fink hafi spurt sömu spurningar): hvernig er maðurinn með heiminum, ef heimurinn er hans upprunalega vera með? Hér merkir „heimur“ ekki þá ontísku heild „hluta“ sem við okkur blasa, heldur hina verufræðilegu (ontologica) vídd sem tekur til allrar veru heimsins (við gætum einnig sagt að þetta væri vandamál sköpunarsögu alheimsins (cosmologico). Er heimurinn altæk návist fyrir manninn (og þú manst hvað var sagt um það)? Er þá einnig um að ræða upprunalega fjarveru? Eiga orðræður okkar og mælikvarðar á sannleikann rætur sínar þarna? Í „atburði“ heimsins í túlkandanum? Hvernig er þá málunum háttað gagnvart dýrunum? Hvernig hafa þau heiminn? Og svo, með hvaða rétti tölum við um dýrin og heim þeirra? Að lokum: um hvaða rétt erum við að tala? Og hvers vegna viljum við tala út frá „rétti“? Sérhver orðræða er hringferli, sagði dvergurinn við Zaraþústra.

Sjáðu til, eitt hollráð að lokum: þú skalt fara núna, annars byrja ég á nýrri orðræðu.

___________________________________________

Forsíðumyndin er málverk Filippo Lippi: Kona og maður í glugga, 1435. Metropolitan Museum of Art.

LACAN UM SKÖPUN EX NIHILO

Jacques Lacan:

Um sköpun Ex Nihilo

Níundi kafli Sjöunda námskeiðsins um Siðfræði sálgreiningarinnar

 

Ráðgátur sálgreiningarinnar

Það í raunverunni sem þjáist af nefnaranum

Sagan um krúsina og vasann

Kynning á Katarisma

Verufræðilegar athugasemdir um Hvatir

 

Ég ætla hér að halda áfram umræðu minni um það hlutverk sem ég hef eignað Le Chose, (Das Ding, „þingið“, „þaðið“, „hluturinn“) í skilgreiningunni á göfgun (sublimation) með því að segja ykkur skemmtilega sögu.

Þegar ég kvaddi ykkur um daginn fékk ég skyndilegt samviskubit eins og oft gerist þegar ég fæ það á tilfinningunna að ég hafi ekki gefið tæmandi úttekt á viðfangsefni okkar, og um eftirmiðdaginn leit ég í tvær greinar eftir Melanie Klein, sem Glover vitnar í. Þær eru birtar í Contributions to Psychoanalysis.

Fyrri greinin, „Sálgreining ungbarna“ frá 1923 hefur að geyma afar áhugaverða umfjöllun um göfgunarferlið og bælingarfyrirbærið sem eftirköst þess. Um er að ræða þann skilning sem Klein leggur í það hvernig kenndir fullnægjandi lífshvatar í gegnum göfgun verða hjá barninu tilefni til bælingar.

Ég ætla ekki að eyða tíma í þetta sérstaklega, heldur vil ég fyrst og fremst beina athygli ykkar að göfgunarhugtakinu (sublimation) sem slíku, og öllum þeim misskilningi sem óljósar hugmyndir um þann vanda geta valdið.

Það var hins vegar seinni greinin frá 1929 sem ég sá eftir að hafa ekki kannað. Hún heitir „Infantile Anxiety Situations Reflected in a Work of Art and in the Creative Impulse“ (Barnakvíði sem birtist í listaverkum og sköpunarþörfinni). Þetta er stuttur texti, en eins og stundum gerist, þá gaf hann mér þá fullnægju að uppfylla áform mín eins og höndin fylgir hanskanum.

René Magritte: The Spirit of Geometry, 1937

1.

Fyrsti hlutinn er umræða um tónsmíð eftir Ravel sem byggir á sviðsmynd Colette, L‘Enfantet les Sortilèges. Ég las þennan texta með mikilli ánægju, sem var ekki sjálfgefið þar sem fjallað er um verkið í þýskum og enskum þýðingum.

Það sem vekur furðu Melaine Klein, er að listaverk geti fallið svo nákvæmlega að hugarburði barnsins um líkama móðurinnar, hugarburði varðandi frumstæða árásargirni og gagnárásir er barnið skynjar. Í stuttu máli er þarna um að ræða nokkuð langa og áhugaverða staðfestingu á þeim þáttum í ímyndunarafli skapara verksins, sérstaklega hjá tónskáldinu, sem falla merkilega vel saman við það frumlæga og miðlæga svið í byggingu sálarinnar, sem Klein hefur fundið í barnasálgreiningu sinni. Um leið er það stórmerkilegt að skynja hvernig þetta fellur saman við byggingu listaverksins, – jafnvel þótt þetta fullnægi eðlilega ekki öllum okkar kröfum.

En það er seinni hluti greinarinnar sem er áhugaverðari, þar verður textinn skemmtilegur. Hér er um að ræða vísun í greiningu sálgreinis sem heitir Karin Mikailis, sem segir undir titlinum „Tómt rými“ frá greiningartilfelli sem er á vissan hátt sláandi. Á þeim fjórum blaðsíðum sem greina frá þessari sögu er sagt frá vissu jaðartilfelli, sem þó felur ekki í sér að hægt sé að setja fram ákveðna greiningu, eða segja til um hvort um sé að ræða melankólska depurð eða ekki.

Málið varðar skjólstæðing sem er kölluð Ruth Kjar, og fylgir stutt lýsing á lífshlaupi hennar. Þessi kona var aldrei listmálari, en depurðarköstum hennar var þannig lýst að hún fengi sterka tilfinningu fyrir innra tómarými sem hún gæti aldrei fyllt.

Ég ætla ekki að trufla ykkur með lýsingu á lífshlaupi hennar, en með aðstoð sálgreinis síns gat hún gengið að eiga mann, og eftir hjónabandið gekk allt vel í fyrstu. En eftir tiltölulega stuttan tíma gerðu melankólíuköstin vart við sig á ný. Og þar komum við að hinu áhugaverða í sögunni. Við finnum okkur í raun og veru stödd í töfraheimi sálgreiningarinnar eins og hún getur virkað, þó fullnægja okkar kunni að vera nokkuð barnaleg.

Af óþekktum ástæðum eru veggirnir í húsi hjónakornanna þaktir málverkum eftir mág konunnar, sem er listmálari. Þetta átti sérstaklega við um eitt herbergið. Svo gerist það á tilteknum tíma að mágurinn, sem var hæfileikaríkur málari – án þess að við getum um það dæmt – selur eitt málverkanna, sem hann fjarlægir af veggnum. Eftir stendur tómt rými á veggnum.

Í ljós kemur að þetta tóma rými leikur afgerandi hlutverk í þunglyndisköstum konunnar, sem taka sig upp að nýju við þessa breytingu. Hún nær hins vegar að endurheimta bata með eftirfarandi hætti. Einn góðan veðurdag ákveður hún að „daub a little“ (setja smá klessuverk) á vegginn, í þeim tilgangi að fylla upp í þetta bölvaða tómarými, sem hafði heltekið hana með afgerandi hætti. Nokkuð sem við myndum vilja hafa frekari vitneskju um og nánari sjúkdómsgreiningu á en hér er í boði. Þannig reyndi hún að fylla upp í þetta tóma rými með eftirlíkingu verka mágsins, þar sem hún reyndi að fylgja aðferð og efnistökum hans eftir bestu getu. Hún sótti litaskala samkvæmt litanotkun mágsins í listmálarabúðina og hóf að mála af ástríðu sem mér virðist dæmigerð fyrir upphafsfasa geðlægðar. Úr þessu verður til listaverk.

Það skemmtilega við söguna er að þegar mágurinn fær að sjá verkið, og listakonan er komin í kvíðakast með hjartsláttareinkennum þar sem hún bíður eftir dómi meistarans, þá bregst hann við í hálfgerðu reiðikasti: „Þú munt aldrei geta talið mér trú um að þú hafir málað þetta“ segir hann. „Þetta er verk listamanns, ekki bara handverksmanns, heldur þroskaðs listamanns. Fjandinn hirði þessa sögu þína. Hver gæti þetta annars verið?“

Þau geta með engu móti sannfært manninn, og hann heldur áfram að sverja að ef mágkona hans hafi málað þetta verk, þá gæti hann eins vel stjórnað sinfóníu Beethovens í Royal Chapel, jafnvel þótt hann sé ólæs á nótnaskrift.

Það vantar gagnrýna fjarlægð á frásögnina af þessum orðaskiptum, sem óhjákvæmilega kalla á vissar spurningar. Slíkt tæknilegt kraftaverk hlýtur að vekja vissar spurningar. En það skiptir okkur ekki öllu máli í þessu tilfelli. Melanie Klein finnur í þessu atviki staðfestingu á ákveðnum strúktúr sem vekur aðdáun hennar. Og þið komist ekki hjá því að sjá, hvernig þessi strúktúr fellur saman við þann miðlæga uppdrátt sem ég notast við í skipuriti staðsetningar þar sem spurningin um La Chose (þingið, hlutinn, þaðið) er sett fram.

Eins og ég sagði, þá er þetta staður móðurlíkamans samkvæmt kenningu Klein. Hún staðsetur öll stig göfgunar (sublimation) þar, einnig þá göldrum líku göfgun sem felst í þessari sjálfsprottnu atlögu eða uppljómun sem birtist í þessum tökum byrjandans á tækni meistarans. Frú Klein finnur þarna staðfestingu kenningar sinnar, og það skýrir trúlega skort hennar á undrun yfir þessum fyrirbærum, sem skjólstæðingur hennar málaði í þeim tilgangi að fylla upp í tómarýmið. Fyrst kemur nakin negrastúlka, síðan mjög gömul kona sem ber öll líkamseinkenni öldrunar sinnar, vonbrigða og óhjákvæmilegrar uppgjafar gagnvart háum aldri sínum, en síðan endar þessi sería með endurfæðingu, endurkomu móður hennar í blóma eigin fegurðar í ljómandi birtu nýs dags. Samkvæmt Klein er kenningin hér með sönnuð (Q.E.D.), við þurfum einungis að skilja hvað kallaði á þessa atburðarás.

Það skemmtilega við þetta er augljóslega það sem okkur er sagt varðandi staðsetningu göfgunarfyrirbærisins. En þið hljótið að skynja að við erum skilin eftir í nokkru myrkri varðandi möguleika hennar.

Ég er að reyna að færa ykkur þær upplýsingar um göfgun, sem eru nauðsynlegar ef við eigum að skilja hvernig tengingu hennar við það sem við köllum La Chose / „Þingið“ er háttað – miðlæga stöðu þess hvað varðar raunveru einstaklingsins. Hvernig getum við skilgreint þetta „þing“ nánar í staðfræðilegu skipuriti okkar?

Litla dæmisagan úr síðasta tíma, sem við fengum að láni úr söfnunarsálfræðinni, var dæmi sem rangt væri að taka sem tæmingu vandamálsins, jafnvel þó það hjálpi okkur góðan spöl áleiðis. Það dæmi sýnir í stuttu máli umbreytingu hlutar yfir í „þing“ (La chose), skyndilega upphafningu eldspýtustokksins til þess virðingarstigs sem hann hafði ekki áður. En hann er hlutur sem er auðvitað ekki „Þingið“ (das Ding)

Ef „Þingið“ væri ekki í eðli sínu hulið, þá hefðum við ekki þá afstöðu til þess sem skyldar okkur – og alla sálina – til að umkringja það eða sneiða hjá því, ef við ætlum að skynja það. Hvar sem „Þingið“ staðfestir tilvist sína, þá gerist það á heimavelli (domesticated spheres). Það skýrir hvers vegna við skilgreinum sviðið með þessum hætti, því „þingið“ kynnir sig alltaf sem hulið fyrirbæri.

René Magritte: Le bagneuse de clair au sombre, 1932

Í dag skulum við segja að „Þingið“ fylli þann stað í byggingu mannssálarinnar, sem Freud skilgreindi á grundvelli nautnalögmálsins. Ég vil meina að þetta skýrist af því að „Þingið“ er það sem þjáist af völdum nefnarans (signifier) innan raunverunnar, hinnar frumlægu raunveru. Þið eigið að skilja að um er að ræða raunveru sem við þurfum ekki enn að afmarka, heldur raunveruna í heild sinni. Bæði raunveru einstaklingsins og þá utanaðkomandi raunveru sem hann þarf að glíma við.

Fyrstu tengslin sem myndast í sál sjálfsverunnar, sem sjálf er mótuð af jafnvægismyndun (homeostasis) á grundvelli nautnalögmálsins, fela í sér flækjustig (flocculation) og kristallamyndun nefnandi eininga. Sálarbúnaður einstaklingsins er undirorpinn nefnandi skipulagningu eins og hann birtist okkur við greiningu skjólstæðingsins. Út frá því getum við sagt með neikvæðum hætti, að ekkert standi á milli skipulagningar hins nefnandi sviðs ( Vorstellungsreprasentanzen) og myndunar raunveru rýmisins, eða þess miðlæga rýmis þar sem svið „Þingsin“ sem slíks kynnir sig fyrir okkur.

Það er einmitt á þessu sviði sem við ættum að staðsetja það sem Freud kennir okkur hins vegar að sé samsvörun við fundinn, sem hið endurfundna (Wiedergefundene) eða hinn endurfundna hlut. Þannig er grundvallar skilgreining hlutarins hjá Freud fólgin í leiðandi hlutverki hans, en ég hef þegar sýnt fram á þversögnina sem þetta felur í sér, því ekki er gengið út frá að þetta viðfang hafi þegar verið glatað. Eðli sínu samkvæmt er viðfangið (the object) endurfundinn hlutur. Glötun þess er afleiðingin. Þannig er um endurfund að ræða, án vitundar okkar, en í gegnum endurfundinn upplifum við glötun þess að eilífu.

Við stöndum hér enn á ný andspænis grundvallar byggingu sem leyfir okkur að orða þá staðreynd að „Þingið“ sem um ræðir er fyrir tilstilli innri byggingar sinnar opið fyrir því að vera kynnt til staðar með því sem ég hafði áður kallað Hinn hlutinn, í tengslum við leiðann og bænina.

En þar finnum við annað einkennismerki hins hulda „Þings“: með endurfundi þess er það eðli málsins samkvæmt kynnt til staðar (represented) með einhverju öðru.

Við komumst ekki hjá því að sjá þetta í frægum orðum Picasso þar sem hann sagði: „Ég leita ekki, ég finn“. Það er sá fundur (trouver, trobar) trúbadoranna frá Provence (trouvères = farandsöngvarar) og allra þeirra mælskulistarskóla er koma á undan allri leit.

Augljóslega er hið fundna árangur leitar. En leitin fer fram í sporum og slóð nefnarans. Nú er þessi leit á vissan hátt and-sálræn, þar sem hún er handan nautnalögmálsins í virkni sinni og staðsetningu. Því samkvæmt nautnalögmálinu vísar nefnarinn til þessarar yfirfærðu jöfnu (beyond equalisation) sem er homeostasis (jafnvægisregla) og til hinnar einsleitu kerfisviðleitni sjálfsins. Hún framkallar eigin villu. Hlutverk nautnalögmálsins felst í raun í því að leiða sjálfsveruna frá einum nefnara til annars og kalla fram eins marga nefnara og nauðsyn krefur, til að halda því spennustigi í lágmarki sem stýrir hinni sálrænu virkni.

Við erum þannig leidd að þeim venslum sem ríkja á milli mannsins og þessa nefnara – nokkuð sem mun leyfa okkur að stíga enn eitt skref fram á við.

Ef nautnin stýrir mannlegri umhugsun í gegnum lögmál freistingarinnar og þá ofboðslegu orðræðu sem er ekki bara gerð úr því sem hún skilgreinir, heldur úr gjörvallri virkni sinni – að því marki sem hún stýrist af leit sem leiðir til uppgötvun hluta í gegnum merki. Hvernig geta tengsl mannsins við nefnarann sett hann í samband við viðfang sem stendur fyrir „Þingið“? Þannig komum við að spurningunni um hvað það er sem maðurinn gerir þegar hann býr til nefnara.

Ren´3 Magritte: Hið fullkomna málverk, 1928

2.

Hvað nefnarann (signifier) varðar, þá er vandinn fólginn í að varast að stökkva á þá staðreynd að maðurinn sé smiður og hönnuður eigin stoðkerfis.

Ég hef nú í mörg ár vanið ykkur við þann skilning, þann ríkjandi forgangsskilning, að nefnarinn sem slíkur sé samsettur af gagnvirkum (oppositional) þáttum og að tilkoma þeirra hefur í för með sér grundvallar breytingu á veröld mannsins. Málið snýst einnig um að þessir nefnarar eru hver um sig tilsniðnir af manninum, og trúlega meira með handavinnunni en í gegnum andlegri vinnu.

Hér mætum við aftur þeirri málvenju, að minnsta kosti í tengslum við göfgun á sviði listanna, að aldrei er hikað við að tala um sköpun. Þess vegna þurfum við nú að hugleiða skilning okkar á sköpunarhugtakinu með öllu sem því fylgir, þekkingu á skaparanum (creator) og skepnunni (creature), því hún er miðlæg, ekki bara varðandi spurninguna um hvað kalli á göfgunina, heldur líka hvað kalli á siðfræðina í víðtækri merkingu.

Ég legg eftirfarandi fram: að því marki sem tiltekinn hlutur er tilbúinn hlutur getur hann gegnt því hlutverki sem gerir manninum kleift að forðast ekki „Þingið“ sem nefnara, heldur að framkalla (represent) það. Samkvæmt þjóðsögu sem keðja kynslóðanna hefur fært okkur og ekkert hindrar okkur í að nota, þá ætlum við nú að vísa í það sem er frumstæðast af allri listrænni virkni, sem er iðja leirkerasmiðsins.

Í síðasta tíma talaði ég við ykkur um eldspýtustokkinn; það var út frá persónulegri reynslu og við munum koma að því síðar. Hugsanlega getur það einnig gert okkur kleift að kanna nánar díalektík leirkersins. En leirkrúsin er einfaldari. Hún kom sannarlega til sögunnar á undan eldspýtustokknum. Krúsin hefur alltaf verið þarna, hún er kannski frumlægasta fyrirbærið í iðnsögu mannsins. Hún er vissulega tól eða nytjahlutur sem gerir okkur kleift að staðfesta mannlega nærveru, hvar sem við finnum hana. Þessi krús sem hefur alltaf verið til staðar og hefur lengi verið notuð til að kynna okkur leyndardóma sköpunarinnar í gegnum dæmisögur, hliðstæður og myndlíkingar, gæti enn reynst okkur gagnleg.

Staðfestingu á gagnsemi vasans í þessum tilgangi finnum við hjá Heidegger í því sem hann skrifar um das Ding (hlutinn eða „þingið“). Hann er sá síðasti í langri röð manna sem hafa hugleitt sköpunina sem slíka; og hann býr til díalektík sína út frá vasanum.

Ég ætla ekki að gera virkni das Ding að umræðuefni hér í skilgreiningu Heideggers á Dasein (tilvera) og tengist greiningu hans á frumspekinni. Þið getið öll flett upp í riti hans Essays and Lectures (Vorträge und Aufsätze) og lesið ritgerðina um das Ding. Þar sjáið þið hvernig hann tengir það við sameiningu jarðneskra og himneskra afla í kjarna mannlegrar tilveru.

Í dag vildi ég einfaldlega halda mig við þá grundvallar aðgreiningu sem hann gerir á notkun vasans sem nytjahlut og merkingarlegri virkni hans. Það er spurningin um hvort hann sé í raun nefnari (signifier) og þá sá fyrsti af slíkum nefnurum sem skapaðir voru af mennskri hönd. Ef svo er, þá er hann í nafngefandi kjarna sínum nefnari einskis annars en nafngiftarinnar sem slíkrar, eða með öðrum orðum nefnari einskis tiltekins viðfangs. Heidegger staðsetur vasann í miðju kjarna jarðar og himins. Fyrst og fremst í því sem við köllum „að skála“ í gegnum tvöfalda virkni þess gjörnings: upp til að taka á móti og niður til jarðarinnar þar sem hann sækir eitthvað. Það er virkni vasans.

Þetta tóm í sjálfu sér, sem einkennir vasann í nefnandi virkni sinni (signifying function), er það sem einkennir vasann sem slíkan í sinni efnislegu mynd. Hann skapar tómið og kallar þannig fram möguleika á fyllingu þess. Tóm og fylling eru þannig kynnt til sögunnar í heimi sem er sér ekki meðvitaður um tilvist þeirra. Það er á grundvelli þessa tilbúna nefnara, þessa vasa, sem tómið og fyllingin fæðast inn í heiminn sem slík, hvorki meira né minna og í sama skilningi.

Þetta er rétta augnablikið til að benda á þær fölsku andstæður sem hafa verið búnar til á milli þess sem kallað er hlutlægt (concrete) og fígúratíft (hlutbundin ímynd). Ef hægt er að fylla vasann, þá er það fyrst og fremst vegna þess að hann er tómur í kjarna sínum. Það gerist með nákvæmlega sama hætti og tal og orðræða geta verið full eða tóm.

Þetta er vandamál sem við tókum til umræðu á ráðstefnu sem haldin var í Royaumont, þar sem ég lagði áherslu á þá staðreynd að sinnepskrukka hafi að geyma þá staðreynd að hún kynnir sig í kjarna okkar hversdagslífs sem tóma sinnepskrukku. Þetta var athugasemd, sem örugglega hefur verið meðtekin sem hugarórar eða hroki. En þessi athugasemd fær sinn rökstuðning í þeirri röksemdafærslu sem ég legg nú hér fram. Gangið nú eins langt og ímyndunarafl ykkar leyfir í þessa átt. Ég set það í raun ekki fyrir mig ef þið sjáið fyrir ykkur guðdómlegt fyrirbæri í nafninu Bornibus (þekkt frönsk sinnepstegund), nokkuð sem er kunnuglegasta og algengasta formið sem sinnepskrúsir taka á sig, þar sem það er einmitt Bornibus sem fyllir þessar krúsir. Þetta setur okkur mörk – við erum ef svo mætti segja, skilyrt af Bornibus. (nafnið á Bornibus-sinnepinu er hér notað í orðaleik með líkinguna við afturbeygða sagnorðið „se borner“ sem merkir að setja sér mörk,)

Dæmið um sinnepskrúsina og leirvasann leyfir okkur að kynna til sögunnar það hringtorg sem höfuðvandi „Þingsins“ hefur snúist um, allt til þess að verða grundvallaratriði siðfræðinnar og felst einfaldlega í spurningunni hvort heimurinn hafi verið skapaður af skyni gæddri veru. Ef Guð skapaði heiminn, hvernig stendur þá á því að heimurinn sé í jafn slæmu ástandi og raun ber vitni, óháð því hvað við tökum okkur fyrir hendur?

Leirkerasmiðurinn hefur verk sitt með Því að hafa á milli handanna meira eða minna fíngerðan leirklump. Það er einmitt á þessum punkti sem trúboðar okkar setja okkur stólinn fyrir dyrnar, rétt til að láta okkur hlusta á kvalastunur leirklumpsins í höndum leirkerasmiðsins. Trúboðinn lætur hann tala með sem átakanlegustum hætti, allt að kvalastununum, og lætur hann spyrja skapara sinn hvers vegna hann fari um sig jafn hörðum höndum – eða þvert á móti, jafn mjúkum höndum. Það sem er hins vegar á huldu í þessari goðafræði sköpunarsinnanna, og merkilegt nokk, einnig hjá þeim sem styðjast við dæmið um vasann, sem er svo kunnuglegur í hugmyndasmíðum um sköpunarferlið (ég sagði ykkur að þeir væru alltaf rithöfundar sem starfa af gildum ástæðum á mörkum trúarbragða og goðafræði) – það er sú staðreynd að vasinn er búinn til úr áþreifanlegu efni. Ekkert er búið til úr engu.

Öll heimspeki fornaldarinnar snýst um þetta atriði. Ef okkur reynist erfitt að hugsa aristótelíska heimspeki, þá er það vegna þess að hana verður að hugsa út frá þeirri forsendu sem aldrei gleymir því að efnið er eilíft og að ekkert er gert úr engu. Sem felur aftur í sér að við erum djúpt sokkin í mynd af heiminum sem opnar aldrei fyrir þann möguleika, ekki einu sinni fyrir sjálfan Aristóteles – og það er erfitt að hugsa sér jafn voldugan hugsuð í gjörvallri sögu mannsandans – að stíga út fyrir það lokaða rými sem himinhvolfið myndar fyrir augum hans, og þar með að sneiða hjá því að hugsa heiminn, einnig heim mannlegra samskipta eða heim tungumálsins, eins og það sem er innifalið í þeirri eilífu náttúru sem er í grunni sínum takmörkuð.

Ef við lítum nú á vasann út frá því sjónarhorni sem ég gekk út frá í upphafi, að hann væri hlutur skapaður til að standa fyrir eða sýna (represent) tilvist tómsins sem miðju þeirrar raunveru sem við köllum „Þingið“, þá er þetta tóm eins og það sýnir sig í sýningunni sem nihil, sem ekkert. Það felur í sér að leirkerasmiðurinn, rétt eins og þú sem ég nú tala til, skapar vasann með eigin höndum utan um þetta tóm, skapar það rétt eins og hinn dularfulli skapari, ex nihilo, þar sem byrjað er á holinu.

Allir búa til brandara um makkarónurnar, því þær eru hol með eitthvað utan um sig, eins og fallbyssuhlaupin. Sú staðreynd að þetta kitlar hláturtaugarnar breytir ekki staðreynd málsins, því hér blasir við að það að búa til nefnara og að búa til holrými í raunverunni er eitt og hið sama.

René Magtritte: Representation („Endursýning“), 1937

 

Mér er minnisstæð kvöldstund sem ég átti með einum af afkomendum þeirra konunglegu bankamanna sem höfðu tekið á móti skáldinu Heinrich Heine, þegar hann kom Parísar fyrir um hundrað árum síðan. Ég kom honum á óvart með fullyrðingum mínum um nútíma vísindi – ég held að undrun hans sé enn vakandi og ekki undir það búin að jafna sig – en fullyrðingin varðaði tilkomu þeirra vísinda sem við kennum við Galileo Galilei, nánar tiltekið að þessi vísindi hefðu einungis getað fæðst og þróast út frá biblíulegri eða gyðinglegri hugmyndafræði, en ekki út frá fornri heimspekihefð eða hinni Aristótelísku hefð. Sívaxandi geta og máttur tákngervingarinnar hefur ekki linnt látum við útvíkkun athafnasviðs síns frá tímum Galileo, og hefur heldur ekki linnt látum við að gleypa í sig öll þau fyrirbæri er gætu hugsanlega takmarkað athafnasvæðið við tiltekin svið upplýsinga. Með því að veita leiknum með nefnarana óheft athafnasvæði hafa orðið til vísindi sem stefna að sívaxandi samsvarandi heild, án þess þó að nokkuð skipti minna máli en það sem er til staðar á hverjum tíma.

Með öðrum orðum, þá er himinhvolfið ekki lengur til, og allir himnakropparnir sem eru hér besta viðmiðunin, birtast okkur eins og þeir gætu allt eins ekki verið til staðar. Raunveruleiki þeirra, eins og tilvistarstefnan myndi segja, einkennist fyrst og fremst af staðreyndatali, þeir eru í grundvallaratriðum skilyrtir (contingent).

Rétt er líka að minna á að það sem okkur er tjáð með orku/efnis-jöfnunni er að einn góðan veðurdag gætum við séð alla samloðun birtingarmyndarinnar sundurtætta, allt út frá gjánni (gap) sem við höfum fest í hana, þannig að öll myndin gæti horfið okkur sjónum.

Með tilkomu þessa tilbúna nefnara, sem er vasinn, höfum við þegar til staðar skilning á sköpun sem er ex nihilo (úr engu). Og þessi skilningur á sköpun ex nihilo er fullkomlega samsvarandi stöðu „Þingsins“ sem slíks. Það er einmitt á þessu sviði sem framsetning og jafnvægisstilling siðferðilegra vandamála hefur verið staðsett í gegnum aldirnar, en einkum þó á þeim öldum sem standa okkur næst og hafa haft mótandi áhrif á okkur.

Til er staður í Biblíunni sem einkennist af glaðlegri bjartsýni, og segir okkur að Drottinn hafi lokið við hinn fræga sex daga sköpunargjörning sinn og hugleitt hann í lokinn og séð að hann var „harla góður“. Við getum sagt það sama um leirkerasmiðinn við verkalokin – verkið er gott, það er heilsteypt, það er umlykjandi. Með öðrum orðum þá er það ávallt gott frá sjónarhorni verksins.

Engu að síður vita allir hvað getur komið úr vasa eða hvað hægt er að láta í hann. Augljóslega er engin bjartsýni réttlætanleg út frá því hvernig málin ganga fyrir sig í heimi mannanna eða hvað þau kunna að leiða af sér. Þannig hefur kreppa samviskunnar kristallast út frá spurningunum um ávinning eða kostnað verksins, en að minnsta kosti á Vesturlöndum hafði þessi samviska verið í jafnvægisástandi sem lauk á tímanum sem ég vísaði í um daginn, þegar ég vitnaði í sígilda setningu Marteins Lúthers – manns sem lengi hefur nagað kristilega samviskusemi. (Hér notar Lacan orðaleik um tvíræða merkingu franska orðsins conscience, sem getur bæði merkt samvisku og (með-vitund. ) En Lúther hélt því fram að vinnan eða gjörningurinn væru ekki innistæður verðleika.

Hér er ekki um neina ómerka trúvillu að ræða. Það eru gild rök fyrir slíkri afstöðu. Til þess að skilja betur á trúflokkaflóðið, sem hefur meðvitað eða ómeðvitað orðið viðskila vegna spurningarinnar um hið illa, er upplagt að styðjast við þá einföldu þrískiptingu sem útlegging okkar á dæminu um vasann kennir okkur.

Í erfiðri leit mannsins að uppruna hins illa upplifir hann sig standa frammi fyrir þrem kostum, því um aðra er ekki að ræða.

Það er gjörningurinn, verkið, og þetta er afneitunarafstaða sem aðrir hópar hefðbundinnar visku en okkar hafa tileinkað sér. Sérhvert verk er í sjálfu sér skaðlegt, og það hefur í för með sér afleiðingar sem hafa að minnsta kosti jafn margar neikvæðar og jákvæðar hliðar. Þessi afstaða birtist með formlegum hætti í Taoisma, svo dæmi sé tekið, að því marki að það er varla liðið að menn noti til dæmis vasa sem skeið – með því að innleiða skeiðina í heiminn hefur heimurinn þegar öðlast flóðbylgju díalektískra mótsagna.

Svo er það efnið. Þar mætum við þeim kenningum sem ég geri ráð fyrir að þið hafið heyrt eitthvað um, en það eru kenningar trúarhóps sem kenndur er við Katara – nafn sem við vitum ekki hvaðan er komið. Þetta er mál sem kallar á smá umfjöllun.

3.

Ég ætla ekki að flytja ykkur fyrirlestur um Katara-trúna, en ég mun benda ykkur á hvar hægt er að finna góða heimild um efnið, í bók sem þið hafið örugglega heyrt minnst á, nefnilega Love and the Western World eftir Denis de Rougement. Það er hvorki besta bókin um efnið, né hin djúphugsaðasta, en hún er skemmtilestur.

Ég las mig í gegnum þetta í endurskoðaðri útgáfu, og við seinni lesturinn voru vonbrigði mín minni en ég átti von á. Mér líkaði lesturinn næstum því. Í bókinni má finna alls konar staðreyndir í tengslum við hina sérstöku kenningu höfundarins, og þessar staðreyndir hjálpa okkur að skilja þá djúpstæðu kreppu sem hugmyndafræði eða öllu heldur guðfræði Kataranna stendur fyrir, andspænis þróunarsögu vesturlenskrar hugsunar. Því hér snýst málið um hinn Vesturlenska mann, jafnvel þótt höfundurinn sýni okkur að vandamálið eigi frekar rætur sínar við jaðarmörk þess sem við erum vön að kalla Vestrið. En þetta er hugtak sem ég hef engar sérstakar mætur á, og enginn ætti að líta á sem miðlægt hugtak í minni hugsun.

Engu að síður gerist það á vissum tímapunkti í lífi Evrópubúa að þeirri spurningu er varpað fram, hvað sé í raun og veru rangt við sköpunina sem slíka. Þessi spurning var sett fram af fólki sem bjó við hugsanagang sem við getum illa gert okkur grein fyrir, né heldur hvaða djúpstæðari hugsanir sú trúarlega og dulspekilega hreyfing stóð fyrir sem við kennum við Katara-trúvilluna. Jafnvel má segja að um sé að ræða eina dæmið í sögunni þar sem tímabundið yfirvald reyndist svo afgerandi að því tókst að nánast þurrka út öll spor réttarhaldanna. Þannig voru hin hörðu viðbrögð (tour de force) hinnar heilögu Kaþólsku kirkju í Róm. Við erum háð heimildaleit í skúmaskotum og fáar þessara heimilda eru áreiðanlegar. Dómsskjöl Rannsóknarréttarins eru horfin, og allt sem við finnum eru örfá óbein vitni hér og þar. Til dæmis er munkur af reglu Dómenikana sem segir okkur að Katarar hafi verið gott fólk með djúpa kristna trú og það hafi lifað einstaklega hreinu og siðavöndu lífi.

Ég get vel keypt það að siðavendni þeirra hafi einkennst af óvenjulegum hreinleika, því þeim bar í grunninn að forðast sérhvern þann verknað er gæti með nokkrum hætti orðið til eilífðar-framlengingar heimsins, sem þeir töldu að væri óhreinn og illur í kjarna sínum. Þannig var hin fullkomna iðja fólgin í viðleitninni að öðlast dauða með eins kærulausum hætti og unnt var, því það fæli í sér endursameiningu við þann Edenlíka heim sem einkennist af hreinleika og ljósi, hinn sanna heim hins upprunalega og góða Skapara eða Frumglæðis. En sköpunarverk hans hafði verið saurgað með aðkomu hins illa Skapara. Sá síðarnefndi hafði innleitt þann skelfilega þátt í heiminn sem fólst í getnaði og spillingu, sem er það sama og umbreyting.

Hugmyndin um að varanleiki efnisins sé rót hins illa á rætur sínar í hugmyndum Aristótelesar um umbreytingu eins efnis yfir í annað efni sem síðan framlengist sjálfkrafa

Eins og þið sjáið, þá er lausnin einföld. Hún felur í sér vissa samkvæmni, þó hún feli ekki í sér allan þá rökfestu sem við teldum ákjósanlega.

Ein þeirra sjaldgæfu áreiðanlegu heimilda sem við höfum um þessi mál – því við vitum í raun og veru ekki hvað fólst í grundvallar kenningu Katara -, er seinni tíma verk, sem þess vegna býður upp á vissar efasemdir. Þessi heimild fannst 1939 og var gefin út undir titlinum Book of Two Principles. Það er auðvelt að nálgast hana í ágætri bók sem nefnist Cathar Writings og René Nelli ritstýrði.

Hið illa býr í efninu. En hið illa getur líka verið annars staðar. Spurningunni er ósvarað. Svarið er hins vegar óhjákvæmilegur lykill, ef við viljum skilja hvaða sögulegi atburður varð til þess að breyta siðferðishugsun mannsins gagnvart hinu illa. Hið illa getur ekki eingöngu verið bundið við verkin og gjörðirnar, ekki við hinn andstyggilega efnisheim – sem öll meinlætaviðleitni beinist þar af leiðandi gegn – án þess að rata inn í þann heim sem við kennum við dulhyggju, og gæti allt eins verið kallaður goðsagnalegur eða jafnvel ímyndaður heimur blekkinga – hið illa gæti leynst í „Þinginu“.

René Magritte: Ógnardagar, 1928

Hið illa gæti verið í „Þinginu“ að því tilskyldu að það sé ekki nefnarinn sem stýrir verkinu eða að því tilskyldu að hann sé ekki inntak verksins. sem það er heldur ekki efni verksins, heldur einungis að því marki sem það viðhaldi nærveru mannlega þáttarins í hjarta sköpunargoðsagnarinnar sem allt hitt hvílir á. Innan sviga mætti taka fram að hvað sem við tökum okkur fyrir hendur, jafnvel þó þú gefir skít í Skaparann – þá er það engu að síður satt, að þú hugsar um ímynd hins illa og nálgast það á forsendum sköpunarsinnans.

„Þingið“ skiptir hér máli að því marki sem það er hugsað út frá þeirri staðreynd að það skilgreini mannlega þáttinn, – jafnvel þó við vitum mætavel að mannlegi þátturinn gengur okkur úr greipum.

Við getum ekki skilgreint „mannlega þáttinn“ í þessu samhengi öðruvísi en þeim sem ég skilgreindi „Þingið“ rétt í þessu, það er að segja sem það í raunverunni sem þjáist fyrir tilverknað nefnarans.

Hafið nú eftirfarandi í huga: hugsun Freuds kennir okkur að spyrja spurningarinnar hvað það sé í raun og veru sem við finnum í kjarna nautnalögmálsins, en það er nokkuð sem er handan nautnalögmálsins og að öllum líkindum það sama og ég kallaði um daginn hinn grundvallandi góði eða illi vilji. Auðvitað er það rétt að hvers kyns gildrur og freistingar koma fram í hugsun manns, eins og til dæmis hvað það er sem við köllum mann – eins og það væri leikur einn að skilgreina mann – sé í grundvelli sínum gott eða illt. En spurningin snýst ekki um það, heldur öllu frekar um heildina. Staðreyndin er sú að maðurinn býr sjálfur til þennan nefnara og kynnir hann fyrir heiminum. Með öðrum orðum, þá verðum við að vita hvað hann býr til þegar hann býr það til í mynd „Þingsins“ þegar það er höfuðeinkenni „Þingsins“ að ekki er mögulegt að ímynda sér það. Það er hér sem við rekumst á vandamál göfgunarinnar.

Þetta er ástæða þess að ég hef valið sögu Minne (orð notað um mansöngva frá miðöldum) sem upphafspunkt. Ég byrja þar vegna einstaks gildis þessarar ljóðahefðar, og vegna þess að orðið er án allrar tvíræðni á þýsku. Minne er gjörólíkt Liebe, en í frönsku höfum við einungis eitt orð, „amour“ eða ást.

Vandamálið sem sett var fyrir áðurnefndan höfund varðar tengslin sem kunna að vera á milli hinnar mjög svo djúpu og leyndu trúvillu sem varð ríkjandi í Evrópu undir lok elleftu aldar – án þess að við vitum nákvæmlega hversu langt aftur í söguna þetta náði annars – og þeirrar birtingar, framsetningar og innleiðingar heils siðaramma sem var fullkomlega siðfræðilegur lífsmáti og kallaðist hofmannaástir (courtly love).

Það eru engar ýkjur að halda því fram að þegar menn hafa einu sinni rannsakað allar sögulegar, félagslegar, pólitískar og hagfræðilegar aðstæður og beitt öllum tiltækum túlkunaraðferðum hinnar samfélagslegu yfirbyggingar, þá hafa sagnfræðingar samtíma okkar sammælst um að vandinn sé óleysanlegur.

Ekkert getur gefið okkur sannfærandi skýringu á vinsældum þessarar einstöku tísku á tímum sem – trúið mér – voru alls ekki svo umburðalyndir eða siðmenntaðir. Þvert á móti var um að ræða samfélag sem var skríða út úr fyrsta tímaskeiði lénsveldisins, sem hægt er að lýsa í stuttu máli sem afmörkuðu landsvæði er stýrt var af glæpamönnum. Einmitt þar finnum við skyndilega siðareglur er stýra sambandi manna og kvenna er bera öll einkenni stórfurðulegrar þversagnar.

Með hliðsjón af tíma okkar þá ætla ég ekki að hefja umræðuna um þetta í dag. Þið ættuð hins vegar vera undirbúin undir það sem ég ætla að fjalla um næst. Það mun hafa með hin tvíræðu og leyndardómsfullu vandamál hins kvenlega viðfangs að gera.

Látið ykkur ekki til hugar koma að þetta sé eitthvað er varði mig sérstaklega. Ég mun ekki reyna að beita mínum veika rannsóknarmætti á þetta viðfangsefni. En sú staðreynd að þetta viðfangsefni lofgerðar, þjónslundar, hollustu og hvers kyns tilfinnigasemi staðlaðrar hegðunar sem einkennir dýrkendur hofmannaástanna gagnvart hefðardömunni, fær einn fræðimanninn til að segja að svo virðist sem þessir söngvarar hafi allir verið að lofsyngja sömu persónuna. Og það er staðreynd sem við getum reiknað með að skilji eftir spurningarmerki. Fræðimaðurinn sem hér um ræðir er Hr. André Morin, prófessor í bókmenntadeild Université de Lille, en við eigum honum einnig að þakka vandaða safnútgáfu Minnesang, sem Aubier gaf út.

Sköpunarverkið sem hér um ræðir er angi viðfangsefnis sem á eðlilega eftir að vekja furðu okkar: hvað var hið raunverulega hlutverk þeirra mannvera af holdi og blóði sem hér áttu hlut að máli? Okkur er ekkert að vanbúnaði að nefna þessar hefðarkonur og fólkið sem var í miðri útbreiðslu þessa nýja stíls og lífsmáta á því tímaskeiði sem hann varð til. Við þekkjum fyrstu stjörnurnar í þessari félagslegu farsótt jafn vel og við þekkjum Herra Sartre og Frú de Beauvoir. Eleanor frá Aquitaine er engin goðsagnavera, ekki frekar en dóttir hennar, greifynjan af Champagne.

Aðalatriðið verður að sjá hvernig vissar af þeim gátum, sem sagnfræðingarnir hafa sett fram um þessi mál, má leysa út frá þeirri kennisetningu sem ég er hér að halda fram, kennisetningu sálgreiningarinnar. Að hve miklu leyti leyfir hún okkur að skýra fyrirbærið sem göfgunargjörning (work of sublimation) í sinni hreinustu mynd?

Þið munið sjá í smáatriðum hvernig það var gerlegt að gefa viðfangi, sem í þessu tilfelli var kallað Hefðarfrúin (The Lady) gildi þess að standa fyrir „Þingið“. Til þess að gefa ykkur hugmynd um slóðina sem ég ætla að rekja til þess augnabliks er ég yfirgef ykkur í Febrúar, þá bið ég ykkur að taka eftir að þetta mun gefa mér færi á að fylgja málinu eftir og sýna fram á þau áframhaldandi þróunarferli er varða tilurð þess sem við köllum hið kvenlega viðfang, þar á meðal hvernig þetta vandamál snýr að okkur í dag. Við munum nálgast viðfangsefnið út frá hinum greinandi formgerðum.

Eftir febrúarhléið er markmiðið að leyfa ykkur að reikna út frumleikann í framlagi Freuds til þessara mála.

Hugmyndin um sköpun er samtvinnuð hugsun ykkar. Þið getið ekki hugsað, enginn getur hugsað, nema á forsendum sköpunar. Það sem ykkur er tamast í hugsanagangi ykkar, það er að segja þróunarhyggjan (evolutionism), er innbyggt í ykkur eins og samtímafólk ykkar, eins og varnarviðbúnaður og viðhald í trúarlega handfestu sem kemur í veg fyrir að þið sjáið það sem er að gerast í heiminum í kringum ykkur. Hvort sem þið vitið það eða ekki, þá er það er ekki vegna þess að þið (og allir aðrir) eruð fangin í hugsuninni um sköpunina sem Skaparinn er stöðugt í sjónmáli ykkar.

Það er augljóst að Guð er dauður. Það er nokkuð sem Freud tjáir frá upphafi til enda goðsagnar sinnar. Þar sem Guð stafar af þeirri staðreynd að Faðirinn er dáinn, þá merkir það augljóslega að við öll höfum skilið að Guð er dauður. Það er líka ástæða þess að Freud veitir efninu svo mikla athygli. Um leið er það svo að það er hinn upprunalega dauði Faðir sem Guð endurleysir, þá var hann einnig dauður frá byrjun. Spurningin um Skaparann hjá Freud tengist þess vegna í dag við það sem heldur áfram að virka á þessu sviði.

Þetta er markmið rannsóknar okkar í ár; form spurningarinnar um hvað „Þingið“ er í raun og veru kallar á andsvar okkar. Það er nokkuð sem Freud hugleiðir í sálfræði hvatanna, en það sem hann kallar Trieb getur með engu móti takmarkast við hinn sálfræðilega skilning. Um er að ræða fullkominn verufræðilegan (ontological) skilning, sem er andsvar við samviskukreppu sem okkur ber skylda til að bera kennsl á, því við erum að upplifa hana.

Hvernig svo sem við upplifum samviskukreppuna, þá er markmið þess sem ég er að reyna að opna augu ykkar fyrir jafnframt tilraun til að gera ykkur hana ljósa.

René Magritte: Að gera hið ómögulega, 1928. Höfundur málar málverlið, höfundur málar „fyrirmyndina“ og sjálft málverkið. Fyrirmyndin er Georgette Magritte, eiginkona málarans.

Forsíðumyndin er málverkið „Falskur spegill“ eftir René Magritte frá 1928

BIRGIR ANDRÉSSON OG STÆRÐFRÆÐI LITANNA

STÆRÐFRÆÐI LITANNA - BIRGIR ANDRÉSSON OG WITTGENSTEIN

Eftirfarandi texti um litafræði Birgis Andréssonar var upphaflega skrifaður á ensku fyrir Birgi og fjölritaður á blað fyrir  gallerí-sýningu sem hann hélt einhvers staðar erlendis fyrir rúmum 20 árum. Fyrir nokkrum árum síðan fann ég þetta fjölritaða blað falið inn í bók Birgis um græna litinn í bókaskáp mínum og birti þá textann hér á vefnum í sinni upprunalegu ensku mynd. 

Næstkomandi laugardag (29. janúar) efnir Listasafn Reykjavíkur til yfirlitssýningar á verkum Birgis að Kjarvalsstöðum. Af því tilefni birti ég hér nýja þýðingu mína á þessum gamla texta, sem fjallar um reynslu Birgis af því að hafa frá barnæsku þurft að glíma við þann sjaldgæfa vanda að miðla sjónrænni reynslu sinni til blindra foreldra sína í gegnum talað mál. Þessi reynsla varð vakinn að ástríðu Birgis fyrir myndlist, þar sem hann gerði þetta vandamál sjónskyns og tungumáls að megin viðfangsefni sínu með afar athyglisverðum hætti. 

Þessar tilraunir Birgis kallast beinlínis á við  vangaveltur heimspekingsins Ludwigs Wittgenstein um tungumálið, litina og sjónskynið. Þetta hafði verið Wittgenstein umhugsunarefni áratugum saman og kemur víða fyrir í verkum hans,  en hann skrifaði niðurstöður sínar um vandann ekki niður fyrr en á tveim síðustu æviárum sínum 1950-51.
Spurningar Wittgensteins um litina varða sumar dýpstu ráðgáturnar sem hann glímdi við ævilangt um samband rökhugsunar,tungumáls,  hlutveruleika og skynjunar.

Þegar Birgir sýndi mér litaverk sín og bað mig að skrifa um þau stuttan kynningartexta gat ég ekki annað en spurt hann, hvort hann hefði verið að lesa vangaveltur Wittgensteins um litina. Hann kannaðist ekkert við Wittgenstein, en sagðist byggja þetta á eigin reynslu. Reynsla Birgis reyndist ekki frábrugðin áratuga vangaveltum þessa brautryðjanda nútíma rökgreiningarheimspeki á 20.öldinni, og reyndi ég að koma þeim skilaboðum á framfæri í þessum fáu orðum.

STÆRÐFRÆÐI LITANNA

Um litaskala Birgis Andréssonar og Wittgensteins

Eftir að hafa séð niðurstöður rannsókna Birgis Andréssonar á „Íslenskum litum“ spurði ég hann hvort hann hefði lesið texta Ludwigs Wittgensteins um litina og tungumálið.

Hann svaraði: „Nei, en ég var fæddur og alinn upp af blindum foreldrum.“

Þessi sérstæða reynsla varð til að vekja ástríðu hans fyrir myndlist sem barn, ástríðu sem seinna leiddi hann til rannsókna á sambandi lita og tungumáls.

Vitur maður hefur sagt að við sjáum ekki með augunum, heldur með heilanum. Hugurinn breytir því sem við sjáum með augunum jafnóðum í merki sem verða hluti af sjónrænu tungumáli[i].

Í bók sinni Remarks on Colour (útg. Af G.E.M. Anscombe 1977) gefur Wittgenstein okkur skýrt dæmi um þetta: hann hefur fyrir augum svart-hvíta ljósmynd er sýnir tvo menn standa hjá gamalli bifreið. Svo segir hann:

Mér væri fullkomlega eðlilegt að lýsa ljósmyndinni með þessum orðum: „Maður með dökkt hár og ljóshærður strákur með afturgreitt hárið standa við bílinn.“ Þannig myndi ég lýsa ljósmyndinni , og ef einhver myndi segja að þetta lýsti ekki ljósmyndinni heldur þeim hlutum sem hefðu líklega verið ljósmyndaðir, þá myndi ég segja að allt bendi til þess að hárið hafi haft þennan lit.“[ii]

Það sem kom Wittgenstein á óvart var sú staðreynd að hann umritaði gráa blettinn á ljósmyndinni umsvifalaust yfir í hörgulan háralit hins ljóshærða. Þegar litur sem er grár í einum skilningi verður hörgulur í öðrum skilningi, þá segir það okkur að litur er ekki sjónræn skynjun heldur tilbúningur hugans.

Wittgenstein leggur áherslu á að hugtökin sem við notum um liti tengist ekki sjónskyninu frekar en talnahugtökin tengist fyrirbærum náttúrunnar. Þegar við horfum á litað yfirborð þá setjum við það sem við sjáum inn í rökfræðilegt kerfi, sem hann kallar stærðfræði litanna[iii] eða flatarmálsfræði litanna[iv]. Reglur þessarar „stærðfræði“ eða „flatarmálsfræði“ litanna hafa engin tengsl við sjónræna skynjun okkar, því þær tilheyra öðru hugtakahólfi.

Þegar við lærum í bernsku að tileinka okkur litahugtökin erum við leidd inn í samfélagslegar siðvenjur sem Wittgenstein kallaði „game of language“ eða tungumálsleikinn. Við lærum um frumlitina fjóra sem mynda andstæður í litaskalanum. Við lærum að svart og hvítt tilheyri ekki litaskalanum og að gagnsær hlutur geti aldrei verið hvítur, þó hann geti litið út fyrir að vera það. Þetta eru reglur sem Wittgenstein segir að hafi verið búnar til til þess að fella tungumálið að sjónrænni reynslu.

En þessar reglur eru tilbúningur, rétt eins og tölurnar eða umferðarreglurnar, og þessar reglur tilheyra ekki ríki náttúrunnar.  Hvað er það sem réttlætir þá staðhæfingu að grænn sé frumlitur , en ekki blanda af gulu og bláu? Væri eftirfarandi staðhæfing rétt:

Þú getur einungis vitað svarið með því að horfa beint á litinn? Hvernig get ég vitað að það sem ég meina með hugtakinu frumlitur sé nákvæmlega það sama og einhver annar hugsar sem hallast að því að kalla grænan frumlit? Nei, – hér er leikur tungumálsins að verki.[v]

Birgir Andrésson: Grádoppótt, 2007.

Þegar Birgir Andrésson sýnir okkur staðlaðar litablöndur og kallar þær „íslenska liti“ er hann að leiða okkur inn á það hættusvæði þar sem við upplifum landamærin á milli reglna tungumálsins og hinnar sjónrænu reynslu. Þeir iðnaðarstaðlar sem Birgir notar í litatilraunum sínum eru fordæmisreglan sem Wittgenstein kallar „stærðfræði“ og „flatarmálsfræði“ litanna. Þeir byggja á efnafræðilegum forsendum sem eru eins nálægt hinni sjónrænu reynslu og hægt er að komast. Að kalla þessa liti „íslenska“ byggist á staðbundinni reynslu sem Birgir hefur aflað sér með rannsóknum sínum á litanotkun í hefðbundnum íslenskum handiðnaði og híbýlaprýði. Nafngiftin vekur upp spurninguna um hvort lýsingarorðið „íslenskur“ byggi á sjónrænni reynslu eða tungumálaleiknum.  Þetta er ráðgáta sem Wittgenstein setur fram í umfjöllun sinni um „rauð-græna“ og „gul-bláa“ litinn:

Jafnvel þó við gætum fundið menn sem teldu eðlilegt og án mótsagnar að tala um „græn-rauðleitan“ lit eða „blá-gulan“, menn er sýndu jafnvel hæfileika sem okkur eru ekki gefnir, þá myndi það engu að síður ekki fela í sér að við sæjum okkur tilneydd að viðurkenna að þessir menn sæju liti sem við sæjum ekki. Sannleikurinn er sá að ekki er til nein viðurkennd algild regla er segi okkur hvað litur sé, nema þá að það sé einn af okkar litum.[vi]

Samkvæmt reglum pósitífismans eigum við að geta sannað merkingu og sannleika staðhæfinga okkar með reynslunni. En hvernig förum við að því að sanna með reynslunni að grár blettur sé hörgulur? Með Athugasemdunum um litina hefur Wittgenstein grafið undan forsendum pósitífismans. Hann gengur jafnvel svo langt að segja að svar hans við spurningunni hvers vegna fullyrðing hans um að eitthvað hafi litinn „red“ (rauður) sé þessi: það er vegna þess að ég hef lært ensku.[vii]

Spurningarnar sem Birgir Andrésson vekur með litatilraununum sem hann kallar „íslenskar“ byggja á reynslu þess að hafa alist upp með blindum foreldrum. Þegar í barnæsku upplifði hann þann samskiptavanda á milli blindra og sjáandi sem Wittgenstein lýsir með þessum orðum:

Þegar hinn blindi talar um heiðbláan himinn og önnur sjónræn fyrirbæri eins og honum er bæði ljúft og tamt, þá segir hinn sjáandi gjarnan: „hvað skyldi hann halda að þetta merki?“. En hvers vegna segir hann ekki það sama um annað sjáandi fólk? Þetta er auðvitað ranglega orðuð spurning…[viii]

Hvers vegna er staðhæfingin röng? Við getum fundið svarið í Athugasemdunum um litina:

Við gætum sagt að hugtök fólks sýni hvað skiptir máli fyrir það og hvað ekki. En þetta fæli ekki í sér skýringu á þeim sérstöku hugtökum sem það notar. Það útilokar eingöngu þá skoðun að við höfum réttu hugtökin og annað fólk hafi röng hugtök. (það er stigsmunur á milli villu í útreikningi og ólíkra reikningsaðferða.)[ix]

Þetta merkir að samfélag blindra og samfélag Íslendinga eigi sér hugtök um liti sem eru jafn gild innan leiks tungumálanna eins og hinir efnafræðilegu staðlar litaiðnaðarins. Hvorugur byggir á sjónrænni reynslu, heldur á reglum tungumálaleiksins. Verk Birgis Andréssonar vekja ögrandi spurningar um sambandið á milli tungumáls og sjónskyns og hvernig við notum tungumálið og sjónskynið til að skilja veruleikann.

Birgir Andrésson: Fánar, 1995. Ullarprjón. 

 

[i] Paul Valery: Berte Morisot, birt í Pièces sur l‘art, 1924

[ii] Ludwig Wittgwnstein: Remarks on Color, University of California Press 1978, III, § 276

[iii] Sama rit, III § 3.

[iv] Sama rit, III. § 35

[v] Sama rit, I. § 6

[vi] Sama rit, I, § 14

[vii] Wittgenstein: Philosophical Investigations, I., § 381

[viii]  Wittgenstein Remarks on Color, III, § 294

[ix] Sama rit III, § 293

HEIDEGGER UM ALMENNINGSÁLITIÐ OG SJÁLFSVERUNA

ALMENNINGSÁLITIÐ OG SJÁLFSVERAN

„Sérhver er annar og enginn er hann sjálfur“ segir Martin Heidegger í þessum fræga 27. Kafla höfuðverks síns „Sein und Zeit“ frá 1927. Þetta er kaflinn sem fjallar um fjöldasálfræðina, hvernig „almenningsálitið“ stjórnar orðum okkar og gjörðum, hvernig það virkar og hvaðan það kemur. Ég hélt áfram að reyna að dýpka skilning minn á Heidegger eftir tilraunina með tungumálið, þar sem þessi 27. kafli reyndist tilvalið framhald.

Um leið er þetta tilraun til að gera hið ómögulega: að koma hinni margræðu glímu Heideggers við tungumálið og tilveruna í íslenskan búning út frá þeirri verufræði sem varast að líta á hlutina sem „staðreyndir“ þar sem þeir eru stöðugt á fleygiferð í tíma og rúmi. Verufræði Heideggers kallaði á glímu við tungumálið þar sem ekkert minna er undir en sjálf tilvera mannsins, sjálfsvera og handanvera. Glíma hans við tungumálið, veruna og tímann hefur því ekkert með hefðbundna málfræði að gera, en snýst því meir um þversögnina sem á sér stað þegar tilveran og tíminn mætast í orðum okkar og gerðum.

Í þessum bókarkafla er Heidegger að greina almenningsálitið að hætti verufræðinnar. Þar snúast átökin ekki síst um tungumálið og byggingu þess. Í þessum stutta texta er eitt lykilorð sem verður óþýðanlegt á íslensku í þessum verufræðilega skilningi: „das Man“. Við þýðum þetta orð gjarnan sem „maður“: maður liggur, gengur, borgar og kyssir og faðmar og deyr eins og menn almennt liggja, ganga, borga, kyssast, faðmast og deyja almennt. En „maður“ á okkar germanska móðurmáli er frábrugðið því þýska að einu leyti: Man liegt, geht, bezahlt, küsst und empfängt á þýsku tungumáli líkt og því íslenska nema að einu leyti: „maður“ er alltaf karlkynsorð á íslensku, en á þýsku eru tvö orð: der Mann (=maður) og das Man (=maður). Í hverju liggur þessi kynferðislegi munur? Hvers vegna hafa Þjóðverjar hvorugkynsmyndina „Man“ í sínu germanska máli, en við ekki? Er þetta dæmi um nútímalega „afkynjun“ tungumálsins eins og víða er í tísku nú á tímum?

Nei, hér er annað á ferðinni, og það er meðal annars þetta sem Heidegger er að velta fyrir sér: Hvert er þetta frumlag sem segir „Man liegt“, maður liggur? Hvers vegna er það hvorugkyns? Hvernig getur maður verið hvorugkyns? Getum við staðsett veru þessa „Man“ í tíma eða rúmi? Hefur það sjálfsvitund og kynvitund eins og annað fólk? Er þetta „Man“ merki samvitundar karla og kvenna og þess vegna hvorugkyns? Í hverju er samvitund fólgin, og hvernig verður hún til? Hver eru tengsl samvitundar og sjálfsvitundar og hvernig tengjast þessi hugtök hugmyndum okkar um einstaklingsfrelsi og lýðræði?

Þetta eru allt stórar spurningar sem Heidegger bryddar á í þessum ögrandi texta, sem kallar á mun ítarlegri greiningu en hér er hægt að bjóða upp á. Nærtækara væri að nefna sjálfan þýðingarvandann. 
Ég hef legið yfir þessum síðum í 2 daga og veit mætavel að árangurinn er umdeilanlegur og langt frá allri fullkomnun. En kannski getur þýðingarvandinn hjálpað okkur að spyrja enn þýðingarmeiri spurninga um heimspekilega merkingu þessa texta? Hvers vegna er þessi bók um veruna og tímann ekki til á íslensku?

Mig langar aðeins til að nefna eitt þýðingarvandamál sem hér er óleyst: „das Man“ reyndist mér óþýðanlegt á íslensku, ekki vegna þess að okkur vantaði mannshugtakið, heldur vegna þess að hvorugkynsmynd orðsins er ekki til á íslensku. En ekki bara það: í texta Heideggers er „das Man“ frumlag í málfræðilegum skilningi sem gerandi í tungumálinu, án þess að til sé skilgreining á ytri mynd eða nafnnúmer þessa geranda. Samt talar það í gegnum okkur. Það er hluti af „sam-veru“ okkar og „sam-kennd“. Og Þegar betur er að gáð þá vitum við ekki hvar eða hvenær þetta „Man“ talar í gegnum okkur né heldur hvar sjálfsvitund okkar byrjar. 

Í stuttu máli stóð ég frammi fyrir þeim valkosti að búa til nýtt myndleturstákn fyrir „das Man“ eða þýða það sem „Maður-gerir“ eins og það væri eitt sjálfstætt frumlag í setningaskipan Heideggers. Ég játa það hér að þetta er klaufaleg lausn og kalla á aðra betri. 

Þá vil ég minnast á annað þýðingarvandamál, sem varðar hinn mikilvæga skilning Heideggers á hugtakinu „Dasein“. Þetta hugtak á sér frábæra mynd á íslensku sem tilvera. Það merkir veru til einhvers annars. Við erum hins vegar búin að gleyma þessum verufræðilega skilningi hugtaksins og skiljum tilveruna yfirleitt sem tímabundið ástand er eigi sér enga tímanlega vídd. Heidegger notar „Dasein“ í þessum texta oft sem frumlag og geranda í verufræðilegum skilningi. Til þess að minna á þessa gleymmdu merkingu tilverunnar hef ég skrifað Tilveru með stóru T að hætti Þjóðverja. Einnig þessi stafsetningarvandi Tilverunnar leiðir okkur að dýpri heimspekilegum vandamálum. 

Í heild er þessi vandþýddi texti Heideggers lesmál sem snýr ekki bara að sjálfu tungumálinu, heldur að skilningi okkar á verunni og tímanum í sinni þversagnarfullu mynd. Málefni sem þessi undurfurðulega bók Martins Heideggers frá árinu 1926 fjallar um, og virðist eins og töluð beint inn í okkar samtíma.

Þessi þýðing er unnin upp úr útgáfu ítalska bókaforlagsins Mondadori á "Sein und Zeit / Essere e tempo" á tveim tungumálum, þýsku og ítölsku, í ritstjórn Alfredo Marini frá árinu 2006. Til hliðsjónar hef ég einnig haft afburða þýðingu Franco Volpi og Pietro Chiodi á texta Heideggers á ítölsku í XI útgáfu Longanesi forlagsins frá 2020. Samanburður á frumtexta og ítölskum þýðingum hefur auðveldað mér að rýna í vandlesinn texta Heideggers.
Martin Heidegger:
VERAN OG TÍMINN
Hversdagsleg sjálfsvitund og „Maður-gerir“-meðvirknin
27. Kafli í Veran og tíminn

Sú verufræðilega niðurstaða sem skiptir máli í undangenginni greiningu okkar á Sam-verunni (Mitsein) felst í þeim skilningi (Einsicht) að eðli sjálfsveru (Subjektkarakter) eigin tilveru og annarra sé tilvistarlega ákveðið, en það felur í sér sérstaka veruhætti (gewissen Weisen). Við aðgæslu umhverfisins mætum við hinum eins og það sem þeir eru. Þeir eru það sem þeir aðhafast.

Umhyggjan sem við sýnum (Besorgen) gagnvart því sem mætir okkur, hvort sem það er með eða á móti hinum, ræðst stöðugt af umhugsuninni um að greina sig frá hinum. Þetta getur líka tekið á sig form afneitunar alls mismunar eða viðleitnina að gera eigin Tilveru (Dasein) samstíga hinum -hafi hún á tilfinningunni að hafa dregist aftur úr – eða að staðsetja sig sem yfir aðra hafna og viðhalda hinum sem undirmálsflokki. Öll dagleg sam-vera er upptekin af þessum samanburði við hina, jafnvel þó hann sé dulinn. Á tilvistarlegu tungumáli kallast Þetta afstöðumæling (Abständigkeit). Því ósýnilegri sem þessi mæling er í allri daglegri umgengni, þeim mun öflugri er tilvistarleg virkni hennar.

Þessi afstöðumæling sem tilheyrir sam-verunni (Mit-sein), leiðir til þess að Tilveran felur í sér skuldbindingu (Botmässigkeit) hinna. Tilveran er ekki lengur hún sjálf, hinir hafa rænt hana veru sinni (Sein). Geðþótti hinna stýrir daglegum verumöguleikum tilverunnar. Þessir „hinir“ eru þó ekki tilteknar persónur. Þvert á móti getur hver sem er gegnt hlutverki hins. Það sem máli skiptir eru hins vegar hin ómeðvituðu og ósýnilegu yfirráð hinna, sem Til-veran (Dasein) í formi sam-veru (Mitsein) felur í sér frá upphafi.

Maður tilheyrir hinum og staðfestir þar með vald þeirra. „Hinir“, sem við köllum svo til að fela eðlisbundna aðild (Zugehörigkeit) okkar að þeim, eru þeir sem standa okkur næst í daglegri samveru (Miteinandersein) og eru fyrst og fremst „da sind“[i] (þessir þarna). Þessir „þeir“ eru hvorki tilteknar persónur né maður sjálfur, ekki nokkrir og ekki summa allra. Sá „Hver“ (Wer) sem þarna er til umræðu er hvorugkynsmyndin af „Maður“ (Maður-gerir…das Man)[ii]

Áður höfðum við sýnt fram á hvernig hinn opinberi umheimur (Umwelt) er þegar til staðar í aðgát okkar og umgengni nánasta umhverfis. Við notkun almenningssamgangna og fréttamiðlunar (dagblaða) er sérhver eins og hinn. Með þessari samveru (Mitsein) leysist hin einstaka Tilvera (Dasein) fullkomlega upp í veruhátt „hinna“ í svo ríkum mæli að mismunur og sýnileiki (Ausdrücklichkeit) hinna verður hverfandi. Við þennan hverfandi ógreinanleika gerir hin eiginlega harðstjórn „Maður-gerir“ (das Man) sig sýnilega:

Við njótum og skemmtum okkur eins og menn njóta og skemmta sér, við lesum, horfum og fellum dóma eins og menn lesa horfa og fella dóma um bókmenntir og listir. Við höldum okkur í hæfilegri fjarlægð frá fjöldanum eins og menn halda sig í slíkri fjarlægð og okkur finnst það hneykslunarefni sem menn telja hneykslanlegt. Þessi „Maður-gerir“ sem ekki er neitt tiltekið, heldur allir, en þó ekki summa allra, er einkennismerki hinnar hversdagslegu tilveru.

Þessi „Maður-gerir“ á sér sína sérstöku tilveruhætti. Áðurnefnd tilhneiging sam-veru (Mitseins) sem við kölluðum afstöðumælingu (Abständigkeit) byggist á því að samveran sem slík haldi utan um (besorgt) meðalhófið (Durchschnittlichkeit). Það er tilvistarlegt einkenni „Maður-gerir“. Hvað varðar veru „Maður-gerir“ þá er meðalhófið aðalatriðið. „Maður-gerir“ heldur sig þannig innan þeirrar meðalmennsku sem honum hentar, innan þess sem er viðtekið og innan þess sem er hafnað, innan þess sem telst ábatasamt og innan þess sem telst það ekki. Við ákvörðun hins mögulega, eða þess sem reyna má, grandskoðar meðalhófið fyrir fram allar hugsanlegar undantekningar. Allur framúrakstur er þegjandi útilokaður. Sérhver frumleiki er umsvifalaust yfirfærður á það sem þegar var vitað, sérhvert stórvirki gert handhægt. Allir leyndardómar missa krafta sína. Umhyggjan fyrir meðalhófinu leiðir í ljós nýja grundvallar viðleitni tilverunnar: útjöfnun allra möguleika verunnar.

Afstöðumetingur (Abständigkeit), meðalmennska og útjöfnun mynda veruhætti „Maður-gerir“, sem við þekkjum í mynd „hins opinbera“ (die Öffentlichkeit). Það stýrir nánast allri túlkun heimsins og tilverunnar, og hefur alltaf rétt fyrir sér. Ekki á grundvelli augljósra yfirburðatengsla við hlutina, ekki vegna þess að um sé að ræða yfirburða gagnsæi á tilveruna, heldur þökk sé útilokun allrar dýpri skoðunar „hlutanna“, þar sem allt skynnæmi á stigsmun og sanngildi er víðs fjarri. Hið opinbera (die Öffentlichkeit) formyrkvar allt og opinberar þannig hið falda, eins og það sé hið alþekkta sem öllum er aðgengilegt.

Þetta „Maður-gerir“ er alls staðar til taks, en þó þannig að það gengur manni úr greipum þegar Tilveran kallar á ákvörðun. En þar sem „Maður-gerir“ hefur þegar fyrir fram kveðið upp alla sína dóma og ákvarðanir er sérhver einstök Tilvera undanskilin allri ábyrgð. Þannig getur „Maður-gerir“ alltaf leyft sér, ef svo mætti segja, að til þess sé leitað. Það getur auðveldlega veitt svör við öllu, því enginn einn er til andsvars. Þetta „Maður-gerir“ „var“ alltaf til staðar, en engu að síður má um það segja að það hafi aldrei verið „neinn“.

Þetta „Maður gerir“ léttir þannig byrðum sérhverrar Tilveru (Dasein) í hversdagsamstri hennar. En ekki bara það: með þessum létti tilverunnar kemur „Maður-gerir“ til móts við tilveruna að því marki sem hún hneigist til léttleikans í orði og verki. Og þar sem þetta „Maður-gerir“ kemur til móts við sérhverja tilveru með því að létta byrði verunnar, viðheldur það og styrkir stöðugt hið óbilgjarna yfirvald sitt.

Sérhver er annar og enginn er hann sjálfur. Þetta „Maður-gerir“, sem veitir svarið við spurningunni um „hver“ hins daglega amsturs sé, er sá enginn (Niemand) sem þegar hefur útnefnt sig (ausgeliefert) til sérhverrar Tilveru og samveru (Dasein und Mitsein).

Sá stöðugleiki tilverunnar sem nærtækastur er, ber því eftirtalin eðliseinkenni samverunnar: afstöðumatið, meðalhófið, útjöfnunina, opinberanir auglýsinganna, tilvistarléttinn og þjónslundina (Entgegenkommen). Þessi stöðugleiki merkir þó ekki viðvarandi nærveru einhvers, heldur tjáningarmáta tilverunnar sem samvera (Dasein als Mitsein).

Með þessum tilveruhætti hafa sjálf eigin tilveru og sjálf „hinna“ hins vegar ekki fundið sig, heldur öllu frekar glatað sjálfum sér. Þetta „Maður-gerir“ dvelur í sviði óstöðugleikans og óveruleikans. Þessir tilveruhættir draga hins vegar ekki úr skilvirkni Tilverunnar með sambærilegum hætti og þetta „Maður-gerir“; sem er enginn, er ekki neitt. Þvert á móti, með þessum hætti er Tilveran ens realissimum (sterkur veruleiki) að því tilskyldu að „raunveruleiki“ sé skilinn sem verufræðilegur gæðastimpill tilverunnar.

Þetta „Maður-gerir“ er reyndar ekki einföld nærvera – ekki frekar en Tilveran yfirhöfuð. Því meira áberandi sem sýnileiki þessa „Maður-gerir“ verður, þeim mun óhöndlanlegra og faldara verður það. En það verður engan veginn að engu. Þvert á móti gerist það við þessar aðstæður að gagnvart hinni fordómalausu hlut-verufræðilegu (ontisch-ontologischen) sýn birtist það sem hið „raunverulegasta inntak“ hversdagsins. Og þó það sé ekki til staðar eins og handbær og áþreifanlegur steinn, þá segir það ekkert til um verumáta þess (Seinsart). Við verðum að gæta okkur á fljótfærnislegum yfirlýsingum um að þetta „Maður-gerir“ sé ekki neitt. Einnig varast að trúa því að fyrirbærið hafi verið túlkað verufræðilega, ef svo vildi til að það væri „útskýrt“ sem afleiðing einfaldrar nærveru margra þátta er fléttist saman. Þvert á móti er nauðsynlegt að úrvinnsla verufræðilegra hugtaka gangi út frá þessum ófrávíkjanlegu fyrirbærum.

Þetta „Maður-gerir“ er heldur ekki neitt „almennt viðfangsefni“ er svífi ofar öllum öðrum. Um slíkt væri einungis að ræða ef Tilvera „viðfangsefnisins“ væri ekki skilin tilvistarlega og „viðfangsefnið“ smækkað niður í einfalt tilfallandi dæmi af sértækum toga. Frá þessum sjónarhóli er ekki um annan mögulegan verufræðilegan skilning að ræða en að skilgreina allt sem ekki er til staðar (sem einstaklingur) út frá túlkun á tegund og ættkvísl (Art und Gattung). „Maður-gerir“ er ekki ættkvísl tiltekinnar tilveru og lætur ekki heimfæra sig upp á skapnað slíkrar veru til frambúðar.

Það á ekki heldur að koma á óvart hvernig hefðbundin rökfræði bregst andspænis þessu fyrirbæri, þegar haft er í huga að hún byggir á verufræði þess sem er einfaldlega og áþreifanlega til staðar. Þrátt fyrir allar umbætur og betrumbætur er rökfræðin ekki annað en það sem hún er. Og umbætur hennar í skilningi „hugvísindanna“ gera ekki annað en auka á hinn verufræðilega rugling.

Fyrirbærið „Maður-gerir“ er tilvistarlegs eðlis, og sem upprunalegt fyrirbæri tilheyrir það jákvæðum skilningi á tilverunni. Sem hlutlægt fyrirbæri býr það yfir ólíkum möguleikum. Máttur þess, áhersluþungi og skýrleiki geta tekið sögulegum breytingum.

Sjálf hinnar hversdagslegu tilveru er Maður-sjálfið (Man-selbst), sem við greinum aðskilið frá hinu eiginlega sjálfi, því sem við búum sjálf yfir. Sem „Maður-sjálf“ er tilfallandi Tilvera sundruð í þessu „Maður-gerir“ og er því tilneydd að finna sjálfa sig. Þessi sundrung einkennir frumlag eða geranda (Subjekt) þess veruháttar (Seinsart) sem við segjum að felist í beinni umhirðu nánasta umhverfis og heims.

Þegar Tilveran finnur sig í sjálfri sér sem „Maður-sjálf“ þá merkir það um leið að þetta „Maður-gerir“ leggi einnig fram beina og milliliðalausa túlkun á heiminum og verunni í heiminum. Þar sem dagleg Tilvera snýst um vilja „Maður-sjálfsins“, þá býr það til merkingarsamhengi hlutanna. Heimur tilverunnar fellir þá hluti er á vegi verða í heiminum í það heildarsamhengi hagkvæmninnar sem „Maður-gerir“ (das Man) þekkir, og afmarkast af meðalhófshugsun þess. Hin raunverulega Tilvera er umfram allt í sameiginlegum heimi (Mitwelt) meðalmennskunnar. Umfram allt þá „er“ ég ekki í skilningi eigin sjálfs, heldur í skilningi „hinna“ samkvæmt aðferðinni „Maður-gerir“. Það er út frá þessu „Maður-gerir“ og í hlutverki „Maður-gerir“ sem ég er „gefinn“ mér „sjálfum“. Í framhaldinu er Tilveran „Maður-gerir“ og verður lengst af þannig.

Ef Tilveran (Dasein) uppgötvar heiminn í sinni raunverulegu mynd og gerir sig heimakomna í henni, ef hún opnar sjálfa sig fyrir henni og umfaðmar, þá mun þessi opnun „heimsins“ gagnvart Tilverunni og þessi móttaka (Erschliessen) Tilverunnar gagnvart umheiminum jafnframt fela í sér afhjúpun og niðurrif þeirrar yfirbreiðslu og formyrkvunar sem Tilveran hefur beitt sjálfa sig.

Með túlkun sam-verunnar (einn með öðrum) og sjálfs-verunnar undir formi „Maður-gerir“ hefur þeirri spurningu verið svarað hverjum þessi „hver“ í sam-veru hversdagsins tilheyrir. Þessi greining hefur jafnframt leitt til hlutlægs skilnings á grundvallar byggingu Tilverunnar (Daseins). Veran-í heimium (Das in-der Welt-Sein) hefur verið gerð sýnileg í sinni hversdagslegu meðalmennsku (Durchschnittlichkeit).

Tilveran frá degi til dags byggir hina for-verufræðilegu túlkun á veru sinni á tilfallandi veruhætti (Seinsart) „Maður-gerir“. Þessi verufræðilega túlkun fylgir umfram allt þessari túlkunartilhneigingu og skilur tilveruna út frá heiminum og upplifir hana sem innanbúðarveru heimsins (findet es (Das Dasein) als innerweltlich Seiendes vor.).

En ekki bara það; hin „beina“ verufræði Tilverunnar byggir merkingu verunnar einnig á „heiminum“ þar sem hún skilur þetta fyrirbæri sem „Subjekt“ (hér virðist bæði átt við heiminn sem geranda, frumlag og sjálfsveru, allt í senn). En með þessari samsömun með heiminum (Aufgehen in der Welt) hefur verið horft Fram hjá heiminum sem fyrirbæri og í stað heimsins er komið það sem tilfallandi tilheyrir heiminum, það er að segja hlutirnir. Vera hlutanna, þessi með-vera (mit-da-ist) er skilið sem einföld nærvera. Þannig gerir ávísun á hin jákvæðu fyrirbæri hversdagslegrar nálægðar hlutanna okkur mögulegt að uppgötva rætur hinnar villuleiðandi verufræðilegu túlkunar á þessari stöðu verunnar í Tilverunni (Seinsverfassung). Það er þessi staða verunnar í sínum hversdagslega veruhætti sem gerir í senn að missa marks og fela sig.

Ef sú vera hversdagslegrar sam-veru, sem virðist verufræðilega líkjast einfaldri nærveru, reynist hins vegar henni gjörólík í grundvallaratriðum, höfum við ríkari ástæðu til að álykta að ekki sé hægt að líta á veru hins eiginlega sjálfs sem eitthvað borðleggjandi (Vorhandenheit). Hin eiginlega sjálfsvera felst ekki í undantekningarástandi sjálfsverunnar sem „Maður-gerir“ hefur aftengt, heldur er um tilvistarlega umbreytingu „Maður-gerir“ að ræða sem varðar hinar tilvistarlegu undirstöður.

Sjálfsvera (Selbigkeit) hins eiginlega sjálfs hefur þannig orðið viðskila við eigin sjálfsmynd (Identität) fyrir tilverknað þeirrar verufræðilegu heljargjár er viðheldur fjölbreytni upplifaðrar reynslu hins þrautseiga Égs.

Orðalisti:

Sein: 
"vera". Spurningin um "veruna" er lykilatriði í allri heimspeki Heideggers. Hún varðar meðal annars það hvort, hvenær og hvernig við túlkum veruna sem tímatengdan atburð og hvað það feli í sér. Í ritgerðinni Zur Seinsfrage frá 1955 leggur heidegger til að krossa yfir orðið til þess að losa okkur við hefðbundna frumspekilega merkingu þess sem tiltekna "veru" en undirstrika til-vistarlega merkingu orðsins.

Seinsart:
"verumáti", það hvernig við berum okkur að í tilverunni. 

Dasein: tilvera. Mikilvæ´gt hugtak í verufræði Heideggers sem leggur áherslu á til-veruna sem veru til einhvers annars, tímatengdan atburð. Í textanum hér að ofan er Dasein oft frumlag eða gerandi setningarinnar í þessum skilningi.

Mit-sein:
Sam-vera, sú vera sem byggir á gagnkvæmu, gagnvirku og tímatengdu sambandi mannsins og annarra, mannsins og náttúrunnar.

Sorge: 
Umhyggja, mikilvægt hugtak sem varðar samband tilveru mannsins og umhverfis hans.

Besorgen:
Að hafa umhyggju fyrir umhverfi mannsins og "hinum".

Abständigkeit:
Afstöðumismunur í félagslegum skilningi,

Das Man / der Mann:
Der Mann er "maðurinn" í hefðbundinni merkingu, en "das Man" er hvorugkynsmynd þess ósýnilega manns sem stendur á bak við almenningsálitið og segir til um hugsanir okkar og gjörðir.

Das Man-selbst /das eigentlige Selbst:
Das Man-sebst er sú sjálfsvitund sem er sköpuð af almenningsálitinu, das eigentlige Selbst er hið eiginlega sjálf sem við teljum okkur hafa.

Das Wer:
Hinn óþekkti "hver" sem liggur á bak við það sem "sagt er".

Durchscnittlichkeit:
meðalhóf / meðalmennska

Seinsweisen:
Veruhættir, hvernig menn og fyrirbæri bera sig að.

Subjekt:
frumlag, gerandi, sjálfsvitund, frumglæðir... orð sem á sér margþættar merkingarhliðar. Ekkert íslenskt orð ær yfir þær allar eitt og sér.

Existenzial:
Tilvistarlegur. Upprunalega er orðmyndin dregin af forskeytinu ex sem það sem er fyrir utan og merkir því það sem er sérstætt. Heidegger notar Dasein í staðinn fyrir Existens af því að Dasein vísar frekar til hinnar verufræðilegu tilvistar.

Ontologie , ontisch, ontologisch:
Hugtakið Ontologie hefur verið þýtt sem verufræði á íslensku og merkir þau fræði er gefa fyrirbærunum tímatengsda merkingu sem "vera". Stundum er "ontisch" notað til að vísa til staðbundnari veru, en "ont" mun ver dregið af ens á latínu, sem merkir hlutur eða fyrirbæri.

[i] „da sind“ (bókstafleg merking: „þar eru“) Hér er um orðaleik að ræða þar sem sagt er að eitthvað „sé“ almenns eðlis (ekki persónubundið eða hlutbundið) en orðasambandið verður ekki réttilega þýtt á íslensku í þessu samhengi.

[ii] Þýska orðið „Man“ er lykilhugtak í þessari ritgerð og merkir einfaldlega „maður“ á íslensku, en fyrst og fremst í merkingunni „maður gerir svona og svona…“ Maður gengur, drekkur, sefur o.s.frv. eins og menn (og konur) drekka, ganga og sofa o.s.frv. Talsmátinn er hér meginatriði þar sem frumlagið í setningunni (maður) er ópersónulegt og því „hvorugkyns“ (das Man). Til frekari skýringar verður þetta þýska orð „das Man“ í framhaldinu þýtt sem „Maður-gerir“ þegar athöfnin er ekki skilgreind.

a

Forsíðumyndin er eftir Paul Klee frá 1923 og heitir Irr, sem þýðir villuráf. Eða

HEIDEGGER -STAÐURINN ÞAR SEM TUNGUMÁLIÐ SEGIR SIG SJÁLFT

 

Staðurinn þar sem tungumálið segir sig sjálft

STAÐURINN ÞAR SEM TUNGUMÁLIÐ SEGIR SIG SJÁLFT

Erótísk allegóría Marteins Heideggers um trúarlegt samband Heims og hlutar.


Það var fyrst eftir að ég réðst í þýðingu þessa leyndardómsfulla texta Martins Heideggers frá árinu 1950, og fór að lifa mig inn í allar þær málfræðilegu og merkingarfræðilegu flækjur sem þar er að finna, sem ég áttaði mig á að þar mætti auk margs annars finna háerótíska launsögn eða allegóríu sem kenndi okkur ekki bara margt um leyndardóma tungumálsins og málvísindanna, heldur líka um lífeðlisfræði ástarinnar. En Heidegger er þekktur fyrir flest annað en að fjalla um ástarmál sín, sem engu að síður hafa orðið hluti af heimspekisögu Vesturlanda eins og flestum er kunnugt. Þau eru ekki á dagskrá hér.

Ástæðan fyrir því að ég fór að lesa aftur ritgerðarsafn hans um „Vegferðina til tungumálsins“ (sem ég hafði lesið yfirborðslega fyrir átta árum síðan) var sú að ég hafði síðastliðið sumar og haust lent í því að lesa um hugmyndaleg tengsl hans og Nietzsche (eins og komið hefur fram hér á vefsíðu minni) og fann greinilega fyrir því rafmagnaða sambandi þeirra á milli, sem hafði magnað upp spennuna í viðureign Heideggers við hinn frumspekilega menningararf Vesturlanda. Það voru þessi tengsl sem fengu mig til að hugleiða hvort ástæðan fyrir því að þau vandamál um verundina og tímann sem Heidegger setti svo skilmerkilega fram í höfuðriti sínu Sein und Zeit frá árinu 1927 hefðu beðið skipbrot þannig að ekkert varð úr framhaldinu, einmitt vegna þess að hann skorti orðin. Hugsanir Heideggers um tungumálið eru djúpar og margbrotnar og hafa haft víðtæk áhrif ekki bara í heimspekilegri umræðu, heldur ekki síður í sálgreiningu og félagsvísindum, til dæmis hjá Jacques Lacan. En hin róttæka fullyrðing Heideggers var sú að frumlagið í tungumálinu lægi ekki í manninum sem talar, heldur í tungumálinu sjálfu. Það er tungumálið sem talar, og okkur er kastað inn í þennan dvalarstað hugsana okkar án þess að hafa nokkuð um það að segja sjálf. Þessi skilningur Heideggers á tungumálinu hefur haft víðtæk áhrif sem tengjast meðal annars hugmyndum okkar um frelsi og sjálfsveru. Orðræða samtímans á rætur sínar allar götur aftur til Platons og þeirrar hugmyndar að sannleikurinn væri handan hins sýnilega heims. Það er frumspekin sem Heidegger glímdi við, þar sem hann tók við kyndlinum af Nietzsche. Þegar hin yfirskilvitlega trygging sannleikans var gufuð upp var rökfræðin og tæknihyggjan ein eftir, og hún hafði gleymt verunni, þeirri verund sem upplifir sannleikann sem atburð en ekki sem niðustöðu útreiknings.  Þegar ég las ritgerð Heideggers um Uppruna listaverksins fyrir mörgum árum var það mér mikil opinberun að lesa þau orð að listaverkið „léti sannleikann gerast“. Orðræða á borð við þessa stangaðist á við viðtekinn skilning, sem mátti kannski með ósanngjörnum hætti rekja til lokaorða Ludwigs Wittgenstein í Tractatus Philosophicus frá 1921: „Það sem ekki er hægt að segja skýrt á að þegja um“. Með gagnrýni sinni á frumspekina í menningararfleifð Vesturlanda vildi Heidegger opna umræðuna um það sem „ekki er hægt að segja skýrt“. Og hann ræðst ekki á garðinn þar sem hann er lægstur í þessum makalausa texta sem ég hef eytt nokkrum dögum í að reyna að klæða í íslenskan búning. Ekki ómerkari heimspekingur en Gianni Vattimo hefur sagt að allar tilraunir til að þýða Heidegger séu dæmdar til að mistakast. Og ég er fyrstur manna til að viðurkenna að þessi tilraun er full af mistökum. En textinn leitaði á mig þegar ég var búinn að lesa hann yfir og ég velti fyrir mér hversu djúpt ég hefði komist í að skilja hann og hvort það væri yfir höfuð hægt. Þýðingarstarfið er lærdómsríkt, því það er ein leiðinn að því að sjúga safann úr safaríkum orðum. Og í þessu tilfelli er um að ræða lærdómsríka kennslustund í túlkunarfræðum, þar sem eitt lítið ljóð verður að risastórri kastalaborg, sem þegar inn fyrir múrana var komið reyndist hafa að geyma ekki bara lærdóma um leyndardóma tungumálsins, heldur líka trúarinnar, ástarinnar og kynlífsins. Það síðastnefnda er þó fullkomlega undir rós og hvergi sagt berum orðum, heldur falið í allegóríu túlkunarfræðanna. Ég læt lesendum eftir að lesa úr þessari myndagátu orðanna sem hér er borin fram í raunverulegri tilraun mikils heimspekings til að yfirstíga tungumál frumspekinnar og finna ástarfund hlutarins og Heimsins ekki bara sem erótískt ævintýri, heldur líka sem þá guðlausu guðfræði sem Heidegger leiddist út í á síðari hluta ævi sinnar. Allir vita að ævi hans var ekki flekklaus og heimspeki hans varð honum sjálfum að villuljósi í pólitískum skilningi, en þau illskiljanlegu örlög eru ekki til umræðu hér, heldur tungumálið og leyndardómar þess. Góða skemmtun!

 

Martin Heidegger:

Tungumálið[i]

Maðurinn talar. Við tölum í draumi og vöku. Við tölum viðstöðulaust, einnig þegar við segjum ekki orð, heldur einungis hlustum eða lesum, eða þegar við erum upptekin við störf eða lögst til hvílu. Við tölum stöðugt með einum eða öðrum hætti. Við tölum vegna þess að það er okkur eðlilegt. Það stafar ekki af einhverjum tilteknum vilja eða ásetningi. Sagt er að manninum sé tungumálið eðlislægt. Sagan segir að ólíkt jurta og dýraríkinu þá sé maðurinn lífvera gædd hæfileika til talmáls. Þessi setning felur ekki í sér að auk annarra eiginleika sé maðurinn einnig gæddur hæfileikanum til að tala. Setningin vill meina að þá fyrst þegar maðurinn hafi náð tungumálinu á sitt vald hafi hann orðið að manneskju. Sem talandi vera er maðurinn manneskja. Þetta sagði Wilhelm von Humboldt. En okkar bíður hins vegar sá vandi að hugsa hvað það merki að vera manneskja.

Hvað sem öðru líður, þá tilheyrir tungumálið öllu nærumhverfi mannverunnar. Við mætum tungumálinu alls staðar. Því kemur ekki á óvart að um leið og maðurinn hugleiðir sýnilegt umhverfi sitt er hann umsvifalaust dottinn í tungumálið í leit að skilgreiningu er samsvari því sem við blasir. Umhugsunin reynir að gera sér hugmynd um hvað felist í raun og veru í tungumálinu almennt. Hið almenna, sem gildir um alla hluti, köllum við eðli (das Wesen) þeirra. Það sem er algilt í almennum skilningi er samkvæmt viðteknum hugmyndum grundvallarforsenda (Grundzug) hugsunarinnar. Samkvæmt því felst hugsun um tungumálið í að gera sér hugmynd um kjarna tungumálsins og draga fram það sem greinir þessa hugmynd frá öðrum hugmyndum.

Svo kann að virðast að tilgangur þessarar ráðstefnu felist ekki í öðru. En titill ráðstefnunnar er ekki svohljóðandi: Um eðli (Wesen) tungumálsins. Hann segir einungis: Tungumálið. Við segjum hér ”einungis”, en göngum þá augljóslega út frá mun metnaðarfyllri yfirskrift en þeirri að láta okkur nægja að grafa upp eitthvað sem varðar tungumálið. Þrátt fyrir það er kannski enn erfiðara að tala um tungumálið en að skrifa um þögnina. Við ætlum okkur ekki að ráðast á tungumálið í því skyni að þvinga það undir fyrirfram gefnar hugmyndir. Við viljum ekki festa eðli tungumálsins við sérstakt hugtak svo hægt verði að gera sér altæka nothæfa hugmynd um tungumálið sem allir gætu friðmælst um.

Að grafast fyrir um rætur (erörtern) tungumálsins felst ekki fyrst og fremst í því sjálfu, heldur að leiða okkur að jarðvegi (Ort) þess: leiðsögn inn í atburðinn (Ereignis)[ii]. Við þurfum að hugsa tungumálið sjálft upp á nýtt og ekkert annað. Tungumálið sjálft er tungumálið og ekkert annað. Tungumálið sjálft er tungumálið.

Sá sem hefur gengið í skóla rökfræðinnar og lært að reikna alla hluti út og leiða til æðsta skilnings kallar setningu á borð við þessa merkingarlausa klifun eða tvítekningu. Að tvítaka sama hlutinn: Tungumál er tungumál; hvert leiðir þetta okkur fram á við? Við viljum hins vegar ekki halda áfram. Við vildum eiginlega aðeins ná til þess staðar sem við erum þegar stödd á. Því er spurning okkar þessi: hvað höfum við að segja um tungumálið? Þess vegna spyrjum við: hvernig virkar (west) tungumálið sem tungumál? Við svörum: Tungumálið talar. Er þetta svar meint í alvöru? Væntanlega von bráðar, nefnilega þegar í ljós kemur hvað það merkir að tala.

Þannig kallar hugleiðing um tungumálið á að við hverfum inn í tal tungumálsins, það er að segja að við staðnæmumst ekki í tali okkar sjálfra, heldur tali sjálfs tungumálsins. Einungis þannig mun okkur takast eða mistakast að ná inn í þetta ríki tungumálsins og nema hvernig tal þess segir okkur eðli (Wesen) sitt. Við verðum að gefa tungumálinu orðið. Við myndum ekki vilja rökræða tungumálið á forsendum sem eru ekki þess eigin, heldur komnar utan frá. Við vildum heldur ekki lýsa tungumálinu á forsendum einhvers annars.

Þann 10. Ágúst 1784 skrifaði Hamann til Herders[iii]:

”Ef ég væri jafn mælskur og Demosthenes þá myndi ég ekki þarfnast annars en að endurtaka eitt orð þrisvar: tungumálið er rökhugsun, λσγοϛ (logos). Ég naga þetta hnútubein og held því þráfaldlega áfram allt til dauðs. En fyrir mér ríkir ennþá myrkur yfir þessu hyldýpi. Ég er ennþá að bíða eftir apokalyptískum heimsendaengli er hafi lykil að þessu heljardýpi.”

Fyrir Hamann felst þetta hyldýpi í því að rökhugsunin (Vernuft) sé tungumál. Það er út frá tungumálinu sem hann kemur aftur að tungumálinu í viðleitni sinni að segja hvað rökhugsun sé. Áhorfið á rökhugsunina leiðir hann inn í myrkur hyldýpisins. Stafar þetta einungis af því að rökhugsunin sé falin í tungumálinu, eða er tungumálið sjálft hyldýpið? Við tölum um hyldýpið (Abgrund) þar sem botninn / forsendan (Grund) hverfur og við höfum enga fótfestu (Grund), einmitt þar sem við leitum eftir fótfestu (Grund) til þess að ganga út frá og komast að niður-stöðu (Grund).

Í bili spyrjum við ekki spurningarinnar um hvað felist í rökhugsuninni, heldur snúum okkur strax að tungumálinu og setjum fram sem leiðarljós þessa undarlegu staðhæfingu: tungumál er tungumál. Þessi staðhæfing leiðir okkur ekki að öðrum staðhæfingum sem tungumálið byggir á. Hún segir okkur ekki heldur neitt um það hvort tungumálið sjálft sé grundvöllur einhvers annars. Staðhæfingin: ”tungumál er tungumál” setur okkur á svifflug yfir hyldýpi jafn lengi og við höldum út að hlusta á hana.

Tungumálið er: tungumál.  Tungumálið talar. Þegar við látum okkur falla niður í það hyldýpi sem þessi staðhæfing segir, föllum við ekki niður í tómið.  Við föllum upp á við. Þessar upphæðir opna tiltekið dýpi. Í báðum tilfellum er um útmælda staðsetningu (Ortschaft) að ræða sem við verðum að gera okkur heimakomin í, ef við viljum finna eðli mannsins heimastað.

Hugleiðing tungumálsins merkir þetta: að komast inn í (gelangen) talsmáta tungumálsins (Weise in das Sprechen der Sprache) með sama hætti og gerist þegar hinir dauðlegu finna sér þar samastað.

Hvað merkir þá að tala? Viðtekin skoðun svarar þessu svona: að tala felur í sér virkjun þeirra tækja sem framkalla hið heyranlega hljóð. Að tala er hin hljóðbæra tjáning og deiling mannlegra tilfinninga (Gemütsbewegungen). Þær eru bornar uppi af hugsunum. Með slíkri skilgreiningu talmálsins er þrennt innifalið:

Í fyrsta lagi – og því mikilvægasta – er tungumálið skilið sem tjáning. Hugmyndin um tungumálið sem tjáningu er sú algengasta. Hún gengur út frá hugmyndinni um  innri veruleika sem brýst út. Ef litið er á tungumálið sem tjáningu, þá er um útvortis fyrirbæri að ræða, einnig þegar því er lýst yfir að tjáningin vísi til hins innri heims.

Í öðru lagi er litið á tungumálið sem mannlega virkni. Samkvæmt því verðum við að segja: Maðurinn talar og hann talar alltaf tiltekið tungumál. Því getum við ekki sagt: Tungumálið talar, því það fæli í sér að við segðum að tungumálið virki og móti manninn að fyrra bragði. Það fæli í sér að maðurinn væri fyrirheit tungumálsins (ein Versprechen der Sprache).

Að lokum er tjáningarvirkni mannsins alltaf fólgin í ímyndun og framsetningu hins raunverulega og óraunverulega.

Það hefur lengi verið vitað að ofangreindar skilgreiningar eru ófullnægjandi í viðleitninni að ná utan um eðli tungumálsins. En þar sem menn ganga engu að síður út frá tjáningunni, þá er henni gefin víðari skilgreining, þar sem hún er talin meðal margra annarra athafna í þeirri heildarhagfræði mannlegrar virkni sem maðurinn  aðhefst í viðleitninni að skapa sjálfan sig.

Andstætt þeim skilningi á tungumálinu að það tilheyri manninum einum, hafa aðrir haldið því fram að tungumálið eigi sér guðdómlegan uppruna. Samkvæmt upphafsorðum Jóhannesar-guðspjalls var orðið í upphafi hjá Guði. Með þessu vildu menn ekki bara frelsa upprunavandann úr viðjum hinnar vitsmunalegu rökhyggju, heldur hafa menn líka viljað smeygja sér undan þeim skorðum sem felast í einskærri rökfræðilegri lýsingu tungumálsins. Gegn þeirri útilokandi áráttu að skýra merkingar orðanna í hugtökum hafa menn sett hið myndræna og táknræna eðli tungumálsins í forgrunn. Þannig hafa menn leitað til líffræðinnar, til hinnar heimspekilegu mannfræði, til félagsfræðinnar og geðlæknisfræðanna og guðfræðinnar og skáldskaparins í eftirsókn eftir útvíkkuðum lýsingum og skilningi á málfarslegum fyrirbærum.

Engu að síður hafa menn í öllum tilfellum gengið út frá þeim hugmyndum um tungumálið sem  hafa verið viðteknar og ríkjandi frá  ómunatíð. Þetta hefur orðið til þess að styrkja viðtekna skoðun á eðli tungumálsins. Þannig búum við enn við þennan málfræðilega og rökræna skilning á tungumálinu, skilning tungumálaheimspekinnar og málvísindanna, hann hefur haldist óbreyttur í tvö og hálft árþúsund, þrátt fyrir að þekkingin á tungumálinu hafi bæði vaxið, aukist og breyst.

Hægt væri að líta á þessar staðreyndir sem eins konar sönnun fyrir ótvíræðu réttmæti ríkjandi hugmynda um tungumálið. Réttmæti þess skilnings á tungumálinu að það sé heyranleg tjáning innra tilfinningaróts, að það sé mannleg virkni og að það sé myndræn framsetning, þessi skilningur verður varla dreginn í efa af neinum, hvað þá heldur að hann sé gagnslaus og ekki á vetur setjandi.

Sá skilningur á tungumálinu sem hér hefur verið rakinn er réttur, því hann beinist að þeim sem hafa getu til rannsóknar á málfarslegum birtingarmyndum síns tíma. Innan ramma þessa réttmætis eru einnig á sveimi allar þær ósvöruðu spurningar sem lýsingar og útskýringar málfarslegra birtingarmynda vekja.

Í raun og veru höfum við ekki veitt þessu undarlega hlutverki hinna réttmætu hugsana um tungumálið nægilega athygli. Þar sem þessi skilningur er óumdeildur, þá telur hann sig ná yfir öll svið ólíkra vísindalegra rannsóknaraðferða á tungumálinu. Þær byggja allar á fornri hefð. Engu að síður horfa þær algjörlega framhjá elstu eðliseiginleikum tungumálsins. Þannig gerist það að þrátt fyrir aldur sinn og skýrleika hafa þessar aðferðir aldrei nálgast tungumálið sem tungumál.

Tungumálið talar. En hvernig gerist þetta tal? Hvar er slíkt tal að finna? Fyrst og fremst í hinu talaða máli. Það er einmitt þar sem talið fullgerir sig. Tungumálið nemur ekki staðar við hið talaða orð. Talið varðveitist í því sem sagt er. Talið sameinar varðveisluhátt sinn og það sem eðli málsins samkvæmt hefur varðveislugildi í gegnum það sem sagt er. Hins vegar gerist það oftast og er of algengt að hið talaða berist til okkar eins og þátíð hins talaða.

Ef við ætlum okkur hins vegar að leita uppi tal tungumálsins í hinu talaða væri tilvalið að að leita uppi hið hreina talmál, í stað þess að grípa á lofti tilfallandi orð. Hreint tal finnum við í þeirri fyllingu talsins sem er einkenni hins talaða og geymir upphaf þess. Hreint tal finnum við í ljóðinu.

Fyrst um sinn verðum við að láta þessa staðhæfingu standa órökstudda.  Við þurfum ef mögulegt reynist að heyra hið hreina tal úr ljóði. En hvaða ljóð á að tala þannig til okkar? Hér stendur okkur einungis til boða val sem er geðþóttanum háð. Hvernig? Í gegnum það sem við höfum skynjað sem grunneðli (das Wesende) tungumálsins þegar við hugleiðum tal tungumálsins.

Út frá þessum skilmálum veljum við tiltekið ljóð sem hreint tal, ljóð sem umfram önnur ljóð auðveldar okkur fyrstu skrefin í því að upplifa þessa skilmála. Við hlustum á hið talaða. Ljóðið hefur yfirskriftina:

 

EIN WINTERABEND

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,
vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft
kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein;
Schmerz versteinerte die Schwelle.
Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

 

VETRARKVÖLD

Þegar fennir á gluggann

Heyrist klukknahljómur aftansöngsins lengi

Fjölmörgum er boðið til borðs

Og allt húsið er tandurhreint

Margur farandmaðurinn

kemur að dyrum þess eftir dimmum slóðum

Gylltur er blómi Náðartrésins

Nært af köldum safa jarðar

Förumaðurinn gengur hljóðlátur inn

Sársaukinn steingerði þröskuldinn

Þar blasa við í hreinni birtu

Á borðunum brauð og vín.[iv]

Ljóðið orti Georg Takl. Höfundurinn skiptir ekki máli í þessu tilfelli, ekki hér frekar en í öðrum tilfellum vel heppnaðra ljóða. Það velheppnaða í ljóðinu felst einmitt í að hægt er að horfa framhjá nafni og persónu höfundarins.

Ljóðið er byggt á þrem erindum. Gerð erindanna og rímsins má auðveldlega lesa út frá lögmálum ljóðlistarinnar. Innihald ljóðsins er auðskilið. Ekkert orð er þarna að finna sem virkar framandlegt eða óljóst í sjálfu sér. Engu að síður eru sumar ljóðlínurnar undarlegar, til dæmis þriðja og fjórða lína annars erindis:

Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

(Gyllt er blómgun Náðartrésins / Nært af köldum safa jarðar)

Einnig kemur önnur lína annars erindis okkur á óvart:

Scmerz versteinerte die Schwelle

(Sársauki steingerði þröskuldinn)

Engu að síður búa þessar tilteknu línur yfir sérstakri fegurð gamalla mynda. Þessi fegurð eykur á áhrifamátt ljóðsins og styrkir fagurfræðilega byggingu þess.

Ljóðið lýsir vetrarkvöldi. Fyrsta erindið lýsir því sem gerist utan dyra: snjókoma og klukknahljómur aftansöngsins. Það sem gerist úti fyrir snertir innri dvalarstað mannsins. Snjórinn fellur á gluggann. Klukknahljómurinn heyrist í hverju húsi. Inni er allt til reiðu, og búið að leggja á borð.

Annað erindið kallar fram mótsetningu. Andspænis fjöldanum sem gerir sig heimakominn við matarborðið sjáum við ”margan” ráfa vegvilltan á dimmum slóðum. Engu að síður leiða þessar hugsanlega illu slóðir smám saman að dyrum hins búsældarlega húss. Þessu er þó ekki lýst í smáatriðum. Þess í stað nefnir ljóðið tré náðarinnar.

Þriðja erindið býður förumanninum að ganga úr myrkrinu inn í upplýstan bæinn. Hús fjöldans og stofuborð daglegra máltíða hafa umbreyst í Guðshús með altari.

Hægt væri að greina inntak ljóðsins og afmarka form þess enn frekar, en með slíkri nálgun værum við enn lokuð inni í þeirri hugmynd um tungumálið sem hefur verið viðtekin í árþúsundir. En samkvæmt henni er tungumálið tjáning mannsins á innri hræringum tilfinninganna og þeirri heimsmynd sem stýrir þeim. Væri hægt að afskrifa þessa hugmynd um tungumálið? Hvað kallar á slíka afskrift? Í eðli sínu er tungumálið hvorki tjáning né verknaður mannsins. Tungumálið talar.

Við leitum nú að tali tungumálsins í ljóðinu. Því næst beinist leitin að ljóðrænunni í hinu talaða.

Yfirskrift ljóðsins er ”Ein Winterabend” (Vetrarkvöld). Við væntum þess að finna í ljóðinu lýsingu á vetrarkvöldi, hvernig það er í raun og veru. Ljóðið eitt og sér lýsir hvorki stað né stund slíks vetrarkvölds. Það lýsir hvorki yfirstandandi vetrarkvöldi né heldur vill það gefa fjarverandi vetrarkvöldi yfirskin nærveru og miðla áhrifum slíks tilbúnings.

Auðvitað ekki, munu menn segja. Allur heimurinn veit að ljóð er skáldskapur. Ljóðið skáldar einnig þar sem það virðist vera að lýsa. Með skáldskapnum (dichtend) ímyndar skáldið sér mögulega nærveru (Anwesesendes) í eigin hugarheimi (Anwesen). Þegar ljóðið (Gedicht) hefur verið skáldað (gedichtet) birtir það slíka ímynd (das so Vorgebildete) fyrir hugskotssjónum okkar … Í tali ljóðsins talar hið skáldlega ímyndunarafl. Tal ljóðsins er það sem skáldið segir fram úr sjálfu sér. Þessi framsegð (Ausgesprochene) ljóðsins talar þar sem hún leggur fram inntak sitt. Tungumál ljóðsins er þannig framsegð (Aussprechen) í margvíslegum skilningi. Tungumálið sýnir sig óumdeilanlega sem tjáning. Þessi setning gengur hins vegar gegn staðhæfingunni: Tungumálið talar, að því gefnu að talið sé ekki í eðli sínu tjáning.

Jafnvel þegar við reynum að skilja tal ljóðsins út frá skáldskapnum birtist okkur hið talaða eins og af nauðsyn  óhjákvæmilega og alltaf síendurtekið sem úttöluð tjáning (ausgesprochenes Aussprechen). Tungumál er tjáning. Hvers vegna göngumst við ekki inn á þessa staðreynd? Vegna þess að hið réttmæta og augljósa í þessum skilningi á tungumálinu dugar ekki – ef við ætlum að nota hann til að grafast fyrir um eðli þess.

Hvða mælikvarða leggjum við á þetta dugleysi? Þurfum við ekki að binda okkur við annan mælikvarða ef við ætlum okkur að meta þessa vangetu? Vissulega. Slíkur mælikvarði birtist í þessari staðhæfingu: tungumálið talar. Fram að þessu hafði þetta leiðarljós (tungumálið talar) einungis haft það hlutverk að losa okkur undan þeim blýfasta vana að skilja tungumálið sem tjáningu í stað þess að horfa á það sjálft.

Ástæða þess að við völdum þetta ljóð er sú, að af óskilgreindum ástæðum bauð það upp á eiginleika og frjósamt sjónarhorn sem hentuðu tilraun okkar til að rannsaka tungumálið.

Tungumálið talar. Það þýðir jafnframt og einkum: Tungumálið talar.

Tungumálið? Og ekki maðurinn?

Kallar þessi leiðarregla ekki á eitthvað ennþá fjarstæðukenndara? Viljum við ennþá afneita því að maðurinn hafi það í eðli sínu að hann talar? Engan veginn. Við erum jafn langt frá því að neita þessu eins og að neita þeim möguleika að hægt sé að flokka birtingarmyndir tungumálsins undir hugtakið ”tjáning”.

Engu að síður spyrjum við: Í hvaða skilningi talar maðurinn? Við spyrjum: hvað er talið?

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,

(Þegar fennir á gluggann / Heyrist klukknahljómur aftansöngsins lengi)

Þetta tal nefnir snjóinn þar sem hann fellur linnulaust á rúðuna að nýliðnum degi, á meðan klukkur aftansöngsins hljóma. Allt sem líður er lengur að líða þegar snjórinn fellur. Þess vegna hljóma kvöldklukkurnar lengi, sem annars hafa sinn strangt afmarkaða tíma. Talið nefnir stund vetrarkvöldsins.

Hvað er þetta að nefna? Felst það einungis í því að festa orð tiltekins tungumáls á þekkta hluti og atvik: snjó, klukku, glugga, að falla, – að hljóðmerkja með orðunum og tungumálinu? Nei. Að nefna felur ekki í sér útdeilingu á titlum, álagningu orða, heldur að ákalla með orðinu (ruft ins Wort). Að nefna er ákall (Das Nennen ruft). Ákallið færir hið ákallaða nær okkur. Engu að síður flytur þessi köllun hið ákallaða ekki hingað, til þess að staðsetja það og vista í næstu nánd viðstaddara og yfirbuga þá þannig. Vissulega kallar ákallið hér. Um leið og ákallið gerir tilkall hefur það ákallað hið áður ónefnda til tiltekinnar nærveru. Þannig flytur það vist (Anwesen) hins áður ókallaða í vissa nálægð. Einungis með því að kalla hefur ákallið kallað hið tilkallaða. Hvert? Út í buskann, fjarvistin (Abwesendes) býr enn í hinu tilkallaða.

Ákallið kallar á nálægð. En ákallið hrifsar engu að síður ekki hið ákallaða úr fjarska sínum. Ákallið kallar í sig sjálft, og þar með um leið hingað og þangað út í fjarskann. Snjókoman og klukknahljómurinn kalla til okkar hér og nú í ljóðinu. Þau eru til staðar hér, í hérvistinni (Anwesen), í fjarvistinni (Abwesen). Snjókoman og hljómur kvöldklukknanna eru töluð til okkar hér og nú í kvæðinu. Þau dvelja í ákallinu.  Engu að síður falla þau engan veginn undir hér og nú í veru þessa fundarsalar. Hvor veran er æðri, sú sem er áþreifanlega andspænis okkur eða sú sem er ákölluð?

vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

(Fjölmörgum er boðið til borðs / Og allt húsið er tandurhreint)

Þessar tvær ljóðlínur tala eins og boðberar (Aussagesätse), rétt eins og þær festi í sessi hlutlægan veruleika. Hið endurtekna og áhersluríka ”ist” felur í sér þennan hljóm. Engu að síður er þetta tal ákall. Ljóðlínurnar færa hið dúkaða borð og hið hvítþvegna hús í þá nálægð sem inniheldur fjarlægð.

Hvað kallar fyrsta erindið á? Það kallar til hlutanna, segir þeim að koma. Ekki í návist (Anwesende) þess sem er til staðar (Anwesende), ekki til þess að færa borðið sem nefnt er í ljóðinu hingað inn í upptekna sætaröðina. Sá áfangastaður sem falinn er í ákallinu er í fjarveru (Abwesen) öruggrar nærveru. Slík koma felur í sér að hið nefnda ákall komi. Að það fái heimboð. Það býður hlutunum inn, það segir að þeir komi mannfólkinu við. Snjókoman leiðir fólkið inn í nótt hins myrkvaða himins. Hljómur kvöldklukkunnar leiðir fólkið sem þá dauðlegu til móts við hið Guðdómlega. Húsið og borðið binda hina dauðlegu við Jörðina. Þessir nefndu hlutir tengja saman, og ákalla um leið, Himinn og Jörð, hina Dauðlegu og hina Guðdómlegu.

Þessi Ferna felur í sér upprunalega sameiningu. Hlutirnir láta Fernu (das Geviert[v]) þessara fjögurra mætast. Þetta stefnumót viðskilnaðarins (versammelende Verweilentlassen[vi]) er hluttekning hlutanna[vii] (das Dingen der Dinge). Við köllum þessa einingu Fernunnar -Himins og Jarðar, þess Guðdómlega  og hinna dauðlegu – sem á sér stað við hluttekningu hlutanna (das Dingen der Dinge) Heiminn[viii]. Með því að nefna hlutina eru þeir kallaðir til hluttekningar (Dingen) sinnar. Með hluttekningu sinni opna þeir Heim sem hlutirnir dvelja í (weilen) og eiga hlutdeild í (je die welligen sind). Með hluttekningu sinni bera hlutirnir fram (austragen) Heiminn. Okkar gamla tungumál kallar það Austragen (út-burð): bern, bären, og afleiddar myndir ”gebären” (bera) og ”Gebärde” (byrði)[ix]. Hluttekning er að gera hlutinn að hlut (Dingend sind die Dinge Dinge). Með hluttekningunni geta þeir af sér (gebärden) Heim.

Fyrsta erindið kallar hlutina til hluttekningar sinnar, segir þeim að koma. Slík segð, sem ákallar hlutina, kallar þá inn og kallar þá um leið til hluttekningar og fela þá þannig Heiminum sem þeir birtast í.  Þess vegna nefnir fyrsta ljóðlínan ekki bara hluti. Hún nefnir um leið Heim. Hún ákallar fjöldann (Vielen), sem á hlutdeild í Fernu Heimsins sem hinir dauðlegu. Hlutirnir skuld-binda (hlut-gera; be-dingen)[x] hina Dauðlegu. Þetta merkir nú: Hlutirnir heimsækja hina Dauðlegu ávallt og einkum með Heiminum. Fyrsta erindið talar þar sem það lætur hlutina koma.

Annað erindið talar með öðrum hætti en það fyrsta. Vissulega kallar það líka. En tilkall þess nefnir og ákallar fyrst hina dauðlegu:

Mancher auf der Wanderschaft…

(Margur farandmaðurinn kemur…)

Ekki eru allir dauðlegir ákallaðir hér, ekki fjöldinn (die Vielen), heldur einungis ”Margur”. Þeir sem ferðast um dimma vegu. Þessir dauðlegu umbera dauðann sem förumennskuna til dauðs. Í dauðanum mætast stærstu leyndardómar verunnar. Dauðinn (der Tot) hefur yfirstigið (ὕberholt) sérhvert andlát (Sterben). Þeir sem koma ”úr förumennskunni” (auf der Wanderschaft) þurfa fyrst að ganga í gegnum Hús og Dúkað borð á sinni dimmu slóð, ekki bara sjálfs sín vegna, heldur vegna fjöldans (die Vielen). Því fjöldinn telur að hann sé, hafi honum einungis auðnast að komast í hús, setjast við dúkað borð og gerast hlutbundinn (be-dingt -skuldbundinn).

Annað erindið byrjar þar sem ”Margur” hinna dauðlegu er ákallaður. Enda þótt hinir dauðlegu tilheyri Fernu Heimsins ásamt með hinum Guðdómlegu og Jörðinni og Himninum, þá er Heimurinn ekki ákallaður í fyrstu tveim línunum í öðru versi. Frekar nefna þær hlutina, eins og gerðist í fyrsta versinu, en bara í annari röð: dyrnar, hina dimmu vegslóð; það er fyrst í tveim síðari línum annars erindisins sem heimurinn er í raun og veru ákallaður. Fytrst í báðum seinni ljóðlínum annars erindis er heimurinn kallaður til sögunnar. Allt í einu er eitthvað allt annað í myndinni:

Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

(Gylltur er blómi Náðartrésins / Nært af köldum safa jarðar.)

Tréið stendur rótfast í jörðu. Blómstrun þess er svo hrein að það opnar sig fyrir blessun Himinsins. Toppur trésins er ákallaður. Það sameinar í eitt vímu blómgunarinnar og allsgáða hollustu úr safa jarðarinnar. Hófsamur vöxtur Jarðarinnar og örlæti Himinsins vinna saman.

Ljóðið nefnir Tré Náðarinnar. Hin hreina blómgun þess getur af sér óverðskuldaðan ávöxt: heilagur bjargvættur sem hinir dauðlegu unna. Himinn og Jörð sameinast í gylltum blóma trésins, Guðir og dauðlegir. Þeirra sameiginlega Ferna (Geviert) er Heimurinn. Orðið ”Heimur” er ekki lengur notað í frumspekilegri merkingu. Það merkir hvorki ímynd hins veraldlega alheims náttúru og sögu, né heldur guðfræðilega ímynd sköpunarinnar (mundus), né heldur merkir það einfaldlega heildarmynd þess sem er til staðar (Anwesende), (kosmos).

Þriðja og fjórða ljóðlínan í öðru erindi ljóðsins kalla á Tré Náðarinnar. Þær kalla á heiminn að koma. Þær ákalla Heims-Fernuna og kalla þannig Heiminn til hlutanna. Ljóðlínurnar hefjast með orðinu ”Golden” (gylltur). Til þess að skilja betur þetta orð og áköllun þess erum við minnt á ljóð eftir Pindar (Isthm. V.). Í upphafi þessa ljóðs kallar skáldið gullið ”perioosion pantoon”, það sem gegnumlýsir allt (panta), allt sem umlykur það.  Dýrð gullsins umlykur og verndar allt nálægt (Anwesende) í ljóma sínum.

Eins og ákallið sem nefnir hlutina í nálægð og fjarlægð, þannig kallar segðin (Sagen) sem nefnir Heiminn og biður um nálægð hans og fjarlægð í senn. Hún felur Heiminn í skaut hlutanna um leið og hún gætir hlutanna í dýrðarljóma Heimsins. Þetta gæðir hlutina eðli (Wesen) sínu. Hlutirnir geta af sér (gebärden) Heim. Heimurinn ann (gönnt) hlutunum.

Tal fyrstu tveggja erindanna talar þar sem það kallar (heisst)[xi] hluti til Heimsins og Heim til hlutanna. Rof (Reissen) þeirra er í báðum tilfellum skorið (geschieden) en ekki aðskilið (getrennt). Ekki er heldur um samtengingu að ræða, því Heimur og hlutir standa ekki hlið við hlið. Þeir gagntaka (durchgehen) hvorn annan. Við þessa gagntekningu fara þessir þættir yfir miðju. Þessi miðja felur í sér einingu þeirra. Í gegnum þessa miðjulínu eru þeir nákomnir. Þýsk tunga notar hugtakið das Zwischen (millibilið) til að nefna miðju milli tveggja hluta. Latnesku tungumálin notast við hugtakið inter. Þetta orð er skylt þýska orðinu ”unter” (í merkingunni ”á milli”, ”unter Uns”). Nánd og innileiki Heims og hlutar er ekki sambræðsla. Nándin og innileikinn[xii] (Innigkeit) ríkja aðeins þar sem Heimur og hlutur eru og verða áfram skýrt aðgreind. Á milli þeirra tveggja, milli hlutar og Heims, í nánd þeirra og innileika hefur aðskilnaðurinn (der Schied) undirtökin.

Innileiki Heims og hlutar dvelur í aðskilnaðnum (Schied), hann dvelur í mis-muninum (Unter-Schied). Orðið ”Unter-Schied” (mismunur) er hér undaskilið hefðbundnum skilningi. Það sem orðið ”der Unter-Schied” merkir hér og nú er ekki almennt hugtak er felur í sér mismun af margvíslegum toga. Sá mismunur (Unter-Schied) sem hér er nefndur er aðeins þessi eini.  Hann er einstakur. Mis-munurinn sem hér um ræðir heldur sig fyrir utan miðjuna sem heimurinn og hlutirnir sameinast um.

Innileiki mis-munarins (des Unter-Schiedens) er einingarmerki Δίαϕορά (diaphora; gegnflæðis eða útgufunar). Mis-munurinn lætur heiminn verða Heim og ljær hlutunum hlutareðli sitt. Fullnusta mis-munarins færir báða hluta nær hvor öðrum. Hún gerist ekki eftirá, þar sem heimur og hlutir eru bundnir saman með aðfenginni miðjulínu. Sem miðjulína miðlar mis-munurinn fyrst  Heim og hlut eðli sínu, það er að segja í  einingu sem hann lætur gerast.[xiii]

Hugtakið ”mis-munur” felur þannig ekki lengur í sér þá aðgreiningu sem áður var skilgreind samkvæmt hugmyndum okkar sem aðskilnaður hluta. Mis-munurinn er enn síður samband er ríki á milli Heims og hlutar þannig að ímyndin sem sýnir það geti skilgreint hann. Mis-munurinn verður ekki ályktaður út frá Heimi og hlut eins og um upphafið samband þeirra væri að ræða. Mis-munur Heims og hlutar gerir hlutunum kleift (ereignet) að geta af sér heim og hann gerir Heiminum kleift að unna (Gönnen) hlutunum.

Mis-munurinn felur því hvorki í sér aðgreiningu né samband. Mis-munurinn er í hæsta lagi vídd hlutar og Heims. En í þessu tilfelli felur ”vídd” heldur ekki í sér neitt fyrirfram gefið umfang sem hitt eða þetta spannar (ansiedelt). Mis-munurinn er víddin, að því marki sem hún metur (er-misst) Heiminn og hlutinn innan sinna marka. Mat hennar opnar möguleika úti og inni-rýmis Heims og hlutar. Slík opnun er sá háttur mis-munarins að gagntaka (durchmessen) báða hluta. Sem miðja Heims og hlutar skilgreinir mis-munurinn eðli þeirra. Ákall (heissen) sem kallar Heim og hlut er hin eiginlega nafngift: mis-munurinn.

Fyrsta erindi ljóðsins kallar hlutina til leiks, þá sem geta af sér Heim hlutanna (dingende Welt). Annað erindið kallar á Heiminn, sem ann hlutum heimsins (weltende Dinge).  Þriðja erindið kallar miðju Heims og hlutar til leiks: útrás innileikans (Austrag der Innigkeit). Þriðja erindið hefst því með ákveðnara ákalli:

Wanderer tritt still herein;

(Förumaður gengur hljóðlátur inn)

Hvert? Erindið skýrir það ekki nánar. Hins vegar ákallar það inngöngu förumannsins í kyrrðinni. Kyrrðin vakir yfir þröskuldinum. Og hann fær óvænt ákall:

Schmerz versteinerte die Schwelle.

(Sársauki steingerði þröskuldinn)

Í öllu ljóðinu er einungis talað um hið liðna í þessu erindi. Það nefnir sársaukann. Hvaða? Erindið segir aðeins:

”Sársauki…” Hvar og úr hvaða fjarska er kallað til sársaukans?

 Schmerz versteinerte die Schwelle.

”…steingerði…” þetta er eina orðið í öllu ljóðinu sem nefnir tímavídd hins liðna. Engu að síður nefnir það ekki liðna tíð, ekki það sem þegar er liðið. Það nefnir það sem er (wesendes) nýverið. Í veru hins steingerða býr fyrst og fremst þröskuldurinn.

Þröskuldurinn er burðarásinn sem ber allan innganginn. Hann ber uppi miðjuna þar sem innrýmið og útrýmið skerast. þröskuldurinn ber millibilið (das Zwischen). Það sem fer inn og út um millibilið treystir á styrk hans. Áreiðanleiki miðjunar verður að vera hinn sami fyrir alla umgengni, inngang og útgang. Umgangur (Austrag) millibilsins kallar á endingu og þar með hörku. Þröskuldurinn er harður sem útgangur (Austrag) millibilsins vegna þess að sársaukinn hefur steingert hann. En hinn steingerði sársauki hefur ekki sótt hörku sína í þröskuldinn til forherðingar. Sársaukinn í þröskuldinum varðveitist sem sársauki.

Hvað er þá sársauki? Sársaukinn rífur í. Hann er rifan (Riss). En hann rífur ekki í tætlur. Sársaukinn rífur vissulega í sundur, hann aðskilur en þó þannig að hann tekur allt til sín, samantekið eins og rispa eða áverkar útlínunnar sem aðgreinir og tengir saman. Sársaukinn er eins og rauf rispunnar. Hann er þröskuldurinn. Hann dregur fram millibilið, miðju hins tvískipta. Sársaukinn fyllir rauf mis-munarins (Unter-Sciedes). Sársaukinn er sjálfur mis-munurinn.

Schmerz versteinerte die Schwelle.

Ljóðlínan kallar á mis-muninn, en hún hugsar hann eiginlega ekki né heldur nefnir hún eðli hans með þessu nafni. Ljóðlínan ákallar rof millibilsins, hina sameinandi miðju, sem í innileika sínum gegntekur þungun (Gebärde) hlutanna og velþóknun Heimsins.

Er innivera (Innigkeit) mis-munarins þá sársauki fyrir Heiminn og hlutinn? Vissulega. Við þurfum bara ekki lengur að hugsa sársaukann mannfræðilega sem tilfinningu er gerir okkur sorgmædd. Við þurfum ekki lengur að hugsa innileikann sálfræðilega sem svæðið þar sem tilfinningasemin þrýfst.

Schmerz versteinerte die Schwelle.

 Sársaukinn hefur þegar bætt þröskuldinum við byrði sína. Mis-munurinn tilheyrir þegar þeirri forreynslu (Gewese) sem leiðir til fullnustu (Austrag) Heims og hlutar. Hvernig í ósköpunum ?

Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

(Þar blasir við í hreinni birtu / Á borðunum brauð og vín.)

Hvar ljómar hið hreina ljós? Á þröskuldinum, í útrás (Austrag) sársaukans. Rifa (Riss) mis-munarins lætur hina hreinu birtu ljóma. Hin lýsandi samfella hans veldur uppljómun Heimsins í sjálfum sér. Rifa mis-munarins  tæmir (enteignet) Heiminn í þeirri fullnustu sem hlutirnir njóta. Fyrir tilverknað uppljómunar Heimsins í sínum gyllta loga birtast einnig ljómandi brauð og vín. Þessir stórbrotnu hlutir ljóma í einfaldleika hlutarins. Brauð og vín eru ávextir Himins og Jarðar, gjöf hinna Guðdómlegu og hinna dauðlegu. Brauð og vín sameina í sér þessa fernu með einfaldleik fjórföldunarinnar (Vierung). Þessir tilnefndu hlutir, brauð og vín, eru í einfaldleika sínum þar sem þungun þeirra af völdum velvildar Heimsins er umsvifalaust uppfyllt. Slíkir hlutir njóta góðs af því að Ferna Heimsins hefur tekið sér bólfestu í þeim.  Hið hreina ljós Heimsins og hinn einfaldi ljómi hlutanna gagntaka millibil sitt, mis-muninn.

Þriðja erindið kallar Heim og hluti að miðju innileika (Innigkeit, hugsanlega ”innivera”) þeirra. Rauf (die Fuge) sambands þeirra er sársaukinn. Þriðja erindið safnar saman kalli hlutanna og kalli Heimsins. Síðan kallar þriðja erindið upprunalega á einlægni innrofsins (des innigen Reissens), sem kallar á mis-muninn sem látinn er ónefndur. Hið upprunalega ákall sem segir tikomu Innileika Heims og hlutar, er hið eiginlega ákall. Þetta ákall er eðli talmálsins. Talmálið dvelur í talanda ljóðsins.  Það er talandi tungumálsins.

Tungumálið talar. Það talar um leið og það kallar hið ákallaða, Hlut-Heiminn og Heims-hlutinn til millibils mis-munarins. Það sem þannig er ákallað er um leið kallað til innkomu frá mis-muninum sem varðveitir (befehlen) það. Hér hugsum við út frá hinum gamla skilningi á Befehlen, sem við þekkjum úr orðatiltækinu ”Befiehl dem Herrn deine Wege” (Fel vegferð þína í hendur Herrans). Kall tungumálsins felur hið tiltalaða með þessum hætti í vörslu mis-munarins.  Mis-munurinn lætur hluttekningu hlutarins hvíla í faðmi Heimsins. Mismunurinn afsalar hlutnum í hvílu Fernunnar. Slíkt afsal rírir alls ekki hlutinn. Það upphefur hlutinn til sjálfs sín: að hann gangi inn í Heiminn. Að bjarga til hvílu er kyrrðin. Mis-munurinn róar hlutinn sem hlut í Heiminum.

Slík værð gerist þó aðeins með þeim hætti að Ferna Heimsins (das Geviert) uppfylli jafnframt þungun (Gebärde) hlutarins  að sama skapi og kyrrðin unnir hlutnum því að dvelja í Heiminum. Mismunurinn veitir tvöfalda kyrrð. Hann veitir kyrrð þar sem hann nýtur velþóknunar Heimsins. Hann veitir kyrrð þar sem hann lætur Heiminn njóta sín í hlutnum. Kyrrðin raungerist með tvöfaldri kyrrðarvirkni mis-munarins.

Hvað er kyrrðin? Hún takmarkast engan vegin við hið hljóðlausa. Það felur einungis í sér að viðhalda hreyfingarleysi hljómsins (Tönens) og hljóðanna. En hreyfingarleysið verður hvorki hamið með kæfingu hljómsins né heldur er það sjálft hið eiginlega værðarmeðal. Hreyfingarleysið verður ef svo mætti segja, hin hliðin á rósemdinni. Hreyfingarleysið er sjálft háð kyrrðinni.  Eðli kyrrðarinnar er hins vegar fólgið í því að hún róar niður. Sem róandi meðal værðarinnar er kyrrðin satt að segja alltaf á meiri hreyfingu en allar aðrar hreyfingar og ávallt í meiri viðbragðsstöðu en sérhver hreyfing.

Mis-munurinn róar hins vegar með tvennu móti: með því að færa hlutina að kjarna þeirra sem hlut, og Heiminn að kjarna sínum sem Heimur. Með slíkri róun verða hluturinn og Heimurinn aldrei til þess að veikla mis-muninn. Öllu heldur viðhalda þau honum í kyrrðarviðleitni sinni þar sem mis-munurinn er einmitt kyrrðin sjálf.

Með því að róa hluti og heiminn og leiða þá til þess að vera þeir sjálfir kallar mis-munurinn Heiminn og hlutina að línu innveru (Innigkeit) sinnar. Það er mis-munurinn sem kallar. Mis-munurinn kallar báða til sín þar sem hann kallar þá í rifuna, sem er hann sjálfur. Þetta ákall til samfundar er hljómburður (Läuten). Með þessu á sér stað allt annað en hreinn tilbúningur og hrein útbreiðsla hávaða.

Þegar mis-munurinn safnar Heimi og hlutum saman í einfaldleika sársauka innverunnar merkir það að leiða báða aðila að eigin kjarna (Wesen). Mis-munurinn er ákallið (das Geheiss) sem sérhvert kall á uppruna sinn í, þannig að áklallið tilheyri hverjum og einum. Ákall mis-munarins hefur þegar safnað til sín öllum tilköllum. Hið samansafnaða hróp (Rufen), sem sameinast í ákallinu, er hljómurinn (das Läuten) sem klukknahljómur (Geläut).

Ákall (das Rufen) mis-munarins er hin tvíþætta kyrrð. Hið sameinaða kall, ákallið sem mis-munur Heims og hluta kallar, er ákall kyrrðarinnar. Tungumálið talar þar sem ákall mis-munar Heims og hluta lætur í sér heyra í innileika sínum.

Tungumálið talar eins og klukknahljómur kyrrðarinnar. Kyrrðin róar um leið og hún ber Heiminn og hlutina að kjarna sínum. Atburður mis-munarins felst í að leiða Heim og hlut út í viðmót kyrrðarinnar.Tungumálið, hljómur kyrrðarinnar, er að því marki sem það tileinkar sér mis-muninn. Vera tungumálsins er tilkoma mis-munarins.

Hljómur kyrrðarinnar er á engan hátt mannlegur. Þvert á móti er hið mannlega í eðli sínu talandi. Þetta orð ”talandi” merkir hér: það sem tilheyrir tali tungumálsins.

Mannseðlið sem þannig er yfirtekið (ὕberereignet), hefur með þeim hætti  komist til sjálf sín að það er á valdi klukknahljóms kyrrðarinnar og eðlis tungumálsins til frambúðar.

Slík yfirtaka gerist að því tilskyldu að eðli tungumálsins, klukknahljómur kyrrðarinnar og tal hinna dauðlegu þarfnist þess að klukknahljómur kyrrðarinnar hljómi fyrir hlustum hinna dauðlegu

Að því marki sem mennirnir leggja hlustir sínar við klukknahljóm kyrrðarinnar megna hinir dauðlegu að láta til sín heyra á sínu tungumáli.

Hið dauðlega tal er nefnandi tilkall, ákall um komu hlutanna og Heimsins út úr eifaldleika mis-munarins.

Hreint ákall hins dauðlega tals er talandi ljóðsins. Eiginleg ljóðlist er aldrei einskorðuð við upphafningu á hljómi (Melos) hversdagsmálsins. Miklu frekar er því þveröfugt farið: hversdagslegt talmál er gleymt og þar með brúkað ljóð, sem varla gefur frá sér nokkuð ákall. Andstæða hins hreina tals, ljóðsins, er ekki óbundið mál. Hreinn prósi er aldrei ”prósalegur”. Hann er jafn skáldlegur og því jafn sjaldgæfur og ljóðlistin.

Ef athygli okkar er eingöngu beint að mannlegu máli, ef horft er eingönu á það sem birtingu innri hugarheims mannsins, ef slík hugmynd um talmálið er skilin eins og hún sé sjálft tungumálið, þá mun eðli tungumálsins ávallt birtast sem mannleg tjáning og virkni.

Sem tungumál hinna dauðlegu hvílir hið mannlega tungumál hins vegar ekki í sjalfu sér. Tungumál hinna dauðlegu á sínar forsendur í sambandinu við tal tungumálsins.

Óhjákvæmilega kemur að þeirri stundu að horft sé til þeirrar spurningar hvernig tal hinna dauðlegu og hljóðmyndun þess geti orðið til í tali tungumálsins sem hljómur kyrrðar mis-munarins. Við þessa hljóðmyndun – hér skiptir ekki máli hvort um sé að ræða talað eða ritað orð – er kyrrðin rofin. Hvernig nær kyrrðin, sem er rofin, til hljóðs orðsins? Hvernig nær hin rofna kyrrð til hljóms orðsins? Hvernig getur sú kyrrð, sem hefur verið rofin, höndlað þá dauðlegu orðræðu sem hljómar í kvæðum og staðhæfingum?

Gefum okkur að dag nokkurn muni sú stund upp renna, að við fáum svör við þessum spurningum. Þá verðum við að gæta þess að líta ekki á hljóðmyndun og tjáningu einar og sér sem grundvallarþætti mannlegs máls.

Samsetning (das Gefüge) mannlegs máls getur aðeins orðið með þeim tónræna hætti (das Melos), að tal tungumálsins, hljómur kyrrðar mis-munarins, sameini hina dauðlegu í gegnum ákall mis-munarins.

Sá talsmáti sem hinir dauðlegu beita til að mæta mis-muninum í kalli sínu felst í samsvöruninni. Hið dauðlega tal þarf fyrst að hafa hlustað á ákallið, þar sem kyrrð mis-munar Heims og hluta er ákölluð í öllum sínum einfaldleik. Sérhvert orð hins dauðlega tungumáls talar út frá slíkri hlustun og að hætti hennar.

Hinir dauðlegu tala að því tilskyldu að þeir hafi hlustað. Þeir bregðast við talandi ákalli kyrrðar mis-munarins, einnig þegar þeir þekkja það ekki. Hlustunin skynjar í ákalli mis-munarins hljóðmynd orðsins. Hið hlustandi talmál er sam-svörun (Entsprechen).

Þegar hið dauðlega tal meðtekur hins vegar talandi tilmæli (Geheiss) mis-munarins, er það með sínum hætti þegar á spori ákallsins (der Ruf). Sem hlustandi skynjun felur andsvarið (das Entsprechen) um leið í sér viðurkenningarandsvar. Hið dauðlega orð talar að því marki sem það veitir fjölþætt andsvar.

Sérhver sönn hlustun felur í sér aðhald eigin segðar. Þar sem hlustunin heldur sig til hlés í gegnum heyrnina getur hún tileinkað sér ákall (Geheiss) kyrrðarinnar. Öll andsvör ákvarðast af hlédrægninni. Því þarf slík hlédrægni að felast í undirbúningi hlustunar á ákall mis-munarins. Hlédrægnin verður hins vegar að varast að meðtaka ákall kyrrðarinnar eftirá, öllu heldur að taka því sem forhlustun þannig að hún geti veitt ákallinu forgangssvörun.

Slík forgangsröðun (Zuvorkommen) hlédrægninnar ákvarðar með hvaða hætti andsvar hinna dauðlegu mætir mis-muninum. Með þessum hætti dvelja hinir dauðlegu í tali tungumálsins.

Tungumálið talar. Tal þess tikallar mis-muninn sem afsalar (enteignet) Heim og hluti í innileika (Innigkeit) sínum.

Tungumálið talar.

Maðurinn talar í þeim mæli sem hann veitir tungumálinu andsvar.

Að svara er að hlusta. Hlustunin heyrir í þeim mæli sem hún skynjar ákall (Geheiss) kyrrðarinnar.

Ekkert kallar á að setja fram nýjan skilning á tungumálinu. Allt er undir því komið að læra að dvelja í tali tungumálsins. Það kallar á stöðuga sjálfsprófun á því, hvort og í hve ríkum mæli við völdum því að veita eiginleg andsvör: forgangsröðun hlédrægninnar. Því:

Maðurinn talar aðeins þegar hann samsvarar (entspricht) tungumálinu.

Tungumálið talar.

Tal þess talar fyrir okkur í hinu talaða orði:

EIN WINTERABEND

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,
vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft
kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein;
Schmerz versteinerte die Schwelle.
Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

 

 

[i] Fyrsta ritgerðin í bókinni Unterwegs zur Sprache, hér fengið úr útgáfu Verlag Gunther Neske, Pfullingen, 1959, bls. 9-33. Með hliðsjón af ítalskri þýðingu Alberto Caracciolo: Il cammino verso il linguaggio, Mursia editore 1973, bls. 27-44..

[ii] Hugtakið Ereignis (atburður) hefur sérstaka merkingu hjá Heidegger þar sem hann tengir atburðinn við sagnorðin eignen og ereignen sem merkja að „til-eigna“ sér e-ð, og „Eigenschaft“ sem „eigin-leiki“ e-s og þar með færist áhersla hugtaksins „atburður“ (Ereignis) yfir á gerandann sem geranda þess sem gerst hefur. Þýð.

[iii] Hamanns Schriften, Ed. Roth VII, bls. 151 f

[iv] Sjá die Scweizer Neuausgabe der Dichtungen von G. Takl, ritstj. Kurt Horwitz, 1946. Þýðingin er endursögn á „hinum hreinu orðum“ Georgs Takl, sem einungis eru í frummálinu.

[v] Hugtakið „das Geviert“ sem hér er þýtt sem „Ferna“ hefur þá sérstöku merkingu hjá Heidegger að tengja saman fjórar „höfuðskepnur“: Himnana og Guðina annars vegar og Jörðina og mennina (hina dauðlegu) hins vegar. Hjá Heidegger hefur þetta hugtak nánast guðfræðilega merkingu í líkingu við heilaga þrenningu kristindómsins. Þýð.

[vi] Orðið „Verweilentlassen” er ein af mörgum orðmydunum Heideggers sem þola illa þýðingu, en sagnorðin  „verweilen“ og „entlassen“ merkja „að staldra við“ og að „losa við“. Samsetta orðið felur í sér hlutlæga en ekki málfræðilega „rétta“ samtengingu orðanna, því lesa má úr þessu orðaleikinn „Verweilen-lassen“ (að bjóða upp á viðdvöl)  eða  „Verweil-Entlassen“ (losa við dvöl, skapa aðskilnað). Orðmyndin „Verweil“ er hins vegar ekki til í hefðbundinni þýsku, en myndi þá vera orðaleikur hliðstæður því að nefna hið íslenska „dok“ sem styttingu á sagnorðinu „að doka“. Þannig mætti hugsa sér að búa til orðið  „dokléttir“ á íslensku en það hljómar augljóslega ekki sérlega vel. Hér eins og víða annars staðar leikur Heidegger trúlega með tungumálið í þeim tilgangi að fá okkur til að hugsa um þversagnarkennt eðli þess frá frumspekilegu-merkingarfræðilegu sjónarhorni. Þýð.

[vii] Þýska nafnorðið „Dingen“ í orðasambandinu „Dingen der Dinge“ verður ekki þýtt á íslensku með viðteknum hætti þar sem nafnorðið „Dingen“ er að því er best verður séð nýyrði í þýsku og lýsir viðleitni Heideggers að losa sig úr frumspekilegum viðjum tungumálsins. Íslenska orðið „hluttekning“ er í þessu sambandi merkingarleg afbökun, rétt eins og „Dingen“ á þýsku, en ef rétt er skilið þá felur þetta hugak hjá Heidegger í sér að hlutirnir „verði þeir sjálfir“, en hvorki orðið né viðfang þess. Þar í liggur „mis-munurinn“, „der Unter-Schied“. Hér gildir því að „hluttekning“ merkir ekki „umhyggju eða samúð“ með öðrum, heldur að hluturinn verði hann sjálfur, taki á sinn eiginn hlut sem hluti af Heiminum.Þýð.

[viii] „Heimurinn“ héðan í frá hafður með stóru „H“ í þessari merkingu sem nánast guðfræðilegt hugtak í hugarheimi Heideggers, en þetta er lykilhugmynd sem hér er skýrð með „stefnumóti“ þeirra fjögurra höfuðskepna sem Heidegger finnur í „aðskildri sameiningu“ Himins og Jarðar, dauðlegra og Ódauðlegra. Í þessari sameiningu sér Heidegger sannleikann „gerast“ í gegnum virkni hins „hreina“ tungumáls. Þýð.

[ix] Sbr. Íslensk Orðsifjabók eftir Ásgeir Blöndal Magnússon: „bera (st)s. „færa, flytja e-ð (sem byrði), halda e-u uppi, eignast afkvæmi, fæða…“, sbr fær. og nno. bera, sæ. bära, d. bære, fe. og fhþ. beran, gotn. bairan, ne. bear, nhþ. behren… Þýð.

[x] Hér er enn einn orðaleikurinn þar sem „bedingen“ getur haft tvær merkingar: að skuldbinda e-ð eða að hlutgera e-ð. Þýð

[xi] Sögnin heissen og nafnorðið Heissen koma víða fyrir í þessum texta og eru notuð af Heidegger í óvenjulegu samhengi. Algengasta merkingin er samstofna íslensku sögninni „að heita“, en í þessari rannsókn Heideggers á eðli tungumálsins þá heitir tungumálið sjálft sig og því verður „heissen“ að kalli eða ákalli, og er hér þýtt sem slíkt. Þýð.

[xii] Hugtakið „Innigkeit“ hjá Heidegger hefur trúlega frekar með staðsetningu að gera en tilfinningalega nánd. Þannig væri hugsanlegt að þýða það sem „inniveru“ en ekki „innileika“, en Innigkeit vísar trúlega í báðar merkingarnar.  Þýð.

[xiii] Í þessari ritgerð er hugtakið „Unter-Schied“ (hér þýtt sem mis-munur) eitt af lykilhugtökunum, og skilgreining þess er hér mætavel skýrð af Heidegger sjálfum. Þýðingin mis-munur er hér haft með bandstriki til að leggja áherslu á að ekki er um hefðbundinn skilning á mismun að ræða, heldur er mis-munur hér sem einstakur atburður (Ereignis) sem „getur af sér Heiminn“ í skilningi Heideggers. Hugtakið er samsett af „unter“ (í latínu „inter“) og „Scheidung“ sem merkir klofningur og á sér m.a. orðmyndina „Entscheidung“ sem þýðir beinlínis „úrskurður“ á íslensku. Annað skylt orð er Scheide sem merkir sverðslíður en líka leggöng. Íslenska orðið skeið er samstofna Sceide og Schied og getur m.a. þýtt klof eða rauf á íslensku. Þýð

 

Forsíðumyndin er af Martein Heidegger og austurríska skáldinu George Takl.

Ritgerð Heideggers á frummálinu má finna hér: heidegger-unterwegs der Sprache doc.docx

 

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE II.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Fyrri bók

Viljinn til valds sem list

1936

Fyrirlestur um hið ófullgerða höfuðverk Nietzsche Wille zur Macht

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 33-39

Þetta er 3. kaflinn í þessu mikla ritverki, sem gefur ágrip af viðfangsefninu, heildarmynd þess og þeirri miklu áskorun sem í því er fólgin.
Eining viljans til valds, hinnar eilífu endurkomu og endurmats grunngildanna

Kenningin um eilífa endurkomu hins sama er nátengd kenningunni um viljann til valds. Í heild sinnin skilgreinir þessi kenning sjálfa sig sögulega séð sem grundvallar endurmat á öllum þeim gildum sem við höfum miðað við til þessa.

En hvað er það sem tengir saman þessar kenningar um endurkomu hins sama og viljann til valds í raun og veru? Við þurfum að kryfja þessa spurningu til mergjar, einmitt vegna þess að hún er lykilspurning. Til að byrja með verðum við hins vegar að láta okkur nægja svar í formi vísbendingar.

Orðin „vilji til valds“ nefna grundvallar einkenni verunnar. Hvaða vera sem er, er -að því marki sem hún er – er vilji til valds. Staðhæfingin segir okkur um eðli verunnar sem slíkrar. Þetta er hins vegar ekki tæmandi svar við fyrstu sönnu spurningu heimspekinnar, heldur einungis við síðustu bráðabirgðaspurningunni. Fyrir þeim sem við endalok vestrænnar heimspeki vill og getur enn orðað spurningar með heimspekilegum hætti snýst grundvallar spurningin ekki einvörðungu um hvert sé grundvallar eðli verunnar, hvað einkenni verund verunnar, heldur er það spurningin sem spyr: hvað er þessi vera í sjálfri sér? Það er spurningin um „vitið í verunni“ (senso dell‘esere) en ekki bara um verund verunnar. Hugtakið „vit“ (senso) er hér nákvæmlega skilgreint eins og, út frá hverju og á hvaða grundvelli, verundin geti sýnt sig og stigið inn í sannleikann sem slík. Það sem hér er kynnt sem verufræði (ontologia) hefur ekkert með hina sönnu spurningu verunnar að gera, hún snýst um afbyggingu hinna hefðbundnu hugtaka, að stefna þeim hvert gegn öðru og gera þau óvirk.

Hvað og hvernig er sjálfur viljinn til valds? Svar: hin eilífa endurkoma hins sama.

Er það kannski einskær tilviljun að þessi kenning gerir stöðugt og endurtekið vart við sig á ögurstundum í því sem átti að verða mikilvægasta heimspekiverk Nietzsche? [Ófullgerða bókin um „Viljann til valds“ innsk. Þýð.] Hvað skyldi hafa ráðið því að í drögum að þessu verki, sem bera yfirskriftina „Hin eilífa endurkoma“, skuli Nietzsche hafa byrjað upphafskaflann með þessum titli: „Þyngsta hugsunin“?

Vissulega er spurningin um veruna mikilvægasta spurningin innan heimspekinnar því hún varðar í senn nákomnustu hugsanir hennar og þær úthverfustu, það er hugsunin sem hún stendur og fellur með.

Við höfum heyrt að grundvallar eiginleiki verunnar sé viljinn til valds. Það er vilji sem felur einnig í sér verðandi. En Nietzsche nemur ekki staðar hér, eins og yfirleitt er haldið fram þegar honum er líkt við Heraklítos. Í kaflabroti [handritsinnlegg í „Viljann til valds“] er þetta að finna: Samantekt: að festa eðli verðandinnar í einkenni verunnar -Þar er hinn æðsta vilja til valds að finna.

Þetta felur í sér að verðandin er, en einungis ef hún er byggð á verunni sem veru: „Að allt komi aftur er sterkasta nálgun heims verðandinnar við heim verunnar: hátindur hugleiðslunnar“. Með kenningu sinni um hina eilífu endurkomu gerir Nietzsche ekki annað en að hugsa með sínum hætti þá hugsun sem er ráðandi í allri sögu vestrænnar heimspeki. Hann gerir það hins vegar með duldum hætti sem raunverulega ráðandi hugsun. Nietzsche hugsar þessa hugsun með því að hverfa með frumspeki sína aftur til upphafs vestrænnar heimspekihefðar – sem einnig mætti orða svona: til upphafsins eins og hin vestræna heimspeki hafði vanið sig á að hugsa það í sögunnar rás, hefð eða vani sem Nietzsche fylgdi líka, þrátt fyrir hinn frumlega skilning sinn á heimspekinni fyrir tíma Sókratesari.

Samkvæmt ríkjandi almenningsáliti þá er Nietzsche byltingarmaðurinn sem afneitar, eyðileggur og hefur uppi forspár – allt tilheyrir þetta vissulega ímynd hans, og varla er það hlutverk sem hann vék sér undan að leika, enda til þess kallaður af samtíma sínum. En grundvallaratriðið fyrir byltingarmann er ekki umturnunin sem slík, heldur að með umturnuninni dregur hann fram í ljósið það sem er afgerandi og mestu máli skiptir. Í heimspekinni finnum þetta gerast í hinum fáu stóru spurningum, alltaf þegar þær koma fram. Þegar Nietzsche „á hátindi hugleiðslunnar“ hugsar „þyngstu hugsunina“, þá er hann að hugsa og hugleiða veruna, það er að segja viljann til valds, sem eilífa endurkomu. Hvað merkir þetta – skilið í grundvallaratriðum sínum? Það merkir eilífðina, ekki sem „stund“ er stendur kyrr, og heldur ekki sem framvindu er heldur áfram í það óendanlega, heldur sem stundina er endurspeglast í sjálfri sér. En hvað getur þetta verið annað en hinn duldi kjarni tímans? Að hugsa veruna, viljann til valds, sem eilífa endurkomu, að hugsa þyngstu hugsun heimspekinnar felur í sér að hugsa veruna sem tíma. Nietzsche hugsaði þessa hugsun, en hann hafði ekki enn náð þeim áfanga að hugsa hana sem spurninguna um veruna og tímann. Platon og Aristóteles hugsuðu einnig þessa hugsun þegar þeir hugsuðu veruna sem ουσια (ousia) [i], en rétt eins og Nietzsche hugsuðu þeir hana ekki sem spurningu.

Ef við leggjum nú fram þessa spurningu, þá er það ekki vegna þess að við teljum okkur gáfaðri en Nietzsche eða hin vestræna heimspeki,  sem Nietzsche hugsar „einungis“ til botns. Við vitum að þyngstu hugsanir heimspekinnar eru orðnar enn þyngri, að hátindi hugleiðsluþrepanna hefur enn ekki verið náð og hann kannski enn óuppgötvaður.

Ef við hugleiðum viljann til valds hjá Nietzsche, það er að segja spurninguna um veru verunnar, út frá sjónarhóli spurningarinnar um „veru og tíma“, þá felur það ekki í sér að verk Nietzsche verði sett í samhengi við bók sem hefur titilinn Vera og tími og að það sé túlkað og metið út frá því sem þar stendur skrifað. Þessa bók er einungis hægt að meta út frá því hvort hún standi undir þeim spurningum sem hún setur fram. Það er enginn annar mælikvarði en spurningin sjálf. Einungis þessi spurning nær kjarnanum, ekki bókin, sem þar að auki kemst ekki lengra en að þröskuldi spurningarinnar, ekki  að innrými hennar.

Sá sem ekki hugsar hugsunina um eilífa endurkomu ásamt með viljanum til valds sem það sem heimspekinni er eðlislægtað hugsa, mun ekki skilja til fulls og í allri sinni vídd, ekki einu sinni hið frumspekilega innihald kenningarinnar um viljann til valds.  Vissulega eru tengslin á milli hinnar eilífu endurkomu sem æðsta skilgreining verunnar og viljans til valds sem grundvallar eiginleika allrar veru ekki augljós. Það er ástæða þess að Nietzsche talar um „þyngstu hugsunina“ og „hátind hugleiðslunnar“. Þetta kemur þó ekki í veg fyrir að viðtekin túlkun á Nietzsche svipti kenninguna um eilífa endurkomu sinni sönnu heimspekilegu merkingu og útiloki sig þannig sjálfkrafa og endanlega frá öllum frjóum skilningi á frumspeki Nietzsche. Við skulum taka tvö dæmi til vitnis, sem eru að öðru leyti ótengd, þar sem fjallað er um kenninguna um eilífa endurkomu hins sama í heimspeki Nietzsche: Alfred Baeumler, Nietzsche . Der Philosoph und Politiker, Reclam Leipzig 1931, og Karl Jaspers, Nietzsche. Einfűrung in das Verständnis seines Philosophierens, de Gruyter, Berlin-Leipzig, 1936. Afneitun þessara tveggja höfunda á kenningunni um eilífa endurkomu hins sama er að okkar mati byggð á misskilningi sem er af tvennum toga og byggir á ólíkum forsendum.

Baeumler túlkar það sem Nietzsche kallar þyngstu hugsunina og hátind hugleiðslunnar sem persónulega „trúarsannfæringu“  hans og segir: „Einungis annað af tvennu fær staðist: annað hvort kenningin um eilífa endurkomu eða þá kenningin um viljann til valds“ (bls. 80).  Ætla mætti að þessi niðurstaða byggi é eftirfarandi röksemdafærslu: viljinn til valds tilheyrir verðandinni, veran er skilin sem verðandi. Þetta er hin gamla kenning Heraklítosar um flæði hlutanna, sem einnig er raunverulega til staðar í kenningu Nietzsche.  Hugsun hans um eilífa endurkomu hins sama getur ekki afneitað ótakmörkuðu flæði verðandinnar. Þessi hugsun kallar fram mótsögn í frumspeki Nietzsche. Þar af leiðir er það einungis viljinn til valds eða kenningin um eilífa endurkomu hins sama sem geta staðið undir heimspeki Nietzsche. Baeumler segir (á bls. 80): „Út frá kerfi Nietzsche skiptir þessi hugsun hans ekki máli“.  Og á bls. 82 heldur hann því fram að sem stofnandi trúarbragða hafi Nietzsche framkvæmt „egyptavæðingu“ hinnar heraklitísku heimsmyndar. Þar af leiðandi feli kenningin um eilífa endurkomu í sér kyrrstöðu verðandinnar. Með þessari niðurstöðu sinni gengur Baeumler út frá því að Heraklítos haldi því fram með kenningu sinni að hlutirnir búi við eilíft flæði í þeim skilningi að þeir „streymi sífellt áfram“.  Nokkuð er umliðið síðan við komumst að því að þessi túlkun á kenningu Heraklítosar er ekki grísk. Það er ekki síður vafasamt að þessi túlkun á Heraklítosi sé notuð til að túlka viljann til valds hjá Nietzsche sem verðandi í þeim skilningi að hann líði hjá. Endanlega verður ljóst að þetta hugtak verðandinnar er svo yfirborðslegt að ekki verður hægt að heimfæra það upp á Nietzsche. Það leiðir fyrst og fremst til þess að mótsögnin á milli kenningarinnar „verðandin er vera“ og kenningarinnar „veran er verðandi“ er ekki óhjákvæmileg. Þetta er einmitt kenning Heraklítosar. En jafnvel þó við göngum út frá því að þessar tvær kennisetningar feli í sér mótsögn, kennisetningarnar um viljann til valds og um eilífa endurkomu hins sama, þá vitum við allt frá Hegel, að mótsögn þurfi ekki endilega að fela í sér sönnun gagnvart sannleika tiltekinnar frumspekilegrar kennisetningar, heldur þvert á móti sönnun um gildi hennar. Ef við komumst að því að eilíf endurkoma hins sama og viljinn til valds feli í sér mótsögn, þá kann það einmitt að fela í sér hvatningu til að hugsa  þessa hugsun til botns í stað þess að flýja á náðir hins „trúarlega“. En jafnvel þó við göngum út frá því að um ófrávíkjanlega mótsögn sé að ræða, mótsögn er þvingi okkur til að gangast annað hvort inn á viljann til valds eða hina eilífu endurkomu, þá vaknar sú spurning hvers vegna Baeumler kjósi að taka afstöðu gegn þyngstu hugsuninni, gegn hátindi hugleiðslunnar hjá Nietzsche en veðja á  kenninguna um viljann til valds? Svarið er einfalt: vangaveltur Baeumlers um tengsl kennisetninganna tveggja ná aldrei með neinu móti að nálgast kjarna hinnar eiginlegu spurningar; það er hins vegar kenningin um eilífa endurkomu sem hann hefur afgreitt sem „egyptavæðingu“ er gangi gegn túlkun hans á viljanum til valds – en þó hann tali þar um frumspeki þá skilur hann ekki frumspekina heldur beitir pólitískri túlkun. Kenning Nietzsche um hina eilífu endurkomu stangast á við pólitískan skilning Beaumlers. Þess vegna skiptir kenningin „engu máli“ innan kerfis Nietzsche. Þessi túlkun á Nietzsche er þeim mun athyglisverðari þar sem Beaumler er einn af fáum sem hafa gengið gegn hinni sálfræðilegu-líffræðilegu túlkun Klages á Nietzsche.

Seinni túlkunina á kenningu Nietzsche um hina eilífu endurkomu finnum við hjá Karli Jaspers. Jaspers fjallar reyndar víða um þessa kenningu og áttar sig á að hér stöndum við frammi fyrir afgerandi hugsun í heimspeki Nietzsche. En þótt hann geri hugsunina að umtalsefni  færir hann hana ekki inn á svið grundvallar spurningarinnar í vestrænni heimspeki og nær því ekki að höndla hana í sínu virka sambandi við kenninguna um viljann til valds. Baeumler telur kenninguna um eilífa endurkomu ósamræmanlega pólitískri túlkun á Nietzsche, en Jaspers telur ógerlegt að taka kenninguna alvarlega sem raunverulega spurningu, því samkvæmt hans skilningi hefur hugtakið ekki sannleiksgildi í heimspekinni né heldur hugtakslega þekkingu.

Ef því væri hins vegar þannig farið, að kenningin um eilífa endurkomu hjá Nietzsche fæli í sér innsta kjarnann í hinni frumspekilegu hugsun, væri þá ekki villandi, eða að minnsta kosti einhliða dómur,  að heimfæra hann upp á  alla reglu undirbúningsvinnunnar að heimspekilegu höfuðverki Nietzsche er hefði sem megintitil Viljann til valds?

Ritstjórar [útgáfunnar á Viljanum til valds] hafa sýnt mikla hugvitssemi í að draga út meginatriðin þrjú innan heildarverksins [viljinn til valds, eilíf endurkoma og grundvallar endurmat gildanna]. Það var reyndar einnig meginatriði fyrir Nietzsche sjálfan að heildarmynd hans af verunni sýndi um leið viljann til valds sem grundvallar eiginleika hennar. Þetta var hins vegar aldrei lokamarkmið hans. Ef Nietzsche var hins vegar sá hugsuður sem raun ber vitni, þá átti útlistun á viljanum til valds ávallt og stöðugt að snúast um verðandi verunnar, sem fyrir honum fólst í eilífri endurkomu hins sama.

Ef við gefum okkur að útgáfa undirbúningsskrifanna að þessu höfuðverki út frá forskriftinni um viljann til valds sé  besta mögulega útgáfan, þá stöndum við engu að síður frammi fyrir þeirri staðreynd að um er að ræða útgáfu á eftirlátnum textabrotum látins höfundar. Enginn getur sagt fyrir um hvað hefði orðið úr þessum undirbúningsskrifum ef Nietzsche sjálfur hefði átt kost á að breyta þeim í það höfuðrit sitt, sem hann hafði í huga. Engu að síður er það sem hann hefur skilið eftir sig svo auðugt og mikilvægt og einnig svo afgerandi frá sjónarhóli Nietzsche sjálfs, að það kallar okkur til þess eina sem  skiptir máli: að hugsa í raun og veru hina sönnu heimspekihugsun Nietzsche.

Við værum þeim mun nær því að ná þessu markmiði því minna sem við fylgdum uppröðum einstakra textabrota eins og hún hefur verið sett fram í heildarútgáfu eftirlátinna textabrota. Reyndar er þessi uppröðun einstakra textabrota og orðskviða samkvæmt uppröðun er Nietzsche sjálfur hafði hugsað handahófskennd og skiptir ekki meginmáli. Mikilvægast er að hugsa til botns einstök textabrot út frá heildarmótun spurninga, þar sem hinar sönnu spurningar eru settar á oddinn. Við munum þannig hoppa á milli textabrota á víxl miðað við fyrirliggjandi uppröðun textans. Í þessu tilfelli verður sjálfdæmið óhjákvæmilegt innan vissra marka. Það skiptir hins vegar meginmáli að hlusta á Nietzsche sjálfan, að móta spurningar í anda hans, í gegnum hann og þannig um leið gegn honum, en með þann eina sameiginlega mælikvarða er liggur í vestrænni heimspeki. Slík vinna verður einungis unnin innan vissra takmarka. Vandinn liggur í því hvar á að setja mörkin. Slík skilgreining markanna útilokar ekki, heldur þvert á móti kallar á, að þið í tímans rás vinnið verkið frá grunni með bókina Viljinn til valds í hönd út frá því verklagi sem hér hefur verið lagt upp með og ekki verður endanlega afgreitt hér.

[i] Úr Wikipedia: Much later, Martin Heidegger said that the original meaning of the word ousia was lost in its translation to the Latin, and, subsequently, in its translation to modern languages. For him, ousia means Being, not substance, that is, not some thing or some being that „stood“ (-stance) „under“ (sub-). Moreover, he also used the binomial parousia–apousia, denoting presence–absence,[clarification needed] and hypostasis denoting existence.[

%d bloggers like this: