Category: Heimspeki

AGAMBEN Á ÞRÖSKULDI HINS NAKTA LÍFS

HOMO SACER I.

Í bók Agambens,  Homo sacer I. eru innskotskaflar sem koma reglulega í kjölfar hvers efnishluta og taka saman þá ráðgátu og þær þversagnir sem afmarkaðar rannsóknir höfundarins leiða í ljós. Þessir kaflar hafa allir yfirskriftina „þröskuldur“ (á ítölsku „soglia“ sem merkir líka „millibil“ á milli tveggja atvika eða tveggja rýma.) Um er að ræða Það rými eða bil sem aðskilur tvær eigindir sem verða í raun aldrei aðskildar, eigindir  eins og „sál og líkami“, „náttúra og menning“ „hið nakta líf“ og „hið gæðamettaða líf“, allt hugtök sem eru inngróin í tungutaki okkar en eru óhugsandi í aðskilnaði sínum. 
Þröskuldarnir í þessu heimspekiriti Agambens eru því það svið þversagna sem heimspeki Vesturlanda hefur glímt við allt frá því upphafi frumspekinnar, þegar Aristóteles greindi á milli hins „nakta lífs“ (zoé) og hins „gæðafulla lífs“ (bios). Þar er í raun horfst í augu við þá sömu þversögn  sem Heidegger glímdi við þegar hann fjallaði um þá „gleymsku verunnar“ sem hann fann meðal annars í tungumáli okkar, og varðaði bilið á milli veru og tilvistar, þau tengsl verundar og hlutareðlis sem tungumálið felur í umgengni okkar við „ veruleikann“. Þetta er líka það svið stjórnmálanna sem Foucault kallaði „lífvald“ eða lífstjórnmál, svæðið þar sem skilgreiningar lækna- og lögregluvísinda, lífeðlifræði og erfðavísinda tengjast stjórnmálunum og hugmyndum okkar um „fullveldi“. 
Í kjölfar kaflans um samband fullveldis og hins nakta lífs, sem var birtur hér á vefsíðunni nýverið, og greinir þversagnir stjórnmálanna, kemur hér síðasti þröskuldur þessarar merku bókar í íslenskri þýðingu. Þar eru dregin fram dæmi um líf 6 einstaklinga, sem allir eiga sína ýtarlegu greiningu framar í bókinni, og þau notuð til að skýra þær 3 niðurstöður sem Agamben dregur af rannsókn sinni. 
þar  horfumst við ekki í augu við einföld svör, heldur öllu fremur þá stóru spurningu sem allur rannsóknarvettvangur „Homo sacer-verkefnisins“ snýst um, og  er falinn í þeim 9 bindum er mynda heildarverkið. En þessi lokaþröskuldur Homo sacer I. gefur hugmynd um þær spurningar sem rannsóknin beinist að, og þær frumlegu aðferðir sem Agamben beitir í þessum stórbrotna rannsóknarleiðangri.

ÞRÖSKULDUR

 Þrjár tilgátur hafa komið í ljós sem bráðabirgða-niðurstöður þessarar rannsóknar:

  1. Hin upphaflegu pólitísku tengsl eru bannsetningin (undantekningarástandið sem svæði óaðgreinanleikans á milli hins ytra og hins innra, útilokunar og innritunar).
  2. Meginviðfangsefni fullveldisins er framleiðsla hins nakta lífs sem upprunalegur pólitískur grunnþáttur og sem þröskuldur tengslamyndunar (articolazione) milli náttúru og menningar, zoé og bíos.
  3. Búðirnar, en ekki borgin, eru á okkar tímum hið lífpólitíska viðmið Vesturlanda.

Fyrsta atriði þessarar tilgátu setur spurningarmerki við allar kenningar um samningsbundinn uppruna ríkisvaldsins, og jafnframt við sérhvern möguleika þess að leggja eitthvað sem kallast getur „aðild“ til grundvallar pólitískra samfélaga (hvort sem hún byggir á alþýðlegri , trúarlegri eða þjóðlegri sjálfsímynd, eða á öðrum forsendum).

Önnur tilgátan felur í sér að frá upphafi hafi stjórnmál Vesturlanda verið lífpólitík, og af þessum sökum muni þau reynast gagnlaus í öllum tilraunum til að festa í sessi pólitískt frelsi innan ramma borgaralegra réttinda.

Þriðja tilgátan varpar dimmum skugga á þær forskriftir sem hugvísindin, félagsfræðin, skipulagsfræðin og byggingarlistin reyna nú að hugsa við skipulagningu hins opinbera rýmis í borgum heimsins, án þess að hafa mótað með sér skýra vitund um að í kjarna þeirra búi þetta nakta líf (reyndar ummyndað og með mannlegra yfirbragði) er skilgreindi lífpólitík hinna stóru alræðisríkja tuttugustu aldarinnar.

„Nakið“ í orðasambandinu „hið nakta líf“ samsvarar gríska hugtakinu haplós, sem frumheimspekin skilgreindi sem hina hreinu veru. Einangrun sviðs hinnar hreinu veru, sem felur í sér meginafrek vesturlenskrar frumspeki, er reyndar ekki án hliðstæðu við einangrun hins nakta lífs á sviði vesturlenskra stjórnmála. Það sem myndar annars vegar manninn sem hugsandi dýr, á sér hins vegar samsvörun í því sem gerir hann að pólitísku dýri.

Annars vegar snýst málið um að einangra hina hreinu veru (ón haplós) frá margvíslegum merkingarmöguleikum hugtaksins „að vera“ (sem Aristoteles segir að hægt sé að „segja með margvíslegum hætti“). Hins vegar snýst málið um að greina hið nakta líf frá margvíslegum hlutstæðum lífsformum. Hin hreina vera, hið nakta líf, hvað felst í þessum tveim hugtökum, hvernig stendur á því að bæði frumspeki og stjórnmál Vesturlanda finna í þeim, og engu öðru, undirstöðu sína og merkingu? Hver eru tengslin á milli þessara tveggja meginferla , þar sem frumspekin og stjórnmálin virðast rekast á óhugsanleg endamörk eftir að hafa einangrað sína eigin meginþætti? Því augljóslega er hið nakta líf jafn óljóst og ógagnsætt  og sú hreina vera sem Grikkir kalla  haplós, en um hana mætti segja að rökhugsunin gæti ekki hugsað hana öðruvísi en með agndofa furðu („næstum agndofa“, Schelling).

Engu að síður er það svo, að þessi tómu og óljósu hugtök virðast varðveita lyklana að sögulegum og pólitískum örlögum Vesturlanda í sínu örugga geymsluhólfi. Og hugsanlega er það svo, að við getum þá fyrst botnað í þessu nakta lífi sem tjáir undirgefni  okkar gagnvart hinu pólitíska valdi, þegar við höfum lært að greina pólitíska merkingu hinnar hreinu veru. Eins mætti segja að þá fyrst gætum við leyst ráðgátu verufræðinnar, þegar við höfum greint fræðilegar flækjur hins nakta lífs.

Þegar frumspekin (hugsunin) hefur komist að mörkum hinnar hreinu veru, stígur hún yfir í stjórnmálin (raunveruleikann), rétt eins og stjórnmálin stíga yfir í fræðikenninguna á þröskuldi hins nakta lífs.

Hreinlífi hins heilaga

Georges Dumézil og Karoly Kerényi hafa lýst lífi Flamen Diale, eins helsta goða eða erkiklerks hinnar klassísku Rómar. Líf hans hefur þau sérkenni, að í sérhverri hreyfingu og athöfn sem Flamen leysti af hendi verður enginn greinarmunur gerður á lífi og helgiathöfnum. Vegna þessa komust hinir latnesku þannig að orði: Flamen Diale sé quoditie feriatus e assiduus sacerdos, það er að segja, að allar gjörðir hans og athafnir séu samfelld helgiathöfn. Þar af leiðandi er engin athöfn eða atvik í lífi hans, klæðaburði eða göngulagi, er ekki hefur nákvæma merkingu er fylgir í öllum smáatriðum fastbundnum siðareglum. Staðfesting þessarar „fastheldni“ Flamens  við klerkshlutverk sitt sást best í því, að hann gat ekki einu sinni í svefni afklæðst fullkomlega kennimannshlutverki sínu. Hárið og neglurnar sem skorin voru af líkama hans, voru umsvifalaust grafin undir tilteknu tréi (arbor felix), en það var tré sem var ekki helgað af undirheimunum. Á klæðum hans voru engir hnútar eða lokaðir hringir, og honum var meinað að sverja eiðstafi. Ef hlekkjaður fangi varð á vegi hans, þá bar að leysa hlekkina. Honum var meinað að ganga undir laufskála þar sem vínviðargreinar hanga úr skálahvelfingunni, honum var meinuð neysla á hráu kjöti og öllum tegundum gerjaðs mjöls og honum bar að forðast sérstaklega bóndabaunir, hunda, geitur og bergflétturnar…

Í lífi Flamen Diale er ekki hægt að einangra eitt né neitt sem nakið líf, allt hans zoé er orðið að bíos, einkalíf hans og opinber þjónusta voru eitt, án minnsta úrgangs. Af þessum sökum gat Plutarkos sagt um hann (með orðalagi sem minnir á gríska og miðalda-skilgreiningu á yfirvaldinu sem lex animata) að hann væri hósper émpsychon cai hierón ágalma, eða heilög líkneskja gædd anda.

Homo sacer

Hugum nú frekar að lífi homo sacer, en það á margt sameiginlegt með hinum bannsetta (il bandito), þess sem er Friedlos (friðleysingi) og aquae et igni interdictus (sviptur vatni og eldi, þ.e.a.s. frumþörfum). Hann er útskúfaður úr samfélagi hinna trúuðu og útilokaður frá öllum pólitískum athöfnum: hann má ekki taka þátt í neinum helgiathöfnum sinnar ættkvíslar (gens), né eiga aðild að nokkrum lagalegum gjörningi (ef hann er yfirlýstur infamis et intestabilis). Þar sem hverjum sem er er heimilt að drepa hann, án þess að fremja mannsmorð, þá er öll tilvera hans smættuð niður í hið nakta líf, sem hefur verið svipt öllum réttindum, og á sér einungis undankomuleið á eilífum flótta til framandi landa. Engu að síður er hann í ævarandi sambandi við valdið sem hefur bannsett hann, einmitt vegna þess að hann lifir í ævarandi og skilyrðislausri líflátsógn. Hann er hið hreina zoé, en hans zoé er handsamað sem slíkt með fullvalda bannsetningu, og verður á hverri stundu að standa reikningsskil gagnvart yfirvaldinu, finna undankomuleiðir og blekkingarleiðir. Eins og einsetumennirnir og bandítarnir vita, þá er ekkert líf jafn „pólitískt“ og þetta.

Der Führer

Hugleiðum nú persónu der Führer í Þriðja Ríkinu. Hann stendur fyrir einingu og einsleitan kynstofn þýsku þjóðarinnar (Scmitt 6, bls. 226). Forræði hans er ekki það sama og harðstjórans eða einvaldsins, er leggur hendur á vilja og persónu undirsátanna í aðskilnaði þeirra (sama heimild, bls 224-225). Öllu heldur er vald hans þeim mun takmarkalausara, því meira sem hann samsamar sig með hreinræktuðu lífpólitísku lífi þýsku þjóðarinnar. Í krafti þessarar samsemdar verður sérhvert orð hans samstundis að lögum. (Eichmann þreyttist aldrei á að endurtaka Führerworte haben Gesetzkraft við réttarhöldin yfir honum í Jerúsalem) og sem Führer  sér hann sjálfan sig umsvifalaust í tilskipunum sínum (Schmitt 7, bls. 838). Hann getur vissulega einnig átt sitt einkalíf, en það sem skilgreinir hann sem Führer er að tilvera hans sem slíkur er umsvifalaust pólitísk í eðli sínu. Á meðan embætti Ríkiskanslara er opinbert dignitas (tignarembætti), sem hann meðtekur á grundvelli reglna sem stjórnarskrá Weimar segir til um, þá er staða der Führer ekki lengur embættisstaða í skilningi hefðbundins almannaréttar,  heldur eitthvað sem sprettur milliliðalaust út frá persónu hans, þar sem hún samsvarar lífi þýsku þjóðarinnar. Hann er hið pólitíska form þessa lífs. Af þessum sökum eru orð hans lög, af þessum sökum krefst hann ekki annars af þýsku þjóðinni en þess sem hann þegar er í raun og veru.

Hér höfum við ekki lengur þann hefðbundna greinarmun, sem gerður er á pólitískum líkama og efnislegum líkama yfirvaldsins (sem Kantorowicz hafði samviskusamlega gefið ættfræðilega skýringu á). Þessir tveir líkamar dragast af ákefð hver að öðrum. Der Führer hefur heilsteyptan líkama, ef svo mætti segja, hvorki opinberan né einstaklingsbundinn. Líf hans er í sjálfu sér yfir máta pólitískt. Það staðsetur sig þannig á punkti samsvörunar zoé og bíos, hins líffræðilega og pólitíska líkama. Í persónu hans gegna þeir linnulaust staðgengilshlutverki hvers annars.

Il musulmano

Ímyndum okkur nú vistmann búðanna í sinni ýtrustu mynd. Primo Levi hefur lýst því sem kallað var „il musulmano“ á mállýsku vistmannanna, mannvera sem niðurlægingin, hryllingurinn og óttinn höfðu svipt allri vitund og allri skaphöfn, allt að algjöru sinnuleysi (kaldhæðin skýring á viðurnefninu). Hann var ekki bara útskúfaður, eins og félagar hans, frá því pólitíska og félagslega samfélagi sem hann hafði eitt sinn tilheyrt, ekki aðeins sem gyðingalíf er ekki verðskuldar að vera lifað, hann var helgaður dauðanum í nánustu framtíð. Þar að auki er hann ekki lengur með neinu móti hluti af heimi mannanna, ekki einu sinni af þeim heimi vistmanna búðanna, sem höfðu frá upphafi gleymt honum. Mállaus og í fullkominni einsemd hefur hann stigið inn í annan heim, án minninga og eftirsjár. Um hann gildir bókstaflega staðhæfing Hölderlins, sem sagði „á ystu mörkum sársaukans lifir ekkert annað en aðstæður tímans og rýmisins“.

Hvað felst í lífi „musulmannsins“? Er hægt að segja að það sé hið hreina zoé? En í honum er ekkert „náttúrlegt“ eða „sameiginlegt“ að finna, ekkert eðlislægt eða dýrslegt. Einnig eðlishvatir hans hafa horfið með rökvísinni. Antelme hefur upplýst okkur um að vistmenn búðanna hafi ekki lengur megnað að gera greinarmun á bítandi loftkulda og grimmd SS. Ef við tökum þessa fullyrðingu bókstaflega („kuldinn, SS“), þá getum við sagt að il musulmano hrærist í algjörum óaðgreinanleika reynslu og réttar, lífs og reglu, náttúru og stjórnmála. Einmitt af þessum sökum virðist varðmaðurinn andspænis honum skyndilega getulaus, rétt eins og hann efaðist eitt augnablik um að þessi mynd il musulmano, mannveru sem kann ekki lengur að greina á milli kulda og reglu, – væri hugsanlega áður óþekkt tegund andspyrnu. Löggjöf sem lætur sem hún sé heilsteypt líf, finnur sig hér andspænis lífi sem hefur að öllu leyti ruglað sér saman við regluna, og einmitt þessi ódeilanleiki ögrar lex animata (hinum lífguðu lögum) búðanna.

Rannsóknin sem sjálfsvera

Paul Rabinov hefur fjallað um tilfelli líffræðingsins Wilson, sem ákvað, á því augnabliki sem hann  uppgötvaði að hann hafði veikst af hvítblæði, að hann skyldi gera líkama sinn og líf sitt að rannsóknarstofu og vettvang ótakmarkaðra tilrauna. Þar sem hann þurfti ekki að standa ábyrgur gegn öðrum en sjálfum sér, urðu verndarmúrar siðfræði og laga viðráðanlegri, og hin vísindalega rannsókn gat frjáls og án eftirmála fallið saman við ævisöguna. Líkami hans er ekki lengur einkaeign, því honum hefur verið breytt í rannsóknarstofu. Hann er heldur ekki opinber, því einungis sem eigin líkami getur hann yfirstigið þau mörk sem siðfræðin og lögin setja rannsóknarstarfseminni.  Experimental life, eða Tilraunalíf er fagorðið sem Rabinov notar til að skilgreina líf Wilsons. Auðvelt er að sjá hér fyrir sér að experimental life sé bíos sem með afar sérstökum hætti hefur einbeitt sér svo að eigin zoé, að ekki varð lengur á milli þeirra greint.

Vera handandásins

Göngum nú inn í endurlífgunarstofuna þar sem líkami Karenar Quinlan hvílir, eða líkami  handandásins, (oltrecomatoso) eða hins nýdauða  (neomort) er bíður eftir líffæratöku. Það líffræðilega líf sem vélarnar halda gangandi með því að blása lofti í lungun, dæla blóði í æðakerfið og viðhalda hitastigi líkamans, hefur hér verið aðskilið í heild sinni frá því lífsformi sem bar nafnið Karen Quinlan: hún er (eða virðist að minnsta kosti vera) hið hreina zoé. Um miðja 17. öld, þegar lífeðlisfræðin varð til sem grein af læknisfræðinni, var hún skilgreind út frá líffærafræðinni, sem hafði verið ráðandi í tilurð og þróun nútíma læknavísinda. Ef líffærafræðin (sem byggði á líkskurðinum) er lýsing á andvana líffærum, þá er lífeðlisfræðin „líffærafræði á hreyfingu“, útskýringin á virkni líffæranna í lifandi líkama. Líkami Karenar Quinlan er raunverulega einungis líffærafræði á hreyfingu, heildarvirkni sem hefur ekki lengur það markmið að viðhalda lífi í lífveru. Lífi hennar er viðhaldið einungis fyrir tilverknað endurlífgunartækninnar á grundvelli lögfræðilegrar ákvörðunar: hún er ekki lengur líf, heldur hreyfanlegur dauði. En eins og  við höfum þegar séð, þá eru líf og dauði núorðið eingöngu lífpólitísk hugtök. Líkami Karenar Quinlan, sem sveiflast á milli lífs og dauða í takt við framfarir læknisfræðinnar og breytileika lagasetninganna, er lögfræðileg vera, ekki síður en líffræðileg. Réttur sem gefur sig út fyrir að ákveða um lífið, holdgerist í lífi sem samsamast dauðanum.

Það val, sem hér hefur verið framið á þessu litla safni „lífa“, kann að þykja öfgafullt, jafnvel hlutdrægt. Engu að síður hefði mátt framlengja þennan lista með ekki síður öfgafullum og þegar alkunnum dæmum, eins og líkama Bosníu-konunnar frá Omarsk, fullkomið dæmi um óaðgreinanleika líffræði og stjórnmála, eða hliðstæða dæmið sem virðist andstætt: hernaðaríhlutanir í mannúðarskyni þar sem hernaðaraðgerðir setja sér líffræðileg markmið, eins og um næringu eða farsóttarvarnir væri að ræða – álíka dæmi um ódeilanleika líffræði og stjórnmála.

Það er út frá þessum ótrygga og nafnlausa jarðvegi, þessum torfærum ódeilanleikans, sem við verðum að leita leiða og aðferða fyrir ný stjórnmál.

Hinn biopólitíski líkami Vesturlanda

Undir lok bókarinnar La volonté de savoir tæpir Foucault á „nýrri hagfræði líkamanna og nautnanna“ sem mögulegum sjóndeildarhring nýrra stjórnmála, eftir að hann hafði tekið afstöðu gegn kynlífinu og kyngervinu, þar sem nútíminn virðist hafa uppgötvað leyndardóm sinn og sitt eigið frelsi, á meðan hann hafði í rauninni ekki annað í höndunum en nýtt valdatæki. Niðurstöður rannsóknar okkar kalla eftir enn meiri varkárni. Hugtakið „líkami“, rétt eins og „kynlífið“ og „kyngervið“, er ávallt  fyrir fram innifalið í verkfærasafninu, meira að segja er það líka ávallt bíopólitískur líkami og nakið líf, og ekkert í líkamanum og nautnahagfræði hans virðist bjóða okkur upp á traustan jarðveg gegn yfirgangi hins fullvalda yfirvalds. Í öfgafyllsta formi sínu hefur hinn bíopólitíski líkami Vesturlanda (þessi síðasta holdgerving á lífi homo sacer) kynnt sig til leiks sem þröskuld algjörs óaðgreinanleika réttar og gjörnings, reglu og líffræðilegs lífs. Í persónu der Führer stígur hið nakta líf umsvifalaust yfir á svið réttarins, rétt eins og í persónu vistmannsins í búðunum (eða persónu hins nýdauða / neomort) Lög sem gefa sig út fyrir að samsama sig lífinu heildstætt, lenda nú á tímum oftar en ekki auglitis við afmarkað líf sem er svipt sálinni og deyðir sjálft sig í reglunni. Sérhver tilraun til að hugsa hið pólitíska rými Vesturlanda þarf að byrja á klárri meðvitund um að við vitum ekki lengur neitt um hinn klassíska mismun á zoé og bíos, á einkalífi og pólitískri tilvist, á manninum sem einfaldri lífveru er á sinn stað á heimilinu, og manninum sem pólitískum aðila er á sinn stað í borginni. Þess vegna getur sú endurreisn klassísku pólitísku hugtakakvíanna sem Leo Strauss lagði til (og Hannah Arendt í öðrum skilningi) ekki haft annað en gagnrýna merkingu. Það er engin leið frá búðunum til baka, til hinna sígildu stjórnmála. Í búðunum var munur borgarinnar og heimilisins orðinn ógreinanlegur, rétt eins og möguleikinn á að greina muninn á líffræðilegum líkama okkar og hinum pólitíska, muninn á því sem er ósegjanlegt og þögult og því sem hægt er að miðla og segja frá. Þessi munur hefur verið afnuminn í eitt skipti fyrir öll. Við erum ekki bara, samkvæmt orðum Foucault, dýr sem í eigin stjórnmálum finna spurningu sína um lífið sem lífverur, heldur einnig hið þveröfuga, borgarar sem finna í náttúrlegum líkama sínum spurninguna um eigin pólitík.

Lífpólitískar hamfarir á milli zoé og bios

Rétt eins og hinum bíopólitíska líkama Vesturlanda verður ekki skilað aftur til síns náttúrlega lífs í oicos (heimahúsinu), þannig verður hann heldur ekki yfirfærður á annan líkama, tæknilegan líkama eða heildstæðan póltískan eða dýrlegan líkama, þar sem önnur hagfræði nautnanna og líffærastarfseminnar leysi í eitt skipti fyrir öll alla flækjuna á milli zoé og bíos, þessa flækju sem virðist skilgreina pólitísk örlög Vesturlanda. Öllu heldur þurfum við að gera úr þessum sama líffræðilega líkama, úr sjálfu hinu nakta lífi, staðinn þar sem stofnað er til og skapað er aðsetur fyrir lífsform er beinist allt að hinu nakta lífi, bíos sem er ekkert annað en sitt zoé. Hér mun einnig við hæfi að huga að þeirri samsvörun sem stjórnmálin sýna frumspekinni.  Bíos hvílir einnig í zoé með sama hætti og Heidegger skilgreindi Dasein, þar sem kjarninn hvílir (liegt) í tilverunni. Schelling tjáði ýtrustu ímynd hugsunar sinnar í veru, sem er einungis hin hreina tilvera. En hvernig getur tiltekið bíos verið einungis sitt zoé, hvernig getur tiltekið form lífs handsamað það haplós sem  felur í sér bæði verkefni og ráðgátu hinnar vestrænu frumspeki? Ef við köllum þessa veru lífs-form, sem er ekkert annað en hennar eigin nakta tilvera, þetta líf sem er óaðskiljanlegt frá henni, þá munum við sjá opnast rannsóknarvettvang er hvílir handan þess er hefur verið skilgreint sem krossgötur stjórnmála og heimspeki, læknis- og líffræðivísinda og lögfræðinnar. En fyrst þarf að ganga úr skugga um hvernig hugsun um eitthvað eins og hið nakta líf gat ratað inn í sögulega þróun þessara vísinda, og hvernig þau hafa endað á því að rekast á þann vegg sem þau komast ekki yfir án yfirvofandi fordæmislausra lífpólitískra hamfara.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Agamben: Alþýðan á stefnumótum fullveldis og hins nakta lífs

 

Búðirnar sem fordæmi nútíma lífvalds


Þessa dagana er ég að ganga frá því stóra verkefni að þýða stórvirki ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens Homo sacer - Il potere sovrano e la nuda vita á íslensku. Handritið er að verða tilbúið til yfirlesturs af fagmanni. Verkið hefur tekið mig 2 ár með hléum, og er vandasamasta og lærdómsríkasta þýðingarverkefni sem ég hef tekist á hendur. Af þessu tilefni datt mér í hug að birta hér kaflabrot og sýnishorn úr lokaþætti bókarinnar, þar sem Agamben bregður ljósi á átakavettvang "hins nakta lífs" og "fullveldisins"  eins og hann birtist í stjórnmálaumræðu samtímans. Þessi kafli er rétt eins og örlítill ljósgeisli inn í þá þéttskrifuðu mynd af heiminum sem höfundurinn dregur upp á rúmum 200 þéttskrifuðum blaðsíðum, þar sem öll menningarsaga Vesturlanda er endurskoðuð út frá skilgreiningu Aristótelesar á muninum á orðunum Zoé og bios, og rakin á þeim forsendum allt til þeirrar óreiðu samtímans,þar sem blandast saman stríðsógnir og tæknivæðing annars vegar og það "nakta líf" sem við sjáum jafnt í augum  nýburans sem í augum hins nýborna dýrs: það líf sem menningarsaga okkar hefur aðskilið í gegnum tvíhyggju góðs og ills, efnis og anda, líkama og sálar, hugsun sem Agamben segir að felist í aðgreiningu þess sem verður ekki aðskilið og kristallist í undantekningarástandinu, þar sem "homo sacer"(sem er útilegumaðurinn", hinn "bannsetti") verður útilokaður með innlimun sinni við aðstæður sem best verða skildar við greiningu hans á einangrunarbúðum nasista í síðari heimsstyrjöldinni. Agamben vill meina að þær séu fordæmi aðstæðna sem samtími okkar byggir í raun á í alþjóðavæðingu tækninnar og við sjáum  gleggst í þeim tvískinnungi samtímans sem blasir við í tengslum iðnríkjanna annars vegar, og þess meirihluta mannkynsins hins vegar, sem nú er kenndur við "suðrið" og býr við þá "útilokun og innlimun" sem einkennir "undantekningarðastandið". Þetta stutta kaflabrot er auðvitað skrifað í beinu framhaldi langrar og afar flókinnar greiningar á menningarsögu Vesturlanda þar sem grafist er fyrir um rætur myndar okkar af heiminum í gegnum krufningu tungumálsins, lögspekinnar, heimspekinnar og með viðkomu í hugmyndasögu, sálfræði og tæknimenningu Vesturlanda, allt til loka 20. aldarinnar. Agamben var útskrifaður lögfræðingur áður en hann hóf heimspekinám, og innsýn hans í sögu réttarfars á Vesturlöndum gegnir mikilvægu hlutverki í þessari bók, sem er upphafskaflinn í 9 binda heildarriti hans undir titlinum Homo sacer, sem kom út 2018, og telur 1367 blaðsíður í stóru broti. Rithöfundarferill hans spannar nú hátt í 50 ár, og er óhætt að fullyrða að hann sé meðal áhrifamestu heimspekinga á Vesturlöndum á okkar tímum, ekki bara á sviði stjórnmálasögu sem hér er á dagskrá, heldur líka á sviði bókmennta- og listgagnrýni og almennri sögu hugmyndanna. 

Hér á vefsíðunni má finna þýðingar sem ég hef gert á allmörgum ritgerðum hans er tengjast listasögu, bókmenntagagnrýni og verufræði Heideggers, og ég studdist við í kennslu minni í Listaháskóla Íslands.

Sérhver túlkun á pólitískri merkingu orðsins „popolo“ hlýtur að ganga út frá þeirri einstöku staðreynd, að í evrópskum nútímatungumálum felur það einnig í sér þá fátæku, lítilmagnana og þá útskúfuðu. Sama orðið nær þannig yfir hinn pólitískt virka geranda jafnt og þá stétt, sem er útilokuð frá stjórnmálunum í raun, þó það sé ekki lögfest.

Ítalska orðið popolo, það franska peuple, það spánska pueblo (rétt eins og afleiddu lýsingarorðin „popolare“, „populaire“, „popular“ og síðlatnesku orðin populus og popularis, sem hin eru dregin af) vísa í daglegu tali og í hinu pólitíska orðasafni  jafnt til samborgaranna í heild sem samstæður pólitískur líkami, (eins og í „popolo italiano“ eða sem „giudice popolare“), og einnig til lægra settu íbúanna (eins og í homme du pueble, rione popolare, front populaire). Einnig enska orðið people, sem felur í sér minni aðgreiningu, varðveitir engu að síður hugtakið ordinary people sem andstæðu við hina ríku eða aðalsbornu. Þannig getum við lesið í stjórnarskrá Bandaríkjanna án minnstu aðgreiningar: „We people of the United States…“:, En þegar Lincoln hélt Gettisburgh-ræðu sína og ákallaði „Government of the people by the people for the people“, þá setti hann greinilega fyrsta hlutann sem andstæðu hinna. Mikilvægi þessarar tvíræðni var líka staðfest í frönsku stjórnarbyltingunni, – einmitt á því augnabliki, þegar krafan um fullveldi alþýðunnar var sett á oddinn. Mikilvægið er staðfest með því afgerandi hlutverki sem samkenndin með alþýðunni (il popolo) gegndi sem samkennd með hinni útilokuðu stétt. Hannah Ardent hefur minnt á að

„sjálf skilgreining hugtaksins hafi sprottið af samkennd og að þetta orð hafi orðið samheiti yfir ógæfu og óhamingju – le peuple, les malheureux m‘applaudissent, var Robespierre vanur að segja; le peuple toujours malheureux, eins og jafnvel Sieyès sagði, einn af glöggsýnustu og raunsæjustu forsprökkum byltingarinnar“ (Arendt 1. bls. 78).

En það gagnstæða sjáum við þegar hjá Bodin í kafla úr bók hans La Republique, þar sem Lýðræðið, eða Etat popolaire, er skilgreint. Þar verður hugtakið tvíþætt: handhafi fullveldisins er sagður peuple en corps, (þjóðarlíkaminn) en hugtakið fær endurskoðun með hugtakinu menu peuple, (smáfólkið) sem skynsemin ráðleggur að sé haldið frá hinu pólitíska valdi.

Jafn útbreidd og samfelld tvíræðni og þessi getur ekki verið tilkomin fyrir tilviljun. Hún hlýtur að endurspegla tvímæli sem eru innifalin í eðli og virkni hugtaksins „popolo“ í vestrænum stjórnmálum. Allt bendir til þess að það sem við köllum „popolo“ sé ekki heilsteyptur gerandi, heldur díalektísk sveifla á milli tveggja póla. Annars vegar heildarmyndin Popolo sem samstæð pólitísk vera, hins vegar sá margbrotni popolo (almenningur) sem er brotakennt og margrætt safn bjargarlausra og útskúfaðra. Annars vegar höfum við innritunina (inclusione), sem menn meðtaka hikstalaust, hins vegar höfum við bannsetninguna, sem menn vita að nær að ystu mörkum, og er án nokkurrar vonar. Annars vegar hið algilda og heilsteypta ríki innritaðra og fullvalda borgara, hins vegar bannsvæðið, –  „kraftaverkahverfin“ eða búðirnar – svæði hinna kúguðu og aumkunarverðu, hinna sigruðu. („kraftaverkahverfin“ var hugtak sen Frakkar notuðu um samastaði betlara í París, sem voru „veikir“ í bágindum sínum á svæði þar sem þeir stunduðu betl, en undrafrískir heima hjá sér. „búðirnar“ er hugtak sem Agamben notar um einangrunarbúðir nasista í síðari heimstyrjöldinni.)

Við finnum hvergi hugtak er vísar til „alþýðunnar“ („il popolo“), sem einnar heilsteyptrar einingar. Eins og svo mörg svipuð pólitísk meginhugtök, (sambærileg hvað þetta snertir við Urworte hjá Abel og Freud eða stigveldissamböndin hjá Dumont), þá er popolo tvípóla hugtak, sem gefur til kynna tvöfalda hreyfingu og flókin sambönd tveggja öfga. En þetta þýðir einnig að samsetning mannsins sem tegundar í einum pólitískum líkama gengur í gegnum grundvallar klofning, og að í hugtakinu popolo getum við án vandræða fundið þá tvennuflokka sem við höfum séð að skilgreina hina upprunalegu pólitísku formgerð: þetta nakta líf (popolo) og hina pólitísku tilvist (Popolo), útilokun og innritun, zoé og bíos.

 „Il popolo“ (alþðýðan / þjóðin) felur þannig alltaf í sér grundvallandi lífpólitíska brotalöm. Orðið felur í sér það sem getur ekki verið innifalið í öllu sem það er hluti af, en getur heldur ekki tilheyrt til fulls þeirri heild sem það er alltaf hluti af. Héðan koma mótsagnirnar og rökvillurnar, sem þetta orð vekur ávallt upp, þegar það er ákallað, eða því er slegið fram á spilaborði stjórnmálanna. Um er að ræða það sem alltaf hefur verið til staðar, en verður engu að síður að raungera sjálft sig. Við höfum hér hina hreinu uppsprettu sérhverrar sjálfsímyndar, en hún verður engu að síður stöðugt að endurskilgreina sjálfa sig og hreinsa sig í gegnum útilokunina, tunguna, blóðið og fósturjörðina. Frá  gagnstæðum sjónarhóli er það einmitt þetta sem á skortir fyrir fullkomna samkvæmni þessarar sjálfsímyndar, nokkuð sem raungerist fyrst  í athöfn er felur í sér eigin afskrift. Til þess að vera þarf í senn sjálfsafneitun og afneitun andstæðingsins (hér höfum við hina sérstöku mótsögn verkalýðshreyfingarinnar, sem snýr sér að alþýðunni (il popolo) en vinnur jafnframt að afnámi hennar). Frá einum tíma til annars er þessi alþýða blóðugur fánaberi afturhaldsins og leitandi leiðtogi byltinganna og alþýðuhreyfinganna. Alþýðan (il popolo) býr allavega yfir innbyrðis klofningi, sem er upprunalegri en sambandið vinur-óvinur, í gangi er óstöðvandi borgarastyrjöld sem klýfur hana með róttækari hætti en nokkur deila, en heldur henni um leið sameinaðri og er traustari sjálfsmyndargrunnur en nokkuð annað. Ef vel er að gáð, þá sjáum við öllu heldur að það sem Marx kallaði stéttabaráttu, og gegnir svo mikilvægu hlutverki í hugsun hans, enda þótt hún sé í grunnin óskilgreind, er ekki annað en þessi innvortis styrjöld sem klýfur sérhverja þjóð (popolo), og tekur ekki enda fyrr en með hinu stéttlausa samfélagi, eða í því messíanska samfélagi þar sem Popolo og popolo verða eitt, einmitt engin alþýða (enginn popolo).

Ef þetta er satt, ef „il popolo“ geymir í raun og veru innra með sér þennan lífpólitíska grundvallarklofning, þá munum við geta lesið nokkrar afgerandi blaðsíður úr sögu okkar aldar með nýjum hætti. Því ef baráttan á milli tveggja „popoli“ (þjóða / stétta) hefur alla tíð verið í gangi, þá hefur þessi barátta náð ofsafengnum hraða á okkar tímum. Innri klofningur þjóðarinnar (popolo) í Róm til forna var lagalega staðfestur með skiptingunni í populus og plebe, þar sem hvor hópur fyrir sig átti sínar stofnanir og sína dómara, rétt eins og á miðöldum, þar sem munurinn á popolo minuto (mjóslegna þjóðin) og popolo grasso (feitlagna þjóðin) samsvöruðu nákvæmri skilgreiningu á ólíkum starfsstéttum og stöðum. En með frönsku stjórnarbyltingunni, þar sem il Popolo (þjóðin) verður hinn eini og sanni handhafi fullveldisins, þá umbreytist il popolo með pínlegri nærveru, um leið og eymdin og útilokunin birtast nú í fyrsta skiptið sem fullkomlega óbærileg hneyksli. Með nútímanum verða eymd og útilokun ekki bara hagfræðileg og félagsleg hugtök, heldur hugtakakvíar hlaðnar pólitískri merkingu (öll hagfræðistýring og allur sá „sósíalismi“ er virðist drottna yfir stjórnmálum nútímans, hafa í raun pólitíska merkingu, eða öllu heldur lífpólitíska.)

Út frá þessu sjónarmiði er samtími okkar ekki annað en óstöðvandi og kerfisbundin  tilraun til að brúa þá gjá sem klýfur þjóðina með róttækri útrýmingu hinnar útilokuðu þjóðar. Út frá ólíkum aðferðum og sjónarmiðum hafa hægri og vinstri, kapitalísk ríki og sósíalísk ríki, sameinast um þetta verkefni – verkefni sem við endanlega greiningu virðist óleysanlegt, en hefur þó verið framkvæmt að hluta til í iðnríkjunum – verkefnið að búa til eina og óskipta þjóð. Framrásaráráttan á okkar tímum er svo áköf, vegna þess að hún fellur að þeim lífpólitísku áformum sem skapa þjóð (popolo) án klofnings.

Í þessu ljósi öðlast útrýming gyðinga í Þýskalandi nasismans nýja og gjörbreytta merkingu. Sem þjóð (popolo) er neitar að samsamast þjóðarlíkamanum (þar sem gert er ráð fyrir að öll samsemdarviðleitni hennar sé í raun einungis sýndarmennska), eru gyðingarnir fullkomnir fulltrúar og nánast lifandi tákn fyrir „il popolo“, þetta nakta líf, sem nútíminn skapar innra með sér af nauðsyn, um leið og hann getur með engu móti umborið það. Það augljósa æði sem greip þýsku þjóðina (das Volk),  þegar reynt var að útrýma gyðingum fyrir fullt og allt, þarf að skoða sem hæsta stig þeirrar innvortis baráttu sem skiptir Popolo og popolo í tvennt, þar sem hið þýska Volk er fullkominn fulltrúi þjóðarinnar sem heilsteyptur pólitískur líkami.

Með sinni endanlegu lausn (sem af engri tilviljun felur einnig í sér sígaunana og aðrar óliðtækar innlimanir), leitast nasisminn, með leynd og án árangurs, við að frelsa hið pólitíska svið Vesturlanda undan þessum óbærilega skugga, til þess að leiða endanlega fram á sjónarsviðið þetta þýska Volk (þjóð, popolo), er hafi endanlega náð að loka þessari upprunalegu lífpólitísku gjá. (Þetta er ástæða þess að þýsku nasistaforingjarnir þrástöguðust á því, að með útrýmingu Gyðinga og Sígauna  væru þeir í raun einnig að vinna hreinsunarstörf fyrir aðrar Evrópuþjóðir).

Með því að umorða boðskap Freud um sambandið á milli Þaðsins og Égsins mætti segja að lífpólitík nútímans byggist á þeirri reglu að „þar sem nakta lífið sé, ætti il Popolo (hin heilsteypta þjóð) að vera“. Að því tilskildu þó, að samtímis sé því bætt við, að þessi regla eigi líka við hið þveröfuga,  það er að segja, „þar sem il Popolo er, þar verði hið nakta líf“. Gjáin sem menn töldu sig hafa brúað með því að eyða il popolo (Gyðingunum sem eru tákn þessarar stéttar), endurgerir sjálfa sig á ný með því að umbreyta gjörvallri þýsku þjóðinni í heilagt líf (vita sacra), sem er helgað dauðanum, og í líffræðilegan líkama sem þarfnast óendanlegrar hreinsunar (með útrýmingu geðsjúkra og smitbera erfðagallanna). Með hliðstæðum hætti, en ólíkum þó, höfum við lýðræðislega-kapítalíska áætlun um að útrýma stétt fátæklinganna í gegnum framþróun. Þessi áætlun endurskapar ekki aðeins il popolo (eða úrhrak) hinna útilokuðu í eigin líkama, heldur umbreytir öllum þjóðum þriðja heimsins í hið nakta líf. Einungis sú stjórnmálastefna, sem hefur kunnáttu til uppgjörs við þennan lífpólitíska grundvallarklofning á Vesturlöndum, mun ná að stöðva þessa sveiflu, og binda enda á þá  borgarastyrjöld sem klýfur þjóðir og borgir jarðarinnar.

 

 

 

 

 

 

 

 

Geðveikin og stríðsógnin – Dagbókarfærslur Agambens

Undanfarna mánuði hef ég verið upptekinn af lestri heimspekirita Giorgio Agambens. Þá hefur forvitni mín leitað í dagbókarfærslur hans, sem oft hafa að geyma athugasemdir um samtímann og atburði daglegs lífs. Ekki fer framhjá neinum að yfirstandandi styrjöld í Mið-Austurlöndum yfirskyggir aðra samtímaviðburði. Ég birti hér tvær síðustu dagbókarfærslur Agambens á vefsíðunni "Una Voce".Hugleiðingar Agambens bregða gjarnan óvæntu ljósi á atburðarás samtímans og setja hana í nýtt samhengi.


Francisco Goya: Las resultas (1810-15): Los Desastred de la Guerra

16. Mars 2026:

Lurkurinn og mannshöndin

„Hvort mun öxinn ógna þeim sem mundar hana eða sögin sveifla þeim er sagar með henni? -Rétt eins og sleggjan ógni þeim er reiðir hana til höggs eða trélurkurinn sveifli á loft þeim sem ekki er gerður af tré“ (Jesaja, 10)

Þessi orð spámannsins lýsa námkvæmlega því sem nú er að gerast. Þau tæknilegu verkfæri sem okkur standa til boða eru lurkurinn sem lætur eins og hann ráði för og  stýri í raun og veru þeim sem handlangar hann eða þykist hafa hann í hendi sér.

Og gervigreindin birtist manninum einmitt  á þvi augnabliki, þegar hann hefur misst stjórnina á þeim verkfærum sem hann hefur sjálfur skapað, og verður fórnarlamb þess sem Gunter Anders skilgreindi sem hina prómóþeísku smán, þar sem hann afsalar sér hugsuninni og leggst undir trjádrumbinn sem hann hefur ekki lengur í hendi sér.

 

30. Mars 2026:

Quem Deus vult perdere dementat

(Þá sem Guð vill losna við sviptir hann vitglórunni)

Það er við hæfi við ríkjandi aðstæður að hugleiða staðreynd sem er svo ótrúleg, að öllum brögðum er nú beitt til að breiða yfir hana. En það er sú staðreynd að það ríki, sem skilgreinir sig sem hið valdamesta á heimsvísu, lýtur nú stjórn manna sem eru tæknilega séð vitstola.

Hér snýst málið ekki  um að fella öfgafullan pólitískan dóm. Það er orðið samdóma álit margra geðlækna og allra sem reynt hafa að fylgjast með orðum og gjörðum Trumps – og þar áður með forvera hans, Bidens – að báðir teljast  haldnir alvarlegum elliglöpum samkvæmt mælistikum læknavísindanna. Rétt er að leggja áherslu á að það eru ekki þessi læknisfræðilegu tilfelli einstaklinganna Trumps og Bidens sem hér vekja athygli okkar, heldur fyrst og fremst sú spurning sem við getum með engu móti leitt hjá okkur:

Hver er söguleg merking þess að að ríki eins og Bandaríkin  – sem með einhverjum hætti hafa valist til forystu fyrir öll Vesturlönd, lúti stjórn geðsjúklings?

Í hverju felst sú róttæka hnignun  sem er öllu fremur andlegs og siðferðilegs eðlis, en ekki pólitísks, er hefur leitt til jafn öfgafullra afleiðinga?

Fyrir meira en hundrað árum síðan hafði greining Nietzsche kennt okkur að örlög Vesturlanda væru mörkuð af tómhyggju samfara dauða Guðs.

En þessi spádómur fól ekki í sér að þessi örlög myndu óhjákvæmilega  lúta reglu elliglapanna.

Það er kannski umhyggju og samúð þessa Guðs að þakka, sem vill nú losa sig við Vesturveldin, að hann skuli nú leiða þau til síns sólseturs,

ekki með fullri meðvitund og ábyrgðartilfinningu,

heldur í vitundarleysi hins vitskerta.

SAMRÆÐA TÚLKENDANNA Í KIRKJU KRISTS

 

ÓVÆNT STEFNUMÓT VIÐ HULDU STEFÁNDSDÓTTIR OG GIANNI VATTIMO

Við tiltekt í skjalasafni mínu fann ég nýverið samanbrotinn einblöðung sem ég var búinn að gleyma að væri til. Það var pistill sem ég skrifaði fyrir beiðni Listvinafélags Hallgrímskirkju vegna málverkasýningar Huldu Stefánsdóttur í kirkjuanddyrinu árið 2010, sem hún kallaði "Upplausn". Lestur þessa pistils var mér eins og skemmtilegur endurfundur við einn af lærimeisturum mínum á þessum tíma, ítalska heimspekinginn Gianni Vattimo, sem ég var svo lánsamur að kynnast persónulega þegar hann þáði boð okkar Helga Þorgils og Hannesar Lárussonar um að taka þátt í alþjóðlegu námskeiði um listheimspeki sem við efndum til hér á landi, meðal annars við Arnarstapa á Snæfellsnesi, undir lok síðustu aldar. Vattimo átti þá frumkvæði að því að taka með sér á námskeiðið ítalska myndlistarmanninn Claudio Parmiggiani, og allt endaði þetta ævintýri með því að Parmiggiani kynnti fyrir okkur einbeittan vilja sinn til að setja upp varanlegt listaverk hér á landi, sem endanlega varð eftir erfiðar fæðingarhríðir að "Vitanum" á Sandskeiði, listaverki sem hefur vakið athygli langt út fyrir landsteinana. Ástæða þess að við félagar buðum þeim félögum til Íslands var ekki síst sú, að ég hafði hrifist af lestri bóka Vattimo, verka á borð við "Endalok nútímahyggjunnar" og "Handan túlkunarinnar", sem urðu mér á sínum tíma mikilvægir lyklar að skilningi á samtímanum og listsköpun hans. Textinn sem ég skrifaði í tilefni málverkasýningar Huldu Stefánsdóttur fyrir 35 árum endurspeglar þannig nærri hálfrar aldar kynni mín við Vattimo, sem lést fyrir tveim árum, og hvernig þau nýttust mér til að bregða ljósi á erindi Huldu Stefánsdóttur í anddyri Hallgrímskirkju árið 2010. Öll er saga þessa texta og óvænts endurfundar hans í ruslahaugi skjalasafns míns nú, 15 árum síðar, dæmi um ævintýranlegar tilviljanir á lífsleiðinni og óvæntar afleiðingar þeirra. Textinn er eins og önnur mannanna verk, barn síns tíma, og varpar í raun ekki síst ljósi á túlkunarheimspeki og verufræði Vattimos, eða hvernig ég vann úr þeim hugmyndum til að mæta fundarboði Huldu Stefánsdóttur í kirkjuandyri Hallgrímskirkju. Semsagt texti sem ég ber einn ábyrgð á, en tengir í raun fleiri tilviljanir í lífinu en sjá má á yfirborðinu. Þessi texti á vel heima hér á þessari vefsíðu sem tímanna tákn.

 

Upplausn

Samræða túlkendanna í kirkju Krists

Það kann að hljóma sem gömul og úrelt þula að segja einu sinni enn að við lifum á tímum upplausnar hinna stóru hugmyndakerfa, en það sem einkenndi þau var meðal annars sú hugsun,  að  sagan ætti sér fastar skorður og fyrir fram skilgreind markmið, markmið sem reyndar virðast öll vera innrituð í þann gyðinglega-kristna skilning á sögunni, sem kennir okkur að hún sé bein lína er leiði frá hinu illa til hins góða, frá erfðasyndinni til frelsunar, frá efninu til andans o.s.frv. En samkvæmt hinum gyðinglega-kristna skilningi var heimurinn skapaður úr engu og syndafallið markaði upphaf sögunnar sem tekur síðan eðlisbreytingu með holdtekju Guðs, fæðingu og dauða Sonarins, og lýkur svo með endurkomu hans á hinsta degi, þar sem hinir hólpnu öðlast vist í Paradís.

Þessi kristna saga er saga frelsunar mannsins og náttúrunnar, því hvorutveggja varð sjúkt og undirorpið dauðanum með tilkomu erfðasyndarinnar; en með afhelgun og vísindahyggju hefur frelsunin tekið á sig veraldlega mynd, þar sem fortíðin er af hinu illa vegna vanþekkingar, endurlausnin kemur með valdi og þekkingu vísinda og tækni og frelsunin með þeim framförum sem þessar dyggðir eiga að veita manninum í þeirri Paradís sem er ekki lengur hin himneska Jerúsalem í öðrum heimi, heldur  öllu fremur í þúsund ára ríki framfaranna í sjálfum sér.

Upplausn þessarar frummyndar söguskilnings Vesturlandabúa, sem hægt er að rekja til gyðingdóms og kristni, er eitt helsta einkenni þess samtíma sem við lifum nú, og hún hefur óhjákvæmilega áhrif á alla menningu okkar og siði, ekki bara stjórnmálin og vísindin, heldur líka þá trúarlegu menningu sem lifir innan samfélags kirkjunnar og þá fagurfræðilegu menningu sem við sjáum blómstra í listgreinum samtímans.

Upplausn hugmyndakerfanna felur í sér að útópíur þeirra og framtíðardraumar glata trúverðugleik sínum, og framfaratrúin, sem við getum kallað veraldlega útgáfu hinnar kristnu sögu um leiðina til frelsunar, hefur glatað forsendum sínum, þó ekki væri nema vegna þeirra vistfræðilegu marka sem náttúran setur manninum.

Hvað hefur komið í stað útópíunnar um frelsun mannsins?

Í stað hinna stóru draumsýna höfum við ratað inn í tíma stafrænnar upplýsingatækni, þar sem öllum tæknibrögðum er beitt til að bregða upp margbreytilegum og síbreytilegum myndum af heiminum,  og umbreyta honum að vild. Sjónvarpið er gluggi okkar að heiminum, og hin stafræna myndasmíð þess er hverfulli en flest annað.

Veruleikinn birtist okkur nú sem  myndgerving, hverful skjámynd, þar sem túlkunin og myndbirtingarnar eru á valdi tæknivélar sem enginn hefur fulla yfirsýn yfir. Þetta eru þeir tímar sem hafa verið  kenndir við endalok frumspekinnar, tímar þar sem sýndarveruleikinn og endalausar túlkanir hans virðast drottna í krafti gleymsku mannsins á eigin tilvist.

Hver er staða kristinnar trúar við þessar aðstæður, og hvernig birtast þær í myndlist og skáldskap samtímans?

Ítalski heimspekingurinn Gianni Vattimo[1] segir að þessar aðstæður breyti stöðu hinnar gyðinglegu- kristnu hefðar með róttækum hætti, þar sem hún þurfi nú að endurskoða frumspekilegrar forsendur sínar og þá frumspekilegu línulegu söguskoðun sem hér var lýst. Sá tímamótaviðburður sem átti sér stað  þegar Guð tók á sig mannlegt hold, varð sýnilegur  og gekk síðan í dauðann á Golgata, markaði þá afhelgun eða niðurstigningu  (kenosis) guðdómsins sem seinna tók á sig mynd afhelgunar vísindahyggjunnar,  þar sem maðurinn tekur sjálfur ábyrgð á eigin frelsun og þar með einnig ábyrgð á náttúrunni í gegnum framfarirnar, sem túlkaðar voru sem vilji Guðs. Vald vísindanna á náttúrunni fólst að mati húmanista á borð við Francis Bacon (1561-1626) í því að maðurinn tileinkaði sér hugsun skaparans og þar með einnig vald hans og vilja. Framvinda sögunnar á forsendu vísindahyggjunnar varð þannig innrituð í vilja Guðs. Með endalokum frumspekinnar og hinna óbreytanlegu frumforsenda hverfur um leið þessi skilningur á sögunni sem línulegt ferli til framfara og frelsunar, segir Vattimo;  þar með hverfur útópía nútímahyggjunnar og eftir stendur ráðgátan um sögulegan vilja Guðs.

Til að skýra þessa ráðgátu vitnar Vattimo í miðaldaguðfræðinginn Gioacchino da Fiore (1130-1202), sem skilgreindi línulegan söguskilning kristninnar með eftirfarandi hætti: Sagan skiptist í þrjá kafla, sem eru tímabil Föðurins, þar sem mannkynið lifir í guðsótta undir ströngum aga lögmálsins, tímabil Sonarins, þar sem mannkynið lifir í náð trúarinnar, og tímaskeið Heilags anda, þar sem mannkynið lifir í enn fullkomnari náð samkvæmt lögmálum vináttunnar og frelsisins. Rétt eins og Gamla testamentið tilheyrir tíma Föðurins þá tilheyrir Nýja testamentið tíma Sonarins, en tímabil Heilags anda var ekki runnið upp á miðöldum að mati Gioacchino. Vattimo telur að þessi söguskýring vísi fram á veginn til þeirrar veraldarhyggju sem nú ríkir. Ef við eigum að líta á söguna sem sögu frelsunarinnar, þá hljóti sú saga að hafa runnið  í gegnum framfaratrú og útópíur nútímahyggjunnar, allt að þeim endalokum frumspekinnar sem áður var getið, þar sem allar frumforsendur leysast upp í endalausar túlkanir.  þannig verður jafnvel saga Opinberunarbókarinnar um endalok heimsins og endurkomu lausnarans á hinsta degir ekki annað en saga til túlkunar eins og hver annar skáldskapur;  rétt eins og útópíur vísindanna og stjórnmálanna. Þetta er, segir Vattimo, tími Heilags anda í skilningi miðaldaguðfræðingsins, þetta er sú saga sem gerist á okkar dögum sem söguleg  örlög og andleg endurfæðing kristindómsins, þar sem hin kristna saga um frelsun mannsins og náttúrunnar verður um leið sú saga túlkunarinnar er leysir af hólmi hinar traustu undirstöður þeirrar frumspekilegu hugsunar sem mannkynið hefur þegar sagt skilið við með tæknivæðingu okkar daglega lífs.

Rétt eins og frumforsendur heimspekinnar og hinna stóru hugmyndakerfa leysast nú upp í frumeindir sínar fyrir augum okkar, þá bíða sömu örlög þeirri bókstafstrú er leit á orð Heilagrar ritningar sem óbreytanlegan sannleika; þessi kristna frumsaga um frelsunina verður í vissum skilningi saga túlkana sem birtast okkur í margbreytilegum myndum í samtímanum og snúast endanlega um umburðarlyndi og kærleika sem kjarna trúarinnar. Vattimo segir að samkvæmt okkar gyðinglegu og kristnu hefð snúist öll túlkun endanlega um frelsun, ekki síst túlkunin á holdtekju Guðs og meyfæðingu Sonarins. Í þessari sögu er Sonurinn logos  Föðurins og Heilagur andi sá upphafni kærleikur er ríkir á milli þeirra feðga, um leið og hann er sá kraftur er umbreytti Guði í mann í skauti Maríu. Um leið og saga túlkunarinnar tengist með þessum hætti heilagri þrenningu, þá verður Kristur sjálfur einn helsti túlkandi Heilagrar ritningar. Þannig umbreytist þessi gyðinglega-kristna saga um frelsun mannsins og náttúrunnar í sögu túlkana, þar sem fæðing, dauði, upprisa og endurkoma Krists eru mikilvæg viðfangsefni til túlkunar frekar en bókstafstrúar. Það sama á við um sögu vísindalegrar þekkingar á náttúrunni  í okkar samtíma, einnig hún verður margbreytileg saga túlkana, þar sem enginn opinberaður og óforgengilegur sannleikur er í sjónmáli.

Þetta vekur upp eina mikilvæga spurningu: eru þá allar túlkanir jafn réttháar?

Nei, ekki frekar en að öll veraldarvæðing og afhelgun séu jafn góðar, túlkunin þarf að sýna gildi sitt í samfélagi túlkendanna, segir Vattimo:  „Tungumálið er fyrst og fremst af andlegum toga, og segja má að einu takmörk veraldarvæðingarinnar sé kærleikurinn, möguleikinn á samræðu í samfélagi túlkenda.“

Þar sem vísað er til „samfélags“ sem viðmiðs um gildi túlkana, þá tekur Vattimo skýrt fram, að slíkt viðmið eigi þá fyrst við þegar upplausn hins sanna bókstafs og þeirrar veru, sem kynnir sig sem óbreytanlega og ófrávíkjanlega nærveru, hefur raunverulega  átt sér stað: veran í þessu samfélagi er ekki fyrir fram gefin í eitt skipti fyrir öll, hún er ekki stofnun og því síður bygging, heldur er hún atburður sem gerist í tímanum sem lifandi túlkun. Hin túlkandi verufræði er, segir Vattimo, ekki bara ný uppfinning kirkjunnar, heldur fyrst og fremst endurvakning draumsins sem Gioacchino da Fiore sá fyrir sér á 12. öld.

Hvernig tengjast listirnar, í þessu tilfelli myndlistin, þessu samfélagi túlkendanna sem hafa yfirgefið hina föstu höfn fyrir fram gefinnar eða opinberaðrar návistar og hins óbrotgjarna sannleika?

Hefðbundin túlkun listasögunnar hefur fylgt því gyðinglega-kristna mynstri sem lítur á söguna sem sögu frelsunar. Við þurfum ekki annað en að sjá hliðstæðuna í framúrstefnum 20. a

ldarinnar, sem allar gengu út frá því að frelsa listina úr viðjum hins gamla í nafni ótvíræðs gildis þess sem er nýtt. Þetta var módernisminn, sem endurspeglaði þá vísindalegu framfaratrú er segja má að hafi lokið sögu sinni á 7. áratug síðustu aldar. Þá lauk þeirri þróun sem sjá mátti fyrir strax í upphafi aldarinnar, til dæmis hjá dadaistunum, en við tók það sem við getum kennt við fjölhyggju túlkananna, en sumir hafa kallað síð-módernisma eða eftir-módernisma. Það er ekki lengur til neinn sameiginlegur mælikvarði á fagurfræðileg gildi í samtímanum, og reyndar eru mörkin á milli listar og veruleika orðin óljós og hugtakið fagurfræðileg reynsla hefur hlotið nýja og útvíkkaða merkingu á okkar tímum, sem takmarkast ekki við upplifun afmarkaðs listmunar í þar til gerðu rými við fyrirfram tilbúnar aðstæður, heldur tekur það til þeirrar reynslu sem Vattimo kallar „samræðu túlkendanna“ og leysir upp mörkin á milli listmunarins, umhverfisins, listamannsins og þess samfélags sem meðtekur listaverkið.

Við þessar aðstæður vaknar sú spurning, úr því ekki er hægt að skilgreina einn mælikvarða á gildi listarinnar, hvort allt sé þá jafn gott og gilt á þessum vettvangi? Spurningin um það, hvort „allt sé leyfilegt“ í listum, fylgdi óhjákvæmilega endalokum módernismans. Svar Vattimo við spurningunni um gildi túlkana í hinni trúarlegu samræðu gæti að einhverjum hluta átt við hér: „einu takmörk veraldarvæðingarinnar eru kærleikurinn: möguleikinn á samræðu túlkendanna“. Listgjörningurinn er félagslegur gjörningur, og hann er hugsaður og settur fram í félagslegri samræðu við aðra túlkendur og við söguna.  Þetta samfélag þeirra sem hafa ástríðu fyrir myndlist er kannski ekki óskylt trúarsamfélögum, þar sem ástríðan birtist í samræðunni og hinu félagslega samhengi ekki síður en í listmuninum sjálfum. Það er samfélag túlkenda í þeim skilningi að sérhver listrænn gjörningur felur í sér túlkun og skilning á því samhengi sem öll samræða byggist á. Án slíks samhengis verður engin samræða og engin list heldur.

Þetta þýðir ekki að listaverkið þurfi að fela í sér túlkun einhvers ytra fyrirbæris eða veruleika. Margir listamenn í samtímanum forðast vísanir í hinn ytri veruleika á þeirri forsendu að sannleikur listarinnar felist ekki í eftirlíkingu eða samkvæmni hennar við ytri veruleika, heldur búi kraftur hennar og sannleikur í henni sjálfri, og þá ekki síst sjálfum gjörningnum. Í stað þess að hugsa sér tiltekið fyrirbæri og myndgera það síðan út frá samkvæmnilögmáli rökfræðinnar um sannleikann, þá leitar myndlistin sannleikans í sjálfri sér og þeim verknaði sem framkvæmd hennar felur í sér. Kveikja listaverksins er í því sjálfu en ekki einhverri fyrirmynd.

Ég held að þetta sé einmitt það sem vaki fyrir Huldu Stefánsdóttur á þessari sýningu hér í Hallgrímskirkju. Hún hefur forðast allar ytri vísanir í verki sínu með því að leggja áherslu á gildi litarins í sjálfum sér, en um leið er hún að setja verk sitt í samhengi bæði við söguna og samfélagið með því að setja upp þessi ámáluðu léreft í anddyri Hallgrímskirkju. Þessi listræni gjörningur  endurspeglar þá upplausn hinna stóru hugmyndakerfa, sem hér var gerð að umhugsunarefni, og í því kirkjulega samhengi sem við sjáum þau hér, verða þau líka eins og svolítil innrás inn í það fastmótaða rými sem sjálf kirkjubyggingin er. Eins og tilraun til að brjóta það upp. Verk hennar leggur áherslu á græna litinn, lit jarðarinnar og þess efnislega veruleika sem Guð gekkst undir þegar hann holdgaðist í Kristi. Það er viðleitni til að hefja nýja samræðu á grundvelli þess jarðbundna kærleika sem endanlega er forsenda lifandi samtals túlkendanna.

Ólafur Gíslason

[1] Gianni Vattimo; Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti editore, 2002

Forsíðumyndin er málverk Huldu Stefánsdóttur, fengið af vefsíðu Berg Gallery

 

LISTASAGAN Í LJÓSI MINNISINS OG GLEYMSKUNNAR

 

MNEMOSYNE

 

Listasagan í ljósi minnisins og gleymskunnar

 

Inngangur að námskeiði í Listaháskóla Íslands 13. janúar-12. febrúar 2014

 

Námskeiðið „Mnemosyne“  er hugsað sem tilraun til að tengja myndlistararfinn við samtímann út frá persónulegri reynslu okkar og út frá textum nokkurra fræðimanna, þar sem ritgerð Hans Georgs Gadamers „Die Aktualität des Schönen“ verður í fyrirrúmi.

Við sem erum hér stödd og tökum þátt í þessu námskeiði eigum það trúlega öll sameiginlegt að hafa heillast af draumheimum myndanna frá barnæsku. Hver man ekki eftir myndunum sem prýddu stofuveggi bernskuheimilisins,  fyrstu reynslunni af eigin myndasmíðum, fyrstu listaverkabókinni, fyrstu safnaheimsóknunum  og fyrstu leiðsögn skólanna inn í heim myndanna? Í öllum þessum tilfellum er um leiðsögn að ræða inn í þennan leyndardómsfulla heim sem felur merkingu sína handan orðanna og getur virkað á skynfæri okkar eins og segull og prentað sig inn í huga okkar án þess að við höfum nokkra skýringu á reiðum höndum hvers vegna slíkt gerist.

Smám saman höfum við verið mötuð á upplýsingum og skýringum á þessum dularfulla heimi, við höfum verið upplýst um sögu myndanna og myndlistarinnar, sögu tækninnar, sögu hugmyndanna og samband samfélagsins og myndanna, allt nauðsynlegar upplýsingar sem tilheyra almennri menntun í siðuðu samfélagi, menntun sem á að gera okkur læs á myndmál fortíðarinnar og samtímans og gera okkur samræðuhæf um hvort tveggja.

Það er hins vegar grunur minn að ástæða þess að örlögin hafi leitt okkur á þennan stað og inn í þetta námskeið um listasöguna í ljósi minnisins og gleymskunnar sé einmitt sú, að þessi leiðsögn, þessi nauðsynlega handleiðsla og fræðsla, hafi ekki bara vakið aukinn skilning, heldur líka síaukna vanlíðan, vanlíðan þess sem er óþjáll í taumi og vill ekki láta leiða sig áreynslulaust í gegnum veröld sem er fyrirfram skipulögð og skilgreind, heldur takast á við viðfangsefnið á eigin forsendum,  út frá eigin  reynslu og eigin persónulegu upplifun.  Það eru einmitt slíkar hvatir sem leiða okkur inn í skóla eins og listaháskóla, ekki til að læra að ganga troðnar brautir, heldur til að skapa okkar eigin sýn á samtíðina og fortíðina, skapa okkar eigin merkingu og skilning. En hvers vegna getur kennsla í listasögu orðið aðþrengjandi og jafnvel heftandi  sjálfstæðri sköpun?

Hugmyndir um sögu listanna og sögu þjóðanna og sögu mannkynsins taka breytingum frá einum tíma til annars. Sú sígilda klassíska list frá tímum Forn-Grikkja, sem við rekjum gjarnan listasögu Vesturlanda til, átti sér ekki neina skráða sögu fyrr en hún var rituð af Johann  J. Winckelmann árið 1764. Sú saga sem hann skrifaði var merkilegt framlag til endurvakinnar þekkingar á grískum menningararfi, en við lesum hana á okkar tímum fyrst og fremst sem merkilega heimild um 18. öldina og hugmyndalegan grundvöll þeirrar nýklassísku stefnu, sem Winckelmann var talsmaður fyrir í sínum samtíma.

Er hægt að halda því fram með réttu, að klassísk grísk myndlist hafi ekki átt sér sögu fyrr en 1500 árum eftir að hún leið undir lok? Var tilkoma hennar og þróun ekki saga, þótt hún hafi ekki verið skráð fyrr en 15 öldum síðar? Hér kemur upp sú spurning hvort saga, sem aldrei hefur verið sögð, geti hafa átt sér stað? Þessi  spurning hljómar undarlega, en skýrist þegar við gerum okkur grein fyrir muninum á hugtökunum atburður og saga. Evrópsk myndlist náði einum af sínum hæstu hæðum í Grikklandi til forna, en þeir atburðir voru ekki skráðir sem sögulegt ferli orsakar og afleiðingar innan tiltekins markmiðs um framþróun og framfarir fyrr en löngu síðar. Þær forsendur sem Winckelmann gekk út frá, voru alls ekki til staðar í Grikklandi til forna, þær endurspegluðu hans tíma en ekki fornöldina. Þær endurspegluðu hugmyndir um algilda fegurð og fullkomleika sem hann rakti til yfirburða hins gríska kynstofns og þeirra fullkomnu aðstæðna sem náttúran hafði  búið honum við Miðjarðarhafið. Í þessum skilningi var sú saga forngrískrar myndlistar sem Winckelmann skráði ekki til fyrr en hann hugsaði hana og skráði hana. Hún þjónaði meðal annars þeim tilgangi að styrkja hugmyndirnar um yfirburði Evrópu gagnvart hinum nýju nýlendum í Afríku og Asíu, ekki bara í menningarlegu tilliti, heldur líka hvað varðaði kynstofn og uppruna. Á okkar tíma segja hugmyndir Winkelmanns okkur lítið um gríska myndlist, og enn minna um samtíma okkar, en þeim mun meira um 18. öldina, hugmyndir hennar um hugtök eins og fegurð og fullkomleika, hið sanna og góða o.s.frv. og síðast ekki síst um þann uppgang evrópskrar heimsvaldastefnu sem átti sér stað í kjölfar iðnbyltingarinnar.

Þegar við notum hugtakið saga, þá höfum við í fyrsta lagi í huga ákveðið tímanlegt ferli, ákveðna mynd af tímanum sem er línulaga og samansett af augnablikum og atvikum sem raðast á þessa línu út frá tiltekinni reglu eða tilteknum hugmyndum um framvindu, orsök og afleiðingu o.s.frv. Hin hefðbundna sagnfræðihugsun, sem verður til í Rómarveldi eftir tilkomu kristindómsins, hefur þá meginreglu að tíminn sé eins konar línulaga tómarúm sem safnfræðingurinn fyllir upp í með staðreyndum sem raðast eins og perlur á streng út frá tímasetningu og mikilvægi. Þannig verður sagan til, hafa menn sagt. Það var Aristóteles sem dró upp þessa mynd af tímanum sem línulegt ferli, en Forn-Grikkir og Rómverjar litu lengst af á tímann sem hringferli er laut sínum lögmálum út frá lögmálum náttúrunnar, snúningi jarðar og hringrás plánetanna á himinfestingunni: tíminn var hluti af heimsmynd sem hafði jörðina fyrir miðpunkt. Í þeim skilningi var tíminn hringrás sem átti sér hvorki skilgreint upphaf né endi. Gyðingar skildu tímann öðruvísi, því hann verður til við sköpun heimsins og á sér þannig skilgreind upptök og með kristindómnum verða endalok tímans líka skilgreind með endurkomu Krists á dómsdegi.  Þannig fékk tíminn ekki bara skýrt afmarkaða og endanlega mynd sem línulegt ferli, heldur öðlaðist hann líka markmið og varð þannig að sögu. Sögu sem hefst í raun með syndafallinu og brottvísuninni úr Paradís, því í Paradís var tíminn ekki til. Hinn kristni skilningur á tímanum er fyrirmynd allrar sagnfræði sem byggir á þeirri grundvallarhugsun, að sagan feli í sér framþróun og framfarir er stefni að tilteknu marki, nánar tiltekið frá syndinni til endurlausnarinnar. Þegar við skráum „söguna“, hvort sem það er saga listarinnar eða þjóðanna, þá erum við að fylla upp í þennan tiltekna kristna skilning á sögulegri framþróun til endurlausnarinnar, jafnvel þótt við séum að fjalla um fjarskilda menningarheima, til dæmis í Austurlöndum eða Afríku, þar sem þessi  skilningur á tímanum er framandi. Sagan er því tilbúin hugmynd, sem á sínar takmörkuðu forsendur. Þegar betur er að gáð, þá felur hún alltaf í sér vissa valdbeitingu og þvingar tilbúnum forsendum upp á viðfangsefni sitt og viðtakandann um leið.  Það er fyrst og fremst þetta sem gerir það að verkum að okkur finnst að okkur þrengt, þegar á að fara að kenna okkur „listasöguna“.

Bæði sagan og safnið sem búið er til á forsendum hennar -til að sýna okkur „söguna“-, eru valdatæki sem byggja á skilgreiningum og hugtökum er fela í sér gildishlaðna dóma. Í báðum tilfellum er horft til upprunans. Uppruni sögunnar í hefðbundnum skilningi liggur í hinum goðsögulega veruleika. Goðsagan er tímalaus, en út frá goðsagnaheiminum og trúarbrögðunum koma helgisiðirnir sem marka hringferli tímans í dagatalinu samkvæmt lögmálum náttúrunnar (áramót, jól, páskar o.s.frv.).  Út frá helgisiðunum verða svo til leikir sem eru utan dagatalsins: leikir eiga rætur sínar í helgisiðum (ritúölum) en þeir eru yfirleitt óháðir tímamótum dagatalsins. Listin á rætur sínar í þessu ferli og sækir þangað næringu sína: í goðsögur og goðafræði, í helgisiði og í leiki. Listin á sér yfirleitt ekki fastan stað í dagatalinu, hún leysir því upp tímann eins og leikurinn, skapar nýjan tíma.

Hugmyndirnar um lögmálsgengi sögunnar eiga sér jafn langa sögu og sjálf sagnfræðin. En eftir því sem sagnfræðin verður áhrifameira valdatæki í hagsmunabaráttu þjóða og þjóðfélagshópa skapast líka grundvöllur fyrir andóf.  Það er andóf hinna undirokuðu, ekki bara þeirra undirokuðu í efnahagslegu tilliti, heldur líka þeirra sem finnst að sér þrengt menningarlega og hugmyndalega.

Fyrsta uppreisnin gegn algildum hugmyndum um framvindu sögunnar til framfara í Evrópu varð til með rómantísku stefnunni á 19. öld. Hún fól ekki bara í sér afturhvarf frá hinum ytra efnisheimi inn í innra tilfinningalíf mannsins og aftur í goðsögulega fornöld hans, heldur var hún fyrst og fremst uppreisn gegn altæku gildismati Upplýsingarinnar á 17. og 18. öld, eða svo stuðst sé við orð Isaiah Berlin, uppreisn gegn hugmyndum Upplýsingarinnar um „hvernig við ættum að lifa, hvað við ættum að vera, hvað væri gott, hvað væri slæmt, hvað rétt, hvað rangt, hvað fagurt, hvað ljótt, hvað væri illvirki, hvað góðverk, hvers vegna við ættum að haga okkur á þennan veg en ekki hinn, – og að öll svörin við þessum spurningum mætti sækja til  tiltekins hugsuðar, og að hægt væri að setja öll þessi svör fram með einföldum kennisetningum sem allar væru samræmanlegar og ekki bara það, heldur styddu þær hvor aðra og mynduðu í heild sinni þá hugsjón, það fullkomna ástand sem við ættum öll með einum eða öðrum hætti að óska að kæmi til framkvæmda, hvort sem framkvæmdin væri í raun gerleg eða ákjósanleg.“[1] Hér er Berlin að einhverju leyti að hugsa til söguheimspeki Hegels. Rómantíska stefnan vildi  virða hin sérstæðu þjóðlegu gildi og fól því m.a. í sér andóf gegn þeirri alræðishyggju sem kom fram í hernaðarlegri yfirgangsstefnu Napoleons og kristallaðist  í listunum í yfirþjóðlegri  formhyggju nýklassísku stefnunnar.

Samhliða því að listasagan verður sjálfstæð fræðigrein á 18. öldinni (með Winkelmann) verður til ný fræðigrein um hið fagra í sjálfu sér. Fram að þeim tíma hafði fegurðin alltaf verið tengd því erindi listarinnar sem hún rak fyrst og fremst fyrir kirkjuna, en einnig í vaxandi mæli  fyrir hið veraldlega vald sem boðberi opinberra sanninda.  Menn litu ekki á fegurðina sem sjálfstætt gildi óháð því verki og þeim sannleika sem hún þjónaði.  Þetta tvennt féll saman í kenningum Winkelmanns, og þrátt fyrir andóf rómantísku stefnunnar gegn altækum hugmyndum um heildarsögu undir gunnfána nýlenduveldanna þróast listasagan út frá fagurfræðinni yfir í söguna um þróun formanna: stílarnir verða lykillinn að „listasögunni“ og slík formhyggja er ráðandi í allri framsetningu listasögunnar fram undir aldamótin 1900. Að læra listasögu var fyrst og fremst fólgið í að kunna skil á sögu stílanna og formsins. Í öðru lagi fólst listasagan í upphafningu snilligáfunnar og ævisöguritun einstakra snillinga sem taldir voru fánaberar hinnar sögulegu framþróunar.

Hans Georg Gadamer, C.G. Jung, Aby Warburg og Walter Benjamin

Undir lok 19. aldarinnar kemur hins vegar fram fræðilegur skóli innan listasögunnar sem hafnaði þessari aðferð með róttækum hætti, og átti eftir að kenna sig við íkonografíu. Einn af upphafsmönnum þessa skóla var Aby Warburg (1866-1929) sonur auðugrar gyðingafjölskyldu frá Hamborg. Warburg var meðal þeirra fyrstu að beita mannfræðilegum og þversögulegum rannsóknaraðferðum, einkum í rannsóknum á list endurreisnarinnar, sem hann leit á sem umbreytingatíma, en ekki sem klassíska fyrirmynd. Þannig urðu t.d. rannsóknir hans á stjörnuspeki mikilvægar í greiningu hans á vissum fyrirbærum í list endurreisnarinnar (greining hans á freskómyndum í Ferrara frá 1912). Auk þess að leggja grunninn að Warburg-stofnuninni í London með bókasafni sínu og myndasafni,kom Warburg sér upp persónulegu myndasafni sem hann kallaði einmitt Mnemosyne, þar sem hann setti saman myndir frá ólíkum tímum og stílum er vísuðu til goðfræðilegra heimilda, stjörnuspeki o.fl. og áttu að hans mati að kalla fram myndir af sameiginlegu minni mannkynsins, þvert á alla formhyggju stílfræðanna. Aðferð Warburg var meðal annars mótuð af rannsóknum hans í mannfræði og þeim nýja skilningi sem kynni hans af list og menningu indíána í Ameríku hafði vakið með honum. Í kring um Warburg-stofnunina varð til heill skóli listfræðinga sem starfar enn, en þekktustu fulltrúar þessa íkonologíska skóla eru Erwin Panofsky, Edgar Wind, Gombrich o.fl.

Um svipað leyti koma fram nýjar hugmyndir í sálarfræði, sem sköpuðu nýtt sjónarfhorn á myndlistararfinn út frá dulvitund mannsins, táknmáli drauma og tengingu hvors tveggja við heim goðafræði og galdra. Einn þessara frumkvöðla var Carl Gustav Jung, sem sá í goðafræði fornaldar lykilinn að djúpsálarfræði  mannsins og táknrænni merkingu mynda er birtust endurtekið í menningararfinum óháð formgerð eða stíl. Rétt eins og Warburg tengdi stjörnuspekina við sameiginlegt goðsögulegt minni mannkynsins þá uppgötvaði Jung sambærileg tengsl alkemíu við það sem hann kallaði sameiginlega og arfborna dulvitund allra manna, arfleifð er ætti sér fjölbreytilegar birtingarmyndir í myndlistararfinum, óháð og þvert á allar fagurfræðilegar forskriftir og stíla. Jung hafði ekki bara mikilvæg áhrif á skilning okkar á myndlistararfinum, rannsóknir hans skiptu líka miklu máli fyrir skilning manna á goðafræði fornaldar, trúarbragðasögu og mannfræði. Jung hóf rannsóknir sínar á gullgerðarlistinni um svipað leyti og Warburg gerði grein fyrir táknmáli stjörnuspekinnar í  freskómyndunum í Ferrara, en rit hans um gullgerðarlistina kom hins vegar ekki út fyrr en 1941.

Þótt Warburg og Jung hafi um margt verið ólíkir fræðimenn og hafi nálgast myndlistararfinn frá ólíkum sjónarhornum, þá áttu þeir það sameiginlegt að horfa framhjá hefðbundinni fagurfræði og formfræði í leit sinni að rótum og inntaki myndmálsins, auk þess sem þeir lögðu á sinn hátt grunninn að þeim skilningi að menningararfleifðin í heild sinni væri sameiginlegur minnisarfur mannkynsins er næði út yfir alla hólfun á forsendum menningarsvæða eða formlegrar útfærslu og stíls. Þessu fylgdi jafnframt sá skilningur að einstaklingsbundin snilligáfa skipti ekki lengur sama máli og áður, einnig hún væri að einhverju leyti sammannlegur arfur. Þessi sama hugsun um menningararfleifðina sem sameiginlegan arf mannkynsins kom einnig fram um miðja 20. öldina hjá fræðimanni eins og André Malraux, sem setti fram nýjar hugmyndir um „safn myndanna“ og „safn án múrveggja“ er byggði á hugsun um myndlistina sem hluta af sameiginlegum minnisarfi mannkynsins.

Í myndlistinni koma þessar hugmyndir fram með ótvíræðum hætti t.d. hjá Picasso og Braque upp úr aldamótunum 1900. Hægt er að taka málverk Picasso, „Ungfrúrnar frá Avignon“ frá 1907 sem dæmi, þar sem afrísk menningararfleifð blandar sér skyndilega inn í hinn akademíska listheim með áður óþekktri „fagurfræði“. Fram að þeim tíma hafði sú myndlist sem tilheyrði Afríku ekki verið tekin alvarlega sem list, og ekki sýnd í listasöfnum, heldur á þjóðminjasöfnum sem dæmi um frumstæða þjóðhætti. Samtímis verður collage eða samklippan til, þar sem ólíkum formheimum er raðað saman í nýju samhengi. Allt miðar þetta að nýjum skilningi á listasögunni, og um leið nýjum skilningi á því hvað sé list.

Kannski kemur róttækasta uppstokkunin á hinum hefðbundna söguskilningi og tilraunum til nýrrar nálgunar á listasöguna fram hjá þýska rithöfundinum Walter Benjamin, sem setti ekki bara fram fræðilega gagnrýni á söguhefðina, til dæmis með þeim „Heimspekilegu hugleiðingum um söguna“ sem fylgja hér sem námsefni í nýrri íslenskri þýðingu, heldur útfærði hann einnig þessar hugmyndir á sinn hátt með notkun „samklippunnar“ í skrifum sínum, þar sem hann styðst við tilvitnanir með nýstárlegum hætti og tengir þannig saman óvænt sjónarhorn er gefa okkur nýja mynd og umfram allt nýja reynslu af „sögunni“. En rétt eins og Aby Warburg tókst aldrei að fullgera „myndaatlasinn“ sem hann hafði í huga og kallaði Mnemosyne, þá er höfuðverk Benjamins, sem hann kallaði „Das Passagen Werk“ og fjallar um París og Frakkland 19. aldar, ófullgert verk, sem kannski var aldrei hugsað sem endanlega frágengið verk, heldur vinnuferli.  Benjamin skrifaði „Heimspekilegar hugleiðingar um söguna“ þar sem hann var á flótta undan nasistum í Frakklandi, en á þessum flótta sá Benjamin sig knúinn að fremja sjálfsmorð þar sem hann var staddur á landamærum Frakklands og Spánar 1940, þegar spánskir landamæraverðir höfðu boðað framsal hans til Gestapo.

Hin heimspekilega hlið þessa vanda kemur fram í þeirri gagnrýni á algilda söguhyggju sem sett var fram til dæmis af Nietzsche í lok 19. aldar og þróuð var áfram af Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer og fleiri brautryðjendum 20. aldar heimspeki í nafni svokallaðrar túlkunarstefnu eða hermeneutics. Ef sagan (og þar með talin saga listanna) hefur í heimspekikerfi Hegels algilda stefnu og markmið, þá fól yfirlýsing Nietzsche þess efnis að Guð væri dauður, einnig í sér að allur algildur sannleikur væri afskrifaður, og að stefna og merking sögunnar væri ekki algild sannindi heldur viðfangsefni túlkunar: „Hinn sanni heimur er orðinn að þjóðsögu“ sagði Nietzsche (Götzendämmerung) og „það eru ekki lengur neinar staðreyndir, aðeins túlkanir á staðreyndum“ (Nachgelassene Fragmente 1895). Sú túlkunarheimspeki sem þróuð var áfram í kjölfar Nietzsche meðal annars af Husserl,  Heidegger og Gadamer,  lítur ekki þannig á að sagan sé „staðreynd“ sem menn geti lært eða gengist við, heldur sé hún viðfangsefni fyrir túlkun. Sérhver túlkun á þá í samræðu við aðrar túlkanir og „sannleikur“ sögunnar er aldrei algildur, heldur kallast hann á við þær túlkanir sem uppi eru og fram koma hverju sinni.

Á þessu námskeiði munum við leitast við að lesa ítarlega hina sígildu ritgerð Hans Georgs Gadamers, „Die Aktualität des Schönen“ frá 1977 í nýrri íslenskri þýðingu. Þar er ekki bara fjallað um vanda listarinnar gagnvart sögunni og hefðinni, heldur setur Gadamer sér það erfiða verkefni að kanna hvort eitthvað geti réttlætt það að við setjum þá róttæku höfnun hefðarinnar sem við sjáum í framúrstefnulist 20. aldar undir sama hatt og til dæmis klassísk verk Forn-grískrar gullaldar. Hvað eiga verkin Venus frá Milo frá því um 100 f.Kr. og verkið „Fountain“ eftir Marcel Duchamp frá 1917 sameiginlegt sem réttlætir að hægt sé að fella bæði undir hugtakið „listaverk“? Í ítarlegri röksemdafærslu sinni kemst Gadamer að þeirri niðurstöðu að listaverk allra tíma eigi sér sameiginlega þrjá grundvallandi þætti, sem eru leikurinn, tákngervingin og hátíðin. Ritgerðin opnar fyrir okkur nýjan glugga að myndlistararfinum og hvernig hægt er að nálgast hann út frá þessum forsendum, ekki sem staðreyndir, heldur sem upplifun er eigi beint erindi inn í okkar samtíma.

Frá sjónarhorni túlkunarheimspekinnar gegnir hin listræna upplifun lykilhlutverki í túlkun okkar á veruleikanum. Í þessu sambandi er vert að leggja áherslu á tvö atriði er varða skilning Gadamers á hinni listrænu upplifun.

Í fyrsta lagi er það sannleiksgildi hennar. Hinn hefðbundni skilningur,  a.m.k. frá þeim tíma er fagurfræðin varð til, er sá að listin hafi með fegurðina að gera, og vísindin með sannleikann. Þannig hafa ekki verið gerðar kröfur til listarinnar um sannleika, heldur fegurð. Listaverk hefur ekki verið dæmt á forsendum þess hvort í því fælist sannleikur eða lygi, heldur hvort það væri fallegt eða ljótt. Rétt eins og engum dettur í hug að dæma vísindalegar niðurstöður út frá fegurð þeirra, heldur út frá sannleika eða sönnunargildi þeirra. Gadamer segir hins vegar að listin hafi með sannleika að gera þegar upplifun hennar verður að „sannri lífsreynslu“ sem breytir sýn okkar á lífið og tilveruna. En ef spurningin um listreynsluna varðar sannleiksgildi upplifunarinnar, hvað verður þá um fegurðina? Hver er staða hennar í þessari reynslu?  Í ritgerð sinni rekur Gadamer sögu fegurðarhugtaksins allt frá Forn-Grikkjum til samtímans, og sýnir m.a. fram á hvernig Platon tengdi saman gildi hins sanna og hins fagra. Í stuttu máli bendir Gadamer á hvernig fagurfræðin tæmdi fegurðarhugtakið smám saman af inntaki sínu með aðgreiningu þess frá hinu sanna, þar sem listinni var á endanum úthlutað svæði er fólst í uppfyllingu „hinnar hlutlausu fullnægju“ á þeim tyllidögum tilverunnar er um leið veittu okkur frí frá veruleikanum og hinni miskunnarlausu upplifun hans. Ef við ætlum listinni annað og meira hlutverk en að vera skraut í tilverunni, þá þurfum við að kanna og kalla eftir sannleiksgildi listupplifunarinnar.

Þar komum við að öðru lykilatriði, sem er tímatenging listupplifunarinnar, það sem gerist þegar við upplifum listaverk sem lifandi veruleika frammi fyrir augum okkar hér og nú, þó tilurð þess tilheyri öðrum tíma, öðru tímaskeiði. Hvernig getur slíkur atburður átt sér stað? Hér verður hugtakið samsemd eða Identitet mikilvægt: sú samsemd sem á sér stað á milli áhorfandans og verksins og verður kjarni upplifunarinnar. Þessa samsemd skýrir Gadamer betur með þeim lykilhugtökum sem verða rauður þráður í ritgerð hans: leikurinn, tákgervingin og hátíðin.

Hér er ekki tilefni til að fara lengra út í skilning Gadamers á mikilvægi þessara fyrirbæra í listupplifuninni, hins vegar er ljóst að þau geta skýrt fyrir okkur hvað það er sem gerist, þegar sagt er að listaverk „opni nýjan heim“, „veiti nýja sýn“ á heiminn o.s.frv.

Það er dæmigert fyrir túlkunarheimspeki Gadamers, að í  höfuðriti hans, „Wahrheit und Metode“ (1975) eða „Sannleikur og aðferð“, sem verður jafnframt að teljast meginrit túlkunarheimspekinnar á 20. öldinni, er fyrsti hlutinn helgaður spurningunni um sannleikann „eins og hann birtist í upplifun listarinnar“. Þar með boðar Gadamer fráhvarf frá þeirri meginreglu hefðarinnar að listin sé undanskilin þeirri sannleikskröfu sem við gerum til þekkingarinnar: þekkingar mannsins á sjálfum sér og umheiminum og skilningsins á sambandinu þar á milli. Þessi sannleikskrafa verður ekki einskorðuð við vísindin lengur.

Á námskeiðinu Mnemosyne munum við fara vandlega yfir texta Gadamers og reyna að draga af honum lærdóm. Við munum einnig fara yfir „Heimspekilegar hugleiðingar um söguna“ eftir Walter Benjamin, og velta fyrir okkur hverju hugmyndir hans breyta um sýn okkar á listasöguna. Við munum jafnframt velta fyrir okkur hugmyndum Carls Gustavs Jung um sameiginlegt minni allra manna, og hvernig það birtist í því sem hann kallaði „frumlægar myndir“ er birtast með endurteknum hætti í myndlistinni undir ólíkum formerkjum.  Við munum jafnframt fjalla um tákngervingu í myndlist og bera saman skilning Jungs og Gadamers á táknum og virkni þeirra.

Undir lok námskeiðsins gefst þátttakendum tækifæri að vinna myndlistarverk er tengjast umræðum okkar um myndlistararfinn, hið sameiginlega minni allra manna og um gleymskuna sem er forsenda allrar sögu. Nemendur eiga að gera skriflega grein fyrir hugmyndalegum forsendum verka sinna og hvernig þau tengjast námsefninu. Þá verða prófspurningar lagðar fyrir nemendur í lok námskeiðsins, spurningar sem svara á með stuttum texta. Einkunnagjöf verður þannig að myndverk og greinargerð gilda 40%, svör við spurningum 30% og mæting og ástundun  30%.

[1] Isaiah Berlin: The Roots of Romanticism, bls. 61-62.

DELEUZE: UMTURNUN PLATONISMANS

 

DELEUZE OG FRAMKÖLLUN HINNAR SKAPANDI ÓREIÐU

Á þeim óreiðutímum sem við upplifum þessa dagana fann ég mér skjól í að lesa franska heimspekinginn Gilles Deleuze. Það er ekki léttur lestur, heldur mjög krefjandi, þar sem helst þarf að lesa hverja málsgrein aftur og aftur. Ég hef verið að lesa tvö meginverk hans, "Differnce & Repetition" frá árinu 1968 sem ég les í enskri þýðingu, og snilldarverkið "Logique du Sens" frá 1969, sem ég er að lesa í ítalskri þýðingu. Þetta eru ólíkar bækur, sú fyrri ber þess merki að vera unnin upp úr doktorsritgerð, sú síðari er hins vegar skrifuð af leikandi list út frá hugmyndaflugi Lewis Caroll um Lísu í Undralandi, þar sem ótæmandi hugmyndaflug fær að ráða í tiltölulega stuttum og oft laustengdum köflum þar sem við getum fundið þá "skapandi óreiðu" sem kannski var einkenni Deleuze sem heimspekings. Í allri óreiðunni rakst ég á þennan texta í upphafi viðaukans í þessari efnisríku bók, þar sem Deleuze gerir atlögu að hinni plaonsku hughyggju og hugmyndum hennar um frummyndir og eftirlíkingar þeirra í ólíkum myndum, nokkuð sem varðar ekki bara forngríska heimspeki, heldur umfram allt samtíma okkar - og þá sigurgöngu eftirlíkinganna sem einkenna samtíma okkar. Segja má að Þetta uppgjör Deleuze við Platonismann kallist á við anna yngri texta sem ég hef þýtt og birt hér á vefnum: "Framrás líkneskjanna" eftir Jean Baudrillard, upphaflega birt í bókinni "Simulacres et simulation" frá 1994. (Sjá:https://wp.me/p7Ursx-8B) Í báðum ritgerðunum er viðfangsefnið "sýndarveruleiki" ímyndanna og eftirlíkinganna og hvernig hermilistin hefur farið sigurgöngu í fjölmiðlabyltingu samtímans. Þótt 24 ár séu á milli bókanna tveggja, þá verður að segjast að Deleuze á ekki síður erindi til samtímans. En munurinn á sjónarmiðum þessara snillinga er athyglisverður, þar sem segja má að Baudrillard sjái svartnætti í heimi "Framrásar líkneskjanna", þá vill Deleuze sjá skapandi káta virkni í þessari framrás, sem hann tengir reyndar skemmtilega við Platon og Sókrates, og segir reyndar að þessi tilraun sín til "tortímingar" Platonismans sé "hin saklausasta af öllum niðurrifsverkum". Þessi ritgerð Deleuze ætti að vera skemmtilestur þeirra fjölmörgu sem hafa lesið gamla þýðingu mína á Baudrillard hér á vefnum. Þar sem þessi texti er mjög þéttur hef ég reynt að létta lesturinn með því að bæta við greinarskilum þar sem það gat átt við. Þýðingin hefur ekki verið yfirfarin af fagmanni og er því hvorki endanleg né óumdeilanleg. 

Í lokin vildi ég benda á að sú umræða sem hér á sér stað um líkingar af ýmsum gerðum og gráðum í anda Platonismans á sér skemmtilega hliðstæðu í íslenskum bókmenntum, nánar tiltekið í hinu snilldarlega "Kvæðakveri" Halldórs Laxness frá árinu 1930, en það er ljóðið "Rhodymenia Palmata" (titill mun latneskt heiti á blöðruþangi). Þar er þetta ljóð um "annarrar gráðu líkingar" sem eru m.a. til umræðu í þessu niðurrifi Deleuze á heimspekikerfi Platonismans. Ljóðið er í 10 köflum, en III. kaflinn hljóðar svona, og væri örugglega vel metinn af Deleuze:

III. (Niðurlag)
Vökru hleypa járngráir víkingar
vindum skygnda slóð.
Einatt framdi ég undirferli og svíkingar
ástin mín góð,
af því ég kunni annarrar gráðu líkingar
eins og magurt jóð.

Platonisminn og eftirlíkingarnar

Íslensk endursögn á ritgerðinni Platon et le simulacre, úr eftirmála bókarinnar Logique du sens (1969), hér endursagður úr ítalskri þýðingu Mario de Stefanis , útg. Feltrinelli (1975), bls. 223 – 234.

Hvað merkir „umturnun platonismans“? Með þessum orðum skilgreinir Nietzsche verkefni heimspeki sinnar, eða í víðara samhengi, verkefni heimspeki framtíðarinnar. Svo virðist sem þetta merki: útþurrkun heims hins kjarnfasta og heims birtingarmyndanna.

Engu að síður væru slík áform ekki einskorðuð við Nietzsche. Hina tvöföldu afneitun kjarnanna og birtingarmyndanna má rekja aftur til Hegels, eða öllu heldur til Kants. Hins vegar má vel draga í efa að Nietzsche hafi haft það sama í huga. Auk þess fela slík áform um umturnun í sér þann ágalla að vera sértekning: hún skilur áform platonismans eftir í skugganum. Þvert á móti ætti umturnun platonismans að fela í sér að draga fram áformin, „hundelta“ slík áform – rétt eins og Platon hundelti sófistann.

Mjög almennt sagt, þá ber okkur að leita áforma kenningarinnar um Hugmyndirnar á slóðum tiltekins vilja til úrvals og úrtaks. Um er að ræða að greina mismun, greina sjálfan „hlutinn“ frá myndum hans, frumgerðina frá eftirmyndinni, fyrirmyndina frá ígildinu. En er þessi hugtakanotkun öll sambærileg?

Áform platonismans koma þá fyrst í ljós, þegar við snúum okkur að greiningaraðferðinni. Slík aðferð er reyndar ekki ein af mörgum aðferðum díalektíkurinnar. Hún felur í sér allan mátt díalektíkurinnar, getu hennar til að tengja hana öðru valdi, og sýna þannig allan mátt kerfisins í heild sinni.

Í fyrsta lagi mætti segja að slík greiningaraðferð fæli í sér að greina tiltekna tegund í andstæðar undirgreinar í því skyni að ná utan um viðeigandi tegund: það er goggunaraðferðin sem notuð er í samfelldu úrtaki við greiningu aflans á handfæraveiðum. Þetta er hins vegar aðeins yfirborðskenndur þáttur í úrtakinu, hinn spaugilegi þáttur þess. Ef við tækjum þessa goggunaraðferð alvarlega, þá væru andmæli Aristótelesar fullkomlega réttmæt: goggunarúrtakið væri léleg röksemdafærsla, ólögmæt vegna þess að það vantaði almennt hugtak, er gæti til dæmis gert okkur kleift að álykta að handfæri væru innifalin í aflaskiptum er byggðu á veiðum o.s.frv.

Við verðum að kanna raunverulegan tilgang úrtaksins annars staðar. Í Stjórnmálunum finnum við fyrstu skilgreininguna: stjórnmálamaðurinn er hirðir mannanna. En hann mætir alls konar keppinautum, lækninum, kaupmanninum, bóndanum, sem allir segja: „það er ég sem er hirðir mannanna“. Í Fædrosi snýst málið um að skilgreina óráðið; eða öllu heldur að greina vel skilgreint óráð frá sannri ást. En einnig i þessu tilfelli mætum við mörgum vonbiðlum (pretendenti) sem segja: „Hinn hugfangni, elskhugi, það er ég.“ Tilgangur úrtaksins felst því ekki í að skipta tegundinni í undirgreinar, heldur í dýpri greiningu á ætterninu (stirpi): greina vonbiðla, greina hina hreinu frá hinum óhreinu, hinn sanna frá hinum falska o.s.frv. Sígild myndlíking um glópagullið á sér þessa skýringu.

Platonisminn er Odysseifskviða heimspekinnar. Hin platonska díalektík er ekki díalektík andstæðanna, heldur díalektík samkeppninnar (amphisbetesis), díalektík keppinauta og vonbiðla. Kjarni uppskiptanna birtist ekki í stærðinni, í ákvörðun undirtegunda af tiltekinni tegund, heldur í dýptinni, í úrtaki ættbálksins (stirpe). Að skilgreina væntingarnar og greina hina sönnu vonbiðla frá hinum fölsku.

Þegar Platon gengur að þessum áformum sínum grípur hann enn einu sinni til kaldhæðninnar. Það sem gerist í raun og veru, þegar úrvalið nær tilætluðu markmiði sínu, þá er eins og öllu sé kastað á glæ og þess í stað gripið til goðsögunnar. Þannig er það í Fædrosi, þar sem hringferli sálnanna virðist rjúfa úrtaksáformin . Sama gerist í Stjórnmálunum, í goðsögunni um árdaga tímans og sögunnar. Slík er önnur gildra aðgreiningarinnar og úrvalsins, seinni kaldhæðni hennar, þetta afturhvarf, þessi birtingarmynd afturhvarfsins eða afneitunarinnar. Sannleikurinn er sá, að goðsagan raskar engu.

Þvert á móti er goðsagan samtengjandi þáttur sjálfs úrtaksins. Það er eiginleiki úrtaksins að yfirvinna tvíþættingu goðsögunnar og díalektíkurinnar og innbyrða í einu lagi vald díalektíkurinnar og vald goðsögunnar. Goðsagan með sinni hringrásarbyggingu er einmitt sagan um grndvöllun. Hún gefur einmitt grænt ljós á að skapa fyrirmynd, þar sem hinir ólíku vonbiðlar hljóta sinn dóm.  Það sem kallar á grundvöllun er einmitt tilkallið.  Vonbiðillinn (il pretendente) ákallar þannig grundvöllinn og vel eða illa grundaðar væntingar hans eru því botnlausar. Þannig gerist það í Fædrosi, að goðsaga hringrásarinnar sýnir það sem sálirnar hafa megnað að sjá af Hugmyndunum, áður en holdtekningin átti sér stað: það er einmitt með þessum hætti sem boðið er upp á hinn valkvæða mælikvarða er segir til um hvernig hið vel grundaða óráð, eða hin sanna ást, tilheyra þeim sálum er margt hafa séð, og marga fjöruna sopið, en eru engu að síður viðbjargandi (risuscitabili) – á meðan tilfinninganæmu sálirnar, þær minnissljóu og skammsýnu, eru hins vegar ásakaðar fyrir að vera falskir vonbiðlar. Sama gerist í Stjórnmálunum: þessi goðsögn hringferðarinnar sýnir hvernig skilgreining stjórnmálamannsins  sem „hirðir mannanna“ tengist bókstaflega hinum arkaíska erki-guði: en þar birtist valmælikvarði er leggur grunn að því, hvernig ólíkir menn innan lýðveldisins eiga ólíka aðild að hinni goðsögulegu fyrirmynd. Endanlega endurspeglar þessi valkvæða þátttaka vandamál hinnar valkvæðu aðferðar.

Að eiga þátt (eða hlutdeild) merkir í besta falli annarar gráðu aðild. Þar af leiðir hin fræga nýplatónska þrenning: hinn óháði (impartecipabile), hluthafinn (partecipato) og þáttakandinn (partecipante). Einnig mætti orða þetta svona: grunnurinn (fondamento), viðfang valkvæðisins (oggetto della pretesa), vonbiðillinn (pretendente); faðirinn, dóttirin og hinn trúlofaði vonbiðill. Grunnurinn er það sem býr fyrirfram yfir einverju (á fyrsta stigi), en veitir jafnframt hluttekningu í því, færir vonbiðlinum aðild, og gerir hann þannig að annars stigs handhafa, að því marki sem hann nær að yfirstíga prófraun grundvallarins. Hluthafinn (il partecipato) er það sem hinn óháði býr yfir á fyrsta stigi stigveldisins. Hinn óháði veitir hlutdeild, veitir þátttakendunum hlutdeild: réttlætið, gæði hins rétta, hina réttlátu.  Með þessari valkvæðu þátttöku er án alls vafa gerður skýr greinarmunur á öllu stigveldi, allt verður eitt stigveldiskerfi. Er hugsanlegt að við séum hér að tala  um hluthafa í þriðja eða fjórða sæti, með endalausri gengisfellingu allt til þess sem hefur ekkert í höndunum nema eftirlíkinguna, ígildið, hillingarnar, eða er hann kannski sjálfur hillingar? Í Stjórnmálunum er munurinn skýrður í smáatriðum: hinn sanni stjórnmálamaður eða hinn vel grundaði vonbiðill, svo koma frændfólkið, aðstoðarfólkið og þrælarnir, allt að ígildunum og falsinu. Yfir því síðastnefnda hvílir bölvunin: þar eru holdgervingar hins illa valds hins falska vonbiðils.

Goðsagan er þannig það sem myndar hið innbyggða módel eða frumraunina (fundamento-prova), sem vonbiðlarnir gangast undir og metur yfirtökuvæntingar þeirra. Þetta eru forsendur úrtaksins og þeirrar uppskiptingar og þeirra markmiða sem stefnt er að, en þau felast ekki í skilgreiningu hugtaksins, heldur í sönnunarvottorði Hugmyndarinnar, ekki í ákvörðun tegundarinnar, heldur vali frændgarðsins (stirpe). Hvaða skýrir það  að í þrem höfuðtextum Platons um stigveldisskipunina, Fædrosi, Stjórnmálunum og Sófistanum, sé engin grundvallargoðsögn sett fram í síðastnefnda textanum?

Ástæðan er einföld. Í Sófistanum er aðferð stigveldisskiptinganna með þverstæðufullum hætti ekki fólgin í matsgerð hinna réttlátu vonbiðla, heldur felst hún þvert á móti í að ofsækja hinn falska vonbiðil sem slíkan, í því skyni að skilgreina veru (eða öllu heldur ekki-veru) eftirlíkingarinnar og ígildisins (simulacro). Það er sjálfur sófistinn sem er vera eftirlíkingarinnar, satírinn eða kentárinn, erkiguðinn Proteus sem blandar sér í allt og snýr út úr öllu.

En í þessum skilningi verður hugsanlegt að markmið Sófistans feli í sér stórbrotnasta ævintýri platonismans: að Platon hafi orðið fyrir þeirri hugareldingu í ákafri rannsókn sinni á hlutskiptum eftirlíkingarinnar og heljargjá hennar, að eftirlíkingin sé hugsanlega ekki bara fölsk eftirmynd, heldur setji hún stórt spurningamerki við sjálft hugtakið eftirlíking… og hugtökin frummynd eða fyrirmynd. Endanleg skilgreining  á sófistanum leiðir okkur að þeim punkti þar sem við getum ekki lengur greint sófistann frá sjálfum Sókratesi: hinum kaldhæðna, sem leikur sér í einrúmi með stuttar röksemdafærslur. Þurfti ekki að leiða kaldhæðnina alla leið þangað? Að Platon sjálfur hafi verið sá sem fyrstur manna vísaði veginn á slóðina að umturnun platonismans?

Við byrjuðum á fyrstu skilgreiningunni á hinum platonsku markmiðum: að greina kjarnann frá birtingarmyndinni, hið skiljanlega frá hinu skynjanlega, Hugmyndina frá myndinni, frummyndina frá eftirgerðinni, módelið frá ígildinu. Við sjáum strax að slíkar framsetningar ganga ekki upp.

Mismunurinn færist á milli tveggja tegunda mynda. Eftirgerðirnar (le copie) hvíla í öðru sætinu, þær eru vel grundaðir vonbiðlar, baktryggðir af líkingunni. Ígildin (i simulacri) eru eins og fölsku vonbiðlarnir, þau eru byggð á ólíkindum er leiða til umskiptingsins, til grundvallar fráhvarfs. Það er einmitt með þessum hætti sem Platon skiptir sviði myndarinnar-blætisins (immagini-idoli) í tvennt: annars vegar eru eftirmyndir-helgimyndir  (copie-icone), hins vegar ígildi-draugamyndir (simulacri-fantasmi) (sbr. Sófistinn 236b, 264c).

Að svo stöddu getum við skilgreint betur heildarmynd áforma platonismans. Um er að ræða val á vonbiðlum, að gera greinarmun á góðum og lélegum eftirlíkingum, eða öllu heldur greinarmun á þeim eftirgerðum sem eru alltaf vel grundaðar, og ígildunum (simulacri) sem eru alltaf spillt með ólíkindum sínum. Um er að ræða að tryggja sigur eftirlíkinganna yfir umskiptingunum eða ígildinum, að fjarlægja þau og halda þeim hlekkjuðum í djúpinu, koma í veg fyrir að þau komist upp á yfirborðið og flæki sér í hvaðeina.

Mikilfengleg og staðföst tvíræðni Hugmyndarinnar og myndarinnar á sér eingöngu þetta markmið: að tryggja undirliggjandi mismun tveggja gerða mynda, og búa til hlutstæðan mælikvarða þeirra. Ef eftirmyndir helgimyndanna eru vel gerðar og ígrundaðar, þá er það vegna þess að þær eru gæddar líkingu. En líkingin verður ekki dæmd af ytri áferð. Líkingin leiðir ekki frá einum hlut til annars, heldur felst hún í tengslum hlutar og Hugmyndar, því það er Hugmyndin sem skilur tengslin og hlutföllin sem grundvalla innri kjarna verksins. Hið innra og andlega, líkingin, mælist eftir tilefni (pretesa).

Eftirmyndin líkist raunverulega Hugmynd hlutarins. Móttakandinn samsamar sig hlutnum, en einungis að því marki sem hann er mótaður samkvæmt Hugmyndinni (andlega og inntakslega). Hluturinn verðskuldar einungis gæðavottorð (til dæmis réttlætisvottorð) að því marki sem hann byggir á kjarnanum (réttlætinu). Í stuttu máli, þá er það  æðri samsemd við Hugmyndina sem grundvallar nákvæmlega hinar góðu væntingar eftirmyndanna. Þær byggja á innri meðtekinni líkingu.

Hugsum okkur nú aðra tegund mynda, sýndarfyrirbærin og ígildin (simulacri): nálgun þeirra gagnvart hlutnum, gagnvart gæðunum o.s.frv. kemur að neðan, og er knúin ísmeygilegri ásókn og undirróðri gagnvart „föðurnum“, án tillits til Hugmyndarinnar. Um er að ræða ógrundaða íhlutun sem felur ólíkindi innra misvægis.

Þó við segjum að ígildið sé eftirmynd eftirmyndarinnar, helgimynd sem hefur hlotið óendanlega misþyrmingu, líking sem hefur gengið í gegnum óendanlega útþynningu, þá komumst við ekki að kjarna málsins: þeim náttúrlega eðlismun sem er fyrir hendi á milli ígildisins og eftirmyndarinnar, þeim þætti sem lætur þau mynda tvær hliðar einnar skiptingar. Eftirmyndin (copia) er mynd sem hefur til að bera líkingu, ígildið er mynd án líkingar.

Fermingarkver kirkjunnar, sem eru undir sterkum áhrifum platonismans, hafa leitt okkur í þennan skilning: Guð skapaði manninn í eigin líkingu og mynd, en vegna syndarinnar hefur maðurinn glatað Hugmyndinni en viðhaldið myndinni. Við erum orðin að ígildum (simulacri), við höfum glatað hinni siðferðilegu tilvist, til þess að ganga inn í þá fagurfræðilegu.

Samlíkingin við fermingarkverið hefur þann kost að leggja áherslu á demónískt eðli ígildisins. Vafalaust hefur það ennþá til að bera einhver áhrif eftirlíkingarinnar. Þar er hins vegar um heildaráhrif að ræða, ytri áhrif, framkölluð af áhrifavöldum gjörólíkum þeim sem eru að verki í fyrirmyndinni. Ígildið byggir á ólíkindum og mismun, það innrætir ólíkindi og mismun. Þess vegna getum við ekki skilgreint það út frá þeirri fyrirmynd sem eftirmyndinni er gefin, fyrirmynd Hins Sama sem eftirmyndirnar búa yfir. Ef ígildið á sér ennþá fyrirmynd, þá er það fyrirmynd Hins, sem varpar frá sér innbyrtri innanverðri líkingu.

Gefum okkur hina miklu platonsku þrenningu: bústólpann, framleiðandann og hermikrákuna. Ef bústólpinn er settur í efsta sæti stigveldisins, þá er það vegna þess að hann dæmir um markmiðin og hefur til að bera raunverulega þekkingu er varðar fyrirmyndina eða Hugmyndina. Kalla mætti eftirmyndina eftirlíkingu að því marki sem hún endurgerir fyrirmyndina. En þar sem slík endurgerð er  þekkingarfræðilegs eðlis (noetica), andleg og innhverf miðlun, þá er hún raunveruleg framlegð sem mælist á forsendu grundvallandi tengsla og fyrirliggjandi aðild kjarnans. Alltaf er til staðar framleiðandi virkni í hinni góðu eftirmynd, og heilbrigð skoðun, ef ekki þekking, til að samsvara slíkri virkni.

Við sjáum hins vegar að eftirlíkingin er til þess fallin að taka á sig neikvæð áhrif, þegar einungis er um hermilist (simulazione) að ræða, hún fæst einungis við ígildið (simulacro) og framkallar líkingaráhrifin utanverð og áhrifalaus, tilkomin með kænsku og undirróðri. Heilbrigðri skoðun er heldur ekki til að dreifa lengur, heldur stöndum við frammi fyrir kaldhæðnislegu stefnumóti þar sem ráðskast er með vanda heims þekkingarinnar, þar sem við sjáum list stefnumóta handan þekkingar og skoðana.

Platon skýrir fyrir okkur hvernig menn ná svo ófrjósömum árangri: ígildið (simulacro) ráðskast með stórar víddir, dýpt og fjarlægðir, sem áhorfandinn ræður ekki við. Og þar sem þær eru honum óviðráðanlegar, upplifir hann hermiáhrif. Ígildið felur í sér sundurgreinanleg sjónarhorn, áhorfandinn er hluti að sjálfu ígildinu (simulacro), sem sjálft umbreytir sér og afmyndar sig með sínu sjónarhorni. Þannig felur ígildið að lokum í sér hreint óráðsflan, óendanlega framvindu, eins og við sjáum í Filebusi, „þar sem hið „meira“ og „minna“ sækja stöðugt fram“, stöðugt breytt verðandi, tærandi framvinda undirheimanna, þess albúin að ýta stöðugt á undan sér jafngildingunni, mörkunum, Hinu Sama og Líka: ávalt hið meira og minna samtímis, en aldrei eins.

Verkefni platonismans er að setja slíkri þróun takmörk, að beina henni að hinu sama, viðhalda líkingunni – og fyrir þá mótþróafullu: að vísa henni í dýpstu mögulegu myrkur, loka hana í neðansjávarhelli Úthafanna: þetta er tilgangur platonismans í vilja hans til að láta helgimyndirnar fagna sigri á eftirlíkingunum.

Platonisminn leggur þannig grundvöllinn að öllu því sviði, sem heimspekin sér sem sinn heimavettvang: heim endursýningarinnar (rappresentazione) uppfullan af eftirlíkingum-helgimyndum, ekki skilgreindur í utanverðu sambandi við tiltekinn hlut, heldur í innanverðu sambandi við fyrirmyndina eða grundvöllinn. Módel og fyrirmynd platonismans eru Hið Sama: í þeim skilningi sem Platon segir að réttlætið sé ekki annað en hið rétta, hugrekkið sé hugrekki o.s.frv. – hin sértæka skilgreining grundvallarins sem það er situr í fremsta sæti. Sú líking sem telst til fyrirmyndar samsvarar hreinni samsemd fyrirmyndarinnar, hin hreina líking eftirmyndanna samsvarar svokallaðri hermilíkingu . Þrátt fyrir þetta getum við ekki sagt að platonisminn hafi framþróað þessa getu endursýningarinnar  getunnar vegna: hann takmarkar sig hins vegar við að afkróa það sem gæti ruglað markalínunum.

En útbreiðsla endursýningarinnar sem vel grundvölluð og takmörkuð gæði, sem endanleg endursýning, er fyrst og fremst viðfangsefni Aristótelesar: endursýningin yfirtekur allt sviðið sem nær allt frá hinum æðstu tegundum til örveranna, og hjá Aristotelesi tekur aðferð uppskiptinganna á sig hefðbundið svipmót skilgreininga, sem ekki er að finna hjá Platon.

Við getum staðfest þriðja þátt eftirlíkinganna þegar það gerðist undir áhrifum kristindómsins, að ekki var lengur reynt að gefa endursýningunni traustari grundvöll, gera hana framkvæmanlega eða tilgreina hana og skilgreina sem endanlega, heldur var hún gerð óendanleg. Yfirskyn eftirlíkingarinnar var látið jafngilda endursýningunni, hún látin jafngilda yfirtöku hermilistarinnar (imitato), og hún látin ná jafnt til hins óendanlega stóra og hins óendanlega smáa. Endursýningin (rappresentazione) var þannig opnuð gagnvart þeirri Veru sem nær út yfir hin stærstu fyrirbæri og hinar smæstu tegundir í það óendanlega.

Leibnitz og Hegel hafa sett mark snilligáfu sinnar á þessa tilraun. Engu að síður er það svo, að ef ekki tekst svo auðveldlega að losna úr hnappheldu endursýningarinnar (rappresentazione), þá er það fyrir tilverknað viðvarandi eftirspurnar eftir Hinu Sama og Hinu Líka.

Hið Sama hefur hins vegar fundið sér skilyrðislausa reglu er megnar að veita því takmarkalaus yfirráð: hina fullnægjandi rökhugsun. Hið Líka hefur fundið sér aðstæður er megna að beita því á það takmarkalausa: samkvæmnina eða samfelluna. Staðreyndin er sú, að jafn auðugt hugtak (nozione) hjá Leibnitz og la compossibilità (möguleiki samvirkninnar) felur í sér, að því gefnu að stökin (monadi) eigi sína líkingu í stökum punktum (punti singolari), þá geti sérhver heild er finnur samsvörun í þessum punktum, framlengt sig í aðrar heildir samsvarandi öðrum punktum:  annar heimur upphefst í nágrenni punktanna er sýndu frávik frá áunnum heildum (serie). Við sjáum þannig hvernig Leibnitz útilokar ósamræmið með því að dreifa því á „incompossibili“ (ósamverkanleikana) og viðhalda hámarks samkvæmni og samfellu sem mælikvarða á bestan mögulegan heim, sem er raunheimurinn. (Leibnitz gefur hinum heimunum einkunnina „pretendenti“ (yfirskyn, tilgerð), er byggi á veikari grunni).

Sama máli gegnir um Hegel. Nýlega hefur verið sýnt fram á[i] hvernig hringir díalektíkurinnar snérust í kringum eina miðju og gengu út frá einni miðju. Miðjusetning hringanna eða samsemd heildanna (serie): heimspekin yfirgefur ekki þátt endursýningarinnar (rappresentazione) þegar hún leggur í landvinninga hins óendanlega. Ölvun hennar er látalæti. Hún fylgir alltaf sömu heimavinnunni, Íkonologíunni (túlkun helgimyndanna),og aðlagar hana að úthugsuðum þörfum kristindómsins (hins óendanlega smáa og óendanlega stóra). Alltaf er um að ræða val kröfuhafanna (pretendenti), útilokun hins sérvitra og utangátta í nafni æðri tilgangs, hins hreinræktaða veruleika, og einnig í nafni merkingar sögunnar.

Fagurfræðin þjáist af gegnumdrepandi tvíræðni. Annars vegar setur hún fram kenninguna um skynjunina sem form hinnar mögulegu reynslu. Hins vegar setur hún fram kenninguna um listina sem íhugun um raunverulega reynslu. Til þess að þessar tvær tilætlanir nái saman, þurfa aðstæður reynslunnar í heild sinni að vera sjálfar skilyrði raunverulegrar reynslu. Þannig séð verður listaverkið sjálft að birtast í raun sem tilraun. Við vitum til dæmis að vissar aðferðir bókmenntanna (hinar listirnar eiga sér sambærileg dæmi) leyfa að fleiri frásagnir séu fluttar samtímis. Þetta er án efa eitt af einkennum nútímalistarinnar. Hér er alls ekki um ólík sjónarhorn að ræða á tiltekna sögu, sem gengið er út frá að sé hin sama. Sjónarhornin eru undirsett tiltekinni samþættingarreglu. Hér er hins vegar um að ræða ólíkar og misvísandi sögur, rétt eins og tiltekið afmarkað landslag samsvari sérhverju sjónarhorni. Um er að ræða einingu misvísandi heilda hvað varðar misvísunina, en ávallt er um afmiðjaða óreiðu að ræða, sem myndar sjálf hreina einingu í heildarverkinu, La Grande Opera.

Þessa formlausu óreiðu finnum við í hinu mikla verki (James Joyce) Finnigans Wake. Þetta er ekki handahófskennd óreiða. Um er að ræða fullyrðingavald, vald til að samtengja þessar ólíku seríur í eina heild, er felur í sér allar seríurnar (út frá þessu getum við skilið mikinn áhuga James Joyce á Giordano Bruno sem kennigasmiðnum um complicatio (flækjur)). Á milli þessara grunnþátta heildarverksins verður til eins konar innri endurómur. Þessi endurómur kallar fram þvingaða hreyfingu er nær út yfir seríurnar sjálfar. Öll persónugervin tilheyra eftirlíkingunni (simulacro) þegar hún brýtur hlekki sína og kemur upp á yfirborðið. Eftirlíkingin staðfestir þannig eigin vald sem draugagangur, þetta frátekna vald sitt.

Við munum að Freud hafði þegar sýnt fram á hvernig vofan á sér að minnsta kosti tvíþættar rætur, annars vegar í frumbernskunni, hins vegar í fullorðinsárunum. Tilfinnigaþunginn sem tengist vofunni og draugaganginum skýrist af innri endurómun, sem borin er fram af líkingunum og dauðaskynjuninni, fráhvarfi og sundurlimun lífsins; þessi tilfinningaþungi skýrir sig með útvíkkun tilbúinna þvingandi hreyfinga sem þessu fylgja. Þannig samtvinnast aðstæður hinnar raunverulegu reynslu og byggingalegir þættir listaverksins: misvísanir frásagnanna, afmiðjun hringanna, framkvæmd óreiðunnar sem tengir þær saman, innri endurómur og útvíkkandi hreyfing, árásargirni  Ígildanna.

Sambærileg kerfi, þar sem sett er af stað samtal ólíkra eða sundurleitra þátta, eru í vissum skilningi mjög algeng. Það eru kerfin sem byggja á vísbendinga-merkjum (segnali-segno). Það eru vísbendinga-merkja kerfi. Vísbendingar (segnale) eru tiltekin gerð, þar sem skiptast á ólíkar megundir (potenziale) er tryggja samskipti aðskildra; merkið er það leifturskot er verður á milli tveggja sviða snertiflatanna, á milli tveggja samskiptaþátta. Í raun virðist sem öll fyrirbæri svari slíkum aðstæðum í samræmi við aðstæður í tilteknu misræmi eða mismun, í gefnu ójafnvægisástandi. Öll áþreifanleg kerfi eru merki, öll gæði eru merki. Engu að síður er ljóst að þeir þættir er mynda jaðarinn (bordo) eru útvortis. Að sama skapi verða framlegðaraðstæður þeirra útlægar gagnvart fyrirbærunum. Til þess að hægt sé að tala um Ígildi  þurfa þessir útvortis þættir að ganga í gegnum raunverulega inntöku í kerfinu, vera meðteknir og flæktir í óreiðuna, mismunur þeirra þarf þannig að vera innifalinn. Vafalaust er alltaf um einhverja líkingu að ræða á milli þeirra þátta sem enduróma. Það er í sjálfu sér ekki vandamál, það varðar hins vegar tilfelli og afstöðu slíkra líkinga.

Hugsum okkur formúlurnar tvær: „einungis það sem líkist felur í sér mismun“, „einungis ólíkir mismunir fela í sér líkingu“. Um er að ræða tvenns konar lestur á matsaðferð, þar sem önnur fær okkur til að hugsa mismuninn út frá líkingunni eða tiltekinni gefinni samsemd. Hinn lesturinn býður okkur þvert á móti að líta á hið líka ásamt samsemdinni sem afleiðingu grundvallar mismunar.

Fyrri lesturinn skilgreinir nákvæmlega heim eftirlíkinganna eða endursýninganna (rappresentazioni). Hann gefur sér heiminn sem helgimynd (icona). Hins vegar skilgreinir seinni lesturinn heim Ígildanna (simulacri). Hann setur heiminn fram sem hugarburð eða vofu. Frá þessum sjónarhóli skiptir hinn upprunalegi mismunur, sem Ígildið byggir á, litlu máli, – hvort hann sé mikill eða lítill. Komið getur fyrir að báðir grunnþættirnir búi aðeins yfir smávægilegum mismun. Engu að síður nægir að grundvallar mismunurinn sé metinn í sjálfum sér, og ekki sé fyrirfram gengið út frá neinni gefinni samsemd. Það þýðir að stuðst sé við dispars (mismun) sem mælieiningu og samskiptameðal. Þannig getur líkingin verið hugsuð aðeins sem afurð slíks innri mismunar. Litlu máli skiptir hvort kerfið byggi á mikilli ytri líkingu og lítilli innri líkingu -eða öfugt, þar sem líkingin er sett fram á kúrfuferil og mismunurinn, mikill eða lítill, myndar alltaf miðju slíks kerfis sem er afmiðjusett.

Umturnun Platonismans felur því í sér eftirfarandi: að hefja ígildin (simulacri) til vegs, að staðfesta rétt þeirra í flokki helgimynda eða eftirmynda (copie). Vandinn snýst ekki lengur um aðgreiningu Kjarna og birtingarmyndar eða Fyrirmyndar og eftirmyndar. Slík aðgreining virkar í heild sinni í heimi endursýninganna (rappresentazione). Um er að ræða að framkvæma undirróðurinn með þessum hætti, „Sólsetur Guðanna“ (Nietzsche). Ígildið (il simulacro) er ekki léleg eftirlíking, það felur í sér jákvæða orku sem afneitar bæði fyrirmyndinni og eftirlíkingunni, bæði frumgerðinni og afsteypu hennar. Í þessum ólíku tilvikum, sem hafa bæði verið innlimuð í Ígildið (simulacro), verður hvorugur þátturinn staðfestur sem frumgerð, og hvorugur sem eftirmynd (copia). Það dugar heldur ekki að ákalla fyrirmynd Hins, því engin fyrirmynd getur staðist svimandi hrun Ígildisins. Ekkert sjónarhorn er umfram annað, nema um sé að ræða almennt viðfang allra sjónarhorna.

Hér kemst ekkert stigveldi að: hvorki fyrsta né annað sæti…  líkingin stenst, en hún verður til fyrir tilverknað ytri áhrifa Ígildisins, sem tekur sér stöðu á báðum vígstöðvunum og lætur þær bergmála. Samsemdin stenst, en verður til eins og löggjöf er nái til allra paranna og lætur þau hverfa aftur hvert inn í annað fyrir tilverknað tilbúins atburðar.

Með umturnun Platonismans er talað um líkinguna sem samsemd og innbyrtan mismun (differenza interiorizzata). Einnig er talað um Mismuninn (Differente) sem frumkraft. Það sem við köllum Hið Sama og Ígildið varðveita héðan í frá kjarna sinn í því að vera samsömuð (simulati), það er að segja í því að tjá virkni Ígildisins. Ekkert val er lengur í boði. Verkið sem hefur verið svipt stigveldinu, felur í sér samþjappaða samsemd, samsömun atburðanna. Þetta er sigurganga hins falska kröfuhafa (pretendente). Hann framkallar ígildi föðurins, vonbiðilsins og kærustunnar undir margföldu lagi andlitsgríma. Þessi falski kröfuhafi verður hins vegar ekki sakaður um uppgerð, miðað við meinta frummynd hins sanna, ekki frekar en Ígildingin geti kallast svipmynd, vofa eða blekking.

Það er hermilistin (simulazione) sem er hinn raunverulegi draugur, það er að segja virkni og áhrif Ígildingarinnar (simulacro) sem vélbúnaður, sem díonysískt vélavirki. Um er að ræða hið falska sem vald, Pseudos, í sama skilningi og felst í orðum Nietzsche: æðsti valdastóll hins falska. Ígildið færir Hið sama og Hið svipaða í faðm valdsins, fyrirmyndina og eftirlíkinguna, með því að yfirtaka yfirborðið. Regla þátttökunnar, trygging útbreiðslunnar og ákvörðun stigveldisins eru útilokaðar. Þessi umturnun Platonismans stofnsetur heim flökkudreifingar og hins krýnda stjórnleysis.

Í stað þess að vera nýr grundvöllur gleypir þessi umturnun í sig allar undirstöður, tryggir allsherjar hrun sem jákvæðan og gleðiríkan viðburð, rétt eins og botnleysið: á bak við sérhvern helli bíður annar og enn dýpri hellir, – víðari og undarlegri heimur og auðugri ofan yfirborðsins, hyldýpi undir hverjum botni, undir sérhverjum grunni.

Hvernig gæti Sókrates fundið sjálfan sig í þessum hellum, sem eru ekki lengur hans? Með hvaða leiðarþræði, þegar þráðurinn er þegar tíndur? Hvernig gæti hann ratað út, og hvernig gæti hann haldið áfram að greina sig frá sófistunum?

Þegar við segjum að hið Sama og hið Líka séu eftirlíkingar og Ígildi (simulati), þá merkir það ekki að um sé að ræða ímyndanir og blekkingar. Eftirlíkingin myndar valdið til að hafa áhrif. En það gerist ekki bara samkvæmt orsakalögmálinu, því orsakasamhengið væri áfram hrein ágiskun og ógreinanlegt án íhlutunar annarra merkinga. Það gerist í skilningi „merkisins“ (segno) sem verður til við merkingargjöf. Það er í skilningi „siðvenjunnar“, eða öllu heldur grímunnar, sem tjáir tiltekið ferli felubúnings, þar sem á bak við hverja grímu bíður önnur gríma…

Ekki er hægt að greina Ígildingu í þessum skilningi frá hinni eilífu endurkomu (Nietzsche). Með hinni eilífu endurkomu á sér reyndar stað umturnun helgimyndanna, eða umturnun þess heims sem við kennum við Endursýningu (rappresentazione). Hér gerist allt eins og um væri að ræða hulið innihald, er setti sig upp á móti hinu sýnda inntaki. Hægt er að heimfæra hið sýnda inntak hinnar eilífu endurkomu upp á Platonismann í heild sinni: Hann sýnir þá með hvaða hætti óreiðan er skipulögð fyrir tilverknað frumglæðisins (demiurgo), samkvæmt forskrift Hugmyndarinnar (Idea) sem þvingar hið Sama, og hið Sviplíka (simile) upp á hana. Í þessum skilningi er hin eilífa endurkoma óráðsflan (divenire folle), til þess gert að endurskapa eilífðina undir hinu einsýna feðraveldi. Þannig birtist endurkoman í goðsögn skaparans: Þessi goðsaga leggur grunnninn að eftirgerðinni í myndinni, gerir myndina undirsetta eftirlíkingunni. En þetta sýnda inntak er langt frá því að endursýna sannleika hinnar eilífu endurkomu, inntakið sýnir öllu heldur goðsögulega notkun þess og langlífi í hugmyndafræði sem afber inntakið ekki lengur, og hefur gleymt leyndarmáli þess.

Það er við hæfi að minna á, hvernig hin eilífa endurkoma vakti almennan  hrylling í hinni grísku þjóðarsál, og einkum og sér í lagi í Platonismanum, þegar hugað var að undirliggjandi merkingu hennar. Taka þarf undir með Nietzsche, þegar hann nálgast hina eilífu endurkomu sem sína eigin svimandi hugmynd, er nærist eingöngu á framandlegum dionysískum lindum, sem Platonisminn hefur bæði hafnað og hunsað. Vissulega takmarkast þær sjaldgæfu sýningar, sem Nietzsche stóð fyrir, við hið sýnda inntak: hin eilífa endurkoma í mynd hins Sama er kallar fram Líkinguna.

En hvernig getum við horft framhjá ósamræmi þess mismunar sem er á þessum flata náttúrlega sannleika, er nær ekki lengra en til almennustu dagmálaskipta, – og tilfinningasveiflum Zaraþústra? Þar að auki verður þessi sýnda framsetning (esposizione manifesta) einungis til þess að mæta ótvíræðum andmælum Zaraþústra: einu sinni ásakar hann dverginn, og í annað skiptið dýrin, fyrir að umbreyta því sem býr yfir mikilli dýpt í hreina flatneskju, að breyta djúphugsaðri tónlist í „dægurflugu“ og að breyta því sem felur í sér hreinustu torfærur í einfalt hringferli. Í hinni eilífu endurkomu þarf að meðtaka hið sýnda inntak, einungis til þess að uppgötva það dulda innihald sem hvílir á þúsund feta dýpi (á bak við sérhvern helli, annar og víðfeðmari hellir…). Það sem Platon fannst vera geldur útúrdúr sýndi sig þannig að vera óbreytanleiki grímanna, hin óyfirstíganlegu merki.

Leyndardómur hinnar eilífu endurkomu felst í þeirri staðreynd, að hún tjáir enga reglu sem andæfir gegn óreiðunni og yfirbugar hana. Þvert á móti er hún ekkert annað en óreiðan, valdið sem staðfestir óreiðuna. Eitt atriði gefur til kynna að James Joyce sé Nietzsche-sinni: Þegar hann sýnir að vicus of recircolation geti ekki komið „caosmos“ á hreyfingu með árekstri. Samkvæmni Endursýningarinnar (rappresentazione) setur annan hlut í stað hinnar eilífu endurkomu: eigin óreiðu-villu („cao-erranza“). Einmitt vegna þess að á milli hinnar eilífu endurkomu og Ígildisins liggja svo djúpir leyniþræðir, að annað verður ekki skilið án hins. Þetta eru andstæðir þættir sem eiga sína endurkomu, en mætast aftur þar sem hvor um sig flytur eigin mismun með öllum hinum, og þar sem allir flækja eigin mismun í óreiðu sem á sér hvorki upphaf né endi.

Hringur hinnar eilífu endurkomu er hringferli án miðjusetningar, sem hefur alltaf afmiðjaða miðju. Það er rétt hjá Klossowsky, þar sem hann heldur því fram að hin eilífa endurkoma sé „ígildi kenningar“: hún er vissulega Veran, en einungis þegar „verandinn“(sá sem er) er fyrir sitt leyti Ígildi. Ígildið virkar þannig að líkingin er bakslag er beinist óhjákvæmilega að grunnforsendu sinni og samsemd (identità), sem er óhjákvæmilega þvinguð. Hin eilífa endurkoma er þannig hið Sama og hið Líka, þar sem Ígildingar eiga sér stað, afurðir líkingarinnar og virkni Ígildisins (viljans til valds). Það er með þessum hætti sem hin eilífa endurkoma kollsteypir Endursýningunni  og eyðileggur helgimyndirnar: endurtekningin gengur ekki út frá hinu Sama og hinu Líka, heldur felur hún einungis í sér það eina Sama þess er myndar Mismuninn, einu líkingu hins ósamkvæma (dispaiato).

Hin eilífa endurkoma er hinn eini sanni draugur allra Ígilda (vera allra veranda). Hún er valdið til að staðfesta áttleysið (divergenza) og afmiðjunina, og gerir hana að viðfangi æðri fullyrðingar. Í gegnum vald hins falska kröfuhafa lætur hin eilífa endurkoma það sem er ganga, og ganga aftur. Þannig lætur endurtekningin ekki allt koma aftur, hún á sér ennþá valkosti, horfir í mismuninn, en alls ekki samkvæmt aðferð Platons. Það sem hin eilífa endurkoma velur eru allar þær uppákomur er setja sig uppi á móti valinu. það sem hin eilífa endurkoma útilokar og lætur ekki endurtaka sig er það sem gengur út frá Hinu Sama og Hinu Líka, það sem þykist leiðrétta ósamkvæmnina, þykist miðjusetja hringina, koma reglu á óreiðuna, framvísa fyrirmyndinni og gera eftirmynd hennar.

Hversu gamall sem Platonisminn kann að vera, þá gerist hann bara einu sinni, og Sókrates lendir undir fallöxinni. Hið Sama (Medesimo) og hið Sviplíka (Simile) verða í raun einfaldar tálsýnir (illusioni), einmitt þegar þær hætta að vera Ígildi (simulati).

Vald Ígildisins er skilgreining á Nútímanum (Modernità). Það stendur upp á heimspekina að vera ekki skilyrðislaust nútímaleg, né heldur að vera tímanleg. Frekar ber henni að láta nokkuð sem Nietzsche kenndi við hið ótímabæra (l‘intempestivo) birtast í nútímanum: það sem tilheyrir nútímanum þurfi engu að síður að vera öfugsnúið (ritorto) gagnvart honum og „hliðhollt framtíðinni“. Heimspekin verður hvorki til í skógarþykkninu né á göngustígunum (slóðir Heideggers, innsk. þýð.), heldur í borgunum og strætunum, þar með talið í því tilgerðarlegasta sem þar er að finna.

Hið ótímabæra festir sig í sessi í tengslum við hið fjarlægasta, í umturnun Platonismans, í tengslum við samtímann, í Ígildinu skilið sem hættumerki hans, í tengslum við framtíðina , í vofu hinnar eilífu endurkomu sem átrúnað framtíðarinnar. Uppspuninn og Ígildið eru ekki bara sami hluturinn, heldur líka andstæður. Uppspuninn er alltaf eftirgerð eftirgerðar sem þarf að þjarma að, þangað til eðli hans breytist og hann umturnast í Ígildi (tímabil Popplistarinnar).

Í hjarta nútímans, á sjálfum skurðpunktinum þar sem hann gerir upp eigin sakir, þar snúast uppspuninn og Ígildið gegn hvort öðru, rétt eins og tvö ólík eyðingaröfl: tómhyggjurnar tvær. Það er mikill munur fólginn í  annars vegar að eyðileggja í því skyni að varðveita og framlengja þeirri reglu sem felst í endursýningunum, fyrirmyndunum og afritunum, og hins vegar að eyðileggja fyrirmyndirnar og afritin í því skyni að framkalla hina skapandi óreiðu, sem lætur Ígildin virka og hefja vofurnar til vegs: tortíming Platonismans er það saklausasta af öllum niðurrifsverkum.

[i] Louis Altusser hefur skrifað af tilefni Hegels: „Hringur af hringum, vitundin á sér ekki eina miðju og aðeins hana sem skilgreiningu: þar kæmu til aðrir hringir, hringir er ættu sér miðjur ólíkar hennar, afmiðjaða (eccentrici) hringi til að endurskynja raunverulega í eigin miðju útisetu (ecacia) sína: þannig þyrfti að endurmeta hringina í kjarna sínum“. (Pour Marx…)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DELEUZE: FRÁ MOLDVÖRPUNNI TIL SNÁKSINS

DELEUZE ÁN MÁLALENGINGA

Ég hef undanfarið verið að lesa Gilles Deleuze. Það er ekki áreynslulaust. Það er nokkuð langt síðan ég gerði fyrstu atlögurnar, en gafst oftast fljótlega upp. Leið hans að kjarna málsins er sjaldnast greiðfær og á sér óteljandi krókaleiðir og hliðarspor. Ég tel mig þó vera að komast á sporið þessa dagana, og langar af því tilefni að birta nýja endursögn mína á afar skeleggri og skilmerkilegri greinargerð hans um "eftirlitssamfélag" okkar tíma, og hvernig það spratt upp af "agasamfélaginu".  Lesandanum til skemmtunar kennir hann agasamfélagið við moldvörpuna og eftirlitssamfélagið við snákinn, en þessi samlíking nær ekki lengra: hér er tekið skýrt og afdráttarlaust til máls án annarra myndlíkinga eða krókaleiða. Eins konar eftirmáli við höfuðrit hans um "Mismun og endurtekningu" annars vegar og "Rökfræði skynvitsins" hins vegar. Þessi "Eftirmáli" var skrifaður 1992, þrem árum fyrir andlátið, og er því með því síðasta sem hann lét frá sér fara. Textinn er enn  eins og talaður inn í samtíma okkar, hér birtur lesendum hugruna til fróðleiks og skemmtunar.
Gilles Deleuze:

Eftirmáli um Eftirlitssamfélagið

 

1.

Sagan

Foucault staðsetti agasamfélögin á átjándu og nítjándu öld og þau ná hámarki sínu í upphafi þeirrar tuttugustu. Þau áttu frumkvæði að skipulagningu afgirts rýmis og svæða í stórum skala. Þar hættir einstaklingurinn aldrei að fara frá einu lokuðu umhverfi til annars, þar sem hvert hefur sín lögmál: fyrst fjölskyldan; síðan skólinn („þú ert ekki lengur í fjölskyldu þinni“); síðan vinnubúðirnar („þú ert ekki lengur í skólanum“); síðan verksmiðjan, þá af og til sjúkrahúsið og hugsanlega fangelsið, sem er  skýrasta dæmið um hið lokaða umhverfi. Það er fangelsið sem þjónar sem hliðstæð fyrirmynd í kvikmynd Rosselini „Evrópa ‘51″‚ Þar sem kvenhetjan gat ekki annað en hrópað: „Ég hélt að ég væri að sjá fanga!“ þar sem hún sá hóp verkamanna að störfum.

Foucault hefur með snilldarlegum hætti greint hlutverk þessara afmörkuðu rýma sem verða sýnilegust í verksmiðjunni:  hið fullkomna hlutverk þessara lokuðu og skýrt afmörkuðu rýma til samþjöppunar, til afmarkaðra tímasetninga, til skipulagningar vinnuaflsins þannig að afköstin verði meiri en fjöldinn gefur tilefni til. En Foucault gerði sér líka grein fyrir hverfulleika þessa líkans: það var arftaki höfðingjaveldisins (societies of sovreignity) sem átti sér allt annað markmið og hlutverk (að skattleggja frekar en að skipuleggja framleiðsluna, að ríkja yfir dauðanum frekar en að stjórna lífinu). Þessi umskipti tóku sinn tíma, en Napóleon virtist framkvæma þessa umbreytingu í stórum stíl frá einu samfélagi til annars. En agakerfin gengu í gegnum sína kreppu og viku fyrir nýjum öflum er fóru á skrið í kjölfar síðari heimsstyrjaldarinnar: við vorum ekki lengur agasamfélag skýrt afmarkaðra rýma.

Við búum nú við almenna kreppu er nær til allra skilgreindra og afmarkaðra rýma: hvort sem um er að ræða fangelsi, sjúkrahús, verksmiðju, skóla eða fjölskyldu. Fjölskyldan er „innrými“ í kreppu, ekki síður en önnur athafnarými mannsins, menntastofnanirnar, fagfélögin o.s.frv. Stjórnvöld linna engum látum í að boða nauðsynlegar umbætur: endurbæta á skólakerfið, endurskipuleggja atvinnulífið, sjúkrahúsin, herþjónustuna og fangelsin. En allir vita að þessar stofnanir hafa runnið sitt skeið, hversu langur sem líftími þeirra verður.  Þetta er aðeins spurning um að halda í hinstu helgisiði þeirra, og halda fólki við vinnu þar til nýju verktakarnir banka á dyrnar.

Þetta eru eftirlitssamfélögin, sem eru í því ferli að leysa af hólmi agasamfélögin. „Control“ er nafnið sem Burroughs leggur til sem hugtak yfir þetta nýja skrímsli, og Foucault hefur horfst í augu við sem nánustu framtíð okkar. Paul Virilio hefur einnig verið iðinn við að rannsaka þróun þess frjálsfljótandi eftirlitskerfis, sem hefur leyst gömlu agakerfin af hólmi, er störfuðu innan lokaðs ramma.  Óþarft er að nefna sérstaklega til sögunnar hinn hraða vöxt lyfjaframleiðslunnar, öreindafræðanna og erfðavísindanna, þótt þessar greinar eigi augljóslega eftir að setja mark sitt á þessa þróun. Það er engin ástæða til að takast á um hvaða stjórnvöld séu skjótvirkust, því alls staðar eiga sér stað átök frelsandi og bælandi afla.

Við getum tekið sem dæmi kreppu sjúkrahússins sem lokað rými. Heilsugæslustöðvarnar, hjúkrunarrýmin og daggöngustofurnar, sem í fyrstu gátu státað af áunnu frelsi, en hafa síðan verið felld inn í eftirlitskerfi sem jafnast á við harðasta heraga. Það er ekkert tilefni vonar eða ótta, einungis tilefni leitar að nýjum vopnum.

2.

Rökfræðin

Mismunandi vistanir á innilokunarrýmum sem einstaklingurinn má þola eru sjálfstæðar breytur: í hvert skipti er einstaklingnum sagt að byrja á núlli, og þó að sameiginlegt tungumál sé til fyrir alla þessa staði, byggir það á hliðstæðum. Hins vegar eru ólík eftirlitskerfi óaðskiljanleg tilbrigði, sem mynda kerfi breytilegrar rúmfræði er byggir á tölfræðilegu tungumáli (sem þarf ekki að fela í sér tvíþættingu). Hólfin eru mót, aðgreind steypumót, en stýringarnar felast í mótun, rétt eins og sjálfsaðlögunarsteypa sem mun stöðugt breytast frá einu augnabliki til annars, eða eins og gatasigti þar sem götin umbreytast frá einum punkti til hins næsta.

Þetta verður augljóst þegar litið er til launagreiðslanna: verksmiðjan var stofnun sem hélt innri kröftum sínum í jafnvægi, hæsta mögulega hvað varðar framleiðslu, lægsta mögulega hvað varðar laun. En í eftirlitssamfélaginu hefur samsteypan (corporation) komið í stað verksmiðjunnar og samsteypan er loftkenndur andi eða gas. Auðvitað var verksmiðjan þegar kunnug bónuskerfinu, en samsteypan vinnur dýpra að því að koma launaskalanum í kerfi ævarandi yfirkyrrstöðu sem virkar í gegnum áskoranir, samkeppni og mjög kómískan anda hópfunda. Ef fávitalegustu sjónvarpsþættirnir eru svona vel heppnaðir, þá er það vegna þess að þeir tjá aðstæður samsteypunnar af mikilli nákvæmni. Verksmiðjan myndaði hóp einstaklinga sem saman stuðlaði að tvöföldum framgangi yfirmannsinns, sem hafði umsjón með sérhverjum þætti innan fjöldans, og stéttarfélaganna sem virkjuðu mótspyrnuna. Samsteypan heldur uppi vakandi athygli á innri samkeppni sem heilbrigðu hvatningarmeðali er kallar á innbyrðis átök einstaklinganna og sundrar hverjum og einum innra með sér. Mótandi meginregla um „laun samkvæmt verðleikum“ hefur læst sig inn í sjálft menntakerfi þjóðarinnar. Rétt eins og samsteypan hefur komið í stað verksmiðjunnar, þá hefur símenntunin tilhneigingu til að koma í stað skólans, og stöðugt eftirlit kemur í stað prófsins. En það er markvissasta leiðin til að flytja skólann inn á verksvið samsteypunnar.

Í agasamfélögunum þurfti alltaf að byrja á fyrsta reit, (fyrst í skólanum, svo í vinnubúðunum og aftur í verksmiðjunni), en í eftirlitssamfélögunum er aldrei neinu lokið – samsteypan, menntakerfið og herinn eru grundvallatstærðir sem lifa saman í einu og sama mótinu, rétt eins og alheimskerfi afmenntunar. Í skáldsögunni Réttarhöldunum lýsti Kafka því hvernig hann staðsetur sjálfan sig á þröskuldinum milli tveggja gerða félagslegrar mótunar, þar sem hann lýsir því  sem virtist syndakvittun agasamfélagsin (á milli tveggja fangelsa) sem hinni ógnvænlegustu  gerð réttarfars.  Á milli tveggja fangelsa mætum við tveim gjörólíkum hliðum réttarfarsins: augljósri sýknun agasamfélagsins og hinum endalausa skilafresti eftirlitssamfélagsins (með óteljandi tilbrigðum), og ef lög okkar eru hikandi og sjálf í kreppu, þá er það vegna þess að við erum að yfirgefa annað svæðið til að flytjast yfir í hitt.

Agasamfélögin eiga sér tvo póla: undirskriftina sem tilgreinir einstaklinginn og kennitöluna sem gefur til kynna stöðu hans innan fjöldans. Þetta er vegna þess að regluverkin sáu aldrei neinn ósamrýmanleika milli þessara tveggja valkosta, og vegna þess að valdið framkallar einstaklingsvæðingu um leið og það virkjar fjöldann, það er að segja setur þá einstaklinga sem undir það eru settir í eina fjöld og mótar einstaklingseðli sérhvers aðila samkvæmt hópmynduninni. (Foucault sá uppruna þessarar tvöföldu aðferðar í hirðisvaldi prestsins – safnaðarhjörðinni og sérhverjum sauði hennar – en hið borgaralega vald beitir öðrum aðferðum til að breyta sér í „prest“. ) Í eftirlitssamfélaginu skipta undirskriftin eða kennitalan hins vegar ekki máli, heldur hinn rafræni kóði sem er lykilorðið. Agasamfélögin notast hins vegar við eftirlitsorð (watchwords) (jafnt frá sjónarhóli samþættingar og andófs). Tölfræðilegt tungumál eftirlitsins  er gert úr kóðum sem veita eða hafna  aðgangi að upplýsingum. Við erum ekki lengur að fást við parið fjöldinn/einstaklingurinn. Einstaklingar eru orðnir „tvístaklingar“ (dividuals)  er mynda úrtak, sýnishorn, gögn, markhóp eða „gagnabanka“. Kannski eru það peningarnir sem lýsa best greinarmuninum á þessum tveimur samfélögum, þar sem aginn vísaði alltaf til sleginnar myntar sem á sér gull sem tölulegan staðal, á meðan eftirlitið vísar til fljótandi gengis á skiptimarkaði, mótað út frá stöðu staðlaðra gjaldmiðla.  Gamla peningamoldvarpan er dýr hins afgirta rýmis agasamfélagsins, en snákurinn er dýr eftirlitssamfélagsins. Við höfum fært okkur um set frá einu dýri til annars, frá moldvörpunni til snáksins, en það gerist einnig í lifnaðarháttum okkar og samskiptum við aðra. Agamaðurinn var tímabundinn framleiðandi orku, en sá sem lifir í eftirlitskerfinu er bylgjóttur, á sporbraut, í samfelldu neti. Alls staðar hefur brettabrunið þegar komið í stað eldri íþrótta.

Vélbúnaðurinn aðlagast samfélagsgerðinni auðveldlega – ekki þannig að vélarnar verði stjórntækið, heldur vegna þess að þær tjá þau félagslegu form sem geta búið þær til og notað þær. Hin gömlu samfélög konungsvaldsins notuðu einfaldar vélar – stangir, trissur, klukkur. Nýlegri  agasamfélög komu sér upp vélbúnaði er byggði á orkunotkun er fól í sér óbeina hættu á óreiðu og virka hættu á skemmdarverkum. Eftirlitssamfélögin starfa hins vegar með vélar af þriðju gerð, en það eru tölvur þar sem dulin hætta felst í kerfistruflunum og augljós hætta birtist í sjóræningjastarfsemi og veirusmitun.

Þessi tækniþróun hlýtur að fela í sér jafnvel enn dýpri stökkbreytingu kapítalismans, vel þekkta stökkbreytingu sem hægt er að draga saman á eftirfarandi hátt: nítjándu aldar kapítalismi er kapítalismi samþéttingar á framleiðslu og eignum. Þess vegna reisti hann verksmiðjur sem voru afmörkuð lokuð rými, þar sem kapítalistinn var eigandi framleiðslutækjanna en einnig, smám saman, eigandi annarra rýma sem hugsuð eru með hliðstæðum hætti (fjölskylduhús verkamannsins, skólinn).

Hvað aðgengi að markaði varðar, þá er þess aflað stundum með sérhæfingu, stundum með landvinningum og nýlendustefnu, stundum með því að lækka framleiðslukostnað. En við núverandi aðstæður er kapítalisminn ekki lengur þátttakandi í framleiðslu, sem hann framvísar oftar en ekki til þriðja heimsins, jafnvel flóknum framleiðsluformum  vefnaðarvöru, málmvinnslu eða olíuvinnslu. Þetta er kapítalismi á æðra framleiðslustigi. Hann kaupir ekki lengur hráefni og selur ekki lengur fullunnar vörur: hann kaupir fullunnar vörur eða setur saman aðkeypta hluta framleiðslunnar. Það sem hann vill selja er þjónusta, en það sem hann vill kaupa eru hlutabréf. Þetta er ekki lengur framleiðslukapítalismi heldur sölukapítalismi, þar sem markaðsstarfsemin er í fyrirrúmi. það er að segja starfsemi sem byggir á sölu og markaðsöflun. Þannig byggir starfsemin fyrst og fremst á dreifingu og verksmiðjan víkur fyrir samsteypunni. Fjölskyldan, skólinn, herinn, verksmiðjan eru ekki lengur aðgreind hliðstæð rými sem beinast sameiginlega að hagsmunum eigandans, ríkisins eða einkarekstursins, heldur kóðaðar einingar, meðfærilegar breytur sem nú tilheyra samsteypu sem er mynduð af hluthöfunum.

Jafnvel listin hefur yfirgefið rými girðingarhólfsins til að komast inn í opnar samskiptarásir bankans. Landvinningar markaðsins eru gerðir með yfirtöku eftirlits, en ekki lengur með agaþjálfun; með því að festa markaðsgengið miklu frekar en með því að lækka tilkostnað, með umbreytingu vörunnar frekar en með sérhæfingu framleiðslunnar. Þannig öðlast spillingin ný völd. Markaðssetning er orðin miðja eða „sál“ samsteypunnar. Okkur er kennt að samsteypurnar hafi sál, sem eru einhverjar ógnvænlegustu fréttir samtímans. Markaðsstarfsemi er nú orðin að tækni hins félagslega eftirlits, og myndar nýja og ósvífna tegund húsbænda okkar. Eftirlitsstjórnin er skammvirk og með miklum veltuhraða, en jafnframt samfelld og takmarkalaus, á meðan agastjórnin var langvarandi, óendanleg og ósamfelld. Maðurinn er ekki lengur rýmislega innilokaður, heldur lokaður í ævarandi skuld.  Það er rétt að kapítalisminn hefur haldið þeirri breytu stöðugri, að þrír fjórðu hlutar mannkyns búi við algjöra fátækt, þessi hluti er of fátækur fyrir skuldafjötra og of fjölmennur fyrir innilokun. Eftirlitið þarf ekki bara að snúast um útþurrkun landamæra, heldur líka fólksfjölgunarsprengju fátækrahverfa og gettóa heimsins.

3.

Dagskráin

Hugmyndin um eftirlitskerfi er ráði við hvers konar umhverfi innan tiltekins svæðis (hvort sem um er að ræða dýr á tilteknu verndarsvæði, mannfólkið innan samstæðunnar eða notkun rafræns hálsbands) er ekki endilega eitthvað sem tilheyrir vísindaskáldskap. Felix Guttari hefur ímyndað sér borg, þar sem menn gætu yfirgefið íbúð sína, götu sína og borgarhverfi með rafrænu korti (tvístaklingskorti) er setji viss ytri mörk. En slíkt kort mætti  jafn auðveldlega taka úr gildi einn góðan veðurdag, eða á tilteknu tímabili dagsins. Það sem hér skiptir máli er ekki hin efnislegu landamæri, heldur tölvan sem hefur eftirlit með hreyfingum sérhvers einstaklings -með lögmætum eða ólögmætum hætti – og framvæmir þannig hnattræna kerfismótun.

Félagstæknileg rannsókn á eftirlitsaðferðum, sem gripið var til við upphaf þeirra, hefði þurft að vera afdráttarlaus og lýsa því sem þegar var í gangi varðandi þróun staðgengils fyrir hin afmörkuðu yfirráðasvæði agasamfélagsins, sem þá voru þegar orðin alræmd. Það kann að vera að eldri aðferðir, fengnar að láni frá fyrri samfélögum kóngaveldisins, stingi aftur upp kollinum í örlítið breyttri mynd. Það sem hér skiptir máli er að við erum stödd við upphaf einhvers.

Fyrir fangelsiskerfið: tilraunir til að finna aðstæður „staðgengilsrefsingar“, að minnsta kosti fyrir smáglæpi, og notkun rafrænna armbanda sem neyða dæmdan einstakling til að vera heima á ákveðnum tímum.

Fyrir skólakerfið: samfellt eftirlitskerfi og áhrif símenntunar á skólann, samsvarandi brotthvarf allra háskólarannsókna, innleiðing „samsteypunnar“ á öllum skólastigum.

Fyrir heilbrigðiskerfið: nýja heilsugæslan „án læknis eða sjúklings“ sem skilgreinir hugsanlegt veikt fólk og einstaklinga í áhættuhópi, sem á engan hátt vísar til hins einstaklingsbundna – eins og sagt er – heldur kemur í staðinn fyrir einstaklingsbundinn eða  tölumerktan kóða „tvístaklingsins“ (dividual) sem er undir eftirliti.

Í samsteypukerfinu: nýjar leiðir til að meðhöndla peninga, hagnað og menn, sem fara ekki lengur í gegnum gamla verksmiðjuformið.

Þetta eru mjög lítil dæmi, en þau munu auðvelda betri skilning á hvað átt er við með kreppu stofnananna, það er að segja stigvaxandi og dreifð uppsetning nýs yfirráðakerfis. Ein mikilvægasta spurningin mun varða getuleysi verkalýðsfélaganna: hafa þau burði til að aðlaga sig nýjum veruleika, þar sem þau eru þegar bundinn langri sögu réttindabaráttu innan agakerfisins og innan hinna lokuðu rýma, eða munu þau finna nýjar andspyrnuleiðir gegn eftirlitssamfélaginu?

Getum við nú þegar áttað okkur á grófum útlínum komandi samfélagsforma, sem geta ógnað gleði markaðssetningarinnar? Margt ungt fólk stærir sig nú undarlega af því að vera „áhugasamt“; það óskar aftur eftir iðnnámi og fastri fagþjálfun. Það er undir því komið að uppgötva hverju því er ætlað að þjóna, rétt eins og þegar forfeður þess uppgötvuðu markmið starfsgreinanna, ekki sársaukalaust. Greni snáksins  eru jafnvel flóknari en holur moldvörpunnar.

 

Upphaflega birt í L’Autre Journal 1 (maí 1990), endurprentað í Pourparlers (París: Minuit, 1990) og þýtt á ensku í tímaritinu OCTOBER 59, Cambridge  MA MIT Press 1992). Hér er stuðst við þessa ensku þýðingu.

GALIMBERTI: ORÐ JESÚ HANDAN TRÚARBRAGÐANNA

Ótrúlegt ársgamalt eintal heimspekingsins og sálgreinisins Umberto Galimberti um orð Jesú í tilefni útkomu nýrrar bókar sem hann hefur skrifað fyrir börn. Ég stóðst ekki mátið að snúa þessari einstöku orðræðu yfir á íslensku í tilefni óvenjulegra tímamóta. Myndbandið fylgir með í lokin, íslenski textinn er lausleg þýðing á hinum talaða texta sem einnig er birtur á ítölsku á skjánum

HVAÐ MERKIR „AÐ GERA SANNLEIKANN“?

Ársgömul orðræða Umberto Galimberti

Það hefur enginn skilið orð Jesú,

Og þetta er vandamál

Því þegar börnin vaxa úr grasi

Er ætlast til að þau hafi fengið eitthvað að vita um sögu listanna,

hvað upprisan merki, hvað fæðingin feli í sér og dómsdagur,

hvað sé helvíti, hreinsunareldurinn og paradís,

en staðreyndin er sú að ef þú veist ekkert um þessa hluti

þá skilur þu ekkert í ítalskri list.

Þau vita ekkert um ítalska list,

því öldum saman hafa þau fylgt hinum kristnu reglum.

Rökhugsunin fylgir hins vegar fræðilegum reglum

Og því hef ég einbeitt mér að því að skilja orð Jesú,

Því Jesú segir frelsunina ekki felast í framtíðinni,

heldur í núinu.

Frelsunina framkvæmum við hér og nú,

Og einnig í myndlíkingunni um dómsdag

segir að við verðum dæmd,

hvort við höfum meðtekið útlendingana,

hvort við höfum gefið hinum hungruðu að borða,

heimsótt hina fangelsuðu,

alla þessa hluti sem við gerum hér og nú.

Þannig er frelsunin fólgin í núinu.

Sannleika þessa finnum við í tungumáli gyðinga

Þar sem orðið sannleikur heitir EMMET,

Sem merkir „að gera“,

Þannig er sannleikurinn fólginn í því sem við gerum.

Í því sem við hrindum í framkvæd,

Það er þetta sem Kristur segir okkur ítrekað:

„við framkvæmum lítinn sannleika“.

Þetta er áhugavert vegna þess að við höldum alltaf

að sannleikurinn sé eitthvað sem við hugsum,

ekki eitthvað sem við gerum.

Í tngumálum Armena og Gyðinga merkir „emmet“

að gera hlutina,

og að sannleikurinn felist í gjörningnum.

Hvað merkir þá „að gera sannleikann“?

Það merkir að fylgja fordæmi Samarítans,

sem gekk fram á farlama manninn,

er lá lurkum laminn í vegkantinum af völdum ræningja.

Levítaninn átti leið hjá og vék úr vegi,

presturinn sömuleiðis, og lét sem hann sæi ekki.

Einnig Samarítaninn gekk fram á hinn farlama,

hann tilheyrði trúvillingunum að mati presta Ísraelítanna,

Hann staðnæmdist og tók þennan vesaling á bakið

Bar hann í gistiheimilið, greiddi gistinótt og segir gestgjafanum

að hann muni greiða það sem kann að vanta upp á í bakaleiðinni.

Hér sjáum við umsnúning á merkingu orðsins „náungi“,

Því allir skilja það þannig að náunginn sé sá sem stendur andspænis mér.

Nei það er ég sem geri mig að náunga… það er ég sem er náunginn,

eins og Samarítaninn gerði.

Þetta felst í því að gera sannleikann.

Aðra fallega sviðsmynd finnum við þar sem faríseinn Símon

vildi vita hvort Jesú væri spámaður…

Hann býður honum til hádegisverðar, og þar kemur líka Magdalena

Sem krýpur við fætur Jesú, kyssir þá, þurrkar með hári sínu og stríkur.

Þá segir Símon í takt við almannaróm: Nei, hann er ekki spámaður,

þeir umgangast ekki vændiskonur,

Ef hann skynjar ekki að hún er vændiskona, þá er hann ekki spámaður.

Jesú heyrir þatta og segir við Símon:

Fyrirgefðu, ég hef þegið heimboð þitt, þú hefur ekki þvegið fætur mína,

ekki smurt hár mitt. Það gerði þessi kona…

Svo snéri hann sér að Magdalenu og sagði:

Syndir þína eru fyrirgefnar, því þú hefur elskað mikið.

Þannig framkvæmum við sannleikann.

Gerum okkur grein fyrir því að af eingyðistrúarbrögðunum

er kristindómurinnu þau einu sem gera ástina að meginmáli,

ekki gyðingdómurnn og ekki islam.

Þegar Jesús reiðist, þá reiðist hann einnig gagnvart prestunum í hofinu.

Hann bálreiðist í hofinu, og veltir um söluborðum þeirra :

„þið hafið gert hofið að markaðstorgi, vei sé yður!“

Þessu „vei-i“ er eigöngu beint gegn fulltrúum kirkjunnar.

Þetta merkir að Jesús setur ekki á stofn trúarbrögð.

Jesú sýnir tiltekna trú.

Trú á hann sjálfan, á orð hans, ekki á tiltekin trúarbrögð.

Í kristindómnum hafa skilaboð Jesú verið boðuð

án hins minnsta skilnings

og þetta er ein ástæða þess

að ég lagði á mig þann lestur á orðum Jesú

sem ekki hafa verið skilin,

vegna þess að kristindómurinn er orðinn að trúarbrögðum,

trúarbrögðum sem ganga gegn trúfestunni (fede).

Í hvaða skilningi?

Lítum nú til Kristindómsins,

þeirra trúarbragða sem við þekkjum best:

Með Konstantín keisara urðu þau trúarbrögð rómverska heimsveldisins.

Með Karlamagnúsi urðu þau trúarbrögð Hins heilaga rómverska keisaradæmis.

Með landafundum í vestri urðu þau skelfileg,

eins og við getum lesið úr dagbókum Kristófers Kólumbusar,

þar sem milljónir frumbyggja voru drepnar

í skiptum fyrir meðtöku skírnar.

Allt í nafni trúarbragðanna.

En einnig í nafni Vatíkansins, en í Öðru Vatíkanþinginu,

sem flestir hafa túlkkað sem frelsun trúarbragðanna,

tóku trúarbrögðin trúleysið (laicismo) í sátt.

Hvað felst þá í trúarbrögðunum?

Það er ekki trúin (fede),

það er helgivæðing (sacralizzazione) menningarinnar.

Einnig Íslam er helgivæðing íslamskrar menningar.

Einnig trúarbrögð gyðinga eru helgivæðing gyðingdómsins.

Þetta er ekki trú (fede).

Trú er hins vegar trúin á orð Jesú,

í það minnsta eins og hann sýnir þau í verki.

Um leið og trúin verður að trúarbrögðum

gufar grunnur hugmyndarinnar upp

í formi stofnunarinnar og í formi aðildarinnar,

í formi staðarins þar sem þú sækir öryggi,

því allir hugsa þar eins.

Þannig var hugsað þegar Páll bar lof á Aþenubúa og sagði:

Ég sé að auk fórnarstallanna sem þið hafið reist guðum ykkar

hafið þið einnig reist fórnarstall hins óþekkta Guðs.

En strax á eftir sagði Páll einnig:

hinn óþekkti Guð er Guð kristindómsins,

Og þar með varð hann alkunna.

En um leið og þú auglýsir Guð

umbreytir þú honum í túarbragðaforyngja,

hinstu tilvísun trúarbragðanna.

Þar með glatast hann.

Það var Meister Eckhart sem sagði:

„Guð, frelsaðu mig frá Guði, Því við misbjóðum þér með nafni þínu!“

Þetta segir okkur að við þurfum að skilja muninn á trú og trúarbrögðum.

Í kjölfarið sagði Páll að hinir kristnu myndu endurvakna til nýs lífs,

því Jesú hafði sigrað dauðann.

Þá varð Grikkjunum starsýnt á þennan postula:

Í 14. Kafla Postulasögunnar segir:

Sumir hlógu, en aðrir sögðu honum:

Þú verður að endursegja okkur þessa sögu seinna.

Þessi viðbrögð segja okkur muninn á grískri hugsun og kristindómnum

umtúlkuðum sem trúarbrögð, en ekki sem trú.

Því trúin vísar til frelsunar í þessum heimi, hver veit hvenær,

en ekki í öðrum heimi.

Ljúkum þessu með einni fallegri hugsun,

sem hefur varðveist sem hið óþekkta í sögu kristindómsins:

Það var daginn sem Jesú þurfti að mæta dauða sínum…

meðal faríseanna, sem sendu varðmennina til að sækja hann,

en þeir komu tómhentir.

Þegar hofpresturinn spurði: hvar er Jesú?, svöruðu þeir:

„Aldrei hefur nokkur maður talað eins og þessi maður“.

Að svo komnu máli skulum við snúa okkur að orðum Jesú

handan trúarbragðanna sem fela í sér afneitun trúarinnar.

 

ECCO il significato delle PAROLE di GESU’ ! Umberto Galimberti

 

 

 

 

AGAMBEN UM DYR ÓUMFLÝJANLEGRAR EINSEMDAR MANNSINS

Þegar ég hafði fylgst með áhugaverðum umræðum um einsemdina í RUV í kvöld fann ég að umræðan snerti textabrot eftir ítalska heimspekinginn Giorgio Agamben sem birtist í nýasta ritgerðakveri hans, "Quando la casa brucia" (Þegar húsið brennur) frá árinu 2020, kveri sem ég eignaðist nýverið og náði ekki að lesa fyrr en í heimfluginu frá Verona, lestur sem fékk mig blessunarlega til að gleyma stað og stund á miðri loftbrúnni milli Veróna og Keflvíkur. Þetta eru textar sem tala ekki bara til okkar úr staðleysu þröskuldarins á milli þessara höfuðborga sem loftbrúin yfirstígur, heldur tala þeir til okkar frá þröskuldi tungumálsins, heimspekinnar og ljóðlistarinnar með óði þess sem upplifir hús sitt í ljósum loga svo að orðin vega salt á logandi röftunum sem hrynja yfir okkur. í ótrúlegri greiningu sinni á gömlum klausturdyrum í innsetningu arkitektsins Carlo Scarpa við inngang arkitektaskólans í Feneyjum fær hann okkur til að skynja þann óyfirstíganlega þröskuld sem vatnið hylur og skilur á milli orðanna og hlutanna, á milli höfundarins og lesandans, á milli okkar og náungans í samtíma sem í flaumi orða sinna og mynda hefur afhjúpað óhjákvæmilega einsemd mannsins andspænis þeim himni sem speglast í vatninu er hylur láréttar dyrnar að klaustrinu í fremstu arkitektamiðstöð Evrópskrar menningar. Það tók mig tíma að meðtaka orð Agambens, og ritgerðin um dyrnar og þröskuldinn kallaði á þessa tilraun mína til að skilja þau orð á íslensku. Ég lauk þessati þýðingu í dag. Textanum fylgdu engar frekari skýringar eða neðanmálsgreinar, þær eru allar minn tilbúningur fyrir íslenska lesendur.

Giorgio Agamben:

DYR OG ÞRÖSKULDUR

Að endanlega uppgötva

hvernig nautnirnar eiga sér engar dyr,

og hefðu þær slíkar stæðu þær opnar,

þannig gætum við báðar tvær verið utandyra

í jöfnu falli án unaðs í leiknum

ég með dyrnar og þú með lykilana

Patrizia Cavalli[1]

 

Við hönnun inngangsins að Arkitektaskólanum í Feneyjum (IUAV), sem Carlo Scarpa[2] var falin á sjöunda áratug síðustu aldar af háskólaráðinu, var hann beðinn um að nýta til verksins dyrabúnað úr Istría-kalksteini er hafði fundist við endurreisn Tolentina-klaustursins sem nú hýsir skólann. Scarpa ákvað að leggja dyrabúnaðinn í lárétta stöðu á jörðina og fylla hann með vatni. Þannig sjá allir sem nú eiga leið inn í þetta gamla klaustur frá torginu sem við það er kennt, – sér til nokkurrar furðu – hvernig þessum dyraumbúnaði var komið fyrir í láréttri stöðu af arkitektinum Sergio Los eftir andlát Scarpa.

Þessi lárétta framsetning dyraumbúnaðarins, sem á sér eðiliega lóðrétta stöðu,  verður vart afgreidd án frekari umhugsunar.

Dyraumgjörð Tolentina-klaustursins í Feneyjum sem  arkitektinn Carlo Scarpa lagði lárétta undir vatn við nýja innganginn í klausturbygginguna sem nú hýsir arkitektaskólann í borginni.

Hugtakið dyr (porta) á sér tvær ólíkar merkingar sem oft ruglast saman í daglegu tali. Annars vegar felur hugtakið í sér opnun, aðgang (adito), hins vegar lásbúnaðinn sem opnar þær og lokar. Í fyrra tilfellinu eru dyrnar fyrst og fremst umgangur og skil, í seinna tilfellinu er öllu heldur um að ræða strúktúr sem lokar og skilur á milli tveggja ólíkra rýma. Aðgangs-dyrnar eru tómt rými er afmarkast frá báðum hliðum af þili, af þröskuldi að neðan og þverbita að ofan. Lásdyrnar eru fyrirbæri gerð úr ólíkum efnum og yfirleitt festar við hliðarveggina með hjörum sem þær snúast á við opnun og lokun sem loka eða opna fyrir aðgengi.

Þar sem þröskulds-dyrnar eru nánast alltaf tengdar lásdyrum, þá eru fyrirbærin svo nátengd, að Simmel[3]gat skilgreint dyrnar með samanburði við brúna, einmitt út frá möguleikanum á lokuninni. „Út frá skyldleika aðskilnaðarins og samtengingarinnar birtist áherslan á hið síðarnefnda í brúnni sem yfirstígur fjarlægðina frá brúarsporðunum og gerir hana bæði sjáanlega og mælanlega, á meðan dyrnar sýna með afgerandi hætti hvernig sameining og aðskilnaður eru ekki annað en tvær ásjónur eins gjörnings… Einmitt vegna þess að þær geta líka verið opnar, þá gefur lokun þeirra sterkari tilfinnigu fyrir viðskilnaði gagnvart því sem er utan dyra en einfaldur múrveggur myndi gera“.

Í hinum klassíska heimi voru láréttar dyr þekkt fyrirbæri. Ein þeirra var samkvæmt öllum lýsingum það sem kallað var mundus, hringlaga hol sem Rómúlus lét grafa við stofnsetningu Rómaborgar og kom á sambandi á milli heims lifenda og undirheima hinna látnu. Þetta rými var opnað þrisvar á ári, á dögum sem upp frá því voru taldir „religiosi“[4].  „Það sem var falið og hulið leynd í átrúnaði Manes[5] var leitt í ljós og opinberað“ og opinber starfsemi samtímis aflögð. Fornir vitnisburðir lýsa mundus eins og gröf (ít. Fosso, gr. Bothros) eða mjög djúpu holrými (altissimus puteus) er lokað var með steinloki, kallað manalis lapis eða steinn Mana-andanna, sem lyft var af opinu á tilteknum dögum, þar sem sagt var að heimurinn væri opinn (mundus patet).

Aðrar heimildir geta þess að hugtakið mundus[6]hafi einnig verið notað um það þrönga op sem Prosperínu var rænt í gegnum niður í Hadesarheima. Hinar „svörtu dyr  Dite[7]“ voru einnig til staðar í Averno-vatni[8] en þar var sagt að Eneas hafi hafið ferð sína til undirheima. Þar var opið dag og nótt (noctesque atque dies patet atra ianua Ditis – vi, 127). Um var að ræða dyr og/eða mörk, sem sagt var að auðvelt væri að yfirstíga einu sinni (facilis descensus Averno[9]), en bakaleiðin þeim mun erfiðari og áhættusamari (sed revocare gradum… hoc opus, hoc labor est – 128).

Við höfum þannig vanist að telja þessar tvær gerðir dyra óaðskiljanlegar, en gleymum þar með að þær eru ekki bara ólíkar, heldur gegna í raun tveim gagnstæðum hlutverkum.  Aðgengisdyrnar byggja á því að yfirstíga þröskuld, í læsingardyrunum felst hins vagar möguleikinn á að loka eða opna fyrir umferð. Þannig má segja að lokudyrnar séu uppfinning til eftirlits með þröskuldsumferð í þeim tilgangi að takmarka þá skilyrðislausu umferð sem þær annars bjóða upp á. Þaðan er einnig runnin hinn endalausi skari dyravarða, allra þeirra engla eða útkastara, lyklavarða og stafrænna lykilorða, er eiga að tryggja að lokudyrnar virki með tilætluðum hætti og hleypi engum inn í leyfisleysi.

Fullkomnari og háþróaðri aðferðum hefur einnig verið beitt til að tryggja óheimilan yfirgang þröskuldsins. Ein þeirra er „la sanzione[10]“ eða bannið, sem samkvæmt Rómarréttinum beitti þann er yfirsteig bannaðan þröskuld dauðarefsingu í samræmi við frægt fordæmi  morðsins á Remusi[11] er hafði yfirstigið borgarmörkin. Eins og hugtakið „sancito“[12] gefur til kynna var borgarmúrinn þar með orðinn sanctus[13]s, eða samkvæmt orðum Ulipanusar[14]: ab iniuria hominum defensum atque munitum, varinn og forvarinn gagnvart ágengni mannanna. Þetta var í raun sú fyrirmynd og það fordæmi sem lögspekingarnir litu til, þegar þeir byrjuðu að skilgreina löggjöfina sem heilaga (sancta). Þannig varð fordæmi lögbannsins til, er skilgreindi í upphafi lögreglurvald (regime) þröskuldarins. Lögin eru þær dyr og það haft er banna eða leyfa umferð um þröskuldana er marka samskipti mannanna. Rétt eins og dæmisaga Kafka[15] segir hreint og klárt,  þá samsvara þau eigin dyrum, eru ekki annað en dyr.

Það er út frá þessum skilningi sem Scarpa rýfur hefðina ótvírætt með framsetningu sinni. Þessar liggjandi dyr eru ekki læsingardyr, og vatnið sem liggur yfir þeim felur í sér að þær geta aldrei verið lokaðar. (Reyndar eru dyr Scarpa ímynd Feneyja, og þannig eins konar ákall (invocazione), dyr Feneyja, en borgin hefur ekki þörf fyrir neinar dyr: til þess að komast inn í borgina þarf að yfirstíga einn þröskuld, sem er vatn Feneyjalónsins, rétt eins og við þurfum að dýfa fætinum í vatn til að komast í dyr Scarpa). En þetta eru engar dyr þröskuldanna, þar sem lárétt staða þeirra virðist koma í veg fyrir slíkt. Við sjáum vissa hliðstæðu í innsetningu Scarpa í Altabellis-höllinni í Palermo, þar sem hann hafði staðsett gotneskt op með tröppum upp á miðjum vegg, þar sem engin umferð var möguleg. Ef dyrnar teljast ekki vera staður, heldur aðgengi á milli tveggja staða, þá virðast þær hér verða sjálfar að stað – kannski hinn fullkomni staður, en notagildi hans er hins vegar ekki enn ljóst. Hvað sem öðru líður, þá afmarkar þessi lárétta dyraumgjörð hér svæði, sem hægt væri að ganga á, staðnæmast við og hugleiða, janvel dvelja við, – en hvorki er hægt að loka þeim né einfaldlega ganga í gegnum þær.   Aðgengið (l‘adito) er orðið að ambito: leiðarsmuga frá einum stað til annars, tjáð með forskeytinu ambi[16] – sem liggur í hring um tiltekið svæði og fylgir inntaki þess með þolinmæði.

Kjörstað lásdyranna má finna í ævintýrunum. Allir þekkja söguna af hinni ungu brúði Bláskeggs (Barbablu) þar sem hann hafði á brúðkaupsnóttinni veitt brúði sinni heimild til að opna allar vistarverur hallarinnar nema eina, einmitt þar sem hún stakk lyklinum í skráargatið til þess að uppgötva það sem hún hafði hvorki vilja né leyfi til að sjá, það er að segja lík sex fyrri eiginkvenna brúðgumans. Til er trúarlegt afbrigði þessarar sögu, Dóttir Guðsmóðurinnar, þar sem sú sem fremur brotið og opnar forboðna herbergið er dóttir trésmiðsins sem Guðsmóðirin hafði tekið með sér í Paradís. Í stað herbergjanna 12 sem henni hafði verið heimilað að opna í Paradís þráaðist hún til að opna þrettándu vistarveruna, þar sem hún blindaðist af að horfast í augu við heilaga þrenningu. Hvort sem leyndarklefinn hefur að geyma dásemdina (ljóma heilagrar þrenningar) eða hryllinginn (lík eiginkvennanna), þá var í báðum tilfellum um það að ræða sem ekki mátti sjá eða vita um. Lásdyrnar eru þannig einkenni yfirgangsins og sektarinnar, og rétt eins og Páll sagði um boðorðin í Torah, þá eru dyrnar til þess að syndirnar dafni[17].

„Í þjóðháttafræðunum eru þær kallaðar „Rites de passage“ hátíðar- og sorgarathafnirnar er tengjast dauðanum, fæðingunni, fullorðinsfermingunni o.s.frv. Í samtímanum hafa þessi tímamót sífellt verið að missa mikilvægi sitt og viðhöfn. Við erum orðin mun fátækari af reynslu tímamótanna“  Ekki virðist þörf á athugasemdum við þessa samfélagsgreiningu Walters Benjamins. En setningin sem kemur í kjölfarið skiptir ekki minna máli: „gera verður skýran greinarmun á þröskuldinum (die Schwelle“) og landamærunum (Grenze). Þröskuldurinn er tiltekið svæði, í orðinu schwellen (að vaxa, þenjast út) felast stigbreytingar, umbreytingar, sjávarföll (Wandel, Űbergang, Fluten), merkingar sem orðsifjafræðin ætti ekki að láta framhjá sér fara“. Staðareðli þröskuldarins (Zone, sem felur í sér umtalsverða rýmisvídd, sambærilega við rjóður) er hér undirstrikað með skyldleika við sögnina schwellen, sem orðsifjameistararnir hafna, þröskuldurinn verður rými þar sem eiga sér stað umbreytingar, umskipti og jafnvel breytingar frá flóði til fjöru. Í öllu falli rými á borð við „svæðið“ (zona) sem Scarpa skapaði, svæði sem hefur til að bera eiginleika sem veita því sérstöðu, en er ekki bara markalínu sem þarf að yfirstíga.

Sú tilgáta að nútíminn hafi glatað reynslunni af þröskuldinum kallar í raun á frekari greiningu. Vissir helgisiðir tímamótanna, sem afmörkuðu þætti í æviskeiði einstaklinga og samfélagshópa í hefðbundnum samfélögum, glata æ meir mikilvægi sínu. Þetta felur hins vegar ekki í sér að þröskuldarnir hafi verið afskrifaðir. Öllu heldur mætti segja að með fjarveru hátíðahaldanna sem gerðu þröskuldana sýnilega hafi þeir útþynnst fram úr hófi. Þannig hefur það gerst með unglingsárin sem í iðnaðarsamfélaginu hafa framlengst út í hið óendanlega, allt þar til þau fylla endanlega allt æviskeiðið.

Þar fyrir utan höfum við svið þar sem reynsla þröskuldsins hefur ekki bara varðveist sem minning, heldur þvert á móti vakið sérstaka athygli. Hér erum við að tala um svið listanna. Frá tilteknum tímamótum er falla saman við tíma framúrstefnuhópanna við upphaf 20. aldar, virðist sem listamennirnir beini orku sinni ekki lengur að framleiðslu listaverka, heldur að þeirri þversagnarkenndu tilraun sem felst í staðfestingu þess þröskuldar, þar sem hin listræna sköpun fær þrifist sem slík, óháð verkum sínum. Þetta á jafnt við um dadaistana og súrrealistana, þar sem jafnframt var um það að ræða að staðsetja listamanninn á því efnislausa bili sem í senn sameinar og aðskilur líf og list, listmuninn og iðnvarninginn, vitundina og meðvitundarleysið. Engu að síður hafa listamennirnir viljað staðsetja sig á þessum ótrygga þröskuldi sem þeir varðliðar er standa umfram allt vörð um þá sjálfsmynd listamannsins sem ekki hefði lengur neina merkingu. Þannig hafa aðgangsdyrnar á nýjan leik breyst í lásdyrnar, dyr listasafnsins sem þeir töldu sig hafa sagt skilið við, og þær dyr hafa nú lokast á nýjan leik að baki þeirra.

Í latneskri tungu er að finna í það minnsta fjögur hugtök um dyr: foris (eða fores) sem hefur glatast í latnseskum tungumálum og einungis lifað af í mynd atviksorðsins sem foris, foras eða „fuori“ (á ítölsku sem „úti“ eða „fyrir utan“, „utangátta“). Þetta orð merkti ekki fyrst og fremst dyrnar sem efnislegt fyrirbæri, heldur innganginn í domus, sem ekki er skilið sem bygging, heldur sem heimili fjölskyldunnar. Atviksorðið foris var þannig andstæða orðsind domi, og merkir þannig það sem á sér stað fyrir utan svið og rými fjölskyldunnar. Latneska orðið porta (sbr. grísku peiro,= þversum) vísar hins vagar frekar til hugmyndarinnar um inngöngu, á meðan ostium, sem ítalska orðið „uscio“ er dregið af, vísar einfaldlega til ops eða útgangs (sbr. ísl.: ós, á ítölsku: munnur eða op). Að lokum er orðið ianua (sem tengist fyrst og fremst guðanafninu Janus með andlitin tvö er snúa fram og aftur. Orðið vísar þannig til dyra sem opnast í báðar áttir, og var notað um yfirbyggða hliðið í Róm, þar sem þeir er stóðu í peningaviðskiptum áttu gjarnan leið um. Enn og aftur snýst hugmyndin um umgang, um aðgengi sem einungis virðist með orðinu foris öðlast merkingu aðskilnaðar þess sem er innan (incluso) og þess sem er utan (escluso). Aðalatriðið er þó að hugmyndin um „fuori“ sé tjáð með orði er merki bókstaflega „utandyra“ (alla porta, foris, foras). Þetta „fuori“ (úti) er ekki annað rými sem skilmerkin greina skilmerkilega frá innrýminu: útlendingurinn (il forestiero) og „il forastico“ eru upprunalega staðsettir á þröskuldinum og upplifa reynsluna af útiveru dyranna.

Þannig opnast möguleiki á að hugsa dyrnar hvorki sem aðgengi er leiði til annars staðar, né heldur sem svið er hægt sé að umgangast (percorrere il contorno). Þær eru öllu heldur atburður tiltekinnar útivistar sem felur ekki í sér annan stað, heldur rými sem, samkvæmt skilgreiningu Kants á hlutnum í sjálfum sér, felur í sér svið er verði að vera fullkomlega tómt, hreinræktuð útivist sem öðlast sína fullkomnu skilgreiningu í hinum láréttu dyrum Arkitektaskólans í Feneyjum (IUAV): Það svið sem augun skynja fullkomlega sem yfirstíganlega markalínu, en einnig aðgengi er ekki leiðir til neins tiltekins staðar, heldur vísi til himins, íverustaður hinnar hreinu íveru, staður sem sýnir hinn nákomnu útvísun (foraneità) allra dyra.

Þegar Alexander frá Afrodisíu tjáir sig um þann aðskilda skilning sem Aristóteles fjallar um í De Anima (Um sálina, HÍB, 1993 í þýðingu Sigurjóns Björnssonar), þá skilgreinir hann skilningsgáfuna með staðaratviksorðinu thyraten, utandyra (úr grísku, thyra = dyr). Þetta felur í sér að einnig hugsunin tilheyri eins konar dyrum er sá sem hugsar upplifi fyrst og fremst sem tiltekna utanveru eða útivist. Þessi þröskuldur verður fyrir Alexander svæðið þar sem einstaklingurinn sameinast hinni virku skilningsgáfu sem yfirstígur hann og leiðir til handanveru. En eins og Hannah Arendt bendir á í bók sinni um Eichmann, þá verður þetta fyrir okkur eins og tímabundin aflýsing (sospenzione) þar sem linnulaus framvinda viðtekinna mynda og viðtekinna orða verður skyndilega rofin. Það er eins og svið frelsis verði mögulegt við stöðvun hugsunarinnar í þessu framandlega tómarými útiverunnar.

Samkvæmt hebreskri hefð þá er orðið Maqom (= staður) jafnframt eitt af nöfnum Guðs. Í trúarlegri villukenningu frá miðöldum segir að Guð sé ekki annað en tilvist allra hluta, að hann sé jafnt í steininum sem orminum, englinum sem manninum. Þessa trúvillu þekkjum við einungis í gegnum vitnisburð guðfræðinganna sem dæmdu á bálköstinn þá fylgjendur hennar sem tóku bókstaflega þá fullyrðingu Páls postula[17] sem segir að við lifum og hrærumst í Guði og hann sé í raun ekki annað en tilvist hlutanna. Hið guðdómlega er orms-tilvist ormsins, steinstilvist steinsins, og það er rétt og gott að heimurinn sé þannig , að eitthvað geti birst og átt sér ásýnd í endanleika sínum og sínum guðdómlega stað.

Við erum ekki að snúa út úr orðum Amalríks[18] þegar við segjum að á þeim punkti sem við skynjum veruna í Guði í þessum ormi eða þessum steini, þá birtast okkur þessi fyrirbæri  eins og dyr er leiða okkur ekki á tiltekinn stað eða til einhvers, heldur opni þau fyrir okkur þann stað allra staða sem er Guð. Rétt eins og við megnum hvorki að opna þær né loka þeim, þá getum við heldur ekki gengið í gegnum þessar dyr. Rétt eins og himininn speglast í kaffærðum dyrum Scarpa sem verða himneskar, þannig verður dyraveran einungis utan sjáfrar sín í hinu opna, farsællega undanskilin lögum lyklanna jafnt og lögum þröskuldanna.

 

[1] Patrizia Cavalli (1947  2022) var merk skáldkona er hafði áhrif á ítalska ljóðagerð á 20. öld.

[2] Carlo Scarpa (1906 – 1978) var einn af fremstu atkitektum evrópsks módernisma um miðbik 20. aldar.

[3] Georg Simmel (1858-1918) var þýskur félagsfræðingur og heimspekingur sem lagði áherslu á form mannlegra samskipta í ritum sínum sem höfðu áhrif á mótun félagsfræðinnar.

[4] Latneska hugtakið religio er talið koma af sögninni ligare, sem merkir að tengja saman og „religione“ á ítölsku merkir þá upprunalega „það sem tengir saman“

[5] Mani (Manes á latínu) voru andar hinna framliðnu samkvæmt fornum rómverskum átrúnaði.

[6] Mundus er latneska og merkir „heimur“, af því er dregið ítalska orðið „mondo“.

[7] Dite (á latínu „Disitis“ eða „Dispater“ stendur fyrir „föður fjársjóðsins“ og er annað nafn undirheimaguðsins Plútons sem var staðgengill Hadesar, guðs undirheimanna í rómverskum átrúnaði.

[8] Stöðuvatn í eldgýg í Campi flegrei eldstöðvunum í nágrenni Napoli.

[9] „Auðveld er niðurleiðin í Averno“

[10] sanzione getur bæði þýtt bann og blessun eða leyfisveiting á ítölsku

[11] Remus var bróðir Rómulusar, stofnanda Rómaborgar, drepinn af bróður sínum vegna vanhelgunar á landamærunum sem bræðurnir mörkuðu sér við stofnun borgarinnar.

[12] Sagnorðið „sancire“ merkir að undirrita, staðfesta eða votta og er samstofna orðunum „sacer“ og „sacro“ sem vísa til hins heilaga.

[13] Sanctus á latínu merkir heilagur.

[14] Ulipanus var rómverskur lögspekingur (170 e.Kr – 228 e.Kr) kunnur af framlagi sínu við ritun Rómarréttarins sem markaði lög Rómverska heimsveldisins.

[15] Franz Kafka: Vor demGesetz, dæmisaga

[16] „ambito“ merkir afmarkað rými, dregið af latnesku sögninni „ambire“ sem merkir að ganga í kringum. Agamben vísar hér jafnframt til forskeytisins ambi-, sem vísar á „báða bóga“ sbr grísku: amphi-, t.d. í ambiguo sem merkir tvíræður og anffora = vasi með tveim höldum.

[17] Sbr. Bréf Páls postula til Rómverja, 7-12: …en satt er það, ég þekkti ekki syndina nema fyrir lögmálið.Því að eg hefði ekki vitað um girndina hefði ekki lögmálið sagt: Þú skalt ekki girnast. En er syndin hafði tekið tilefni af boðorðinu kom hún til leiðar í mér alls konar girnd, því að án lögmáls er syndin dauð…“

[18] Ekki er minnst frekar á orð Amalríks í þessum texta Agambens nema hér, og því ekki ljóst hvaða orð er átt við, en Amalrík frá Bena var franskur guðfræðingur og heimspekingur (dáinn í París 1204-07) sem talinn var haldinn trúvillu sambærilega við þá sem kemur fram í ljóði Megasar: „En Guð býr í garðslöngunni, amma…“ Hann myndaði söfnuð Amalrikana sem Marteinn Lúther taldi forvera mótmælenda gagnvart kirkjuvaldinu í Róm..

SÁLUMESSA FYRIR VESTURLÖND

Giorgio Agamben:

Sálumessa fyrir Vesturlönd

(Þessi texti er hér endursagður af blog-síðu Agambens á heimasíðu Quodlibet-útgáfunnar: Una voce di giorgio agamben - Quodlibet frá 11. júlí 2024.)

Undir lok nítjándu aldar olli einn af stofnendum fræðaskóla gyðingdómsins hneyksli meðal margra rétthugsandi manna, þegar hann lýsti því yfir að það eina sem hægt væri að gera fyrir gyðingdóminn væri að tryggja almennilega jarðarför hans. Maðurinn hét Moritz Steinschneider. Hugsanlegt er að síðan þá hafi dómur hans einnig átt við um kirkjuna og vestræna menningu í heild sinni.

Það sem hefur hins vegar gerst í raun og veru er að virðuleg jarðarfararathöfn, sem Steinschneider lýsti eftir, hefur ekki enn verið haldin, hvorki þá fyrir gyðingdóm, né nú fyrir Vesturlönd.

Ómissandi hluti útfarar samkvæmt hefð kaþólsku kirkjunnar er svokölluð Requiem-messa, Sálumessa sem í innganginum (Introit) hefst á orðunum:

Requiem aeternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis.

(Gef þeim eilífa hvíld, Drottinn, og lát eilíft ljós lýsa þeim.)

Fram til ársins 1970 mælti rómverska messugjörðin einnig fyrir um upplestur á messutextanum „dies irae“ eða „dagur reiðinnar“ fyrir sálumessuna. Þetta val var í fullkomnu samræmi við þá staðreynd, að hugtakið sem skilgreindi messu fyrir hina dánu var komið úr heimsendatexta, Apocalypse of Ezra, sem kallaði fram bæði frið og endalok heimsins:

requiem aeternitatis dabit vobis,

quoniam in proximo est ille,

qui in finem saeculi adveniet,

„hann mun gefa yður eilífan frið,

Því að sá sem kemur

við endalok tímans er í nánd.“

Afnám dies irae úr sálumessunni árið 1970 helst í hendur við brotthvarf allra eskatólógískra vísana af hálfu kirkjunnar, sem hefur þannig sammælst í einu og öllu hugmyndinni um óendanlegar framfarir, hugmynd sem bæði einkennir og skilgreinir nútímann. Það sem hér hefur verið af heigulskap fellt er úr helgisiðnum án útskýringar – dagur reiðinnar, hinn hinsti dagur – er nú hægt að taka upp sem vopn til að nota gegn hugleysi og mótsögnum valdsins á endaspretti þess.

Þetta er það sem við ætlum að gera hér, í því skyni að freista þess án allrar skopstælingar, að halda upp á eins konar styttri útfararathöfn, útfararathöfn utan kirkjunnar, því einnig hún fyllir flokk hinna látnu, eins konar styttri útfararathöfn fyrir Vesturlönd.

Dies irae, dies illasolvet saeclum in favilla,teste David cum Sybilla.

Dagur reiði, sá dagur mun eyða heiminum í ösku, eins og Davíð og Síbyllan vitna um.

Hvaða dagur er það? Vissulega í nútíðinni, á þessum tíma sem við lifum nú. Sérhver dagur er dagur reiðinnar, hinn hinsti dagur. Í dag brennur heimurinn og þar með heimili okkar. Við verðum að vera vitni að þessu, eins og Davíð og eins og Síbyllan. Þeir sem þegja og bera ekki vitni munu ekki hafa neinn frið nú eða á morgun, því það er einmitt friðurinn sem Vesturlönd geta ekki og vilja ekki sjá eða hugsa.

Quantus tremor est futurus

quando iudex est venturus

cuncta stricte discussurus.

Hversu mikil skelfing verður,

þegar dómarinn kemur,

að dæma allt stranglega.

Hryðjuverk eru ekki framtíðin, þau eru hér og nú. Og þessi dómari erum við, kölluð til að kveða upp dóminn, krisis, á okkar tíma. Með orðinu „kreppa“ (krisis), sem aðeins er notað til að réttlæta undantekningarástandið, endurheimtum við upprunalega merkingu þess sem dómsúrskurður. Í orðaforða læknisfræði Hippokratesar skilgreindi „krisis“ augnablikið þar sem lækninum ber að skera úr um hvort sjúklingurinn muni deyja eða lifa af. Á sama hátt greinum við hvað er að deyja af Vesturlöndum, og hvað er enn á lífi. Og dómurinn verður harður, hann lætur ekkert ganga sér úr greipum.

Tuba mirum spargens sonum

per sepulchra regionum,

coget omnes ante thronum.

Mors stupebit et natura,

cum resurget creatura,

iudicanti responsura.

Lúður sem blæs undurfögrum hljómi

niður í allar heimsins grafir,

mun kalla alla fyrir hásætið.

Dauðinn og náttúran munu undrast,

þegar öll skepnan rís upp aftur,

til að svara dómaranum.

Það er ekki á okkar valdi að vekja upp hina dánu, en við getum að minnsta kosti undirbúið af kostgæfni hið undursamlega verkfæri hugsunar okkar og dómgreindar, og með því að láta það óma óttalaust, frelsað náttúruna og dauðann úr höndum þess valds sem stjórnar okkur með krumlum sínum. Að finna náttúruna og dauðann undrandi í okkur, að sjá hér og nú fyrir annað mögulegt líf og annan dauða, er eina upprisan sem vekur áhuga okkar.

Liber scriptus proferetur,

in quo totum continetur,

unde mundus iudicetur.

Iudex ergo cum sedebit,

quidquid latet apparebit,

nil inultum remanebit.

Bókin mun opnast,

þar sem allt er skuldfært,

og af henni verður heimurinn dæmdur.

Um leið og dómarinn hefur tekið sér sæti

mun það sem er falið birtast,

ekkert undanskilið hefndinni.

Hin ritaða bók er sagan, sem er alltaf saga lyganna og óréttlætisins. Það er engin saga sannleika og réttlætis til, heldur tafarlaus birting í afgerandi kreppu sérhverrar lygi og sérhvers óréttlætis. Á þeim tímapunkti mun lygin ekki lengur geta breitt yfir raunveruleikann. Réttlæti og sannleikur birtast í raun og veru og afhjúpa ósannindi og óréttlæti. Hefnd þeirra mun engum hlífa, að því tilskyldu að þetta rómverska orð vendetta (hefnd) nái að endurheimta þá orðsifjafræðilegu merkingu sem það hefur í Rómarréttinum, þar sem vindex er sá sem vim dicit, sá sem segir til sakar, sá sem sýnir dómaranum ofbeldið gagnvart þeim sem einungis segir til sakar (vindica) í þessum skilningi.

Quid sum miser tunc dicturus,

quem patronum rogaturus,

cum vix iustus sit securus.

Og ég, sem er hinn aumi,

hvern á ég að kalla mér til varnar

ef hinn réttláti er ekki óhultur?

Hinn réttláti, sem ljáir dómnum rödd sína, er á einhvern hátt þátttakandi í dómnum og getur ekki kallað aðra sér til varnar. Enginn getur borið vitni fyrir vitnið, hann er einn með vitnisburð sinn – í þessum skilningi er hann ekki viss, hann dvelurr í miðri kreppu síns tíma – og engu að síður leggur hann fram vitnisburð sinn.

Confutatis maledictis,

flammis acribus addictis,

voca me cum benedictis…

Lacrimosa dies illa,

qua resurget ex favilla

iudicandus homo reus

Þið fordæmdu og bölvuðu,

Sem hafnið í lifandi loga,

kallið mig meðal hinna blessuðu…

Sá dagur verður dagur táranna,

þegar hinn seki rís úr öskunni

til að mæta dómara sínum.

Þrátt fyrir að sálmur á degi reiðinnar sé hluti af messu sem biður um frið og miskunn fyrir hina látnu, er aðgreiningunni viðhaldið á milli hinna bölvuðu og blessuðu, milli böðla og fórnarlamba. Á hinsta degi andmæla böðlarnir sjálfum sér, eins og þeir gera nú þegar, kannski ómeðvitað, sleppa grímunum sem földu óréttlæti þeirra og lygar, og kasta sér í eldinn sem þeir hafa sjálfir kveikt. Hinn hinsti dagur, dagur reiðinnar, sérhver dagur er fyrir þeim dagur táranna, og það er kannski einmitt vegna þess að þeir eru sér meðvitaðir um þetta, sem þeir sýna stöðugt þetta þykjustubros. Aðeins samstaða og ótti fjöldans heldur þessum degi í óvissu. Jafnvel þótt við vitum að við erum vanmáttug andspænis valdinu, þá er það einmitt af af þessum sökum sem dómur okkar verður vægðarlausari, dómurinn sem við getum ekki greint frá þessari sálumessu sem við erum að syngja. Drottinn, gef þeim ekki frið, því þeir vita ekki hvað hann er.

Júlí 11, 2024

Texti Agambens á frummálinu:

Requiem per l’Occidente

Verso la fine del XIX secolo, Moritz Steinschneider, uno dei fondatori della scienza del giudaismo, dichiarò, non senza scandalo di molti benpensanti, che la sola cosa che si poteva fare per il giudaismo era assicurargli un degno funerale. È possibile che da allora il suo giudizio si applichi anche alla Chiesa e alla cultura occidentale nel suo complesso. Quel che di fatto è, tuttavia, avvenuto è che il degno funerale di cui parlava Steinschneider non è stato celebrato, né allora per il giudaismo né ora per l’Occidente.
Parte essenziale del funerale nella tradizione della chiesa cattolica è la messa detta di Requiem, che nell’Introito si apre appunto con le parole: Requiem aeternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis. Fino al 1970, il missale romano prescriveva inoltre per la messa di requiem la recitazione nella sequenza del dies irae. Questa scelta era perfettamente conseguente col fatto che il termine stesso che definiva la messa per i defunti proveniva da un testo apocalittico, l’Apocalisse di Esdra, che evocava insieme la pace e la fine del mondo: requiem aeternitatis dabit vobis, quoniam in proximo est ille, qui in finem saeculi adveniet, «vi darà la pace eterna, perché è vicino colui che viene alla fine del tempo».

L’abolizione del dies irae nel 1970 va insieme all’abbandono di ogni istanza escatologica da parte della Chiesa, che si è in questo modo del tutto conformata all’idea di un progresso infinito che definisce la modernità. Ciò che viene lasciato cadere senza il coraggio di esplicitarne le ragioni – il giorno dell’ira, l’ultimo giorno – può essere raccolto come u’arma da usare contro le viltà e le contraddizioni del potere al momento della sua fine. È quanto intendiamo qui fare, provandoci a celebrare senza intenzione parodica, ma al di fuori della Chiesa, che appartiene al numero dei defunti, una sorta di funerale abbreviato per l’occidente.

Dies irae, dies illa
solvet saeclum in favilla,
teste David cum Sybilla.

Giorno d’ira, quel giorno
distruggerà il mondo nella cenere,
come testimoniano Davide e la Sibilla.

Di che giorno si tratta? Certamente del presente, del tempo che stiamo vivendo. Ogni giorno è il giorno dell’ira, l’ultimo giorno. Oggi il secolo, il mondo sta bruciando, e con esso anche la nostra casa. Di questo dobbiamo essere testimoni, come Davide e come la Sibilla. Chi tace e non testimonia, non avrà pace né ora né domani, perché è appunto la pace che l’occidente non può né vuole vedere né pensare.

Quantus tremor est futurus
quando iudex est venturus
cuncta stricte discussurus.

Quanto terrore ci sarà,
quando verrà il giudice,
per giudicare rigorosamente ogni cosa.

Il terrore non è futuro, è qui e ora. E quel giudice siamo noi, chiamati a pronunciare il giudizio, la krisis sul nostro tempo. Alla parola «crisi», di cui non si fa che parlare per giustificare lo stato d’eccezione, noi restituiamo il suo significato originale di giudizio. Nel vocabolario della medicina ippocratica, krisis designava il momento in cui il medico deve giudicare se il paziente morirà o sopravviverà. Allo stesso modo noi discerniamo ciò che dell’occidente muore e ciò che è ancora vivo. E il giudizio sarà severo, non si lascerà sfuggire nulla.

Tuba mirum spargens sonum
per sepulchra regionum,
coget omnes ante thronum.

Mors stupebit et natura,
cum resurget creatura,
iudicanti responsura.

Una tromba che diffonde un suono meraviglioso
nei sepolcri di tutto il mondo,
chiamerà tutti davanti al trono.

La morte e la natura stupiranno,
quando la creatura risorgerà,
per rispondere al giudice.

Non possiamo far risorgere i morti, ma possiamo almeno preparare con ogni cura lo strumento meraviglioso del nostro pensiero e del nostro giudizio e, facendolo poi risuonare senza timore, liberare la natura e la morte dalle mani del potere che con esse ci governa. Sentire stupire in noi la natura e la morte, presagire qui e ora un’altra vita possibile e un’altra morte, è la sola resurrezione che c’interessa.

Liber scriptus proferetur,
in quo totum continetur,
unde mundus iudicetur.

Iudex ergo cum sedebit,
quidquid latet apparebit,
nil inultum remanebit.

Verrà aperto il libro,
nel quale tutto è contenuto,
e da quello il mondo sarà giudicato.

Non appena il giudice sarà seduto,
apparirà ciò che è nascosto,
nulla resterà invendicato.

Il libro scritto è la storia, che è sempre storia della menzogna e dell’ingiustizia. Della verità e della giustizia non vi è storia, ma apparizione istantanea nella krisis decisiva di ogni menzogna e ogni ingiustizia. In quel punto la menzogna non potrà più coprire la realtà. La giustizia e la verità manifestano infatti se stesse, manifestando la falsità e l’ingiustizia. E nulla sfuggirà alla forza alla loro vendetta, a condizione di restituire al questa parola il significato etimologico che ha nel processo romano, in cui il vindex è colui che vim dicit, che mostra al giudice la violenza che è stata fatta a colui che solo in questo senso egli “vendica”.

Quid sum miser tunc dicturus,
quem patronum rogaturus,
cum vix iustus sit securus.

E io che sono misero che dirò,
chi chiamerò in mia difesa,
se a mala pena il giusto è sicuro?

Il giusto che presta la sua voce al giudizio è in qualche modo coinvolto nel giudizio e non può chiamare altri in sua difesa. Nessuno può testimoniare per il testimone, egli è solo con la sua testimonianza -in questo senso non è sicuro, è dentro la crisi del suo tempo -e nondimeno pronuncia la sua testimonianza.

Confutatis maledictis,
flammis acribus addictis,
voca me cum benedictis…

Lacrimosa dies illa,
qua resurget ex favilla
iudicandus homo reus

Condannati i maledetti,
gettati nelle vive fiamme,
chiama me tra i benedetti…

Giorno di lacrime quel giorno,
quando risorgerà dalla cenere
l’uomo reo per essere giudicato.

Benché l’inno sul giorno dell’ira faccia parte di una messa che chiede pace e pietà per i morti, il discrimine fra i maledetti e i benedetti, fra i carnefici e le vittime è mantenuto. Nell’ultimo giorno, i carnefici, come stanno ora facendo senza forse avvedersene, si confutano infatti da soli, lasciano cadere le maschere che coprivano la loro ingiustizia e la loro menzogna e si gettano nelle fiamme che hanno essi stessi acceso. L’ultimo giorno, il giorno dell’ira, ogni giorno è per essi un giorno di lacrime, ed è forse proprio perché ne sono consapevoli che si fingono così sorridenti. Solo il consenso e la paura dei molti tiene in sospeso quel giorno. Per questo, anche se ci sappiamo senza potere di fronte al potere, tanto più implacabile deve essere il nostro giudizio, che non possiamo separare dal requiem che stiamo celebrando. Signore, non dare loro la pace, perché essi non sanno che cosa essa sia.

11 luglio 2024

Forsíðumyndin er hluti dómsdagsmyndar á forhlið dómkirkjunnar í Orvieto á Ítalíu.