Tag: Hegel

HVERNIG VERÐ ÉG ÞAÐ SEM ÉG ER?

Hvernig verðum við það sem við erum?

Spurningar um hina heilsteyptu og brotnu sjálfsmynd mannsins

Með tilvísunum í rit Nietzsche, Freuds, Heideggers og endursögn á merkum fyrirlestri eftir Carlo Sini

 

Nauðsyn krefur að í upprunastað sínum

munu mennirnir einnig mæta tortímingu sinni

því þeir greiða hvor öðrum sekt og lausnargjald óréttlætisins

samkvæmt reglu tímans.

Anaximander

 

 

  1. NIETZSCHE

Þessi spurning er undirtitill bókarinnar „Ecce Homo. Wie man wird was man ist“ („Sjáið manninn – Hvernig verður maður það sem maður er“) eftir Friedrich Nietzsche frá árinu 1888. Þetta er eins konar sjálfsvarnarrit, þar sem Nietzsche rekur líf sitt í gegnum höfundarverkið með túlkun á ritverkum sínum fram að þeim tímamótum sem hann fann kannski nálgast og urðu rúmu ári síðar, er hann varð heltekinn af geðveiki.

Í formála segist hann finna til skyldunnar að segja hver hann sé, ekki síst vegna þess misskilnings sem hann hafi mætt í lífinu. Í innganginum segir hann meðal annars það hafa verið köllun hans og hlutverk í lífinu að steypa skurðgoðum af stalli á þeim tímum þegar sannleikurinn hafð glatað gildi sínu, merkingu sinni og trúverðugleika, með uppgötvun hins upplogna heims hugsjónanna, …með uppgötvun hins „sanna heims“ og „heims ásýndarinnar“,  það er að segja uppgötvun hins upplogna heims og raunveruleikans. […] Lygi hugsjónanna (des Ideals) hafði til þessa falist í flótta frá veruleikanum, þar sem mannkynið hafi logið sjálft sig allt að rótum sinnar dýpstu eðlisávísunar, inn í falska tilbeiðslu gilda er skyldu vera þau einu er gætu leitt það til velsældar og hins æðsta réttar og framtíðar“.

Hér er Nietzsche augljóslega að vísa til platónismans, til hughyggju Platons, þar sem hann sagði hinn varanlega og óbreytanlega sannleika felast í frummyndunum sem eru af andlegum toga, á meðan hin skynjanlegi efnisveruleiki væri blekking eða skuggamynd sannleikans, rétt eins og líkaminn var fangelsi sálarinnar. Barátta Nietzsche gegn þessari tvíhyggju var nánast upp á líf og dauða.

Nietzsche var augljóslega hinn stóri helgimyndabrjótur er réðst með heift á allar helgimyndir síns samtíma um siðferði og trúarbrögð, um leið og hann kynnir sig til leiks sem „lærisvein heimspekingsins Díonysusar“ er kjósi frekar hlutverk satírsins en dýrlingsins. Í þessum  formála frábiður Nietzsche sér hlutverk siðapostulans, og frábiður sér í raun og veru fylgispekt lærlinganna. Formálanum að þessari játningabók lýkur hann með þessum orðum:

„Hér talar enginn öfgamaður, hér er ekki „predíkað“, hér er ekki krafist trúar: með hæglæti sínu og sínum mjúka takti hafa Þessar orðræður til að bera ótæmandi ljósfyllingu og hina dýpstu hamingju sem  drýpur af textanum í dropatali, frá orði til orðs. Þau ná einungis til hinna útvöldu. Hér telst hlustunin til einstakra forréttinda. Engum er gefinn frjáls hlustun á orð Zaraþústra. … Er Zaraþústra þá ekki sá sem dregur á tálar?… En hvað segir hann þá sjálfur, þegar hann hverfur fyrst inn í einsemd sína? Einmitt hið gagnstæða við það sem sérhver „vitringur“, „dýrlingur“, „frelsari“ eða aðrir „decadens-menni“ myndu sagt hafa. Ekki bara orð hans eru öðruvísi, hann sjálfur er öðruvísi:

Einn kveð ég nú, kæru lærisveinar! Þið skuluð líka fara, einir! Þannig vil ég hafa það.

Farið burt frá mér og gætið ykkar á Zaraþústra! Eða öllu frekar: blygðist ykkar hans vegna! Kannski sveik hann ykkur.

Hinn vitri á ekki bara að elska óvini sína, hann verður líka að kunna að hata vini sína.

Lærimeistaranum er illa launað ef við verðum alltaf lærlingar hans. Hvers vegna viljið þið ekki slíta í sundur lárviðarsveig minn?

Segist þið trúa á Zaraþústra? En hvaða máli skiptir Zaraþústra? Þið tilheyrið aðdáendasöfnuði mínum, en hvaða máli skipta trúarsöfnuðirnir?

Þið hafið ekki enn leitað ykkar sjálfra: þið funduð mig. Þannig gera hinir trúræknu, þess vegna er vægi hins trúrækna lítið.

Nú heiti ég á ykkur að tína mér og finna sjálfa ykkur. Og ég mun ekki snúa aftur fyrr en þið hafið allir afneitað mér!

Friedrich Nietzsche.

Leikhúsgrímur. Rómversk mósaík, 2. öld e.Kr.

Ráðgáta sjálfsins

Nietzsche talar alltaf til okkar í þversögnum. Ekki bara til að blekkja okkur eða villa okkur sýn, heldur til að vekja okkur til vitundar um að veruleikinn sjálfur sé þversagnafullur. Þegar betur er að gáð felur spurning hans um „hvernig við verðum það sem við erum“ líka í sér þversögn. Þannig segir hann í 9. grein kaflans um  „Hvers vegna ég er svona snjall“, að engin hætta jafnist á við þá að horfast í augu við það sem felst í spurningunni um að „verða það sem maður er“. Hún leiðir í ljós að maður hefur ekki hugmynd um hvað hann er.“

Ekki þarf að fjölyrða um margræðni þessarar spurningar, og vandi hennar endurspeglast í sögu hugmyndanna, allt frá samræðunni í Gorgíasi Platons, þar sem Sókrates afhjúpar vandann með því að ráðleggja Kaírefóni að spyrja Gorgías að því er virðist þessarar einföldu spurningar: hvað ert þú?

Við erum vön að svara svona spurningum með einföldum hætti: ég er Jón eða Gunna. Ég er maður eða kona, ég er sjómaður eða sjúkraliði o.s.frv. Sókrates notar spurninguna til að mæla mælskulistina við sannleikann í endalausum spurningum sem stilla Gorgíasi upp við vegg andspænis þeirri grímu sem við öll notum þegar við gerum grein fyrir okkur sjálfum: hvort sem það er skírnarnafn, starfsheiti, trúfélag, þjóðerni eða pólitísk sannfæring. Við komumst ekki undan grímunni.

Gríman var Nietzsche hugleikin, og inntak hennar á rætur sínar í leikhúsinu, ekki síst í gríska harmleiknum. Hún opnar fyrir okkur tengslin á milli sýndar og veruleika. Þegar Nietzsche segist vera lærisveinn „heimspekingsins Díonysusar“ og kjósa það heldur að vera satír en spámaður, þá er satírinn sú grímuklædda vera með asnaeyru og tagl sem syngur ditirambi staðsettur mitt á milli áhorfrenda og persóna harmleiksins á sviðinu, satírinn er sú vera sem vekur áhorfandann til vitundar um átök hins dýrslega og mannlega í harmleiknum, en leikararnir á sviðinu bera líka grímur sem „dramatis personae“, þar sem latneska orðið „persona“ hefur einfaldlega merkinguna „gríma“.

Ef gríman fær okkur til að hugleiða mun ásýndar og veruleika, snýst spurningin um „hvað við erum“ þá um  að svipta okkur grímunni, til þess að finna veruleikann, okkar „innri mann“ á bak við grímuna?

Fyrir Nietzsche er málið ekki svo einfalt. Hann áttaði sig á að spurningin fól í sér flókið frumspekilegt vandamál, sem snerti meðal annars grundvallaratriði í kenningum Descartes um frumforsendur hinnar vísindalegu aðferðar. Í orðspjótum sínum í „Handan góðs og ills“ kemst hann meðal annars svona að orði:

„Á fyrri tíð trúðu menn nefnilega á sálina líkt og menn trúðu á málfræðina og hið málfræðilega frumlag. Þá var viðkvæðið: „ég“ er skilyrði, „hugsa“ er umsögn og skilyrt. Hugsun er athöfn sem krefst þess að við hugsum okkur að hún hafi frumlag sem orsök. Því næst reyndu menn með aðdáunarverðri seiglu og klókindum að losa sig úr þessu neti með því að spyrja, hvort ekki gæti hugsast að þessu væri þveröfugt farið: „hugsa“ væri skilyrðið og „ég“ hið skilyrta. „Ég“ væri sem sagt niðurstaða sem hugsunin sjálf kemst að“.

Í þessum örfáu orðum  bendir Nietzsche á rökvilluna í þeim orðum Descartes, að setningin „ég hugsa“ geti verið hin frumlæga forsenda sannleikans, þar sem ekki er hugað að „ég“-hugtakinu og hvað það feli í sér: að það væri hugsanlega tilbúningur hugsunar sem réttlætir sjálfa sig. Og Nietzsche bætir reyndar við:

„Þegar öllu er á botninn hvolft vakti fyrir Kant að færa sönnur á að ekki væri hægt að sanna sjálfsveruna með henni sjálfri, né heldur hlutveruna. Honum hefur sjálfsagt ekki þótt það fráleitur möguleiki að sjálfsveran, með öðrum orðum „sálin“, ætti sér sýndartilvist.[i]

Sú ráðgáta sem Nietzsche afhjúpar hér í örfáum orðum  hefur kostað margan heimspekinginn heilu doðrantana af vangaveltum um það hála svell sem hin mikla yfirbygging frumspekinnar hvílir á í hugmyndasögu Vesturlanda og sögu vísindanna.

2. SIGMUND FREUD

Sá klofningur sjálfsins, sem Nietzsche greindi með mynd sinni af grímunni og þeim undirliggjandi eðlishvötum sem hún felur, verður honum jafnframt fyrirmyndin að andstæðu hins appoloníska ytra forms og hins díonysiska (og tilfinningalega) inntaks mannssálarinnar, skilgreining sem varð í sálgreiningu Sigmundar Freud að skilgreiningu á klofningi „égsins“ og dulvitundarinnar. Hann segir í ritgerð sinni „Undir oki siðmenningar“ frá árinu 1929:

„Að öllum jafnaði er tilfinning okkar fyrir eigin sjálfi, „égi“ okkar, einhver sú traustasta fullvissa sem við höfum. Okkur virðist þetta „ég“ vera algjörlega sjálfstætt, ein heild og vel greind frá öllu öðru. Hins vegar er sú tilfinning blekking ein. Sjálfið heldur áfram inn á við, rennur inn í hið dulvitaða sálarlíf, án nokkurra skýrra landamerkja. Það fellur saman við það sem við köllum „það“, og er raunar forhlið þess. Þetta var fyrst leitt í ljós með rannsóknum sálkönnunar, en þær rannsóknir fræða okkur um margt fleira varðandi tengsl sjálfs og þaðs. En mörkin á milli sjálfs og hins ytra heims virðast þó vera skýr og greinileg.“[ii]

3. MARTIN HEIDEGGER

Innkastið og hjarðmennskan

Í stuttu máli komst Freud að þeirri byltingarkenndu niðurstöðu, að „égið væri ekki húsbóndi á eigin heimili“. Þessi niðurstaða var „kópernísk bylting“ í hugmyndasögunni og breytir miklu um hvernig við svörum spurningu Nietzsche. Ekki verður farið frekar út í þá flóknu hlið málsins hér, en bent á aðra mikilvæga athugasemd við þessa spurningu, sem við getum fundið hjá Martin Heidegger í greiningu hans á verunni sem „veru-í-heiminum“ í höfuðriti hans „Vera og Tími“ frá árinu 1927.

Þar vildi Heidegger meðal annars opna fyrir skilgreiningu okkar á sjálfinu og veru þess sem „sam-veru“ er væri ekki bundin við einstaklinginn sem slíkan, heldur samfélagið og „umhyggju“ hans gagnvart því umhverfi sem hann er staddur í hverju sinni, og hann hefur í raun ekki valið sér sjálfur.

Maðurinn velur sér ekki foreldra, móðurmál eða það trúarlega, menningarlega, sögulega  og pólitíska umhverfi sem hann fæðist í, og hann speglar sjálfsmynd sína í. Okkur er „kastað inn“ á leiksvið tilveru okkar án eigin vitundar eða vals, þar er hið blinda afl náttúrunnar að verki og það hefur óhjákvæmilega mótandi áhrif á sjálfsmynd okkar og skilning okkar á „sjálfsverunni“ segir Heidegger:

„Innkastið (Die Geworfenheit) er veruháttur tiltekinnar veru, sem skilyrðir ávallt möguleika hennar. Þetta gerist að því marki sem sjálfsveran skilur sjálfa sig út frá þessu innkasti (og endurvarpar (entwirft) sjálfri sér um leið á út frá þeim aðstæðum). Veran-í-heiminum, sem er verunni jafn upprunaleg og áþreifanleg og sam-veran með öðrum, er því þegar í eigin ónáð (ist je umwillen seiner selbst). Þetta sjálf er því fyrst og fremst óekta sjálf, þetta „maður-gerir-sjálf“ (das Man-selbst). Veran í heiminum er alltaf þegar útrunnin (immer schon verfallen). Hina dagsdaglegu meðaltals-veru má því skilgreina sem hina útrunnu-afskrifuðu (verfallend-erschlossene) veru í heiminum, sem innkast-frákast (geworfen-entwerfende) verunnar í heiminum.  þar sem vera þess í heiminum, ásamt sam-veru hinna, felur í sér sönnustu mögulegu getu þess til sjálfsveru“.[iii]

Þetta „maður-gerir-sjálf“ orðalag er klaufaleg íslensk endursögn á þýska „Man“-hugtakinu sem felur í sér „afturbeygða“ mynd sagnorða í „samtölu“: Man geht, liegt, schlaft o.s.frv,: Maður gengur, liggur, sefur o.s.frv. eins og menn ganga, liggja og sofa almennt. Þetta þýska orðalag (das Man í hvorugkyni, ekki der Mann í kk.) er sérsktaklega til umræðu í 27. Kafla Veru og Tíma Heideggers, sem ég hef þýtt og birt hér á vefsíðunni (sjá: https://wp.me/p7Ursx-1af). Þar vekur Heidegger meistaralega athygli á virkni múgsefjunar og „hjarðmennsku“, sem Nietzsche var svo tíðrætt um, og hvernig hún hefur mótandi áhrif á sjálfsveru okkar og þá sjálfsímynd sem Nietzsche er að spyrjast fyrir um: hvernig verðum við það sem við erum?

Hér verður spurning Nietzsche því enn flóknari, það er ekki bara að égið sé „ ekki húsbóndi á eigin heimili“, heldur er okkur kastað inn í til-veru sem mótar sjálf okkur umfram allt annað: foreldrarnir, móðurmálið, samfélagið, stofnanir þess, fjölmiðlun, samfélagsmiðlar o.s.frv. Ekkert að okkar eigin vali. Ef við tökum þessar glöggu greiningar alvarlega verður spurning Nietzsche enn ágengari: hvernig verðum við það sem við erum?

Undanfarið hafa þessar spurningar verið mér hugleiknar og þess vegna réðst ég einnig í að þýða ekki bara ritgerð Heideggers um múgsefjunina, heldur líka ritgerðina um „Reglu Samsemdarinnar“ (Satz der Identität, sjá https://wp.me/p7Ursx-1eC). Þar tekur Heidegger enn upp þráðinn um þetta efni, og leiðir okkur inn í flókinn merkingarvef sagnorðsins að vera. „Ég er Jón eða Gunna“. Það er ekki bara spurningin um hver sé ég, heldur líka hvað felist í sagnorðinu að vera. Í þessari ritgerð Heideggers sjáum við „afbyggingu“ hinnar einföldustu setningar frumlags, umsagnar og andlags, sem við erum vön að taka sem sjálfgefna.

Það mætti dvelja lengi við þessa „afbyggingu“ Heideggers á sálfræðinni, en látum hér staðar numið í bili, og snúnum okkur að enn öðru sjónarhorni á þennan vanda, sem virtist svo augljós í fyrstu: hvernig verðum við það sem við erum?

4. CARLO SINI

Heilsteypt líf og brotið

Nýlega rakst ég á hljóðritun á fyrirlestri sem ítalski heimspekingurinn Carlo Sini hélt í hertogahöllinni í Ferrara fyrir 13 árum síðan og hafði sem yfirskrift þessa spurningu Nietzsche: Hvernig verður maður það sem hann er? Sini er reyndur fyrirlesari sem á að baki áratuga kennslu við háskólann í Milano og hann er vanur að tala blaðalaust, einnig í þessum meistaralega fyrirlestri. Ég hef ekki séð útskrift þessarar orðræðu og ekki fundið skrifaðan texta hans um efnið (þó meistaraleg túlkun hans á sögu og virkni spegilmyndarinnar í menningarsögu Vesturlanda tengist efninu, sjá V. Bindi í Opere, Transito Verita, út. 2012, bls. 792-840). Í þessum fyrirlestri er Sini að leggja út frá þessari spurningu Nietzsche, og nálgun hans kemur vissulega á óvart og varpar enn nýju ljósi á vandann. Þó greinilega megi merkja tengsl við hugmyndir Heideggers um „veruna-til-dauðs“ sem hann setur m.a. fram í 51. Kafla Veru og Tíma (Das Sein zum Tode und die Alltäglichkeit des Daseins). Þetta er áhrifamikill og sögulegur fyrirlestur og ég tek mér hér það bessaleyfi að endursegja hann á íslensku í meginatriðum. Fyrirlesturinn tók rúma klukkustund að viðbættum spurningartíma. Ólíkt Heidegger talar Sini til okkar á vönduðu talmáli sem er hverjum auðskiljanlegt sem vill hlusta.

Sini hóf mál sitt á að varpa fram þeirri spurningu hvaða merkingu það hafi, þegar við tölum um það „falska líf“ sem Nietzsche kennir við sýndarveru og felst í þeirri grímu sem við berum þegar við kynnum okkur fyrir umheiminum eða horfum í eigin barm. Því hið „sanna“ eða „ósanna“ í þessu tilfelli eigi sér tvær hliðar, hina opinberu og samfélagslegu annars vegar og hina einstaklingsbundnu innhverfu tilveru hins vegar. En þetta tvennt tengist þó óhjákvæmilega.

Sjálfsmyndin sem valkostur eða örlög

Sini gengur beint til  verks, og segir ögrandi og að allri mælskulist slepptri, þá sé „hið falska líf“ (vita inautentica) það líf sem við ástundum hvert og eitt frá degi til dags. Þetta er hin ögrandi forsenda fyrirlestursins, sem Sini segir að feli í sér hinar almennu tilvistaraðstæður hvers og eins. Hann gefur sér frá byrjun að við lifum öll lífi sem ekki sé í rauninni heilsteypt og upprunalegt. Og hann spyr:

„Er mælikvarði okkar á hið heilsteypta og sanna líf fólginn í lífsfyllingunni og ánægjunni, eða er hann annars staðar að finna? Hvað er það sem ég á við, þegar ég held því fram að við lifum öll  „ósönnu“ lífi (inautentico)? Hér þurfum við að stíga einu skrefi lengra og átta okkur á að ekkert okkar er hann sjálfur að eigin vali. Þetta er grundvallaratriði: við vorum ekki með í ráðum þegar okkur var valinn fæðingartími, foreldrar, móðurmál, samfélag o.s.frv. Við höfum eingöngu fundið okkur í þessari aðstöðu, og slík aðstaða er í sjálfri sér ekki upprunalega sönn (autentico) eða heilsteypt hvað okkur varðar, þessar aðstæður eru ekki þær sem ég innst inni óskaði mér eða mótaði. Innst inni er ég þannig ekki neitt. Eða eins og Sartre komst að orði: „ég hef gert það úr mér sem hinir hafa gert mér“. Það gildir um alla að þeir eru það sem foreldrar, vinir og samferðamenn haf gert úr þeim, með góðu eða illu. Lífsmáti okkar er þannig sögulega skilyrtur, og einungis þetta felur í sér að hinn upprunalegi trúverðugleiki sjálfsins er víðs fjarri.

Ef við viðurkennum að efnið sem við erum gerð úr er ekki upprunalegt og frá okkur komið, heldur afleitt af þeim kringumstæðum sem okkur hafa verið skapaðar, þá breytir það mælikvarða okkar á gildi hins sanna og ósanna í þessu samhengi.

Frumleikinn og hugsanir annarra

Fátt hefur vakið mér meiri furðu en þá, að mæta fólki sem segist í mikilli einfeldni hugsa með eigin höfði. Sannleikurinn er hins vegar sá, að enginn hugsar með eigin höfði, og þetta held ég að sé fyrsti lærdómurinn sem góður kennari færir nemendum sínum. Að gera þá meðvitaða um að það sem þú hugsar er ekki þitt. Í okkar samfélagi er í gangi mikil mælskulist um frumleika í hugsun og sköpun, en tungumál okkar og hugsun eru fengin að utan, -til góðs eða ills. Sannur frumleiki er afar sjaldgæft fyrirbæri, og þar sem það er að finna, þá byggir það á ofurmannlegri fyrirhöfn sem fáum er gefin. Ég geri mér grein fyrir að þessi lærdómur fellur ekki í kramið hjá unga fólkinu – og hefði  heldur ekki þóknast mér ungum, en hann segir okkur meðal annars að spurning Nietzsche segi okkur fyrst og fremst að við eigum að gera okkur grein fyrir okkar eigin ótrúverðleika þegar kemur að hinu upprunalega og sanna lífi. Að við fæðumst ekki frumleg, og til þess að öðlast þann hæfileika þurfum við að ganga óraveg í gegnum þá tilbúnu veru sem aðrir hafa gert úr okkur til góðs eða ills.

Einnig þar sem við höldum á lofti harðri gagnrýni á umhverfi okkar eða samfélag, þá er það ekki vegna þess að það sé okkar uppfinning, því sú leið hefur oft og lengi verið farin í rás kynslóðanna. Rétt eins og val okkar á sjónvarpsrásum á sér lítil takmörk, þá er enginn skortur á fordæmum uppreisnarmannanna gegn sínum samtíma.

Ég vil ekki að þið skiljið mig þannig að ég sé sjálfur að bera fram gagnrýni á samtímann, ég er hér fyrst og fremst að setja fram fyrirbærafræðilega lýsingu á aðstæðum okkar. Hér áður fyrr skiptust menn í flokka eftir takmörkuðu framboði: menn gátu verið „raunsæismenn“, „Girondínar“, „Jakobínar“, „Montaigneistar“ og svo framvegis, en nú á tímum blasir við okkur framboð valkosta á magnskala vöruhúsanna.

Ef við lítum aftur til spurningar Nietzsche, þá skulum við átta okkur á að hún kennir okkur að vita hver við erum út frá þessu forsendum. Þegar þú gerir þér grein fyrir skorti þínum á frumleika, að þú sért afurð tiltekins samfélags, tiltekins staðar og stundar, tiltekinnar menningar, þá felur það ekki í sér neitt  neikvætt, þar sem það á við um alla. Allir eru þannig gerðir, að þeim meðtöldum sem hér talar.

Að horfast í augu við brotakennda sjálfsmynd

Vitundin um þessar aðstæður gætu opnað fyrir nýjan skilning á hinu ófrumlæga í eigin garði, og að hið „sanna“ fælist þá í að vera sér meðvitaður um eigin skort á upprunalegum frumleika. Við það bætist svo, að ég og allir aðrir hafa tileinkað sér tiltekinn smekk, fundið valkosti o.s.frv., en vel að merkja, ég er ekki einn um þá, það hafa margir aðrir gert. Þar skiptir aldur í raun ekki máli, heldur meðvitundin um skort okkar á upprunalegum heilsteyptum frumleika. Það er ekki frumlægur eiginleiki að vera Evrópubúi eða kristinnar trúar eða fara í kirkju á sunnudögum. Kierkegaard, sem var haldinn djúpri trúhneigð, hafði skömm á þeim sem ástunduðu kirkjusókn í nafni trúar sinnar, því trúarvitund þeirra væri fölsk. Að nálgast hið upprunalega og altæka í kristindómnum reyndist honum dýrkeypt reynsla.

Skortur okkar á upprunalegum og sönnum frumleika er ekki bara spurning um félagslegt eða menningarlegt val – val á sjónvarpsrás eins og ég sagði í gríni, heldur er um að ræða grundvallar spurningu sem snýst endanlega um val á því hver eigi að vera í heiminum og hver ekki.

Þetta krefst sérstakrar umhugsunar: að gera sér grein fyrir þessu afgerandi vali og þeim mismun og aðgreiningu sem í vali okkar felst. Sú staðreynd að við erum stödd hér í kvöld, í þessari borg, í þessu menningarumhverfi, í þessari menningarhefð, felur óhjákvæmilega í sér að ekki er pláss fyrir aðra, og að þeir eru ekki viðstaddir. Því sérhver ákvörðun, sérhver samsömun, sérhver hefð, velur sína dauðu. Þetta val snýst endanlega um þá sem geta lifað og þá sem geta það ekki. Hér er ekki einvörðungu um að ræða sök okkar siðmenningar eða menningarheims, því allir eru þeir þeirrar gerðar. Þessir menningarheimar eru í þessum skilningi allir óekta eða vanheilir, því þeir hafa að geyma sitt innritaða ofbeldi. Þeir búa allir yfir frumlægu ofbeldi, því þeir telja sig sjálfa vera holdgervingu þess sem er réttlátt, fagurt og gott.

Anaxímander:  aðgreining og endurgjald lífs og dauða

þessu samhengi minnir Sini okkur á gríska heimspekinginn Anaximander (610-546 f.Kr.) sem sagði að öll afmörkun eða aðgreining fæli í sér andstæður er væru upp á líf og dauða. Allt sem fæðist er skapað af hinu óaðgreinda og verður við sköpun sína aðskilið og er þannig dæmt fyrir óréttlætis sakir til að deyja og hverfa aftur til hins óaðgreinda og rýma fyrir nýrri aðgreiningu í hringrás sköpunar og dauða. Þessi skilningur Anaximanders, segir Sini, felur í sér að lífið séi í innsta eðli sínu markað af ofbeldi og óréttlæti. Þetta sé augljóst í dýraríkinu: við vitum að á þessu augnabliki eru risavaxnar skepnur í undirdjúpunum sem gleypa í sig miljónir smádýra.  Í dýraríkinu er valið augljóst: þar sem einn er þar er ekki annar. Sama sjáum við reyndar í heimi mannanna,  en þar hafa háþróuð menningar- og trúarsamfélög sett sér efnahagslegar reglur sem segja skýrt til um hverjir séu inni og hverjir úti. Hvaða afkomendur lifi af og hverjir ekki, hvernig þeim er skammtað lífsviðurværi. Þetta er ekki ónáttúrlegt. Þó svo að ég sé ekki að aðhafast neitt í þessum efnum er ég þátttakandi í þessari baráttu andstæðanna, þessu óréttlæti, og þetta telst ekki til hins ófrumlæga eða til sýndarinnar sem situr um líf mitt, en það getur gert mig mjög vansælan, án þess að ég geri mér fulla grein fyrir ástæðunni.

Þessi fyrstu skref sem við þurfum að stíga til að átta okkur á hvað gæti falist í sviknu eða óekta lífi eru umdeilanleg og vel fallin til umræðu, en þá komum við jafnframt að spurningunni um hvað felist í því lífi sem er heilsteypt (autentico). Við getum haft ólíkar skoðanir á því sem hér hefur verið sagt, en ég vildi meina að í  því felist að minnsta kosti vottur af einlægni. Ef við lifum ekki sönnu lífi, hvað felst þá í þessu sanna lífi? Við sögðum að jafnvel þó við aðhefðumst ekki neitt værum við samsek í þessu óréttlæti lífsins: til dæmis er ég sjálfur hlutaðeigandi, og þar með samsekur um ástand háskólamenntunar hér á landi eftir hálfrar aldar starfsreynslu sem nemandi og kennari. Aðgerðir mínar eða aðgerðarleysi hafa leitt til ástands sem gerir mig vansælan. Þar er ég ekki einn um sökina, en ég er hlutaðeigandi.

Eðlislægt ofbeldi lífsins?

Fyrsta skrefið til þess að átta sig á hvað við erum, er að skilja að við erum hlutaðeigendur að óhjákvæmilegu ofbeldi, og það er kannski ekki sérlega uppörvandi. En það er rétt að átta sig á að lögmál lífsins fela óhjákvæmilega í sér ofbeldi; eitthvað sem útilokar og eitthvað sem verndar og skýlir. Þetta er að mínu mati það harmsögulegasta í mannlegu samfélagi. Þessi mafíu-hugsunarháttur: við erum hér, þeir eru þarna, komdu með mér, berjumst gegn þeim… Við höfum á réttu að standa því þeir vaða í villu, og jafnvel þó við vöðum í villu þá er rétturinn okkar megin því við erum við.

Þetta er eitthvað það aumasta sem við getum horft upp á, og það skildi Nietzsche vel. Hann skildi að einnig burðarkarlarnir í hinu stéttskipta samfélagi hefðu sinn átakavettvang, hann væri ekki bundinn við yfirstéttina þar sem hinar stóru ákvarðanir í lífinu eru teknar. Þetta gerist líka meðal þeirra lægst settu í kjöllurum og fátæktarhverfum samfélagsins. Hver er vinur og hver er óvinur, alls staðar blasir þessi spurning við. Vináttan er mikilvæg í lífi manna, en þegar hún snýst um hagsmunagæslu og skjól verður hún jafnframt óekta og lyktar af falsi.

Þegar ég horfi yfir farinn veg lífs míns finn ég til djúprar skammar. Skammar vegna smámuna sem gældu við sjálfhverfa hagsmunagæslu eða þar sem kom til átakavettvangs af ýmsu tagi. Hvernig get ég komið fram á opinberum fyrirlestri um heilsteypt og falskt líf án þess að horfa í eigin barm? Þess vegna stefnir fyrsta skrefið að því að skilja hvað felist í heilsteyptu lífi, að átta sig á eigin veikleika. Ekki til að iðka sjálfsafneitun eða meinlæti, heldur til að horfast heiðarlega í augu við eigið líf og hætta að ganga um eins og hinn frumlegi handhafi sannleikans í einu og öllu. Fátt er aumara, en það þýðir heldur ekki að við eigum að vanmeta okkur sjálf, því við erum öll af þessum sama toga. Þar er engin undantekning. Við þekkjum öll sögur af einstöku fólki sem hefur lagt allt í sölurnar fyrir hugsjónir sínar, jafnvel lífið. Ég er ekki að kalla eftir slíku, en við þurfum engu að síður fyrirmyndir og viðmið til þess að geta greint á milli hins heilsteypta og vanheila lífs.

Hér vildi ég leiða umræðuna inn á nýjar slóðir. Skoða málið frá öðrum sjónarhóli. Við vorum búin að átta okkur á þeim skilningi Nietzsche, að fyrsta skrefið til að öðlast skilning á hinu heilsteypta lífi fælist í því að átta sig á eigin brotalömum. Að við séum öll óhjákvæmilega undirseld hinu vanheila, að við tilheyrum öll hjörðinni, eins og Nietzsche sagði, því félagsþáttakan felur alltaf í sér hjarðmennsku. Undan því verður ekki skotist, og það getur líka átt sína kosti. Ef allir væru hreinir af hjarðmennskuhugsun yrði trúlega erfitt með allt félagslíf.

Hin kosmíska skuld Anaxímanders

Þetta var fyrsta forsendan, en nú vildi ég víkja að annarri, sem ristir enn dýpra. Í því sambandi vildi ég aftur víkja að orðum Anaximanders, sem lét eftir sig örfáar hnitmiðaðar setningar, því ekki lá dagblaðapappírinn á lausu á hans tíma, hvað þá bækurnar og stafrænu gagnabankarnir. En orð hans og nokkurra samtímamanna hans hafa orðið tilefni skrifa sem fylla óteljandi bindi og alfræðiorðabækur á okkar tímum. Hann kenndi okkur að meðal hinna villtu dýra í lofti, láði og legi gilti aðeins eitt lögmál valdsins. Þar ríkir enginn vafi: mitt líf er þinn dauði. Þetta á við um dýrin, en ekki manninn, því manninum hefur hlotnast lagasetning Guðsins, segir Anaximander. Lagasetning réttlætisins. Það er rétt – að hluta til – því þetta samtal okkar vitnar um að okkur skortir ekki skynjun á réttlætiskenndinni og getunni til að ákæra óréttlætið og þau óheilindi sem við mætum, en það er ekki satt að því leyti, að á þeim sviðum þar sem maðurinn hefur þróað getu sína til hins ýtrasta valds, þá hefur hann sýnt sig að vera skelfileg vera, eða eins og Hesíódos, eitt af skáldum forngrikkjanna sagði: af öllum lifandi verum er maðurinn hinn skelfilegasta, því hann á það til að drepa fórnarlömb sín í því magni sem er óhugsandi meðal dýranna, þar sem jafnan er leitað eftir valdajafnvægi.

Við erum ekki bara dugleg að drepa okkur til matar eða annars, heldur til útrýmingar eins og nú er gert í áður óþekktum mæli, þar sem um 40 dýrategundir verða útdauðar á degi hverjum vegna breytinga á loftslagi og vistkerfi af manna völdum. En ekki bara það, maðurinn hefur notað lagasetningar sínar fyrir réttlætið til gagnkvæmra útrýmingarherferða, herferða sem verða æ umfangsmeiri eftir því sem nær dregur okkur í tímanum. Með síauknum eyðingarmætti vopnanna eykst jöfnum höndum afkastageta þeirra. Eitt sinn gat maðurinn drepið náungann með steini eða trjálurki, nú upplifum við umfangið í stjarnfræðilegum tölum. Andspænis þessum staðreyndum verða orðskviðir Anaximanders augljósir: Þetta eru örlög mannanna. Ekki bara að þeir greiði sína kosmísku skuld heldur greiðir sérhver skuld sína til hins með dauða sínum.

Lífið til dauðans og lífið gegn dauðanum

Ég vildi nú nota síðustu 10 mínúturnar til að vekja athygli á þessu. Hið vanheila líf er fyrst og fremst fólgið í gleymskunni á eigin brotalöm. Ég þarf ekki að taka það fram, að þetta eru hugsanir sem margir heimspekingar hafa fjallað um, ekki síst Martin Heidegger: Samkvæmt honum leggjum við mikið á okkur til að gleyma einu grundvallaratriði, sem er dauðleiki okkar. Stór hluti þess menningarlífs sem við lifum virðist fyrst og fremst beinast að yfirbreiðslu í formi dægrastyttingar. Heidegger talar um skvaldrið í samtímanum, að við búum við endalausa eymd yfirbreiðslunnar sem stýrir hversdagslífi okkar í þeim tilgangi að koma í veg fyrir að hugsun okkar haldi áfram og nái þeim punkti sem við öll vitum af, sem er okkar eigin dauðleiki. Einmitt þetta sem greinir okkur frá öðrum lífverum: dýrin eru sér vissulega ekki meðvituð um eigin dauðleika, því þau eiga ekki orðin, og eins og Hegel sagði, þá lýkur lífi dýranna, en þau deyja ekki. Það er maðurinn sem deyr, og tekur þannig út refsingu fyrir ofbeldi sitt. En einnig hér þurfum við að hugsa málið, því þetta er kjarni málsins: Maðurinn tekur ekki út refsingu sína vegna þess að hann er ofbeldisfullur. Hann er ofbeldisfullur vegna þess að hann vill ekki deyja. Þetta er skilningur sem Freud setti fram, en ekki bara hann, því Anaximander virðist hafa sagt það sama. Þetta er skilvirkasti skilningurinn (á spurningum Nietzsche og Anaxímanders) að mínu mati, óttinn við dauðann og sú þráhyggja að fela sig á bak við þessa veraldlegu brjóstvörn og  þennan samfélagslega skjöld eða grímu, þessa ósönnu persónugervingu sem við lítum ómeðvitað á sem tryggingu gegn dauðleikanum, þessa leit eftir tryggingu, því þarna eru börn mín og afkomendur og þetta eru vinirnir og þeir sem kunna að meta mig og elska mig, Þessi þráhyggja að búa sér til þessa brjóstvörn, þennan skjöld sem lítum  ómeðvitað til sem tryggingu gegn  dauðleikanum, eða sem fráhvarf eða yfirbreiðsla, eða eins og Tolstoy komst svo vel að orði: „Auðvitað mun ég líka deyja, það er vitað mál, … en sá sem segir þetta trúir því ekki að þetta sé satt“. Þetta er orðatiltæki og talsmáti, ein leiðin til afþreyingar.

Þannig snýst líf samfélagsins um afþreyingu, yfirbreiðslu, frestun, um hið daglega og samfellda skvaldur og þessi skelfilega tónlist sem fylgir okkur hvert fótmál, allt þetta vanheila sem sýnir okkur endanlega hvað er heilsteypt í okkur sjálfum. Kannski er þetta það sem Nietzsche vildi sagt hafa og hugsaði einnig, þegar hann spurði: hvernig verður þú það sem þú ert?

Hvað erum við, þegar allt kemur til alls, nema einmitt hin dauðlegu. Í því felst reisn okkar, mikilfengleiki okkar og háski, -harmleikur okkar ef þið viljið orða það þannig. Þá felst það að „verða það sem maður er“ í því að verða dauðlegur, verða meðvituð um dauðleika okkar, ekki til þess að setja öskuna (sorgarmerkið) á kollinn, draga sig út úr heiminum, lausnir sem ekki eru sérlega sannfærandi, heldur að gera sér grein fyrir þeirri miklu framleiðslugetu og örvun, sem í dauðanum er fólgin.

Málið snýst ekki um að berjast gegn dauðanum, að lifa lífi gegn dauðanum, afneita honum með öllum mögulegum hætti í gegnum trúarbrögðin, sem lofa lífi í handanverunni – sem menn mega blessunarlega hafa, eftir því hvaða skilning menn leggja í slíkt – eða með því að hafna slíkum hugsunum vegna þess að ég vil ekki hugsa um það, heldur hvernig leikurinn fór hjá Milan í gærkvöld. Ég hef þannig þúsund möguleika til afþreyingar, sem í sjálfu sér er ástæðulaust að andmæla. Það er ekki aðalatriðið, heldur að uppgötva hvaða dýrgrip maðurinn hefur á milli handanna þar sem hann einn allra lífvera býr yfir vitundinni um dauðann. Sem er jafnframt vitundin um að dauðinn og einungis dauðinn er sá sem framkvæmir hið raunverulega val. Það er hann og einungis hann sem kveður á um hvort sáðkorn mannkynsins fái að blómstra.

Dauðinn sem bjargræði lífsins

Hver var það sem bjargaði orðskviðum Anaximanders eða Hesíódosar annar en dauðinn? Aðeins dauðinn sem ekkert okkar hefur vald yfir. Dauðinn sem fylgir í engu rökhugsun okkar eða óskhyggju, hann sem í augum okkar er eins og slysaskot. Kannski hafði Anaximander skilið það rétt, kannski ekki,  að dauðinn væri ekki afneitun einhvers, það er hann sem hefur framkvæmt sitt val, blessunarlega ekki við með okkar þrönga og trega sjónarhorn, með okkar smáu og vanheilu sýn á hlutina sem takmarkast við okkar litla og afmarkaða heim, heim okkar, hinna dauðlegu. Hversu dauðleg sem við erum, loksins verðum við dauðleg, loksins vöknum við til vitundar um dauðleika okkar í stað þess að hugsa gegn honum. Ég held að þessi vitund breyti öllu um skilningi okkar á gildi lífsins, þannig öðlast það óviðjafnanlegt gildi, því engu verður viðhaldið en öllu miðlað. Þar sem ég get ekki viðhaldið því, þá verður allt gefið. Allt verður gefið til þess að því sé miðlað í gegnum dauðleika minn og yfirfært á það sem við gætum með almennum hætti kallað „hið eilífa líf“. Dauðinn, dauðleikinn og vitundin um það sem við verðum, það er að segja dauðleg, fær okkur til að skilja ódauðleika lífsins. Slík yfirlýsing er í formi sínu myndlíking eða allegóría, það merkir ekki ódauðlegt líf í hefðbundnum skilningi samkvæmt málfræðireglunum. Við höfum hið dauðlega líf og vitundina um að við munum deyja, en við höfum líka vitund um líf sem heldur áfram handan við mitt eigið líf, innan míns eigin lífs. Þannig tekur allt á sig nýja mynd, börnin eru börn, foreldrarnir eru foreldrar innan sinna takmarka, en þeir eiga sér ekki afkvæmi til að kasta þeim í stríð við önnur afkvæmi til þess að tryggja þeim framtíð. Þau eru afkvæmi eins og öll önnur, þau eru dauðleg. Þannig öðlumst við sýn sem útilokar ekki ástríðu ástarinnar, en gerir ástina ekki að brjóstvörn gegn dauðanum. Ég dey af því ég er faðir og dauðlegur en dauðleiki minn var innritaður í getu mína til að geta afkvæmi. En það er mikilvægt að vita að einnig það sem ég hef getið í heiminn er dauðlegt. Það gerir ekki annað en að miðla þessu lífi, sem við köllum eilíft. Sú eilífð er reyndar ekki undir okkur komin, heldur undir viðkomu lífsins og staðfestu, en framvinda þess gengur í gegnum okkur og hefur gengið í mannkynið sem homo sapiens í sjötíu þúsund ár og sem manntegund í hundruð þúsundir ára. Lífið á jörðinni á sér nokkra milljarða ára sögu…

Ef við skoðum okkur sjálf í þessu ljósi, án þess að yfirgefa okkar þrönga sjónarhorn, því enginn getur yfirgefið sitt sjónarhorn, heldur til þess að veita þessu sjónarhorni þá reisn sem það verðskuldar í gegnum dauðleika sinn, þá verður þetta litla sjónarhorn kannski að einhverju sem við gætum kallað heilsteypt, miðað við þær brotalamir sem við finnum í hinu einstaklingsbundna lífi, hinum einstaklingsbundnu vandamálum af félagslegum, efnahagslegum, siðferðilegum eða andlegum toga. Þetta er tilraun: að hugsa í raun og veru að líf okkar sé undirorpið dauðanum, reynum að hugsa það eins og Heidegger benti á: ekki sem atburð er á sér endapunkt með dauðanum, því þessi dauði varðar hina. Því enginn lifir eigin dauða. Enginn lifir sig dauðan, eins og hinn mikli Epíkúrus sagði: „þegar dauðinn er, þá er ég ekki, þegar ég er, þá er ekki dauði“. Dauðinn er ekki síðasti atburður lífsins, heldur deyjum við hinum. Ekki er um að ræða að taka inn í okkar dauðlega líf dauða okkar eigin takmarkana. Að verða meðvitaður um eigin dauðleika útilokar ekki þá hugsun að dauðinn snerti mig ekki, þar sem ég dey öðrum. Þetta felur líka í sér að líf okkar er án landamæra því landamæri fela í sér það sem er innan og utan þeirra. Landamærin snú því ekki að okkur, og líf okkar á sér ekki mörk. Heidegger talaði „fyrirfram gefna ákvörðun“. Nú dey ég. Nú er dauðastundin komin. Í dag er ég dáinn. Og dauðinn heldur viðstöðulaust áfram vali sínu. Hann velur úr minningum mínum, ummerkjum mínum og þeim verkum sem ég hef skilið eftir mig. Hann velur úr minningum ykkar hvað mig varðar. Rökin fyrir því hvað ég er koma fyrst og fremst frá hinum, sagði Pierce, vissulega ekki frá mér. Þetta er ávöxtur hins daglega dauða. Hið lífgefandi og goðsögulega val. Valið sem segir: þetta hafði merkingu. Hvað höfum við gert undanfarna daga? Það eru þúsund hlutir, en það sem hefur merkingu er undir vali dauðans komið. Með því að láta hina hlutina falla hefur ljósinu verið beint að þessum. En hann sagði líka þessi orð sem ekki gleymast: vonum að við eignumst marga slíka. Takk fyrir.

 

Þessi fyrirlestur er hér endursagður eftir hljóðritun frá þessari vefsíðu: (32) Carlo Sini – Come si diventa ciò che si è – 21-10-2010 – Ferrara – YouTube

Forsíðumyndin er málverkið Narkissus eftir Caravaggio.

——————————————————-

[i] F. Nietzsche: Handan góðs og ills, í þýðingu Þrastar Ásmundssonar og Artúrs Björgvins Bollasonar, útg. Hið ísl. Bókmenntafélag 2021 bls. 168-169.

[ii] S. Freud: Undir oki siðmenningar í þýðingu Sigurjóns Björnssonar, Hið ísl. Bókmenntafélag 1997, bls. 14.

[iii] M. Heidegger Sein und Zeit, 6. Kafli, 39. grein. Þessar setningar eru jafn mikilvægar og þær eru ill-þýðanlegar. Í heild hljómar þessi skilgreining Heideggers á sjálfsverunni og samverunni í heiminum svona á frummálinu: „Die Geworfenheit aber ist die Seinsart eines Seienden, das je seine Möglichkeiten selbst ist, so zwar, dass es sich in und aus ihnen versteht (auf sie sich erwirft). Das In-der-Welt-sein, zum den ebenso ursprünglich das Sein bei zuhandenem gehört wie das Mitsein mit Anderen, ist je umwillen seiner selbst. Das Selbst aber ist zunächst und zumeist uneigentlich, das Man-selbst, Das In-der-Welt-sein ist immer schon verfallen. Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der „Welt“ und in dem Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht.

GIANNI VATTIMO: LISTREYNSLAN Á TÍMUM FJÖLHYGGJUNNAR

 

 

SAGA TEXTANS UM FJÖLHYGGJUNA Í NEYSLUPARADÍS SÍÐKAPÍTALISMANS

Það kemur ýmislegt í ljós þegar farið er að taka til í þeirri ósýnilegu en yfirgengilega stóru ruslakörfu sem tölvudiskurinn og netið geyma fyrir okkur. Skyndilega sprettur upp þessi texti frá árinu 1998, sem er þýðing mín á texta frá ítalska heimspekingnum Gianni Vattimo, sem hann sendi mér persónulega þegar ég starfaði á Listasafni Íslands. Ég hafði fengið það áhugaverða og skemmtilega verkefni að velja verk frá Samtímalistasafninu í Oslo og setja upp í sölum Listasafns Íslands í samstarfi við listfræðinginn Audun Eckhoff. Þetta var sérstakur vinargreiði Norðmanna til Listasafns Íslands. Ég fór í eftirminnilega ferð til Oslo og sá allar geymslur þessa merka listasafns í fylgd með Audun, sem var starfsmaður safnsins, og í sameiningu völdum við myndarlegt safn verka er áttu að endurspegla evrópska samtímalist frá 9. áratugnum. Þetta var risaverkefni sem fyllti alla sali Listasafnsins og samfara allri undirbúningsvinnunni þurfti að vinna að sýningarskrá og skrifa texta. Ekki sá ég fram á að hafa tíma til textaskrifa, og hafði þá samband við mann sem ég treysti til verksins. Það var ítalski heimspekingurinn Gianni Vattimo, prófessor í samtímaheimspeki og fagurfræði við háskólann í Torino, víðfrægur fyrir bækur sínar um Nietzsche og Heidegger, en einkum þó fyrir bækurnar „Endalok módernismans“ og „Handan túlkunarinnar“. Vattimo hafði komið til Íslands nokkrum árum áður og tekið þátt í alþjóðlegu námskeiði um samtímalist sem ég stóð að með félögum mínum Helga Þorgils Friðjónssyni og Hannesi Lárussyni. Vattimo sagðist auðvitað ekki hafa tíma fyrir svona verk, en sagðist geta sent mér óbirtan texta sem hann hefði skrifað á ensku af sérstöku tilefni. Segja má að þessi texti Vattimo hafi verið sniðinn að hugsuninni á bak við þessa sýningu okkar, sem hafði allt til að bera til að standa undir þessari greiningu á „postmódernismanum“ og „fjölhyggjunni“ sem voru hugtök mikið notuð í allri listumræðu á þessum tíma. Ég man að Audun Eckhoff var furðu lostinn þegar ég dró Þennan texta upp úr erminni fyrir sýningarskrána okkar, texta eftir einn kunnasta heimspeking í Evrópu á sviði túlkunarheimspeki og fagurfræði samtímans. Nú, aldarfjórðungi síðar, virðist þessi texti standa enn undir sínu. Hann er glögg greining á viðfangsefni sem voru knýjandi vandamál fyrir alla er hugleiddu stöðu listanna í neyslusamfélagi samtímans. Niðurstöður Vattimo eru ekki óumdeildar, en það sannar gildi textans að spurningarnar sem hér eru settar fram eru enn í fullu gildi. Þessi texti hefur trúlega hvergi birst nema í sýningarskrá Listasafns Íslands: „80/90 – Speglar samtímans“, en það var yfirskrift þessarar eftirminnilegu sýningar. Sambærileg sýning hefur ekki verið haldin hér á landi, og væntanlega verður enn bið á slíkum atburði, þótt aldarfjórðungur sé liðinn.


Michelangelo Pistoletto: Uppdráttur spegilsins (Il disegno dello specchio) 1978-90
Gianni Vattimo:

Listasafnið og listreynslan á tímum postmódernismans

Þótt vinsældir hugtaksins postmódernismi virðist hafa farið minnkandi upp á síðkastið – kannski einmitt vegna þess hversu óhóflegar þær voru fyrir fáum árum – þá tel ég það hafa skýra heimspekilega merkingu, sem er brýnt að hafa i huga, ef menn vilja öðlast skilning á tilvistaraðstæðum og einkennum fagurfræðilegrar reynslu i okkar samtíma.

Við getum leyft okkur að tala um postmóderna tíma á heimspekilegum forsendum að þvi gefnu að hægt sé að sýna fram á  að sum megineinkenni nútímans séu í upplausn. Mér þykir sýnt að eitt þessara  einkenna, ef til vill það veigamesta, hafi verið sú trú á framfarir, sem  enn í dag liggur til grund­vallar þeirrar merkingar sem við leggjum i hugtakið nútímalegur eða módern. Hins vegar getum engan veginn sagt að allt það sem til­heyrir nútímanum sögulega séð – allt  sem gerst hefur frá því Kólumbus uppgötvaði Nýja heiminn, eða frá því að uppreisn mótmælenda var gerð í Þýskalandi o. s. frv. – sé endilega nútímalegt. Hin fjölbreytilegu form „módernisma“, sem við höfum séð á sviði myndlistar, bók­mennta og jafnvel heimspeki, árétta einfaldlega þá merkingu sem hugtakið hefur fengið.

Hafi hugtakið nútímalegur eða módern náð að öðlast ákveðna merkingu, þá er það vegna trúarinnar á frelsandi og framsækna merkingu hinnar sögu­legu framvindu sem slikrar. Sú trú að hið nútímalega sé jafnframt betra eða verðmætara en það gamla, byggir á þeim skilningi að við teljum það sem stendur okkur nær í tímaröðinni sé einnig í fullkomnara samræmi við markmiðin sem telos, hið endanlega stefnumark sögunnar. Við gætum á þessum forsendum freistað þess að skilgreina hugtakið nútími (modernity): Það er sá tími þar sem grundvallargildið felst einmitt í því að vera virkilega nútímalegur.

En það er einmitt þetta sérkenni hins nútímalega, trúin á söguna sem stöðugt framfaraferli, sem hefur beðið skipbrot. Hvort sem litið er til fræðilegra kenningasmíða, heimspekinga og sagnfræðinga. eða til hinna félagslegu og pólitísku aðstæðna i samtímanum, þá hefur grund­völlur framfaratrúarinnar brostið.

Þar er ekki bara um að ræða upplausn fræðikenninga, sem gerst hefur samfara því sem kallað hefur verið enda­lok hugmyndafræðanna eða endalok hinnar stóru heildarfrásagnar (meta narration). Heimspekingar leggja ekki lengur trúnað á hegelskar fræðikenningar, pósitíf­isma, marxisma o.s. frv.

Hér er fyrst og fremst um sögulega staðreynd að ræða: það er vegna hruns vestrænnar heimsvaldastefnu sem mannkynssagan – sem sennilega er einnig vestræn „uppfinning“ –verður óhugsandi sem eitt heildstætt ferli, og þar með jafnframt óhugsandi sem framfaraferli. Þegar svo er komið, að ekki er lengur neitt miðlægt „vald“ til staðar, – hvort sem það heitir kaþólska kirkjan eins og fyrir daga Lúthers, eða Hið heilaga rómverska keisaradæmi, eða það sem kallast ,hinn siðmenntaði heimur“, sem skilgreinir sjálfan sig sem fullkomnustu birtingarmynd mann­legs eðlis til þessa, og gerir tilkall til réttarins að fá að siðmennta önnur menningarsamfélög jarðarkringlunnar, þá verður líka ómögulegt að tala um Mannkynssöguna með stórum staf. En slík heildarmynd mannkynssögunnar var jafnframt forsenda þess, að hægt væri að tala um framfarir og nútímahyggiu sem grundvöll hugsjóna.

Greining okkar og skilningur á þessum vatnaskilum í söguskilningi okkar verða forsenda alls skilnings á postmódernismanum, en þessi vatnaskil má með vissum hætti kalla endalok sögunnar – tæplega þó i þeim skilningi sem Fukuyama leggur i hugtakið.

Ein afleiðingin er flóðbylgia fjölhyggju, sem virðist teygja arma sína inn i hvern krók og kima hins postmóderníska heims. Fjölhyggjan er sak­leysislegt og tungutamt hugtak, en forsendan sem hún byggir á, felur i sér vanda. Segja má að á síðustu tvö hundruð árum hafi trúin á fram­farir, framþróun hlutanna o.s.frv., verið eina heildar­viðmið hinnar nútímalegu hugsunar, eina veruleikalögmál hennar. Um leið og forsendur þessa grundvallargildis eru brostnar, verður það sjálfur  veruleikinn  sem glatar–merkingu sinni.

Anna og Bernhard Blume: Frumspekin er mál karlmanna (Metaphysik ist Maennersache) Ljósmyndasería frá 1987

Í hinum postmóderna reynsluheimi hefur raun­veruleikinn ekki lengur þá traustu og hlutstæðu merkingu sem hann hafði í hugum forfeðra okkar. Þetta stafar ekki bara af glataðri trú á framfarirnar. Þetta á líka rætur að rekja til fjöl­miðlavæðingar samfélagsins. Fjölmiðlarnir, sem hafa svo yfirþyrmandi stjórn á allri skynjun okkar á ”veruleikanum“, setja ekki fram alræðislega heildarsýn á heimsmynd okkar. Þvert á móti hafa þeir orðið til þess að blása upp hömlu­lausa fjölhyggju í allri túlkun veruleikans. Það eru ekki bara örfáir menningarvitar sem gera sér grein fyrir hvernig fjölmiðlarnir eru bundnir efnahagslegum, félagslegum og pólitískum hagsmunum. Allir vita að sjónvarpið „lýgur“.

Mér virðist þetta fela í sér að i stað þess að birta okkur hlutlæga og heildstæða heimsmynd, afhjúpi fjöImiðlakerfið sjálft sig sjálfkrafa i sjálfhverfri afhelgun, þannig að túlkunarmöguleikarnir verða óendanlegir. Þetta, ásamt glataðri trú á söguna, leiðir til almennrar veiklunar á veruleikaskynjun okkar. Það er þetta sem átt er við, þegar ýmsir höfundar tala um að helstu einkenni hinna postmódernu tíma séu ”fagurfræðileg skynvæðing reynslunnar“ (aesthetisation of experience): „veiklun“ þess veruleika sem grundvallast á margvíslegum túlkunarmöguleikum fjölhyggjunn­ar. „Skáldlega byggir maðurinn þessa jörð“ seg­ir Hölderlin i kvæði sem Heidegger hefur oftlega fjallað um, og alveg burtséð frá umfjöllun Hei­deggers, þá væri ekki fráleitt að líta á mögulega merkingu þess­arar Ijóðlínu sem birtingu þess sem við köllum hér ”fagurfræðilega skynvæðingu“.

Er við hæfi að styðjast við hugtakið fagurfræði í lýsingu okkar á því margbrotna fyrirbæri sem hér er til umræðu? Já, svo fremi sem við lítum á fagur­fræðilega upplifun, eins og þeir Kant og Kierke­gaard skilgreindu hana, sem óábyrga afstöðu gagnvart því sem þeir kölluðu veruleika, hlutlægni og sann­leika. En ég ætla ekki að fjölyrða um þennan hluta vandans hér og nú. Ég vil hins vegar benda á, að með því að nota hugtakið „fagurfræðileg skynvæðing“ i tengslum við upplausn nútímalegrar skynjunar á raunveruleikanum, verðum við jafn­framt að beina sjónum okkar að tengslunum á milli fagurfræðilegrar reynslu og fjölhyggju.

Svo virðist sem hinn fagurfræðilegi háttur þess­arar „fagurfræðilegu skynvæðingar“ postmódern­ismans sé einmitt fólginn i fjölhyggiunni, marg­földun stílbrigða, ekki einasta í listrænum skilningi, heldur fyrst og fremst i fiölbreytileika i lífsstíl. Meðan einn ríkjandi skilningur á veruleikanum var fyrir hendi, viðtekið „líkingakerfi“, svo vitnað sé til orða Nietzsches, var sú fjölhyggja sem finna mátti i afbrigðilegum líkingum, uppistaðan i hinni fagurfræðilegu reynslu. En nú þegar þetta viðtekna viðmið er horfið, hverfur jafnframt þessi skýra aðgreining „veruleikans“ annars vegar og l,fagurfræðilegrar hugljómunar“ hins vegar. Hefur þessi merking „fagurfræðilegrar skynvæð­ingar“ eitthvað með listupplifun að gera?

Stór hluti þeirrar óþreyju, þess erfiðleika- og kreppuástands, sem blasir hvarvetna við, ekki síst á sviði lista, er i mínum huga nátengdur þessu fyrirbæri „fagurfræðilegrar skynvæðingar“.

Þegar búið er að afmá Þau mörk listar og listupplifunar, sem aðgreindu Þau frá hinum ytri veruleika innan vébanda hins hreinræktaða forms, þá er um leið búið að afmá skil­greininguna á list og fagurfræðilegri reynslu.

Sjá má merki þessara þáttaskila þegar i hreyfingum framúrstefnunnar i upphafi aldarinnar, þar sem fulltrúar hennar neituðu að skilgreina sig innan hins hefðbundna ramma listarinnar (samanber þvag­skálina hans Duchamps, „Fountain“, og öll upp­reisnartiltæki dadaistanna). Virk stjórnmálaþátt­taka expressiónistanna og félagslegur metnaður De Stijl- og Bauhaus-manna eru af sama toga.

Meginforsenda hreyfinga framúrstefnunnar er vitundin um upplausn mark­anna á milli „fagurfræði“ og „veruleika“, sem aftur er afleiðing þess, að opnað hefur verið fyrir fjölþætta túlkunarmöguleika.

Áhugi framúr­stefnumannanna á afrískum grímum og öðrum „hlutum“ af fjarlægum menningarsvæðum, var ekki bara sprottinn af þörf þeirra til að endurnýja myndmál sitt hvað formið varðar, heldur voru þeir með þessari lántöku að árétta, að frelsi fjölhyggjunnar væri sjálfur „kjarni“ fagurfræði­legrar upplifunar.

Í raun og veru virðist merking þessarar „fagurfræðilegu skynvæðingar“ sem átt hefur sér stað í okkar postmóderna heimi, einmitt felast í fjölhyggju (i listrænum stíl og lífsstíl), er byggist ekki lengur á strangri aðgreininqu raunveruleika og imyndunar.

Christian Boltansky: Birgðageymslan (Purim-hátíðin) 1988 -[La Réserve (La fete de Pourim)]

Mannkynssagan verður æ fagurfræðilegri, þar sem söguleg heimsmynd og sögupersónur verða ekki lengur aðgreind frá uppdiktuðum heimum og persónum bókmenntanna. Um leið gerist það að hin fagurfræðilega upplifun verður „sögulegri“, að minnsta kosti i þeim skilningi að við dæmum listaverk ekki lengur út frá fyrirfram gefinni reglu og mælikvarða um slík verk (sem gæfi til kynna tilvist einhvers konar ríkjandi líkingakerfis), heldur lítum við frekar á verkið sem Darstellung, sem birtingarmynd sérstakrar veraldar, sérstaks „lífsforms“. (Höfum hugfast að Dilthey leit á listupp­lifun sem aðferð til að lifa annars konar lífi en því sem við lifum í heimi hversdagsins.) Það sem ég á við er að hin postmóderna lífsreynsla – en forsmekk hennar er að finna í framúrstefnulist frá upphafi þessarar aldar – um­breyti kjarna fagurfræðilegrar upplifunar, kalli á nýja skilgreiningu hennar út frá forsendum fjölhyggjunnar, sem eru andstæðar hefðbundnum hug­myndum um formræna fullkomnun.

Ekki er lengur hægt að lýsa þeirri ánægju sem fylgir því að gaumgæfa listaverk sem eins konar fullnægingu, sem áunninni fróun. Bertolt Brecht kallaði þetta gastronómiska listnautn eða listnautn sælkerans, og vildi andæfa henni með sínu epíska leikhúsi.

Þetta á við um alla framúr­stefnulist frá fyrri tíð, og óhjákvæmilega einnig um samtímalistina, þótt með öðrum hætti sé (ef til vill fer nú minna fyrir hinu pólitíska og upp­eldislega inntaki.) Listin kemur ekki lengur heim og saman við veruleikann, ekki einu sinni veruleika hins fullgerða og lokaða listaverks. Þess í stað upplifum við framandleika af ýmsu tagi, firringu og „Unheimlichkeit“; okkur finnst sem við séum á skjön við sjálfa verundina.

Sú óvissa sem upphaflegir lesendur Odysseifs eða Finnegan’s Wake eftir James Joyce upplifðu, svo ekki sé minnst á þá sem fyrstir börðu augum þvagskál Duchamps, „Fountain“, og sambærileg  verk, er sennilega ekki tímabundið fyrirbæri, tilkomið vegna nýjabrumsins á þessum verkum. Hún er fyrsta merki þeirra umskipta sem orðið hafa i listupplifun okkar á síðari áratugum og einkenna hana í dag.

Í rauninni er hægt að sýna fram á að þær for­sendur sem við styðjumst við í mati okkar á  samtímalistinni eru úr öllum tengslum við hefðbundnar kröfur um formræna fullkomnun, en ráðast einkum af marg­brotnum tengslum, vakningum og möguleikum, sem birtast í sjálfu verkinu. Taka má dæmi af skáldskap Ezra Pounds eða T.S. Eliots, af kvik­myndum Fellinis og tónlist John Cage. Í engu þessara dæmigerðu tilfella getum við gengið út frá skáldskaperkenningum Aristótelesar eða hinu sígilda flokkunarkerfi i fagurfræði Hegels.

Þessi dæmi eiga að sýna að fjölhyggjan sem einkennir hina postmódernu lifsreynslu –  afleiðing „veiklaðs“ veruleikaskyns –  leiðir til „fagurfræðilegrar skynvæðingar“ hversdagslífsins og hefur einnig áhrif á listupplifun okkar. Hún felst ekki lengur i fullnægju á forsendum formrænnar fullkomnunar, heldur snýst hún upp i það að upplifa fjölhyggju.

Ekki er hægðarleikur að sjá hver áhrif þessa verða á tengslin milli víð­tækrar fagurfræðilegrar upplifunar hversdagsleik­ans annars vegar, og sértækrar upplifunar okkar á myndlist hins vegar. Gegna listaverk einhverju hlutverki i veröld sem gegnsýrð er fagurfræði?

Við gætum orðað spurninguna öðruvísi: eigum við að gera ráð fyrir að hina  sönnu og fersku fagurfræðilegu upplifun sé að finna í því sýndar­mennskusamfélagi sem einkennir okkar tíma, í fjölmiðlasamfélaginu, í rokktónlistinni og skemmtanaiðnaðinum, jafnvel í  auglýsingabransanum, og að hefðbundnar listgreinar séu dæmdar til að líða undir lok? Ég hef enga trú á að listin sé i yfirvofandi útrýmingarhættu, þrátt fyrir þau áhrif sem sjá má í umbreytingunni frá reynslu fagurfræðinnar til reynslu fjölhyggjunnar (sem byggir á augljósum fjölþættum túlkunum á „veruleika“ okkar). Sú fagurfræði sem afurðir fjölmiðlanna  sýna okkur nú, er enn mjög klassísk: Fullkomleika hinnar grísku höggmyndar, sem var stóra fyrirmyndin að allri fagurfræði Hegels, er nú nánast eingöngu að finna í auglýsingaframboði sjónvarpsins.

Forsíðumyndin er ljósmynd án titils eftir Cindy Sherman frá 1981. Verkin sem hér eru sýnd voru á sýningunni í Listasafni Íslands.

HEIDEGGER UM SAMSEMD MANNS OG VERU Á TÍMUM TÆKNINNAR

UMSNÚNINGUR VERUNNAR Á TÍMA TÆKNINNAR SAMKVÆMT HEIDEGGER

Þessi tilraun mín til að þýða texta Martins Heideggers um „Reglu Samsemdarinnar“ er trúlega glæpsamlegt glapræði. Hún er tilkomin af ólíkum ástæðum. Fyrst þegar ég keypti kverið um "Samsemd og mismun" á Ítalíu fyrir tveim eða þrem árum síðan, var það ekki síst vegna þess að ég hafði verið að velta fyrir mér hugtakinu „identitet“ í merkingunni sjálfsmynd, og það vakti forvitni mína að kynnast skilningi Heideggers á því. Ég hafði þá mótað með mér þann skilning sálgreiningarinnar (ekki síst hjá Lacan) að sjálfsmyndin sé fengin frá „hinum“: í gegnum foreldrana, tungumálið, skólann og aðrar samfélagsstofnanir o.s.frv. Skilningur sem enn er í fullu gildi í sjálfu sér, en á sér eðlileg mörk. Sérstaklega þar sem hann segir okkur að sjálfsmyndin sé enginn fasti, heldur eitthvað síbreytilegt sem okkar eigið "sjálf“ hefur tiltölulega lítið um að segja. Hvernig breytist sjálfsmyndin, og hvað ræður henni? Hvar eru mörkin á milli þess að vera og „tilheyra“ í þessu sambandi? Hvers vegna skiptast menn í flokka og ekki síst: hvað ræður flokkun okkar og niðurröðun náunga okkar í skilgreind hólf er hafa með „sjálfsímynd“ að gera? Ekki bara út frá þjóðerni, þjóðfélagsstétt eða trúarbrögðum, heldur jafnvel út frá fylgispekt  við tiltekin íþróttafélög eða poppstjörnur? Kannski segir skilningur sálgreiningarinnar á sjálfsímyndinni ekki alla söguna, kannski hefur verufræði Heideggers eitthvað um þetta að segja, sem sálgreiningin eða félagsfræðin ná ekki að skýra?

Það er óhætt að segja að ég varð furðu lostinn, þegar ég las þennan texta fyrst. Hér var enga sálgreiningu eða félagsfræði að finna, heldur vaðið beint í þá rökfræðilegu, verufræðilegu og merkingarfræðilegu ráðgátu sem felst í sögninni að vera. Eftir að Heidegger hafð gefist upp á hinni miklu áætlun sinni um útgáfu  seinna bindis stórvirkisins „Vera og tími“ frá 1927, og gengið í gegnum þann harmleik og örlagsögu Evrópu, sem fólst í síðari heimsstyrjöldinni, aðild hans að þýska  nasistaflokknum 1933-45 og kjarnorkusprengjunum í Hiroshima og Nagasaki, þá urðu óhjákvæmileg umskipti í heimspekiskrifum hans, umskipti sem kennd voru við „die Kehre“ eða umsnúninginn, sem erfitt er þó að skilgreina, en birtist kannski ekki hvað síst í þessari stórmerku ritgerð, sem kom út þremur örlagaríkum áratugum eftir „Veru og tíma“. Eftir stendur engu að síður, að þrátt fyrir „aðildina“ að nasistaflokknum, sem var ófyrirgefanleg vanvirðing við heimspekina, þá hafa skrif þessa stórfurðulega heimspekings haft víðtækari áhrif á heimspekiumræðu á Vesturlöndum á síðari hluta tuttugustu aldar en flestra annarra.

Óvænt tengist þessi fyrirlestur um samsemdina ritgerð Heideggers um tæknina frá 1953, og felur í sér nánari útfærslu þeirra hugmynda, en um leið má lesa út úr þessari ritgerð eins konar „andsvar“ við þeirri gagnrýni sem Carlo Sini hefur sett fram á Heidegger, og birtist m.a. í tveim ritsmíðum sem ég hef nýlega birt hér á "hugrunir.com" um merkingarfræði og um „tækni og ofbeldi“. Segja má að það ríki visst „ástarhatur“ á milli þessara heimspekinga, sem á sér bara samsvörun í sambandi og glímu Heideggers við Nietzsche. Það liggur rauðglóandi strengur á milli þessara þriggja höfunda, þar sem merkingarfræðilegt framlag Sini skiptir miklu máli, og skapar sérstöðu hans. En glíman við „verufræði“ Heideggers er um leið alls staðar nálæg.

Heidegger gengur beint til verks með rökfræðilegri greiningu á þversögninni sem hann sér í viðteknum skilningi á verunni, á sagnorðinu að „vera“ eitthvað. Hvað merkir A=A spyr Heidegger, og leiðir okkur umsvifalaust í að því er virðist óleysanlega flækju. Hér er jafnaðarmerkið merki þeirrar samsemdar er segir okkur að eitt sé sama og það sjálft: ég er ég. Ég er það sama og ég. Þetta er augljóst samkvæmt viðteknum skilningi, en ef við lítum nánar á málið lendum  við í flækju, sem endanlega leiðir í ljós ákveðna bresti í umgengni okkar gagnvart tungumálinu. Hver er ég, og að hvaða leyti er ég það sama og sjálfsmynd mín? Með hvaða hætti verða maður og vera eitt og hið sama? Með hvaða hætti verða hugur og vera eitt og hið sama, eins og Parmenídes sagði „á vordögum vestrænnar hugsunar“ fyrir nær 2500 árum síðan?

Hér kemur tæknin í raun til sögunnar, sá skilningur á tækninni sem Heidegger hefur sett fram með hugtakinu Gestell, sem er nýyrði, erfitt í þýðingu, en merkir í raun sam-stillingu, það að stilla einhverju upp til samfélagslegrar notkunar eða meðferðar. Við þekkjum enduróm þessa orðs til dæmis í „matarstellinu“ eða „settinu“, því sem lagt er á borð fyrir okkur. Við tökum því sem sjálfgefnu viðfangi til daglegs brúks. Í þessari þýðingu hef ég yfirleitt stuðst við orðið „innsetningu“ í vafasamri viðleitni til þess að klæða orðasmíð Heideggers í íslenskan búning. Heidegger segir að hin frumspekilega umgengni okkar við tungumálið hafi leitt okkur til að taka veruna sem gefinn hlut, rétt eins og „máfastellið“ á kaffiborði ömmu okkar. Þessi málfarsnotkun sé í raun tæknilegs eðlis og hafi með „Gestell“ að gera. Hér er í raun um tiltekið afsal að ræða eða valdbeitingu.

Ekki batnar flækjan þegar kemur að því að „tilheyra“: , gehören eða zusammengehören. Ég „er“ ekki Íslendingur, heldur „tilheyri“ ég íslenskri þjóð eða þjóðerni. Ef þessi vera felst í því að tilheyra, þá felur það í sér eignarafsal á sjálfinu, segir Heidegger, og leiðir okkur þannig yfir í eitt uppáhalds orð hans: „Ereignis“.

Heidegger segir þetta þýska orð óþýðanlegt á aðrar tungur, og líkir mikilvægi þess við hið gríska „logos“ og hið kínverska „tao“. Þessi nokkuð hrokafulla fullyrðing virðist mér vera endurómur undirliggjandi þjóðernishyggju og hugmynda höfundar um sögulegt hlutverk Þýskalands í heiminum, sem sjaldan kemst á yfirborðið í heimspekiritum Heideggers, en vottar þó fyrir í  umsögn hans um mikilfengleik „þjóðernissósíalismans“ í „Einführung in der Metaphysik“ frá árinu 1935.

Í hinni vönduðu Þýsk-íslensku orðabók bókaútgáfunnar Opnu frá 2008 er Ereignis þýtt sem atburður, viðburður eða tilfelli. Í þessari þýðingu hef ég látið Ereignis að mestu óþýtt eða gert vafasama tilraun með að nota „atviks-reynslu“.

Heidegger leggur þann skilning í hugtakið að það feli í sér eignarhald, viðburð sem eignar sér manninn eða maðurinn eignar sér. Í raun og veru virðist „umsnúningurinn“ (die Kehre), sem gjarnan er sögð hafa átt sér stað hjá Heidegger á eftirstríðsárunum, felast í þeim umsnúningi er umbreyti þeim atburði tækninnar sem eignar sér manninn sem viðfang, hlut eða kennitölu, í þann gjörning sem er manninum „eiginlegur“. Þetta er sá umsnúningur innsetningarinnar (tækninnar) sem felur í sér „stökkið“ yfir í þá nýju „samsemd“ sem Heidegger sér fyrir sér, og felur um leið í sér umsnúning á þeirri „reglu samsemdarinnar“ sem titill fyrirlestursins felur í sér. Eða svo vitnað sé í textann:

„Vegferðin frá reglunni sem fullyrðing um Samsemdina  til reglunnar sem stökk til eðlisuppruna Samsemdarinnar hefur umbreytt hugsuninni. Þegar horft er til samtímans, þá finnum við hér ástæðu þess að við sjáum, handan aðstæðna mannsins, samstillingu veru og manns á grundvelli þess sem umfram allt tengir þau saman í gagnkvæmu eignarhaldi, það er að segja der Ereignis (atviks-reynslan).“

Þessi „umsnúningur“ Heideggers felur í sér gagnrýni á þann „hlutlæga sannleika“ sem á vissan hátt virðist samhljóða gagnrýni Carlo Sini á vísindin sem trúarbrögð hins endanlega sannleika. Heidegger og Sini virðast sammála um að „hlutlægni“ vísindanna eigi rétt á sér og færi manninum margvíslegan ávinning, en hins vegar feli átrúnaðurinn á vísindalegar tilgátur -og aðferðafræðina við að setja þær fram - í sé yfirvofandi hættu, sem Sini kallar reyndar „ógnarstjórn“ eða „terrorisma“. Í þessu skyni setur Heidegger fram þessa spurningu:

…hvar var sú ákvörðun tekin, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði, og að sagan skuli einungis birtast sem viðfang sagnaritunarinnar? Það er rétt, að  við getum ekki hafnað núverandi tækniheimi, og okkur leyfist heldur ekki að eyðileggja hann, að því tilskyldu að hann geri það ekki af sjálfsdáðum.“

Síðasta fullyrðingin í þessari setningu Heideggers gengur hins vegar þvert á hugsun Sini, sem lítur á það sem frumspekilega þversögn að líta á manninn og tæknina sem andstæða gerendur í sögunni.

Það er hins vegar enginn skortur á sjálfsöryggi í lok fyrirlesturs Heideggers, þar sem hann segir það hafi tekið mannkynið tvö þúsund ár að leysa ráðgátu Parmenidesar um samsemd hugsunar og veru (sem ekki eru eitt og það sama). Heidegger telur sig hér hafa leyst þessa gátu, og segir í lokin þau spámannlegu orð að "með því að hugsa það sem áður var hugsað munum við umsnúa því sem enn er óhugsað".

 Martin Heidegger:

 Regla Samsemdarinnar

Fyrirlestur fluttur í tilefni 500 ára afmælis háskólans í Freiburg 1957, hér þýddur úr bólkinni „Identität und Differenz“, Pfullingen Verlag 1957, með hliðsjón af ítalskri þýðingu Giovanni Gurisatti, „Identità e differenza“, Adelphi edizioni 2013.

Ríkjandi skilningur á reglu Samsemdarinnar er samkvæmt jöfnunni A=A. Þessi regla gildir sem æðsta regla hugsunarinnar. Við skulum freista þess að hugleiða þessa reglu stundarkorn. Því reglan ætti að kenna okkur hvað felst í hugtakinu Identität (ísl.:  samsemd, sjálfsmynd, jafngildi, kennimark…).

Þegar hugsun okkar mætir tilteknu viðfangsefni og fylgir því eftir, getur átt sér stað að hún taki breytingum á leiðinni. Vegna þessa er ráðlegt héðan í frá að hafa gátur á slóðinni, frekar en inntakinu. Framvinda þessarar samkomu hefur þegar hindrað okkur í að veita leiðinni verðskuldaða athygli.

Hvað er það sem formúlan A=A segir okkur, eins og samsemdarreglan er venjulega túlkuð? Formúlan nefnir jafngildi A og A. Jafna byggir á tveim þáttum. Eitt A er eins og annað. Er þetta það sem samsemdarreglan vill segja okkur? Augljóslega ekki. Hið sama heitir á latínu idem, og á grísku τό αυτό (to auto). Í þýskri þýðingu merkir τό αυτό: das Selbe , „hið sama“. Þegar einhver takmarkar sig við að endurtaka hið sama, t.d.: jurt er jurt – þá talar hann í klifun (Tautologie). Til þess að eitthvað sé hið Sama dugar alltaf eitt. Ekki er þörf á tveim hugtökum eins og í jafngildingunni.

Jafnan A=A fjallar um jafngildi. Hún kallar A ekki það sama. Þannig felur ríkjandi jafngildisformúla einmitt það sem reglan vildi segja: að A sé A, það er að segja að sérhvert A sé sjálft það sama (jedes A ist selber dasselbe).

Þegar við umritum Samsemdina (das Identische) með þessum hætti má heyra fornt orð hljóma, sem Platon notaði til að skýra samsemdina, orð sem vísar í enn fornara orðalag. Í Sófistanum (254d) talar Platon um στασιϛ (stasis) og κίνησιϛ (kinesis), um kyrrstöðu og umskipti. Í þessu tilfelli lætur hann útlendinginn segja: ονκον αύτών έκαστον τοϊνν μεν δυοϊν ετερόν εστιν, αυτό δ‘εαυτώ αυτόν. (Oukoun auton hekaston toin men duoin heteron estin, auto d‘heauto tauton.):

„Nú er ljóst, sagði hann, að sérhver þessara tveggja er annar, en sjálfur er hann sá sami“.

Platon lætur sér ekki nægja að segja „έκαστον αυτό ταυτό“ (hekaston auto tauton) eða „sérhver sjálfur hinn sami)“,  heldur „έκαστον έαυτό ταυτό“ (hekaston heauto tauton) eða sérhver í sjálfum sér hinn sami). Þágufallsmyndin „heauto“ merkir: sérhvert eitthvað sjálft stendur fyrir sjálft sig – er nákvæmlega fyrir sjálft sig og með sér sjálfu. Rétt eins og grískan hefur þýsk tunga þann kost að skýra Samsemdina (das Identische) með sama orðinu en í ólíklum beygingarmyndum.

Hæfasta jafnan fyrir samsemdarregluna, A er A, segir því ekki aðeins: sérhvert A er sjálft það sjálft, hún segir einnig: með sjálfu sér er sérhvert A sjálft það sama. Í samsemdinni eru innifalin þessi „með“-tengsl, það er að segja samtenging, eins konar samband eða niðurstaða (Synthesis): Eining í sameiningu. (Die Einung in eine Einheit).

Af þessu leiðir sú staðreynd að í sögu vestrænnar hugsunar hefur Samsemdin (das Identität) einkenni sameiningar. En þessi eining er engan veginn það litlausa tóm þess sem dvelur sambandslaust í sínum eiginleika (einem Einerlei). En vesturlensk hugsun þurfti meira en tvö þúsund ár til að koma auga á að þetta samband, sem endurómar snemma sem ríkjandi samband hins sama með sjálfu sér innan Samsemdarinnar (Identität), þar sem það hefur hlotið varanlegt skjól í fastmótuðu formi slíkrar tengingar (Vermittlung).

Það var fyrst með heimspeki hughyggjunnar (des spekulatven Idealismus) sem Leibniz og Kant lögðu grunninn – og síðan í gegnum Fichte, Schelling og Hegel – þar sem fundin var undirstaða (Unterkunft) fyrir hið samþætta (synthetischen) eðli Samsemdarinnar. Þessai undirstöðu verður ekki lýst hér. Aðeins eitt verður hins vegar að hafa í huga: frá og með hughyggjunni (spekulativen Idealismus) verður þeirri hugsun andmælt, að hægt sé að sýna  einingu Samsemdarinnar sem einskæran eiginleika (blosse Einerlei) og að hægt sé að horfa út frá einingu ríkjandi tengsla (Vermittelung). Þar sem slíkt gerist er Samsemdin einingus sýnd með sértækum (abstrakt) hætti.

Einnig í betrumbættu formúlunni „A er A“ sjáum við eingöngu mynd hinnar sértæku (abstrakte) Samsemdar. Er það í raun og veru þannig? Segir Samsemdarreglan eitthvað um Samsemdina? Nei, alla vega ekki beint út. Öllu heldur gengur Samsemdarreglan út frá fyrir fram gefinni merkingu Samsemdarinnar, og hverju hún tilheyri. Hvernig getum við skilið betur þessa gefnu forsendu?

Við náum utan um reglu Samsemdarinnar ef við hlustum af athygli á grunntón hennar, og hugleiðum hann, í stað þess að endurtaka kæruleysislega formúluna „A=A“. Í raun og veru hljóðar hún svona: A er A. Hvað heyrum við? Með þessu „er“ segir reglan okkur hvernig sérhver vera (Seiende) er, nefnilega: hún sjálf, með sjálfri sér hið sama.

Samsemdarreglan talar um veru verunnar (Sein des Seienden). Sem lögmál (Gesetz) hugsunar er reglan (der Satz) einungis gild að því tilskyldu að hún sé lögmál verunnar (Gesetz des Seins), en hún segir okkur að sérhverri veru sem slíkri tilheyri Samsemd, eining með  sjálfri sér.

Það sem Samsemdarreglan segir okkur á grundvelli grunnhljómsins, eins og hann er sagður, er nákvæmlega það sem hin samanlagða hugsun hinna evrópsku  landa sólsetursins hugsar, nefnilega þetta: Eining Samsemdarinnar myndar grundvallarþátt í veru verundarinnar. Hvar sem er og hvernig sem við mætum verunni, hver svo sem hún kann að vera, þá stöndum við frammi fyrir ávarpi Samsemdarinnar. Ef slíkt ávarp er þögult gæti veran ekki birst i verund sinni. Þar af leiðandi væri heldur ekki um nein vísindi að ræða. Þá væri þeim ekki fyrirfram tryggð samsemd viðfangs þeirra, og vísindin gætu því ekki verið það sem þau eru. Með þessari baktryggingu gera vísindin vinnu sína mögulega. Engu að síður er höfuð-framsetning Samsemdar viðfangs vísindanna aldrei áþreifanleg nytsemd fyrir vísindin. Þess vegna byggir árangur og frjósemi vísindalegrar þekkingar fyrst og fremst á einhverju gagnslausu. Ákall samsemdar viðfangsins talar, hvort sem vísindin leggja við hlustir eða ekki, láta hið heyrða sem vind um eyru þjóta, eða láta það trufla sig.

Ákall Samsemdarinnar talar úr verund verunnar. En þegar það gerist í fyrsta skipti að vera verundarinnar (Sein des Seienden) nái með tjáningarfullum hætti inn í tungumál vestrænnar hugsunar, það er að segja hjá Parmenídesi, þá talar τό αυτό (to auto), eða „hið sama“, með næstum yfirdrifinni áherslu. Ein setning Parmenídesar hljóðar svona:

Τό γάρ αύτό νοεϊν έστϊν τε καί εϊναι – (to gar auto noein estin te kai einai)

„Hið sama er reyndar bæði skynjun (hugsun) og vera“.

Hér er tvennt ólíkt – „hugsun og vera“ – hugsað sem hið sama. Hvað merkir þetta? Eitthvað allt annað í samanburði við þá kenningu frumspekinnar sem við þekkjum, nefnilega að Samsemdin tilheyri verunni.

Parmenídes segir: veran tilheyrir samsemd. En hvað merkir samsemd í þessu samhengi? Hvað merkir orðið „to auto“ – hið sama hjá aparmenídesi? Hann gefur okkur ekkert svar við þessari spurningu. Hann leggur fyrir okkur ráðgátu sem við getum ekki hlaupist undan. Við verðum að viðurkenna að í frumbernsku hugsunarinnar, löngu áður en Samsemdarreglan kom til sögunnar, er það samsemdin sjálf sem talar, og einmitt í setningu sem staðfestir:  hugsun og vera eru eitt í hinu sama og á grundvelli hins sama.

Allt í einu höfum við nú túlkað to auto /hið sama. Við túlkum  einsleikann (die Selbigkeit) sem það sem heyrir saman (Zusammenhörigkeit). Nærtækt er að hugsa þessa samstæðu (Zusammenhörigkeit) sem það er síðar var almennt þekkt sem Samsemd (Identität).

Hvað skyldi koma í veg fyrir þá ályktun? Ekkert minna en sjálf reglan (Satz) sem við lesum í Parmenídesi. Hann segir einmitt nokkuð annað, það er að segja að veran tilheyri -ásamt með hugsuninni – hinu sama. Á grundvelli tiltekinnar Samsemdar er veran skilgreind sem einkenni (Zug) þessarar Samsemdar. Sú Samsemd sem síðar var hugsuð af frumspekinni, er þvert á móti skilin sem einkenni verunnar (Zug im Sein vorgestellt). Því getum við ekki skilgreint þá Samsemd sem Parmenídes talar um á grundvelli þessarar framsetningar frumspekinnar á Samsemdinni.

Sú samkvæmni (Selbigkeit) hugsunar og veru sem kenning Parmenídesar fjallar um á sér eldri rætur en sú Samsemd sem frumspekin skilgreinir sem einkenni (Zug) verunnar (Sein).

Leiðandi hugtak í kenningu Parmenídesar, „to auto“ eða „hið sama“, er okkur óljóst. Við skiljum við það í myrkrinu. En um leið játum við að sú kenning þar sem þetta orð er upphaflega nefnt, feli í sér skilaboð.

Í millitíðinni höfum við hins vegar fyrir fram gengið út frá því að samkvæmni (Selbigkeit) hugsunar og veru sé staðfest í samstæðu (Zusammengehörigkeit) beggja. Við höfum þar með sýnt fljótfærni, ef til vill af nauðsyn. Við verðum því að endurskoða þessa fljótfærni. Það getum við líka gert, ef við höldum ekki fast við að þessi tiltekna samstæða feli í sér endanlega túlkun, eða einnig að hún sé hin eina og endanlega túlkun á sameðli (Selbigkeit) hugsunar og veru.

Ef við hugsum samstæðuna (Zusammengehören =að heyra saman) með hefðbundnum hætti, þá sjáum við, rétt eins og áherslan í hugtakinu „að heyra saman“ (gehören) gefur til kynna, að merking þess að tilheyra (Sinn des Gehörens vom Zusammen) gengur út frá einingu. Í þessu tilfelli merkir „gehören“ (að tilheyra) það að vera innritaður og fastskipaður (zugeordnet und eingeordnet) innan reglu tiltekinnar samstæðu, innsettur í einingu tiltekins margfeldis, innritaður (zusammengestellt) í einingu kerfisins, sem miðlað er í gegnum sameinandi miðju tiltekins reglubindandi samruna (Synthesis). Heimspekin skilgreinir þessa aðild sem nexus og connexio (tengipunkt og samtengingu), eða sem hin nauðsynlegu sambandstengsl eins við annað.

Hins vegar er einnig hægt að hugsa þetta „Zusammengehören“ sem „Zusammen-gehören“. Það merkir: samveran (das Zusammen) ákvarðast hér af „Gehören“ (tilheyra). Hér mætir okkur sú spurning hvaða merkingu beri að leggja í það að „tilheyra“. Og hvernig hægt sé einungis á þeim grundvelli að ákveða þá sameiningu sem í því felst. Svarið við þessari spurningu er nærtækara en vænta mætti, en þó ekki handfast.

þökk sé þessari ábendingu, þá nægir okkur hér, ef við hugleiðum þann möguleika að hugsa það að tilheyra ekki lengur út frá einingu samstæðunnar (Einheit des Zusammen), að hugsa þessa samstæðu út frá reynslu þess að tilheyra. En er það ekki svo, að þessi möguleiki sýni sig að vera hreinn innantómur orðaleikur, sem uppdiktar eitthvað er eigi sér enga stoð í veruleikanum?

Þannig lítur það út, þar til við höfum beitt nánari athugun og látið vandann tala sínu máli.

Tilhugsunin um að tilheyra í skilningi „Zusammengehören“ (bókstaflega: sam-tilheyra) er sprottin af tilteknum aðstæðum, sem þegar hafa verið nefndar og auðvelt er að missa sjónar af, vegna þess hve augljósar þær eru. En þessar aðstæður verða okkur strax nærtækar ef við skoðum eftirfarandi: Með því að skilgreina Zusammengehören sem Zusammengehören eftir skilaboðin frá Parmenídasi, höfðum við þegar bæði hugsunina og veruna í huga, það er að segja það sem á sér í sjálfu sér gagnkvæma samstæðu (zueinandergehört).

Ef við leggjum þann skilning í hugsunina, að hún sé það sem einkennir manninn, þá öðlumst við samvitund um Zusammengehören (sameiginlega aðild) sem varðar manninn og veruna. Umsvifalaust mætum við spurningunni: Hvað merkir veran (Sein)? Hver, eða hvað, er manneskjan? Öllum má vera ljóst að án viðunandi svara við þessum spurningum missum við fótfestuna, grunninn sem sérhver trúverðug hugsun um Zusammengehören (sam-band) manns og veru hlýtur að byggja á. En á meðan við spyrjum spurninga af þessu tagi erum við fangar þeirrar tilraunar að líta á einingu manns og veru sem samstillingu er kalli á skilgreiningu, annað hvort út frá manninum eða verunni. Þar með verða hin eftirlátnu og hefðbundnu hugtök um Manninn og Veruna (Sein) forsenda flokkunar og  aðgreiningar hvorutveggja.

Hvað myndi gerast ef við hættum að einblína á samstillingu  (Zusammenordnung) manns og veru í því skyni að finna einingu þeirra, en hugleiddum þess í stað hvort og hvernig þessi samtvinna gæti falist fyrst og fremst í  gagnkvæmri aðild (ein Zu-einander-Gehören)?

Það er einmitt nú sem við sjáum þann möguleika að skynja, þó ekki nema úr fjarlægð,  samhengi (Zusammengehören) manns og veru út frá hefðbundnum skilningi á eðli þeirra en þó einungis úr fjarlægð. Úr hvaða fjarlægð?

Maðurinn er augljóslega tiltekin verund (etwas Seiendes). Sem slík deilir hann heild verunnar með steininum, tréinu og erninum. Hér merkir það að tilheyra að vera innstilltur (eingeordnet) í veruna. En það sem einkennir manninn felst í þeirri staðreynd að sem hugsandi vera, sem er opinn gagnvart verunni, er hann innsettur (gestellt) í veruna, leiddur (bezogen) af henni og samsvarar (entspricht) henni. Maðurinn er í raun og veru  þessi samsvörun (Bezug der Entsprechung), og hann er aðeins þetta. „Aðeins“ er hér engin lítillækkun, heldur ofgnótt. Í manninum  ríkir aðild (Gehören) að verunni, aðild sem tilheyrir verunni, því honum hefur verið trúað fyrir henni.

Og veran? Hugsum við veruna samkvæmt upphaflegri merkingu hennar sem nærveru (Anwesen)? Veran er hvorki tilfallandi í manninum né í undantekningunni. Veran dvelur og varir í manninum aðeins að því marki sem hún með tilkalli sínu kemur manninum við (angeht). Hún er þá fyrst til staðar sem nærvera (Anwesen) í manninum, þegar hann er opinn gagnvart verunni. Slík vera, sem er greinilega til staðar, hefur þörf fyrir opnun upplýsingar, og það er í gegnum þessa þörf sem hún er mannverunni gefin. Þetta merkir hins vegar engan veginn að veran eigi sér eingöngu stað fyrir tilstilli mannsins. Þvert á móti blasir við:

Maðurinn og veran eru hvort öðru falin,  þau tilheyra hvort öðru. Frá upphafi hafa Maðurinn og veran án frekari umhugsunar um þetta gagnkvæma samhengi  tekist á við  (empfangen) þessar sömu eðlislægu reglur (Wesenbestimmungen) sem þau hafa öðlast frumspekilegan skilning á í gegnum heimspekina.

Þessu ríkjandi sambýli manns og veru er ákaft hafnað (verkennen) af okkur, svo lengi sem við takmörkum okkur við að skilja alla hluti innan regluverka og miðlunar, hvort sem er með eða án díalektíkur. Við finnum þá einungis tengingar  sem eru annað hvort fastbundnar verunni eða manninum og túlka samhengi manns og veru ávallt sem samfléttu.

Við erum því alls ekki á leiðinni í þessa sambúð (Zusammengehören). Hvernig finna menn leiðina inn í  slíka einhendingu (Einkehr)? Það gerum við með því að hafna hugsun framsetningarinnar (des vorstellenden Denkens)[i].

Þessi höfnun er setning sem felur í sér stökk. Hún felur í sér stökk frá þeirri viðteknu reglu, að líta á manninn sem rökhugsandi dýr, sem í samtímanum er orðið að frumlagi (Subjekt) gagnvart viðföngum (Objekte) sínum. Stökkið felur líka í sér brotthvarf frá verunni (Sein). Allt frá frumbernsku vestrænnar hugsunar hefur veran hins vegar verið hugsuð sem sá grundvöllur sem er forsenda sérhverrar veru  sem  verund (jeded Seiendes als Seiendes)[ii].

Hvert stefnir stökkið sem stekkur frá grundvellinum? Er það kannski stökk ofan í hyldýpið?

Já, jafn lengi og við sjáum einungis fyrir okkur stökkið innan jafngildisreglu hinnar frumspekilegu hugsunar. Hins vegar er svarið nei, ef við stökkvum og gefum okkur lausan tauminn. Hvert? Þangað sem við erum þegar komin, það er að segja tilheyrandi verunni (Sein). Veran tilheyrir okkur reyndar, því einungis hjá okkur getur hún verið, það er að segja sem nærvera (Anwesen)[iii].

Þannig reynist óhjákvæmilegt að taka stökk, vilji maður reyna sambýli (Zusammengehören) manns og veru á eigin skinni. Þetta stökk er hin fyrirvaralausa (das Jähe) og óafturkræfa einstefna inn í þessa sam-veru (Gehören) sem veitir manninnum loks möguleika þeirrar einingar (Zueinander) manns og veru, og þar með möguleika á samstillingu beggja þátta. Stökkið er þessi skyndilega (Jähe) innganga inn á sviðið, þar sem maður og vera hafa þegar í eðli sínu fundið hvort annað í krafti gagnkvæmrar nálgunar. Inngangan inn á svið þessarar ofureiningar (Übereinigung) samstillir og ákvarðar þá fyrst reynslu hugsunarinnar.

Þetta er undarlegt stökk, sem væntanlega mun færa okkur þann skilning, að við stöldrum ekki nægilega við þar sem við erum í raun og veru stödd. Hvar erum við stödd? Í hvaða samstillingu (Konstellation) veru og manns?

Svo virðist sem ekki sé lengur til staðar sú þörf, sem við höfðum  á árum áður, fyrir nákvæmar leiðbeiningar til þess að koma auga á samstillinguna sem varðar manninn og veruna. Ætla mætti að núna myndi það nægja að nefna orðið Atómöld til að upplifa hvernig veran birtist okkur í kjarna sínum á okkar tímum, í heimi tækninnar. En eigum við þá einfaldlega að setja sama-sem-merki á milli tækninnar og verunnar? Nei, augljóslega ekki. Ekki nema við lítum þannig á (Vorstellen) þennan heim í heild sinni, að kjarnorkan, hin útreiknaða skipulagning manneskjunnar og sjálfvirknin, séu kjarni þessa heims. Hvers vegna leyfir slík sýn á hinn tæknivædda heim, hversu ítarlega sem hún er útfærð, hvers vegna leyfir hún okkur engan veginn að sjá samstillingu veru og manns?

Það er vegna þess að sérhver greining aðstæðna er of skammsýn, þar sem sú heildarsýn á tækniheiminn sem nú er fyrir fram gengið út frá, hvílir á grundvelli mannsins, og er séð sem sköpunarverk hans. Tækniheimurinn, séður í sínum víðasta skilningi og í sínum margbreytilegu birtingarmyndum, er meðtekinn sem sú áætlun mannsins er þvingi hann til að ákveða, hvort hann vilji verða þræll eða herra eigin áætlunar.

Með þessari sýn (Vorstellung) á heildarmynd tækniheimsins er allt smættað niður í manninn, nokkuð sem,  þegar til kastanna kemur, kallar á að siðfræði tækniheimsins verði meðtekin. Þar sem maðurinn er heltekinn af þessari sýn, styrkir hann sjálfan sig í þeirri trú, að tæknin sé einungis vandamál er snúi að manninum. Ekki er hlustað á kall verunnar sem talar inn í eðli tækniheimsins.

Einsetum okkur nú, í eitt skipti fyrir öll, að hætta að horfa á (vorzustellen) tæknina einungis sem tæknilegt fyrirbæri, það er að segja það sem tilheyri manninum og vélum hans. Virðum það ákall sem í okkar samtíma tilheyrir ekki eingöngu manninum, heldur kemur frá allri veru (Seiende), náttúru og sögu. Hvaða ákall (Anspruch) er hér um að ræða? Gjörvallri tilveru okkar er nú ögrað úr öllum áttum – stundum í leikaraskap, stundum með ofríki, stundum með æsingi (gehetzt), stundum með nauðung – okkur er tilskipað að gangast undir útreikninga og áætlunargerð allra hluta. Hvað er það sem talar í þessari ögrun? Er hún kannski sprottin af persónulegum duttlungum mannsins? Eða er hún hugsanlega tilkomin af sjálfri verunni, með þeim hætti að hún kalli okkur til síns útreiknanleika og sinnar skipulagsbærni? Er jafnvel sjálf veran þá undirsett ögruninni, að verundinni (das Seiende) sé skipað í sæti innan sjóndeildarhrings reiknanleikans? Þannig er það í raun og veru. Ekki bara það. Í sama mæli og verunni er ögrað, gerist það sama með manninn, það er að segja að hann er innstilltur[iv] (gestellt), í þeim tilgangi að tryggja verund (Seiende) hans og sem auðlind og forðabúr (Bestand) áætlanagerða hans og útreikninga og tryggja nýtingu (Bestellen) hennar um ófyrirsjáanlega framtíð.

Nafnið á þessari samsetningu (Versammlung) ögrunarinnar, sem samstillir veru og mann með þessum hætti, hljómar sem „Ge-Stell“ (möguleg bókstafleg íslensk þýðing: „inn-stilling“ eða „sam-stilling“). Menn hafa brugðist hart við þessari orðanotkun.  En í stað þess að segja „stellen“ (stilla) hafa menn notað „setzen“ (setja), án nokkurra athugasemda, þegar fjallað er um „Gesetz“ (lögfræðilega tilskipun eða lagasetningu). Hvers vegna má þá ekki nota orðið „Gestell“ ef horfa þarf á ríkjandi aðstæður?

Sama á við þegar fjallað er um hvernig maðurinn og veran varða hvort annað innan heims tækninnar. Þá erum við að fjalla um virkni inn-stillingarinnar (Ge-stell). Með því að höfða með gagnkvæmum hætti til mannsins og verunnar, heyrum við ákallið sem ákvarðar heildarsamstillingu (die Konstellation) okkar samtíma. Inn-stillingin snertir okkur umsvifalaust. Að því gefnu að slík umfjöllun sé leyfileg nú á tímum, þá getum við sagt að innstillingin sé okkur nákomnari (seiender) en öll kjarnorkan og öll vélvæðingin, nákomnari en öll skipulagningaráráttan, upplýsingaáráttan og sjálfvirkniáráttan. Þar sem merking þess sem við köllum Gestell (innstilling) er ekki sjáanleg innan sjóndeildarhrings hinnar fyrirstillandi hugsunar (des Vorstellens) þegar við íhugum veru verundarinnar (das Sein des Seiendes) sem nærveru (Anwesen)  – þá kemur „inn-stillingin“ okkur ekki lengur við sem eitthvað nákomið (Anwesendes) og þess vegna er það (das Getstell) okkur framandlegt. Innstillingin verður okkur framandleg vegna þess að hún er ekki það nýjasta, heldur færir hún okkur í fang það sem hefur fyrst náð algjöru valdi yfir samstillingu veru og manns.

Samvera (Zusammengehören) manns og veru í gegnum gagnvirkan ögrunarmáta færir okkur óþægilega nær því, hvernig maðurinn er ofurseldur (vereignet) verunni, en veran hins vegar tileinkuð (zugeeignet) manninum. Í ísetningunni ríkir einkennilegt afsal og tileinkun. Það gildir um þetta eignarhald, þar sem maður og vera eru eignuð hvort öðru, að það feli í sér reynslu, það er að segja að ganga inn í það sem við köllum „Ereignis“ (atburður-reynsla). Orðið Ereignis er myndað úr þróaðri þýsku. Orðið „Ereignen“ var upprunalega „er-äugen, það er að segja „að koma auga á“, síðan „aneignen“, það er að segja „eigna sér“ eða til-einka sér.

Samkvæmt því sem hér hefur verið sagt á orðið „Ereignis“ (atburður) héðan í frá að verða leiðandi orð í þjónustu hugsunarinnar. Þar sem orðið er þannig hugsað sem leiðandi hugtak, er ekki hægt að þýða það. Ekki frekar en gríska leiðsagnarorðið λόϒος (logos) og hið kínverska „Tao“.

Orðið Ereignis merkir hér ekki lengur það sem við skiljum í daglegu tali sem hvers kyns atvik, tiltekinn hlut sem gerist. Héðan í frá er orðið notað sem singulare tantum (einstak). Merking þess á sér stað (ereignet sich) einungis í eintölu (Einzahl), nei, ekki einu sinni lengur sem Zahl (tala), heldur sem (ein)stak (einzig).

Það sem við upplifum í gegnum hina nútímalegu tækniveröld sem samstillingu veru og manns er forleikur þess sem Ereignis merkir.[v] Þetta þýðir þó ekki að við þurfum nauðsynlega að festast í forleiknum. Í Ereignis talar sá möguleiki að hann umbreyti hinni hreinu yfirdrottnun innstillingarinnar (Gestell) í upprunalegt „Ereignen“ (atviksreynslu-uppákomu).

Slíkur umsnúningur á ísetningunni (Ge-stell) út frá Ereignis, fæli í sér brot á hinu atvikstengda,(ereignishafte) -nokkuð sem manðurinn einn gæti aldrei gert – en það fæli í sér afnám ofríkis tækniheimsins og umbreytingu þess í þjónustuhlutverk innan þess sviðs sem veitir manninum eiginlegan aðgang að atviks-reynslunni (Ereignis).

[ þessi setning er mikilvæg en erfið í þýðingu: Eine solche Verwindung des Ge-Stells aus dem Ereignis in dieses brachte die eireignishafte , also niemals von Menschen allein machbare, Zurucknahme der technischen Welt aus ihrer Herrschaft zur Dienstschaft innerhalb des Bereiches, durch den der Mensch eigentlicher in das Ereignis reicht.]

Hvert hefur þessi vegferð leitt okkur?

Hún hefur leitt okkur að inngöngu hugsunar okkar í þetta einfalda, sem við köllum Ereignis í ströngustu merkingu þessa orðs. Svo virðist sem við höfum ratað í þá hættu að hafa, af fullkomnu kæruleysi, leitt hugsun okkar í eitthvað almennt og fjarrænt, á meðan það sem orðið Ereignis (atburðs-reynsla/uppákoma) vildi segja, er aðeins hin mesta nálægð þessarar bráðu nándar sem við erum þegar stödd í. Því hvað gæti staðið okkur nær en það sem lætur okkur nálgast það sem okkur tilheyrir, þar sem við verðum hlutaðeigandi (Gehörende),  das Ereignis (uppákoman)?

Atviks-reynslan (Ereignis) er í sjálfri sér sveiflukennt svið, þar sem maður og vera ná hvoru öðru í eðli sínu, ná tökum á eðlislægri veru (Wesendes) sinni, þar sem þau létta af sér öllum þeim skilgreiningum sem frumspekin hefur lagt á þau.

Að hugsa atviks-reynsluna sem Ereignis felur í sér uppbyggilegt framlag til byggingar á þessu sveiflukennda sviði. Efniviðinn í þessa svífandi byggingu sækir hugsunin í tungumálið, endurómur þess er það mýksta en einnig það viðkvæmasta og jafnframt burðugasta í svífandi byggingu atviks-reynslunnar (Ereignis). Að því marki sem eðli okkar er yfirfært á (vereignet) á tungumálið búum við í Ereignis (atviks-reynslunni).

Við höfum nú hafnað á þeim stað á vegferð okkar þar sem hin grófa en óhjákvæmilega spurning vaknar: hvað hefur atviks-reynslan (Ereignis) með Samsemd (Identität) að gera?

Svar: ekkert.

Hins vegar deilir Samsemdin mörgu, ef ekki öllu, með atviks-reynslunni. Hvernig má það vera? Svar okkar felst að snúa nokkur skref til baka til þess sem áður var sagt.

Atviks-reynslan (der Ereignis) felur í sér gagnkvæma sameignun (vereignen) manns og veru í eðlislægri  samveru þeirra. Fyrsta og áhrifamesta ljósblossa atviks-reynslunnar sjáum við í inn-stillingunni (Ge-stell). Hann felur í sér kjarna tækniheims nútímans. Í inn-stillingunni sjáum við hvernig vera og maður tilheyra hvort öðru, þar sem virkni þess að tilheyra ákvarðar gerð „samverunnar“ og einingu hennar. Samfylgdin inn í spurninguna um að tilheyra sameiginlega (Zusammengehören), þar sem það að tilheyra hefur forgang fram yfir hið sameiginlega (zusammen), leiddi okkur að setningu Parmenídesar: „Hið sama er einmitt að hugsa jafnt og að vera“.

Spurningin um merkingu þessa sama er spurningin um eðli Samsemdarinnar (Identität). Kennisetning frumspekinnar segir okkur að Samsemdin sé megineinkenni verunnar. Nú kemur hins vegar í ljós að veran og hugsunin tilheyra bæði tiltekinni samsemd, sem á rætur að rekja í þessari tegund sameiginlegrar tilheyrnar (Zusammengehörenlassen) sem við köllum atviks-reynslu (Ereignis). Eðli Samsemdar er eiginleiki atviks-reynslunnar (Ereignis).

Ef svo færi að við fyndum eitthvað handfast í tilraun okkar til að vísa hugsuninni á stað eðlisuppruna Samsemdarinnar, hvað væri þá orðið af yfirskrift fyrirlestrar okkar? Merking yfirskriftarinnar Regla Samsemdarinnar (Der Satz der Identität) hefði tekið breytingu.

Orðið Satz (regla) gefur sig nánast fram í formi grundvallarreglu, þar sem gengið er út frá því að Samsemdin sé eitt af einkennum verunnar (Sein), það er að segja grundvalkareinkenni verundarinnar (Seienden). Þessi regla í skilningi fullyrðingar, hefur á vegferð okkar umbreyst í reglu í formi stökks, sem verður viðskila við veruna  (Sein) sem grundvöllur verundarinnar (Seienden), og hafnar þannig í hyldýpinu. Þetta hyldýpi reynist þó hvorki hið innihaldslausa tóm, né hið formyrkvaða villuráf, heldur: das Ereignis (atviks-reynslan). Í das Ereignis sveiflast eðli þess sem eitt sinn var kallað heimili verunnar, en það er tal tungumálsins. Satz verunnar segir nú: Stökk sem eðli Samsemdarinnar kallar eftir, fyrir brýna þörf, ef sameiginleg aðild (Zusammengehören) manns og veru á að takast í eðlslægu ljósi des Ereignis (atviks-reynslunnar).

Vegferðin frá reglunni sem fullyrðing um Samsemdina  til reglunnar sem stökk til eðlisuppruna Samsemdarinnar hefur umbreytt hugsuninni. Þegar horft er til samtímans, þá finnum við hér ástæðu þess að við sjáum, handan aðstæðna mannsins, samstillingu veru og manns á grundvelli þess sem umfram allt tengir þau saman í gagnkvæmu eignarhaldi, það er að segja der Ereignis (atviks-reynslan).

Að því gefnu að okkar bíði sú framtíð, að innstillingin (das Gestell) tali til okkar sem Ereignis – í gagnvirkri ögrun (Herausforderung) manns og veru innan útreiknings hins reiknanlega – að manneskjan og veran í eiginleika sínum fremji sitt eignarafsal (enteignet), þá væri leiðin opin og frjáls, þar sem manneskjan fengi í fyrsta skipti að reyna verundina, heild nútíma tækniheims, náttúruna og söguna, og þá fyrst og fremst veru þessa í heild sinni.

Svo lengi sem umhugsunin um heiminn á tímum kjarnorkunnar, og öll ábyrgðin sem henni fylgir, takmarkar sig einungis við það friðþægjandi markmið sem felst í friðsamlegri notkun kjarnorkunnar, þá er hugsunin hér komin hálfa leið. Á forsendu þessarar hálfnuðu vegferðar hefur tækniheimurinn  tryggt enn frekar sína frumspekilegu yfirdrottnun.

En hvar hefur sú ákvörðun verið tekin, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði, og að sagan skuli birtast einungis sem viðfang sagnaritunarinnar? Það er rétt, að við getum ekki hafnað núverandi tækniheimi eins og hann væri djöfullegur tilbúningur, og okkur leyfist heldur ekki að eyðileggja hann, að því gefnu að hann geri það ekki af sjálfsdáðum.

Enn síður skyldum við hins vegar aðhyllast þá skoðun að tækniheimurinn sé þess eðlis að í honum felist fullkomin vörn. Þessi skoðun lítur á það allra nýjasta (das Aktuelle), sem hún er heltekin af, sem hinn eina sanna raunveruleika. Þessi skoðun felur í sér  hreina draumóra, og því alls enga framtíðarsýn (Vordenken) þeirra er sjá fyrir sér hvatningu (Zuspruch) í eðli komandi Samsemdar manns og veru.

Hugsunin þurfti meira en tvö þúsund ár til að skilja eiginlega (eigens) jafn einfalt samband og þá miðlun sem á sér stað innan Samsemdarinnar. Eigum  við þá að halda því fram, að hið hugsandi inngrip í eðlisuppruna Samsemdarinnar geti raungerst á einum degi? Þessi innkoma kallar á stökk, og einmitt af þeirri ástæðu kallar hún á sinn tíma. Það er tími umhugsunarinnar, sem er annar en tími útreikningsins, sem á okkar tímum hvílir eins og lamandi ok á hugsuninni. Í dag höfum við „hugsunarvélar“ er reikna á einni sekúndu þúsundir af jöfnum, sem þrátt fyrir tæknilega nytsemd sína eru þýðingarlausar.

Hvað eina sem við reynum að hugsa og hvernig sem við gerum það, þá hugsum við á leikvangi arfleifðarinnar. Það er hún sem ræður, þegar hún frelsar okkur í gegnum hugleiðsluna frá eftirþanka (Nachdenken) til forsjálni (Vordenken) sem felur ekki lengur í sér neina áætlanagerð.

Einungis þegar við beinum hugsun okkar að því sem áður var hugsað verður hugsun beint að því sem enn er óhugsað.

(Erst wenn wir uns denkend dem schon Gedachten zuwenden, werden wir verwendet fur das noch zu Denkende.)

(Forsíðumyndin er samklippa eftir Erro frá 1958 ásamt kápumynd ítölsku útgáfunnar á þessari ritgerð. Þýska textann fann ég á netinu.)

:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

[i] „Vorstellenden Denken“ er vandþýtt hugtak sem erfitt er að finna samsvarandi orð fyrir á íslensku. Í ítalskri þýðingu Giovanni Gurisatti er þetta þýtt sem „Pensiero rappresentativo“ og væri vafalaust þýtt sem „representative thinking“ á ensku. Það leysir ekki íslenska þýðingarvandann, en orðið „Vorstellung“ er meðal annars „sýning“ á íslensku, en bókstaflega merkingin er „fram-setning“ eða jafnvel „fyrir-stilling“, sem hefur hins vegar aðra og neikvæðari merkingu á íslensku: „hvað á þetta að fyrirstilla?“ Þessi íslenska orðmynd rímar reyndar skemmtilega við gagnrýni Heideggers á „fyrirstillandi hugsun“, en gengur þó trúlega of langt í hlutdrægni sinni. Endanlega merkir Vorstellende Denken hjá Heidegger þá hugsun frumspekinnar sem hefur fyrir fram gefna forsendu í niðurstöðu sinni.

[ii] Seiende er lýsingarháttur nútíðar af sögninni sein, sem merkir að vera. Á íslensku væri bein þýðing „verandi“. Seiende getur hins vegar haft margræða merkingu á þýsku, bæði sem háttur sagnar og nafnorð, ekki síst í meðförum Heideggers, sem hefur gert „veruna“ að sínu mikilvægasta heimspekilega viðfangsefni. Sú þýðing sem hér er notuð er ekki nákvæm, og sjálfsagt umdeilanleg.

[iii] Anwesen merkir hjá Heidegger að vera til staðar, andstætt við Abwesen, sem merkir að vera fjarverandi. Hugtakið hefur þannig með beina virkni að gera. Þriðja afleidda myndin af Wesen getur verið Vorwesen, sem merkir að vera rotnaður eða „fordjarfaður“. Sem nafnorð getur Anwesen einnig þýtt landareign eða staðareign. Í daglegu sveitamáli stundum kallað „eignin“.

[iv] Heidegger notar hér sögnina gestellen, sem við getum þýtt sem „að innstilla“ eða „setja í“, en þetta orð er hér notað með vísun í nafnorðið „Gestell“, sem er lykilorð (og nýyrði) Heideggers í allri umfjöllun hans um tæknina. Orðið felur í sér að tæknin, sem í hefðbundinni þýsku er „Technik“, sé ekki bara hlutlaust fyrirbæri, heldur feli það í sér „inn-stillingu“ er varði veru mannsins og allrar annarrar veru í heiminum, þeim heimi sem maðurinn hefur gert að „viðfangi“ sínu. Sögnina notar Heidegger hér til að skýra í framhaldinu merkingu lykilhugtaks hans: Gestell. Þýðing þess á íslensku verður aldrei nákvæm án skýringar: innsetning, ísetning, innstilling, samstilling o.s.frv. Heidegger hefur rétt fyrir sér að þetta erorð sem ekki er hægt að þýða, ekki frekar en „Ereignis“.

[v] Ef svíkja ætti Heidegger með því að reyna að þýða „Ereignis“ þá er um að ræða atburð sem er eiginleg upplifun eða einstaklingsbundin reynsla („atviks-reynsla“) sem hefur með hugtökin „eign“ og „eiginlegur“ að gera. Atburður þar sem maður og vera eru eitt. „Uppákoma“. Hugtaksleg og merkingarfræðileg tengsl má finna við orðið Erfahrung=upplifun, reynsla.

 

CARLO SINI UM TÆKNI OG OFBELDI

TÆKNIN SEM MEÐAL,TRÚARBRÖGÐ EÐA ÓGN
Sú þýðing á grein Carlo Sini um tækni og ofbeldi sem hér er birt, er eins konar framhald nýlegrar færslu um Sini og merkingarfræði Heideggers, þar sem vitnað var til greinar Heideggers um tæknina frá 1953. Þessi grein Sini birtist fyrst 1982, á þeim tíma á Ítalíu sem kenndur var við „ár blýsins“, þar sem hryðjuverkahópar öfgamanna til hægri og vinstri fóru með báli og brandi um samfélagið. Ritgerðin var endurútgefin í safnritaflokknum Opere 2021. Þótt það ástand sem ríkti 1982 hafi í sjálfu sér verið ærið tilefni skrifa sem þessara, þá er það ekki meginefnið, heldur má segja að Sini hafi hér tekið Heidegger á orðinu um að eðli tækninnar væri ekki tæknilegs eðlis, heldur kallaði það á nýja hugsun. Hugsun sem endurspeglaðist í máltilraunum Heideggers í þeirri viðleitni hans að yfirstíga tungutak frumspekinnar. Það voru tilraunir sem skiluðu vart tilætluðum árangri og kölluðu á nýja nálgun.

Sú nýja hugsun sem Sini beitir hér til greiningar á vandanum um tæknina og ofbeldið snýst ekki um tíðindi dagsins, heldur beinist hún ekki síst að eðlislægum uppruna ofbeldis og tækni í sögu mannkynsins, þar sem hann hefur rannsókn sína með goðsögninni um Prómeþeif og greiningu hennar. Að þessu leyti fer hann aðrar leiðir en Heidegger, og þessi rannsókn sem hann gerir með aðstoð fornfræðingsins Karls Kerényi, bregður vissulega óvæntu ljósi á vandann. Eftir stórfróðlega endursögn þessarar goðsögu, þar sem lesa má þá visku að maðurinn sé í raun ekki kominn til sögunnar fyrr en hann höndlaði tæknina. Það var atburður sem  goðsagan eignar Promeþeifi, þessum náttúruguði af títönskum uppruna sem færði manninum eldinn með svikum, og opnaði þannig fyrir þá vegferð sem maðurinn hefur ratað alla tíð síðan, og greint sig þannig frá dýrunum. Eldurinn og tæknin voru fórnargjafir Prómeþeifs, sem hann galt um leið fyrir með ævarandi kvalafullum refsingum Seifs. Þessar gjafir gerðu manninum kleift að afla sér lífsviðurværis, sem fengið var með svikum. Promeþeifur kenndi manninum líka hvernig bæta átti fyrir svikráðin með fórnargjöfum: Eldurinn og vopnin gerðu honum kleift að ná tökum á náttúrunni og drepa dýrin sér til matar, en hann átti að endurgjalda guðunum með blóðfórnum til að ná sátt við guðina og umheiminn. Að kveikja eld og drepa dýr sér til matar var upphaf sögu og siðmenningar mannsins, og hvort tveggja skuldsetti hann gagnvart guðunum og náttúrunni.  Blóðfórnin var forsenda sáttagjörðar á milli guða og manna, mannsins og alheimsins.

Sini rekur síðan í stuttu og meitluðu máli hvernig dauði guðanna og afhelgun náttúrunnar leiddu smám saman til þess hugarástands sem við kennum við nútímatækni. Í stuttu máli segir Sini að samtími okkar einkennist af „vísindatrú“ er byggi á þeirri frumspekilegu forsendu sem aðskilur frumlag og andlag, hugveru og hlutveru, en framkvæmir síðan þann galdur sem eignaður hefur verið heimspekningnum Descartes og felst í jafngildingu þessara andstæðna: res cogitans og res extensa. Þessi galdur, sem er undirstaða nútímavísinda, færði himininn niður á jörðina og var forsenda þeirrar afhelgunar náttúrunnar, sem síðan hefur leitt mannkynið áfram allt til rányrkju okkar tíma. 
Þessi frumspekilegi galdur er að mati Sini orðinn að „hugmyndafræði“, sem er rót „ógnarstjórnar þess frjáls vilja“, sem Hegel las út úr frönsku stjórnarbyltingunni á sínum tíma fyrir tæpum 200 árum síðan. Þannig rekur Sini ofbeldið til frumspekinnar og stofnanavæðingar hennar í gegnum ríkisvaldið og stofnanir þess. 

Hryðjuverkaógn kerfisandstæðinga samtímans er í þessari grein Sini túlkuð sem hin hliðin á ógnarstjórn tækninnar. Ekki er ástæða til að endursegja þessa athyglisverðu greiningu frekar hér. Hins vegar er rétt að benda á nokkuð sem ekki kemur skýrt fram í þessum texta, en hefur einkum á síðari árum orðið áberandi í málflutningi Sini um tæknina. En það er deilan um hvort tæknimenningin sé að leiða mannkynið í glötun og hafi umbreyst frá hjálpartæki til gjöreyðingarvopns. Þessi ótti kemur þegar fram hjá Heidegger í greininni frá 1953, sem er skrifuð meðal annars í skugga kjarnorkuvopnanna og vígbúnaðarkapphlaups eftirstríðsáranna. Síðar lýsti Heidegger yfir þeim áhyggjum sínum að tæknin væri að vaxa manninum til höfuðs, og að hann væri að eðlisfari ófær um að stjórna henni. „Aðeins Guð getur hjálpað okkur“ sagði þessi guðleysingi í frægu viðtali við tímaritið Der Spiegel árið 1966, 10 árum fyrir andlát sitt. Heimsstyrjöldin og atburðirnir í Hiroshima og Nagasaki höfðu áhrif á þessa umræðu, og þau má meðal annars sjá hjá einum af nemendum Heideggers frá því fyrir stríð, gyðingnum Günther Anders, sem hafði flúið til Bandaríkjanna og giftist þar fyrrverandi ástkonu Heideggers, Hönnu Arendt, sem einnig var gyðingur. Anders gerðist einhver atkvæðamesti baráttumaður gegn kjarnorkuvánni (og síðar gegn styrjöldinni í Vietnam) með skrifum sem birtust m.a. í tveggja binda verki hans Die Antiquiertheit des Menschen: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution.Skrif Anders hafa haft víðtæk áhrif, meðal annars á Ítalíu, þar sem heimspekingurinn Umberto Galimberti vitnar til dæmis gjarnan í Anders og segir tæknina hafa vaxið manninum yfir höfuð og muni leiða siðmenninguna í glötun. Galimberti hefur nýverið gefið út bók um Heidegger.

Carlo Sini hefur gagnrýnt þessa umræðu á einni meginforsendu: það er ekki hægt að greina á milli mannsins og tækninnar og setja þessa þætti fram sem tvo andstæða "vilja". Maðurinn og tæknin eru eitt, því án tækninnar er maðurinn ekki til, og tæknin ekki án mannsins. Í þessu samhengi hefur Sini lagt áherslu á verkfærin sem framlengingu líkamans og að tungumálið sé merkasta tækniundur sem maðurinn hefur fundið upp. Fyrir Sini eru notkun tungumálsins og tækninnar óaðskiljanleg vandamál, og ákall hans um „nýja hugsun“ í lok greinar sinnar er til vitnis um það. Ástæða þess að þetta er hér tekið fram er meðal annars sú, að hugsanlega má lesa þann skilning út úr þessum texta Sini, að tæknin sé óvinur mannsins. En það sem Sini er hér að andæfa gegn er ekki tæknin sem slík, heldur hvernig við hugsum hana í gegnum „vísindatrúna“ og átrúnaðinn á hinn „hlutlæga sannleika" tæknivísindanna, í stuttu máli  sjálfa „framfaratrúna“ í nafni tæknimenningar samtímans. Þessi ritgerð er hvöss ádeila á samtíma okkar sem byggir á djúpri sögulegri þekkingu og óvæntu sjónarhorni á eitt mikilvægasta vandamál samtímans.

PS.: Vegna þess hve sagan af Prómeþeifi gegnir mikilvægu hlutverki í þessari grein er rétt að benda á frábæra endursögn franska trúarbragðafræðingsins Jean-Pierre Vernant á sköpunarsögu hinnar grísku goðafræði og hlutverk Prómeþeifs í henni, en hana má finna hér á vefnum á íslensku: https://wp.me/p7Ursx-qC


T. Beisson: Prómeþeifur hlekkjaður,  koparstunga um 1800- eftir málverki Salvatore Rosa
Calo Sini:

TÆKNI OG OFBELDI

 

Kafli úr verki Carlo Sini: Dalla semiotica alla tecnica – OPERE, Volume II, Tomo I – In cammino verso l‘evento. Útg:. Jaca Book, Milano 2021. Bls. 393-408. Upphaflega birt í bókinni Kinesis – Saggio di interpretazione, útg. Milano  1982

Tæknin sem vandamál hugsunarinnar

Á síðari tímum höfum við horft upp á að ofbeldi í sínum nútímalega búningi, þá ekki síst sem hryðjuverkastarfsemi, hefur náð útbreiðslu sem hnattrænt fyrirbæri. Við sjáum líka að vöxtur tækninnar hefur á tiltölulega stuttum tíma orðið að hnattrænu fyrirbæri í formi tæknilegrar skipulagningar hinnar tilvistarlegu og samfélagslegu veru mannsins. Eru einhver tengsl á milli þessara fyrirbæra? Ef svo væri, hvers eðlis eru þau tengsl þá? Þessar spurningar eru til umræðu í eftirfarandi texta.

Ef það reynist rétt að tæknin, kjarni hennar og örlög, séu á okkar tímum orðin að vaxandi og vandleystri ráðgátu, og að vandamál ofbeldisins tengist tækninni djúpum og órjúfanlegum böndum,  þá skiptir hér meginmáli að þessi vandi verður ekki skilinn með viðunandi hætti á forsendum pólitískra greininga eða félagsfræðilegra, sálfræðilegra, lögfræðilegra og sagnfræðilegra rannsókna. Þrátt fyrir alla verðleika þessara fræða gætu þau aldrei nálgast rætur fyrirbærisins sem þau rannsaka, því þessar rætur ná djúpt ofan í jarðveg sem þessi fræði hafa engan aðgang að.

Ástæðan er sú, að þessi fræði og greiningaraðferðir þeirra byggja með sínum hætti á vísindalegri tækni og ganga því út frá tæknilegri aðferðarfræði (la ratio tecnologica) og eru því ófær um að setja spurningu við eigin aðferð. Ef rétt reynist að ofbeldi okkar samtíma eigi rætur sínar í eða sé nátengt tækniveröld samtímans, og þar með starfsháttum stjórnmálafræðinnar, félagsfræðinnar, sálfræðinnar o.s.frv. , sem eru hver með sínum hætti tjáningarmáti nútímatækninnar, þá verður þráðurinn sem tengir tæknina við ofbeldið og orsakasambandið þar á milli óhjákvæmilega utan verksviðs þessara fræða.

Hið sama gildir um vel meinandi „siðferðisáköll“ og hvatningar til „siðferðilegrar“ endurvakningar í félagslegu andófi gegn hryðjuverkastarfseminni og um hina göfugu en skammsýnu hvatningu til „vandaðri nýtingar tækninnar“, til þess að gera hana að hliðhollu „verkfæri“ í meðhöndlun mannsins. Ekki er hægt að útiloka að einmitt þessi „siðferðilegu“ sjónarhorn séu afurð hinnar vísindalegu tæknibyltingar samtímans, en þar að auki blasir við öllum að slík áköll og tillögur leiða ekki til viðunandi lausna, jafnvel þótt þau séu síendurtekin í daglegum hvatningum hinna ábyrgustu aðila í öllum meginfjölmiðlum heimsins. Þau falla vanbúin í sinn grýtta jarðveg.

Vandamál tækninnar er fyrst og fremst vandamál „hugsunarinnar“, og það á ekki síst við um hugsanleg tengsl hennar við ofbeldið. Í þessu tilfelli getum við einungis gert okkur vonir um að nálgast kjarna vandans með iðkun tiltekinnar hugsunaraðferðar (via di pensiero). Það munum við reyna að gera hér, þó innan þeirra hlutlægu og huglægu marka þessarar umræðu sem geta okkar mætir.

Prómeþeifur og goðsögulegur uppruni tækninnar

Fyrst þurfum við að hafa í huga að tæknin er manninum eðlislæg frá upphafi. Það merkir að maðurinn er vera techne (hið gríska orð fyrir tækni). Elstu merkin sem hafa fundist um „mannlega tilvist“ eru „tæknilegar“ leifar er tengjast notkun „verkfæra“ er gera samband mannsins og umheimsins „mannleg“ (vitna um „mannlegt“ vistkerfi frábrugðið hinu „dýrslega“). Maðurinn hefur gert sér grein fyrir þessum sannleika frá ómunatíð eins og margar goðsagnir eru til vitnis um. En þessar goðsögur vitna einnig um  annað,   að maðurinn hafði djúpa tilfinningu fyrir tengslum tækninnar við ofbeldið. Hin upphaflega tilgáta okkar finnur þarna staðfestingu sína.

Við erum hins vegar upptekin af því sem einkennir tækni samtímans (ólíkt hinni fornu og forsögulegu tækni) hvað varðar meint samband hennar við ofbeldið, það er að segja hvað einkenni okkur sem mannverur, menn tækniheims samtímans. Þetta er spurning sem er á vissan hátt „ómöguleg“, því hún felur í sér (svo stuðst sé við orð Hegels) að ætla sér að beina sjónum vitundar okkar að því sem gerir vart við sig á bak við þessa sömu vitund. Við skulum engu að síður reyna að svara, reyna að því marki sem mögulegt er að beina „utanaðkomandi“ sjónarhorni að því „tæknilega“ atferli sem einkennir okkur. Við getum til dæmis spurt okkur hvernig frummaðurinn upplifði tæknina á forsendum þess sem ákveðnar goðsögulegar hefðir segja til um. Hvað merkir það út frá sjónarhóli hins frumlæga, eða að hluta til frumlæga goðsagnaheims, þegar við segjum að maðurinn sé vera tækninnar (techne)!

Þetta er augljóslega flókin spurning og að gefnum forsendum getum við ekki annað en takmarkað okkur við einstakt tilfelli tiltekinnar hefðar. Við snúum okkur þannig að persónu Promeþeifs úr hinum forngríska goðsagnaheimi, eins og hún hefur verið endursögð af Karoly Kerényi[i].

Hver er Prómeþeifur? Ímynd hans er flókin og þversagnakennd; náttúra þessa guðs breiðir úr sér oft að landamærum og út yfir landamæri þess sem við erum vön að skilja sem það er einkenni hinn gríska anda. Almennt má segja að Prómeþeifur sé guð af ætt Títana og tilheyri þeim heimi sem ríkti á undan hinni kosmísku reglu Seifs og hinna Olympísku guða. En Prómeþeifur er einstakt tilfelli meðal hinna grísku guða að því leyti að hann deilir með manninum því eðli að búa við viðvarandi líkamlega og andlega þjáningu. Það er einmitt í krafti þessa einkennis sem Prómeþeifur er Guð málamiðlunar á milli hins guðdómlega og mannlega. En fyrst og fremst er hann Guð þess aðskilnaðar, sem á sér stað á milli ódauðleika Guðanna og dauðleika mannsins. Um þetta segir Pindar: „Eitt er kyn mannanna og Guðanna, frá einni sameiginlegri móður drögum við anda okkar“, en síðan eru þeir aðskildir af „æðri máttarvöldum“: bróðurparturinn  tilheyrir Guðunum, næstum ekkert mönnunum. Um þetta segir Kerényi: „Mannkynið á uppruna sinn, rétt eins og Guðirnir, í Jarðargyðjunni Gaiu  […] maðurinn er annar póllinn. Hinn er myndaður af hinum himnesku verum“.

Hér er um róttækan mismun að ræða: mennirnir, „skapnaður til eins dags“, sem hafa mátt þola úthýsingu á jörðinni og fjötra hinna dauðlegu, á meðan það sem umlykur þá er hinn póllinn: hinn himneski póll og ríki ódauðleikans. Þetta er orsök þess að maðurinn er sem slíkur þjáður af ólæknandi banvænu sári.  En eins og við vitum, þá var Prómeþeifur líka særður lifrarsári sem örn Seifs, sólarguðsins, hélt opnu og endurnýjaði á hverjum morgni.

Þannig verður mynd okkar af Prómeþeifi smám saman skýrari sem guðdómlegur forfaðir, fyrirmynd og alter ego mannkynsins. Ásamt með Atlas bróður sínum markaði hann endimörk þeirrar jarðar sem mönnunum var úthlutuð. Atlas afmarkaði vesturlandamæri hins gríska alheims, það var hann sem framkvæmdi aðskilnað himins og jarðar og gerði möguleg umskipti dags og nætur og tilkomu tímans.

Prómeþeifur afmarkar hins vegar austurlandamærin, þar sem hann dvelur hlekkjaður við tinda Kákasusfjalla. Kerényi segir að þeir „umlyki kringlu tímans og mannkynsins innan ramma erfiðis og þjáningar“.

En ef Atlas framkallar aðskilnað hins mannlega og guðdómsins með aðskilnaði himins og jarðar, á milli tímans og eilífðarinnar, hvernig virkar þá þáttur Prómeþeifs í þessum aðskilnaði?

Kerényi segir þetta[ii] hafa gerst með tveim frumlægum gjörningum, sem áttu að leiða til „hins endanlega viðskilnaðar þess mannlega og Guðdómsins, aðskilnaðar er lagði grunninn að hinu mannlega formi tilverunnar“: uppfinning fórnarveislunnar og þjófnaður eldsins.

Í raun er hér um tvo frumlæga „tæknilega“ gjörninga að ræða, er marka grundvallareðli mannsins og örlaga hans. Um leið eru þetta tveir „ofbeldisfullir og saknæmir“ gjörningar sem ráðast inn í hina lífrænu jafnvægishrynjandi náttúrunnar, hinnar „guðdómlegu náttúru“, og valda þannig ólæknandi áverka og sári.

Nautsfórn í Grikklandi til forna.

Kerényi segir: Báðir þessir gjörningar fela í sér glæpsamlega röskun en um leið bjargræði fyrir þann sem leitaði sér næringar. Annar þeirra fólst í drápi dýrsins […] hinn frumlægi gjörningurinn fól í sér heimtu eldsins í gegnum þjófnað og rán. Engu að síður vann Prómeþeifur til sátta með því að stofna til fórnarathafnarinnar og sætta þannig Guði og menn. Hin gríska fórnarathöfn skilgreinir samtímis mismuninn og samfélagið á milli manna og Guða. Um þetta skrifar Kerényi í kaflanum Helgidómur máltíðarinnar:

[Hugmyndin um máltíðina hjá Grikkjum, Etrúum og einnig hjá Rómverjum, byggðist] á títanskri uppfinningu: það var einmitt dýrafórnin sem varð forsenda fullkominnar hátíðarveislu og uppspretta helgidóms hennar. Orðið heilagur („sacro“) tengist þessum blóðuga gjörningi, bæði á grísku og latínu. Bæði tungumálin tjá hugtakið „sacrificare“ (fórna) í skilningnum að „gera heilagt“ eða „framkvæma hið heilaga“. Þetta var hinn mikli og skelfilegi gjörningur mannsins í leit hans að næringu; gjörningur sem reyndist honum jafnframt heillavænlegur, uppfundinn af títönskum huga þar sem drápið fer fram í eins konar sakramenti með hinu drepna dýri, og opnar uppsprettu fyrir varðveislu mannlegs lífs. […] Mannkynið getur ekki skapað sér líf úr lífi dýranna án þjófnaðar og blóðsúthellinga. Og dýrin tilheyra hinu ekki-mannlega, það er að segja, þau tilheyra öllu umhverfi mannsins, öllu því sem umvefur okkur, allri jörðinni og stjörnunum sjálfum: allt þetta tilheyrir ríki Guðanna […] Þessir frumlægu gjörningar, sem engin máltíð getur án verið,  það að kveikja eldinn og drepa dýrið [hinir frumlægu „tæknilegu“ gjörningar] eru hryllilegir og óguðlegir í augum fornmannsins, þeir eru innrás í guðdómlegan félagsskap og fela í sér holskurð, sundurlimun og afskorning á líkama þess sem á sér lífrænan uppruna – einnig eldurinn, sem er „náttúrlegur“ og lífrænn – þessir gjörningar fela þannig í grundvallaratriðum í sér helgispjöll. Það sem þeir eiga engu að síður sameiginlegt (það er að segja tendrun eldsins og dráp dýrsins sameinuð í samhæfðri athöfn) er ennþá heilagra en sjálf hátíðarveislan: það er fórnin sem einnig veitir máltíðinni sinn heilagleika.

Með þessum hætti er hið helgaða eðli techne skilgreint í heimi hins goðsögulega manns. En jafnframt hið kosmíska eðli hennar: hin mannlega techne öðlast kosmískt samhengi innan byggingar alheimsins (diakosmesis), þar sem hún finnur sér stað og merkingu.

Þessi eðliseinkenni birtast okkur greinilega í mynd Prómeþeifs, þar sem hann er sýndur með oddmjóa derhúfu handverksmannsins í líkingu við Hefaistos, Guð eldsins, og Hermes (Guð logos (orðsins), -en hann myndi verðskulda aðra og lengri umfjöllun).

Prómeþeifur skapar manninn. Grísk lágmynd, Prado-safnið

Með hjálp Prómeþeifs öðlast mennirnir vilja til að umbylta aumum tilvistaraðstæðum sínum með slægð (sem einnig var einkenni Hermesar) og uppgötva tæknina. Þannig er Prómeþeifur sá sem bjargar mannkyninu með tæknigjöfum sínum. „Mennirnir þiggja frá Prómeþeifi það sem tilheyrði Guðunum einum: eldinn“, segir Kerényi. En gjöfinni fylgja óhjákvæmilega „svikráðin“, tilfinningin fyrir ranglætinu, sektarkenndin og refsingin sem fylgja mannlegri tilvist.

Hins vegar er Prómeþeifur ekki einfalt alter ego (staðgengill) mannsins. Hann er kosmískur og himneskur Guð. Kerényi hefur beint sjónum sínum að hinum náttmyrku hliðum hans. Hinn himneski bakgrunnur Prómeþeifs leiðir hins vegar í ljós tungl-eðli hans sem Guð (þar sem hann er oft sýndur með sigð mánans í hendi sér).

Prómeþeifur þjáist af sári sem stöðugt grær og opnast á ný , rétt eins og Hera, hin sígilda tungl-gyðja, en í sári hennar eru ummynduð tíðahvörf tunglsins. Prómeþeifur er, rétt eins og Hera, upphafinn í bilinu á milli Guða og manna, sáttaberi og boðberi í senn (hann er í raun boðberi Títananna eins og Hermes er boðberi hinna Olympísku Guða)

Svo er það lifrin: staður sársins, sem örn Seifs rífur stöðugt upp á ný. Hún er merki náttmyrkursins. „Lifrin sem vex á ný yfir nóttina var boðberi kosmískrar myndar næturhiminsins […] og var talin hinn myrkvaði íverustaður ástríðanna.[iii]

Niðurstaða Kerényi er þessi: „Í þeirri guðdómlegu þjáningu nátthrafnsins (ástríðufullur, vansæll og særður banasári) og í náðargjöf eldsins, er að finna kjarna hins títanska og hins ofurmannlega[…] Í þeirri formyrkvun  sem við höfum fundið hjá Prómeþeifi má auðveldlega finna vanbúnað og skort þeirrar veru sem sér í eldinum (la techne) ómissandi hjálpartæki til að öðlast fullkomnara líf.

Ekki má gleyma því, að sá eldur sem hinn títaníski maður nýtir sér til að mæta hinum guðdómlegu dýrum, er af himneskum uppruna. Með því að höndla hann á jörðu niðri, og gera hann að eigin „verkfæri“, sýnir maðurinn tengsl sín við guðdóminn. Þessi tengsl eru hins vegar tilkomin í gegnum svikráð, og eru því ekki minni helgispjöll en aftaka dýrsins. Sáttin við hið heilaga og Guðina er einungis tilkomin vegna þess að eldurinn er einnig áhald fórnarathafnarinnar. En þetta merkir á sama tíma nýja diakosmesis, nýja skipan í byggingu alheimsins. Í kjölfar hins títanska heims kemur heimur hinna olympísku Guða. Prómeþeifur greiðir úr eigin vasa kostnað þessarar umbreytingar í nafni mannkynsins.

Þessi endurvakta mynd Prómeþeifs upplýsir okkur þannig um hvernig hið goðsögulega mannkyn upplifði, skynjaði og hugleiddi tæknina. Þegar við höfum nú náð þessum sjónarhóli, sem er okkur svo fjarlægur, líka sálfræðilega, en engu að síður ekki með öllu óskiljanlegur; því enn getum við meðtekið mynd hans og skilið nokkur ummerki hennar (ummerki sem enn má túlka sem fjarlægan mannlegan lífsmáta). Því getum við nú, þegar við höfum endurlífgað sambandið við ævaforna merkingu hinnar sérstöku tæknivæðingar mannsins og tengsl hennar við ofbeldið, þá getum við spurt:

„Brottvísun dýrsins“ og afhelgun heimsins

Hver eru megineinkenni nútímatækninnar og nútímamannsins?

Enn á ný stöndum við frammi fyrir spurningu sem virðist endanlega óleysanleg. Hér þurfum við að finna nálgun sem er jafn myndræn og hún er djúp. Ef við leitum til dæmis til Galileo Galilei, þá gætum við sagt að ólíkt hinni fornu tækni, þá hafi nútímatæknin „fjarlægt dýrið“. Hvað merkir þessi afar sérstæða fullyrðing? Við skulum sjá hvað Galilei segir í alþekktu textabroti:

Ég segi að ég finni vel fyrir þeirri nauðsyn, um leið og ég skynja tiltekið efni eða líkama, að ég þurfi að skilja í sömu mund mörk hlutarins og mynd í þessari eða hinni myndlíkingu, og að hún sé lítil eða stór  miðað við aðrar, að hún sé staðsett á þessum eða hinum staðnum og á þessum eða öðrum tíma, að hún hreyfist eða er kyrrstæð, að hún snertir eða snertir ekki annan líkama, að hún er ein, fáeinar eða margar, ekkert ímyndunarafl getur leyft mér að losa myndina þá frá þessum skilyrðum. En að þessi líkami skuli vera hvítur eða rauður, beiskur eða sætur, hávaðasamur eða þögull, ilmsætur eða með óþef, að þessu leyti finn ég enga kvöð hjá mér til að meðtaka hann á þessum óhjákvæmilegu forsendum. Þvert á móti, ef skynfærin hefðu ekki skynjað, þá hefði kannski orðræðan og ímyndunaraflið fyrir sjálfu sér aldrei verið. Hvað varðar hugsun mína um þessi brögð, lyktir, liti o.s.frv. ]frá sjónarhóli skynjandans eins og hann skynjar, þá séu þau ekki annað en innantóm nöfn, en eigi sér eingöngu stað í hinum skynjandi líkama, ef ég hins vegar fjarlægi dýrið, þá væru þessi gæði jafnframt fjarlægð og eyðilögð […][iv]

Sú „brottvísun“  sem Galileo talar hér um á sér augljósa „gnoseologíska“ (þekkingarfræðilega) skýringu; hún setur fram aðferðarfræðilega reglu nútíma vísinda og sjálfan grundvöll „tæknivæðingar“ (tecnicità) þeirra. En þessi yfirlýsing Galileo fær annað yfirbragð ef við tengjum hana -vissulega í algjöru sjálfdæmi – við þá slóð, sem við höfum hingað til fylgt, á slóðir tækninnar.

Ef við notfærum okkur myndlíkingu Galileo, þá gætum við dregið þá ályktun, að það að „fjarlægja dýrið“ tákni aftengingu heims goðsögunnar og hins heilaga, dýranna og Guðanna sem tilheyra honum, svo ekki sé minnst á þau grundvallar tengsl sem maðurinn hafði við hvorutveggja í skiptum fyrir eigin „staðsetningu“. Með því að fjarlægja hinn goðsögulega heim hverfa einnig þær tæknilegu „ímyndir“ sem maðurinn var holdgerving fyrir í þessum goðsagnaheimi.

Hjá hinum forsögulega eldsmið, svo dæmi sé tekið, voru eldurinn, áhöldin, málmurinn, klæðnaðurinn, verklagsreglurnar og trúarreglurnar jafnt sem efnahagsleg og þjóðfélagsleg staða smiðsins, ekki aðskilin eða aðgreinanleg frá hinni goðsögulegu-kosmísku stöðu listar hans eða techne. Sama á við um veiðimanninn og bogann, örvarnar, dýrin og tilheyrandi guðaverur sem sýndu íveru sína í þessum hlutum sem lifandi vitnisburð hinnar almennu reglu. Það er einmitt hin „merkingarfræðilega“ staða mannsins sem leiðir í ljós þessa einkennandi íveru þeirra þátta sem greina hinn goðsögulega mann frá nútímamanninum. Eins og Jean-Joseph Goux hefur bent á, þá er hið forna merki margvísandi og hefur að geyma (eins og við myndum segja) myndrænar ummyndanir (metaforico e metonimico). Hið forna merki á sér líkamlega aðild að heiminum, það er efnislegur hluti hans eins og það er hluti mannsins, sem sjálfur er ekki annað en sambræðsla kosmískra merkja.

Hið nútímalega merki verður hins vegar í æ ríkari mæli hreint meðal eða tæki, sértækt og gagnsætt. Staða þess verður formleg og hefðbundin og umfram allt magnræð (miðað við gæðalega efniseigind hins forna merkis). Hægt væri að fylgja slíkri þróun eftir frá hinu gríska logos fram til málvísinda Saussure og þeirrar formfestu sem finna má í tungumáli hins stafræna og stýrifræðanna. Ef við göngum í anda Galileo út frá forskrift hins stærðfræðilega merkjamáls, þá leysist merkið upp fyrir okkur í hreint flæði „upplýsingamengja“ (quanti di informazione)[v]. Við verðum að hugsa alla þessa vegferð sem innifalda nærveru þess sem við höfum skilgreint sem „brottvikningu dýrsins“ samkvæmt Galileo: brottkast hinna goðsögulegu gæða (sem hjá Galileo urðu einungis „ruglaðar“ og „ónákvæmar“ upplýsingar hinna „dýrslegu“ skynfæra.) Þar er meðtalin afhelgun náttúrunnar. Við það bætist eðlilega sú enn lengri vegferð, sem hefur valdið dauða Guðanna („Hinn mikli Pan er dáinn!“[vi]) og í kjölfarið fæðingu hinnar grísku rökhugsunar (ratio) sem fékk sína endurnýtingu í gegnum hinn kristna skilning á heiminum, manninum og guðdómnum.

Allt þetta var löngu orðið á tíma Galilei, þegar hann boðaði þessi mjög svo nútímalegu tímahvörf, sem fólust í vísindalegri og tæknilegri fræðikenningu um algilda mótsetningu á milli mannsins og heimsins. Heimurinn varð að hreinu efnislegu viðfangi, realitas objectiva (hlutlægur veruleiki) og maðurinn varð hið hreina andlega frumlag (mens sive anima sive spiritus). Á sviði heimsins finnum við nú „líkamana“ (i corpi), þar með taldar þær vélar eða „vélmenni“ (automi), sem eru dýrin og sjálfur líkami mannsins. Andspænis heiminum finnum við hins vegar cogitationes (hugrenningar) með sínum meðvitaða ásetningi.

Klofningur veruleikans og ógnarstjórn Hegels

Þessar aðstæður, sem leggja grunninn að fæðingu nútíma tækni, fá sína dýpstu hugtakslegu framsetningu í riti Hegels, Fyrirbærafræði andans. Í krafti rökhugsunar Galileo, það er að segja hinnar nútímalegu rökhugsunar, klofnar raunveruleikinn í tvöfaldan kjarna og þessa gagnstæðu „massa“ hinnar „hreinu hugsunar“ og hins „hreina efnis“. Hegel segir okkur að með sértekningu frá þessum „afmörkuðu veruháttum“ sem eru „verðandi hins séða, hins smakkaða o.s.frv., sitji eftir hið hreina efni eins og hinn heyrnarlausi vefnaður og hreyfing í sjálfri sér“: „hið hreina efni er það sem eftir stendur þegar við framkvæmum sértekningu  frá sjóninni, heyrninni, bragðskyninu o.s.frv.“ Hið „algilda efni“ gerir sig þannig sem „hið hreina í sjálfu sér, sem er hvorki hlustað né lagt undir bragðskynið.“ En það gerir sig þannig fyrir hina hreinu hugsun sértekningarinnar (pensiero astraente) (við gætum sagt fyrir hina vísindalegu-tæknilegu hugsun): með þessum hætti mætast kjarnarnir tveir „í hugsun hinnar cartesísku frumspeki, þar sem veran og hugsunin eru í sjálfum sér sami hluturinn […] hugsunin er hlutareðli eða hlutareðlið er hugsun“  (il pensare é cosalità, o cosalità é il pensare).

En hvernig mætast þessi tvennu „hlutareðli“ hinna sértæku andstæðna? Eins og við munum, þá segir Hegel: í hugtaki hins „nýtanlega“. Nýtanleikinn er kjarni þess heims sem hefur verið smættaður niður í hlut handa hugsun, sem sjálf hefur verið smættuð niður í hlut (res extensa – res cogitans). Hið nýtanlega hefur að sínu leyti þann kost að „vera fyrir annan“, og felur þannig nákvæmlega í sér eðli áhaldsins eða meðalsins. Með nytsemdinni ná „báðir heimarnir [hins hreina efnis og hinnar hreinu hugsunar] fullum sáttum, himininn hefur stigið niður á jörðina og fest þar rætur“. Atlas hefur fengið brottvísunina.

Með þessum frægu útskýringum Hegels höfum við þegar fengið í hendurnar lýsingu á hinum sérstæða kjarna nútíma tækni. En við munum að næsta skrefið sem Hegel tók, strax á eftir, er það sem leiðir okkur beint inn í fæðingu heims „ógnarstjórnarinnar“ (terrore). Hann ákvarðast af því þegar hið „altæka frelsi“ er leyst úr hlekkjum sínum – í nafni nytsemdarinnar og sem „frelsi viljans“: „hið altæka frelsi upphefst til hásætis heimsins án þess að nokkurt vald geti veitt því mótspyrnu.[vii] (Heimur „ógnarstjórnarinnar“ birtist sem kunnugt er í endursögn Hegels á frönsku stjórnarbyltingunni í Fyrirbærafræði andans).

Ógnarstjórn í kjölfar frönsku stjórnarbyltingarinnar 1793.

Út frá því sem þegar hefur verið sagt getum við lagt fram niðurstöður með eftirfarandi hætti. Forsendur nútíma tækni eru: 1) viljinn til þekkingar stofnsettur af frumspekilegri rökhugsun (ratio).(viljinn til sannleika, sagði Nietzsche, sem er dulargríma viljans til valds).  2) Sá kristni skilningur sem gerir heiminn að „táradal“ og náttúruna að handverki Guðs: saman færa þessar forsendur manninum sögulegt-guðfræðilegt markmið: „konungsríki himnanna“, sem síðan hefur verið dregið niður á jörðina undir hugtakið „framfarir“.

Fyrir nútímamanninn eru heimurinn og náttúran eins og hreinn staður (luogo) og hreint meðal (mezzo). Staður samkvæmt skilningi Newtons, „einföld staðsetning efnishluta í tómu rými“ (eins og Whitehead komst að orði). „Meðal“ sem þýðing í anda tæknilegrar nytjastefnu á áðurnefndri hreinni efnislegri „staðsetningu“.

Á þessum stað og með þessu meðali öðlast viljinn altækt frelsi. Það er að segja frelsi undan „dýrinu“. Með öðrum orðum, þá gerist það í tækniheimi nútímans og fyrir tilstilli hinnar frumspekilegu-vísindalegu-trúarlegu undirstöðu hans, að maðurinn leitar ekki lengur að merkingu holskurðarins, ofbeldisins, villunnar (vulnus) og sektarinnar gagnvart náttúrunni. Þar sem Guðirnir eru dánir og hin heilaga merking náttúrunnar er horfin, verður heimurinn að hlutlausu átakasvæði boðbera viljans til átaka. Þessir árekstrar fá einnig nafngiftir á borð við „að raungera viljann“, eða díalektíska þróun „Égsins“.

Þegar jörðin hefur fengið stöðulækkun niður í „hlut“ og „stað“ (meðal), stendur viljinn ekki frammi fyrir öðru en sjálfum sér, og þar sem hann horfist í augu við sjálfan sig, skapar hann vettvang fyrir átök hinna ólíku vilja. Þessi átök líta á jörðina sem efirsóknarvert viðfang. Rökrétt nýting heimsins felur í sér baráttu um yfirráð yfir „náttúrlegum orkulindum“ (Heidegger myndi segja að náttúran væri smækkuð niður í „orkuforðabúr“). Hin rökrétta nýting (sfruttamento razionale) felur jafnframt í sér stofnsetningu og aðferðarfræði skipulegrar yfirdrottnunar, eins og bæði Bacon og Descartes höfðu séð fyrir (hið nútímalega ríkisvald).

Að lokum þetta: í stað hins forna ofbeldis, sem skilur manninn frá náttúrunni og leiðir hann á ný til hennar í gegnum fórnarathöfnina og hið helga sakramenti (comunione) með dýrinu[viii], stöndum við nú frammi fyrir ógnarstjórninni (il terrore), það er að segja þeim heimi sem er knúinn áfram af viljanum til átaka.

Þessi sama barátta (lotta) felur í sér uppbyggingu víðtæks stofnanasambands, sem einkennist af sérstæðri pólitískri og menningarlegri ógnarstjórn. Markmið þessara stofnana (sem virðist taka á sig æ skýrari mynd) er einokun á náttúrlegum orkulindum og drottnun yfir allri plánetunni. En þar sem þetta stofnanasamband er í sjálfu sér afurð tæknivélar samtímans, þá verður hinsta og djúptækasta hlutverk þessara afla að framleiða „viljana“ („sálirnar“) í gegnum kerfisbundna virkjun upplýsingatækni og almenningsvitundar (nokkuð sem kalla mætti, allt frá frönsku stjórnarbyltingunni, „mótun almenningálitsins“.) Mótun almenningsviljans (le voluntà í flt.) og stýring hans er þannig hinsta markmið og merking (senso) tæknivélar samtímans  (framleiðsla mannsins), en í því birtist um leið síðasta umbreyting merkingarfræðilegrar stöðu hins mannlega.[ix]

Hryðjuverkið sem óskilgetin afurð stofanavaldsins

Andspænis hinu samþætta stofnanavaldi finnum við þann vilja sem snýst gegn stofnanavaldinu („byltingarsinnana“), en virkjar með sínum hætti iðkun tæknilegrar og opinberrar ógnarstjórnar (terrore). Þessi „vilji“ [„viljar“ í flt. Hjá Sini] er einnig með sínum hætti afurð tæknivélar samtímans og þeirrar nytjahyggju dreifðra brota hins frjálsa vilja á ólíkum vígstöðum. Það kemur heldur ekki á óvart, að þegar það gerist að þessir  viljahópar komast til valda, þá skuli þeir endurgera þá stofnanavæddu ógnarstjórn sem er frumorsök núverandi vansældar okkar eða vanmáttartilfinningar andspænis þessu sögulega tímaskeiði, sem við erum nú að upplifa. Það sýnir sig að vera merkt sameiginlegum örlögum, sem nálgast það æ meir að verða hnattræn. Það er engin tilviljun, að þessi þróun skuli eiga sér stað samfara útbreiðslu tækninnar, upplýsingaiðnaðarins og stóriðjusamfélagsins.

Við skulum nú reyna að skýra það sem hér hefur verið sagt í samþjöppuðu máli með nánari greiningu á hugtakinu nútímatækni og tengslum þess við það sérstaka ofbeldi sem við köllum ógnarstjórn eða terrorisma.

Nútímatæknin hefur fyrst og fremst til að bera þrenn einkenni, sem mætti skilgreina á eftirfarandi hátt: það er skilvirkni hennar, hlutlægni hennar og hið opinbera einkenni hennar.  Við skulum líta á hvert einkenni fyrir sig.

Skilvirkni nútímatækninnar.

Hin praktíska skilvirkni er ekki augljóst séreinkenni nútímatækninnar, hún nær einnig til hinnar fornu tækni, hún er öllu heldur einkenni allrar tækni. En það sérstaka við nútímatæknina er umfang og aðferð hinnar praktísku skilvirkni. Það á sér fyrst og fremst eina skýringu: nútímatæknin er „hlutlaus“ í þeim skilningi að hún er „sitt eigið markmið“ (fine a se stessa).

Hin forna tækni er ekki bundin hinu vélræna gangverki (meccanico-strumentale), hún starfar innan sjóndeildarhrings og viðmiðs sem eru af kosmískum og heilögum toga, þar sem ekki er um neina „hlutlausa“ þætti að ræða, er hafi enga merkingu í sjálfri sér. Heimurinn, merki hans og hinir ólíku þættir hans, hafa öll til að bera ákveðna merkingu. Sérhver mannleg athöfn hefur mótaða merkingu af þessum heildræna sjóndeildarhring, nokkuð sem gerir að verkum að hrein „huglæg“ (soggettivo) afstaða gagnvart heiminum og hlutunum verður bæði óhugsandi og óskiljanleg. Þannig verður sérhver hrein „kenning“ (pura „teoria“) er þjóni eigin markmiði óhugsandi, og sama gildir um hreint „áhorf“ (stare a vedere) í anda Aristótelesar eða Husserls , eða hina hreinu tæknilegu-þekkingarlegu „reynslu“ (puro prassi) í anda Galilei.

Með brottvísun dýrsins, það er að segja brottvísun heilagleika náttúrunnar og mannsins, sýnir nútímatæknin hins vegar að hún beinist að vel skilgreindum praxís, sem á sér einungis eitt markmið er felst í sjálfri útkomunni (en þetta merkir að tæknin setur sjálfa sig sem sitt æðsta markmið, sinn eigin skilning á heiminum). Með því að ryðja öllum öðrum markmiðum úr vegi hefur nútímatæknin einbeitt sér að náttúru sem er smættuð í hluti  (oggetti) (með virkjun hinnar smættandi hlutlægni), en sú einbeiting beinist síðan að brotum þessara hluta og aftur að brotabrotum þeirra. Hún kallar á „nytsamar“ upplýsingar til skilnings á hinni hreinu vélrænu virkni fyrirbæranna, það sem kallast schematismus latens (eða undirliggjandi bygging). Í þessum tilgangi leggur tæknin „grundvallar spurningar“ fyrir náttúruna, þar sem hún stillir henni upp með rannsóknartækjum sínum í þeim tilgangi, eins og Galileo kemst að orði, að þvinga hana til að gefa „nákvæm“ svör.

Skilvirkni nútímatækninnar byggir þannig á eftirtöldum atriðum:

  • Stigvaxandi smættun heimsins, allt frá dýrunum til sjálfs mannslíkamans og hluta sem eru í sjálfum sér án merkingar, allt til samsettra og sundurgreinanlegra véla með tilliti til magns og hreyfanleika. Þetta merkir: allur heimurinn er eitt yfirgengilegt tæki, rétt eins og mannslíkaminn er tæki hugans.
  • Merkingarfræðileg aftenging (neutralizzazione) merkisins, sem þannig er smættað niður í hreinan miðil, hreint verkfæri sem setur heiminn í samband við sálina með viljafastri virkni sinni.
  • Brottvísun, gerð möguleg í krafti ofantalins og í krafti viljans andspænis heiminum og „merkingarlausum“ hlutum hans. Um er að ræða brottvísun alls tilgangs er ekki samræmist hinni hreinu virkni tækjanna og áhrifum þeirra. Með því að einbeita sér að þessum áhrifum gerir maðurinn innrás í náttúruna, sem hefur verið afhelguð í forvarnarskyni. Gagnvart slíkum holskurði finnur maðurinn ekki til minnstu sektarkenndar. Gjörvallur alheimurinn er „mold og grjót“. Dýrin eru vélmenni. Tæknibúnaðurinn, sem hefur verið einangraður sem hreint meðal í hlutleysi sínu, er frjáls til að vinna á forsendum virkni sem er sitt eigið markmið.

Hið „opinbera“ eðli nútímatækninnar.

 Afhelgun merkisins – og smættun þess niður í hreint meðal til hefðbundinna afnota og  til upplýsinga- og fjölmiðlunar – stjórnar nú nútímalegu eðli menningarinnar og þekkingarinnar sem menning og þekking á tímaskeiði tækninnar. Þekkingin verður „opinber“, „mælanleg“, „miðlunarhæf“, eins og Descartes komst að orði: móttækileg sérhverri meðalgreind. Það eina sem til þarf er að hinni „almennu skynsemi“ sé stýrt samkvæmt ströngustu aðferðarfræði. Þannig fæðist tækni aðferðafræðinnar. Hin tæknilega-vísindalega þekking er „opinber“, bæði vegna þess að hún getur hentað öllum, en einnig vegna þess að fræðilega séð getur hver og einn leitað staðfestingar á niðurstöðum hennar. Þær má einnig skera niður í úrklippur, túlka þær og kenna. „Kenna öllum allt“ sagði Comenius, og opnaði þannig leið kennslufræðanna inn á tímaskeiði tækninnar.

Hin opinbera þekking er sögulega samþjöppuð í menningu upplýsingatækninnar. Hið æðsta yfirvald upplýsinga tekur jafnt yfir náttúru (smækkuð í upplýsingamengi, það er að segja megindleg skilaboð (mælanleg) – og menningu á vettvangi stofnana, sem hafa með miðlun þekkingar og pólitískt uppeldi „almenningsálitsins“ að gera.

Auglýsingamiðlun rökvísinnar (ragione) felur þannig í sér hinstu ummyndun hins frumspekilega hugtaks sannleikans. Sannleikurinn er ekki lengur adaequatio intellectus et rei, (samsemd skilnings og hlutar) heldur notitiae et rei. Þar sem nototia jafngildir rumor (hávaði): serpit hic rumor, „þessi frétt nær útbreiðslu“, sagði Cicero.

Einkenni hlutlægninnar í nútímatækninni.

Hin tæknilegu (strumentale) hlutlægniseinkenni samtímatækninnar fela í sér að niðurstöður hennar öðlast yfirbragð hlutlægni. „Brottvísun dýrsins“ opnar fyrir leiðina að hlutlægum skilningi á heiminum. Hin tæknifræðilega iðja felst fyrst og fremst í  aðferðarfræði smækkunar veruleikans í „hlut“. Nútímatæknin fyrirskipar þannig verklag sem afneitar og fjarlægir alla aðra merkingu mannlegrar tæknivirkni. Þessi verklagsregla er síðan yfirfærð á hugmyndafræði hinnar vísindalegu hlutlægni. Hin hagnýta smættun náttúrunnar niður í hluti verður að „hlutlægni“ vísindalegrar þekkingar. Það sem er kallað realitas objectiva (hlutlægur veruleiki) verður veritas objectiva et unica (hinn eini hlutlægi sannleikur).

Túlkun tækni-vísindanna á alheiminum gefur sig þannig út fyrir að vera opinberun á hinum algildu og hlutlægu eiginleikum veruleikans „í sjálfum sér“. Það sem vísindin „gera“ með heiminn verður það sem heimurinn „er“ í sjálfum sér. Sú forgangsbrottvísun á öllum þeim eðliseinkennum, er sýna sig að vera hvorki mælanleg né meðfærileg sem meðal eða viðfang, fær þannig á sig hugmyndafræðilegt dulargervi, sem birtist í þeirri sannfærandi fullyrðingu, að hinn „eini og sanni“ veruleiki sé sá heimur sem markast af þeim hreina stærðfræðilega-efnislega mælanleika sem vísindin búa til.

Nútímavísindin gefa út yfirlýsingu: það er enginn annar sannleikur til nema minn. Þessi sannleikur byggir ekki á inntaki sínu (sem er sögulega breytilegt), heldur á aðferðinni. Þar höfum við enn og aftur óhjákvæmilega hlutlægni hinnar „opinberu“ upplýsingaveitu:  þú munt ekki hafa aðra aðferð en mína.

Með því að sýna þessi þrjú megineinkenni hinnar tæknilegu vísindabyltingar samtímans höfum við komist að niðurstöðu þessarar vegferðar okkar.

Þetta fóstbræðralag tækni og ofbeldis (tækni-ógnarstjórn) blasir við augum okkar í sínum grundvallaratriðum. Fyrsta atriðið varðar einmitt þema hlutlægninnar sem við ræddum síðast. Þegar hin vísindalegi-tæknilegi skilningur á heiminum kynnir sig sem veritas objectiva afskrifar hann allan annan skilning sem fals, blekkingu, frumstæða fordóma og rökleysu. Þessi kreddufesta í anda ógnarstjórnarinnar, sem einkennir menningu nútíma tæknivísinda, er auðvitað einungis teoretískur. Í samræmi við þá aðferðarfræðilegu hugljómun (ispirazione „strtturale“) sem liggur henni til grundvallar hefur tæknimenningin innleitt þá heildarumbreytingu á plánetunni jörð sem nú blasir við allra augum. Um þessi framkvæmdaáform ríkir reyndar „opinbert“ samkomulag. En það er einmitt þetta meinta „samkomulag“ sem afhjúpar eðli ógnarstjórnarinnar

Feyerabend um aðskilnað kirkju og trúfélaga

Feyerabend hefur sagt að „aðskilnaður Ríkis og Kirkju“ skuli fela í sér aðskilnað ríkis og vísinda, sem eru nýjasta, kreddufastasta og ofstopafyllsta trúarstofnunin. Slíkur aðskilnaður gæti orðið eini möguleiki okkar til að framfylgja þeirri mennsku sem við eigum til, en við höfum ekki enn náð að fullnusta.[x]

Með öðrum orðum, þá hefur hin vísindalega hugmyndafræði einkennt svokallaða ógnarstjórn stofnananna. Hið „opinbera“ samkomulag varðandi tæknilega skipulagningu lífsins, er ávöxtur tæknilegrar tilskipunar (imposizione) sem staðfestir og breiðir út altækt eðli hins vísindalega sannleika.

En Feyerabend segir um þetta, að vísindin séu „eitt af mörgum formum hugsunar sem maðurinn hafi þróað með sér, og ekki endilega það besta. Þau eru fyrirferðarmikil (vistosa), hávaðasöm, ófyrirleitin, en í eðli sínu framúrskarandi aðeins að mati þeirra sem hafa þegar tileinkað sér tiltekna hugmyndafræði eða veitt henni samþykki sitt, án þess að hafa nokkurn tímann rannsakað kosti hennar og takmarkanir“.

Við skulum fylgja Feyerabend í nokkrum dæmigerðum röksemdafærslum hans:

„Framganga vísindanna gerist með valdbeitingu (forza), en ekki með röksemdafærslu (þetta á einkum við um fyrrverandi nýlendur þar sem vísindin og trúarbrögð bræðra-ástarinnar (amore fraterno) voru borin fram sem augljósir kostir, án nokkurs samráðs við íbúana, hvað þá með umræðu). Nú er okkur orðið ljóst að skynsemishyggjan (razionalismo), sem tengist vísindunum, veitir okkur enga hjálp við úrlausn vandamála er varða samband vísinda og goðsagna. Við vitum einnig út frá könnunum af öðrum toga, að goðsögurnar eru mun farsælli en boðberar skynsemishyggjunnar hafa viljað viðurkenna. […].

Tilkoma nútíma vísinda gerist samfara innrásum og undirokun Vesturlandabúa á kynþáttum sem ekki tilheyra Vesturlöndum. Kynþættirnir sæta ekki bara líkamlegri undirokun, heldur glata þeir líka vitsmunalegu sjálfstæði sínu og eru þvingaðir til að tileinka sér trúarbrögð sem eru  dauðþyrst í blóð bræðraástarinnar: kristindóminn. („la religione assetata di sangue dell‘amor fraterno: il cristianesimo“). Gáfuðustu íbúarnir hljóta umframviðurkenningu: þeir fá innvígslu í launhelgar hinnar vesturlensku skynsemishyggju og hátind hennar: vísindi Vesturlanda. […]

Á okkar tímum hefur smám saman verið undið ofan af þessari þróun. Reyndar með miklum semingi, en engu að síður með viðsnúningi. […] En vísindin halda enn yfirdrottnun sinni. Þau viðhalda drottnunarvaldi sínu vegna þess að þeir sem iðka þau eru ófærir um að skilja , og ekki reiðubúnir að játast, annars konar hugmyndafræði. Ástæðan er sú að þeir hafa valdið til að framfylgja eigin löngunum, og vegna þess að þeir nota þetta vald nákvæmlega eins og forverar þeirra notuðu sitt vald til að þvinga kristindóminn upp á þær þjóðir sem urðu á vegi þeirra í landvinningastríðunum. […]

Þrátt fyrir þetta hafa vísindin engan stærri forræðisrétt (autorità) en önnur lífsform, af hvaða tagi sem þau kunna að vera. Markmið vísindanna eru vissulega ekki mikilsverðari en þau markmið sem leiða lífsmátann í tilteknu trúarsamfélagi eða hjá þjóðflokki sem er sameinaður á forsendum tiltekinnar goðsögu. […] [Einungis] aðskilnaðurinn á milli vísinda og ríkis getur skapað okkur möguleika á að yfirstíga þá æðisgengnu villimennsku sem einkennir hinn vísindalega-tæknilega samtíma okkar.“[xi]

Algildingin á hlutlægni hins vísindalega sannleika (þessi tegund séstakrar hjátrúar, eins og Feyerabend kemst að orði) framkallar eðliseinkenni hreinnar blindu andspænis staðsetningu okkar innan sjóndeildarhrings heimsvaldastefnu tækninnar. Atburður tækninnar afvegaleiðir okkur og villir okkur sýn. Stefna og tilgangur (il senso) þessarar vegferðar eru okkur hulin, og sjálf er hún okkur að mestu hulin, því við erum heltekin af hreyfingu þessa atburðar. Þessar aðstæður má skýra í stuttu máli með tveim dæmum.

Fyrra dæmið varðar mannfræðilega-tæknilega (antropologico-strutturale) túlkun okkar á tækninni, sem er fyrir okkur nánast sjálfgefin, eða vandalaus (a-problematica). Það er í okkar augum friðsamlegt að tækniheimurinn feli í sér tækjabúnað (strumenti) sem er í sjálfu sér hlutlaus, tækjabúnað smíðaðan af manninum og falinn honum til afnota samkvæmt hans góða eða illa vilja. Okkur nægir að staðfesta notkun hugtaka á borð við „tækjabúnaður“, „hlutleysi“, „vilji“ til að átta okkur á takmörk slíks hugsunarháttar, það er að segja hvernig hann er sprottinn úr þeirri nútímalegu  tæknihyggju sem hann vill leggja mat á. En frá árinu 1953 hefur Martin Heidegger sýnt glögglega fram á í ritgerð sinni um tæknina, hversu einfeldnislegur slíkur hugsunarmáti er, yfirborðslegur og í grunninn villuleiðandi. Án þess að rekja hér röksemdafærslu Heideggers nægir að benda á tvö atriði.

Í fyrsta lagi er það sú blekking, að tæknin sé einungis einfalt verkfæri sem mannlegur vilji hafi til ráðstöfunar. Sameiginleg reynsla okkar horfist daglega í augu við þessa þversögn, sem er ekki síst í mótsögn við anda hinna tæknilegu áforma, sem í kjölfar árásar sinnar á náttúruna snýr sér nú á síðustu tímum með samsvarandi hætti að „sálunum“, bæði í gegnum hina úthugsuðu ógnarstjórn upplýsingaflæðisins og í gegnum svokölluð húmanísk vísindi. Hið tæknilega verklag drottnar yfir vitund okkar og breiðir nú hina algildu markleysu (það sem Nietzsche kallaði tómhyggju) út yfir heim náttúrunnar jafnt og heim svokallaðra „andlegra gilda“.

Í öðru lagi felur hin mannfræðilega / tæknilega túlkun á tækninni í sér bæði hrokafulla og kreddufulla afneitun alls annars skilnings á techne. Hún horfir algjörlega fram hjá því að möguleg tilvist hennar byggir á þeirri aðgreiningu sem hin frumspekilega rökhyggja (ratio) gerir á frumlagi og andlagi, sjálfinu og heiminum.  Eins og við höfum bent á, þá er slík túlkun tæknileg útskýring á tækninni, nokkuð sem er afleiða virkni nútímatækninnar, fædd af henni og einmitt þess vegna ófær um að skilja hana. Það er því engin furða að verkfærið, sem telst viljalaust í sjálfu sér, geri uppreisn ef svo mætti segja, eða losi sig frá manninum, og eftir að hafa gælt við „viljann til valds“ færi það honum álíka  sértækar (astratte) fordæmingar og formælingar, sem fela bæði í sér barnalega hugaróra og fordæmingu tækninnar sem djöfullegrar uppfinningar og tortímandi vítisvélar.

Að slökkva á töfraljóma heimsins samkvæmt Max Weber

Seinna dæmið varðar þá túlkun sem skiptir tilveru mannsins í tvenn tímaskeið: hið fyrra er tímaskeið goðsagnanna og trúarbragðanna, tímaskeið sem einkennist af samkomulagi á milli hins huglæga og hins hlutlæga heims, á milli mannlegra langana og vilja annars vegar, og kosmískra viðburða hins vegar. Seinna tímaskeiðið einkennist hins vegar af því sem Max Weber kallaði Die Entzauberung der Welt – þar sem slökkt er á töfraljóma heimsins. Ekki er lengur um goðsögulegar blekkingar að ræða, aðskilnaður verður á milli verunnar og gildanna, veruleikinn sem nú er skilgreindur af vísindunum út frá hlutlægum skilmálum virðist sinnulaus um langanir og markmið mannsins. Með staðfestingu á „dauða Guðs“ opnast fyrir manninum kosmískt merkingarleysi alheimsins sem umlykur hann, þannig að hans bíður ekki annað en að tengjast hinni tæknilegu virkni æ fastari böndum, iðkandi vísindalegat „raunsæi“ og stóískt hugrekki í því skyni að halda áfram áformunum yfirdrottnun hinnar blindu náttúru, þar sem stýring hennar að framtíðarmarkmiði virðist æ ótryggari, því að lifa af.

Einkenni þessa skilnings, rétt eins og hin mannfræðilega/tæknilega túlkun á tækninni, er sú staðreynd að hann er fullkomlega afkróaður í heimi tæknivísindanna og goðsögum hans um hlutlægnina. Þannig er þessi skilningur áfram haldinn blindu gagnvart þeim jarðvegi sem hann er sprottinn af. Hann felur í raun í sér smækkun heimsins og mannsins niður í algjöra markleysu undir merki örlagabundinnar tómhyggju reynslunnar af nútímatækninni sem veritas obiectiva et unica (einn og hlutlægur sannleikur). Sannfæringin að hafa komist til botns í skilningnum á hlutunum í eitt skipti fyrir öll stærir sig nú af réttinum til að mæla sig við fortíð sem hann ekki skilur, og geta dæmt hana án áfrýjunarréttar eins og upphafin á hátind píramíða veraldarsögunnar (eins og Nietzsche komst að orði um söguhyggjuna). Með hroka valdsins, en án nokkurra gildra röksemda, veður þessi skilningur áfram í fordæmingu á blekkingum annarra, án þess að gera sér grein fyrir sínum eigin, í blygðunarlausri vissu um að sannleikur heimsins muni verða sagður komandi árþúsundum sem „álfasögur“ eins og Whitehead komst að orði um nútíma eðlisfræði og hinar „hlutlægu“ endursagnir söguhyggjunnar.

Þessi skilningur sýnir sama hrokann í þeim barnalega misskilningi að líta á heim goðsagnanna sem „huglægan“ andstætt meintri „hlutlægni“ hins vísindasinnaða manns, hafandi þannig horft framhjá því að frumlag og andlag (soggetto e oggetto) eru einmitt hugtökin sem liggja til grundvallar rökvísi (ratio) frumspekinnar og hinnar fræðilegu-praktísku heildaráætlunar nútíma tækni og vísinda. Slíkur skilningur gerir sér heldur ekki grein fyrir að hlutlægnihugsun vísindanna er einmitt hliðstæða hinnar öfgafyllstu hughyggju (soggettivismo) samkvæmt aðkallandi greinargerð sem sett var fram með óyggjandi táknrænum, virkum og lýsandi hætti hjá Descartes. Það er einmitt smækkun heimsins niður í hlut / viðfang sem felur í sér fullkomna „mannlægni“ (umanizzazione) tilvistarinnar, það er að segja smækkun sérhvers veruleika niður í vilja hins tæknivædda manns, tilgang hans og markmið. Einmitt þannig hefur hin öfgafyllsta mannhyggja (antropomorfismo) fest rætur í hjarta nútímatækninnar um leið og hún sækir nú á náttúruna frá öllum hliðum til þess að afskrifa hana niður í orku sem er nýtanleg, meðfærileg, stýrileg eins og útreiknanlegur sjóður og höfuðstóll.

Þessar síðustu ábendingar ættu að hafa skýrt með fullnægjandi hætti þau tengsl sem djúpt undir niðri tengja tæknina við svonefnda ógnarstjórn stofnananna (terrorismo istituzionale). Nútímatæknin er í kjarna sínum ógnarstjórn vegna þess að hún dulbýr hlutlægniáráttu sína sem hinn eina sanna og „hlutlæga“ skilning á heiminum. Þannig er nútímaútgáfan á hinum einu sönnu trúarbrögðum sem vanvirða og fyrirlíta bæði fræðilega og í verki sérhverja aðra mannlega starfshætti og lífshætti sem finna má í heiminum. Hin árangursdrifna iðkun nútímatækninnar er að ófyrirsynju túlkuð sem altækt gildisviðmið. Hins vegar er hagkvæmni hennar stórlega ýkt og að stórum hluta fyrirskipuð í gegnum yfirdrottnandi ógnarstjórn upplýsingatækninnar og skipulagða mótun „almenningsálitsins“. Það sem er í rauninni vélbúnaður til útbreiðslu og vaxtar hinnar tæknilegu áætlunargerðar er dulbúið sem óhjákvæmileg nauðsyn sem er bæði hlutlæg og óafturkræf. Við höfum enga gilda röksemd eða sönnun er geti tryggt okkur fyrir því að sá heimur, sem vísindin hafa lýst og hefur verið virkjaður af tækninni, sé hinn eini „sanni“, né heldur höfum við sönnun fyrir því að hann sé fullkomlega og ófrávíkjanlega „sannari“ en aðrir heimar mannlegrar reynslu. En þessi staðreynd er falin undir dulargervi hugmyndafræðilegrar ógnarstjórnar formyrkvaðrar andrökhyggju, sem ver sig einmitt með því að setja and-rökhyggjustimpilinn og formyrkvunina á mögulega andstæðinga sína, og umfram allt með því að útiloka þá frá framvindu hins „opinbera“ sannleika.

Um nýja hugsun handan frumspekinnar

En hvað getum við þá sagt um þá ógnarstjórn okkar samtíma sem kannski er mest dæmigerð og við getum skilgreint sem and-stofnanalega hryðjuverkastarfsemi? Þetta fyrirbæri er ekki síður en hið áðurnefnda nátengt kjarna og örlögum nútímatækninnar hvað varðar almenna og dæmigerða starfshætti, sem einkennast einmitt af þeim tveim þáttum sem  einkenna tæknibyltingu samtímans: það eru verklagseinkennin (carattere strumentale) og hvernig þau eru háð opinberu upplýsingaflæði. Hryðjuverkagjörningurinn sýnir sig fyrst og fremst sem hreint „meðal“ (mezzo), sem í sjálfu sér er „saklaust“, handan góðs og ills. Hann er meðal sem hinn huglægi vilji nýtir sér til að framkalla „góð“ markmið. Viljinn til hryðjuverksins telur sig í raun frjálsan af því að nota „verkfærið“ til þess svo að kasta því frá sér þegar hinu endanlega heimslokamarkmiði (fine escatologico) er náð. Þessi vilji er sér ómeðvitaður um að vera í raun afurð hins „borgaralega“ og tæknimótaða hugsunarháttar og vera þræll hans.

Í öðru lagi er hryðjuverkagjörningurinn fyrst og fremst hávaði (rumor), það er að segja fréttaefni (notitia). Hann er hávaðaverk til að skapa fréttaflutning, í þeim tilgangi að stimpla sig inn sem „opinber“ atburður er hræri við hjörtunum og leiði þau að markmiðum sínum. Þetta eru þættirnir sem gefa hryðjuverkagjörningnum merkingu. Merkingu sem í innsta kjarna sínum er tæknilegs eðlis.

Hryðjuverkagjörningurinn er svo langt frá því að vera valkostur við kerfið því hann er annað andlit þess. Hann stýrist af djúpri nauðsyn, sem verður ekki smættuð niður í sálfræðilegar eða félagsfræðilegar forsendur tilkomnar af huglægri örvæntingu eða hreinni fjárhagslegri eða efnislegri vansæld. Þessar sjúkdómsgreiningar eru hins vegar ráðandi  í skilningi hinnar vísindalegu tæknihyggju á tilverunni og ná ekki utan um rætur fyrirbærisins.

Til að skilja rætur, merkingu og örlög samtímatækninnar, þær djúpu umbreytingar sem hún hefur leitt af sér og verða sífellt ágengari gagnvart manninum,  þurfum við að leita út fyrir hina frumspekilegu og vísindalegu rökhugsun (ratio) Vesturlanda. Við þurfum, eins og sagt var í upphafi, að leita nýrra leiða fyrir hugsunina.

:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

[i] K. Kerényi: Prometeo: il mitologema greco dell‘esistenza umana, birt í bókinni Miti e misteri, Boringhieri, Torino 1979.

[ii] Sama rit, bls. 186-187

[iii] Sama rit, bls. 227

[iv] G. Galilei: Il Saggiatore. Útg. Nazionale.

[v] Sbr. J.J.Goux, Gli iconoclasti. Marx, Freud e il monoteismo, útg. Marsilio, Venezia 1979.

[vi] Sbr. frásögn Plutarcosar af bátsferð undan ströndum Corfú þar sem heyrðist kallað yfir hafið: „Hinn mikli Pan er dáinn!“. Úr De defectu oraculorum, 17, 1. öld e.Kr.

[vii] Heimur „ógnarstjórnarinnar“ birtist eins og við vitum í endursögn Hegels á frönsku stjórnarbyltingunni (Fyrirbærafræði andans, kafli VI, B). Tilvitnanir Sini eru teknar úr ítalskri þýðingu E.De Negri, La Nuova Italia, Flórens 1936.

[viii] „al posto della antica violenza, che separa gli uomini dalla natura e insieme li riconduce a essa tramite il sacrificio e la comunione sacrale con l‘animale…“ Hér er mikilvægt að skilja hugtakið „comunione sacrale“, en comunione þýðir bókstaflega „samfundur“ og er notað enn í dag um altarisgöngu í kaþólskum sið, þar sem söfnuðurinn „samsamast“ guðdómnum með því að dreypa á víni og borða oblátu sem hið umbreytta hold og blóð Krists. Þetta latneska tungutak varðveitir enn tengslin við horfna blótsiði sem okkar lútherska samfélag er hætt að skilja. Þýðandi.

[ix] Nánari útfærslu þessa máls er að finna í þriðja þættinum í fyrsta hluta þessarar bókar:  Passare il segno – semiotica, cosmologia, tecnica, bls. 229-340.

[x] P.K. Feyerabend: Contro il metodo, ítölsk þýðing í útg. Feltrinelli, Milano 1979, bls. 244. Um höfundinn er fjallað í tímaritinu „L‘uomo, un segno“, IV, 2-3, 1980 í ritgerðum G. Giorello, M. Mondadori, V. Vitiello, P. D‘Alessandro og M. Santambrogio.

[xi] Sama rit 243-244 passim.

CARLO SINI: SAMRÆÐA UM HLUTINN, MERKIÐ OG FJARLÆGÐINA

Hluturinn sem merki samkvæmt Carlo Sini

 

Kaflinn um „Heimspekina og merkingarfræðina“ í heildarútgáfu verka Carlo Sini: Opere, Volume I, Tomo I.

Fyrra bindið (af tveim) í fyrstu bók þessarar heildarútgáfu hefur titilinn „Lo spazio del segno – Semiotica ed ermeneutica“ (Rými merkisins – Merkingarfræði og túlkunarfræði)
Fyrsta bindið í ritsafni Carlo Sini, sem kom út hjá Jaca Book 2017 (470 bls.) í ritstjórn Florindu Cambria, fjallar að stórum hluta um uppgjör Sini við Nietzsche og Heidegger og frumspekina í heild sinni og framlag hans til merkingarfræðinnar, þar sem Sini leiðir hugmyndir bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce um "merkin" inn í þá heimspekilegu deilu sem hefur einkennt  samtímann og verið lýst sem gjá eða klofningi milli  heimspekiskóla sem kenndir hafa verið við „meginlands-heimspeki“ annars vegar og heimspekiskóla hins engilsaxneska pragmatisma hins vegar. Í þessari deilu gegnir tungumálið mikilvægu hlutverki og hið frumlega í nálgun Sini felst ekki síst í því að tengja merkingarfræði Peirce inn i þessa deilu og hugmyndir hans um virkini „merkisins“, sem er í raun samheiti yfir orðin, myndirnar og táknin sem við notum til að nálgast hlutina og okkur sjálf. Í þessu samhengi eru „hlutirnir“ (þar með taldir mennirnir) kynntir til sögunnar sem „merki“. Greining Carlo Sini á virkni merkisins er hér sett fram í samtalsformi á snilldarlegan hátt og skýrir fyrir okkur á tiltölulega auðskildu talmáli þær heimspekilegu ráðgátur sem felast í venslum mannsins, merkisins og hlutarins, ráðgátur sem hafa verið til umræðu hér á vefnum í textum Kants, Nietzsche, Heideggers, Lacans og Agambens. Þessi kafli er framhald undangenginnar umræðu Sini um heimspekina og merkingarfræðina, um  formgerðarstefnu  Claude-Levi Strauss og Saussure, um fyrirbærafræði og and-húmanisma Heideggers og Strauss, húmanisma og tilvistarstefnu Sartre og fornleifafræði hugmyndanna hjá Foucault. Þessi kafli veitir okkur í stuttu máli nýja og skýra innsýn í þá umræðu sem ég hef dregið fram hér á vefnum í endursögn á textabrotum þessara höfunda. Auk þess má lesa þennan kafla sem stutta kynningu á frumlegasta framlagi Sini í þessari umræðu, en það er tenging fyrirbærafræðinnar, túlkunarheimspekinnar og hins bandaríska pragmatisma í nokkuð heilsteypta heimspekilega hugsun. Vonandi tekst mér að skrifa samantekt með samanburði á hugmyndum þessara höfunda á næstunni og birta hér á vefnum.

Merkið og fjarlægðin

Þegar talað er um endalausa merkingarfræði (semiosi infinita) rekumst við oft á -með hrapallegum afleiðingum – þá almennu og venjubundnu hefð að líta á merkið sem „natúralískt“ fyrirbæri: merkið er þannig skilið sem hver annar hlutur meðal hluta: við höfum tréin, fljótin, hallirnar, bílana, hundana, börnin og svo merkin (í almennum skilningi: til dæmis merki hins talaða og ritaða tungumáls, umferðarskiltin, stafróf heyrnarlausra-mállausra, hljómkall trompetsins, allt svið táknanna, „heilkennanna“ o.s.frv.) Þessi almenni skilningur byrjar hins vegar að missa fótfestu sína þegar við áttum okkur á að merki er aldrei hin beina merking tiltekins hlutar (kannski væri réttara að segja meints hlutar) heldur vísun í annað merki.

— „Meintan“ hlut? Ert þú kannski að halda því fram að hlutir eða viðföng séu ekki til? Hvaða merkingarfræðilega öfgahughyggja er hér á ferðinni?

— Í vissum skilningi vildi ég einmitt segja þetta.

— En hvaða tilgangi þjónar það að skilgreina sem merki allt það sem almennt og ekki af ástæðulausu hefur verið kallað hlutir (náttúrlegt fyrirbæri eins og tré, eða tilbúið fyrirbæri eins og til dæmis járnbrautalest)?

— Ég ætla að reyna að svara. Þó ég viti að það er ekki auðvelt. Við getum byrjað með því að segja að þó járnbrautalestin sé vissulega  „hlutur“ (oggetto), en eins og Peirce segir, þá er hún það fyrir tiltekinn „Túlkanda“.  Við höfum ekki bara lest, og svo búið mál. Það er lest fyrir einhvern /einhverjum.

— Æ, já, það er gamla kenningin hans Berkeley: esse est percipi (vera er skynjuð). En allir vita að…

— Ég bið þig að grípa ekki of snemma fram í fyrir mér: við þurfum að sýna smá þolinmæði. En, sem sagt, ég sagði að það sé lest fyrir einhvern. En þegar ég segi „einhvern“, þá á ég ekki við „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv. Túlkandinn er í raun og veru ekki „sjálfsvera“ („soggetto“) í hefðbundnum skilningi þess orðs. Túlkandinn tilnefnir menningarlega heild „merkinga“ sem eru í sjónmáli mögulegs þekkingarsviðs á skilgreindum hlutum.

— Hér má auðveldlega greina óskiljanlegan tjáningarmáta hughyggjumeistarans og orðfæri hans: það er kvalræði að reyna að fylgja honum eftir og skilja!

— Gott og vel: segjum sem svo að skýin séu hlutirnir, og andrúmsloftið sé það sem við kölluðum áður „menningarlega heild merkinga“. Nú eru skýin í andrúmsloftinu (atmosfera), við getum skynjað þau sem slík, en einungis í andrúmsloftinu. Ef ekkert er andrúmsloftið, þá eru engin ský, en þau eru formgerðir (formazioni) þess. Þannig sjáum við að til þess að geta aðgreint hlutina sem slíka, þurfum við skilgreinda menningu sem hægt er að dvelja í og birtast í (byggingu umræðuhæfra formgerða og sérstakra tilnefninga, myndi Foucault hafa sagt). Ef við notum dæmið af „lestinni“ sem áður var nefnd: ef túlkandinn er „Babilóníubúar“ eða „pygmýa-frumbyggjar“ (menning Babilóníumanna eða Pygmýa-frumbyggja), þá er ekki um neinn „hlut“ að ræða sem heitir „lest“. Hjá þeim er eitthvert hliðstætt fyrirbæri  ekki til staðar, hvorki í reynd (Babilóníumenn höfðu engar lestir), né sem aðgengi (pygmýa-frumbyggi sem kemur til Evrópu getur ekki séð „lest“ þegar við sýnum honum hana, jafnvel þótt auðvitað sjái hann „eitthvað“. Endanlega vildi ég skilgreina þetta „eitthvað“ sem „atburð“, en að svo komnu máli er víst best að sleppa þessu atriði og gera okkur að góðu fyrri nálganirnar með dæmum okkar). Ertu sammála?

— Sammála. Ég vildi bara benda á hvernig frumspekilegur hughyggjumaður, síðasti nemandi Sókratesar, myndi líta á dæmið um skýin sem huggulegan lapsus animae, en ég er ekki að gera mál úr því.

— Gott og vel, þá getum við haldið áfram. Reynum að taka saman það sem þegar hefur komið fram (mjög yfirborðslegt, og þess vegna óljóst): Rétt eins og hver annar hlutur, þá ætti „viðfangið“ lest að geta staðsett sig í samhengi hugtaka (menningarlegra merkinga) sem túlka hlutinn (túlka hann einmitt sem „lest“). Það er þetta samhengi sem við túlkum hér sem Túlkanda (Interpretante), og það er mikilvægt að hafa í huga.

— Ég hef aldrei heyrt „samhengi“ segja: „Lestin mín er að koma“…

— Einmitt, hárrétt athugað. Þetta er athugasemd sem Heidegger hefði talið “hárrétta“.

— Því trúi ég! Að minnsta kosti er ég sama sinnis: það eru takmörk fyrir sérviskuuppátækjum frumspekinganna! Einnig þeir taka lestina þegar þeir fara á ráðstefnur (undir titlinum: „Við erum alltaf alls staðar og hvergi“). Svo taka þeir lestina heim.

— Ég veit ekki hvort hægt sé að segja um Heidegger að hann sé frumspekingur, og þegar hann talar um nákvæmni (esattezza), þá á hann vissulega við það sem við erum vön að meina með þessu orði, en um leið á hann við annað og flóknara mál…

— Þó það nú væri! Var nokkur von á öðru?

–…reyndar er það ekki samhengið (contesto) sem segir: „Lestin mín er að koma“, það erum við sem segjum það, „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv. Getum við sæst á þetta og haldið áfram?

–Að sjálfsögðu.

–Jæja, „ég“, „þú“ o.s.frv. könnumst við lestina, en það gerist í krafti þess að við tilheyrum tilteknu menningarlegu samhengi (contesto), það er að segja almennum túlkanda. Ef við viljum, þá getum við vel sagt að „ég“, „þú“ o.s.frv. séum „holdgerðir“ túlkendur. Við gerum athafnir okkar virkar með gjörðum okkar og forþekkingu, í gegnum merkin og merkingarnar, sem mynda saman okkar menningarlega samhengi og okkar almenna túlkanda. En með öllu þessu höfum við alls ekki sagt né sýnt fram á, að „lestin“ sé merki, og í hvaða skilningi það geti verið.

— Ég var einmitt að hugsa um það.

— Gott og vel,  til þess að geta sýnt hvernig lestin er merki (ekki orðið „lest“, eða skiltið „gætið ykkar á lestinni“, heldur hin raunverulega lest úr stáli og skrúfum) þurfum við að spyrja okkur þessarar spurningar: hvernig sýnir lestin sig gagnvart okkur? (un „treno, come si da?). Það á við um lestina eins og alla aðra hluti, að hún sýnir sig ekki í algjörri birtingu, með fullu innsæi. Ég hef aldrei fyrir mér „alla þessa lest“ né heldur „lestina“ eins og um væri að ræða kjarna hennar eða hina platónsku hugmynd hennar. Með öðrum orðum, þá er alltaf til staðar viss „fjarlægð“ á milli þess sem birtist og þess Túlkanda af holdi og blóði, sem gæti til dæmis verið ég. Við skulum jafnframt hafa í huga að sérhver fjarlægð hefur sinn hátt á að vera fjarlæg. Við gætum orðað þetta þannig að hin upphaflega eða frumlæga reynsla er reynsla fjarlægðarinnar. Hún gefur í sérhverju tilfelli til kynna „uppfyllingu“ sína (eins og Husserl hefði sagt), það er að segja, hvernig við eigum að umgangast hana til þess að eyða henni.

— Hin frumlæga reynsla er reynslan af fjarlægðinni. Hvernig gerist hún? Mér virðist þetta vera óljósasta fullyrðingin fram að þessu.

— þarf að skýra þetta betur. Það gerðist einnig með góðvin minn frá París, eftir að hafa hlustað með eftirtekt og þolinmæði á mínar tyrfnu útskýringar eins og hann var vanur, þá sagði hann að þessi skilningur á fjarlægðinni væri að þvælast fyrir honum og gerði honum torskilið þetta eðli merkisins, sem ég var að reyna að skýra. Ég ætla því að reyna að byrja upp á nýtt, og nálgast efnið frá öðru sjónarhorni. Sem sagt:

Annað hvort er ekkert eða eitthvað. Ef eitthvað er, þá er fjarlægð. Þetta er tilgátan. Reynum að skýra hana.

Við skulum byrja á að segja að eitthvað geti verið með margvíslegum hætti. Ég á við: við erum ekki bara að hugsa um skynreynsluna, eða dómgreindina (hvort sem um er að ræða greiningu í hugtakakvíar eða forsögulega greiningu (categoriale o precategoriale)). Eitthvað getur verið, til dæmis eins og kraftaskaut tiltekins átakavettvangs, eða þá gjörningur eða hegðun. Það getur verið póll einhverrar hneigðar eða löngunar, til dæmis að gleypa eða æla eða eitthvað því um líkt. Nú felur sérhvert „eitthvað“ í sér fjarlægðarmið (distanza vettoriale) sem við getum orðað með þessu móti: það gefur til kynna ákveðna stefnu eða markmið (að gera, að skynja, að taka inn, að langa í o.s.frv.). Eitthvað er með margvíslegum hætti að því marki sem það ber með sér þessa boðhætti (það er að segja hætti boðberans, (la sua vettorialità)).

Við höfum nú sagt að þetta „það er“ feli í sér fjarlægð, og þetta er grundvallaratriði, sem ekki er enn á hreinu. Höldum því áfram.

Ef eitthvað er, þá gefur Viðfangið sig fram (við skrifum hér Viðfangið (l‘oggetto) með stóru V til að gefa til kynna almennt eðli þess. Af sömu ástæðu skrifum við Túlkandann með stóru T). Viðfangið gefur sig fram; þetta þýðir að það er til staðar eða öðlast nálægð (presenza). Nú getur nándin annað hvort verið takmörkuð eða algjör. Með algjörri nánd (presenza. Ath. Þetta orð er á latínu prae-sensum sem merkið það sem er skynjað „á undan“, þ.e.: „forskynjun“) er Viðfangið sjálf nándin: það er allt í nálægð sinni, það er sjálf návistin (presenza). En þetta er einungis önnur aðferð við að segja að í algjörri nánd sé Viðfangið ekki. Það er ekki gerlegt að nálgast það, að hafa það í sjónmáli. Það er allt þarna (eða hérna, ef menn vilja það heldur) og það er eiginlega allt þetta þarna (eða hérna). Ekki er um neina fjarlægð að ræða á milli Viðfangsins og nándar þess. Hin algjöra návist er það sem ekkert verður sagt um eða reynt. Hún er hið beina og milliliðalausa (immediato) hjá Hegel og Peirce. Við getum tekið dæmi (sem ófullkomna tilgátu eins og öll önnur dæmi): reynsluna af algjörri návist sjáum við í reynslu barnsins í móðurkviði. Barnið hefur ekki móðir sína sem viðfang, það er með móðurinni, samtengt í algjörri návist viðfangs síns. Móðirin verður þá fyrst viðfang þegar nálægð hennar er orðin takmörkuð, það er að segja þegar viðfangið er ekki lengur algjörlega eitt með návistinni, heldur einmitt komið í fjarlægð hennar. Við höfum þannig staðsett okkur á sviði hinnar takmörkuðu nálægðar. Samkvæmt þessu er hér um að ræða eina tilfellið þar sem Viðfangið getur verið í návistinni (presenza) (að því gefnu að í algjörri návist  sé Viðfangið ekki til staðar og geti alls ekki verið það). Könnum þetta nánar.

Takmörkuð nálægð: eitthvað boðar sig í nálægð án þess að vera nándin (eða vera í henni). Hvers vegna segjum við „boðar sig“? Það er vegna þess að eina leiðin fyrir Viðfangið til að dvelja í nálægð án þess að vera nándin, það er að segja eina mögulega reynslan af takmarkaðri nærveru, felst í reynslunni af merkinu. Merki er boðberi (anghelos).

— Loksins komum við á sprengjusvæðið! Ég verð hins vegar að gera þá athugasemd, að ef allt er merki og merkin eru „englar“, þá opnast fyrir okkur heimsmynd sem er „englum lík“ (angelicata), nokkuð sem „stilnovistarnir“ gætu horft til með öfundaraugum („stilnovistar“ eru miðaldaskáld mansöngva af skóla Dante). Við höfum sem sagt flutt okkur um set frá því að lifa í skýjunum upp í að lifa meðal englanna.

— Að því marki sem hlutirnir eru „boðanir“ get ég ekki annað en samsinnt. En við skulum reyna að kanna dýpra. Við skulum spyrja okkur hvaða tengsl séu á milli hins algjöra Viðfangs og hins takmarkaða. Við gætum svarað (svolítið goðsögulega) að hið algjöra Viðfang (það sem ekki á sér stað í nærverunni) samsvari fjarverunni, algjörri fjarveru. Hið algjöra Viðfang er glatað viðfang. Þessi missir hins algjöra Viðfangs, þessi róttæka fjarvera, er hins vegar forsenda sérhverrar nærveru (sem við höfum nú skilið að er alltaf takmörkuð nærvera) . Við gætum þar með sagt: í sinni takmörkuðu nærveru hins altæka Viðfangs er með einhverjum hætti um endurfund að ræða, takmarkaðan endurfund. En hér vildi ég vera nákvæmari: Hið altæka Viðfang er „fundið“ (ekki „endurfundið“, þar sem frá þessari stundu hefur það aldrei áður verið fundið. Þetta er smáatriði sem skiptir að mínu mati höfuðmáli. Það er eins og að segja að Viðfangið sé glatað aðeins í takmarkaðri nærveru sinni, áður  væri það hvorki glatað né höndlað. Hin altæka nálægð og hið algjöra Viðfang eru þannig þættir og forsendur takmarkaðrar nærveru hins takmarkaða Viðfangs, ekki „goðsögulegt“ svið er komi til á undan tímanum og rýminu. Hið altæka Viðfang er þannig einn þáttur og einn verumáti merkisins).

— Mín tillaga væri sú að setja hömlur á hömlulausa óðamælgi fræðimannsins og þessa sífelldu flugeldasýningu, en taka þess í stað upp leiðarþráðinn sem ég var, þótt ótrúlegt sé, farinn að fylgja eftir.

— Sammála, það væri sanngjarnt. En framhald þessarar hugsunar (ég meina raunverulegt framhald) líkist reyndar meira flugeldasýningu en rökhendu, jafnvel þó það sé alltaf mögulegt, eins og Peirce sagði, að draga hana saman í rökhendu. En ég sný engu að síður aftur að virðingarstiganum. Sagt var: í nærveru hins algjöra Viðfangs á sér með einhverjum hætti stað endurfundur  (eða fundur); „með einhverjum hætti“ merkir hér: um er að ræða takmarkaðan endurfund. „Takmarkaður endurfundur“ merkir : endurfundurinn sem merki. Og þar sem merkið er boðberi, þá felur það í sér að hið takmarkaða Viðfang (það sem er til staðar) er boðberi hins altæka Viðfangs (við gætum einnig orðað það, út frá því sem áður var sagt, að um sé að ræða boðun fjarverunnar, því hún var eitt og hið sama og hin algjöra nærvera). Ef horft er á málið frá öðru sjónarhorni (sem er hinn dæmigerði hugsunarháttur heimspekinnar: ekki út frá afleiðslu (deduzione) og stærðfræðilegri sönnun, eins og Kant hafði þegar áttað sig á), þá gætum við sagt: birting hins takmarkaða Viðfangs felur samtímis í sér brotthvarf hins altæka Viðfangs. Þessi missir er á sama tíma og í sama skilningi kynning einhvers (atburðarins – en ég var þegar búinn að segja að ég vildi ekki snerta það viðfangsefni hér). Það sem kynnir sig til leiks er á sama tíma og í sama skilningi tiltekið merki, (að sýna sig, það er að segja boðunin, og það að vera merki, er eitt og hið sama).

Við gætum skilgreint allt sem hér hefur verið sagt til þessa sem ættfræði hins frumlæga Viðfangs eða frumgerðar þess. Samkvæmt því og þar sem við vildum byrja upp á nýtt, þá lítum við hér á þetta sem afgreitt mál, en um leið vildum við snúa aftur til „lestarinnar“ okkar til að sannreyna hvernig hún virkar.

— Látum gott heita að málinu sé lokið, þó mér sýnist alls ekki svo vera. Sem sagt, mér virðist alls ekki liggja hreint fyrir hvernig málinu sé lokið.

— Einnig hér verð ég að vera sammála. Umræður eins og þessar verða aldrei leiddar til lykta. Við getum alltaf breytt um sjónarhorn: heimspekingurinn tekur hinni óútkljáðu umræðu ávallt með jákvæðu viðhorfi frekar en vonbrigðum, öfugt við ekki-heimspekinginn. Og báðir hafa eitthvað til síns máls. Hins vegar vildi ég aðeins segja, að þótt þegar framlagðar röksemdir þyrftu á viðbótar leiðréttingum og dýpri greiningu að halda, þá gætu þær hugsanlega dugað í glímunni við viðfangsefnið: þessa frægu „lest“ okkar.

Sem sagt: hvernig náum við því marki að hafa það að hafa (svo vitnað sé enn einu sinni í orð Husserls), nokkuð sem felst í því að hafa lest sem viðfang? Eins og við höfum áður gert, þá vísum við hér aftur til dæmisins af barninu, en núna þar sem það er nýkomið úr móðurkviði. Við segjum að þar eigi sér í fyrsta skiptið stað myndun hlutareðlisins (oggettualità), það er að segja „kraftaskaut hagsmuna“: móðurbrjóstið fullt af mjólk, pelinn o.s.frv. Þannig verður til Umwelt (umheimur), heimur andrúmslofts og hluta (sem er ekki heimur í „verufræðilegum“ (ontoligico) skilningi eins og Heidegger myndi segja, heldur í skilningi milliliðalauss hlutareðlis (ontico)). Móðurbrjóstið er hér skaut sogsins og fullnægju því tengdu (brjóstið, sogið fullnægjan eru í upphafi nánast sami hluturinn). Sem slíkt, það er að segja sem hlutur/viðfang (oggetto) er brjóstið þá merki sogsins og fullnægjunnar. Eðlilega auðgast það smám saman af eðliseiginleikum (aukinn merkingarblær (connotazione) eins og sagt er, þar sem nýjar, oft dulvitaðar upplýsingar koma fram). Brjóstið eykst að „gæðum“ (hvað varðar snertingu, lykt, hlýju, bragðskyn, sjónskyn o.s.frv.) En það sem við þurfum að hafa í huga er að brjóstið er alltaf með takmarkaða nærveru, aldrei altæka. Fjarlægð þess er alltaf meiri eða minni, en þar er alltaf um fjarlægð að ræða.

Leonardo da Vinci: Madonna Litta, (hluti), 1490. Hermitage-safnið

— Þetta er tilgangslaust, ég skil ekki hvert þetta á að leiða. Hvað merkir: það er alltaf fjarlægð? Gerum ráð fyrir að nýburinn okkar sé blessunarlega sjúgandi geirvörtuna: hann hefur brjóstið í munni sér, munninn fullan af sætri og volgri mjólk, kollinn hvílandi í armi móðurinnar sem styður mjúklega við hann og hvetur hann kannski með kliðmjúkum orðum, hendur hans snerta brjóstið með nautnafullum strokum og við getum ekki lesið úr andlitinu annað en fullkomna sælu: hvað viltu meira? Öll þessi reynsla er brjóstið. Þetta er ekki þannig að fyrst komi brjóstið og svo, handan þess, hið sæta, mjúka, volga, bleika o.s.frv. Ég verð að játa að mér finnst við gætum smættað allt þetta stóra vandamál niður í lítilsháttar orðaleik (Wittgenstein sagði: heimspekin er einföld spurning  um tungumálið, öllu heldur er hún sjúkdómur tungumálsins). Sem sagt, komum okkur saman um þetta: með brjóstinu erum við að tala um hið bleika, mjúka, sæta o.s.frv…. það er að segja öll þau form reynslunnar sem það varða. Þegar við erum einu sinni orðnir sammála um þetta, þá held ég að þessi meinta „fjarlægð“ muni hverfa. Ég meina: þá er vandinn úr sögunni.

— Þetta var vel sagt. Ég á við: það sem nú hefur verið sagt skilgreinir mjög vel tvennar skoðanir okkar. En þrátt fyrir þær réttmætu athugasemdir sem hér hafa komið fram (og ég get ekki annað en verið sammála að hluta til), þá er ég enn þeirrar skoðunar að fjarlægðin sé til staðar. Þrátt fyrir snjöllustu tilgátuna (nýburinn hefur brjóstið á milli handanna, geirvörtuna í munninum, sýgur volga mjólkina o.s.frv.) þá er nærvera brjóstsins boðuð í gegnum merki þess (mýkt, ylur, sætleiki, bleikt), hún er fyrst og fremst í þessum merkjum nærverunnar, en í heild sinni (insieme) er hún ekki í þessum merkjum.

— Hvað merkir „í heild sinni“?

— Ég mun reyna að skýra mál mitt. Við munum öll eftir frægri kenningu Locke sem sagði að efnið (sostanza) væri summa einfaldra hugmynda þess. Til dæmis „eplið“; efnið „epli“, verður skilið af samfelldri samsetningu hins hála, rauða, sæta o.s.frv.  og ekki er um neitt annað að ræða en þessa samsetningu, þessa summu. Ég held að Locke hafi haft rétt fyrir sér, en aðeins að hálfu leyti. Eplið er vissulega þessi summa, en það er líka meira en þessi summa. Ekki í þeim skilningi að sérhvert epli hafi einnig að geyma eidos (hugmynd) eplisins, eins og Husserl hefði sagt, heldur af allt öðrum og að mínu áliti dýpri ástæðum. En snúum okkur að því sem sagt var rétt áðan: nærvera brjóstsins er í merkjum þess og í heild sinni er það (brjóstið) ekki í þeim (merkjunum). Könnum hvernig það er ekki.

Í fyrsta lagi getum við séð að ég þarf að „ná“ brjóstinu í gegnum athafnir eins og sog o.s.frv. Enn fremur þarf brjóstið að ná til mín. Ekki er um hlut að ræða sem slíkan, sem ekki þarf að ná til mín til að ég geti höndlað hann sem slíkan. (Þegar ég tala um hlut er ég ekki eingöngu að hugsa um efnislega hluti, heldur um hvaða hlut eða hvaða nærveru sem verða vill). Ég þarf einnig að nálgast eigin líkama, og hann mig. Reyndar er það rétt að fjarlægð hans er frábrugðin öðrum fjarlægðum, hann hefur sinn sérstaka máta sem gerir fjarlægð hans frábrugðna öðrum fjarlægðum. Nokkuð sem er trúlega frumorsök aðgreiningar hins „innra“ og hins „ytra“.

— Leiðarþráðinn!, leiðarþráðinn!

— Fyrirgefðu, en brjóstið þarf þannig að nálgast mig (móðirin er fjarverandi, en nú birtist hún fyrst agnarlítil, en svo stækkar hún o.s.frv.) og ég þarf að ná til þess. Nú skulum við spyrja okkur: hvenær hef ég náð brjóstinu? Á hvaða augnabliki nálgunarinnar og sogsins hef ég brjóstið? Einhver gæti sagt, þegar ég snerti það og sýg það, þá hef ég höndlað brjóstið. En í raun og veru er málið ekki svo einfalt. Vissulega hafa snertingin og bragðskynið afar mikilvæg nálgunaráhrif á hlutinn, þau tengja hann þeirri sérstöku fjarlægð sem fólgin er í „mínum eigin“ líkama (eins og við sjáum, þá var ég ekki að fara út fyrir efnið áðan, jafnvel þó ég geti játað að mér var það ekki ljóst þá). Það er engin tilviljun að skynnæmið, líkaminn og hinir efnislegu hlutir, séu stöðug viðfangsefni heimspekinnar. En það að öðlast meiri nánd felur ekki í sér afnám allrar fjarlægðar. Við getum í þessu skyni horft til hinnar kynferðislegu nálgunar í gegnum samfarir: hvenær hef ég „höndlað“ hina elskuðu konu? Án þess að móðga nokkurn, þá öðlast ég mesta nálgun með inntakinu (penetrazione). Engu að síður er það út frá óbrúanlegri fjarlægð. Hér getur nautnin fengið mig til að loka augunum: ég einbeiti mér að snertingunni. Þá finn ég sársaukann af því að „sjá ekki“. Þessi yfirtaka mín á viðfanginu er ófullkomin. Því opna ég augun og í fyrstu eykur það á skynnæmið og mér finnst ég hafa nálgast Viðfang mitt enn meir (sem sjálfsvera (soggetto), ég hef ekki gleymt því…). En ég sé í nærsýni og kannski ekki það sem ég einmitt vildi sjá. Staðreyndin er sú að jafnvel þó ég væri umkringdur speglum myndi ég aldrei sjá allt. Og ef ég einbeiti mér of mikið að áhorfinu glata ég snertingunni, lyktarskyninu og umfram allt þeim fortakslausa spuna (spontaneità) sem felst í hnattrænni og taumlausri leiðslu. Það sama myndi gerast í sérhverjum þeim erótíska leik sem mér kynni að hugkvæmast: alltaf gerir fjarlægðin vart við sig, sama hvað ég leitast við að tæma hana.

— Ég verð að játa að þessi samlíking kemur mér á óvart;  ég vissi ekki að heimspekingar gætu hugsað svona „jarðneska“ hluti; eða öllu heldur að þeir hefðu minnstu hugmynd um þá í því heimsveldi skýjanna sem er þeirra höfuðból.

— Rangt! Það er engin tilviljun að heimspekin varð til í Aþenu, en ekki í Jerúsalem eða Róm. Grikkirnir vissu mætavel að eros og heimspekin eru ekki fjarskyld, auk þess sem þeirra uppáhaldsfrásögn var sagan af Ixíoni sem hafði fengið þá flugu í höfuðið að serða Heru, eiginkonu Seifs og húsmóðurina á Olympstindi. Sjálfur var Seifur oftar en ekki með hugann bundinn við getnaðinn og þá ekki alltaf með Heru, en hann fann hins vegar aðferð til að fullnægja löngun vesalings Ixíons með þeirri einu aðferð sem hæfði dauðlegum manni: hann sendi honum ský sem var í mynd Heru, og fullur hamingju höndlaði hann hana og sarð og átti með henni, ef ég man rétt, einstök afkvæmi. Þetta mætti skýra með eftirfarandi hætti, sem nú kemur okkur vel: aðeins guðirnir eru þess megnugir að yfirtaka konuna (hlutina) í raun og veru. Mennirnir geta nálgast hana í seilingarfjarlægð í gegnum skýin, það er að segja í gegnum merkin.

En eins og Nietzsche skrifaði (og Hölderlin hafði uppgötvað á undan honum) þá eru „allir guðirnir dauðir“. Þess vegna verðum við að vekja okkur af draumi Ixions (kannski er ofsagt að segja „við verðum“, nægir að segja „við getum“): við getum vel verið án þess að telja okkur trú um að skýið sé Hera, það er að segja hið altæka Viðfang, sem við eigum að höndla. Þannig höfnum við því að merkin séu ský, það er að segja staðgenglar og tvífarar hinna algildu Viðfanga. Þessi í stað meðtökum við hið altæka Viðfang  og hina frumlægu grundvallar-fjarvist þess sem tiltekinn veruhátt og framboðsmáta merkjanna, eins og áður var sagt, og þar með nærveru hlutanna. En snúum okkur nú að okkur sjálfum.

Það sem hér hefur verið sagt um kynmökin og hinn kynferðislega maka á líka við um brjóstið, og reyndar um alla hluti, þar sem við getum byrjað á mér sjálfum. Einnig ég „yfirskyggi“ mig (eins og Husserl komst að orði, en þá var hann aðeins að hugsa um efnislega hluti, því hann trúði á innsæið og taldi þar af leiðandi að „das Erlebnis“ færi ekki í felur, heldur gæfi sig í holdi og blóði, nokkuð sem er ekki satt.): einnig ég „yfirskyggi“ sjálfan mig fyrir mér sjálfum.

Þessi þráður leiðir okkur fullkomlega eðlilega að „lestinni“: flóknu merki sem er fullt af bergmáli og „sögnum“. Hugsum okkur hvernig Carducci (ítalskt skáld 1837-1907) upplifði lestina sem merki framfaranna og síðar, skömmu fyrir dauða sinn, í stuttu ljóði (sem ber lítil höfundareinkenni hans og hefur þess vegna að mínu mati yfirburði yfir „miðlungs bókmenntaafrek“ hans) þar sem hann sér lestina sem tákn vélvæðingar og merkingarleysu nútíma mannlífs, tómar brottfarir og kveðjuköst og órjúfanlegar fjarlægðir frá viðföngum ástar okkar. Eðli þess að vera merki „lestar“ eða hvaða hlutar sem er, er fólgið í boðun þess, sem er um leið vísun út í óendanleikann. Sérhver nærvera gefur í skyn og er staðgengill annarra nærvera: hún geymir runu endalausra merkja, það er að segja óendanlega Túlkendur á undan sér og á eftir sér. Sérhver nærvera kallar á að við sundurgreinum hana („decodifichiamo“ eins og nútíma merkingarfræðingar myndu segja), en það felur í sér að við virkjum aðild okkar að henni á meðvitaðan hátt. En það merkir, eins og Peirce komst að orði, aðild okkar að alheimi merkjanna, þar sem sérhver hlutur er þar sem hann virkar (það er að segja hvernig hann virkar sem merki).

Fortunato Depero: Járnbrautalestin (málverk í anda fútúrismans) 1926

Þrátt fyrir þessa endalausu framvísun hefur sérhvert merki sína merkingu og á sama tíma þetta sama: það er að segja fjarveru hins altæka Viðfangs, fjarlægðina sem er innbyggð í sérhverja nálægð. Ef við viljum orða það þannig, þá er sérhver aðild okkar að örlögum þess Túlkanda sem í okkur býr (og í gegnum þetta aðildin að heild hinnar óendanlegu raðar Túlkendanna), og um leið aðildarleysi okkar að örlögum eignarhaldsins (ómennsk örlög eða ef við viljum heldur: örlög handan hins mannlega). Þegar við látum sem hlutirnir séu merki og skiljum þá í veru þeirra sem merki, þá felur það ekki í sér afneitun hlutanna, „raunveruleika“ þeirra (eins og sagt er gjarnan): raunveruleiki þeirra er einmitt fólginn í þessari virkni skilaboðanna. Þegar við segjum að lestin sé merki, þá erum við ekki að hafna „efnislegum gæðum“ hennar, að hún hafi til að bera hörku og þyngd og að hún geti keyrt á mig og að ég geti stigið um borð, að hún geti verið í seinkun (auðvitað ekki!) eða jafnvel að hún komi aldrei á áfangastað fyrir tilverknað einhvers atburðar sem er „utan“ hugsana minna, óska minna og túlkana. Þetta felur hins vegar í sér að mæta henni sem hluta af merkingunum sem hafa mótað mig og minn heim, og jafnframt að taka eftir því að birting hennar, eins og sérhver birting, er upprunalegur atburður (evento originario): alltaf þessi sama birtingarvirkni, að láta sig birtast í fjarveru sem ab origini (frá örófi alda); hún hefur birst okkur sem merki og „merkir okkur“ (ci assegna) tilsvarandi örlögum (en ég vil ekki ennþá tala um atburðinn).

Að gangast undir þessa reynslu (eins og hún er, og hvernig við erum merkt þeim örlögum að túlka hana í gegnum hlutdeild okkar í tilteknum Túlkanda) merkir ekki að hún sé „afskiptalaus“ (indifferente), þessi reynsla segir okkur að „lestin“ skipti máli, að ekki séu til hrein tól án tilgangs eða hreinir líkamar aðskildir frá sálinni. Við og lestin deilum sameiginlegum örlögum. Það kann að hljóma sem einfeldnisleg spurning, en hversu oft skyldum við í rauninni hafa lagt traust okkar á lestina og treyst henni fyrir lífi okkar? Ef lestin er tákn framfaranna, eins og okkar ágæti Carducci hélt fram, þá höfum við lagt traust okkar á þær, og þær lagt traust sitt á okkur. Lestin er ekki sinnulaus, enginn hlutur er sinnulaus að því marki sem hann er anghelos, boðberi skilaboða sem okkur varða, og hvetja okkur til túlkunar. Hins vegar má einnig segja, að sérhver hlutur sé „dif-ferente“ (eins og Derrida orðaði það), (hefur verið þýtt á íslensku sem „á skilafresti“). Sem sagt, enginn hlutur er hið altæka Viðfang. Að sinna viðfanginu, meðtaka boðskap þess, er ekki það sama og að „hafa skipti á því“ og hinu algilda Viðfangi, og gefa því þannig tilkall til altækrar yfirtöku (possesso totale). Listin að taka á móti hlutunum er líka um leið listin að innbyrða þá ekki (trattenerle). Það gerist mjög oft að við yfirstígum hluti, göngum yfir þá, til að ná öðrum hlut sem hefur í okkar augum ígildi eftirlíkingar hins algilda Viðfangs og hinnar algildu yfirtöku. Við meðhöndlum hlutina eins og meðöl eða tæki, við meðtökum þá ekki, heldur notum þá, jafnvel þó allir viti að hið endanlega viðfang verður aldrei höndlað. Eða þá að það breytist umsvifalaust eftir yfirtökuna í meðal til annars markmiðs. Mikilvægast er þó að með einfaldri notkun hlutanna (að notfæra sér þá), með því að nota þá sem meðul, meðtökum við aldrei boðskapinn sem þeir hafa að geyma, við gerum okkur ekki grein fyrir að þeir allir, hver fyrir sig, hafa sína tilvísun í hið altæka Viðfang sem við erum stöðugt en árangurslaust á höttunum eftir. Við sjáum ekki að hafandi hlutina við höndina höfum við líka við höndina þá fjarveru sem býr í hinum holdi klædda Túlkanda. Því er hið algilda Viðfang, eins og Heidegger myndi segja, bæði það sem stendur okkur næst og fjærst: það er hér, í sérhverri nærveru, og einmitt þess vegna sjáum við það ekki og leitum því langt yfir skammt. Reyndar er hér ekki við sérstaka sök okkar að sakast, þetta er hluti af merkiseðli okkar sem Túlkendur: því meiri nálgun sem merkið færir okkur við hlutinn, þeim mun skjótari verður hann á flótta sínum. Það merki sem færir okkur nærveru (áberandi) skapar líka (áberandi) fjarlægð. Ef lestin (eða flugvélin á okkar tímum) hefur dregið úr vegalengdum í rýminu, þá hefur hún einnig skapað fjarlægðir í öðrum skilningi, en Heidegger hefur skýrt þetta svo vel fyrir okkur að það er engin tilviljun að ég endurtaki það hér. Þannig óttast ég að áðurnefndur „frumspekingur“, sem talaði um að vera alls staðar og hvergi, yrði tekinn af meiri alvöru en þetta tiltekna dæmi gæfi tilefni til: kannski vildi hann tala um okkur, um okkar nútímalegu aðferð í hlutverki Túlkendanna. Ef hann hefði farið úr einni lest í aðra eða úr einni flugvél í aðra, til þess að breiða ráðstefnu sína út um heimsbyggðina að hætti margra meistara sem hafa af kaldhæðni hlotið viðurnefnið fullgildir áhafnarmeðlimir The Jet-Philosophy (þetta hef ég eftir amerískri vinkonu minni), þá hefði hann kannski viljað tala um einsemd sína og ógjörning virkrar háskólakennslu, án þess þó að losna undan þeim sameiginlegu örlögum okkar samtímamenningar sem kennd er við fjöldamenningu fjölmiðlanna, en þar er merkingarfræðin einmitt og ekki af tilviljun beinn þátttakandi.

— Hvað þá, ef engin er undankomuleiðin, til hvers er þessi umræða þá? Hvaða tilgangi þjónar það að velta fyrir sér eðli merkjanna í hlutunum og okkur sjálfum? Sem sagt, hverju þjónar umræðan þá?

— Nú skil ég, þú hefðir viljað færa þér umræðu mína í nyt, gera hana að meðali…

— Ekki ég, í guðanna bænum! Ég hef hlýtt á „crescendo“ (vaxandi þunga) umræðu þinnar dágóða stund, þennan einleik, en um leið fannst mér að Carnap hefði haft rétt fyrir sér: þið heimspekingar eruð misheppnaðir tónlistarmenn; umræðunum breytið þið í sinfóníur með skellum málmgjallanna á hápunktinum og undiröldu strengjanna og viðarhljóðfæranna. Mér fannst líka áhugavert að sjá hvernig hin ídealísku fyrirheit enda hrapallega í dulspekilegum og þversagnafullum niðurstöðum (allt er alls staðar, eilífðartilvist mannsins er lokið o.s.frv.: auðvitað sagt með nútímalegra orðavali, en súpan er alltaf hin sama). Ég var einnig að hugsa um hversu snjallir þið eruð að vísa stöðugt í alþekkt dæmi, rétt eins og af tilviljun, og að nota þau síðan með leyndum hætti til að styðja orðræður ykkar og meintar sannanir (þetta skildi Kant líka mætavel þegar hann talaði um frumspekingana en ekki bara málefni heimspekinnar, sem er ekki stærðfræði o.s.frv.). Öll þessi orðræða sem ég hef mátt hlíða á, notaðist af rætinni illkvittni við dæmi barnsins í móðurkviði, rétt eins og það væri tilfallandi dæmi. Það er hins vegar mun meira en dæmi: ef við tækjum það út úr orðræðunni væru allir möguleikar á að vísa í hið algilda Viðfang og í glatað Viðfang og endurfundið úr sögunni. Ég spyr mig hvernig þessi samflétta ólíkra hluta, almennra reynslufyrirbæra, vísindakenninga sem beitt er með yfirborðskenndum og tilviljanakenndum hætti, grískra goðsagna, ólíkra heimspekikenninga frá ólíkum tímum  og svo framvegis, hvernig slík flétta geti gert tilkall til einhvers sannleiksgildis. Hvað getum við gert með orðræður á borð við þessar? Hvernig eigum við að setja þær undir gæðamat? Ég á ekki við að þær eigi að „þjóna“ einhverju í grófum og einfeldnislegum skilningi, en ég hef fullan rétt á að spyrja hvert sannleiksgildið sé… eða hvað?

— Við erum margir sem spyrjum okkur þessara spurninga í dag. Við spyrjum okkur hvaða orðræða sé heimspekileg (reyndar hefur heimspekin alltaf spurt sig þessarar spurningar). Ég held hins vegar að ekki sé hægt að heimfæra þessar orðræður (einmitt þessar fléttur ólíkra hluta) upp á einfaldan mælikvarða sannleikans. Sjáðu, ef við myndum spyrja okkur hvað við ættum við með „mælikvarða sannleikans“, þá efast ég ekki um að við værum tilneyddir að endurtaka einhverja af þessum orðræðum, fullum af óskyldum hlutum, og með engu móti gulltryggðar. Hvað það er sem heimspekingurinn er að leita að, og hvers vegna, er stórt vandamál, sem Nietzsche var fyrstur til að uppgötva. Hann grunaði að ekki væri allt með felldu, allar þessar rannsóknir og umræður; en þegar allt kemur til alls, þá er grunurinn líka orðræða. Vesturlönd virðast dæmd til orðræðna: þær eru aðferð þeirra til að nálgast hlutina og einnig til að gera þá fjarlæga, að finna þá og glata þeim. En ég ætlaði mér ekki að opna hér fyrir nýja orðræðu. Öllu heldur vildi ég stela nokkrum mínútum til að draga fram tvær niðurstöður af því sem sagt hefur verið, því þær kalla á mig og hvetja til útskýringa í formi niðurstöðu. Leyfist mér það?

— Við skulum líka hlusta á niðurstöðuna. Þannig verður þú ánægður.

­– Það var meira en ein niðurstaða, þær voru tvær eins og ég sagði. Semsagt: Við lögðum fram spurninguna hvenær við mætum hlutnum. Í raun og veru höfum við lagt megináhersluna á hvernig við mætum honum. Nú hefur spurningin um „hvenær“ sinn sérstaka áherslupunkt. Þar sem ég nálgast hlut sem boðar sig, og hann nálgast mig eða fjarlægist á móti, þá tímaset ég mig (mi temporalizzo). Betra væri að segja að merkið hafi tímasett mig, merkisafstaðan. Þar sem merkið hefur að geyma upprunalega fjarlægð í kjarna sínum sem merki, sem boðun, þar sem það er upprunaleg fjarlægð, þá vísar það einnig til tímasetningar, vegferðar, uppruna og tiltekinnar áttar. Það eru fortíð, nútíð og framtíð. Í boðun merkisins er til staðar annar staður (un altrove) sem er aldrei hér og nú í fullri merkingu, heldur nokkuð sem er háð hér og nú. Af þessu mætti draga margvíslegar mikilvægar ályktanir (til dæmis varðandi tímabundna leiðslu eða upphafningu (estasi), varðandi ekki-uppruna nándarinnar (presenza) eða núsins (presente)); en leikreglurnar þvinga okkur engu að síður til að leiða þessi atriði hjá okkur að svo stöddu, svo ekki upphefjist ný umræða um ólíka hluti og afskrifaða á forsendum hvaða sannleiksgildis sem vera kann.

Seinni niðurstaðan: Við höfðum greint á milli hugtaksins um heiminn í ontískum (hlutverulegum) skilningi og ontologískum (verufræðilegum) skilningi (eins og Heidegger gerði líka. (Aths.: hugtakið ontisch er nýyrði Heideggers sem vísar til beinnar og milliliðalausrar skynjunar, ólíkt ontologisch sem vísar til heimspekilegrar túlkunnar á verunni sem slíkri)). Ég ætla að víkja augnablik að dæminu sem þú dæmir sem rætið og illkvittnislegt og varðar barnið í móðurkviði (hin algjöra reynsla sem enginn getur sagst hafa upplifað, en enginn getur heldur neitað að hafa upplifað): sagt var að barnið væri með móðurinni, altekið af algjörri nærveru viðfangs síns. Við spyrjum (mig minnir að Fink hafi spurt sömu spurningar): hvernig er maðurinn með heiminum, ef heimurinn er hans upprunalega vera með? Hér merkir „heimur“ ekki þá ontísku heild „hluta“ sem við okkur blasa, heldur hina verufræðilegu (ontologica) vídd sem tekur til allrar veru heimsins (við gætum einnig sagt að þetta væri vandamál sköpunarsögu alheimsins (cosmologico). Er heimurinn altæk návist fyrir manninn (og þú manst hvað var sagt um það)? Er þá einnig um að ræða upprunalega fjarveru? Eiga orðræður okkar og mælikvarðar á sannleikann rætur sínar þarna? Í „atburði“ heimsins í túlkandanum? Hvernig er þá málunum háttað gagnvart dýrunum? Hvernig hafa þau heiminn? Og svo, með hvaða rétti tölum við um dýrin og heim þeirra? Að lokum: um hvaða rétt erum við að tala? Og hvers vegna viljum við tala út frá „rétti“? Sérhver orðræða er hringferli, sagði dvergurinn við Zaraþústra.

Sjáðu til, eitt hollráð að lokum: þú skalt fara núna, annars byrja ég á nýrri orðræðu.

___________________________________________

Forsíðumyndin er málverk Filippo Lippi: Kona og maður í glugga, 1435. Metropolitan Museum of Art.

LUCE IRIGARAY: ANTIGÓNA OG HINN KYNBUNDNI MISMUNUR

AÐ LESA LUCE IRIGARAY
Þegar harmleikurinn í Úkraínu varð til þess í vetrarlok að ég fór að rifja upp harmleik Sófóklesar um Antigónu, til þess að skrifa um það dálitla ritgerð hér á vefnum, þá fann ég m.a. á intenetinu enska útgáfu á þessari ritgerð fransk-belgíska heimspekingsins Luce Irigaray um harmleik Antigónu sem ég hafði ekki áður lesið. Þessi ritgerð, sem var meðal allmargra annarra sem ég rifjaði upp í tilefni þessarar rannsóknar minnar, varð mér minnisstæð, vegna þess að túlkun hennar var afar persónuleg og gekk þvert á umfjöllun flestra annarra fræðimanna sem höfðu gefið sig að túlkun þessa harmleiks. Kannski var það vegna þess að ég var ekki fullsáttur við hvernig ég hafði kynnt umfjöllun Irigaray í rigerð minni sem hún sat í undirvitund minni, einnig eftir að ég var lagstur í ferðalög. Kannski var það vegna þess að mér fannst ég ef til vill ekki hafa skilið texta hennar til fulls, en hugsanlega var það heldur ekki tilviljun að í fyrstu bókabúðinni sem ég heimsótti eftir komuna til Ítalíu varð ritgerðasafn Irigaray "Í uppafi var hún" fljótlega á vegi mínum, þar sem einmitt þessi rigerð myndar fjórða kaflann. Ég hafði áður reynt að lesa eina bók eftir Irigaray án þess að hún næði tökum á mér, en nú gerðist annað og ég gleypti í mig þessar ritgerðir sem í heild sinni setja ritgerðina um Antigónu í víðara samhengi þess kynbundna mismunar sem er grundvallar atriði í feminískri hugsun höfundarins. Og ég sá að ég yrði að bæta fyrir yfirborðskennda kynningu mína á túlkun hennar á Antigónu með því að klæða hana í íslenskan búning. Mér er ekki kunnugt um aðrar þýðingar á henni á íslensku, sem þó kunna að vera til, en ég held að þessi einstaka ritsmíð sé mikilvægt innlegg um feminískar bókmenntir í samtímanum og varpi nýju og óvæntu ljósi á þá fjölskrúðugu umfjöllun sem við sjáum í samtímanum um svokallaðan "kynusla", óvissu og leit margra að sinni kynferðislegu sjálfsímynd. Það sem gerir texta Irigaray ágengan er meðal annars hversu persónulegur hann er, þar sem hún gengur út frá eigin reynslu í túlkun sinni á Antigónu. Þar á Irigaray meðal annars við útilokun og einangrun hennar frá fræðasamfélaginu, sem hún heimfærir beinlínis upp á reynslu Antigónu. Í þessum texta minnist hún lítillega á kynni sín af Yogaiðkun, en hún tók að iðka Yoga í kjölfar umferðarslyss sem hún lenti í. Sú reynsla varð til að dýpka skilning hennar á þróun forngrískrar menningar frá goðsögunni til harmleiksins og heimspekinnar. Glíma sem hún hafði háð undir áhrifum frá Nietzsche, heimspeking sem ekki hefur verið orðaður við feminisma nema síður sé. En rannsókn Nietzsche á rótum og tilkomu grískrar heimspeki og síðan kynni hennar af austurlenskri menningu í gegnum Yogaiðkun urðu meginviðfangsefnin á heimspekiferli hennar. 
Ég birti hér lauslega þýðingu mína á þessum texta úr ítölsku í þeirri vissu að hann eigi brýnt erindi inn í þá óreiðuumræðu sem við finnum nú í samtíma okkar um þessa óljósu kynbundnu sjálfsveru sem við vitum ekki hvernig við eigum að höndla. 
Textinn á að vera tiltölulega auðlesinn. Hann kallar þó á að lesandinn þekki goðsöguna um Ödipus og ættarsögu hans. Þá er nauðsynlegt að hafa lesið harmleik Sófóklesar um Antigónu sem er til í íslenskri þýðingu Helga Hálfdánarsonar. Þá er þessi þýðing einnig hugsuð sem eins konar framhald á grein minni "Að lesa Antigónu á tímum stríðsins", sem birt var hér á vefnum í vor. Irigaray notar lítið tilvitnanir í textum sínum, en er ekki að leyna því hér, að hún er að andæfa vissum hugmyndum Hegels. Hún minnist hvergi á Nietzsche, þó finna megi anda hans á milli línanna. Sama má segja um Sigmund Freud og Jacques Lacan, sem hún hefur í skotmáli án þess að nefna þá á nafn. Irigaray er heimspekingur með vítt sjónarhorn, með djúpa þekkingu á goðafræði, sálgreinimngu og fornfræði og beitir þekkingu sinni á afar persónulegan hátt. Góða skemmtun!
Luce Irigaray:

Harmleikur Antigónu: á milli goðsagnar og Sögu

Fjórði kafli bókarinnar Au commencement, elle était (Í upphafi var hún) frá 2012.

Þýtt úr ítalskri útgáfu Bollati Boringhieri forlagsins frá 2013 (All-inizio, lei era) í þýðingu Antonellu Lo Sardo.

Hin harmsögulega reynsla Antigónu á sér stað á milli goðsagnarinnar og mögulegrar holdgervingar hennar í Sögunni. Sá vandi sem felst í afhjúpun merkingarinnar á bak við vilja og gjörðir Antigónu, skýrir, ásamt andófi Sögu okkar gagnvart framvindu þeirra, hvers vegna Antigóna hefur svo lengi verið lifandi goðsögn í okkar menningarheimi. Ég ætla mér ekki að telja hér upp nafnalista þeirra mikilhæfu hugvitsmanna og kvenna er hafa sýnt Antigónu áhuga, en hún er persóna sem yfirleitt vekur samkennd þeirra, en stundum líka óvild. Túlkanir þeirra eru yfirleitt of sálfræðilegar, of sjálfhverfar og jafnvel narkissistískar, til þess að samsvara því tímaskeiði sem Antigóna tilheyrir í menningu okkar. Á þessum grísku upphafstímum var hin speglandi íhugun ekki orðin til, varla var um að ræða einstakling (soggetto)  sem slíkan, er gæti sýnt slíkum vangaveltum áhuga. Sú hefðbundna aðferð sem okkur er nú orðin töm við að nálgast Antigónu, umbreytir henni í kvenlæga hugveru, í eins konar eilífa kvenlægni, sem á sinn stað í síðari tíma hefðum, þar sem sálfræðin og félagsfræðin setja reglurnar og móta túlkunaraðferðirnar. En Antigóna hefur lítið eða ekkert með þessar tiltölulega nýtilkomnu túlkanir að gera, sem oft og tíðum jafngilda yfirfærslu karlmanna á þann leyndardóm sem konan er fyrir þeim, leyndardóm sem þeir vilja ekki hugleiða og virða sem slíkan, það er að segja sem vitnisburð þess að tilheyra annarri sjálfsímynd (identità), öðrum heimi og annarri menningu en þeirra sjálfra, heimi sem okkar vestræna hefð hefur bælt niður eða jafnvel gleymt.

Þrálát nærvera myndarinnar af Antigónu hefur ríkari tengsl við Sögu okkar en þessar hefðbundnu túlkanir segja okkur, jafnvel þótt hún hafi ekki enn hlotið sinn sess í Sögunni, heldur feli enn í sér spurningu um vestræna söguhefð og þróun hennar frá og með tilteknu tímaskeiði.

 

Að deila hinu harmsögulega hlutskipti með Antigónu.

Áhugi minn á Antigónu hefur haldist allt frá útgáfu Speculum[i] eða jafnvel fyrr. Ég hef átt því láni að fagna – sem vissulega var ekki léttbær reynsla – að verða fórnarlamb útilokunar vegna þess að ég reyndi að fletta ofan af sannleika sem snerti Antigónu sérstaklega. Það segir reyndar sína sögu, að þær fjölmörgu ritsmíðar sem hafa komið út um Antigónu frá því Speculum kom út, sérstaklega þær sem eru skrifaðar af karlmönnum, hafa ekki vitnað í mína túlkun, né heldur í aðrar þær túlkanir sem með einum eða öðrum hætti fylgja sambærilegum málflutningi, eins og til dæmis túlkun Clémence Ramnoux á þróun grískrar menningar frá upphafi, eða að hluta til túlkun Johanns Jakobs Bachofen á mæðraveldinu – en Bachofen átti að hafa haft áhrif á Hegel, auk þess sem sagt var að þeir hefðu verið skyldir. Allt er þetta til merkis um andófið gegn viðurkenningu þess sannleika sem Antigóna er til vitnis um, og jafnframt til vitnis um höfnun á mögulegum inngangi slíks sannleika í Söguna.

Harmleikurinn hefur haldið áfram alla tíð síðan, það er áframhald þessara örlaga – eins og Grikkir kölluðu það – örlaga þeirra sem hafa staðið fyrir sambærilegan sannleika. Ég hef deilt þessum harmsögulegu örlögum með Antigónu: útilokun frá hinu samfélagslega-menningarlega umhverfi vegna opinberrar staðfestu minnar gagnvart sannleika sem hefur verið kæfður eða í það minnsta ekki hlotið viðurkenningu sem slíkur, og hefur þess vegna truflandi áhrif á okkar hefðbundnu samskiptareglur. En þótt ég hafi verið útilokuð af samfélaginu, frá háskólasamfélaginu, frá stofnunum sálgreiningarinnar og samkundum fræðasamfélagsins og jafnvel vinanna, og þá sérstaklega frá bókaforlögunum, og nýverið einnig frá mínu eigin heimili – þá hef ég ekki verið slitin frá tengslum mínum við náttúruna. Þótt ég hafi verið svipt aðgangi að þessum opinberu stofnunum, lokuð inni eða greftruð í þögn sem ég hef oft upplifað sem órjúfanlega grafarmúra, þá hef ég ekki verið svipt sambandi mínu við andrúmsloftið, við sólina og ríki jurtanna og dýranna. Ég hef verið gerð brottræk úr polis, úr borginni og því mannlega samfélagi sem ég tilheyrði, en um leið hefur mér verið  vísað til þess náttúrlega heims sem samferðarmenn mínir kunna ekki lengur að meta eða telja til verðmæta, og töldu því ekki þörf að þeirri útilokun.

Með slíkri útvistun til hins náttúrlega heims hefur mér tekist að lifa af, eða öllu heldur að enduruppgötva hvað felst í lífinu sjálfu. Auk þessa hefur þetta hjálpað mér til að opna þann gríska heim þar sem Antigóna birtist okkur, og skynja harmsögulega merkingu örlaga hennar.

Í fullri andstöðu við skilning Hegels og flestra þeirra sem hafa fjallað um harmleik Antigónu, og um leið í fullri andstöðu við mikinn fjölda femínista, þá hef ég ekki hugsað þannig – frekar en Antigóna sjálf – að lausn minna harmsögulegu örlaga gæti falist í því að efna til átaka við karlmennina. Mér varð að minnsta kosti fljótt ljóst, að slík átök væru til lítils. Vandinn fólst þá, og er hinn sami enn í dag, í því að ganga inn í annað tímabil Sögunnar, fylgja fordæmi Antigónu og fylgja eftir holdtekningu hennar inn í okkar menningarheim. En til að ná þessu markmiði þurfum við fyrst að gera okkur grein fyrir að þau tvö tímaskeið sem takast á í harmleik Sófóklesar, þessar tvær orðræður sem þar kallast á án þess að mæta hinum minnsta gagnkvæma skilningi, þær tilheyra tveim ólíkum heimum og þann mismun ber að virða án þess að freista þess að flytja þær yfir í æðri einingu annars og einslitaðs heims.  En þetta kallar á að við holdgerum neikvæðið með öðrum hætti en hefðir okkar bjóða upp á.

Í kerfi Hegels þjónar hið neikvæða því hlutverki að yfirvinna klofning – hlutlægan jafnt sem huglægan – þar sem tvennan nær að öðlast einingu. Samkvæmt minni hugsun er hið neikvæða hins vegar óyfirstíganlegt og þjónar því hlutverki að viðhalda tilvist tvenndarinnar milli einstaklinganna og heima þeirra. Á milli þeirra þurfi að skapa menningu án þess að yfirstíga og bæla hvorugan aðilann. Þetta felur í sér að við segjum skilið við þá rökhugsun er fylgir þeirri tvenndarhyggju andstæðanna er stefni að einingu, en meðtökum þvert á móti þá rökhugsun er byggir á sambýli og samræðu tveggja ólíkra einstaklinga og tveggja ólíkra heima. Ég gæti hér bætt því við að þetta kallar á að við finnum upp nýjan dramatískan leik er geri okkur kleift að grundvalla sambandið hvort við annað á forsendu þess sem greinir okkur að.

Það er því á forsendum minnar persónulegu reynslu – minna örlaga – sem jafnvel sálgreinirinn minn hefur bent mér á – en þó fyrst og fremst með hjálp harmsögulegrar einsemdar, sem ég grundvalla túlkun mína á myndinni af Antigónu. Ég hef þegar fjallað um ólíkar hliðar þessarar túlkunar í ýmsum tilskrifum, en hér ætla ég að taka saman hugleiðingar mínar um persónu Antigónu, og þá sérstaklega út frá minni eigin reynslu í lífi og starfi. Þannig mun ég draga fram nokkra þætti þessarar persónu sem ég hef ekki ennþá fullmótað og mér finnast nauðsynlegir til að skilja viðbrögð Antigónu og þaulsæta goðsögu hennar eins og þrálátan sannleika sem er okkur hulinn.

Í núverandi túlkun minni á valkostum og gjörðum Antigónu mun ég halda mig enn lengra frá Hegel en ég gerði kaflanum í Speculum sem ber titilinn „Hin eilífa kaldhæðni samfélagsins“. Ástæðan er sú að  mér hefur verið úthýst úr því samfélagi sem Hegel gengur út frá í túlkun sinni á harmleik Sófóklesar. Þannig hef ég í vissum skilningi verið jarðsett lifandi í heimi náttúrunnar, og þar sem sannleikurinn sem ég hef reynt að afhjúpa með lofsamlegum móttökum og hrifningu til þess eins að vera enn á ný falin og gleymd af hinu blinda sjálfdæmi okkar siðmenningar, þannig hefur leyndardómurinn sem umlykur Antigónu orðið mér æ kunnuglegri og nærkomnari. Þessi leyndardómur hefur líka hjálpað mér til að dýpka greiningu mína á hefðum feðraveldisins, og um leið til að spinna kvenlæga rökhugsun eða samræðulist er gæti gert konum kleift að mynda samband við karlkynið á lífsleiðinni, án þess að þurfa að afneita sjálfsmynd sinni og heimi sínum.

Það er engum vafa undirorpið að reynsla mín af yogaiðkun og kynnin við austurlenskar hefðir hafa hjálpað mér til að skilja og meta þá rökhugsun og visku sem Antigóna beitir í átökum sínum við Kreon. Harmleikur Sófóklesar á sér stað á vegferðinni frá þeirri hugsun sem lýsir trúnaði við lífið, ástina og löngunina til þeirrar rökhugsunar sem leiðir eingöngu til eyðingar, haturs og dauða. Við sjáum mörg ummerki þessara umskipta í harmleik Sófóklesar, til dæmis í vísunum og áköllum til tiltekinna guða, í orðum kórsins og í orðum spámannsins.

Rétt eins og Antigóna, þá hef ég verið ásökuð um að raska tiltekinni jafnvægisreglu í nafni persónulegra ástríðna. Þar vildi ég benda á, að ég hef talað og brugðist við í nafni reglu sem hefðir okkar hafa bælt niður, reglu sem nauðsynlegt er að taka til endurskoðunar í ljósi framtíðar og fullnustu mannkynsins. Svo vikið sé aftur að Antigónu: henni er alls ekki í mun að trufla reglur borgarinnar, heldur að hlýða æðri reglu, óskráðum lögum sem hin nýja regla – í hlutverki Kreons í harmleik Sófóklesar – vildi afnema.

Lögin eða skyldan sem Antigóna er reiðubúin að fórna lífi sínu fyrir, felur í sér þrjá samtengda þætti: virðinguna fyrir lögmáli hins lifandi alheims og lífveranna. Virðingu fyrir meðgöngu og fæðingu (generation) en ekki bara ættfræðinni (genealogia).  Virðingu fyrir reglu hins kynbundna mismunar. Hér er mikilvægt að hafa í huga hugtakið „kynbundinn“ en ekki „kynferðislegur“, því skuldbinding Antigónu varðar hvorki kynferðið sem slíkt, né viðhald þess, eins og Hegel hugsar það. Ef svo væri hefði hún átt að taka samband sitt við Hemon, ástmann sinn, fram yfir tengslin við bróður sinn. Antigóna reynir að búa bróður sínum greftrun, því hann stendur fyrir einstaka kynbundna sjálfsímynd sem ber að virða sem slíka: „eins og sonur móður sinnar“. Antigóna hefur ekki enn öðlast þann skilning að hin mannlega sjálfsmynd sé orðin ein og hvorugkyns, algild eins og hún er í huga Kreons. Mannkynið er ennþá tvennt: maður og kona, og þessa tvennu sem þegar er fyrir hendi í reglu náttúrunnar ber að virða sem eins konar frumgerð er kemur á undan kynferðislegu aðdráttarafli og löngun. Antigóna heldur fast við nauðsyn þess að virða bróður sinn sem bróður, áður en hún getur gifst Hemon. Hún skýrir hvers vegna hún geti ekki gifst öðrum manni fyrr en hún hafi tengst bróður sínum í gegnum sjálfsmynd sem felst í kynbundnum mismun. Hún getur ekki látið nokkurn annan koma í stað bróður síns, vegna þess að þessi bróðir er henni einstakur. Því getur hún ekki gifst öðrum manni. Þess vegna þarf hún að verja látinn bróður sinn gegn háði og gegn grotnun, gegn því að verða skepnuskapnum og duftinu að bráð, bráð hræfuglanna og rándýranna, vernda hann gegn endalausu villuráfi vofunnar sem á sér enga gröf. Hún þarf að tryggja bróður sínum minningu um gilda kynbundna sjálfsímynd en ekki sem nafnlaust og kynlaust líkamlegt efni.

 

Virðingin fyrir lífinu og lögmáli alheimsins (kosmos)

Fyrsta reglan sem Antigóna virðir og fylgir eftir er þannig virðingin fyrir hinni kosmísku reglu. Það er mikilvægt fyrir okkur að skilja, að fyrir Grikkjum fól hugtakið kosmos  í sér heildarreglu er náði til náttúrunnar og allra lifandi vera, guða og manna. Ekki var um að ræða óskilgreindan heim náttúrunnar eins og hann er hugsaður í vesturlenskri menningarhefð eftir að hún hafði afskrifað þá kosmísku reglu sem áður ríkti.

Harmleikur Sófóklesar fjallar um umskiptin frá þessari samstilltu kosmísku reglu yfir í hinn tilbúna mannlega heim, yfir í heim sem gengur ekki lengur út frá fyrir fram gefinni, samhljóma reglu, er tengi saman hina lifandi náttúru, guðina og mennina. Verkefnið sem Antigóna glímir við felst í því  að varðveita jafnvægið í þessari kosmísku reglu, einkum með tilliti til hinna erfiðu samskipta á milli Seifs og Hadesar, guðs ljóssins og guðs myrkursins eða skugganna, sem seinna voru kallaðir guð himinsins og guð undirheimanna. Sú athöfn að veita Polineikosi greftrun felur í sér viðleitni til að viðhalda hinu viðkvæma jafnvægi á milli þessara guða, þessara tveggja heima. Þar er ekki um að ræða að veita guði undirheimanna forgang, eins og allt of oft hefur verið haldið fram í umfjöllun um skapgerð Antigónu, einnig af sjálfum Kreon. Heldur er hér um að ræða viðleitni til að loka ekki fyrir samgang á milli þessara tveggja heima, samgang sem ekki bara hinn látni bróðir þarf að leggja á sig, heldur samgang er verður í víðara samhengi forsenda samhljómsins í gjörvöllum alheimi (kosmos). Verknaður Antigónu felur í sér að virða og heiðra bæði Seif og Hades og viðhalda brothættum samhljómi þeirra á milli og á milli aðskildra heima þeirra beggja.

Þegar Antigóna segir að hún deili örlögum sínum með örlögum Persefónu, þá er það einungis vegna þess að henni er aftrað frá því að veita Polineikosi bróður sínum tilskylda greftrun samkvæmt helgisiðnum um umganginn frá hinum jarðnesku heimkynnum til heimkynna hinna dauðu. Persefóna er nafnið sem Kore  hlaut, eftir að guð undirheimanna hafði rænt henni frá móður sinni, Demeter, þessari miklu jarðargyðju. Sjálfur Seifur hafði sætt sig við Þetta fórnarrán hinnar hreinu meyjar, í því skyni að endurreisa mögulega kosmíska reglu, ekki síst vegna tengslanna við Hades bróður sinn.

Líta má á dauðadóm Kreons yfir Antigónu sem eins konar endurtekningu á fórnarathöfn ungmeyjarránsins úr hennar jarðnesku tilvist, þar sem henni er vísað inn í einskins manns land er tilheyri hvorki jörðinni né undirheimunum, hvorki samfélagi lifenda né dauðra. En, eins og Antigóna ítrekar, þá er sjálfur Seifur ekki einn um ábyrgðina á brottvísun hennar úr heimi jarðarinnar og lífsins. Hér er það Kreon sem ber ábyrgðina og ákallar Seif með þeim hætti að það ógnar samhljómi alheimsins. Þetta ákall til almættis Seifs á kostnað umhyggjunnar um hinn kosmíska samhljóm á milli guðanna, mannanna og allrar lifandi skepnu, á héðan í frá eftir að móta vestræna menningu og leiða hana á vit mögulegrar óreiðu og tortímingar.

Þessi hætta er undirstrikuð af kórnum, sem talar um löngun mannsins til yfirdrottnunar, löngun er ógni hinum kosmíska samhljómi er geti brotist út í hreinum ógöngum eða í tóminu eða  kannski í hugrökkum dáðum. Kórinn segir að þorsti mannsins eftir því að drottna yfir úthafinu, að hemja hin grimmu villidýr og temja hrossin og nautin, vilji hans til að skilja allt í gegnum orðin, geta hans til að skapa sér skjól fyrir illveðrum með húsbyggingum og stjórna borgunum, allt þetta sýni hroka er ógni guðunum og gæti reitt þá til reiði. Kórinn skýrir hvernig maðurinn vilji leggja undir sig jörðina, hina göfugustu meðal guðanna, til þess eins að blóðmjólka hana. Kórinn talar um manninn sem hinn hugvitssama en reynslulausa smið, sem leitast við að ná öllu á sitt vald, einnig mætti guðanna, en er engu að síður ófær um að forðast dauðann. Kórinn lýsir því hvernig maðurinn hafi glatað möguleikanum á tilvist sinni vegna þess að hann horfi á dvalarstað sinn á jörðinni ofan frá úr fjarlægð, án þess að lifa hann. Kórinn sem á að vera málsvari fólksins, segir í ákalli sínu: „megi slíkur maður aldrei gista heimili mitt og megi hugsun mín aldrei samlagast drambi þess er þannig breytir.“[ii]

Sumir túlkendur hafa spurt sjálfa sig hvort þessi orð séu ætluð Kreon eða Antigónu. Í mínum huga geta þau einungis átt við um Kreon og þá karllægu menningu sem hann vill innleiða. Öfugt við Kreon, þá er það Antigóna sem vill viðhalda hinni kosmísku reglu. Það að neita bróður hennar um greftrun felur í sér skemmdarverk gagnvart sjálfri náttúrinni, sérstaklega loftinu og sólinni. Vandinn snýst ekki einvörðungu um að tryggja Polineikosi persónulegan umgang frá sinni jarðnesku tilvist til undirheimanna, heldur snýst hann um að varðveita jafnvægið á milli þeirra kosmísku afla sem guðirnir standa vörð um.

Antigóna er heldur ekki eina persónan sem kallar á virðingu fyrir hinni kosmísku reglu. Spámaðurinn (Teiresías) talar í sama tón, rétt eins og kórinn. Spámaðurinn segist hafa orðið vitni að villimannslegu gargi  áður óþekktra fugla og hann hafi horft á fuglana drepa hvern annan og bætir síðan við að engin fórn muni nægja til að endurreisa friðinn og samhljóminn, því loginn hafi ekki kviknað í fórnum hans.[iii] Allt þetta merkir að bæði himininn og undirheimarnir hafi verið vanhelgaðir vegna þess að hold Polineikosar hefur verið svipt tilskyldri helgiathöfn og gefið hræfuglum og villihundum að bráð.

Þessi sviptir á rétti Polineikosar til greftrunar er skemmdarverk gagnvart lífinu sjálfu og öllum lifandi skepnum og raskar viðskiptajafnvægi himins og jarðar, lofts og sólar. Á þessu tímaskeiði höfðu  greftrunarsiðirnir fyrst og fremst með virðinguna fyrir samhljómi jarðarinnar og andrímsloftsins að gera. Umhyggja Antigónu fyrir greftrun Polineikosar er óumdeilanlega trúarlegs eðlis, en hugtakið „trúarlegur“ hefur hér aðra merkingu en við leggjum í þetta orð á okkar tímum. Hér er ekki um það að ræða að vera undirsettur lögmáli eins Guðs, sem finna má á himnum, heldur að sýna umhyggju fyrir hinni kosmísku reglu og þeim lífheimi sem umlykur okkur.

Því miður hættir okkur Vesturlandabúum til að gleyma að það er trúarleg athöfn að sýna hinni kosmísku reglu umhyggju. Við getum jafnvel unnið skemmdarverk á heiminum með sprengjum, jafnvel kjarnorkusprengjum: ef það er í þjónustu við Guð okkar öðlast slík athöfn trúarlegt gildi. Frá sjónarhóli Antigónu er slíkt framferði andstætt allri trúrækni, en það er það ekki frá sjónarhóli þeirra sem aðhyllast eingyðistrú og telja réttmætt að eyða lífheiminum, einnig mannfólkinu sem honum tilheyrir, í því skyni að tryggja trú þeirra á eilíft líf.

Hvar getum við þá staðsett rökleysuna? Er hana að finna hjá Antigónu eða hjá þeim sem iðka eingyðistrúna? Hvorum megin finnum við brjálæðið og hvorum megin viskuna? Er það hugsanlegt að maðurinn hafi skapað Guð sem líkist honum sjálfum, vegna þess að hann vilji allt strax og einungis fyrir sig sjálfan? Hverju er hægt að deila með manninum ef hann hefur einungis trú á sínum eigin Guði? Guði sjálfum? En þessi Guð er ódeilanlegur, honum verður ekki deilt með öllu fólki í öllum heiminum. Gengið er út frá því að hann sé algildur fyrir hvern og einn. Kannski hefur hann verið algildur fyrir þá sem tilheyra okkar menningarheimi. Það er hins vegar alls ekki tryggt að Guð eingyðistrúarinnar samsvari hinu algilda fyrir konu af þessum menningarheimi sem er sjálfri sér trú. Kannski stendur hennar algildi nær því sem tilheyrir Antigónu. Allavega kallar hún á virðingu fyrir þeim óskráðu lögum sem Antigóna stendur vörð um. Gæti algildur Guð af kvenlegum toga fundið sér forgangsstað fram yfir skyldur okkar gagnvart lífinu? Gæti slíkur kvenlegur Guð sett lög sín yfir lífið sjálft eða komið í stað þess? Hin guðdómlega kvenlega verðandi á sér stað handan hins einfalda lífs: hún felst í að færa lífið til fullnustu sinnar og láta það blómstra. Hún hefur ekkert með það að gera sem er lífinu skaðvænlegt, gengur jafnvel gegn því, eins og of oft hefur gerst með þann Guð sem tilheyrir okkar hefðum.

Antigóna getur ekki nálgast þessa guðdómlegu fullnustu nema lögmálið sem varðar lífið sé virt: það sem varðar hina kosmísku reglu, það sem varðar meðgöngu og fæðingu, það sem varðar hina kynbundnu reglu. Antigóna á í vændum blómgun eigin lífs, eigin ástar. Þessi blómgun gat hins vegar einungis átt sér stað í kjölfar umhyggju og ræktarsemi gagnvart lífríki hennar, eftir að hafa greitt þakkarskuld til þeirra sem létu hana fæðast í þennan heim, eftir að hafa tryggt réttláta minningu bróður síns. Fyrst þarf að fylgja eftir þeim óskrifuðu lögum sem varða þessar víddir tilveru okkar, áður en hún nær öðru þrepi í hinni guðdómlegu verðandi.

Antigóna veit þetta, og hún getur ekki fullnægt löngun sinni gagnvart Hemon, ástmanni sínum, fyrr en hún hefur veitt Polineikosi grafarþjónustu. Hér er því ekki um neina blinda ungæðis-ástríðu að ræða, heldur djúpt meðvitaða virðingu fyrir óskráðum lögum er varða lífið sjálft. Það að giftast ástmanni sínum, áður en hún hefði leyst skyldu sína gagnvart lífinu, hefði hins vegar falið í sér blinda ástríðu. Virðing hennar fyrir slíkum lögum varðveitir um leið sjálfstæði hennar og hennar kvenlega heim, og ver hana gegn því að verða einfalt verkfæri eða hlutverk í þeim heimi feðraveldisins sem þarna byrjar að festa reglu sína í sessi, alla vega hvað Kreon varðar.

Antigóna getur ekki undirgengist það sjálfdæmi í lagasetningu sem Kreon byggir vald sitt á, sjálfdæmi sem byggir í kjarna sínum á tómhyggju – því hún stendur vörð um lífið og gildi þess. Sagt hefur verið um Antigónu að hún hafi verið haldin dauðahvöt, en í raun berst hún fyrir varðveislu lifendanna og lífheimi þeirra. Hún getur ekki þegið að lifa af á kostnað lífsins sjálfs. Hún elskar lífið og allan lífheiminn, allar lifandi verur. Jafnvel (leikskáldið) Jean Anouilh, sem hafði lítinn skilning á Antigónu, talar um ást hennar á garðinum rétt fyrir sólarupprásina, þegar enginn annar hefur borið hann augum, og um áhyggjur hennar af hundinum eftir dauða sinn. Ást hennar á sólinni sem uppsprettu ljóss og hita fyrir lifendur knýr hana til að búa bróður sínum gröf í fullri vitund þess að slíkur gjörningur geti kostað hana dauðadóm frá hendi Kreons konungs. Sólin, rétt eins og andrúmsloftið, eru hluti af umhverfi allra lifandi vera á jörðinni, og Antigóna þarf að sinna þeim öllum.

Það sem konungurinn tekur frá henni eru einmitt andrúmsloftið og sólin, það er að segja sá lífheimur sem er forsenda lífsins. Kreon reynir að afsaka sig frá gjörningi sem lögmálið bannar, hann reynir að drepa án þess að drepa með því að svipta Antigónu þeim umheimi sem gerir lífið mögulegt, án þess að drepa hana bókstaflega og án þess að afneita því að líkami hennar fái greftrun.

Í vissum skilningi getum við sagt að allt skipulag feðraveldis okkar snúist um þetta: að drepa án þess að fremja opinberan glæp, það er að segja að svipta okkur smám saman því umhverfi sem gerir lífið mögulegt, allt í gegnum umhverfismengun, röskun hins umhverfislega jafnvægis, í gegnum eyðingu jurtaríkisins og dýraríkisins og að lokum eyðingu lífríkis mannsins. Þannig getur það gerst að vissir einstaklingar kjósi frekar að taka eigið líf en að bíða algjörs jafnvægisleysis á plánetu okkar, jafnvægisleysis er komi í veg fyrir framhald lífsins. Þetta getur gerst, og gerist í raun og veru, eins og við vitum. Þessir einstaklingar flýta þannig með vissum hætti fyrir þeim dauða sem hagstjórn feðraveldisins hefur lagt grundvöllinn að, hagstjórn sem býður okkur einungis upp á að lifa af, en ekki upp á lífið sjálft.

Antigóna afþakkar slíkan afslátt á lífinu. Eigum við þá að tala um dauðahvöt eða ást til lífsins? Er viljinn til að lifa af, hvað sem það kostar, ekki merki um dauðahvöt, frekar en að vilja lifa í raun og veru? Þessi valkostur er Antigónu óbærilegur. Æðsta gildi hennar er fólgið í lífinu sjálfu. Ekkert annað gildi getur komið í stað þess. Engin abstrakt hugsjón, enginn sannleikur, ekkert algildi. Hún bíður heldur ekki annars lífs í öðrum heimi, handan sinnar eigin jarðnesku tilvistar. Hún vill lifa hér og nú og deila lífi sínu með öðrum, ekki seinna, handan þeirrar vistarveru sem er hér og nú. Ef Antigónu er umhugað um dáinn bróður sinn, þá er það ekki vegna sérstaks áhuga hennar á dauðanum eins og oft hefur verið sagt. Hún vill þvert á móti varðveita lífið.

Antigóna biður ekki um hitt eða þetta, hún biður einungis þess að lifa, að vera. Það sem menn hafa lýst og jafnvel fordæmt hjá Antigónu sem ástríðu hennar gagnvart hinu algilda, er hins vegar skýrt merki um löngun hennar til lífsins, til verunnar. Hún berst ekki í nafni einhvers utanaðkomandi og framandi algildis, heldur fyrir lífinu og verunni.

Sérhver lífvera er algildi á meðan hún er trúföst lífinu. Lífið kallar á að sérhver varðveiti sig sem ein heild og verði ekki að hlut eða fyrirbæri sem menn yfirfæra ástríður sínar á. Það er ekki rétt að Antigóna vilji allt hér og nú, eitthvað utanaðkomandi allt, en að deyja ella. Hún vill vera þetta allt sem felst í því að vera lifandi vera. Hún vill lifa en ekki deyja. Að vera og verða áfram lifandi vera kallar ekki á eignarhald tiltekinna hluta, heldur að vera einhver.

Virðingin fyrir reglu frjóseminnar

Að vera lifandi vera kallar á lífvænlegt umhverfi: það er ekki hægt án lofts, án vatns, og heldur ekki án ljóss og hita sólarinnar og frjósemi jarðarinnar. Að vera einstaklingur sem lifir í raun og veru kallar einnig á takmörk. Takmörkin eru okkur sett af nauðsyn sjálfs lífsins, meðal annars af umhverfi þess, en einnig af sambandinu við aðrar lífverur, sérstaklega þær sem eru af sömu tegund. Takmörkin í samböndum mannfólksins eru sett af ættfærslunni og hinum kynbundna mismun.

Ættfærsla hefur í þessu sambandi aðra merkingu en þá sem við höfum alist upp við. Yfirleitt skiljum við ættfærsluna út frá sjónarhóli hins hefðbundna feðraveldis. Það á sérstaklega við um skipulagningu fjölskyldunnar, en ekki bara það. Ein höfuðorsök harmleiks Antigónu og um leið einn lærdómurinn sem hún færir okkur, er sú staðreynd að feðraveldið hefur verið staðfest með bælandi sjálfdæmi. Í stað þess að vinna að sáttargjörð á milli ættfærslu til móður og föður hefur annar aðilinn reynt að keyra yfir hinn. Hins vegar hefur hvor aðilinn um sig sín sérstöku gildi fram að færa til menningarinnar.

Hin móðurlega ættfærsla er lífinu hliðholl, viðkomunni og uppvextinum. Hún byggir á óskráðum lögum er gera ekki skýran greinarmun á hinni borgaralegu og trúarlegu reglu. Fjölskyldan sem slík er henni ekki algild forsenda með sama hætti og hjá feðraveldinu. Hún veitir dætrunum forgang, og síðan yngsta syninum sem erfingjum. Þessi forgangsatriði byggja á viðgangi sjálfrar viðkomunnar, en ekki á erfðagildi efnislegra hluta, hlutverka eða nafna.

Augljóst er að Antigóna reynir að vera trú þeirri móðurlegu reglu og menningu sem Kreon eyðileggur þegar hann beitir fyrir sig þóttafullu valdi, sjálfskipuðum lögum og orðræðum. Auk skuldbindinga sinna gagnvart lífinu, þá er Antigónu umhugað um yngri bróður sinn, þann sem ekki nýtur arfsins samkvæmt hinni föðurlegu ættfærslu, heldur er „sonur mömmu sinnar“. Aðrir hlutir í harmleiknum eru til vitnis um hina móðurlegu ættfærslu: við sjáum þá í orðræðu kórsins og málflutningi spámannsins, en einnig í upphafi leiksins, í samræðu tveggja systra sem með áberandi hætti eru holdgervingar vandans sem skapast gagnvart trúmennskunni við hin móðurlegu gildi annars vegar og undirgefni undir vald Kreons hins vegar. Áhugavert er að sjá hvernig málfarsleg samskipti þeirra hefjast í miðmynd (medio-passivo)[iv] – grískri setningaskipan er sýnir að tveir sameinast um gjörninginn, jafnvel með ólíkum hætti í sömu heildinni, en þessi mynd sagnorðsins hverfur síðan í textanum, eftir að til aðskilnaðar hefur komið á milli systranna út frá tveim hefðum ættfærslunnar.

Sú röksemd sem notuð er til að réttlæta bælingu hinnar móðurlegu reglu byggir á þeirri skoðun að blóðskömm hafi verið algeng innan hennar. Hvað mig varðar, þá hef ég enga trú á því. Almenn iðkun blóðskammar kemur frekar til sögunnar eftir bælingu hinna óskrifuðu laga mæðrareglunnar, reglu sem er orðlögð fyrir siðvendni sína, þar sem enginn vafi leikur heldur á því hvert móðernið sé. Það sem þá getur gerst er samkomulagið um ástina, utan ramma fjölskyldu sem lýtur stjórn feðraveldisins. Gyðjan sem er dýrkuð í slíku tilfelli er Afródíta frekar en Hera, en Hera er gyðjan sem hefur yfirumsjón með þeirri fjölskyldu feðraveldisins sem illa sættir sig við Afródítu, gyðju sem andæfir gegn einangrun ástarinnar innan ramma hinnar nýju fjölskyldustofnunar.

Í harmleiknum Antigóna  ákallar kórinn  Afródítu sem gyðjuna er fer með stjórnvald ásamt með valdhöfum heimsins og hefur vald til að setja spurningu við fjölskyldu feðraveldisins í nafni löngunarinnar og ástarinnar. Þessi lofgjörð til Afródítu á sér stað eftir uppreisn Hemons gegn Kreon föður sínum vegna ástarinnar, ástar sem er að springa af löngun til hinnar óspjölluðu Antigónu. Samkvæmt kórnum er Antigóna sú sem fer með sigur af hólmi í banvænum átökum þessa harmleiks, þrátt fyrir dauða hennar og Hemons,  þar sem löngunin vinnur sigur á því valdi sem reynir að undiroka báða aðila innan ramma hinna nýju fjölskyldutengsla.

Raunin er sú að það er Afródíta sem virðir hina siðferðilegu reglu samkvæmt hinni móðurlegu hefð, að minnsta kosti í byrjun. Löngun og ást, löngunin undir merki ástarinnar, lúta þá vissum lögum sem ásamt öðrum mikilvægari lögum eiga hlutdeild í stjórn heimsins. Blóðskömmin, sem væri þá orsök þess harmleiks sem Antigóna upplifir, reynist ekki eiga rætur sínar í mæðrareglunni eða reglu Afródítu. Hana má frekar rekja til afturhvarfsins til þess afnáms hins kynbundna mismunar sem umdeilanleg stofnun feðraveldisins hefur valdið. Þar gerist það að móðirin glatar sinni eiginlegu sjálfsímynd og ástmennirnir mismun sínum.

Samkvæmt minni vitneskju, þá er blóðskömm Ödipusar hvorki einstök né einsdæmi. Hann stendur fyrir ímynd eða skapgerð sem birtist samfara þeirri menningu sem þarna verður til. Maðurinn dettur niður í óreiðu og skort á aðgreiningu varðandi uppruna sinn og hneigðir, einmitt vegna þess að þessi nýja menning vill þurrka út hina kvenlægu og móðurlegu sjálfsímynd og gildi hennar.

Heimurinn sem maðurinn býr til með rökhugsun sinni er hliðstæða við þann náttúrlega og upprunalega heim sem hann vill ná valdi yfir. En þessi aðskilnaður á milli meintrar náttúru og valdsins yfir henni í gegnum hina karllægu menningu leiðir til tveggja tilbúinna heima, sem eru í vissum skilningi hvorugkyns, sem samsvara ekki lengur hinni lifandi veru  og umhirðu hennar, þar sem fyrst er horft út frá veru karlmannsins. Þannig má skilja blóðskömmina sem tilfinningaþrungna eftirsjá og afturhvarf til upphafsins, og menninguna sem tilraun til að vaxa út úr því ástandi með allri þeirri tvíræðni sem fylgir slíkum tilburðum. Karlmaðurinn hefur engan möguleika á að höndla eigin sjálfsímynd og hann heldur áfram að leita hennar í tveim heimum sem skortir aðgreininguna því þessir heimar hafa verið búnir til með eyðingu hins móðurlega og kvenlega mismunar. Leit karlmannsins leiðir frá hnignandi afturhvarfi blóðskammarinnar til eins konar hvorugkyns í óskilgreindri mynd eða til þeirrar „maður er“-hugsunar, sem aðgreinir sig frá hinum einungis í gegnum eignarhaldið eða völdin; nokkuð sem með einhverjum hætti jafngildir hegðun óbeinnar blóðskammar.

Útlegðin frá fyrstu sjálfsímyndinni, og frá upprunalega íverustaðnum, skilur manninn eftir blindan og ráðvilltan í þeim tilbúna heimi sem hann hefur skapað. Og þessi blinda virðist henta manninum vel. Þegar Ödipus komst að því að hann hefði átt ástarsamband með móður sinni stakk hann úr sér augun í stað þess að læra að virða þá persónu sem hann hafði girnst. Mistök hans kenna honum ekki að horfast í augu við og leiðrétta skort sinn á skilningi gagnvart náunganum. Þvert á móti velur hann að auka hættuna á nýjum mistökum með því að stinga úr sér augun. Hann tvöfaldar blindu sína í stað þess að reyna að verða sá sem er þess megnugur að sjá. Hann ætlar ekki að afneita því að hann hafi látið laðast að móður sinni með aðdáun og löngun sem samsvarar því að eiga með henni blinda snertitengingu hins móðurlega heims, þar sem mismunurinn er ekki enn kominn til sögunnar og hin hlutlausa skynjun verður ráðandi í nautninni.

Það er ekki hrein tilviljun að Antigóna varð leiðsögukona Ödipusar eftir að hann hafði misst sjónina. Antigóna gerir sér grein fyrir muninum á föður sínum og ást hans, því hún virðir lögmálið sem varðar lífið, tímgun þess og viðkomu. Hún veit að hún verður að huga að reglu lifendanna áður en hún gengur að eiga Hemon. Friðþæging eigin löngunar án þess að hafa sýnt lífinu virðingu sína, lífheiminum og skilyrðum tímgunar og viðkomu, er hugsun sem á sér engan stað í hinum siðferðilega heimi Antigónu.

 

Virðingin fyrir kynbundnum mismun

Náttúran sem slík lætur margvíslegan mismun viðgangast og blómstra. Það er enginn skortur á mismun í náttúrunni eins og hin vesturlenska karllæga hefð, sem reynir að temja hana, hefur haldið fram. Þvert á móti þá er náttúran margskiptari en sá tilbúni heimur sem maðurinn hefur skapað, og hún kallar á reglu sem hin upprunalega gríska menning reyndi að hafa í heiðri. Hin náttúrlegu misræmi byggja líka minna á stigveldisreglu, því sérhver er trúr eigin uppruna, uppvexti sínum og blómgun, en er ekki staðlaður út frá undirokun þess einvíddarheims sem viðurkennir einungis mismun í magni.

Á meðan mennirnir sýna náttúrlegu umhverfi sínu virðingu lifa þeir meðal ólíkra. Tegundin maður hefur að geyma mismunun sína, því hún er mynduð af tveim. Það er ekki sérlega mannlegt að nota þessa skiptingu einungis til viðkomu og fjölgunar tegundarinnar. Að nota mismuninn sem stað handanverunnar[v], þeirrar handanveru sem er innrituð í sjálfa náttúruna, virðist hins vegar hið eiginlega einkenni mannsins.

Staðurinn þar sem hinn mannlegi mismunur birtist er á milli bróður og systur. Í okkar hefð greinir maðurinn sem slíkur sig ekki nægilega vel frá heimi móðurinnar eða frá hvorugkyns-einstaklingi polis (borgarinnar) og ríkisins. Með þversagnarfullum hætti eru eiginmaður og eiginkona ekki aðgreind út frá ólíkum sjálfsímyndum þeirra, heldur út frá ólíkum hlutverkaskiptum þeirra hvað varðar viðkomu og foreldraábyrgð. Þau eru í þjónustu náttúrunnar, en eingöngu hvað varðar lífsbaráttuna og viðkomu mannkynsins. Það sem einkennir hjónin í okkar hefðbundna fjölskyldumynstri er ekki hin kynbundna sjálfsmynd. Og kannski urðu Hegel á mistök hvað þetta varðar, að minnsta kosti að hluta til. Hann er áfram í hlutverki sonarins út frá sjónarhóli sinnar upprunalegu fjölskyldu í stað þess að staðsetja sig sem faðir innan þeirrar fjölskyldu sem hann hafði sjálfur myndað. Í raunveruleikanum hafði þessi fjölskylda ekki  enn litið dagsins ljós, og kannski er hún enn ekki til.

Rétt eins og Sófókles gerir í harmleik sínum, þá ruglar Hegel saman manninum og Kreon eða Ödipusi, og konunni ruglar hann saman við Antigónu eða Ismenu þar sem eingöngu er horft til kynbundinna hlutverka eða verksviða þeirra, en ekki í ljósi hinnar kynbundnu sjálfsmyndar sem slíkrar. Hann staðsetur manninn í tilteknu pólitísku hlutverki án raunverulegrar kynbundinnar sjálfsmyndar. Þannig ítrekar Kreon karlmennsku-sjálfsímynd sína í gegnum sjálfdæmis-dómsvald en ekki út frá eiginlegri sjálfsmynd er feli í sér sérstakt samband innan íverunnar (immanenza) og handanverunnar (transcendenza). Í vissum skilningi er Kreon kynleysingi (eunuco) með sama hætti og Ödipus, þó með öðrum hætti sé. Þeir hafa báðir kastað kynbundinni sjálfsímynd sinni á glæ vegna skorts á aðgreiningu frá heimi móðurinnar. Þetta gerist við það að bindast þessum heimi móðurinnar eða gera uppreisn gegn honum, einkum í gegnum kvenhatrið. En þetta dugir engan veginn til þess að ná að fullmóta og þroska eiginlega sjálfsímynd.

Antigóna er sú sem staðfestir að kynbundin sjálfsímynd sé til, og að hana beri að virða. Ef hún stendur vörð um reglu kynslóðanna, þá er það einnig vegna þess að hún leiðir hina kynbundnu sjálfsmynd í ljós. Ekki þó í gegnum eiginmanninn og eiginkonuna, sem eiga sér það framtíðarhlutverk að verða móðir og faðir, heldur í gegnum bönd systur og bróður, í þeim stað þar sem ljóst verður að hvorki móðirin né faðirinn gætu staðið fyrir einn og óskiptan kynlausan uppruna er væri niðurstaða náttúrlegs eða tilbúins afnáms mismunarins. Á milli bróður og systur verður ættfærslan að  getnaði tveggja ólíkra og láréttra sjálfsmynda. Birtingarmynd handanveru kynbundinnar sjálfsímyndar í tengslum við líkamann.

Okkar náttúrlegi  uppruni og rætur færa okkur þannig handanveru og hreina efnislega ættfærslu eða aðgreiningu gagnvart öllum lifandi verum að mannfólkinu meðtöldu. Það er ekki lengur nauðsynlegt að fela náttúrlegan uppruna okkar til þess að höndla menninguna. Uppruninn færir okkur menningarlegan sjónarhól: handanveru hinnar kynbundnu sjálfsmyndar okkar er svarar ekki aðeins til líkamlegrar sjálfsmyndar okkar, heldur einnig til menningarlegrar sjálfsmyndar, því hún er uppspretta annars konar heims fyrir konuna jafnt sem manninn.

Merking þess að veita Polineikosi greftrun felur fyrir Antigónu í sér varðveislu heims handanveru sem tilheyrir ekki bara hinum dauðu, heldur fyrst og fremst heimi bróður hennar, sem er sjálfsímynd af annarri gerð en hennar eigin. Þessi annar heimur er reyndar ósýnilegur: hann takmarkar sjóndeildarhring sem við getum ekki séð. Það þýðir hins vegar ekki að hann tilheyri einfaldlega næturmyrkrinu eða undirheimunum, heldur að hann verði áfram óyfirstíganleg hindrun getu okkar til að sjá, skilja eða gerast staðgengill þess sem ekki tilheyrir sömu kynbundnu sjálfsmynd. Vissulega getum við skynjað einhver efnisleg merki mismunarins: til dæmis kynfærin, en ekki merkingu þeirra fyrir einstaklinginn eða mótun sjálfsveru hans. Mótun og skipulagning heims tiltekinnar kynbundinnar sjálfsveru er ósamræmanleg því hvernig sjálfsvera af öðru kyni mótar sinn heim. Hvorugt þeirra getur skynjað til botns þann heim sem hinn aðilinn mótar raunverulega og dvelur í. Þar er óhjákvæmilega um handanveru að ræða. Með því að viðurkenna þessa handanveru verður mannkyninu kleift að komast út úr heimi hins óaðskilda og ganga inn í menningarheim tengslanna. Sú vídd handanveru sem er til staðar eða ætti að vera til staðar á milli tveggja ólíkra kynbundinna sjálfsvera getur tryggt mannkyninu menningarlega reglu sem er þess megnug að verja okkur gegn því að falla ofan í óskilgreinanleikann, sérstaklega hvað varðar heim móðurinnar  og hvers kyns blóðskammar er á rætur sínar í óleystum tengslum við hinn móðernislega uppruna.

Sambærileg handanvera verður fyrst til á milli systur og bróður. Skilningur á henni og virðing fyrir henni opnar fyrir nýtt menningarlegt tímaskeið sem er samstíga viðbrögðum Antigónu, tímaskeið er gæti leitt til þess að goðsögn hennar öðlaðist sinn sess í Sögunni. Skynjunin á handanveru heims hinna, þar sem fyrsta skrefið er skynjun handanveru þess sem hefur aðra kynbundna sjálfsveru. Hún samsvarar grundvallar hinseginveru sem er algild og óyfirstíganleg og skilgreinir takmörk eigin heims um leið og hún gerir okkur kleift að stíga út úr skynjun og byggingu heims einsemdarinnar yfir í ræktun og menningu samskiptanna. Heimur einsemdarinnar verður ávallt með vissum hætti náttúrlegur og sjálfsprottinn. Og okkar vestræna menning verður sjálf að hluta til á náttúrlega sjálfsprottnu sviði, því hún byggir á skynjun og byggingu sjálfsverunnar – alltaf það sama – þar sem hinir kynbundnu þættir og áhrif þeirra verða ekki sóttir til saka af sjálfsveru af öðru kyni.

Sambærileg tilhneiging hefur gert vart við sig á síðari tímum, og hvetur okkur til að ganga inn í nýtt tímaskeið sem hefst með þeirri náttúrlegu sjálfsprottnu hvatvísi sem enn er virk í okkar samfélagi, bæði frá hendi karla og kvenna. Augljóslega er ekki um það að ræða að hverfa aftur til hreins náttúrlegs uppruna og að stefna í átök hvert gegn öðru í nafni okkar ólíku og sjálfsprottnu skynjana og tilfinninga. Slíkt leiðir okkur til persónulegs og félagslegs afturhvarfs.  En einnig til styrjalda , meðal annars á milli kynjanna, styrjalda sem enda í tóminu því hinar kvenlægu og karllægu sjálfsmyndir mynda ekki tvo hluta einnar sjálfsmyndar, sem hægt væri að höndla í gegnum andóf og átök.  Hin kvenlæga sjálfsmynd og hin karllæga tilheyra tveim ólíkum heimum – en ekki tveim hlutverkum, tvenns konar verkefnum eða skapgerðum – sem eru ósamræmanlegir. Þessir tveir heimar verða að búa til þriðja heiminn í gegnum samskipti sín á grundvelli mismunarins, þriðja heiminn sem tilheyrir hvorugum aðila, heldur er skapaður af báðum í gegnum virðingu fyrir gagnkvæmum mismun.

Öfugt við það sem Hegel sagði, þá felst vandinn ekki í að smætta tvo niður í einn, heldur að geta af sér þann þriðja út frá þeim tveim sem hafa lagt rækt við sinn náttúrlega hóp en ekki afskrifað hann eða afvopnað. Þessir tveir ólíku heimar eiga ekki að mætast í þeim tilgangi að leysa, afmá eða yfirstíga mismun sinn, heldur eiga þeir í sinni siðferðilegu viðleitni að samþætta það verkefni að skapa nýjan heim á forsendu þeirrar frjósemi sem falin er í þeim ólíku hópum sem þeir tilheyra.  Með öðrum orðum þá þurfa hinar kynbundnu sjálfsímyndir að vera teknar alvarlega við mótun menningar er byggir á tengslamyndun og þar sem ekki má horfa framhjá sérleika þeirra, þannig að hann verði virkur í undirvitund okkar við úrvinnslu sannleikans og viðbragða okkar í daglegu lífi.

 

Óyfirstíganlegur harmleikur

Að sýna kynbundinni hlutdeild okkar virðingu felur að hluta til alltaf í sér harmleik. Sérhvert okkar verður að holdgera sannleika eigin sjálfsmyndar og ekkert annað;  að leiða hann inn í Söguna verður óhjákvæmilega harmsögulegur gjörningur, því hin kynbundna löngun okkar leitar allaf hins óendanlega og algilda, á meðan Sagan á sín mannlegu takmörk. Við það bætist að hinn kynbundni sannleikur er og verður að vera tveggja, og hver og einn þarf að ráða sínum kynbundnu örlögum í einsemd, með virðingu fyrir hinum, þessum örlögum sem leita lengra en að fæðast í heiminn sem nafnlaus líkami.

Aðgreining kynbundinnar sjálfsmyndar frá kynferðislegu aðdráttarafli felur einnig í sér harmsögulega nauðsyn sem siðferði Antigónu er til vitnis um. Hún þarf að horfast í augu við kynbundna handanveru bróður síns áður en hún getur gifst sínum heittelskaða. Greftrun Polineikosar felur í sér að kynbundinni stöðu bróður hennar sé veitt varanleg trygging, nánast ódauðleg trygging eftir dauðann. Þetta er nauðsynlegt til að vernda hann gegn því að vera til einungis sem líkami, sá sami og hún sjálf og sérhver annar. Að hann sé smættaður niður í einfalt hlutlaust hlutverk eða  verkefni:  örlög sem hin nýja vestræna menning hefur tileinkað Kreon og Ismenu áður en hún var yfirfærð á okkur öll. En það jafngildir afmáun mismunar okkar í nafni opinberrar virkni er hindrar okkur stöðugt í að mætast eða giftast með virðingu fyrir mismun okkar.

Sem betur fer veitir Antigóna viðnám gegn hrörnun okkar mannlegu sjálfsmyndar sem þarna upphefst. Í ólíkum textabrotum úr Fyrirbærafræði andans spyr Hegel sjálfan sig þeirra spurningar hvort leiðangur Antigónu sé ekki hafinn yfir píslarsögu sjálfs Krists. Slík spurning er ekki ógrunduð. Það er sama hversu margar þær athugasemdirnar eru um Antigónu, þar sem hið mannlega er aðskilið frá hinu guðdómlega, þá fer það ekki milli mála að hún stendur vörð um lög sem gera ekki greinarmun á borgaralegum og trúarlegum skyldum. Vissulega felur þetta ekki í sér neina bókstafstrú, því bókstafstrúin er eðli sínu samkvæmt félagsfræðilegt fyrirbæri. Borgaraleg og trúarleg skylda sameinast í þeirri virðingu sem Antigóna ber fyrir náunganum sem handanvera gagnvart henni sjálfri, þar sem gengið er út frá bróður hennar, syni móður hennar.

Þegar leið okkar liggur frá hinu einstaka yfir í hið samfélagslega felur það oftar en ekki í sér að við horfum framhjá eða gleymum mikilvægi hins kynbundna mismunar okkar á milli. Upphaflega og í sérhverju tilfelli á þessi mismunur sér stað á mikli tveggja ólíkra aðila, mismunur sem myndar takmörk og kallar fram eins konar dauða þegar vikið er frá stundlegum náttúrlegum  viðbrögðum yfir í menningarlega handanveru við samskiptamyndun hér og nú.

Slík handanvera er algild og á við um alla og allar í gjörvöllum heiminum. Það nægir að hafa hugann við hin óskráðu lög sem eru innrituð í sjálfa náttúruna: virðingin fyrir lífinu, fyrir viðkomu þess, fyrir vexti þess og blómgun, og svo virðingin fyrir hinni kynbundnu handanveru okkar á milli. Þessa virðingu þarf fyrst að vekja á milli barna sömu móður, en í víðari skilningi á milli allra barna mannkynsins, barna þeirrar móður náttúru sem við erum öll komin af, hvar sem við annars stöndum innan þeirra meira og minna tilbúnu félagsfræðilegu flokkunarkerfa sem skilja okkur að.

[i] Speculum, l‘autre femme, var fyrsta bók Irigaray frá 1975, og jafnframt það verk sem hvað mesta athygli hefur vakið.

[ii] Ekki er nákvæm tilvísun hér í versið í harmleiknum , en um er að ræða hin frægu varnaðarorð kórsins um dyggðir og hroka mannsins (vers 332-383). Hér er um endursögn eða þýðingu Irigaray að ræða, en í þýðingu Helga Hálfdánarsonar gætu þessar línur átt við: „Hinn sem veður í hroka og lygð,/ hatur magnar og glepur þjóð, / finnur seint með sín afbrot ill / athvarf í mínum griðarstað“ (vers 369-374).

[iii] Hér er vitnað í eftirfarandi vers í íslenskri þýðingu Helga Hálfdánarsonar: „Ég sat á mínum stað við fugla-spá, / og lagði hlust við hverju því sem bærði væng. / Þá barst mér gnýr til marks um ókennt fugla flug; / þeir brýndu ramma raust og hófu heiftar-org, / og slitu loks hver annars hold með hvassri kló; / það eitt réð ég af vængjataktsins villta þyt. / Þá kveikti ég með kvíða sárum fórnar-bál, / svo risi brátt af blóðgum stalli loga-teikn. / En eldsins guð gaf engan funa; mergur rann / úr beina-knosi gegnum ösku-glóð með fnyk / og snarki, gallið blés upp, þar til blaðran sprakk / og öllu spjó, en onaf bógnum mörinn rann / í fitu-brák, unz berum hnútum krofið skaut…“ (vers 999-1011)

[iv] Miðmynd er setningarfræðilegt hugtak um form sagnorða: germynd, miðmynd, þolmynd. Til dæmis að gera e-ð (germynd), gerast (miðmynd)og vera gerður (þolmynd). Miðmyndin er kynlaus hvað varðar gerandann, getur vísað til beggja kynja eða ólíkra gerenda.

[v] Hugtakið „handanvera“ hefur í lúterskum sið verið nær eingöngu notað um þá veru sem er handan þessa jarðneska heims. En í þessu samhengi merkir handanvera þann hæfileika að ná út fyrir manninn sjálfan sem einstaklingur til hins, sem er náunginn. Handanvera í þessum skilningi lýsir þannig gagnkvæmu sambandi mannsins við náunga hans og umhverfi í heild sinni, en hefur ekki með þá handanveru að gera sem býr „handan dauðans“.

________________________________

Forsíðumyndin er vatnslitamynd eftir Jules-Eugène Lenepveu frá seinni hluta 19. aldar og sýnir Antigónu færa bróður sínum dreypifórn

 

CARLO SINI: RÖDDIN, LJÓSIÐ, LISTAMAÐURINN

Carlo Sini:

 

Röddin, ljósið, listamaðurinn

 

Fjórði kafli Eftirmála (Appendix) Annars Bindis, Fyrstu Bókar í ritsafninu OPERE: Dalla semiotica alla tecnica – Il cammino verso l‘evento. Bls 439-454 (Frá merkingarfræðinni til tækninnar – vegferðin til atburðarins). Ritstjóri Florinda Cambria.
LEIÐIR CARLO SINI AÐ KJARNA LISTARINNAR
Undanfarinn mánuð hefur tími minn að stórum hluta farið í að lesa tiltölulega nýútkomið bindi af heildarverki Carlo Sini, en það er "Opere", fyrri hluti annars bindis þessa gríðarmikla ritsafns (2x6 bindi) sem hefur að geyma endurskoðaða endurútgáfu á úrvali höfundarverks sem spannar um hálfrar aldar rannsóknarvinnu, ótölulegan fjölda fræðirita og fyrirlestra höfundar sem lætur sér fátt óviðkomandi, hvort sem um er að ræða grundvallarspurningar heimspekinnar um eðli og sannleika fyrirbæranna eða spurningar sem varða merkingarfræði, goðafræði, heimsmyndafræði, trúarbragðasögu, stjórnmál, sálarfræði, félagsvísindi, málvísindi eða listir, samtímann eða söguna. Útgáfa þessa heildarsafns er nú langt komin og hefur að geyma ómetandi heimspekiskóla er snertir alla þessa þætti og fjölmargt hér ótalið. Allt skrifað á tiltölulega aðgengilegu máli og af djúpri þekkingu og ástríðu á viðfangsefninu.

Ég geymdi mér í þetta skiptið að byrja á Viðbótarkaflanum (Appendici)  -sem ég hef oft freistast til að lesa fyrst í þessu ritsafni- en í flestum bindunum hafa þessir eftirmálar að geyma nýjustu skrif höfundar um málefni bókarinnar, nýlegar ritgerðir er tengjast eldri textum hans, en Opere hefur ekki að geyma texta sem raðað er saman eftir tímaröð, heldur eftir þema eða viðfangsefni. En þegar ég var búinn með þessar fyrstu 388 síður um merkingarfræðina, heimsmyndafræðin,  tæknina og kinesis eða hreyfinguna sem tengir saman atburð og merkingu hlutanna, þá stóðst ég ekki mátið að hlaupa í kaflann um  Röddina, ljósið og listamanninn. Vangaveltur um skilning okkar á listunum í samtímanum, greining sem hafnar hefðbundnum hugsanahólfum okkur og knýr okkur til að hugsa listirnar í samtímanum upp á nýtt.

Þótt meginefni þessarar bókar fjalli ekki um listir, heldur um merkingarfræði, rökfræði, goðafræði, tækni og túlkunarheimspeki almennt, þá má segja að kjarni bókarinnar kristallist að vissu marki í þessum magnaða texta sem eins konar framhald á glímunni við merkingarfræði sem rekja má frá Nietzsche í gegnum Ferdinand De Saussure, Charles Sanders Peirce, Edmund Husserl og Martin Heideggar. glímuna sem rekur okkur beint aftur í heimsmyndafræðin og goðsögurnar í gegnum Platon, Immanuel Kant, Gianbattista Vico, Giordano Bruno allt aftur í Vedabækurnar og rætur indvarskrar heimspeki.

Það var mér mikil uppgötvun á sínum tíma þegar ég las ritgerð Martins Heideggers um Uppruna listaverksins, þar sem hann færir í löngu og flóknu máli rök fyrir því að gildi listaverksins felist í því að það "láti sannleikann gerast". Sannleikur listaverksins, og sannleikurinn yfirleitt, hefur lítið með "staðreyndir málsins" að gera, heldur er hann atburður sem gerist og fær okkur til að skilja heiminn með nýjum hætti. Við finnum sannleika málsins hvorki í símaskránni né þjóðskránni eða googles, heldur er hann tímatengdur atburður og þar er það virkni atburðarins sem skiptir máli. Í þessari miklu bók upplifum við meðal annars glímu Carlo Sini við Heidegger, þar sem hann tekst á við skilning hans á verunni sem Ereignis eða atburð, og hvernig hann beitir merkingarfræði sem rekja má til Peirce til að yfirstíga "blindgötuna" sem Heidegger náði aldrei að rata út úr. Þetta er ekki einföld glíma, en í þessari snjöllu ritgerð getum við skyggnst inn í hana og fundið tiltekna  niðurstöðu sem kallar óhjákvæmilega á endurmat.

Eitt af því sem túlkunarfræði Carlo Sini segir okkur er að fyrirbærin birtist okkur sem merki, og kalli þannig á túlkun okkar. En sérhver túlkun á sér forsendur eða sjónarhorn sem byggja á annarri túlkun. Þannig rekjum við túlkanir okkar sem hlekki í keðju er ná aftur til tiltekinnar heimsmyndar, nánar tiltekið aftur til sköpunarsögunnar um upptök alheimsins. Við erum hvert fyrir sig hlekkir í keðju túlkana, og túlkunin gerist eða á sér stað í tiltekinni hreyfingu á milli merkisins og merkingarinnar. 

Það afturhvarf aftur til heimsmyndar Veda-bókanna og Indverskrar heimspeki sem hér er að finna kemur mér skemmtilega á óvart í ljósi þess að þær hugmyndir sem Sini sækir þangað urðu mér mikið umhugsunarefni þegar ég á menntaskólaárunum las ritgerðarsafn bresk-indverska listheimspekingsins Ananda Coomaraswamy "Christian and Oriental Philosophy of Art". Sú bók breytti hugmyndum mínum þá, og hugmyndir Coomaraswamy hjálpuðu mér til að skilja list Jóns Gunnars Árnasonar eins og ég túlkaði hana í ritgerð frá árinu 1994, sem finna má hér á vefsíðunni. Þær hugmyndir kallast skemmtilega á við þessa ritgerð Carlo Sini, sem er skrifuð til að veita okkur nýjan skilning á fagurfræðinni og erindi listarinnar í samtímanum.

Rétt er að vekja athygli á að þessi ritgerð tengist ritgerðum um "Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" og "Sannindi tónlistarinnar" eftir Carlo Sini í íslenskri þýðingu hér á síðunni.

[Athugasemd: Í þessu þýðingarverkefni hafa komið fram ýmis álitamál um blæbrigðamun merkinga og orða. Hér er til dæmis orðið "immagine" miðlægt hugtak og mikilvægt. Ítalska þýðingin á gríska orðinu eidos, sem Hómer skildi með öðrum hætti en Platon og Aristóteles. Við höfum íslenska orðið mynd í hliðstæðu samhengi, og líka ímynd. Það er athyglisvert að hugtakið mynd á sér ekki samsvörun í öðrum germönskum málum í þessari merkingu svo mér sé kunnugt, en orðið mun vera samstofna enska orðinu "mind" sem merkir "hugur". Þaðan höfum við líka hugtakið "hugmynd" sem er að ég held séríslenskt í germönsku samhengi. Þýðing á milli tungumála er ávallt yfirfærsla á einu málsamfélagi og einni siðmenningu yfir í aðra.]

Ég vildi byrja á að nefna titil þessa samtals, sem ég valdi af framlögðum lista þar sem þessi titill höfðaði strax til mín, ekki bara vegna sérstöðu efnisins, sem er afar fallegt, heldur fannst mér eins og hann væri sérstaklega ætlaður mér. Þetta er reyndar yfirskrift er snertir efni sem hafa grundvallar þýðingu fyrir mig. Vandinn liggur hins vegar í því að gera í stuttu máli skiljanlegt, hvers vegna ég skynja þennan titil svo lifandi og mikilvægan. Ég ætla hins vegar að reyna að vera bæði skýr og samþjappaður í máli mínu um leið og ég mun verða trúr því efni sem ég ætla að koma á framfæri við ykkur.

Einmitt, Röddin, ljósið, listamaðurinn. Kannski væri við hæfi að lesa þennan titil með hefðbundnum hætti  til að byrja með. Hvað skyldi titill af þessari gerð vilja segja í eyru okkar?  Umfram allt, hvernig getum við hugsað hann út frá þeim merkingarhólfum sem hefðin hefur fært okkur? Síðan munum við sjá að þessi merkingarhólf eru að mínu mati allsendis ófullnægjandi. Sérstaklega eru í honum vísanir („röddin, ljósið“) sem auðvelt væri að tengja hinni hefðbundnu uppskiptingu listanna þar sem fjallað er um fagurfræðileg málefni. Augljóst er að „röddin“ kallar fram hjá okkur það sem við köllum hinar hreyfanlegu (dínamísku) listir: ljóðlistina , bókmenntir almennt, tónlistina, hinar tímatengdu listir sem við tölum einnig um sem listir hins innra sálarlífs. Þetta á sérstaklega við um tónlistina (ég minni á skilning Schopenhauers á tónlistinni, þar sem hún stendur viljanum næst sem tjáning innri reynslu mannsins). Hér sjáum við greinilega uppskiptingu í tiltekinni heildarsýn, er birtir okkur þá sýn á þessar listgreinar sem vesturlensk menning hefur fært okkur síðustu 2500 árin sem tímatengdar listir er tilheyri sálinni, því tíminn er form sálarinnar allt frá Aristótelesi til Kants og Heideggers (kannski byrja hlutirnir að breytast að einhverju marki með Heidegger, en að mínu mati ekki afgerandi).

„Ljósið“ beinir sjónum okkar hins vegar augljóslega að allt öðrum geira lista, geira sem hefðin greinir sem ólíkan, annarrar gerðar og jafnvel sem andstæðu hins fyrrnefnda. Þar er um að ræða málhefð sem við öll þekkjum. Listir rýmisins, óhreyfanlegar listir og kyrrstæðar, listir hins ytri heims gagnstætt hinum innri, það er að segja málaralistin, byggingarlistin o.s.frv.

Þessi formlega uppskipting leiðir af sér mörg vandamál eins og við vitum mætavel. Sum þeirra eru mér persónulega ekki áhugaverð. Það stafar af því að ég get engan veginn meðtekið þessa hefð og alls ekki samsamað mig þessari aðgreiningu á listum tímans og listum rýmisins, listum innrýmisins og listum hins ytri veruleika. Það hvarflar til dæmis aldrei að mér að spyrja eins og Benedetto Croce gerði, hver væri hinn sameiginlegi vettvangur listanna. Þetta er spurning sem er óþarfi að spyrja, því hún gildir einungis að því tilskyldu að við göngumst undir þessa aðgreiningu. Hvað er það sem segir okkur að bæði ljóðskáldið og listmálarinn séu listamenn? Svar Croce var þetta: hin ljóðrænu einkenni verka þeirra, þar sem ljóðrænan merkir ekki ljóðlist heldur eitthvað allt annað. Þetta er vandamál sem við stöldrum ekki einu sinni við, því það myndi afvegaleiða okkur. Það eru aðrar spurningar sem við þurfum að glíma við.

Látum okkur nú hafa þessa uppskiptingu. Þegar hún hefur einu sinni verið meðtekin, hvar ættum við þá að staðsetja hinar dramatísku listir? Þetta er hefðbundið vandamál í okkar menningu. Hvar staðsetjum við leikhúsið? Hvar er harmleikurinn, hvar er gleðileikurinn, hvar er söngleikurinn? Við hneigjumst til að segja: leiklistin er samþætting listanna, en líka hálfgerð blanda, sérstaklega leikhús með tónlistarívafi. Leikhúsið er eins konar hrærigrautur og kannski stafar virkni hennar einmitt af þessu eðli hennar, en hún er ekkert hreint, hún er ekki hin hreina og tæra list. Ekki beinlínis traustvekjandi tilsvar. En svo er líka til önnur list, sem við vitum ekki heldur hvar við eigum að staðsetja, það er dansinn. Hvar staðsetjum við dansinn? Dansinn virðist í jafn ríkum mæli arftaki raddarinnar og ljóssins, hljómfallsins sem hins innra taktsláttar tímans, og jafnframt arftaki formmótunarinnar, dráttlistarinnar og rýmiskenndarinnar. Því verður svarið: dansinn tilheyrir minni háttar listum.

Bæði þessi tilsvör um leikhúsið og dansinn eru augljós þvættingur, þó ekki væri nema vegna þess að við megum ekki gleyma því að ef horft er lengra aftur í tímann þá blasir allt annað við: dansinn og leikhúsið tilheyrðu alls ekki hinum óæðri listum, öllu heldur tilheyrðu bæði þeim æðri listum sem hinar listgreinarnar eiga rætur sínar og uppruna í. En hvað um það, hvað skyldi það þá vera sem ekki gengur upp í þessari flokkun listgreinanna þegar allt kemur til alls? Hvað skyldi ómerkja þennan skilning á röddinni, ljósinu og tilheyrandi listamanni sem geranda í þessum ólíku hlutverkum innan tímans og rýmisins? Þessi spurning kallar á umræðu sem er alls ekki einföld, en ég ætla hér að gera almenn skil, þar sem ég leitast við að benda á nokkra upplýsandi þætti, því réttast væri að ég gerði í upphafi á hreinskilinn hátt grein fyrir hvert ég ætla mér að fara og hver séu áform mín.

Ég er þeirrar skoðunar að þessi aðferð til skilnings á listunum og þar með á listgagnrýninni og til skilnings á fagurfræðinni sem vísindum, allur þessi heimur sem hefur fylgt okkur og einkennt okkur öldum saman, sé í kjarna sínum tilbúningur sem maðurinn hefur smíðað sér (þegar ég tala um manninn á ég við hinn vesturlenska mann, Grikkjann og síðan Evrópubúann). Þessi tilbúningur byggir á stofnanabundnum viðbrögðum altækrar heimsmyndar, sem aftur sækir merkingu sína í þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð (gesto istitutivo). Þá vaknar spurningin: hvaða merkingu hafa þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð? Ef við rannsökum ekki inntak og eðli þessara lögmálsbundnu viðbragða (gesto istitutivo) fellur allt saman í eina keðju eins konar innri nauðsynjar og skilur okkur um leið eftir án raunverulegs skilnings, án raunverulegs svars. Spurningin sem við setjum þá fram er þessi: hver eru þau lögmálsbundnu viðbrögð gagnvart listunum sem liggja til grundvallar þeim skilningi sem við vorum að draga upp í mjög samþjöppuðu formi rétt í þessu?

Ég myndi skilgreina þessi lögmálsbundnu viðbrögð svona: hin lögmálsbundnu viðbrögð felast í uppfinningu ímyndarinnar (l‘immagine).

Hvað felst í uppfinningu ímyndarinnar? Fyrst og fremst, hvað felst í eyðingaráráttu (pars destruens)  þessarar fullyrðingar? Ekki er auðvelt að skilja hvað átt er við með „uppfinningu ímyndarinnar“ því það kallar á að við afklæðumst venjum sem við höfum búið við í árþúsundir. Það þýðir að myndirnar (ímyndirnar) séu tilbúningur en ekki raunveruleg reynsla (dato dell‘esperienza).

Hversu fráleitt sem það kann að virðast almennri skynsemi, þá eru ímyndirnar (le immagine) ekki til. Þetta er sú grundvallar forsenda sem við þurfum að ganga út frá til að skilja hvort annað. Við stöndum hins vegar í þeirri trú að vera alin upp í ímyndum, við erum þess fullviss að við eigum okkur mynd af hinu og þessu, við erum í raun sannfærð eins og um óhrekjandi staðreynd væri að ræða, að sérhvert okkar eigi sér innbyggðar myndir hlutanna, rækti með sér myndir og sjái fyrir sér myndir; og þegar við tölum um myndir búum við til myndlíkingar sem eru ekki af ástæðulausu allar sjónræns eðlis. Hvers vegna held ég því fram að þessi almenna reynsla sem við virðumst öll eiga sameiginlega hafi verið tilbúningur (öllum finnst augljóst að hver og einn geti hér og nú ímyndað sér eitthvað og öllum finnst okkur að við sjáum eitthvað þegar við ímyndum okkur eitthvað)?

Fyrst og fremst vegna þess að þannig var það, því sögulega séð er enginn vafi á að þannig var það, myndirnar voru tilbúningur jafnvel þó við höfum ekki áttað okkur á því fyrr en seint og síðar meir, að við séum í raun fyrst að uppgötva þetta á allra síðustu áratugum. Sönnun þessa getum við fundið með rannsóknum á því hvernig hinir forsókratísku og forplatonsku Grikkir höfðu ekki skilning á ímyndum (immagine). Hvernig orð sem við þýðum nú með hugtakinu „immagine“ (mynd / ímynd) höfðu til dæmis hjá Hómer aðra merkingarlega vísun en okkar nútímalega „mynd“ eða „ímynd“. En um þetta má segja miklu meira. Hugtakið „pars destruens“ kallar líka á „pars construens“ (hið uppbyggilega hlutverk), og við getum sýnt fram á að hugtakið „immagine“ sé einmitt tilbúningur (costruzione) úr heimspeki Platons (ég held að ég hafi persónulega átt þátt í að leiða það í ljós). Við getum fylgt þessum tilbúningi eftir, skref fyrir skref, í samtalsbókum Platons. Það er hægt að sýna fram á hvernig Platon hafi smám saman gert þetta bæði augljóst og nauðsynlegt, eitthvað sem ekki kallaði á frekari umræðu, það er að segja umræðuefnið um tilvist ímyndanna.

Þetta umræðuefni tengist með almennari hætti þeim gjörningi Platons sem mér hugnast að kalla „herstjórnarlist sálarinnar“ (strategia dell‘anima). Hjá Platon fellur uppgötvun ímyndanna saman við uppgötvun sálarinnar, sköpun þess sem vestræn hefð hefur kallað „sál“ (anima). Eðlilega getum við ekki fylgt þessum ferli Platons eftir í smáatriðum hér, og þess vegna sting ég upp á að við bregðum upp tveim sýnishornum til að skýra framhaldið.

Fyrsta sýnishornið snýr ekki að upphafi heldur endastöð þessa ferils Platons, eins og hún birtist ekki hjá Platon sjálfum, heldur merkasta lærisveini hans, Aristótelesi. Sá sem er hagvanur í textum Aristótelesar veit að hann ástundar ekki samræðulist eða rannsóknir, heldur gengur út frá hinu fyrirfram gefna, dregur fram endanlegar ályktanir með eftirfarandi forsendum: 1) skynjanir eru raunverulegar og þar með skilningarvitin sem uppgötva skynjanleg gæði í gegnum tengsl við umheiminn og hlutina í heiminum. 2) skynjanir framkalla ímyndir í sálinni (anima, psyche), það er að segja ummerki, endurspeglanir, eftirlíkingar (copie), eitthvað sem er ennþá efniskennt en færist yfir á svið og undir lögmál sálarinnar, þessarar sálar sem Platon er upphafsmaður að. 3) Ofar ímyndunum höfum við svo hugtökin, sem eru tilkomin í gegnum verknað mannlegrar rökhugsunar og draga út úr myndunum það sem þær eiga sameiginlegt, það er að segja það sem er algilt (universale). Á grundvelli þessa verknaðar er síðan mynduð sýn sem er fullkomlega andlegs eðlis, algjörlega formleg sýn á hinna efnislegu hluti.

Hér hef ég augljóslega dregið saman [flókið mál] í skyndingu og með mikilli einföldun, en það er óumdeilanlegt að í þekkingarfræði (gnoseologia) og sálfræði og málvísindum (linguistica) Aristótelesar er gengið út frá þessum þrem grundvallar atriðum sem óumdeilanlegum: skynjanirnar, ímyndirnar sem sálin myndar hið innra með sér og hugtökin sem eru ávextir og úrvinnsla sálarinnar á grundvelli myndanna.

Þetta er upphafið að árþúsunda þróun sem nær allt fram á okkar daga: hvernig fer sálin að því að gera það sem hún gerir? Hvernig fer hún að því að draga hið algilda út frá hinu einstaka? Til þess þyrfti hún að þekkja það fyrir fram, þess vegna var uppljómun hins guðdómlega huga nauðsynleg frá upphafi o.s.frv., o.s.frv.: óþrjótandi vandamál sem ganga í gegnum alla sögu Vesturlanda á meðan hugleiðingar um ímyndirnar eru vanræktar.Myndin er hugsuð sem fyrirfram gefin. Ímyndin er ekki annað en endurspeglun hlutanna in interiore homine (í innheimi eða hugarheimi mannsins) sem færir mér þá, eða öllu heldur sem setur mig í samband við hlutina í gegnum ímyndirnar og skynfærin.

Það er einungis vegna þess að vandamálið hafði fyrst verið leyst af lærimeistara hans, Platon, sem Aristóteles getur tekið þessa afstöðu sem gefna forsendu fræðilegrar úrvinnslu sinnar, en ekki sem rannsóknararverkefni.

Allt frá hinni stórbrotnu samræðu í Ríkinu til Sófistans í gegnum Teeteus og önnur samræðuverk, dregur Platon fram skref fyrir skref þennan nútímalega skilning á myndinni og styður hann með áríðandi og óbilandi rökum á þroskaferli hinnar platonsku heimspeki. Hver eru þessi rök? Við skulum leita þau uppi, þó það verði einungis gróflega, því þau skipta máli.

Vandamál allra vandamála, það sem knýr okkur til að búa til myndina, er vandamál vísindanna: við eignumst vísindin, við höndlum hina ströngu, heimspekilegu þekkingu og vissulega höndlum við „sannleikann“ einungis í genum myndirnar, það er að segja einungis með því að búa til þennan millibilsstað, þetta skuggsæla skjól, þennan stað sem er dæmigerður miðill á milli hins ídeala (huglæga) og hins efnislega, á milli heims Hugmyndanna og heims efnislegra staka. Við getum ekki leyst hið mikla vandamál grískrar heimspeki, sem síðar verður vandamál Vesturlanda, nema fyrir tilverknað myndanna, en þar liggur munurinn á sannleika og falsi.

Það er einmitt af þessum ástæðum sem Platon finnur upp myndirnar og það verksvið sálarinnar er stendur mitt á milli sannleikans og hins falska og gerir okkur þannig kleift að segja hið ósanna. Ef við gætum ekki sagt hið ósanna gætum við heldur ekki sagt hið sanna, og ef við heimfærum ekki hið falsa og hið „ímyndaða“ upp á margvíslegar upplifanir gætum við aldrei dregið upp borgarmúrana sem umlykja kastala þekkingarinnar, þetta borgarvirki Parmenídesar, þeirrar veru sem er algild og ekki getur ekki verið.

Samhliða fyrra atriðinu sem ég nefndi [forsendum Aristótelesar] (með tilkomu og stofnun vísindalegrar þekkingar sem ekki var til fyrir daga Platons, og sem reyndar var ekki til á yfirborði jarðar fyrir tíma hinnar grísk-platónsku siðmenningar) höfum við annan þátt sem við gætum kallað ástríður. Myndin er það sem annars vegar skýrir hið falsa, og hins vegar það sem síðar varð með kristilegum hætti kallað syndin, það er að segja ástríðan. Við höfum í huga hina frægu platónsku þrískiptingu sálarinnar. Fyrst kemur hin rökhugsandi sál (anima) eins og Platon kallaði hana. Það er sálin sem sér hugmyndirnar, sálin sem er handan efnisheimsins og er handhafi sannleikans. Síðan kemur hin sálin, sú sem er uppfull af löngunum, sálin sem er órjúfanlega tengd líkamanum og því sem hreyfir við honum eins og hefðin kennir okkur. Þessar tvær sálir finna síðan meðalhóf sitt í hinni hóflausu sál sem er sál ástríðanna og tilfinningaseminnar þar sem hún skapar fullkomna samkvæmni og fullkomna hliðstæðu: að segja hið ósanna er sjúkdómur hinnar vitsmunalegu sálar. Veikleiki hinnar hversdagslegu sálar mannsins felst í að vera heltekinn af ástríðu. Allt það sem er hlaðið tilfinningum, allt hið venjubundna, hið ímyndaða eða uppdiktaða verður þannig skilgreint sem sú eftirlíking (copia) sannleikans sem afvegaleiðir okkur vegna þess að hún er eftirlíking. Sem eftirlíking leiðir hún okkur í átt að efnisveruleikanum, hinu líkamlega, hinu dauðlega, að ekki-verunni og að villunni og endanlega að hinu illa. Aristóteles tók þessa röksemdafærslu Platons í arf: stofnun aðgreiningar sálar og líkama og afmörkun millibils-staðar er gerir manninum kleift að stíga frá hinu falsa til hins sanna, frá ástríðunni til dyggðanna. Á þessum forsendum reisir hann síðan byggingu sem er ekki lengur platonsk en fylgir okkur enn í dag, og við gengum út frá í upphafi máls okkar.

Hvað er það sem okkar Aristóteles gerði í raun og veru? Hann viðurkennir þessar platonsku forsendur, gengur út frá þeim eins og við sögðum. En í stað þess að fordæma listirnar (eins og Platon gerði ítrekað), í stað þess að detta í þetta afar hefðbundna hjólfar sem allir þekkja, og fordæma listirnar eins og Platon gerir skilmerkilega í Ríkinu og víðar, (vegna þess að listin er tilfinningaþrungin, vegna þess að listin er bara eftirlíking, það er að segja mynd af sannleikanum sem afvegaleiðir hann frá sínu raunverulega hlutverki og dregur hann inn  á svið tilfinninga og skynnæmis og leiðir hann þannig burt frá sínu eiginlega verkefni sem er afneitun hins veraldlega í nafni handanverunnar). Í stað þess að tileinka sér þessa neikvæðu og andstæðu afstöðu til listanna sýnir hann okkur með hæverskum og uppbyggilegum hætti  – og með árangursríkari hætti mætti segja, ef litið er til áhrifa skrifa hans – hvernig hann staðsetur einfaldlega þessa ólíku þætti sálarlífsins í mismunandi hólfum sálarinnar.

Við höfum sál rökhyggjunnar, þá sem hefur með sannleikann að gera. Við höfum hið tilfinningalega svið, sem hefur með myndirnar að gera, það er að segja eins konar millisvið, hálf-skynjanlegt, hálf-rökhugsað. En hin tilfinningasama sál hefur ekki þann eiginleika að úthýsa sannleikanum úr kastalavirki sínu (virkinu sem Platon hafði gulltryggt); þannig hefur grunnurinn að hinum hreina sannleika (l‘episteme) verið lagður og vísindunum opnuð greið leið. Með þessum hætti verður það þrekvirki Aristótelesar að finna ímyndunaraflinu og hinu tilfinningaþrungna sinn stað, sitt afmarkaða hverfi í borginni, þar sem þessir þættir geta óáreittir þrifist áfram, því þeir eiga ekki í árekstrum eða útistöðum við hið sanna og ógna alls ekki sannleika hugtaksins.

Þessi staður er fagurfræðin, og gjörningur Aristótelesar felst í því að skapa hið fagurfræðilega sem stað listarinnar, þannig að heild mannlegrar menningar og þekkingar verði með þeim hætti sem við öll þekkjum og styðjumst enn í dag við: það eru hin rökfræðilegu vísindi. Síðan koma vísindi sem eru afleidd af rökfræðilegum vísindum, síðan kemur einnig hið stóra svið sem snertir reynsluna, siðferðið, stjórnmálin, hagfræðin o.s.frv. Að lokum höfum við svo svæði hugmyndaflugsins, stað ímyndunaraflsins, tilfinningalífsins, frásagnanna (ekki sögunnar); það er sá staður þar sem hinn fagurfræðilegi grundvöllur listanna er lagður, þar sem listin er svæði listar barnsins, hins barnslega listamanns, hins „ljóðræna og óbeislaða“ sem er losað undan hlekkjum raunveruleikans, staðurinn þar sem menn geta raunverulega gefið ímyndunaraflinu lausan tauminn, séð það sem ekki er, afar mikilvægur staður og mikilvæg virkni, hágöfugur staður sem er athvarf og skjól hermannsins. Vissulega staður sem hefur ekkert með sannleikann að gera, er annars eðlis og alls óskyldur sannleikanum.

Ég minni ykkur á fræga tjáningu Galilei, þar sem hann deildi á ákveðnar guðfræðilegar túlkanir á náttúrunni o.s.frv. Þá detta upp úr honum þessi orð: „í ljóðinu er merking þess það síðasta sem máli skiptir, hvort það segi sannleikann!“.

Ljóðlistin og sannleikurinn eru fullkomlega aðskilin, og ef við lítum til Benedetto Croce, þá er það eins gott, því ef svo væri ekki þyrftum við að byrja á að efast um að tiltekið verk sé listaverk, reyndar þyrftum við að beita líkskurðarhnífnum á verkið til að kanna hvort það sé listrænt, það er að segja fagurfræðilegt einmitt þar sem það segir ósatt, því nákvæmlega þar sem verkið verður satt er það komið á yfirráðasvæði sem ekki tilheyrir listinni, ekki listamanninum og ekki fagurfræðinni.

Orðið „fagurfræðilegur“ er hvorki saklaust né einfalt hugtak þar sem það er notað sem skilgreining á stað listarinnar eða í þrengri merkingu sem staður lista fornaldarinnar. Orðið fagurfræði (estetica) er eins og allir vita dregið af gríska orðinu aisthesis (staður skynjunar og ástríðna) og við þurfum að bíða eftir Baumgarten á 18. öldinni til að sjá þetta orð upphafið á sinn æðri stall þar sem ekki er talað um „estetík“ sem einfalda skynreynslu, heldur sem stað sem vissulega hefur með uppbyggjandi reynslu að gera, en þá mun göfugri en einfalda skynreynslu. Það er þessi hefð sem hefur fært okkur þá sannfæringu að listirnar séu flokkanlegar eins og áður var nefnt: að þær hafi með tímann að gera þar sem þær eru form ímyndunarafls hins innra sálarlífs og að þær hafi með rýmið að gera þar sem þær eru hin ytri útfærsla sálarlífsins: þær eru hið tilfinningaþrungna, ekki hið sanna, það sem hefur ekkert með hið sanna eða falsa að gera, heldur með hugarflugið og ímyndunaraflið. Þær tilheyra hinu sálfræðilega. En til að vera nákvæmari í orðavali, þá endurspeglar hugtakið „hið sálfræðilega“ eins og það er hugsað ekki nákvæmlega það sem við höfum sagt hingað til. Réttara væri að segja að listirnar fjölluðu um hið „sálsjúka“ (psicopatico). Þær hafa með hið sálsjúka að gera í mjög djúpri merkingu, því það gerist mjög snemma, mun fyrr en við höldum, ekki bara í nútímanum, mun fyrr en á 18. og 19. öldinni, að sú sannfæring festist í sessi að listamaðurinn sé hálf geggjaður inn við beinið, eða öllu heldur að hann hljóti að vera það, því listsköpunin sé sálsjúk iðja. Þaðan er öll óreiðan sprottin, snillingsheilkennið og aðrar álíka hefðbundnar hugmyndir.

Ég hef ekki trú á að þið sem lesið orð mín hér og nú í afar samþjöppuðu máli hafið meðtekið þá fullyrðingu mína með sannfæringu að þetta sé allt saman tilbúningur, jafnvel þó ég hafi lagt við heiður minn og æru að svo væri. Þið munuð segja: þetta kann að vera tilbúningur, en það er ágætis tilbúningur.  Án alls efa er það svo. Okkar fagurfræðilega hefð er stórbrotin hefð. Kannski verður einhverjum brugðið: þetta er tilbúningur, en hvað kom á undan þessum tilbúningi? Það er fyrsta spurningin sem vaknar. Þetta er tilbúningur, en hvað er það þá sem við reynum í raun og veru? Þetta er tilbúningur, en hvað er myndin þá? Getur þessi þverstæðufulla fullyrðing staðist: „myndirnar eru ekki til“?

Við getum bætt því við innan sviga að ekkert er erfiðara en að skýra þekkingarfræðilegan (epistemologico) grunn myndanna. Ég myndi segja að það væri ógerlegt. Enginn texti getur fært ykkur sannfærandi skilgreiningu á myndinni, þvert á móti rekist þið á ótölulegan fjölda vandamála. Þetta sagði Jean-Paul Sartre okkur reyndar skilmerkilega eins og hann skrifaði í fyrstu bókum sínum, þar sem hann lýsti því yfir að sérhver tilraun til að skilgreina myndina myndi afhjúpa óleysanlega þversögn, eitthvað óskiljanlegt, því myndin er einmitt eitthvað sem ekki er – og hann skilgreindi með hugtaki sínu um Tómið (Nulla). Eini gallinn við Sartre var að mínu mati sá, að hann áttaði sig ekki á að eina leiðin til að skilja eitthvað kallaði á afturhvarf til Platons í stað þess að leggja út í einfaldan eða öllu heldur ofurflókinn leiðangur fyrirbærafræðanna.

Jafnvel þó við vitum með vissu að þar sem við reynum að skýra hugmyndirnar um það sem við höfum í huga með myndinni, þá stöndum við frammi fyrir hreinu tómi, hreinum flatus vocis, (vindi raddarinnar) (og við það má bæta að þetta er stórt áhyggjuefni, því ég spyr sjálfan mig þá á hvaða grunni sé hægt að byggja tiltekna fagurfræði, hvaða grunnforsenda sé yfirleitt möguleg fyrir hugvísindin almennt, allt frá sálfræðinni til mannfræðinnar og allra hinna, því allar byggja þær á hugtaki myndarinnar). Engu að síður verður hér til eitthvað annað, sem gerir þessa tilraun sem ég er að gera meira sannfærandi, því augljóst er að um tilraun er að ræða, en það er ekki hlutur sem gerist á einni mínútu.

Því hef ég hugsað mér sem mótleik að gefa ykkur tilfinningu fyrir því ómælisdýpi sem við höfum glatað í því augljósa sem einkennir okkur með því að lesa fyrir ykkur nokkrar setningar eftir mikilvægan fræðimann, mikinn þjóðlagafræðing sem heitir Marius Schneider, og beinast að því hvernig „röddin og ljósið“ voru skilin í nokkrum ævafornum hugmyndum um sköpun heimsins (cosmogonie). Ekki þannig að „röddin og ljósið“ hafi hér verið sér valin úr texta hans eins og konfektmolar: þessar hugmyndir um sköpunarsöguna snérust einmitt um þetta: röddina og ljósið. Hvernig gerðist það? Þar liggur hundurinn grafinn. Hvað sögðu þessar sagnir um röddina og ljósið? Nú skulum við gefa Schneider orðið, sem hér er sett fram í styttu máli til hægðarauka.

Í upphafi rifjar Schneider upp alþekkt atriði varðandi helgiathafnir og ritúöl, bæði í forsögulegum samfélögum og meðal annarra eins og til dæmis í indverskri siðmenningu, þar sem ritúalið gegnir meginhlutverki sem grundvallandi vígsluathöfn, athöfn þar sem Schneider segir að orðið gegni lykilhlutverki. En hvað felst í miðlægri þýðingu orðsins? Í hinum fornu textum um sköpun heimsins er orðið sagt gegna lykilhlutverki sem skapari heimsins. Þetta minnir okkur á kennisetningu kristindómsins: „Í upphafi var orðið“.  Kristindómurinn hefur augljóslega tekið þessa hefð í arf, en með vissum breytingum frá hinni upphaflegu merkingu. Þar er yfirleitt ekki talað um holdtekningu orðsins í mynd sonarins, það er ekki aðalatriðið, jafnvel þótt finna megi óljósar vísanir í slíkar hugmyndir. Þar er hins vegar talað um orðið í þeim skilningi að það búi yfir takti (ritmo) í þeim skilningi að um kosmískan takt sé að ræða, og þessi taktur er skilgreindur sem „hljóð ljóssins“. Þarna mætast tvennir hlutir: „röddin og ljósið“. Hljóð af ljósi sem gefur heiminum líf, heimi sem í upphafi er ekkert nema ljós og hljóð. Upphaf þessa heims er falið í þessu taktbundna orði sem skapar heim fullan af ljósi og hljóði, gegnsýrðan hreinum titringi.

Þessi heimur ljóss og hljóðs er síðan skilgreindur sem frumefni allra hluta er síðar koma til sögunnar. Nokkuð sem skýrt er með eftirfarandi hætti (og hér komum við að atriðum sem koma spánskt fyrir sjónir okkar nútímamanna): sagt er að til sé frummóðir sem skapari heimsins. Hún er gerð úr engu öðru en tómu hljóði handan allra orða. Þetta hljóð er fyrsta orðið þar sem það felur í sér fyrstu löngunina er spretti upp úr hinu forsögulega hyldýpi. Þetta hyldýpi hefur mynd munnsins og gefur frá sér fyrsta upphafshljóðið sem er óm (þetta vita allir nú orðið því það er komið í tísku). Munnurinn tekur þannig á sig form hins frumlæga eggs, því frumeggið er önnur dæmigerð mynd þessara heimsmyndunarkenninga.

Móðirin er því hinn kvenlegi skapari heimsins í mynd hljóðs sem er handan hugtakanna. Karlkyns-skaparinn, sonur móðurinnar, er næsta orðið sem skilgreint er sem „hljómblossi“. Þar tengjast ljós og rödd saman í einu andartaki (rödd Guðanna eins og Vico sagði um áhrif eldingarinnar á frummennina). Þetta annað orð er einnig skilgreint sem „söngstjarna“ (astro canoro) og „söngljósið“ (canto luminoso) (þessar orðmyndir má finna í Upanishad). Hér finnum við upphaf hljóðanna, hinna sýnilegu og heyranlegu forma  samkvæmt mismunandi takti þeirra. Þannig getum við sagt að hljóð orðsins sé líkami þess, merking orðsins er hins vegar ljósið sem lýsir upp hljóðið. Samkvæmt hefðum Veda-bókanna eru öll frumlæg form frumlægur taktur, hljóðmyndir, og það er út frá þessum grunni sem fyrsta fórnin verður til. Fyrsta fórnin er í raun fólgin í útþenslu og samdrætti hljóðsins sem saman mynda tímann og hreyfinguna. Því er upphafið fólgið í taktinum, síðan koma tíminn og hreyfingin.

Þetta er sjálft lögmál efnisgerðarinnar (materializzazione), sem er þriðja orðið. Fyrstu myndirnar sem eru hreinar vitsmunalegar hljóðmyndir, umbreytast í áþreifanlegar efnismyndir. Hið hreina hljóð glatast að hluta til við fæðingu efnisins. Nú er það eina sem eftir lifir hjá manninum af þessum veruleika hins tónlistarlega frumefnis að finna í röddinni. Hljóðið er hins vegar hið sameiginlega frumefni allra fyrirbæra alheimsins. Sjálfir Guðirnir eru reyndar hrein hljóð. En í þessari sköpunarsögu Veda-fræðanna er ekkert að finna sem ekki á sér rödd, jafnvel þó hún sé falin. Bæði steinarnir og dýrin (en rödd þeirra stendur næst náttúrunni) og síðan maðurinn, allt að tilkomu hljómkerfanna sem geta til dæmis byggst á hljómbilum fimmundarinnar. Þessi indversku hljómkerfi byggja í upphafi á dýrunum sem fulltrúum hljóðanna. Þau mynda saman eina röð sem er hljóðskalinn, dýrahljóðin, rödd dýranna. Til dæmis páfuglinn sem merki mannsins og hugleiðslunnar, tígrisdýrið, fíllinn o.s.frv. Innan þessara hljóðrænu og táknrænu sambanda myndast síðan hinn efnislegi tónskali, það er að segja samfella raunverulegra hljóða og í kjölfarið sjálf tónlistin. Óþarft er að taka það fram að tónlistin var iðkuð af hofprestunum (sacerdoti) þar sem þeir gáfu frá sér hljóð tónskalans og áttu að fylgja þessum hljóðum eftir með hljóðlíkingum tilheyrandi dýrategundar, þeir áttu að flytja enduróm hins frumlæga hljóms. Í upphafi var það í raun einungis þetta sem líkt var eftir, hljómsetningin kom svo í kjölfarið.

Þessar hefðir bárust til Grikklands í gegnum hinn pítagóríska skilning á kosmísku eðli tónskalans, síðan áfram í gegnum miðaldir allt fram á okkar daga. Það sem hér skiptir máli fyrir okkur er að hugleiða eina grundvallar staðreynd: með þetta sjónarhorn í huga erum við komin óralangt frá því hvernig við skiljum röddina, ljósið og listamanninn. Ekkert þessara þriggja fyrirbæra er til staðar þar eins og það birtist hér og nú, hjá okkur.

Hvaða afstöðu eigum við þá að taka til hinna fornu hugmynda um sköpun alheimsins? Hvernig eigum við að hugsa þessar hugmyndir? Ósjálfrátt, og án þess að hafa nokkuð illt í huga, dettur okkur þetta fyrst í hug: þessar heimsmyndahugmyndir eru vissulega áhugaverðar og fallegar, þær eru vissulega undarlegar og áhrifamiklar, en þær eru ekki sannar. Ósjálfráð viðbrögð okkar eru á forsendum Aristótelesar. Þessi sköpunarsaga heimsins er ekki list, því listin verður til hjá okkur og hefur ekkert með þekkingarfræði að gera. (Reyndar er það satt að til eru þeir eðlisfræðingar á okkar tímum sem segja að margt sé líkt með þessum sögum af sköpun heimsins og hugmyndum vísindalegrar eðlisfræði samtímans, en það telst bara tilviljun). Samkvæmt okkar almennu vitund tilheyra sögurnar um sköpun alheimsins heimi goðsagnanna. Þær eru þjóðsögurnar og ævintýrin, þessar barnalegu hugmyndir um heiminn sem urðu einmitt til í þessum einfeldningslegu samfélögum sem vissu ekkert um heimspeki og vísindi og voru þess vegna ófær um að skilja hvað fælist í hinu fagurfræðilega og listræna. Það liggur í augum uppi að ef við lesum hlutina með þessum hætti, þá lesum við út frá fyrirfram gefnu sjónarhorni, sjónarhorni sem er þegar og fyrirfram stjórnað af þeim aristótelíska verknaði sem áður var lýst. En það er verknaður sem hefur fallið í gleymsku sem slíkur og er nú tekinn sem hver annar sjálfsagður veruleiki. Samkvæmt því teljum við að þjóðir goðsagnanna hafi verið svolítið geggjaðar þegar þær héldu því fram að heimurinn hefði fæðst af orðinu, af fyrsta atkvæðinu og af eggi, að til sé orð sem er fyrsta skapandi orðið, síðan annað og svo það þriðja og að þau hafi að lokum saman framkallað efnisgerð ljóssins, það er að segja hljóminn.

Hvernig eigum við þá að bregðast við ef við viljum sneiða hjá þessari lestraraðferð og þessum fordómafulla skilningi, og umfram allt ef við viljum gera það sem mestu skiptir, en það er að færa okkur í nyt þetta fordæmi til að skilja hvernig aðrar mannverur og önnur samfélög hafa skilið röddina og ljósið og listina sem frá þeim spratt, allt út frá öðrum forsendum en okkar, í þeirri von að slíkur samanburður geti hjálpað okkur að horfa gagnrýnum augum í okkar eigin rann?  Eigum við kannski að stíga skrefið til fulls og segja að þetta sé algildur sannleikur, að það sem þessar þjóðir sögðu um sköpun heimsinn sé sannleikurinn sjálfur? Við höfum glatað öllu sambandi við þessar dulspekilegu (esoteriche) hugmyndir um sannleikann, við erum dottin í óendanlega hjátrú „efnishyggjunnar“ og þurfum þess vegna að setjast á skólabekk Upanishad og Veda bókanna og hinnar óendanlega víðfeðmu speki Austurlanda. Þetta er leið sem freistar margra okkar í dag. Afar forvitnileg leið, því ef þið hugsið málið, þá segir hún sama hlut og sá sem hafnar henni: segir að hins vegar sé þessi hefð sönn: þannig notar hún ávallt sömu aristótelísku flokkunina. Í raun hafnar hún því augljósasta og hlutlægasta (jafnvel þó vissulega sé það vandaverk að túlka þessa hefð): að meðtaka hana ekki fyrir fram og í sjálfsvörn sem sanna eða falsa. Að meðtaka hana samkvæmt slíkri flokkun felur þegar í sér að meðtaka hana á vesturlenskum forsendum, samkvæmt aristótelískum hugsanagangi.

Það sem skiptir máli er ekki hvað þessar sköpunarsögur alheimsins segja „í sjálfum sér“, því þær hafa í fyrsta lagi aldrei sagt neitt „í sjálfum sér“. Þær voru sjálfar túlkanir annarra túlkana sem enginn getur fest hönd á sem staðbundnum skilgreindum veruleika.

Hvað felst þá í því að setja sig í þessa stellingu til að horfa á og túlka hlutina á gefandi hátt fyrir okkur, þannig að við getum skilið takmörk, þröngsýni og villur okkar sjónarhorns, og þannig útvíkkað sýn okkar til nýs sjóndeildarhrings? Ég held því einfaldlega fram (ég segi hér einfaldlega, en geri mér mætavel grein fyrir að málið kallar á mun dýpri umræðu) að vandinn snúist um að skilja hvernig þessi goðsögulegu orð geti orðið lifandi aftur fyrir okkur, það er að segja hvernig þau geti öðlast líf í okkar reynsluheimi. Hvernig getur það orðið satt (ekki satt í aristótelískum skilningi, heldur í skilningi stefnumótsins við hlutina í fyrirbærafræðilegum skilningi), það er að segja, hvernig getur sú orðræða orðið merkingarþrungin fyrir okkur sem segir: í upphafi var takturinn, í upphafi var hljóðið, í upphafi var röddin sem ljós (ljós sem innheimur raddarinnar), í upphafi var hinn kosmíski titringur alheimsins? Getum við ekki fundið úr okkar daglegu reynslu hluti sem geta beint okkur inn á þessa braut, sem geta látið þessar sögur, þessar goðsagnir birtast okkur sem eitthvað djúpstætt fyrir mannlegan skilning, en ekki sem einskær galdur, hleypidómar (esoterismo) eða brjálæði og villa? Er ekki eitthvað í boði sem gæti enn tengt okkur við þessi orð og tengt okkur við þau, látið þau birtast okkur í skyndingu, ljóslifandi eins og eitthvað sem er innan seilingar og við iðkum daglega og fylgir okkur hvert fótspor og sem ef til vill (hér er einungis um túlkun að ræða og ekkert við það að athuga) er til komið af sama reynslubrunni og gat af sér þessar frásagnir og goðsögur, sams konar stefnumót og það sem átti sér stað í þessum menningarheimi og þessu goðsögulega viðmóti sem persónugerði Guðina o.s.frv.? Gæti slíkt ekki gerst? Hvaða reynslustig er það sem ég er hér að reyna að nálgast? Þetta er síðasti þátturinn í þessari samræðu minni.

Ég hef þegar sagt að um sé að ræða afar algenga reynslu. Hér er alls ekki um að ræða einhverja sérstæða reynslu sem er einstök og engu lík. Við þurfum ekki að finna okkur afgirtan reit til að upplifa þessa hluti. Engu að síður er afar erfitt að sjá þennan stað, því hann er falin undir ábreiðu hefðar sem bannar okkur að sjá hann, því hann hefur verið vandlega þýddur yfir á aristótelískar flokkunarkvíar sem áður voru nefndar: skynjun, ímyndun, hugtak. Það skiptir ekki máli þó engin þessara þriggja kvía geti staðist fullkomna skilgreiningu og þó að við höfum eytt 2500 árum í að reyna að skilja þær án árangurs. Um er að ræða stað sem við könnumst mætavel við, stað sem er kannski of kunnuglegur, of nálægur, eins og Heidegger sagði, til þess að við getum séð hann fullkomlega. Við þurfum að ganga í gegnum forvarnarlega eyðileggingu á mörgum sannfæringum, mörgum hugsanavenjum, og mér er það vissulega um megn að framkvæma slíka gjöreyðingu hér og nú. Því læt ég skilið við eyðinguna en reyni í staðinn eftir megni að beina ykkur að staðnum sem gæti gefið til kynna leiðina að kenningu raddarinnar og ljóssins, kenningu sem á rætur sínar í einna elstu og fjarlægustu siðmenningu mannkynsins, menningu sem við erum vel meðvituð um og sem stendur á margan hátt nálægt okkar siðmenningu. (það er einmitt sú sama menning og heimspekin lokaði á og stofnanir fagurfræðinnar drógu tjald sitt fyrir. Með þessu á ég alls ekki við að við eigum að „snúa aftur til Veda“ heldur að Veda geti gagnast okkur til skoða okkar eigin reynsluheim.)

Ég myndi því vilja taka upp þráðinn með einstakri staðhæfingu, sem við settum fram rétt í þessu. Hún sagði: í upphafi var takturinn (il ritmo). Hvað skyldum við eiga við þegar við segjum „í upphafi var takturinn“ og þar með að tíminn og rýmið hafi komið í kjölfarið? Þið sjáið strax að hér þurfum við að aftengja okkur frá inngróinni hefð okkar, en án hennar eigum við fullt í fangi með að hugsa og rökræða. Hefð sem segir okkur að tíminn sé upphafleg stærð veruleikans ásamt með rýminu, og að rýmið sé form hins ytra heims og tímin form hins innra heims. Hér er okkur hins vegar sagt að þessir þættir séu alls ekki upprunalegir. Þeir koma á eftir, eru eins konar viðbygging. Í upphafi er takturinn. Við erum vön að líta svo á að takturinn tilheyri hólfi tímans. Hér er okkur hins vegar boðið upp á hið þveröfuga, að hugsa tímann sem undirflokk taktsins.

Takturinn: hvað er takturinn? Hvers vegna skyldi takturinn marka upphaf alheimsins og grundvöll, og þar með einnig í þessum skilningi forsendu sannleika alheimsins, fegurðar hans og birtingarmyndar, raddar hans, ljóss hans, og því einnig forsendu tilkomu mannsins, mannsraddarinnar og tímgunarinnar sem maðurinn framkvæmir í taktinum, í þessu upprunalega kosmíska fyrirbæri þar sem eins og gefur að skilja er einnig að finna hina miðlægu jarðnesku borg hans?

Þegar við fjöllum um taktinn höfum við í huga vel skilgreindar kenningar þar sem við teljum okkur vita hvað takturinn sé. Við segjum til dæmis að takturinn sé fyrirbæri sem hafi innbyggða fasa: það er enginn taktur án fasa. Takturinn er því ekki bara einfalt framhald eininga. Til þess að taktur sé til staðar þurfa fasar að vera fyrir hendi, það þarf að vera accentus (áherslueining) og þar með möguleiki endurtekningar sem hægt er að einfalda niður í sitt einfaldasta form: 1-2, 1-2, 1-2…. Þessir fasar mynda tímatengda endurtekningu. Innan hennar getum við búið til margvíslegar seríur og sett í gang mikilvægar vísindalegar rannsóknir á taktinum, náð fram til einstakra stærðfræðilegra greininga í ljósi vitneskju okkar um mikilvægi taktsins. En sú spurning sem hinar fornu heimsmyndakenningar leggja fyrir okkur er þessi: ef þetta er takturinn, hvernig verður hann þá til?

Hér getum við ekki gengið út frá þeim útreikningi sem þegar liggur fyrir (1-2, 1-2, upp-niður, slakur-spenntur). Hvernig gerist það að tiltekinn atburður lendir inni í taktslætti. Þetta er raunverulega erfitt vandamál, því ef vel er að gáð þá er engin eining fyrst í seríu nema hún sé fyrir fram hluti af einhverri seríu. Ekkert upphaf ef ekki er til staðar framhald, enginn sláttur eða þensla og samdráttur í frumu sem er taktbundin í sjálfri sér, ekkert er í sjálfu sér, í sjálfu sér er hið frumlæga tóm sem ekki hefur enn verið sundurgreint með eldingunni eða þrumunni.

Við skulum setja þetta fram með hugtökum sem eru skiljanlegri fyrir okkar vestræna hugsunarhátt; með dæmi sem ég hef áður notað og mér finnst virka vel: segjum sem svo að takturinn sem um er að ræða sé hjartslátturinn, að hann sé dæmi um taktinn, og gefum okkur að hjartslátturinn sé meðtekinn í þeirri reynslu sem vísindin í dag segja okkur að barnið upplifi þegar í móðurkviði. Það er enn ófætt, en einmitt hér byrjar fæðingin: barnið byrjar að fæðast í þeim skilningi að það byrjar að aðskilja sig, að vera annað en það sem umlykur það, því það meðtekur taktinn, skynjar taktinn, hefur taktinn sem annað en það sjálft. Augljóst er að sálgreinendur hafa búið til margar áhugaverðar kenningar varðandi skynjun fósturs á taktinum fyrir fæðingu.

Við þurfum hins vegar að setja fram aðra spurningu sem ekki er sálfræðilegs eðlis, heldur kosmísk í dýpstu merkingu þess orðs, það er að segja í merkingu þeirrar reglu sem við erum sett inn í, hvað felist í tilkomu þessarar reglu og hvað felist í þessari skynjun ungbarnsins. Og spurningin er sú sama og áður var minnst á með sértækum hætti: hvernig fer ungbarnið að því að skynja taktinn, hvar byrjar  hann? Þið sjáið strax að ekki getur verið um algjört upphaf að ræða, við getum ekki bent á tiltekið „tikk“ í hjarta móðurinnar og sagt: hér kemur það, frá þessari stundu hefur barnið uppgötvað það: „Sjáið hvað hljóðið er fallegt í hjartanu hennar mömmu!“

Skýring af þessari tegund gengur ekki upp, hún er hreint út sagt fáránleg. Hvers vegna? Einmitt vegna þess að þar sem hið hreina „tikk“ væri að finna væri ekkert barn til staðar. Ímyndað algilt primum (upphaf) er algilt ekkert, algilt tóm (niente assoluto). Það sem við þurfum að sjá birtast er hins vegar tiltekin fjarlægð, eins og þið hljótið að skilja, „tikk“ sem merki annars og ekki sem það sem ég er í þeim slætti og samsamar mig í einu og öllu hjartslætti móðurinnar. Í fyrstu er  ég slátturinn, þar sem ég er í eða öllu heldur eitt með kviði móður minnar. Það er fyrst eftir á sem ég hef sláttinn. Á milli þessara augnablika er hyldýpisgjá sem við getum (hér í miklum flýti af augljósri nauðsyn) bent á með eftirfarandi hætti, þar sem gjáin er yfirstigin: á því augnabliki þegar ég hef  hjartsláttinn hef ég ekkert „primo“ (fyrst), heldur bara annað í röðinni(secondo) því ég get aðeins þekkt það sem annað í kjölfar hins fyrsta sem ég hef aldrei haft, sem dvelur í tómi reynslunnar. Reynslan opnast við endurkynnin, við „tikk“ sem lok tiltekins fasa sem er svo samsamaður sjálfum mér að hann er ekki í eiginlegum skilningi. Út frá þessu byrjum við að skilja að takturinn er hin frumlæga tilkoma (costituzione) fjarlægðar reynslunnar. [Í þessu samhengi er fróðlegt að lesa kaflann um „Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar“ hér á vefsíðunni. innsk. þýð].

Út frá þessu getum við endurtekið orðið sem við erum svo oft búin að gagnrýna fram að þessu: þetta orð er „myndin“ (immagine, ímyndin) því það sem „er“ í taktinum er mynd hins. Hún er þar því hún vísar til annars. Hún er þar vegna þess að hún vísar til eins og þáttur eða eining í fasa.

Ef við hugleiðum tvíræðnina sem heimspekin hefur ávallt vafið utan um myndina, þá getum við vel skilið að hún eigi sínar skiljanlegu ástæður. Þessi tvíræðni fólst í þeirri villu að gefa sér myndina sem eins konar millisvið (struttura intermedia) á milli fyrir fram gefins veruleika og fyrir fram gefinnar sálar. Það er hins vegar í þessu millisviði (medium) sem veruleikinn gerir sig, raunveruleikinn sem mynd. Í þessu er tvíræðnin fólgin: þetta primo (fyrsta) er ekki primo (fyrst) eða þetta annað er ekki annað í röðinni: það er eitthvað sem er mitt á milli hins fyrsta og annars. Til frekari skilnings gætum við kallað það hið óeiginlega annað (secondo improprio). Einungis þannig getur barnið þekkt það og það skapað fjarlægð barnsins.  Við getum (með nákvæmara orðalagi) nefnt þetta óeiginlega annað sem  analogon (hliðstæða) það er að segja raunverulegt eikon (gríska orðið yfir mynd). Einmitt þessa mynd sem heimspekin hefur sett í frumspekilega frystingu sálfræðilegrar sýnar.

Af þessu leiðir augljóslega að hið óeiginlega annað í röðinni á sitt eðlilega framhald í hinu óeiginlega þriðja (terzo improprio), sem réttara væri að kalla óeiginlegt primo (fyrst), (það er að segja afturhvarf til upphafs sem hefur „aldrei verið“). Það augljósa gerist hér að aldan fer af stað, og sérhver sláttur hennar á uppruna sinn í því sem aldrei hefur átt sér stað og stefnir að endastöð þar sem hann verður aldrei. Þetta er hins vegar reynslan, það er sú samsemd barns og móður sem barnið er ekki, til þess að vera barn. Og þegar ég segi er ekki þá á ég ekki við að það sé ekki þetta vegna þess að það sé heldur ekki gulrót [eða eitthvað annað], heldur er það ekki-vera verunnar eins og hin dialektíska hefð heimspekinnar hefur svo vel komist að orði.

Hér opnast því fyrir okkur takturinn sem listin að lifa, hér opnast hreyfingin, hér opnast teljanleiki hreyfingarinnar, en þessi teljanleiki hreyfingarinnar er ekkert annað en tíminn, eins og Aristóteles sagði. Þannig opnast sem sagt sýn hinnar almennu skynjunar (senso comune) heimsins. En hún opnast á hinu „estetíska“ (fagurfræðilega) sviði eins og við erum vön að orða það með okkar hefðbundnu merkingarhólfum.

Holdgerving taktsins á sér reyndar stað í dansinum, þessari listgrein sem hefur verið svo vanrækt af kenningasmíð fagurfræðinnar. Því dansinn framkallast úr tveimur tómum: dansinn er slátturinn, hann er veran í hreyfingunni, hann er hin frumlæga tilfinning: hann er líka og augljóslega skrefið sem opnar til að loka aftur, sem hefur sitt óeiginlega annað til að finna hið óeiginlega fyrsta í óstöðugu jafnvægi, í öldu sem rís og mælir jörðina og mælir tímann og mælir líka röddina í andardrættinum. Dansinn sem fyrsta birtingarmynd alheimsins. Það er einmitt þetta sem goðsögurnar um sköpun heimsins segja okkur, ef við gefum okkur tíma til að lesa þær. Guðirnir syngja og dansa og skapa þannig heiminn. En það gerist einnig núna að við syngjum og dönsum og sköpum okkar heim; líkami okkar er tvískiptur (hægri og vinstri) sem augljóslega hefur enga dulspekilega merkingu, en er engu að síður grundvallandi fyrir reynslu okkar. Immanuel Kant hafði einnig áttað sig á þessu þar sem hann segir í merkilegri athugasemd að heimurinn væri ekki sá sem hann er ef við kynnum ekki að segja hægri og vinstri, uppi og niðri.

Hvað getum við þá fundið út úr þessum vangaveltum í heild sinni? Til dæmis þetta: svo lengi sem við höldum áfram að hugsa listirnar sem „estetíska“ (fagurfræðilega) staðreynd munum við dvelja í því andrúmslofti sem við höfum allt frá Hegel og með mörgum réttmætum ábendingum kallað dauða listarinnar. Á meðan listirnar á Vesturlöndum gátu haldið í skynjunina/skilninginn (senso) á taktinum, skynjað fald hins frumlæga öldugangs, hið kosmíska eðli sem felst í virkni hans, á meðan listamaðurinn, óháður fagurfræðilegum hugmyndum fann sig í þjónustu þessarar virkni, á meðan hann gat haldið sig við tengslin á milli hins fagurfræðilega gjörnings og hinnar djúpu kosmísku merkingar hans (kosmísk merking í mannlegum skilningi, félagslegum, tengdum hversdagslegu atferli eins og því að ganga, að anda, að dansa, að lifa hversdaginn, og túlka þannig kosmíska reynslu lífsins í listinni), á meðan þetta hefur viðgengist hefur listin getað haldið áfram að lifa, en þar sem listin hefur smám saman dregist saman og orðið æ sjálfhverfari á fræðilegum forsendum sínum, en um leið stöðugt átakanlegri (patetico) í anda sínum, í innhverfri áráttu listamannsins til frjálsrar tjáningar, til frumleika hins sálfræðilega sálarstríðs, á meðan sífellt er haldið áfram í þessa átt, þá hefur listin smám saman glatað þýðingu sinni, tilgangi og möguleika til endurnýjunar með kæfandi leikbrögðum framúrstefnunnar, öfgakenndum uppákomum og andófi og þar með glatað sambandi sínu við manninn, glatað athygli og eftirsókn almennings og þar með sérhverju raunverulegu samfélagslegu hlutverki sínu.

Því mætti halda fram að vandamál listarinnar sé ekki vandamál listarinnar. Við mætum hér annarri afleiðingu sem blasir við: vandamál listarinnar er vandamál þekkingarinnar: jafnvægið í takti hins mannlega-kosmíska, jafnvægisröskun sem við upplifum daglega. Við gætum aldrei endurreist listirnar ef við gengjum út frá blindri, róttækri og altækri  eyðingu vesturlenskrar þekkingar, eða út frá álíka blindri „uppgjöf“ gagnvart meintri „austurlenskri“ visku.  Sönn og framsýn eyðing vestrænnar þekkingar felur öllu heldur í sér djúpa túlkun þessarar þekkingar, merkingar hennar (senso), uppruna hennar, og felur því í sér eins og Nietzsche sagði, gagngert endurmat (trasvalutazione / þverskurðar-endurmat) hennar.

Við verðum vissulega að hætta að trúa því að vísindin segi okkur sannleikann um heiminn og að listin færi okkur hina fögru lygi sálarinnar. Þessi uppskipting verður augljóslega að tilheyra sögunni. Við þurfum að hætta að mennta eðlisfræðilega kenningarsmiði fyrir sérhæfð störf og listamenn til að sinna einhverju gjörólíku. Því þegar hinn sérmenntaði kennigasmiður eðlisfræðinnar gerist þreyttur að kvöldi til, þá leitar hann í leikhúsið. Jafnvel Wagner gerði sér fulla grein fyrir þessum alvarlegu vandamálum samtímalistarinnar.

Augljóst er að sá vandi sem ég er að lýsa fyrir ykkur núna verður ekki  leystur af „okkur“. Það verður ekki okkar kynslóð, og kannski  heldur ekki sú næsta. Ég trúi því hins vegar að þessi umbreyting sé þegar í gangi, sé á hreyfingu. Við sjáum það líka í hugrökkustu og líflegustu sköpunarverkum dagsins í dag. Við skynjum það hjá vitrustu vísindamönnunum. En þetta verkefni felur í sér slíka byltingu á allri vesturlenskri og stofnanabundinni sýn á þekkinguna sem slíka (en þar er átt við umbyltingu þeirrar félagslegu heildarskipulagningar sem  nú stefnir í algjöra upplausn á tímaskeiði vísindanna og tækninnar, eins og vænta mátti) að ég held við getum einungis með erfiðismunum bent á fyrstu og vænlegustu vaxtarsprotana, trúlega með ótöldum mistökum og vegvillum. En það sem felst í mörkun þessarar stefnu er að röddin og ljósið skuli snúa aftur til þess að öðlast merkingu (senso) í kosmískri reynslu, reynslu er felist í tæknilegri opnun framtíðarinnar og að listamaðurinn hverfi aftur til þeirrar merkingar sem starfsheiti hans vísar til samkvæmt athyglisverðri túlkun Alfreds Kallir: (orðin „artista“ (listamaður) og „poeta“ (skláld)  enda bæði á bókstafnum „a“ ekki af ástæðulausu, og auðvita ekki bara á ítölsku. En Kallir segir þennan bókstaf vera málfarslegt „monstrum“ (ófreskja) er stafi af óskapnaði listamannsins [A sem upphaf og A sem nautshaus á hvolfi – innsk. þýð.] og þeirri staðreynd að listamaðurinn sé bæði karlkyns og kvenkyns, og í þessum skilningi skapari er tengi saman rökvísi hægri og vinstri, það er að segja tjái og miðli titringnum sem hlutirnir og mennirnir sjálfir verða til í.). Þarna höfum við þessa umbyltingu sem ég held að verði óumræðilega erfið og torsótt í framkvæmd, verkefni sem við getum aðeins gefið hugmynd um til bráðabirgða, vegferð sem hins vegar boðar möguleg örlög ef hún reynist ekki algjörlega óhjákvæmileg.

MARTRÖÐ TÚLKUNARFRÆÐINGSINS OG JACQUES LACAN

Í dag var ég minntur á fjögurra ára gamla færslu sem ég setti inn á Facebook og lýsir martröð minni aðfaranótt 26. nóvembers 2016. Ég var búinn að gleyma þessum draumi eins og raunin er með flesta drauma okkar: þeir lenda allir í glatkistu óminnisins. En þar sem þessi martröð opnaði greinilega sýn mína inn í raunverulegan vanda og varð mér tilefni eftirfarandi greinargerðar, þá fannst mér hún forvitnileg áminning um raunverulegan vanda gleymskunnar og minnisins. Ég reyndi að túlka drauminn með aðstoð sálgreinisins Jacques Lacans, sem ég var upptekinn af á þessum tíma. Greinargerð þessarar gömlu fb-færslu veitir því örlitla innsýn í skilning Lacans á sambandi tungumálsins, dulvitundarinnar, draumanna og raunverunnar.

 

FLÆKTUR Í FLOKKUNARKERFI TUNGUMÁLSINS

Þegar við höfum eytt góðum hluta æfinnar í að greina flokka og túlka myndir, þá kemur að því að þessi flokkunarárátta opinberist okkur í draumum okkar, og þá óhjákvæmilega sem martröð.

Þannig vaknaði ég þrisvar í nótt upp frá sömu martröðinni:

Ég var staddur inni í tölvukerfi sem var sérhannað til flokkunar og bauð stöðugt upp á nýja flokkunarvalkosti þangað til ég komst í þrot og vaknaði í svitakófi og algjörri uppgjöf.

Ég vissi ekki nákvæmlega hvað það var sem ég var að reyna að greina, en það virtist með einhverjum hætti snerta forgang skynjunar fram yfir hugtökin, eða þá hugmynd að við skynjum fyrst gula litinn, formið, súrbragðið og ilminn af sítrónunni, hugtök skynjunarinnar heitin og lýsingarorðin komi á eftir. Vandi minn snérist að einhverju leyti um þessa spurningu: hvað felst í tenginu skynjana okkar og hugtaka?

Þessi spurning eru í raun ein af höfuðráðgátum fyrirbærafræðinnar, og það var ekki bara að tölvuforritið gæfi mér stöðugt nýja flokkunarvalkosti; það bauð mér líka upp á ólíka heimspekinga sem stóðu fyrir mismunandi flokkunarkerfi. Þessir heimspekingar áttu það allir sameiginlegt að flokkast undir fyrirbærafræðina í heimspekihefðinni, en suma þeirra þekkti ég aðeins að nafninu (í góðri vitund um að það stæði upp á mig að kynna mér flokkunarkerfi þeirra). Nöfn eins og Levinas, Kojev og Irigaray komu upp í tölvukerfinu ekki síður en Merleau-Ponty, Hegel, Nancy eða Sini, sem ég þóttist þekkja betur.

En þar sem ég var staddur inn í þessu tölvukerfi með flokkunarvanda minn komst ég síendurtekið í þrot og vaknaði með andköfum og í svitakasti. Það var eitthvað sem ekki gekk upp, þannig að ég stóð eftir einn og úrræðalaus eins og nakinn maður á berangri.

Oft eru mikilvægustu augnablik drauma okkar utan við sjálfan drauminn, þau gerast á þeirri ögurstund á milli svefns og vöku þar sem draumurinn er að ganga okkur úr greipum og hverfa á vit gleymskunnar. En Það eru örlög langflestra drauma okkar að hafna í glatkistu óminnisins.

Í morgun fannst mér ég ná í skottið á martröðinni í þessari andrá á milli svefns og vöku og allt í einu sá ég í nýju ljósi vanda sem hafði valdið mér heilabrotum allt frá því ég kynntist hinu mikla og frjóa hugmyndaflugi sálgreinisins Jacques Lacans. En sem kunnugt er kollvarpaði Lacan þeim viðteknu hugmyndum sem Sigmund Freud setti fram fyrir meira en 100 árum síðan um að draumar okkar væru birtingarmynd bældra hvata er ættu sér rætur í dulvitund okkar, sem væri mótuð af fortíðarsambandi okkar og togstreitu við foreldra, ástvini og samfélagið í heild sinni.

Lacan sagði að dulvitundin lyti ekki lögmáli hvatanna, heldur tungumálsins, og þessi staðhæfing hans breytti öllu. Ekki síst í skilningi okkar og túlkun á draumum.

Ef draumurinn er vettvangur dulvitundarinnar, þá er það tungumálið sem birtist okkur þar í sinni hreinu og tæru mynd, sagði Lacan, og blés á allar arfbornar frumgerðir (í anda Jungs) eða draumaráðningar út frá hinu bælda hvatalífi okkar (í anda Freuds) rétt eins og hvatalífið væri sjálfstæður gerandi í lífi okkar.

Hvað felst í þessum skilningi Lacans?

Á bak við hann hvílir skýring Lacans á þrískiptri byggingu vitundar mannsins, sem hann setti fram eins og þrjá hringi sem skerast saman: Ímyndunaraflið, Tákngervingin og Raunveran. Af þessu þrennu er Raunveran hið leyndardómsfyllsta, því í henni felst það sem er handan ímyndunarinnar og tákngervingarinnar. Fyrir Lacan er tákngervingin svið tungumálsins, þess tungumáls sem við erum fædd inn í og sem „talar okkur“ í vissum skilningi. Við erum óbeðin fædd inn í tiltekið málsamfélag og  komumst illa út fyrir svið þess. Það er fyrst og fremst tungumálið (og þar með málsamfélagið) sem birtist okkur nakið í draumum okkar,- og glíma þess við Raunveruna.

Raunvera Lacans er ekki hinn svokallaði áþreifanlegi veruleiki hlutanna, þessi veruleiki sem hefur þegar verið flokkaður af tungumálinu í gegnum tákngervinguna. Gulur er gulur, sítróna er súr og ilmur hennar er sætur. Það er hlutlægur raunveruleiki tungumálsins, en handan þess er hyldýpi raunverunnar sem er stöðugt að verki innra með okkur án þess að við náum að höndla hana í táknmálskerfi orðanna eða ímyndananna.

Við getum líkt þessari raunveru við vitundina um dauðann, þetta ógnvekjandi tómarými sem enginn lifandi maður er til frásagnar um, því enginn lifandi maður hefur reynt hann, en hann býr engu að síður með okkur frá fæðingu sem jafn fjallgrimm vissa og hún er óljós, allt þar til við hættum að geta dáið.

Í draumi mínum var ég flæktur í flokkunarkerfi tungumálsins á barmi þess hengiflugs sem dregur okkur stöðugt til sín og engin orð fá lýst.

Það er upplifun þessa tælandi lífsháska sem birtist okkur í draumum okkar og martröðum – og vekur okkur til lífsins.

Mynd Lacans af mannshuganum. 

Þessir 3 hringir sýna okkur mynd Jacques Lacans af þrískiptingu mannshugans, þar sem efsti hringurinn, Raunveran, tengir hina saman í heilsteypta mynd. Ef þessi hringur opnast eða leysist upp verður algjör aðskilnaður og þar með upplausn í sálarlífi okkar.

Raunveran (The Real) hefur aðra merkingu en það sem við köllum raunveruleika í daglegu tali. Raunveran er það sem við gætum kallað dulvitaða uppsprettu langana okkar, hvata og tilfinninga. Raunveruleikinn er hinn skilgreindi umheimur á forsendum táknmálsins en Raunveran er það forðabúr sálarlífsins sem býr handan orðanna. 

Hinir hringirnir eru Táknveran (The symbolic), sem er heimur þeirra táknmynda er við höfum til að skilgreina og flokka umhverfi okkar og veruleikann í heild sinni. Það er vettvangur tungumálsins, orðanna og táknmyndanna sem hafa áskylda merkingu. Táknveran er bundin Raunverunni órjúfandi böndum og leitar stöðugt til hennar til að skilja hana og koma skipulagi á langanir okkar, tilfinningar og væntingar. Sem uppspretta tilfinninga okkar, langana og væntinga er Raunveran hins vegar handan tungumálsins. Það skýrir stöðugt samband þessara yfirráðasviða. 

Táknveran er líka tengd Heimi Ímyndananna (The Imaginary), en það er heimur þeirra mynda sem við gerum okkur af umheiminum í gegnum skynjanir okkar áður en við höfum skilgreint þær í gegnum Táknveruna eða tungumálið. Táknveran leitar stöðugt í Heim Ímyndananna og þar er önnur uppspretta alls skilnings. Táknveran og Heimur Ímyndananna eru bæði tengd Raunverunni órjúfanlegum böndum, og slitni þau bönd skapar það upplausn í sálarlífinnu þar sem maðurinn fer að lifa bókstaflega í heimi orðanna eða ímyndananna. Slíkt ástand er kallað geðklofaástand eða skisofrenía á tungumáli geðlæknisfræðinnar.

Mynd: Gustav Doré: Don Quijote í viðjum orðanna og hlutanna

 

AGAMBEN: SMEKKMENNIÐ og rökræðan um klofninginn

Fyrir nokkrum árum stóð ég fyrir listasögu-námskeiði í Listaháskólanum sem bar titilinn Hefðin og hefðarrofið. Ef ég man rétt, þá byggði ég þetta námskeið á tveim meginheimildum: annars vegar ritgerðinni um Mikilvægi hins fagra eftir Hans Georg Gadamer (1977) og hins vegar átta styttri ritgerðum úr ritgerðasafninu L‘uomo senza contenuto (Maðurinn án innihalds) eftir ítalska heimspekinginn Giorgio Agamben frá 1994. Saman mynduðu þessar heimildir efnismikinn og áhugaverðan grundvöll til hugleiðinga um mikilvægi og réttlætingu listarinnar í sögunni og samtímanum. Þar sem þessar heimildir voru ekki til á íslensku réðst ég í að þýða þær og eru þær flestar komnar hér á vefinn. Þar fannst mér ritgerðasafn Agambens skipta meginmáli, en í því eru 10 ritgerðir sem hver um sig hefur skýrt afmarkað efni, en í heild sinni hafa þær afar skýran leiðarþráð er fjallar einmitt um hefðarrofið sem verður samkvæmt honum á 17. öldinni og kristallast í sögunnar rás með tilkomu Upplýsingarinnar, frönsku stjórnarbyltingarinnar, tilkomu hins kapítalíska iðnaðarsamfélags, neyslusamfélagsins og rofsins á milli framleiðslu og fjármálavalds sem einkennir okkar samtíma með tæmingu hinna pólitísku hugsjóna og afnáms landamæra og lýðræðis í hefðbundnum skilningi. Í raun er þetta tímaskeiðið sem lýsir innreið tómhyggjunnar í vestræna menningu eins og henni var lýst af Friedrich Nietzsche á síðari hluta 19. aldar, enda hefst bók Agambens á umfjöllun um Nietzsche og tómhyggjuna í ritgerð hans Zur Genealogie der Moral frá 1887.

Þó ritgerðirnar í L‘uomo senza contenuto séu 10, þá náði ég ekki að þýða nema 8 fyrir þetta námskeið á sínum tíma. Tveim var sleppt, ekki vegna þess að þær hefðu minna vægi en hinar, heldur fyrst og fremst vegna þess að þýðing þeirra var erfið og tíminn of knappur.

Þeir tímar pestarinnar sem við  nú upplifum illu heilli eiga sér þrátt fyrir allt einn jákvæðan þátt fyrir suma, en það er einmitt sú staðreynd að margir hafa skyndilega rýmri tíma. Það á ekki síst við um undirritaðan, sem sá að það þyrfti að taka til hendinni og klára að þýða þessa mikilvægu bók Agambens, sem ég hafði lært svo margt af. Undanfarna daga hef ég því skemmt mér í glímunni við snilldarlega ritgerð Agambens um hinn góða smekk,  og set hana nú hér á vefinn með þeim staðfasta ásetningi að klára það sem enn er óunnið. Vonandi hafa einhverjir gaman af þessari lesningu sem kallar á mikla athygli við lesturinn, einmitt vegna þess að hún er lærdómsrík. Reyndar voru kröfur höfundar til lesenda greinarinnar m.a. þær að hafa vald á franskri tungu, og sparar hann sér þá fyrirhöfn (og hugsanlega brenglun) sem verður í þýðingu úr frönsku á ítölsku með því að birta franskar tilvitnanir (sem eru ófáar) óþýddar í textanum. Ég hef valið þá leið hér að freista þýðingar, en birti hinn tilvitnaða franska texta í neðanmálsgreinum. Lengsta tilvitnunin er hins vegar tekin upp úr Fyrirbærafræði Andans eftir Hegel. Hún er á ítölsku í texta Agambens, en hann hefur slitið hluta af texta Hegels í sundur, þannig að mér tókst ekki að finna allar setningar hans á frummálinu. En meginhlutann fann ég, og glíman við Hegel var kannski þyngsta þrautin í þessari þýðingaræfingu. Góða skemmtun!

Giorgio Agamben

 

Maðurinn án innihalds

 

Þriðji kafli

 

Smekkmennið og rökræða um klofning

 

Um miðbik 17. aldar kom smekkmennið fram á sjónarsviðið í Evrópu. Það var manngerð gædd sérstökum eiginleika er tilheyrði nánast sjötta skilningarvitinu sem menn fóru þá að kalla svo, en þetta líffæri gerði þessari manngerð kleift að höndla hátindinn (point de perfection) sem er aðal sérhvers listaverks.

Í verkinu Skapgerðirnar eða aldarhátturinn (1705) eftir Jean de La Bruyére birtist þessi manngerð sem alþekkt fyrirbæri. Það er hins vegar ekki jafn einfalt fyrir okkar samtíma að skynja eitthvað óvenjulegt við hugtökin sem notuð eru um þessa umhugsunarverðu fyrirmynd hins vestræna fagurkera. Í þessu verki sínu skrifar La Bruyére að í listinni sé að finna „hátind fullkomnunarinnar er eigi sér hliðstæðu sem finna megi í fullþroska afurðum náttúrunnar: sá sem skynjar hann og elskar hefur fullkominn smekk. Sá sem skynjar ekki þennan hátind, heldur eitthvað sem stendur honum nær eða fjær, hefur gallaðan smekk. Þannig höfum við bæði góðan smekk og vondan og getum rætt smekksatriðin með rökum“.[i]

Við þurfum að gera okkur grein fyrir því að enn á 16. öldinni var ekki til staðar nein ákveðin markalína á milli hins góða og slæma smekks. Ekki einu sinni hinir háþróuðu verkkaupar Rafaels og Michelngelos þekktu  þann vanda að greina á milli hins rétta og ranga skilnings andspænis listaverkinu. Skynjun þessa tíma gerði ekki stóran greinarmun á trúarlegri list og þeim vélknúnu leikbrúðum og sviðsetningum (engins d‘esbatement) og þeim íburðarmiklu skrautsýningum (trionfi da tavola) með tilheyrandi vélmennum og lifandi þátttakendum sem voru skemmtiatriði veislugesta prinsanna og páfanna á hátíðisdögum. Sömu listamennirnir sem við dáum í dag vegna veggmálverka þeirra og byggingarlistar, lögðu einnig hönd á plóginn við hvers kyns skreytilist og sviðsetningu skrautsýninga eins og sjá má til dæmis af verki Brunelleschi sem sviðsetti himinfestinguna umkringda af englaskara þar sem meðal annars var vélmenni (Gabríel erkiengill) sem hóf sig til flugs fyrir tilverknað vélar í möndluformi, eða sá hreyfanlegi vélbúnaður sem Melchiorre Broederlam gerði upp og málaði og gegndi því hlutverki að sprauta vatni og ryki yfir veislugesti Filippo il Buono (hertoga á Niðurlöndum og stofnanda reglu Gullreyfisins 1396-1467 innsk. Þýð.). Það fer hrollur um fagurfræðilegt næmi okkar við tilhugsunina eina um að í Hesdin-kastala hafi verið salur skreyttur málvekum sem sögðu sögu Jasonar þar sem tæki sem framkölluðu þrumur og eldingar, regn og snjókomu, voru notuð til að magna áhrifin, auk þess sem þau framkölluðu tælandi töframátt Medeu.

Ef við hverfum nú um stund frá tilhugsuninni um þessi meistaraverk smekkleysunnar til að hugleiða nánar heim smekkmennanna, þá komumst við óvænt að því að væntingar þeirra standa ekki mikið nær þeirri andlegu víðsýni eða þeim djúpa áhuga á listinni en við gátum vænst, og að sú umbreyting sem var í farvatninu hafi ekki falist í hreinni og göfgaðri andlegri upplifun áhorfandans gagnvart listinni, heldur hafi hún fyrst og fremst snúist um stöðu listaverksins. Endurreisnin hafði upplifað kirkjuhöfðingja og lénsherra sem höfðu veitt listunum slíka stöðu í lífi sínu að eignaumsýslan mátti víkja fyrir samræðum við listamennina og vangaveltum um hugmyndavinnu þeirra og efnislega útfærslu verka þeirra. En hefði einhverjum dottið í hug að segja þeim að í sál þeirra byggi sérstakt líffæri sem hefði umfram aðra hæfileika eða tilfinninganæmi alveg sérstakan skilning á listunum, þá hefðu þeir trúlega talið þessa hugmynd álíka fráleita og þá, að maðurinn drægi andann ekki vegna þess að líkaminn krefðist þess, heldur einungis lungnanna vegna.

Engu að síður eru það einmitt hugmyndir af þessum toga sem verða áberandi í umhverfi menntamanna á 17. öldinni. Jafnvel uppruni orðsins virtist gera ráð fyrir að rétt eins og til væri meira eða minna heilbrigður smekkur, þá væri einnig til mismunandi góð eða slæm list. Það var af álíka hispursleysi sem einn höfundur margra umfjallana um málefnið gat fullyrt að „hugtakið góður smekkur sé fyrir þann er neyti, hollustunnar vegna, þann er greini gott bragð frá slæmu, og hljómi þannig nú um stundir í munni sumra einnig í samræðum um fagurbókmenntir“. Þarna sjáum við strax fyrsta vísinn að því sem Valéry orðaði með grínagtugri kaldhæðni þegar hann sagði að „góður smekkur væri samsettur úr þúsund smekkleysum“.[ii]

Ferlinu sem leiðir okkur að skilgreiningu þessa dularfulla skynfæris listarinnar mætti líkja við samdrátt ljósops í ljósmyndalinsu gagnvart of björtu myndefni, og ef við hugsum okkur skjannabirtu listsköpunarinnar frá tveim undangengnum öldum  þessa tíma,  þá mætti líta á þessa minnkun ljósopsins á 17. öldinni sem nauðsynlega skjólvörn gegn ofbirtunni.

Eftir því sem hugmyndin um smekkinn verður skýrari og samfara henni þau sérstöku sálrænu viðbrögð er leiða til þess dularfulla nútímalega skynnæmis sem fólgið er í fagurfræðilegum dómum, þá byrja menn í raun að líta á listaverkið (að minnsta kosti hafi það ekki verið fullklárað) sem mál er listamaðurinn einn væri dómbær um. Skapandi hugmyndaflug hans myndi ekki leyfa nein inngrip eða tilmæli, á meðan ekki-listamanninum stæði ekki annað til boða en sjálft áhorfið (spectare), og að breyta sér þar með í tiltölulega óþarfan samstarfsaðila er skipti stöðugt minna máli í afskiptaleysi sínu, þar sem listaverkið takmarkaði sig við að veita honum tækifæri til iðkunar hins góða smekks.

Fagurfræðileg menntun okkar nútímamanna  hefur vanið okkur á að líta á þessar aðstæður sem eðlilegar og að átelja sérhverja íhlutun í vinnu listamannsins sem ómaklega árás á tjáningarfrelsi hans. Augljóslega myndi enginn listunnandi úr okkar samtíma voga sér að íhlutast um hugmyndalega og efnislega úrvinnslu pantaðs listaverks með sama hætti og Giulio de‘Medici kardináli (síðar Klemens VII páfi) leyfði sér að gera í Sacrestia Nuova í kirkju Heilags Lárentínusar í Flórens[iii]. Engu að síður vitum við að Michelangelo sýndi engar mótbárur, heldur lýsti því þvert á móti yfir við einn nemanda sinn, að Klemens VII hafi haft einstakan skilning á listrænu sköpunarstarfi. Í þessu samhengi hefur Edgar Wind bent á að hinir miklu listunnendur Endurreisnarinnar hefðu einmitt verið þeirrar gerðar sem við teljum að listaverkasafnarinn ætti að forðast, það er að segja „óþægilegir og illa siðaðir samverkamenn“.[iv] Við þetta má bæta að ennþá, árið 1855, gat Buchardt kynnt veggmálverkin í hvelfingu Sixtínsku kapellunnar ekki bara sem sköpunarverk snilligáfu Michelangelos, heldur sem gjöf Júlíusar II til mannkynsins: Hann skrifar í Cicerone: „þetta er gjöfin sem Júlíus II skildi eftir sig. Með því að sveiflast á milli hvatningar og uppgjafar, ofbeldis og góðvildar gat hann náð fram hjá Michelangelo nokkru sem enginn annar hefði trúlega getað. Minning hans verður blessuð í annálum listarinnar.“[v]

Ef smekkmaður 17. aldarinnar áleit, rétt eins og nútíma áhorfandi, að íhlutun um sköpunarstarf listamannsins „í krafti hugarflugs hans og snilligáfu“ væri merki um smekkleysu, þá er það trúlega til merkis um að listin hafi ekki skipað þann sess í andlegu lífi hans sem hún skipaði í lífi Klemensar VII og Júlíusar II.

Því meir sem áhorfandinn mótar smekk sinn, þeim mun líkari verður hann ósnertanlegri vofu í augum listamannsins, vofu sem hrærist nú æ meir í andrúmi hins útþynnta frelsis og vísar honum veginn inn í einskismannsland fagurfræðinnar, þar sem hann leitar árangurslaust næringar og endar með að líkjast þeim Catoblepas-óskapnaði sem í Freistingu Heilags Antons nærist ómeðvitað á eigin útlimum.[vi]

Á meðan hin yfirvegaða og sjálfsörugga ímynd smekkmannsins verður æ algengari í evrópsku samfélagi sjáum við listamanninn hverfa inn í vídd vanstillingarinnar og sérviskunnar, sem á tiltölulega skömmum tíma endar með að réttlæta þá viðteknu hugmynd (l‘idée recue) sem Gustave Flaubert notaði í Orðabók sinni sem skilgreiningu á orðmyndinni „Artiste“: „Það kemur á óvart að þeir skuli klæðast eins og hver annar maður“. Því meir sem hinn góði smekkur reynir að frelsa listina undan allri ytri íhlutun og smiti, þeim mun myrkara og óljósara verður það andlit sem hún (listin) sýnir þeim sem hafa það verkefni að framleiða hana. Vissulega er það engin tilviljun að þegar leið á 17. öldina hafi manngerð gervisnillingsins orðið til, það er að segja manngerð sem var heltekin af listinni en slæmur listamaður um leið. Manngerð listamannsins eignaðist þannig sína skuggamynd sem átti eftir að verða viðloðandi hana um alla framtíð.[vii]

***

Rétt eins og listamaðurinn, þá hefur smekkmaðurinn einnig sinn skugga að glíma við, og það væri kannski rétt að huga frekar að honum ef við viljum nálgast þennan leyndardóm. Sú manngerð sem kennd er við mauvais goût (smekkleysu) er alls ekki ný í evrópsku samfélagi. En það var á 17. öldinni, einmitt þegar hugmyndin um hinn góða smekk var að ná fótfestu, sem þessi manngerð fær á sig nýja og ákveðnari mynd, sem ætti í sjálfu sér ekki að koma okkur á óvart ef við áttum okkur á þeirri skoðun Valéry sem áður var vitnað til, að „le goût est fait de mille dégoûts“ (smekkurinn samanstendur af þúsund smekkleysum) er leiðir til þeirrar niðurstöðu að hinn góði smekkur sé í kjarna sínum mótaður af smekkleysu.

Eins og fram kemur í skilgreiningu Bruyère, þá er manngerð hins slæma smekks ekki eingöngu sá sem ekki hefur til að bera þetta tiltekna líffæri listskynjunarinnar, sá sem er blindur á listirnar eða fyrirlítur þær: sá hefur mauvais goût sem hrífst af því sem er „hérna megin eða handan við“ (au deça ou au delà) hátindinn og kann ekki að greina á milli hins sanna og hins falska, meðtaka „il point de perfection“ (hátindtinn) í listaverkinu. Molière hefur gefið okkur fræga portrettmynd af Bourgeois gentilhomme (hinum borgaralega séntilmanni): M. Jourdain fyrirlítur ekki listirnar, og ekki er heldur hægt að segja að hann hafi verið ósnortinn af áhrifamætti þeirra. Þvert á móti er hans stærsta ósk í lífinu að verða að smekkmenni og kunna greinarmuninn á hinu fagra og ljóta, á listaverkinu og ekki-listaverkinu. Hann er ekki sá sem Voltaire lýsti með þessum orðum: „un bourgeois qui veut être homme de qualité“[viii] (góðborgari sem vill vera sómamaður), heldur líka un homme de mauvais goût  sem vill verða homme de goût“ (eða smekkleysingi sem vill verða smekkmaður). Þessi ósk er í sjálfri sér nokkuð dularfull, því erfitt er að sjá hvernig smekkleysinginn geti litið á smekkinn sem eftirsóknarvert fyrirbæri. Enn meiri furðu vekur þó að svo virðist sem Molière sýni M. Jourdain nokkuð umburðarlyndi í þessum gamanleik sínum, rétt eins og hið barnslega smekkleysi hans væri honum minna frábitið en kaldrifjaðar og spilltar dyggðir hins háþróaða smekks lærimeistara hans og þeirra hommes de qualité (sómamanna) er leituðust við að ráðskast með hann. Rousseau taldi að Molière væri í gamanleik sínum að tala máli sómamannanna (hommes de qualité), en hann hafði jafnframt áttað sig á að samkvæmt hans skilningi gæti hinn jákvæði persónuleiki í leiknum einungis verið M. Jourdain, og skrifaði í því samhengi eftirfarandi í Lettre à M. Alembert sur les spectacles: „Ég skil það þannig að Moliére sé að gagnrýna lestina. Mér finnst við ættum að bera saman þá sem hann ræðst gegn og þá sem hann styður. Hvor er gagnrýnisverðari, hinn andlausi og innantómi góðborgari í hlutverki séntilmannsins eða klækjótti séntilmannsrefurinn sem reynir að hafa hinn að fífli?“[ix]

Þversögn M.Jourdain er sú að hann er ekki bara heiðarlegri en lærimeistarar hans, heldur er hann líka með einhverjum hætti opnari og skynugri gagnvart listaverkinu en þeir sem hefðu átt að kenna honum að dæma um gildi þess: þessi grófheflaði maður er sleginn af fegurðinni, þessi ómenntaði maður sem kann ekki skil á prósa hefur slíka ást á bókmenntunum, að tilhugsunin ein um að það sem hann segi sé engu að síður prósi, setur hann út af laginu. Ástríðufullur áhugi hans, sem er ófær um að dæma viðfang sitt, stendur listinni nær en áhugi smekkmennanna, en þeir telja að vegna takmarkaðra upplýsinga hans (petites lumières) sé það peningurinn sem stjórni heilastarfseminni og að dómgreindin sé falin í peningapyngju hans.

Við stöndum hér andspænis mjög áhugaverðu fyrirbæri sem einmitt hér byrjar að taka á sig yfirgripsmeiri mynd: svo virðist sem listin kjósi fremur að leggja sig í ómótaðan og fordómalausan dóm hins slæma smekks en að spegla sig í dýrmætum kristalsspeglum hins menntaða smekks. Allt bendir þannig til þess að ef við göngum út frá því að hinn góði smekkur sé þess umkominn að skynja hátindinn (il point de perfection) sem í listaverkinu er falinn, þá verði hann um leið afhuga honum. Rétt eins og listin myndi glata lífskrafti sínum um leið og hún lenti í fullmótuðum skynjunarvélbúnaði hins góða smekks, á meðan ófullkomnari en áhugasamari móttökuskilyrði næðu hins vegar að varðveita þennan lífskraft.

En þar með er sagan ekki öll sögð: á þeirri stundu þegar smekkmaðurinn hugleiðir sjálfan sig kemst hann ekki bara að því að hann er orðinn sinnulaus um listirnar, heldur gerist það einnig að því meir sem smekkur hans slípast, þeim mun meira verður sál hans vör við sjálfsprottið aðdráttarafl alls þess sem hinn góði smekkur getur ekki annað en fordæmt, rétt eins og hinn góði smekkur fæli í sér tilhneigingu til að umhverfast í andhverfu sína.

Fyrstu ummerkin um það sem áttu eftir að verða ein þverstæðufyllstu (en engu að síður grandskoðuð) einkenni menningar okkar finnum við í óvæntum sendibréfum Madame de Sevigné frá 5. og 12. júlí 1671. Þar gerir hún að umfjöllunarefni ástarrómana sem náðu útbreiðslu innan takmarkaðs hóps í Frakklandi á þessum tíma. Þessi fullkomna femme de goût (smekkkona) spyr sjálfa sig hvað geti stýrt því aðdráttarafli sem hún finni hjá sjálfri sér gagnvart jafn léttvægu bókmenntaefni. „ Ég velti því stundum fyrir mér hvað geti skýrt þá ástríðu sem ég hef gagnvart lágkúrunni: ég á erfitt með að skilja það. Þú þekkir mig nógu vel til að vita hversu viðkvæm ég er gagnvart slæmum ritstíl. Ég hef auga fyrir hinu góða, og enginn verður jafn snortinn af sannri mælskulist og ég. Ritstíll La Calprenède er afleitur í alla staði. Stór hluti skáldsögunnar er fullur af orðskrípum. Ég skynja þetta allt… Mér finnst ritstíll La Calprenède vera fyrirlitlegur en engu að síður er eins og ég límist við hann: fegurð tilfinninganna, ofbeldisfullar ástríðurnar, stórbrotin atburðarásin og undraverðir sigrar í ógnvekjandi vopnaburðinum, allt þetta verður mér að yndislestri eins og smástelpu. Ég fell marflöt fyrir þessum söguheimi. Og hefði ég ekki M.de La Rochefoucauld og M. D‘Hacqueville til að hugga mig við væri ég enn heltekinn þessum veikleika.“ [x]

Þessi óskiljanlega árátta (penchant) hins góða smekks gagnvart andstæðu sinni er orðinn daglegur viðburður nútímamannsins, og hún kemur honum reyndar ekki lengur á óvart, né heldur að hann spyrji sig (sem þó væri eðlilegt) hvernig það geti gerst að smekkurinn geti deilt sér á jafn óskylda hluti og Dúinó-tregaljóð Rilke og skáldsögur Jans Flemming, olíumálverk Cezanne og rósaflúr blómamyndanna (bibelots).

Þegar Brunetière fer að velta þessari ámælisverðu áráttu hins góða smekks fyrir sér, tveim öldum á eftir Madame de Sevigné, þá er hún orðin svo áberandi að þó þessi bókmenntagagnrýnandi hafi lagt sig fram um að gera greinarmun á góðum og slæmum bókmenntum þá hafi hann næstum að þurft að beita sjálfan sig valdi til að halda sig ekki eingöngu við það síðarnefnda: „Hversu grimm eru ekki örlög gagnrýnandans! Allir aðrir fylgja löngunum eigin smekks. Hann einn eyðir tíma sínum í að berjast við sinn eigin! Ef hann lætur eftir löngunum sínum heyrir hann röddu kalla: Þú ógæfumaður, hvað hefur þú fyrir stafni? Hvað! Þú grætur yfir Deux Gosses (Tveir krakkar) og þú hlærð þig máttlausan af Plus heureux des trois! Þér er skemmt yfir Labiche og Dennery gerir þig hrærðan! Þú ert skjálfandi yfir Béranger! Þú lest kannski örlítið í Alexandre Dumas eða Soulié! Hvar eru gæðakröfur þínar, köllun þín, þín trúarsannfæring?“ [xi]

Þannig hellist yfir smekkmanninn fyrirbæri líkt því sem Proust sagði einkenna menntamanninn: „að verða meira gáfaður skapar réttinn til að vera minna“.[xii] Það er eins og gáfurnar skapi þörf fyrir heimsku þegar þær hafa náð vissu marki, og þannig eigi það við um góða smekkinn að eftir að hann hefur náð vissri fágun geti hann ekki án smekkleysunnar verið.

Tilvist afþreyingarlistar og afþreyingarbókmennta er á okkar tímum eðlilegur hluti fjöldasamfélagsins, og við erum orðin því svo vön að gera okkur mynd af þeim út frá sálfræðilegum skilgreiningum menntamannanna sem urðu vitni að fyrstu flóðbylgju fyrirbærisins um miðja 19. öldina,  að okkur hættir til að gleyma að við fæðingu þess, þegar Madame de Sevigné lýsti þversagnarfullum töfrum ástarreyfaranna eftir La Calprènede, þá var þetta aristókratískt fyrirbæri og alls ekki alþýðlegt. Gagnrýnendur fjöldamenningarinnar væru þannig örugglega á gagnlegri slóðum ef þeir byrjuðu á að spyrja sig fyrst og fremst hvernig það gat gerst að hin útvalda yfirstéttarelíta skyldi finna hjá sér sérstaka þörf fyrir að skapa hluti til eigin neyslu sem teldust til lágkúru og almúgamenningar. Reyndar er það svo að við þurfum ekki annað en að litast örlítið um  í kringum okkur til að sjá að afþreyingarbókmenntirnar eru einmitt að verða það sem þær upphaflega voru, það er að segja fyrirbæri er veki athygli og nái til efstu laga samfélagsins áður en þau ná til millistéttanna og lágstéttanna. Og það er vissulega ekki okkar sæmdarauki að meðal þeirra fjölmörgu menntamanna sem fjalla nær eingöngu um svokallað Kitsch og reyfarabókmenntir ástarsagnanna (feullitons) hafi verið kona á borð við Madame de Sevigné, sem sýndi sig reiðubúna að afhjúpa sjálfa sig gagnvart þessum veikleika.

Þegar horft er til listamannanna þá leið ekki á löngu þar til þeir lærðu að tileinka sér reynsluna af ástarreyfurum La Calprenède, þar sem þeir hófu, í fyrstu ómeðvitað, en síðan með æ meðvitaðri hætti, að innleiða slæman smekk í verk sín með því að fela kjarna hinnar bókmenntalegu skáldskapariðju í le beauté des sentiments (fegurð tilfinninganna), la violence des passions (ofbeldi ástríðanna) og succès miraculeux de leurs redoutables épées (undraverða sigra þeirra í ógnvekjandi vopnaburði) og allt annað er væri til þess fallið að vekja og viðhalda áhuga lesandans.

Öldin sem horfði á Hutcheson og aðra kenningasmiði smekksins setja fram fræðikenningar um samræmið og samhljóminn sem kjarna fegurðarinnar, horfði einnig á hvernig Marino setti fram fræðikenningu sína um skáldskap undraverkanna og furðunnar og studdi þannig við útúrsnúninga og öfgar barokklistarinnar.

Á sviði leiklistarinnar enduðu stuðningsmenn  borgaralegu tragedíunnar og hins grátbroslega (larmoyante) gleðileiks með því að gjörsigra sína klassísku andstæðinga, og þegar Molière vildi sýna tvo lækna í leikritinu Monsieur de Pourceaugnac þar sem þeir leituðust við að troða stólpípu upp á tortrygginn skjólstæðing, þá létu menn sér ekki nægja að bera eina pípu inn á sviðið, heldur voru slíkar pípur bornar á víð og dreif um allan áhorfendasalinn. Þær strangt afmörkuðu listgreinar (genres tranchés) sem einar nutu náðar hinna hreinu smekkmanna, máttu smám saman víkja fyrir óheflaðri blönduðum listgreinum sem áttu frumgerð sína í reyfaranum er varð upphaflega til í þeim tilgangi að fullnægja þörfum hins vonda smekks og endaði með því að gegna miðlægu hlutverki í fagurbókmenntunum.

Þannig birtist á sjónarsviðinu ný listgrein í lok 18. aldar, sem var The Gothic Romance (gotneski rómansinn) sem byggði í grunninn á hreinum og sléttum umsnúningi allra gilda hins góða smekks. Rómantísku listamennirnir sem börðust fyrir list hluttekningarinnar nýttu sér þessa nýjung í ystu æsar í gegnum hrollinn og skelfinguna, þessi svið sálarlífsins sem hinn góði smekkur taldi sig hafa útilokað fyrir fullt og allt frá leiksviði fagurfræðinnar.

Þessi uppreisn smekkleysunnar leiddi til raunverulegs uppgjörs á milli poésie (skáldskapar) og goût (smekks) eða espirit (anda), að því  marki að rithöfundur á borð við Flaubert, sem þrátt fyrir allt dálæti sitt á ýkjum og málskrúði (ampollosità) gat skrifað þessi orð í bréfi til Louise Colet: „Til þess að hafa það sem venjulega er kallað slæmur smekkur þurfa menn að hafa skáldskapinn í heilanum; hins vegar er andinn (l‘espirit) ósamrýmanlegur sönnum skáldskap.“ Þannig virðist sem snilligáfa og góður smekkur geti ekki átt samleið í sama heilanum og að listamaðurinn þurfi, til þess að geta talist slíkur, umfram allt að aðgreina sig frá manni hins góða smekks. Í millitíðinni höfum við svo staðfasta stefnuyfirlýsingu  Rimbauds í Un saison en enfer: (Ég elska heimskulegar myndir, hurðaskraut, markaðstjöld, skilti og vinsælar þrykkimyndir, gamaldags bókmenntir, kirkjulatínuna, erótískar bókmenntir með prentvillum, skáldsögur frá tímum ömmu minnar, álfasögur, barnabækur, gamaldags óperur, merkingarlaus kvæðastef, barnaleg viðlög) [xiii], en þessi stefnuyfirlýsing er orðin svo fræg að við fáum það á tilfinninguna að í þessum lista sé að finna allan þann tækjabúnað (outillage) sem tilheyrir fagurfræðilegri vitund okkar samtíma. Hvað varðar smekkinn, þá er það sem virtist sérvitringslegt á tímum Rimbauds orðið að einhverju sem kalla mætti miðlungssmekk (gusto medio) menntamannsins, og hefur skotið svo föstum rótum í eignaarfleifð hins viðtekna smekks (bon ton) að geta talist til einkennismerkja hans. Smekkur okkar samtíma hefur endurreist kastala Hedins: en í sögunni eru engir farseðlar á boðstólnum fyrir bakaleiðina, og áður en menn stíga inn í salinn til þess að sjá það sem þar er á boðstólnum væri kannski ekki úr vegi að spyrja sig spurninga um merkingu þessa óviðjafnanlega blekkingarleiks þessa góða smekks sem við höfum tileinkað okkur.

****

Hinn góði smekkur hefur ekki einungis tilhneigingu til að úrkynjast og snúast upp í andhverfu sína; með einhverju móti er hann í sjálfum sér höfuðregla alls umsnúnings (perversione) og vakning hans í vitund okkar virðist gerast samfara upphafs á umsnúningi allra gilda og alls inntaks.

Í leikverki Molière Bourgeois gentilhomme (frá 1670) samsvara andstæðuærnar mauvais goût (smekkleysa) og bon goût (góður smekkur) einnig andstæðunum heiðarleiki og siðleysi, ástríða og sinnuleysi. Undir lok 18. aldar fara menn að líta á fagurfræðilegan smekk sem eins konar mótefni gegn ávöxtum viskutrés vísindanna, eftir að hafa sannreynt hvernig greiningin á milli góðs og ills reyndist illframkvæmanleg. Og þar sem garðhlið aldingarðsins Edens reyndust endanlega lokuð lauk leiðangri fagurkerans til handanveru góðs og ills með ósköpum undir merki djöfullegrar freistingar. Þannig verður sú hugmynd til að leyndan skyldleika sé að finna á milli listreynslunnar og hins illa, og að kaldrifjað hispursleysið (spregiudicatezza) og der Witz (brandarinn) séu mun árangursríkari meðul til skilnings á listaverkinu en hin góða samviska. Í skáldsögunni Lucinde eftir Friedrich Schlegel (frá 1799) segir ein sögupersónan: „Sá sem ekki getur vanvirt kann heldur ekki að njóta. Sérstök fagurfræðileg illska (ästetische Bösheit) er grundvllaratriði góðrar menntunar“.[xiv]

Þessi sérstaka úrkynjun smekkmennisins fékk sína ýtrustu tjáningu í aðdraganda frönsku byltingarinnar hjá Denis Dideriot í stuttum skopleik sem Goethe sneri á þýsku meðan hann var enn óútgefinn í handriti. Þessi skopleikur (Le Neveu de Rameau ou La Satire seconde, útg. 1774) hafði mikil áhrif á hinn unga Hegel. Afkomandi Rameau (le Neveau di Rameau) er hvort tveggja í senn, einstakt smekkmenni og óþvegið illmenni. Í honum hafa öll mörk góðs og ills verið þurrkuð út, öll mörk göfgi og lágkúru, dyggða og lasta. Það eina sem hann hefur varðveitt skýrt og heildstætt með sjálfum sér er smekkurinn, hinn algildi umsnúningur allra hluta í andhverfu sína.

Diderot leggur eftirfarandi spurningu fyrir afkomanda Rameau: „Hvernig er það mögulegt að jafn næmur maður og þú, sem hefur svo djúpa skynjun á fegurð tónlistarinnar, skuli vera jafn blindur á hið fagra í siðferðinu og unaðsemdum dyggðanna?“ [xv]  Og hann svarar á móti: „Svo virðist sem ég hafi ekki til að bera tiltekna skynjun, að það sé strengur sem mér hafi ekki verið gefinn, brostinn strengur sem ekki titrar við góðan áslátt.“[xvi]

Svo virðist sem smekkurinn hafi virkað sem eins konar siðferðilegt drep í afkomanda Rameau, drep sem hefur gleypt allt annað inntak og allt annað andlegt siðferðisþrek og á endanum skilið eftir sig algjört tóm. Smekkurinn er eina sjálfsvitund hans og staðfesta. En þessi staðfesta er hið hreina tóm, og persónuleiki hans er hið algjöra skapgerðarleysi. Einföld tilvist manns af hans tagi er í senn þversögn og hneyksli: hann er ófær um að skapa listaverk, en það er einmitt forsenda tilveru hans. Hann er dæmdur til að vera háður því sem er annað en hann sjálfur, en hann getur hins vegar ekki fundið neina fótfestu í þessum „Hinum“ vegna þess að sérhvert inntak og sérhver siðferðileg fullvissa hafa verið afmáð.

Þegar Diderot spyr Rameau hvernig þetta geti gerst með mann eins og hann, er hafi svo ríka hæfileika til skynjunar, slíka ályktunargetu og slíka getu til endursagnar og endurgerðar, að hann hafi ekki getað látið neitt gott af sjálfum sér leiða, þá reynir hann að réttlæta sig með því að vísa til þess óláns að honum hafi verið úthlutuð gáfan til að dæma, en ekki til að skapa. Og hann vitnar til þjóðsögunnar um Memnone-höggmyndina: „Umhverfis styttuna af Memnon voru óteljandi margar aðrar sem nutu geisla sólarinnar en hún var sú eina sem endurvarpaði þeim … allar hinar eintóm eyru þrædd upp á staur.[xvii]

Vandamálið sem öðlast sína fullu og harmsögulegu sjálfsvitund í Rameau er fólgið í klofningnum á milli snillingsins og smekksins, á milli listamannsins og áhorfandans, sem upp frá þessu verður stöðugt meira áberandi sem ríkjandi þáttur í þróun listar á Vesturlöndum. Áhorfandinn skilur að í Rameau er fólgin ógnvekjandi ráðgáta: ef horft er til botns í sjálfsréttlætingu hans þá endurvekur hún reynslu sérhverrar tilfinninganæmrar manneskju sem finnur nánast til sektarkenndar falsarans andspænis meistaraverkinu sem hún dáir, þar sem hún getur ekki bælt niður óskina um að hafa sjálf verið höfundurinn. Áhorfandinn stendur andspænis einhverju þar sem honum finnst hann sjá innsta sannleika hans eigin sjálfs, en engu að síður getur hann ekki samsamað sig með honum því listaverkið er, eins og Kant sagði, „það sem við erum ekki fær um að skapa þó við þekkjum það fullkomlega“. Áhorfandinn upplifir hinn dýpsta holskurð: lögmál hans er það sem er honum framandlegast af öllu, kjarni hans er fólginn í því sem ekki er hans. Til að vera heill þarf smekkurinn að aðskilja sig frá lögmáli sköpunarinnar. En án snilligáfunnar umbreytist smekkurinn í andhverfu sína, það er að segja lögmál ónáttúrunnar (perversione).

Lestur Hegels á Neveu de Rameau hafði svo djúp áhrif á hann, að segja má að allur kaflinn í Fyrirbærafræði andans (1807) sem ber titilinn Der sich entfremdete Geist; Die Bildung (Sjálfsfirring andans. Menntunin) sé í rauninni ekki annað en athugasemdir við og túlkun á þessari manngerð. Hegel sá í Rameau hátind -og um leið upphaf upplausnarinnar – sem evrópsk menning gekk í gegnum í kjölfar Ógnarstjórnarinnar og Byltingarinnar, á þeim tíma þar sem Andinn tínir sjálfum sér (alienatosi) í menningunni og getur ekki endurheimt sjálfan sig nema í vitundinni um klofninginn og algjöran öfugsnúning (perversione) allra hugtaka og alls raunveruleika. Hegel kallaði þessi kaflaskil „hina hreinu menningu“ og hann skilgreindi hana með eftirfarandi orðum:

„Þar sem hið hreina Ég sér sjálft sig aðskilið frá sjálfu sér veldur þessi klofningur tafarlausri upplausn allrar þeirrar samfellu og alls þess algildis sem við köllum lög, gæði eða lögmæti, það hverfur eins og í djúpið. Allt það sem tilheyrir jafnréttinu hverfur því við horfumst í augu við hið hreina misrétti: algjört gengisfall hinna altæku gilda, veruna-fyrir-sjálfið-utan-sjálfs-sín. Hið hreina Ég er fullkomlega niðurbrotið… Þegar framferði slíkrar vitundar finnur sig tengt þessum altæka klofningi hverfur henni sérhver mismunur og sérhver göfugur ásetningur andspænis hinni huglausu vitund. Þannig verða þessar tvær tegundir vitundar að einni og sömu vitund.

… Þessi sjálfsvitund sem hafnar eigin afneitun er samstundis sjálfri sér söm í miðju hins algilda klofnings; hrein málamiðlun hinnar hreinu sjálfsvitundar gagnvart sjálfri sér. Þessi vitund myndar meðvitaða dómgreind þar sem sama persónan er í senn frumlag og umsagnarliður. En þessi sama dómgreind er um leið óafturkallanlegur dómsúrskurður því þessi persónuleiki er algjörlega klofinn, og frumlagið og umsagnarliðurinn eru einungis tvær óviðkomandi stærðir sem hafa ekkert með hvor aðra að gera. Þær skortir öll nauðsynlegu tengsl, hvor um sig á sinn möguleika á eigin persónuleika. Veran-fyrir-sig fæst við sína veru-fyrir-sig, en sem algjörlega Annar, en um leið algjörlega sitt eigið sjálf.  Sjálf sem Annar. Þetta gerist ekki þannig að þessi Annar hafi til að bera annað inntak, innihald hans er það sama og Égsins í mynd algjörrar andstæðu og í tilveru sem er algjörlega afskiptalaus. Þannig stöndum við andspænis anda þessa raunverulega heims menningarinnar, anda sem er meðvitaður um sjálfan sig í sannleika sínum og er meðvitaður um sitt eigið hugtak.

Þessi heimur er þessi algjöri og almenni umsnúningur (Verkehrung) á virkni hugsunarinnar; hin hreina menning. Það sem menn upplifa í þessum heimi er að hvorki hið raunverulega eðli valdsins og ríkidæmisins né raunveruleg hugtök þeirra, hið Góða og hið Slæma eða vitundin um hið góða og slæma, hið göfuga og lágkúrulega, hafa við nokkur sannleiksrök að styðjast. Þvert á móti þá umsnúast þessi gildi hvert um annað og sérhvert þeirra er eigin andhverfa. … Kjarni þessara stærða, hins góða og hins illa, umsnýst einnig í þessari hreyfingu. Það sem skilgreint er sem gott er slæmt og það sem skilgreint er sem slæmt er gott. Þegar menn fella dóma um sérhvern þessara þátta sem göfuga eða lítilmótlega vitund, þá er sannleikur þessara þátta miklu frekar einmitt hið þveröfuga, hið göfuga jafn lítilmótlegt og siðspillt eins og smánin er upphafin til aðalsmerkis hins upplýsta frelsis sjálfsvitundarinnar. Ef litið er á hlutina formlega séð þá er sérhver hlutur skoðaður með sama hætti utan frá, andstætt því sem hann er í sjálfum sér, og öfugt þá er hann raunverulega ekki það sem hann er í sjálfum sér, heldur eitthvað annað en hann vildi vera. Veran-fyrir-sig felur umfram allt í sér glötun eigin sjálfs og eigin sjálfsfirring er umfram allt varðveisla eigin sjálfs (Selbsterhaltung). Það sem við blasir er þetta: sérhver er orðinn framandi sjálfum sér að því marki sem hann gefur hið þveröfuga í skyn og það umsnýr honum með sama hætti.“[xviii]

Andspænis Rameau, sem er orðinn meðvitaður um eigin klofning, á hin heiðarlega samviska (heimspekingurinn í samræðu Diderots) engin orð sem hin smánarlega samviska kannast ekki við og hún hefur fyrir löngu sagt sjálfri sér, því einmitt hún sjálf er þessi altæki umsnúningur allra hluta yfir í andhverfu sína. Tungumál hennar, sem leysir upp sérhverja sjálfsmynd, leikur einnig þennan sama leik með upplausn eigin sjálfs. Eina leið hennar til að höndla sjálfa sig felst einmitt í því  að meðtaka í einu og öllu eigin þversögn. Með því að afneita sjálfri sér finnur hún sig í hjarta hins altæka klofnings. En þar sem Rameau þekkir kjarna málsins einungis undir merki tvöfeldninnar og firringarinnar, þá er hann fullkomlega fær um að dæma kjarna málsins (og tungumál hans skýtur reyndar neistum af andríki), en hann hefur fullkomlega glatað hæfileikanum til að höndla þennan kjarna. Staðfesta hans er róttækt ístöðuleysi og fylling hans er hið algjöra tóm.

Þegar Hegel dæmdi hina hreinu Menningu sem öfugsnúning (perversione) þá var hann sér vel meðvitaður um að hann var að lýsa forstigi byltingarástands. Hann beindi spjótum sínum reyndar að frönsku samfélagi á þeim tímapunkti þegar gildi Ancien Régime stóðu höllum fæti gagnvart áhrifum Upplýsingarinnar (Aufklärung): í Fyrirbærafræði Andans kemur kaflinn sem er helgaður hinu altæka Frelsi og Ógnarstjórninni skömmu á eftir greiningunni á hinni hreinu Menningu.

Rökræðan á milli hinnar heiðarlegu samvisku og þeirrar smánarlegu – sem báðar eru, hver með sínum hætti, í eigin mótsögn þannig að sú fyrrnefnda er eilíflega dæmd til að lúta í lægra haldi fyrir hreinskilni þeirrar síðarnefndu – þessi deila er frá þessum sjónarhóli séð jafn mikilvæg og rökræðan milli þrælsins og húsbóndans hjá Hegel. Hins vegar verður Það einkum áhugavert í þessu sambandi, að í ljósi þess að Hegel hafði þá skyldu á herðum að vera persónugervingur hins algilda valds öfugsnúningsins, þá skyldi hann velja sér manngerð eins og Rameau. Rétt eins og þetta hinsta úrhrak smekkmennskunnar, sem lítur á listina sem eina sjálfsöryggið um leið og hún er sá brennandi holskurður sem reynist óhjákvæmilegur fylginautur við upplausn trúarinnar og hinna samfélagslegu gilda.

Vissulega er engin einföld tilviljun sem olli því  þegar þessi rökræða skaut upp kollinum í evrópskum bókmenntum, fyrst í Djöflunum eftir Dostojevskí með tvímenningunum Stepan Stepanovits (gamli frjálslyndi menntamaðurinn) og syni hans Pjotr Stepanovits, og næst með parinu Settembrini – Nahta í Töfrafjallinu eftir Thomas Mann, þá hafi það gerst að í báðum tilfellum beinist lýsingin að upplausn félagslegs míkrókosmos andspænis ágengni „kvíðavænlegustu boðflennunnar af þeim öllum“[xix] sem er hin evrópska tómhyggja klædd í gervi tveggja lítilmótlegra en ómótstæðilegra afkomenda Rameau.

Könnunin á hinum fagurfræðilega smekk leiðir okkur þannig að þeirri spurningu hvort ekki séu til staðar þræðir af einhverjum toga er tengi saman örlög listarinnar og uppvöxt þeirrar tómhyggju sem samkvæmt orðum Heideggers er alls ekki nein söguleg hreyfing meðal annarra sambærilegra, heldur í kjarna sínum grundvallarhreyfingin í Sögu Vesturlanda.[xx]

_________________________________________

[i] „Il y a dans l‘art un point de perfection, comme de bonté ou de maturité dans la nature: celui qui le sent et qui l‘aime a le goût parfait; celui qui ne le sent pas, et qui l‘aime a le goût defectueux. Il y a donc un bon et un mauvais goût, et l‘on dispute des goûts avec fondement“. La Bruyère: Les Caracteres, ou les moerurs du siècle, cap. I. Des ouvrages de l‘espirit.

[ii] „le goût est fait de mille dégoûts“.  Paul Valéry: Tel quel, I, 14.

[iii] Sacrestia nova er skrúðhúsið þar sem Michelangelo gerði minnsvarðana um Giuliano og Lorenzo de‘Medici með allegoríunni um tímann: daginn og nóttina, kvöldroðann og dagrenninguna.(Innsk. Þýð.)

[iv] Sjá Art and Anarchy (1963), bls. 91. Enn á 16. öldinni var hlutdeild safnarans svo nátengd listaverkinu að fáum listamönnum kom til hugar að mála án pöntunar, einungis af innri þörf. Dæmi myndhöggvarans  Claes van der Werve frá Borgogne er í þessu samhengi hrein sorgarsaga, en stöðugar og ítrekaðar íhlutanir Giovanni senza Paura í verk sem hann hafði pantað leiddu til langs stöðvunartímabils á ferli listamannsins sem hafði hafist með miklum glæsibrag (sbr. Huizinga, op. Cit. P. 358)

[v] III, Pittura del 500, Michelangelo.

[vi] Hér vitnar Agamben í rit Gustave Flaubert: Freistingar Heilags Antons (1874) þar sem ófreskjunni Catoblepas er lýst með þessum orðum: „svart buffalo-naut með svínshöfuð sem hangir við jörð. Ekki mjög stór skepna en silaleg í háttum og með svo stórt höfuð að hún veldur því varla og loðinn makka sem hylur stutta fætur hennar.. (innsk. Þýð.)

[vii] Menn hafa haft það í flimtingum að ef ekki hefði komið til hugmyndin um „hinn mikla listamann“ (þ.e.a.s.ef ekki hefði komið til gæðaflokkunin á listamönnum samkvæmt hinum góða smekk) þá hefði fækkað í hópi hinna lélegu listamanna: „La notion de grand poète a engendré plus de peties poètes qu‘il en était raisonneblement à attendre des combinations du sort“ (Hugmyndin um mikla skáldið hefur getið af sér fleiri smáskáld en annars hefði mátt vænta – Paul Valéry, Tel quel, I, 35). Þegar undir lok 16. aldar ræddu fræðimenn listarinnar um það sín á milli hver væri mesti málarinn, Rafael, Michelangelo eða Tizian. Í riti sínu Tempio della pittura (1590) leysti Lomazzo þetta vandamál með ísmeygilegum hætti þegar hann sagði hina fullkomnu málaralist vera liturinn í anda Tizians, teikningin í anda Michelangelos og hlutföll og myndbygging í anda Rafaels.

[viii] Sommaires des pièces de Moliére (1765)

[ix] „J‘entends dire qu‘il (Molière) attaque les vices; mas je voudrais bien que l‘on comparât ceuxqu‘il attaque avec ceux qu‘il favorise. Quel est le plus blamable, d‘un boureois sans esprit et vain qui fait sottement le gentilhomme, ou du gentilhomme fripon qui le dupe?“

[x] „Je sogne qualque fois d‘où vient la folie que j‘ai pour ces sottiseslà: j‘ai peine à le comprendre. Vous vous souvenez peutêtre assez de moi pour savoir à quel point je suis blessée des méchant styles; j‘ai quelque lumière pour les bons, et personne n‘est plus touchée que moi des charmes de l‘eloquence. La style de La Calprenède est maudit en mille endroits; de grands périodes de roman, de méchants mots; je sens tout cela… Je trouve que celui (le style) de La Calprenède est maudit en mille endroits; de grands périodes de roman, de méchants mots; je sens tout cela… Je trouve que celui (le style) de La Calprenède est détestable, et cependant je ne laisse pas de m‘y prendre comme à de la glu: la beauté des sentiments, la violence des passions, la grandeur des événements et le succès miraculeux de leurs redoutables épées, tout cela m‘entraine come une petite fille; j‘entre dans leur dessein; et si je n‘avais pas M. De La Rochefoucauld et M. D‘Hacqueville pour me consoler, je me pendrais de trouver encore en moi cette faiblesse“.  Revue d‘hist. Litt. De France, XL, 197, tilvísun í B. Croce La poesia (1953), bls. 308.

[xi] Quelle cruelle destinée est quelle critique! Tous les autres hommes suivent les impulsions de leur goûts. Lui seul passe son temps à combattre le sien! S‘il s‘abandonne à son plaisir, une voix lui crie: malheureux, que fais-tu? Quoi! Tu pleures aux Deux Gosses et tu ris au Plus heureux des trois! Laiche t‘amuse et Dennery t‘émeut! Tu frédonnes t‘émeut! Tu frédonnes du Béranger! Tu lis peut-être de l‘Alexandre Dumas en cachette et du Soulie! Où sont tes principes, ta mission, ton sacerdoce?

[xii] „d‘être devenu plus intelligent crée des droits à l‘être moins“

[xiii] „J‘aimais les peintures idiotes, dessus de portes, décors, toiles de saltimbanques, enseignes, enlumineurs populaires; la littérature démodée, latin d‘eglise, livres érotiques sans ortographe, romans de nos aieuls, contes de fées, petits livres de l‘enfance, opéras vieux, refrains naiais, rythmes naifs“

[xiv] Lucinde, 6, Idylle über den Müssiggang.

[xv] „comment se fait-il qu‘avec un tact aussi fin, un esi grande sensibilité pour les beautés de l‘art musical, vous soyez aussi aveugle sur les belles choses en morale, aussi insensible aux charmes de la vertu“

[xvi] „c‘est apparrement qu‘il y a pour les unes un sens que je n‘ai pas, une fibre qui ne m‘a point été donnée, une fibre lâche qu‘on a beau pincer et qui ne vibre pas“.

[xvii] Memnon stytturnar eru tvær risastyttur á bökkum Nílar í Egyptalandi (h. 18 m) og eiga að sýna Amenhotep III faró sem ríkti um 1350 f.Kr. „ Autour de la statue de Memnon il y en avait une infinité d‘autres, égalemant frappées des rayons du soleil; mais la sienne était la seule qui resonnât. .. le reste, autant de paires d‘oreilles fichées au bout d‘un bâton.“

[xviii] Phänomenologie des Geistes, útg. J.Hoffmeister, bls. 368-71.

[xix] Tilvitnun í Nietzsche: „Der Nihilismus steht vor der Thür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste?“ úr Nachgelassene Fragmente 1885-1887.(innsk. Þýð)

[xx] Holzwege (1950): Nietzsches Wort „Gott ist tot“.

 

Forsíðumyndin er ljósmynd eftir David Seymour frá 1955 af listfræðingnum Bernard Berenson þar sem hann horfir á höggmynd Canova af Paolinu Borghese í Borghese safninu í Róm

FAGURFRÆÐILEG OG TRÚARLEG „LEIÐSLA“ ÓLAFAR NORDAL

Það var í marsmánuði árið 2010 sem Ólöf Nordal stóð fyrir óvenjulegum listviðburði á vegum Listvinafélags Hallgrímskirkju, þar sem saman fóru sýning í kirkjuanddyrinu á gifsafsteypum af andlitum 25 nágranna Ólafar, sem allir voru sóknarbörn kirkjunnar og búsettir á Sjafnargötunni, flutningur á stuttu tónverki eftir föður hennar, Jón Nordal, við 35. Passíusálm Hallgríms Péturssonar og upptökur á einradda söng sóknarbarnanna á versi Hallgríms, sem heyra mátti úr hljóðnemum víðsvegar í kirkjunni. Ólöf hafði leyft mér að fylgjast með tilurð þessa verks, sem hún gaf nafnið „Leiðsla“. Reyndar var erfitt að sjá fyrir sér verkið áður en það var sviðsett, en ég skrifaði eftirfarandi texta fyrir þennan listviðburð, sem varð mér tilefni til umhugsunar um hugsanleg tengsl eða skyldleika fagurfræðilegrar og trúarlegrar reynslu. Texti minn fór því langt út fyrir efnislega umgjörð verksins, en leiddi vonandi í ljós þær sögulegu rætur sem verkið vísaði í og tengja saman sögu kristindómsins og sögu listarinnar á Vesturlöndum. Ástæðan fyrir birtingu þessarar ritsmíðar nú er ekki bara sú að nú stendur yfir yfirlitssýning á verkum Ólafar að Kjarvalsstöðum, heldur líka sú tilviljun að ég er nýbúinn að lesa gagnmerka grein sem ítalski heimspekingurinn Giorgio Agamben hefur nýlega gefið út í kveri sem hann kallar „Creazione e anarchia – L‘opera dárte nell‘età della religione capitalista“ (Sköpun og stjórnleysi – listaverkið á tímum trúarbragða kapítalismans, Neri Pozza editore 2017). Í fyrstu ritgerð bókarinnar, „Archeologia dell‘opera d‘arte“ (Fornleifafræði listaverksins) setur Agamben einmitt fram ættfræðikenningu um sameiginlegar rætur og skyldleika kristinnar liturgiu eða helgisiða og þeirrar þróunar sem við þekkjum úr listasögu samtímans sem leiðir okkur frá listmuninum sem hlut eða sýningargrip til verknaðarins eða atburðarins og þeirrar tímabundnu reynslu sem hann kann að fela í sér. Vonandi gefst mér tækifæri til að fjalla nánar um þessar hugmyndir hér á þessum vettvangi á næstunni.

Leiðsla

Um samband fagurfræðilegrar og trúarlegrar reynslu í verki Ólafar Nordal í Hallgrímskirkju 2010.

Deilan innan kirkjunnar um helgimyndirnar á 8. og 9. öld snerist ekki bara um guðfræði, heldur líka um fagurfræðileg og merkingarleg gildi listar og mynda almennt. Þótt deilan hafi staðið meira og minna í tæpar tvær aldir, þá réðust úrslit hennar annars vegar í kirkjuþinginu í Hieria 754 (þar sem helgimyndir voru bannaðar) og hins vegar í öðru kirkjuþinginu í Nikeu 787, þar sem bannið var afturkallað og helgimyndbrjótarnir voru dæmdir trúvillingar.

Röksemdirnar fyrir banni helgimyndanna má finna víða í Gamla testamentinu (t.d. 5. Mósebók, 27, 15: “Bölvaður er sá maður sem býr til skurðgoð eða steypt líkneski, andstyggð Drottni, handverk smiðs, og reisir það á laun! Og allur lýðurinn skal svara: Amen”).

Þessar sömu röksemdir gilda enn í dag innan gyðingdóms og íslam. Röksemdirnar gegn helgimyndum á frumkristnum tíma hafa hugsanlega að einhverju leyti tengst þeim fornrómverska sið að gera mynd keisarans sýnilega á mynt og í höggmyndum á opinberum stöðum um allt heimsveldið eins og til dæmis í rómversku dómshúsunum, þar sem mynd keisarans vitnaði um guðdómlega nærveru hans sem trygging fyrir framgang laga og réttar. Myndir keisaranna voru skurðgoð í augum gyðinga og frumkristinna. Hins vegar hafði notkun kristinna helgimynda tekið á sig ýmsar undarlegar myndir á fyrri hluta miðalda, sem fólust meðal annars í mikilli verslun með helgimyndir sem urðu uppspretta ríkidæmis klaustranna . Sá undarlegi siður þekktist einnig að skrapa málningu af helgum myndum og setja út í messuvínið svo neytendurnir næðu nánara sambandi við guðdóminn.

Ástæðurnar fyrir banninu voru því bæði pólitískar og guðfræðilegar, en sú ákvörðun að aflétta þessu banni átti eftir að hafa mótandi áhrif á þróun vestrænnar myndlistar og varðaði því ekki einungis guðfræðileg álitamál, heldur líka fagurfræðileg, listfræðileg og heimspekileg vandamál er tengjast hinu leyndardómsfulla sambandi myndarinnar og þess sem hún átti að sýna.

Hvernig og með hvaða hætti getur helgimyndin staðið fyrir þann yfirskilvitlega ósýnileika sem fólginn er í guðsmynd kristindómsins og hugmyndinni um “hið heilaga” í víðara samhengi?

Í sögu heimspekinnar er hægt að rekja þessa deilu aftur til Platons annars vegar, þar sem hann sagði að efnislegar myndir væru ávallt dauft endurskin hugmynda er ættu sér ekki efnislega, heldur andlega og eilífa tilvist handan hins skynjaða og fallvalta efnisheims. Hugmyndir helgimyndbrjótanna falla vel að þessum hugmyndum Platons. Hins vegar taldi Aristóteles að maðurinn gæti dregið sértækar ályktanir af hinum efnislega skynheimi og byggt þannig upp skipulagða þekkingu sína, ýmist með beinni skynjun eða óbeinni, þar sem hinn skynjaði efnishlutur miðlar tilteknum andlegum sannleika sem merki eða tákn. Í þessu samhengi verður helgimyndin að tákni þar sem Kristsmyndin gegnir lykilhlutverki sem “myndin af Guði”. (Sbr. Jóh. 1,18: „Enginn hefur nokkurn tímann séð Guð; sonurinn eingetni sem hallast að brjósti föðurins, hann hefir veitt oss þekking á honum”. Sbr. Einnig Bréf Páls til Kólossusmanna: “Því hann (Kristur) er ímynd hins ósýnilega Guðs, frumburður allrar skepnu”.)

Sigurinn gagnvart helgimyndbrjótunum markar því að einhverju leyti sigur hins aristótelíska sjónarmiðs gagnvart hugmyndum Platons, um leið og hann veitir mannslíkamanum vissa uppreisn æru sem sköpunarverkið er Guð skapaði “í sinni mynd”.

Annað kirkjuþingið í Nikeu kveður skýrt á um að myndin geti verið raunverulegur staðgengill guðdómsins, og þannig tekið óbeint við því hlutverki Krists að vera “mynd Guðs”.

Þetta samband myndar og fyrirmyndar er í raun og veru galdur sem veitir myndlistinni ótrúlegt vald, og því ekki óeðlilegt að um það hafi verið deilt.[i] Hið guðfræðilega og fagurfræðilega gildi helgimyndanna var talið felast í mætti þeirra til að hrífa hinn trúaða og tengja hann „brennandi þrá“ þeirra fyrirmynda er lágu til grundvallar myndsköpuninni (einkum Faðirinn, yfirleitt sýndur sem skeggjaður eldri maður eða sem mannshönd, Heilagur Andi, yfirleitt sýndur sem hvít dúfa, og sonurinn sýndur sem Kristur og Guðsmóðirin sem María. Auk þeirra voru píslarvottar frumkristninnar vinsælt myndefni helgimynda.) Listin hafði það hlutverk að hrífa menn til trúar á grundvelli sjónskynsins og þeirra tilfinninga sem það vakti.

Sigurinn yfir helgimyndbrjótunum árið 787 markaði þau vatnaskil á milli gyðingdóms og íslam annars vegar og kristindómsins hins vegar, sem guðfræðilega felast í þeirri trú að Kristur hafi verið raunveruleg holdgerving Guðs. Á meðan gyðingdómur og íslam eru fyrst og fremst trúarbrögð orðsins, þá er kristindómurinn trúarbrögð myndarinnar sem birtist okkur í hinum sýnilega líkama Krists. Hvorki gyðingdómur né íslam eiga sér myndlistararf sem er sambærilegur við myndlistararf hins kristna heims. Þó þetta sögulega spor marki tímamót má segja að deilurnar um ráðgátu myndanna hafi haldið áfram allt fram á okkar daga. Vestræn myndlist var á miðöldum fyrst og fremst trúarleg kirkjulist er þjónaði meðal annars sem „biblía hinna fátæku“ við miðlun á kristnum boðskap og kristinni guðfræði.

Með endurreisninni og húmanismanum fær myndlistin hliðstæða stöðu og vísindin sem rannsókn á veruleikanum út frá húmanískum hugmyndum um samræmi í sköpunarverkinu á milli alheimsins, náttúrunnar og mannsins. Þótt tilkoma húmanismans hafi haft í för með sér bæði afhelgun og veraldarhyggju var hann engu að síður rökrétt framhald þeirrar kristnu hugmyndar að Orðið varð að Manni og Maðurinn að þeirri kórónu sköpunarverksins sem Guð hafði falið herradæmi yfir bæði jörðinni og öllum skepnum jarðarinnar. Deilurnar um helgimyndirnar blossuðu þó upp á nýjan leik með siðaskiptum Lúthers, þar sem enn og aftur var ráðist gegn helgimyndunum, nú sem skurðgoðum hins miðstýrða kirkjuvalds, á meðan gagnsiðbót rómversk-kaþólsku kirkjunnar margelfdi framleiðslu helgimyndanna í þeirri listhefð sem við nú kennum við barokk og byggði sem áður á mögnun hughrifa og sefjunarmætti myndmálsins.

Með tilkomu Upplýsingarinnar á 17. og 18. öld varð til ný verkaskipting á milli vísinda, listar og trúar, sem átti eftir að hafa varanleg áhrif á skilning okkar Vesturlandabúa á myndmálinu. Verkaskiptingin felur í sér aðgreiningu á hinu fagra, sanna og góða, þar sem sannleikurinn verður vettvangur vísindanna, fegurðin vettvangur listaakademíunnar og nýrra listasafna fyrir almenning um leið og skilið er endanlega á milli hins trúarlega og veraldlega valds, á milli kirkjunnar og ríkisvaldsins. Í kjölfarið verður fagurfræðin til sem fræðigrein um gildi hins fagra í sjálfu sér, fræðigrein sem fjallar um hugtök eins og smekk, tilfinningar, snilligáfu, hið háleita, dómgreindina o.s.frv., þar sem þýski heimspekingurinn Immanuel Kant var hvað áhrifamestur.

Mælikvarði þessara fyrstu hugmynda fagurfræðinnar byggðu að verulegu leyti á hugmyndum Aristótelesar um eftirlíkingu veruleikans (mimesis) út frá heilbrigðri dómgreind og smekk. Kant verður einna fyrstur til að greina á milli trúarlegrar og fagurfræðilegrar reynslu, þar sem sú síðarnefnda er skýrð út frá reynslunni af upplifun hins háleita í náttúrunni, þar sem ekki er gerður skýr greinarmunur á náttúrlegri og listrænni fegurð. Fegurðin sem áður hafði verið tengd hinni trúarlegu upplifun, nytsemd eða þekkingu, var nú í fyrstra skipti í sögunni talinn sérstakur verðleiki í sjálfum sér.

Á 19. öldinni sjáum við hvar Hegel andæfir gegn Kant með hughyggju sinni þar sem hann skilgreinir myndverkið sem hina skynjanlegu birtingarmynd hugmyndarinnar, þar sem myndin af Guði sem heilagri þrenningu sameini í einni hlutlægri mynd hið algilda og hið sérstaka.  Hegel gerði þannig ólíkt Kant skýran greinarmun á náttúrlegri og listrænni fegurð, en hugmyndir hans tóku meðal annars mið af nýklassísku stefnunni í myndlist í upphafi 19. aldar.  Hegel varð líka fyrstur manna til að boða tæmingu listarinnar á hinu fagurfræðilega inntaki sínu. Sú þýska hughyggja sem hafði algild fegurðarviðmið og byggði í grundvallaratriðum á því að maðurinn gæti höndlað hið algilda í gegnum rökhyggju sína eða tilfinningar var einkennandi fyrir evrópska borgarastétt við upphaf iðnbyltingarinnar og á blómaskeiði nýlendustefnunnar, en fljótlega koma til sögunnar heimspekingar á borð við Kierkegaard og Nietzshce sem grafa undan þessari hugmyndafræðilegu yfirbyggingu. Þar gengur Nietzsche lengst í gagnrýni sinni á hina algildu mælikvarða þegar hann segir í Götterdämmerung að „hinn sanni heimur sé orðinn að skáldskap“, það er að segja að allar myndir vísindanna, trúarinnar og listarinnar af veruleikanum séu skáldskapur er styðjist ekki við neinn haldbæran grunn. Einungis sé um túlkanir á veruleikanum að ræða. Kierkegaard, sem var trúaður, ólíkt Nietzsche, taldi trúna vera náðargjöf en ekki eitthvað sem menn gætu áunnið sér með góðri eða skynsamlegri hegðun, trúin væri eitthvað sem maðurinn gæti móttekið handan allra borgaralegra siðalögmála. Hin algildu sannleiksviðmið Hegels voru fyrir Kierkegaard skýjaborgir sem undantekning hinnar einstaklingsbundnu reynslu afhjúpaði.

Þótt Nietzsche hafi í upphafi hrifist af tónlist Wagners sem endurnýjun hins dionysiska lífsviðhorfs og þeirrar frelsunar sem hann fann í afturhvarfi til hins goðsögulega, þá var dálæti hans á tónlistinni blandið vantrú og jafnvel heift. En fyrir Nietzsche var skáldskapurinn engu að síður helsta haldreipi mannsins í þeirri viðleitni hans að gefa lífinu merkingu. Yfirlýsing hans um „dauða Guðs“ fól í sér greiningu á grundvallar brestum í evrópskri menningu, sem átti síðan eftir að birtast ekki bara í tveim heimsstyrjöldum, heldur líka á sviði listanna í þeirri viðvarandi kreppu sem tilkoma módernismans og framúrstefnunnar fól í sér, þar sem hver stefnan tekur við af annarri í fagurfræði og listum í örvæntingarfullum tilraunum til að réttlæta gildi og inntak listarinnar með afneitun fortíðarinnar og megináherslu á gildi hins nýja í sjálfu sér.

Hið fagra verður nú óendanlegt viðfangsefni túlkunar út frá sálgreiningu Freuds og Jung, samfélagsgreiningu Marx, merkingarfræði Saussure og mannfræði Claude Levi Strauss svo dæmi séu tekin. Þar með var myndlistin komin langan veg frá sínum trúarlegu rótum, sem höfðu falist í því að gera hið ósýnilega (guðdóminn) sýnilegt í gegnum eftirlíkingu þess kraftaverks sem fólst í því að Orðið gerðist hold í Jesú Kristi og gekkst undir lögmál náttúrunnar með dauða sínum á krossi.

Þessi aðskilnaður trúarlegrar og fagurfræðilegrar reynslu virðist í fljótu bragði vera algjör og óafturkallanlegur, en ef betur er að gáð má finna í þessari sögu ákveðin „söguleg örlög“, sem ekkert skýrir betur en einmitt sú róttæka breyting sem kristindómurinn innleiddi með fagnaðarerindinu sem fólst í fæðingu Krists, holdgervingu Orðsins og fyrirheitinu um endalokin og endurkomu lausnarans. Þar með hætti sagan að vera sú hringrás árstíðanna er laut ófrávíkjanlegum lögmálum náttúrunnar og varð í staðinn að línulegu ferli sem átti sitt upphaf í erfðasyndinni, sína lausn í fæðingu Krists og sitt markmið og frelsun í upprisunni, endurkomunni á dómsdegi og endanlegum sigri yfir dauðanum.

Alla tíð síðan höfum við skráð sögu okkar inn í þetta mynstur, sem í heimi vísindanna felur í sér leiðina frá böli fáviskunnar og hindurvitnanna til lausnar tækniframfaranna og frelsunar í endanlegu valdi mannsins yfir náttúrunni.

Í heimi hagfræðinnar felur þetta sögumynstur í sér leiðina frá fátækt og stéttakúgun til lausnar markaðsins eða byltingarinnar og framtíðarsamfélags eilífs vaxtar og allsnægta.

Í heimi listanna er þetta sögulega mynstur líka innritað í ferli sem felur í sér leið mannsins frá fjötrum til frelsunar, frelsun undan þeim fjötrum sem líffræðilegar aðstæður setja manninum og kalla á viðþolslausa leit hans að handanveru í andlegum og efnislegum skilningi, til þeirrar handanveru sem gerir manninn andlega meðvitaðan um sögu sína og merkingu hennar og greinir hann þannig frá dýrunum.

Eftirsókn framúrstefnunnar á 20. öldinni eftir gildi hins nýja í sjálfu sér er líka saga sem rita má inn í þennan kristna söguskilning sem hefur verið mótandi fyrir alla þróun vestrænnar menningar, hvort sem er á hinu efnislega/veraldlega eða hinu andlega sviði. Holdgerving orðsins í Kristi er á guðfræðimáli kallað kenosis, sem merkir líka tæming. Orðið tæmdi sjálft sig með því að verða sýnilegt í mynd Krists. Síðan hefur saga vestrænnar menningar einkennst af tæmingu þess sem var og opnun gagnvart því sem kemur, eins og boðað er í fagnaðarerindinu. Í stað þess að líta til þess fordæmis sem var í upphafi (eins og goðafræði fjölgyðistrúarbragðanna kennir) einkennist vestræn menning af stöðugri opnun gagnvart því sem koma skal. Þannig er hægt að skilja kristindóminn sem tæmingu þess sem var, og opnun gagnvart því sem koma skal í ljósi hins kristna fyrirheits um að maðurinn geti náð valdi yfir náttúrunni og yfirstigið hin miskunnarlausu lögmál hennar. Það er sú framvinda sögunnar sem sjaldan hefur verið í jafn mikilli óvissu og á okkar tímum.

Því er þessi langa saga rakin hér, að Ólöf Nordal hefur með verki sínu „Leiðsla“ komið inn í þessa sögu með nokkuð óvenjulegum hætti. Hún leitast við að rjúfa þá einangrun hinnar fagurfræðilegu reynslu í okkar samfélagi, sem einkennist af stofnanaramma listasafnanna og listagalleríanna, og færa hana að einhverju leyti til síns trúarlega uppruna, inn á vettvang „hins heilaga“ eða inn í kirkjuna.

Hið heilaga er á latínu kallað „sacer“, og þar merkir hugtakið eitthvað sem stendur nálægt guðdómnum, er ósnertanlegt, en um leið smitandi og hættulegt. Það er í þeim skilningi sem Guð birtist Móse sem ósýnileg og ósnertanleg vera og bannaði honum að nálgast logandi þyrnirunnann sem þó ekki brann og var „heilög jörð“ og neitaði að segja til nafns síns, því hann „er sá sem hann er“. Orðið sakramenti er dregið af þessu latneska orði og merkir á máli guðfræðinnar „skynjanlegt merki guðdómlegrar náðar“ eða það brauð og vín sem menn neyta við altarisgöngu sem raunverulegs eða táknræns staðgengils blóðs og holds Krists.

Ólöf hefur hugsað verk sitt út frá sálmaversi Hallgríms Péturssonar úr 35. Passíusálmi, þar sem skáldið biður þess í auðmýkt að móðurmálið megi duga því til að draga upp mynd af hinum krossfesta Kristi fyrir þjóð sína. Það er myndin af Guði sem hefur „tæmt sig“ í efnislegri mynd og lagst undir miskunnarlaus lögmál náttúrunnar í dauðanum á Golgata.

Þetta er táknmynd sem við eigum erfitt með að skilja og skáldið nær ekki að sýna okkur nema með því að freista þess að lifa sig inn í þennan yfirskilvitlega atburð í gegnum tungumálið. Dauði Kristrs á krossinum hefur öll einkenni hins heilaga, því þar tengjast saman tvær andstæður í einni mynd sem öll rökhyggja segir okkur að eigi ekki saman: orðið verður ekki bara að holdi, heldur verður Kristur viðskila við Föðurinn og lærisveinana sem afneita honum. Hann  fer niður til Heljar.

Það er eðli allra táknmynda að þær eiga sér tvær hliðar: eina hlið sem við þekkjum og skiljum (líkama Krists og þjáningu hans) og aðra sem við getum ekki skilgreint á máli rökfræðinnar (holdtekningu orðsins, dauða þess og viðskilnað við Guð og ferð þess niður til Heljar). Það er innlifun skáldsins í þennan yfirskilvitlega veruleika í gegnum tungumálið sem gerir sálma Hallgríms að miklum skáldskap.

Versið sem Ólöf hefur valið sér lýsir í raun aðstæðum sem allir listamenn þekkja, því þrátt fyrir margendurteknar yfirlýsingar um dauða listarinnar og tæmingu á innihaldi hennar og inntaki, þá hættir maðurinn aldrei að finna hjá sér þá þörf sem hefur knúið hann til að leita þeirrar reynslu sem býr handan rökhyggjunnar og efnisveruleikans og þar af leiðandi á svæði hins óþekkta.

Það gildir einu hvort um er að ræða trúarlega eða veraldlega listsköpun, það er ávallt kjarni hennar að leita inn á það svið mannlegrar reynslu sem er yfirskilvitlegt og í þeim skilningi heilagt. List verður aldrei sköpuð úr því sem er fyrirfram þekkt , skilið og skilgreint. Við getum kallað það ferðalag listamannsins inn í eigin dulvitund eða innlifun skálds í ferðalag Krists til Heljar, hvort tveggja er í raun og veru ferðalag á vettvang „hins heilaga“ þar sem mörkin á milli hins fagra og ljóta, hins góða og illa, hins skiljanlega og yfirskilvitlega mást út. Það er hættusvæði þess logandi þyrnirunna sem Móse sá og furðaði sig á að gæti ekki brunnið þótt hann stæði í ljósum logum.

Það er vandi allra listamanna að gefa slíkri reynslu efnislega og skynjanlega mynd, og í auðmjúkri bæn sálmaskáldsins finnum við ekki bara vanmátt trúmanns gagnvart yfirskilvitlegum veruleika, heldur líka vanmátt listamanns gagnvart fátækt og forgengileik þess efnislega meðals sem honum stendur til boða: í þessu tilfelli móðurmálið, sem er óljós skrift á blaði, vindur í raddböndum okkar og flöktandi myndir sem hljóðin vekja í hugskoti okkar. Það er þessi reynsla sem gerir manninn mennskan hvort sem við köllum hana trúarlega eða fagurfræðilega – og það er kannski einmitt þarna sem þessi tvö reynslusvið mætast á ný í verki Ólafar.

Ólöf hefur fengið föður sinn, Jón Nordal tónskáld, til að gera fallegt og einfalt sönglag við sálmaversið, sönglag sem gefur textanum nýja tímanlega vídd, færir hann yfir á nýtt tímasvið er færir okkur eitt andartak út fyrir þann þrönga líffræðilega tíma sem hjartsláttur okkar mælir, um leið og laglínan vekur okkur aftur til vitundar um endanleik hins lifaða tíma þegar söngurinn slokknar og tónlistin hverfur í tómið.

Þrjátíu og átta sóknarbörn í Hallgrímskirkju, öll nágrannar Ólafar af Sjafnargötunni, hafa auk þess tekið þátt í sköpun verksins. Þar af lögðu 24 rödd sína í verkið og syngja sálmaversið hver með sínu nefi án undirleiks inn á hljómkerfi sem útvarpar lágstemmdum söng þeirra frá hátölurum sem komið er fyrir undir kirkjubekkjum á víð og dreif um kirkjuna, ein rödd úr hverjum hátalara. Einnig lögðu 25 einstaklingar andlit sín í verkið, og tók Ólöf gifsafsteypur af þeim, sem hafa verið settar upp í kirkjuanddyrinu. Jafnframt verður sálmalagið leikið úr klukkunum í kirkjuturninum þegar tilefni gefst.

Hinn sýnilegi hluti þessa listaverks eru gifsafsteypurnar af andlitum sóknarbarnanna 25. Listakonan hefur lagt til tæknilega útfærslu afsteypunnar, en sóknarbörnin andlit sín. Þessi andlit vekja undarlega tilfinningu nálægðar og fjarlægðar í senn. Þær eru af eðlilegum ástæðum allar með lokuð augun og áreynslulausa andlitsdrætti, og minna þannig á dauðagrímur eins og þær sem oft voru teknar af látnu fólki fyrir tíma ljósmyndarinnar. Að einhverju leyti eru þessar andlitsgrímur skyldar ljósmyndinni, en skilja sig frá henni að því leyti að verknaðurinn er tæknilega annar og krefst lengri tíma en það tekur að smella af einni ljósmynd. Við vitum að þessar afsteypur eru nákvæm eftirlíking fyrirmyndanna, en samt eru þær undarlega framandlegar og fjarlægar í allri sinni líkamlegu nánd. Hvers vegna?

Gifsmyndirnar fela í sér hlutgervingu persónunnar eða þeirrar sjálfsveru sem sérhvert andlit geymir. Sjálfsvera okkar er síkvik og virk í vilja sínum og ásetningi, hugsunum sínum og hreyfingu. Gifsafsteypan er hreyfingarlaus og dauð. Til þess að líkjast sjálfri sér þarf sjálfsveran að hverfa út úr sjálfri sér og umbreytast í mynd. Slík hlutgerving felur í sér táknrænan dauða persónunnar, sem þannig öðlast framhaldslíf sem dauður hlutur, á meðan viðkomandi einstaklingur er víðs fjarri og heldur áfram sinni tilveru sem einhver annar. Þessar myndir virka ekki bara undarlega og framandlegar á okkur, heldur ekki síður á þá sem hafa ljáð verkinu andlitsmynd sína og sjá í því eins konar tvífara sinn. Gifsafsteypan verður eins og tvöföldun þeirrar persónu sem er ein, hún felur í sér umhverfingu á sjálfsveru viðkomandi í einhvern annan, sem er orðinn að framandlegum dauðum steini, rétt eins og sá sem horfði í augu Medúsu samkvæmt hinni grísku goðsögn. Orðið persóna er upphaflega grískt og þýðir gríma.

Í hefðbundnu leikhúsmáli er talað um „dramatis personae“ á latínu, þegar birtur er listi yfir persónur leiksins. Andlitsmyndirnar 25 í kirkjuanddyrinu eru persónurnar í þessum helgileik og standa fyrir persónurnar sem lifa sig inn í bæn sálmaskáldsins í gegnum sönginn. Þær vitna um eins konar kenosis, þar sem sóknarbörnin hafa í vissum skilningi „tæmt“ sjálfsveru sína í gifsmyndina og skilið hana eftir þar. Þetta er helgileikur með sínu „dramatis personae“ þar sem sóknarbörnin koma saman til þess að taka undir bænaákall skáldsins um að fátæklegur og brothættur efniviður listaverksins megi ná að lyfta því og söfnuðinum upp yfir sínar líffræðilegu aðstæður til þeirrar handanveru sem gefur ímyndunaraflinu flug, gerir manninn mennskan og gefur lífi hans merkingu.

Hvernig greinum við þá hina fagurfræðilegu og trúarlegu reynslu í þessu óvenjulega verki?

Sú hefðbundna verkaskipting milli hins fagra, sanna og góða, sem tíðkaðist á 19. öldinni, hefur beðið nokkuð skipbrot á okkar tímum. Vísindin hafa ekki lengur þann einkarétt á sannleikanum sem Upplýsingin hélt fram. Sú algilda fegurð sem átti sín vígi í listasöfnum, listaakademíum og sýningarsölum hefur vikið fyrir nýjum skilningi, þar sem söfnin eru víðast hvar hætt að vera athvarf fyrir þann „sunnudagsgöngutúr hversdagslífsins“ sem Hegel kallaði listnautnina. Safngestir leita nú ekki síður sannleiksreynslu í listasöfnunum en í vísindastofnunum háskólasamfélagsins.

Heimspekingar verufræðinnar á borð við Martin Heidegger og Hans Georg Gadamer hafa lagt áherslu á að svokölluð fagurfræðileg reynsla snúist ekki um það að upplifa hið fagra í sjálfu sér, heldur þá upplifun að sjá sannleikann gerast, ekki sem vísindalega sönnun tiltekinnar staðreyndar, heldur sem tímatengda reynslu og atburð, sem við upplifum sem „sanna reynslu“ af því að hún hefur áhrif á okkur og breytir sýn okkar á veruleikann. Sá sem verður fyrir „fagurfræðilegri reynslu“ verður ekki samur maður eftir það vegna þess að hann hefur öðlast „sanna reynslu“.

Í samtímanum sjáum við þá breytingu að mörg listasöfn breytast frá því að vera hof sem er helgað fegurðinni í sjálfri sér, yfir í að vera menningarmiðstöðvar þar sem atburðir gerast og fólk getur sameinast í upplifun sem þarf ekki að tengjast afmörkuðum efnislegum hlut í tíma og rúmi, heldur reynslu og samskiptum sem flytja okkur í annan tíma, rétt eins og tónlistin í þessu verki.

Verkið „Leiðsla“ er ekki tilkomið sem fagurfræðilegur hlutur sem við getum notið „með hlutlausri fullnægju“ og úr fjarlægð í þar til sniðnu hofi fegurðarinnar, eins og fagurfræðingar hins klassíska skóla gátu komist að orði, heldur er verkið sviðsetning eða innsetning sem býður okkur upp á „leiðslu“ inn í þann heim sálmaskáldsins sem er um leið reynsla allra skapandi listamanna: að yfirstíga þau tilvistarlegu takmörk sem lífeðlisfræðilegri tilveru mannsins eru búin, og stíga yfir á svið þess óþekkta, þar sem mörk hins sanna og hins falska, hins fagra og ljóta, hins góða og hins illa, hins heilbrigða og hins sjúka verða ekki greinanleg út frá rökhyggjunni einni, heldur birtast okkur í yfirskilvitlegri reynslu. Reynslu sem kann að breyta sýn okkar á heiminn og gefa lífi okkar nýja merkingu. Er sú reynsla trúarleg eða fagurfræðileg? Svari hver fyrir sig, í þessu tilfelli skiptir svarið ekki öllu máli.

———————————

[i] „Því oftar sem þau (Faðirinn, Kristur og Heilög Guðsmóðir) njóta áhorfs í gegnum myndgervingu helgimyndanna, því meir munu þeir sem horfa verða upphafnir í minningu um brennandi þrá frummyndanna… Við segjum enn og aftur að hægt er að heiðra þau með reykelsisfórn eða kertaljósi samkvæmt hinni guðræknu hefð forfeðranna, heiðurinn sem þannig er veittur helgimyndinni fellur fyrirmyndinni í skaut. Og sá sem dýrkar helgimyndina dýrkar kjarna (ipostasis) þess sem málaður er, því þannig er kenning okkar helgu feðra. Það er að segja hefð hinnar heilögu almennu kirkju, sem hefur meðtekið fagnaðarerindið heimsenda á milli.“ Úr yfirlýsingu Annars Kirkjuþingsins í Nikeu um helgimyndir. Hér tekið úr bók L.Russo: „Vedere l‘invisibile“, útg. Aestetica edizioni, Palermo 1997, bls. 147.

%d bloggers like this: