ÚTILEGUMAÐURINN, HINN BANNSETTI OG HOMO SACER

Vargar og helgir menn í véum listarinnar og samfélagsins

Vargur í véum listarinnar og Útilegumaður Einars Jónssonar

Nýleg skemmdarverk á meistaraverki Einars Jónssonar, Útilegumannainum, er gott tilefni til að hugleiða merkingu þessarar myndar og sögu þeirrar hugmyndar sem hann stendur fyrir. Allir Íslendingar þekkja þrjár íslenskar sögupersónur sem Útilegumaðurinn vísar til: Grettir Ásmundsson, Fjalla-Eyvindur og Skugga-Sveinn. Þessar sögupersónur uppfylla allar skilgreiningu útlagans: þess manns sem hefur verið dæmdur úr mannlegu samfélagi og er réttdræpur hverjum sem er, án sakargiftar. Að drepa útlaga telst ekki mannsmorð í lagalegum skilningi. Hins vegar er bannað að taka hann af lífi samkvæmt lögskipuðu aftökuritúali eða færa hann til fórnar guðunum. Engu að síður búa þessar þrjár persónur yfir áru í augum íslenskrar þjóðarsálar, sem tengist uphafinni hugmynd um frelsi og dirfsku: útlaginn er frjáls ferða sinna að því leyti að hann getur leitað uppi flóttaleiðir eða rænt sér lífsbjörg án þess að réttarkerfið geti í raun dæmt honum sakarauka: útlaginn er bannsettur úr mannlegu samfélagi, og einungis frjáls utan þess. Við eigum eitt orðatiltæki um þetta fyrirbæri, sem enn er stundum notað í daglegu tali: að vera „vargur í véum“. Orðið vargur í þessu samhengi vísar í úlfinn, sem er þekkt og hatað rándýr á norðurslóðum og fjarri mannabyggðum í Evrópu. Þessi vargur er villidýr er lifir utan allra siðareglna og hefur verið úthýst úr mannabyggðum frá ævafornu fari. En hver eru „véin“? Vé eru heilagir staðir bæði í kristinni og heiðinni merkingu. Þau eru helgidómar siðaðs samfélags. Þannig eru „vargur“ og „vé“ andstæður er merkja villta náttúru og mannlega siðmenningu. Með vissum hætti felur þetta orðasamband í sér í senn andstæðu og tengsl náttúru og siðmenningar, þess sem Forngrikkir kölluðu zoé og bios, þess "nakta lífs" sem ekki þekkir mun góðs og ills (eða býr handan þess) og þess lífs sem byggir á logos, rökhugsun er leggur mat á hið góða og illa, hið rétta og ranga.

Sambýli þessara tveggja lífsforma er viðfangsefni ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens í tímamótaverki hans Homo sacer – il potere sovrano e la nuda vita (Homo sacer – fullveldið og hið nakta líf) frá árinu 1995. Í þessari bók gefur Agamben sér þessa hugtakatvennu sem forsendu til að rannsaka stjórnmála- og menningarsögu Vesturlanda, allt frá forsögulegum tíma til samtímans. Þessi pistill er ekki tilefni til að greina allar þær fjölbreytilegu og nýstárlegu myndir sem rannsókn Agambens leiðir í ljós, heldur einungis til að benda á tengsl Útilegumanns Einars Jónssonar við Homo sacer, þessa þversagnakenndu ímynd sem sameinar í sjálfri sér þessar andstæður úlfsins og helgidómsins, náttúrunnar og siðmenningarinnar. Það á við um þær þrjár íslensku sagnapersónur sem gegna hlutverki útilegumannsins, að þær hafa ef ekki beinlínis í bókmenntunum, þá í það minnsta í hugum þjóðarinnar, öðlast upphafna mynd hetjunnar eða þess heilaga manns sem hefur fundið sér stað í véum laga og réttar hins siðmenntaða samfélags, án þess að hljóta almenna eða algilda fordæmingu. Það er í þessum skilningi sem Útilegumaður Einars Jónssonar stendur fyrir Homo sacer, en þetta er tvírætt og illþýðanlegt hugtak á íslensku því „sacer“ er upphaflega hið heilaga í fornum skilningi, sem hið “ósnertanlega“, það sem einungis hofpresturinn getur nálgast, og þá af mikilli varúð. Hugtakið „sacro“, sem merkir heilagur, á rót sína í „sacer“ en merkingin er ekki nákvæmlega sú sama. Á tímum Rómverja var þetta hugtak ekki bara notað um heilaga menn, heldur líka hina „bannsettu“, þá sem voru dæmdir í útlegð. Í bók sinni rekur Agamben merkingu og sögu þessa fyrirbæris, og hvernig það getur varpað nýju ljósi á pólitíska sögu Vesturlanda frá upphafi vega. Í þessu sambandi verður greining hans á kynþáttahyggju, á  nasismanum og útrýmingarherferðinni gegn gyðingum og sígaunum athyglisverð, og gengur Agamben þar svo langt að segja að einangrunarbúðir nasista séu í raun forskrift að ákveðnum fyrirbærum í samtímanum, ekki bara í yfirstandandi þjóðarmorði í Gaza, sem ekki var komið til sögunnar við ritun bókarinnar, heldur í víðtækari hætti en viðurkennt hefur verið af skilningi fræðasamfélagsins á mörgum samfélagsvandamálum samtímans. Ékki eru efni til að taka upp þau umdeildu málefni hér, heldur vísað í nýja þýðingu mína á stuttu kaflabroti úr bók Agambens, þar sem þessi hugmynd er meðal annars rakin til forn-germanskra heimilda um „varg í véum“. Hér kemur þetta kaflabrot, sem gæti líka átt erindi í túlkun okkar á íslenskum útilegumannasögum:


BANNSETNINGIN OG ÚLFURINN

(Kaflabrot úr Homo sacer eftir Giorgio Agamben)

 

6.1. „Öll einkenni Sacer esse (Að vera heilagur/bannsettur)  sýna að þetta orðatiltæki er ekki sprottið úr jarðvegi stjórnarskrárbundinnar lögsögu, heldur á það uppruna sinn á tímabili sem teljast verður for-félagslegt. Orðatiltækið hefur að geyma brot af frumstæðu lífi hinna indo-evrópsku þjóða… Hin germanska og skandinavíska fornöld býður okkur óneitanlega upp á hliðstæðu homo sacer í útlaganum og útilegumanninum (wargus, vargr, úlfurinn og heilagi úlfurinn í trúarlegum skilningi, vargr y veum)… Það sem talið var ógjörningur í hinni rómversku fornöld – aftaka útlaga án dóms og laga – var óumdeilanlega viðtekin regla í hinu forna germanska réttarkerfi“ (Jehring, bls. 282). 

Jehring varð fyrstur manna til að tengja ímynd homo sacer við wargus, varúlfinn, og við friedlos, „hinn friðlausa“ í fornri germanskri réttarvitund. Hann lagði þannig sacratio til grundvallar kennisetningarinnar um Friedlosigkeit, sem varð til um miðbik XIX aldar hjá germanska fræðimanninum Wilda, en hann taldi hið forna germanska réttarkerfi hafa byggst á hugtakinu friður (Fried), og á samsvarandi útilokun afbrotamannsins úr samfélaginu, sem þar með varð friedlos, það er að segja friðleysingi, sem varð á þessum forsendum réttdræpur af hverjum sem var, án þess að það fæli í sér mannsmorð.  Bannsetning sem tíðkaðist á miðöldum fól í sér hliðstæð einkenni: hinn bannsetti útlagi var réttdræpur (bannire idem est quod dicere quilibet possit eum offendere: Cavalca, bls. 42 -ísl.: bannsetning felur í sér að öllum sé heimilt að ráðast gegn viðkomandi) eða hann var jafnvel þegar talinn dauður (exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo: sama rit, bls. 50; ísl: Bannsettur skal eftir lát sitt vera talinn dauðadæmdur af samfélaginu)). Germanskar og engilsaxneskar heimildir leggja áherslu á þessar takmörkuðu aðstæður hins bannsetta, þar sem hann var skilgreindur sem mann-úlfur (wargus, werwolf, lat. garulphus, en þaðan er komin franska orðmyndin loup garou, varúlfurinn (lupo mannaro): Þannig nota Salica-lögin (Frakkland 6. öld) og Ripuaria-lögin (Köln, 7. öld) þetta orðalag: wargus sit, hoc est expulsus, í merkingu sem minnir á sacer esto (boðháttur: megi þú vera vargur, það er útlægur), er lögverndaði drápsheimild gagnvart hinum helga manni, og lög Játvarðs skriftaföðurs (1042-1066), sem skilgreina hinn bannsetta (bandito) wulfesheud (bókstafleg merking: úlfshöfuð), og líkja honum við varúlf (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatur – ísl.: hann ber úlfshöfuð frá degi útlagadóms síns, sem enskir kalla að bera úlfshaus). Varúlfurinn (il lupo mannaro) sem átti að hvíla í hinni sameiginlegu dulvitund þjóðarinnar sem kynblönduð ófreskja manns og villidýrs, klofin á milli borgarinnar og skógarins, er þannig upprunaleg ímynd þess sem samfélagið hefur bannsett. Að hann skuli skilgreindur mann-úlfur, en ekki hreint út sagt úlfur (orðmyndin caput lupinum (úlfshöfuð) hefur lagalegt gildi), skiptir hér meginmáli.  Líf þess bannsetta (bandito) -rétt eins og líf hins heilaga manns- er ekki einskært náttúrufyrirbæri í dýrslíki, án allra tengsla við borgina, lög hennar og rétt; þetta líf er hins vegar á þröskuldi hins óaðgreinanlega, mitt á milli manns og dýrs, phýsis og nómos, útilokunarinnar og innlimunarinnar: loup garou, varúlfurinn (lupo mannaro), hvorki maður né villidýr, sem með þversagnarfullum hætti byggir báða þessa heima en tilheyrir hvorugum.   

 

 

HINN KROSSFESTI, HOMO SACER OG JULIAN ASSANGE

JULIAN ASSANGE OG KROSSFESTING Í NAFNI LAGANNA

Daginn fyrir föstudaginn langa felldu breskir dómarar þann úrskurð um kröfu á framsali Julians Assange til Bandaríkjanna, að framsalinu yrði frestað þar til bandarísk stjórnvöld hefðu gefið trúverðuga tryggingu fyrir því að þessi ástralski blaðamaður yrði ekki sviptur rétti sínum á því  sem hann er: ástralskur blaðamaður sem hefur flutt staðfestar fréttir af stríðsglæpum. Dómsúrskurðurinn er að mati Stellu Moris, eiginkonu og lögfræðings Assange, krafa um að skilyrði framsals sé að forsendur þess séu afskrifaðar, allt liður í endalausri orðaflækju um lagabókstafi sem hafa enga merkingu aðra en bókstafinn sjálfan. Þessi dæmalausi málaflutningur, sem staðið hefur í 5 ár á meðan Assange hefur verið haldið í strangri einangrun í öflugasta einangrunarfangelsi Stóra Bretlands í kjölfar sjö ára einangrunar í sendiráði Ekvador í Lundúnum á árunum 2012-2019.

Það er varla tilviljun að æðsti dómstóll Stóra Bretlands skuli kveða upp þennan merkingarlausa dóm daginn fyrir föstudaginn langa. Það var dagurinn sem Pílatus kvað upp dóm sinn yfir Kristi, eins og segir í Guðspjalli Jóhannesar (19, 9-18):

„Pílatus gekk aftur inn í landshöfðingjahöllina og segir við Jesúm: Hvaðan ertu? En Jesús gaf honum ekkertt andsvar. Pílatus segir þá við hann: Talar þú ekki við mig? Veistu ekki að ég hef vald til að láta þig lausan og ég hef vald til að krossfesta þig? Jesús svaraði honum: Ekki hefðir þú neitt vald yfir mér, ef þér hefði ekki verið gefið það að ofan; fyrir því hefur sá meiri synd sem seldi mig þér í hendur. Upp frá þessu leitaðist Pílatus við að láta hann lausan; en Gyðingarnir æptu og sögðu: Ef þú lætur hann lausan, þá ert þú ekki vinur keisarans. Hver sem gerir sjálfan sig að konungi rís á móti keisaranum.

Þegar Pílatus heyrði þessi orð, leiddi hann Jesúm út og settist á dómstólinn, á stað sem heitir Steinhlað, en á hebresku Gabbata… Og hann segir við Gyðingana: Sjá, þar er konungur yðar! Þá æptu þeir: Burt, burt með hann! Krossfestu hann! Á ég að krossfesta konung yðar? Þá svöruðu æðstu prestarnir: Vér höfum engan konung, nema keisarann. Þá seldi hann þeim hann í hendur, til þess að hann yrði krossfestur…"

Lagabókstafur Pílatusar var jafn merkingarlaus og lagabókstafur Stóra Bretlands, en þótt guðspjallamaðurinn Jóhannes hafi kennt Gyðingum um endalokin, þá á það ekki við um alla gyðinga. Síðastliðinn sunnudag birti ég hér endursögn á dæmisögu gyðingsins Franz Kafka um virkni laganna í því undantekningarástandi sem fylgir hinum merkingarlausa lagabókstaf. Sú saga hefur meðal annars orðið kveikja að hugleiðingum gyðingsins Walters Benjamin um „undantekningarástandið“ og lagalega virkni þess á stríðstímum í Evrópu. Báðir þessir höfundar eru meðal helstu áhrifavalda ítalska heimspekingsins Giorgio Agamben, sem byggir heimspekirit sitt, Homo sacer, að stórum hluta á orðum þessara gyðinga. Þar sem ég er þessa dagana á kafi í að klæða þessa merku bók um „Homo sacer“ og örlög hins nakta lífs andspænis formi laganna, í íslenskan búning, þá birti ég hér nú, í tilefni föstudagsins langa, kafla úr öðrum helmingi bókarinnar af þrem, kafla sem einmitt hefur yfirskriftina „Homo sacer“. Merking þessa titils er ekki einföld, enda kostaði það Agamben 211 blaðsíður að skýra merkingu hans. Eftirfarandi kafli er hluti þeirrar skýringar, en bregður líka ljósi á réttarhöldin í Stóra Bretlandi, sem endanlega lúta valdi keisarans, enn eins og fyrir 2000 árum.
Giorgio Agamben:

Homo sacer

Fyrsti kafli annars hluta samnefndrar bókar í útgáfu Einaudi 1995 og 2005, bls 79-89.

Þessi þýðing er enn í vinnslu og því ekki fullfrágengin. Þar sem Agamben birtir tilvitnanir á öðrum tungumálum en ítölsku er það látið standa óbreytt. Víða eru vafamál um þýðingu merktar með ítalska orðinu í sviga til áminningar í yfirlestri. Þær læt ég standa í texta þessum.

1.1. Í ritgerð sinni Sul significato delle parole (Um merkingu orðanna) hefur Festo varðveitt minningu um hugmynd forns rómverks réttar með uppflettiorðunum sacer mons, þar sem eðli helgidómsins (sacralità) er í fyrsta skiptið tengt lífi mannsins sem slíkt. Strax eftir skilgreininguna á Monte Sacro (Helgafelli) sem alþýðan hafði helgað Júpíter í tilefni viðskilnaðarins, bætir hann við:

At homo sacer est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qiu occidit, parricidi non dantur; nam lege tribunicia prima cavetur „si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit“. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.

(Heilagur maður er því sá sem þjóðin hefur dæmt fyrir glæp; og ekki er leyfilegt að fórna (sacrificare) honum, en sá sem drepur hann skal ekki sakfelldur fyrir mannsmorð; reyndar má sjá í fyrstu lögum lögréttunnar að „ef einhver drepur þann sem samkvæmt almannarétti (plebiscito) er heilagur (sacro), skal hann ekki talinn til morðingja.“. Af þessum sökum er sú hefð tilkomin, að illvilja eða óhreinn maður teljist kallaður heilagur).

Margt hefur verið ritað og rætt um merkingu þessarar leyndardómsfullu ímyndar, þar sem sumir hafa viljað sjá „elstu merkin um refsilöggjöf Rómarréttarins“ (Bennett, bls. 5), en sú staðreynd gerir túlkunina flókna, að hún beinist að dæmum er virðast mótsagnakennd við fyrstu sýn. Í ritgerð frá 1930 bendir Bennett þegar á að skilgreining Festo „virðist afneita sjálfu inntaki hugtaksins“ (sama rit, bls. 7), því um leið og hún staðfestir heilagleika (la sacertà) tiltekinnar persónu, þá heimilar hún aftökuna (eða öllu heldur gerir hana ósaknæma). (Sérhver orðsifjafræði sem fjallar um orðið parricidium segir okkur að rótin merki morð á frjálsum manni). Þversögnin verður enn áleitnari í ljósi þess að sá sem hver og einn mátti refsilaust drepa, mátti hins vegar ekki vera tekinn af lífi með aðferðum viðhöfðum í helgiathöfnum (neque fas est eum immolari ; immolari vísar til þess siðar að smyrja fórnarlambið með la mola salsa fyrir aftökuna.

[Mola salsa var samkvæmt Wikipediu grautur sem gerður var úr möluðu og ristuðu haframjöli blönduðu með fersku lindarvatni og salti, og á siðurinn rætur að rekja til Vestala í Róm, sem notuðu efnið til að „hreinsa“ tilvonandi fórnardýr. Innsk. Þýð.]

Hvað felst þá í sacertà (heilagleika) hins heilaga manns, hvaða merking er á bak við orðin sacer esto, sem sjá má víða í konunglegum lagabókstaf og birtist þegar í hinni fornu áletrun á ferköntuðu súlunni á Rómartorgunum, ef þau fela í senn í sér „l‘impune uccidi“ (refsilausa aftökuheimild) og útilokun frá fórnarathöfninni? Augljóst er af athugasemd í Saturnali (III, 7, 3-8) að þessi orðanotkun reyndist Rómverjum líka torskilin, en þar segir, eftir að Marcobio hafði skilgreint sacrum sem það er ætlað er guðunum, að „frá þessu atriði væri ekki óviðeigandi að fjalla um aðstæður þeirra manna er lögin skilgreina sem heilaga tilteknum guðum (sacri a determinati divinità), því ekki er hægt að ganga fram hjá því að sumum finnst undarlegt (mirum videri) að á meðan stranglega er bannað að ráðast gegn sérhverjum heilögum hlut, þá sé hins vegar leyfilegt að drepa hinn heilaga mann“. Hvaða gildi sem við annars leggjum í þá túlkun Macrobio, sem hann telur sig hafa þarna á hendi, þá er það engum vafa undirorpið að „la sacertà“ (heilagleikinn) var í hans augum torrætt hugtak sem kallaði á útskýringu.

 

1.2. Þessi túlkunarvandi hinna fornu höfunda, endurspeglast í ólíkum túlkunum í nútímanum. Hér skiptist hópurinn í tvennt á milli þeirra (eins og Mommsen, Lange, Bennett, Strachan-Davidson) er sjá í sacratio veiklaðar og afhelgaðar eftirstöðvar forns siðar, þar sem trúarlegur réttur og refsiréttur voru óaðskildir og dauðadómurinn var skilinn sem fórn til guðanna. Hins vegar eru þeir (eins og Kerényi og Fowlwe) sem sjá í sacratio frumgerð (figura archetipica) hins heilaga, þar sem fórnarathöfn til guða undirheimanna með allri sinni tvíræðni á sér hliðstæðu í manfræðilegum rótum bannhelginnar: tignarlegur og bannsettur (maledetto), er verður allrar tilbeiðslu og hrollvekju í senn. Ef fyrri hópurinn nær að skýra l‘impune occidi (refsilausa aftöku) (eins og til dæmis Mommsen, með orðatiltækjunum um almúga-aftöku eða ígildi dauðadóms), þá geta þeir hins vegar ekki skýrt með sannfærandi hætti bannið á fórninni, öfugt við sjónarhorn síðari hópsins, ef neque fas est eum immolari reynist skiljanlegt (Kerényi skrifar að „homo sacer sé ekki fórnarhæfur (oggetto di un sacrificium) af þessari einföldu ástæðu: þar sem er sacer er þegar og upprunalega  í eignarhaldi guðanna, einkum og sér í lagi í eignarhaldi guða undirheimanna, og því sé engin þörf á að veita slíkum heilagleika með nýjum gjörningi“: Kerényi, bls. 76). Hins vegar er það illskiljanlegt, hvers vegna homo sacer geti verið réttdræpur af hverjum sem er, án þess að gerandinn saurgist af helgispjöllum (hér sjáum við ósamræmið í skýringu Macrobio, þegar hann segir að þar sem sálir hominis sacri (heilagra manna) væru diis debitae (tilheyrðu guðunum), þá væri reynt að senda þá til himna með sem skjótvirkustum hætti.

Hvorug þessara tveggja túlkana ná að gefa í senn hagfræðilega og rökræna skýringu á  þessum tveim einkennum, en samanburður þeirra felur í sér einkenni homo sacer samkvæmt skilgreiningu Festo: refsileysi aftökunar og bannið á fórnarathöfninni. Það sem við vitum um lögfræðilegt og trúarlegt inntak Rómarréttarins (bæði hvað varðar ius divinum og ius humanum), þá virðast þessir tveir þættir illa samræmanlegir: ef homo sacer var óhreinn (Fowler: tabú) eða eign guðanna (Kerérnyi); hvers vegna var hann þá réttdræpur hverjum sem var, án þess að það kostaði saurgun eða helgispjöll? Ef hann var hins vegar fórnarlamb fornrar fórnarathafnar eða dauðadóms, hvers vegna var það ekki fas (heilög skylda) að taka hann af lífi samkvæmt settum reglum? Hvað felst þá í raun í lífi homo sacer, ef það er staðsett á krossgötum aftökuheimildar og ekki-fórnarheimildar, það er að segja handan lögsögu manna og guða?

Allt leiðir þetta til þeirrar hugsunar að við séum hér stödd andspænis hugtakslegum mörkum hins félagslega regluverks Rómverja, en sem slíkt verður það varla skilgreint með fullnægjandi hætti á meðan við dveljum innan ramma ius divinum og ius humanum, þó það leyfi okkur kannski að bregða ljósi á takmörk hvors tveggja. Í stað þess að leysa úr sérkennum homo sacer, eins og of oft hefur verið reynt, út frá fyrir fram gefinni og upprunalegri tvíræðni hins heilaga, sem byggir á hinum mannfræðilega skilningi á bannhelginni (tabú), munum við þvert á móti reyna að túlka sacratio sem sjálfstæða hugmynd, og við spyrjum okkur hvort slík túlkun geti ekki hugsanlega varpað ljósi á upprunalegt pólitískt  regluverk (struttura) er finna megi á sviði er kom til sögunnar á undan aðskilnaði hins heilaga (sacro) og veraldlega (profano), hins trúarlega og lögfræðilega. En til þess að nálgast þetta svæði verður nauðsynlegt að hreinsa svæðið af tilteknum misskilningi.

 

2.

Tvíræðni hins heilaga

2.1. Goðsögulegur kjarni kenningarsmíða um félagsleg vandamál, sérstaklega þau er varða uppruna fullveldisins, varð til undir lok XIX aldar og á fyrstu áratugum þeirrar XX og hafa þessar smíðar gróflega afvegaleitt allar rannsóknir á sviði hugvísinda á viðkvæmum rannsóknarsviðum. Þessi goðsagnasmíð, sem við getum gróflega flokkað undir yfirskriftina „kenningin um tvíræðni hins heilaga“, tók fyrst á sig form í mannfræði á síðari hluta Viktoríutímans, en setti nær samstundis svip á franska félagsfræði, en áhrif hennar og útbreiðsla yfir á önnur svið hafa verið slík í tímans rás, að eftir að hafa skaðað (compromettere) rannsóknir Bataille á fullveldinu eru þær enn til staðar í meistaraverki málvísindanna á XX öldinni, sem er Vocabulaire des institutions indo-européennes eftir Emile Benveniste. Ekki kemur á óvart að fyrsta myndun þessarar kenningarsmíði hafi birst í Lectures on the Religion of the Semites eftir Robertson Smith (1889) – það er að segja í sömu bókinni og átti eftir að hafa afgerandi áhrif á ritsmíð Freuds, Totem und Tabú („að lesa hana var eins og að svífa burt á gondóla“ skrifaði Freud). Ef haft er í huga að Lectures verða til á tímum þar sem samfélagið hafði þegar glatað öllu sambandi við sínar trúarlegu hefðir, þá á það ekki að koma á óvart að verkið hefjist með ásökunum um eigin vanlíðan. En það var einmitt í þessari bók sem þjóðháttalegur skilningur á bannhelginni (tabú) segir í fyrsta skiptið skilið við hið frumstæða menningarsvið hennar, og einbeitir sér að rannsóknum á biblíulegum trúarbrögðum, þar sem vestræn reynsla af tvíræðni heilagleikans er í sviðsljósinu með óafturkræfum hætti.

Í IV fyrirlestrinum skrifar Robertson Smith: „Samhliða bannhelgunum (tabúunum) sem samsvara nákvæmlega reglum heilagleikans og vernda átrúnaðargoðin, helgistaðina, prestana, yfirvöldin og allt það fólk er tilheyrir guðunum og átrúnaðinum, gegn öllum yfirgangi, finnum við aðra tegund af bannhelgi sem innan semitískra áhrifasvæða á sína hliðstæðu í reglum hins óhreina. Konurnar í kjölfar barnsburðar, maðurinn sem hefur komið í snertingu við líkið o.s.frv. eru í tímabundinni bannhelgi og eru aðskilin frá mannlegum samskiptum, rétt eins og þessar persónur eru taldar óhreinar í semitískum trúarbrögðum. Í þessum tilfellum er hin bannsetta persóna ekki talin heilög, því henni er haldið frá helgistaðnum jafnt og frá allri snertingu við mannfólkið… Í mörgum villimannasamfélögum er ekki dregin skýr lína á milli þessara tveggja tegunda af bannhelgi, og einnig í þróaðri samfélögum má finna óskýran greinarmun á heilagleika og hinu óhreina (Robertson Smith, bls. 152-153).

Í athugasemd sem bætt var við aðra útgáfu á Lectures (1894) undir fyrirsögninni Holyness, uncleanness and taboo, boðar Robertson Smith ómöguleika þess að „skilja hina semitísku kennisetningu um heilagleika og óhreinindi frá kerfi bannhelginnar“ í kjölfar þess að hafa dregið fram lista nýrra dæma um tvíræðni (meðal annars bannið á svínakjötsáti, sem „í þróuðustu semitísku trúarbrögðunum tilheyrir eins konar einskis manns landi á milli hins óhreina og heilaga“ (sama rit, bls. 452).

Það er athyglisvert að meðal vitnisburða um þetta tvíræða vald hins heilaga skuli Robertson Smith einnig nefna bannsetninguna (bando):

„Annar athyglisverður hebrea-siður felst í bannsetningunni (herem), þar sem hinn óguðlegi syndari eða óvinir samfélagsins og Guðs þess, eru dæmdir til algjörrar tortímingar. Bannsetningin (bando) er eins konar form helgifórnar (consacrazione) til guðdómsins, og það er af þessum sökum sem sagnorðið að bannsetja (bandire) er stundum haft með orðinu að „samhelga“ (consacrare). (Micoh 4. 13) eða „helga“ (votare) (Lev. 27. 28). En á upphafstímum Gyðingdómsins fól þetta ekki bara í sér algjöra tortímingu  persónunnar, heldur líka eigna hennar. .. einungis málmarnir gátu fengið samastað í fjársjóði helgidómsins eftir að þeir höfðu verið bræddir í eldi. (Josh. 6. 24). Búsofninum var heldur ekki fórnað, heldur var hann einfaldlega drepinn, og hin helgaða borg átti ekki að vera endurreist (Deut. 13. 16; Josh. 6. 26). Slík bannsetning er tabú, sem hrint er í framkvæmd af ótta við yfirnáttúrulegar refsingar (Er, 16.34) og sú hætta sem þetta hafði í för með sér var smitandi (Deut. 7. 26); sá sem ber samhelgaðan (consacrato) hlut inn á heimili sitt hlítur sömu bannsetningu“ (sama rit, bls. 453-54).

Greiningin á bannsetningunni -sem hliðstæðu við „tabú“ – er frá upphafi afgerandi í tilkomu kenningarinnar um tvíræðni hins heilaga: tvíræðni hins fyrra , sem útilokar með því að innifela, felur í sér hið seinna.

 

2.2. Þegar kenningin um tvíræðni hins heilaga hafði einu sinni verið mótuð, var hún meðtekin á öllum sviðum hugvísindanna án minnstu mótstöðu, rétt eins og evrópsk menning væri að átta sig á henni í fyrsta skiptið. Tíu árum eftir útgáfu Lectures lesum við í upphafi hins sígilda franska mannfræðirits Essai sur le sacrifice eftir Hubert og Mauss (1899): „le caractère ambigu des choses sacres, que Robertson Smith avait si admiriblement mis en lumière“ (Hubert e Mauss, bls 195). Sjö árum síðar lesum við í seinna bindi Völkerpsykologie eftir Wundt, hvernig hugtakið bannhelgi (tabú) tjái einmitt upprunalegan óaðgreinanleika hins heilaga og óhreina er einkenni elstu þróunarstigin í sögu mannkynsins, þessa blöndu tilbeiðslu og hryllings sem Wundt skilgreinir sem „heilagan hrylling“, formúla sem átti að slá í gegn. Það gerðist einungis á seinni þróunarstigum, þegar hin elstu máttarvöld af djöflaætt lutu lægra haldi fyrir guðunum, sem hin upprunalega tvíræðni vék fyrir andstæðunni heilagur og óhreinn.

Emile Durkheim, frændi Mauss, gaf árið 1912 út verkið Formes elementaires de la vie religieuse, þar sem heill kafli er tileinkaður „tvíræðni skilningsins á heilagleika“. Þar flokkar hann „öfl trúarbragðanna“ í tvær andstæðar kvíar: hina dýrlegu og hina meinlegu (le faste e nefaste):

Það leikur enginn vafi á því að tilfinningarnar sem liggja að baki hvers flokks fyrir sig eru ekki af sama toga: annar byggir á virðingu, hinn á viðbjóði og hryllingi. Engu að síður er það svo, að þar sem atferlið (i gesti) er það sama í báðum tilfellum, þá ættu hinar tjáðu tilfinningar ekki að stangast á í eðli sínu. Við sjáum í raun hrylling í trúarlegri virðingu, sérstaklega þegar tilfinningarnar eru sterkar, og innblásinn ótti hinna illu afla er yfirleitt ekki laus við tilbeiðslueinkenni. ,,Hið hreina og óhreina eru þannig ekki tveir aðskildir flokkar, heldur tvö afbrigði sömu eigindar er myndar heilaga hluti. Til eru tvennar tegundir heilagleika, hið dýrlega og hið meinlega (il fasto e nefasto). Því er ekki þannig varið að á milli þessara andstæðu forma sé ekki um samgang að ræða, heldur getur sama fyrirbærið breyst úr öðru í hitt, án þess að taka eðlislægum umskiptum. Hið hreina verður óhreint, og öfugt: tvíræðni hins heilaga felst í möguleika þessara stakkaskipta (Durkheim, bls. 446-48).

Á þessum blaðsíðum sjáum við þegar í verki sálfræðivæðingu hinnar trúarlegu reynslu („viðbjóðurinn“ og „hryllingurinn“ sem hin menntaða evrópska borgarastétt hefur tjáð vanlíðan sína með andspænis veruleika trúarinnar). Þessi tilhneiging nær síðan hámarki sínu nokkrum árum síðar innan Marburg-guðfræðinnar með verki R. Otto um hið heilaga (1917). Hér fagna tvær fræðigreinar sameiningu sinni , önnur var guðfræði sem hafði glatað allri reynslu hins opinberaða orðs, hin var heimspeki sem hafði endanlega sagt skilið við allt tilfinningabindindi (sobrietá di fronte al sentimento). Þessar fræðigreinar halda upp á sameiningu sína með heilagleikahugtaki er fellur fullkomlega að hugtökunum um hið myrka og ógagnsæja. Hér verður nýyrðið numinoso að hinu vísindalega samheiti er segir okkur að hið trúarlega falli alfarið undir hið sálræna tilfinningalíf, og að það hafi fyrst og fremst með hrollinn og gæsahúðina að gera.

Þegar Freud hóf ritun sína á verkinu Totem und Tabú var þegar búið að plægja akurinn. Engu að síður er það fyrst með þessu verki sem raunveruleg almenn kenning um tvíræðnina lítur ljós, ekki bara á mannfræðilegum og sálfræðilegum forsendum, heldur líka málvísindalegum. Árið 1910 hafði Freud lesið ritgerð málvísindamanns að nafni K. Abel, sem nú hefur verið lækkaður í virðingarstiganum. Ritgerðin heitir Mótsagnarkennd merking upprunalegra orða, og Freud hafði skrifað um hana í Imago ritdóm, þar sem hann tengdi efnið við kenningu sína um fjarveru mótsetningalögmálsins í draumum. Meðal orða af gagnstæðu tagi, sem Abel listar í eftirmálanum, og ekki fara fram hjá Freud, er latneska orðið sacer, „heilagur og bannsettur“. Svo undarlega vill til, að mannfræðingarnir sem höfðu orðið fyrstir til að smíða kenninguna um tvíræðni hins heilaga, höfðu hvergi minnst á latneska orðið sacratio. Árið 1911 birtist hins vegar ritgerð Fowlers, The original meaning of the word sacer, þar sem þungamiðjan snýst einmitt um túlkunina á homo sacer,  og fékk umsvifalausar undirtektir iðkenda vísinda trúarbragðanna. Hér gefur tvíræðnin sem felst í skilgreiningu Festo fræðimanninum grænt ljós á að tengja latneska orðið sacer við hugtakakvína tabú (samkvæmt ráðleggingu frá Marett): „sacer esto is in fact a curse; and the homo sacer on whom this curse falls is an outcast, a banned man, tabooed, dangerous… originally the word may have meant simply taboo, i.e. removed out of the region of the profanum, without any special reference to að deity, but „holy“ or accursed according to the circumstances“: Fowler, bls. 17-23).

Í ritgerð sem er studd góðri heimildavinnu, hefur H. Fugier sýnt hvernig kenningin um tvíræðni hins heilaga hafi gegnsýrt málvísindin og endað á að finna þar sína meginstoð (Fugier, bls 238-40). Á þessu ferli hefur homo sacer einmitt gegnt lykilhlutverki. Á meðan hvergi er minnst á kenningu tvíræðninnar í annarri útgáfu Lateinisches etymologisches Wörterbuch eftir Walde (1910), þá er „hin tvöfalda merking“ hugtaksins staðfest í Dictionnaire étymologique de la langue latine eftir Ernout-Meillet (1932), einmitt með tilvísun í homo sacer: „Sacer designe celuiou ce quí ne peût être touché sans être souillé, ou sans souiller; de là le double sens de „sacré“ ou „maudit“ (à peu près). Un coupable que l‘on consacre aux dieux infernaux est sacré (sacer esto: cfr. gr. ágios)“ .

₹ Í gegnum lestur á verkum Fugiers verður áhugavert að rekja sögu þeirra milliviðskipta er hafa átt sér stað á milli mannfræðinnar, málvísindanna og félagsvísindanna hvað varðar spurninguna um hið heilaga. Á milli seinni útgáfu orðabókar Walde og firstu útgáfu Ernout-Meillet hafði birst ritgerðin Sacer eftir Pauly-Wissowa, undirrituð af R. Ganschninietz (1920), sem gerir skilmerkilega grein fyrir kenningu Durkheims um tvíræðnina (eins og Fowlwr hafði áður gert fyrir Robertson Smith). Í umfjöllun um Meillet minnir Fugier á það nána samband sem málvísindamaðurinn átti við félagsvísindaskólann í París (sérstaklega við Mauss og Durkheim). Þegar Callois gefur út ritverkið L‘homme et le sacré árið 1939, gat hann þannig hafið mál sitt út frá traustri alfræðilegri tilvísun orðabókarinnar: „A Rome, on sait assez que le mot sacer désigne, suivant la definition d‘Ernout-Meillet, celui ou ce qui ne peut être touché sans être souille ou sans souiller“ (Callois, bls. 22).

 

2.3. Leyndardómsfull vera úr hinum forna Rómarrétti, sem virðist sameina í sjálfri sér andstæð öfl og kallar því á eigin útskýringu, endurspeglar þannig trúarlegan flokk hins heilaga á þeirri stundu er hún gengur með sínum hætti í gegnum ferli óafturkræfrar merkingartæmingar (desemantizzazione) er leiðir til gagnstæðrar merkingar. Þegar þessi tvíræðni er sett í samhengi við skilning þjóðháttafræðanna á bannhelginni  verður hún beinlínis notuð til að skilgreina í fullkomnu hringrásarferli ímynd homo sacer. Í lífi hugtakanna rekumst við á augnablik, þar sem þau glata beinum skiljanleik sínum, og eins og öll tóm hugtök geta þau tekið á sig mótsagnakenndar merkingar. Þar sem um er að ræða trúarleg fyrirbæri, þá fella þessi tímamót saman við fæðingu nútíma mannfræði undir lok nítjándu aldar, þar sem engin tilviljun ræður því að tvíræð hugtök á borð við mana, tabú, sacer, lenda í brennideplinum. Lévi-Strauss hefur sýnt fram á hvernig hugtakið mana virkar sem umfram-nefnari (significante eccedente) er hefur ekki aðra merkingu en þá að merkja umframvirkni nefnarans gagnvart hinu nefnda. Hægt væri að gera hliðstæðar athugasemdir við hugtakið tabú (bannhelgi) og hugtakið sacro (heilagur) með tilliti til notkunar þeirra og hlutskiptis í samræðu hugvísindanna á tímabilinu frá 1890 til 1940. Fyrir fram gefin tvíræðni hins almenna trúarlega hugtaks hins heilaga (sacro) getur ekki skýrt það pólitíska-lögfræðilega fyrirbæri, sem byggir á ævafornum skilningi á hugtakinu sacer, þvert á móti getur einungis nákvæm og fordómalaus afmörkun hins pólitíska og trúarlega sviðs leitt til skilnings á samkrulli þeirra og hins flókna samspils þeirra. Allavega er mikilvægt að sú upprunalega lögfræðilega og pólitíska vídd, sem birtist í homo sacer, verði ekki falin undir tjaldi vísindalegra goðsagnasmíða (mitologema), sem í sjálfum sér skýra ekkert, og kalla sjálf á sína útskýringu.

 

 

 

 

KAFKA, BENJAMIN OG AGAMBEN ANDSPÆNIS LÖGUNUM

Hér er birt íslensk endursögn mín á dæmisögu Franz Kafka, Vor dem Gesetz, um sveitamanninn sem stóð bæði utan og innan laganna.
Franz Kafka:

ANDSPÆNIS LÖGUNUM

 

(Endursagt úr Franz Kafka Sämtliche Werke, Schurkap Verlag 2008, Vor dem Gesetz, bls. 853)

Dyravörður stendur  fyrir framan Lögin. Sveitamaður kemur til dyravarðarins og biður um aðgang að Lögunum.  En dyravörðurinn  segir að hann geti ekki veitt honum aðgang núna. Maðurinn hugsar sig um  stundarkorn, en spyr svo hvort hann geti komist inn seinna. „það er hugsanlegt“, sagði dyravörðurinn, „en ekki sem stendur“.

Þar sem inngangurinn að Lögunum stendur opinn eins og alltaf, og dyravörðurinn stígur til hliðar, þá beygir maðurinn sig, til þess að fá innsýn. Þegar dyravörðurinn sér þetta fer hann að hlæja og segir: „Ef þú ert svo heillaður af því sem er innan dyra, hvers vegna freistar þú þess ekki að ganga inn, þó ég banni það? Þú verður hins vegar að gæta þín, því ég er valdamikill. Og ég er einungis hin lægst setti af öllum dyravörðunum. Það er dyravörður við sérhvern sal, sérhver valdameiri en sá síðasti. Þegar ég sé hinn þriðja í röðinni get ég ekki einu sinni horfst í augu við hann“.

Sveitamaðurinn hafði ekki átt von á þessum erfiðleikum, lögin ættu jú að vera hverjum og einum aðgengileg hvenær sem er, hugsaði hann. En eftir því sem hann virti dyravörðinn nánar fyrir sér í loðfeldinum sínum, með sitt hvassa nef og langa, svarta og þunna tataraskegg, þá ákvað hann með sjálfum sér að betra væri að bíða átekta þar til inngönguleyfið kæmi.

Dyravörðurinn færði honum lítinn skemil til að setjast á til hliðar við innganginn. Hann situr þar dögum og árum saman. Hann gerir margar tilraunir til að fá inngönguheimild og truflar dyravörðinn með inngöngubænum sínum. Dyravörðurinn setur hann oft í smá yfirheyrslur, spyr hann um heimilisfang og ýmislegt fleira, en það reynast engu að síður innihaldslausar yfirheyrslur í ætt við þær spurningar sem háttsettir menn spyrja mann, og í lokin gefur hann honum sama svarið, að hann geti ekki enn hleypt honum inn.

Maðurinn sem hafði nestað sig vandlega undir ferðalag sitt, notaði allt sem hann fann í taski sínu, án tillits til verðmætis, til að múta dyraverðinum. Hann tók við öllu, en sagði um leið: „Ég tek einungis við þessu frá þér til þess að þú haldir ekki að þú hafir vanrækt eitthvað“.

Í gegnum árin horfði maðurinn nánast viðstöðulaust á dyravörðinn.  Hann gleymdi hinum dyravörðunum og honum fannst þessi fyrsti vera eina hindrunin fyrir inngöngu sína í Lögin. Hann bölsótast yfir óheppni sinni, í fyrstu hástemmt og vægðarlaust, seinna þegar hann tók að eldast muldraði hann í gaupnir sér. Hann varð barnslegur, og þegar hann var eftir áralangt áhorf sitt á dyravörðinn farinn að bera kennsl á flærnar í loðkraga hans, bað hann einnig flærnar um hjálp við að kalla fram sinnaskipti dyravarðarins.

Að síðustu dapraðist honum sjón, og hann vissi í raun ekki hvort myrkrið væri að hellast yfir hann, eða hvort það væri augum hans að kenna. Hann sér engu að síður bjarma koma úr fjarska, bjarma sem augljóslega kemur út um dyr Laganna. Nú átti hann skammt eftir ólifað. Fyrir dauðastundina safnast nú allar reynslustundirnar úr lífinu saman í huga hans og kristallast í einni spurningu, sem hann hafði ekki lagt fyrir dyravörðinn til þessa. Hann vinkar til hans, þar sem stirður líkaminn megnaði ekki lengur að halda sér uppréttum. Dyravörðurinn þurfti að beygja sig djúpt niður að honum, þar sem stærðarmunurinn hafði snarlega breyst, manninum í óhag. „Hvað langar þig nú til að vita?“, spurði dyravörðurinn, „þú ert óseðjandi“. „Þar sem allir vilja fylgja Lögunum“, sagði maðurinn, „hvernig stendur þá á því að í öll þessi ár hafi enginn nema ég komið hingað til að biðja um inngang?“ Dyravörðurinn áttar sig á því að maðurinn á skammt eftir, og til þess að ná til daufra eyrna hans hrópar hann: „Hér gæti enginn annar fengið aðgang, því þessi inngangur var einungis hugsaður fyrir þig. Nú fer ég og loka honum.“

Giorgio Agamben, Franz Kafka og Walter Benjamin

Form laga án merkingar

og útlegðardómur Homo sacer

Íslensk þýðing á 4. kafla bókarinnar Homo sacer eftir Giorgio Agamben, sem hefur að geyma greiningu hans á Dæmisögu Franz Kafka um Sveitamanninn andspænis lögunum. Þýðingin er ekki fullfrágengin, og ég hef víða sett inn í sviga orð úr frumtextanum sem ekki bjóða upp á fullkomna þýðingu á íslensku og þurfa hugsanlega endurskoðunar við. Dæmi um þetta eru ítölsku orðin „bando“ og „abbandono“, en að þýða „bando“ sem bannsetningu vísar til hins gamla útlegðardóms á Íslandi. Þá er sögnin „vigere“ og nafnorðið sem af henni er dregið (vigenza) þýtt sem „gilding“ þeirra laga sem ekki hafa merkingu samkvæmt Agamben. Vitnanir Agambens í heimildarmenn koma víða fyrir innan sviga, og vísa í heimildaskrá í bókarlok, sem ekki er birt hér. Þessi útgáfa þýðingarinnar er enn í vinnslu, og telst ekki fullfrágengin.

Giorgio Agamben:
Form laga

4.1.  Í frásögninni Vor dem Gesetz hefur Kafka dregið upp dæmigerða skissumynd af formgerð hinnar fullvalda bannsetningar (bando).

Ekkert – og vissulega ekki neitun dyravarðarins – stendur í vegi fyrir bóndanum að ganga inn um dyr laganna, nema ef vera skyldi sú staðreynd að dyrnar standa alltaf opnar og að lögin hafa ekkert um það að segja. Tveir nýlegir túlkendur sögunnar, Jacques Derrida og Massimo Cacciari, hafa báðir, með ólíkum hætti þó, lagt áherslu á þetta atriði. Derrida skrifar: „La Loi se garde sans se garder, gardée par un gardien qui ne garde rien, la porte restante ouverte et ouverte sur rien“ (Derrida I, bls. 356). Og Cacciari undirstrikar þetta með aukinni áherslu á að vald Laganna felist einmitt í ómöguleika þess að ganga inn í það sem þegar er opið, að komast inn á þann stað sem maður er þegar staddur á: „Hvernig getum við vonast til að geta „opnað“ ef dyrnar standa þegar opnar? Við erum í hinu opna, hlutirnir eru fyrir hendi, ekki er um aðgengi að ræða… Við getum eingöngu gengið inn í það sem hægt er að opna. Hið þegar opna lamar okkur… Bóndinn getur ekki gengið inn, því innagangan er verufræðilega ómöguleg þar sem allt er þegar opið“ (Cacciari, bls. 69).

Frá þessu sjónarhorni sýnir frásögn Kafka hið hreina form laganna, þar sem það staðfestir form sitt skilmerkilegast einmitt á þeim punkti þar sem frásögnin fyrirskipar ekkert lengur, það er að segja í hreinni bannsetningu (bando). Bóndinn er undirsettur valdi laganna vegna þess að þau krefjast einskis af honum, þau færa honum ekkert nema eigin opnun. Samkvæmt reglu hinnar fullvalda undantekningar framfylgja lögin sjálfum sér með aftengingu, halda bóndanum í eigin bannsetningu (bando) með því að afskrifa hann (abbandonandolo). Þarna sjáum við einmitt hátind og frumrætur sérhverrar lagasetningar. Þegar presturinn í Réttarhöldunum dregur saman kjarna dómstólsins í formúlunni: „Dómstóllin væntir einskis frá þér. Hann tekur á móti þér þegar þú kemur, lætur þig fara þegar þú ferð“,  þá er hann með orðum sínum að lýsa frumgerðinni af nómos.

₹ Með hliðstæðum hætti heldur tungumálið manninum í sínu banni (bando), því í hlutverki sínu sem hinn talandi er hann þegar staddur inn í því, án þess að gera sér grein fyrir því. Allt það sem við gerum tilkall til frá tungumálinu (í formi hins ekki-tungumálslega, hins óáþreifanlega o.s.frv.) er ekki annað en tilkall tungumálsins, en sem slíkt er því viðhaldið í  slíkum tengslum einungis í gegnum útilokunina. Mallarmé tjáði þetta sjálfgefandi tilkall tungumálsins (natura autopresupponente) þegar hann skrifaði samkvæmt hegelskri formúlu að „logos er lögmál sem raungerir sig í gegnum afneitun sérhvers lögmáls“. Sem hið hreina lögmál sambandsins er tungumálið (eins og hin fullvalda bannsetning (bando)),  það sem gefur sjálft sig fyrirfram sem frumforsendu í mynd hins tengslalausa (irrelato), og hvorki er möguleiki á tengslamyndun eða tengsla-aflausn fyrir tilverknað þess sem tilheyrir sjálfu formi tengslanna. Þetta felur ekki í sér að hinn talandi maður sé útilokaður frá því sem ekki tilheyrir tungumálinu, heldur eingöngu að hann muni aldrei öðlast það í formi forsendu sem er afskrifuð og ósegjanleg, heldur öllu fremur í tungumálinu sjálfu (samkvæmt orðum Benjamins þá getur einungis „hin hreinasta útilokun hins ósegjanlega í tungumálinu“ leitt til „þess sem afsalar sér orðinu“ (Benjamin, 2, bls. 127).

4.2. En getum við litið á þessa túlkun á formgerð laganna sem tæmandi túlkun á erindi Kafka? Í bréfi til Benjamins frá 20. september 1934, skilgreinir Scholem þau tengsl við lögin sem Kafka lýsir í Réttarhöldunum sem „tómi opinberunarinnar“ (Nichts der Offenbarung), og leggur þar þann skilning í málið að það „sé ástand er staðfesti enn einu sinni sjálft sig í krafti þess að það sé í gildi (gilt) en merki (bedeutet) ekkert. Þegar auður merkingarinnar hverfur og það sem birtist er þar með smækkað niður í núllpunkt inntaks síns, án þess að hverfa (Opinberunin er eitthvað sem birtist), þá kemur tómið í ljós“ (Bemjamin 3, bls. 163). Samkvæmt Scholem eru lög er finna sig í slíku ástandi, ekki einfaldlega fjarverandi, heldur kynna þau sig öllu heldur í formi sinnar ómögulegu eftirfylgni. Hann andmælir vini sínum og segir „stúdentarnir sem þú talar um eru ekki stúdenar sem hafa glatað skriftinni,.. heldur námsmenn sem geta ekki lesið út úr henni“ (sama rit, bls. 147).

Gilding án merkingar (Geltung ohne Bedeutung); ekkert skilgreinir betur bannsetninguna (il bando) sem okkar samtími stendur ráðþrota gagnvart, en þessi skilgreining Scholems á stöðu laganna í skáldsögu Kafka. Hver er í raun og veru innri formgerð hinnar fullvalda bannsetningar (bando) annað en lög sem gilda (vige) en merkja (significa) ekki? Hvarvetna á jörðinni þar sem menn lifa á okkar tímum undir bannsetningu (bando) laga og hefðar, sem er viðhaldið einungis sem “núllpunkti“ inntaks síns og innifalið í fullkomnu afskriftar-sambandi (relazione di abbandono). Öll þjóðfélög og öll menningarsamfélög (án tillits til hvort um er að ræða alræði eða lýðræði, íhald eða framsókn) hafa á okkar tímum ratað í kreppu lögmætis, þar sem lögin (með þessu hugtaki á ég við allan texta hefðarinnar hvað varðar regluverk, hvort sem um er að ræða gyðinglegt Torha eða íslamskt Shariah, kristilega trúarsetningu eða veraldlegt nómos (lögsaga), í öllum þessum samfélögum ríkir nú hið hreina „tóm Opinberunarinnar“. En þetta er einmitt hin upphaflega formgerð hins fullvalda sambands (relazione sovrana), og tómhyggjan sem við lifum í er frá þessum sjónarhóli ekki annað en birting þessa sambands sem slíks.

4.3. Hið hreina form laganna sem „gilding án merkingar“ (vigenza senza significato) birtist í fyrsta skipti í nútímanum hjá Kant. Það sem hann í Kritik der praktischen Vernuft  kallar „hið „einfalda form laganna“ (die bloß Form des Gesetzes, Kant I, bls. 28) er í raun lagasetning smættuð niður í núllpunkt merkingar sinnar, en er engu að síður í gildi sem slík.

Kant skrifar: „Ef allt efnislegt er dregið frá tiltekinni lagasetningu, það er að segja sérhvert viljaákvæði (sem afgerandi markmið), þá stendur ekki annað eftir en einfalt form algildrar lagasetningar“ (Sama rit, bls. 27). Hreinn vilji, það er að segja vilji sem ákvarðast einungis af formi slíkrar lagasetningar, er „hvorki frjáls né ófrjáls“, rétt eins og bóndinn í sögu Kafka.

Takmörk, og um leið ríkidæmi hinnar kantísku siðfræði, felast einmitt í því að hafa látið form laganna ríkja sem innantóma reglu. Slíkt gilding án merkingar á siðferðilegu sviði á sér samsvörun á sviði þekkingarinnar sem hið yfirskilvitlega viðfang. Hið yfirskilvitlega (trascendentale) viðfang er í raun ekki raunverulegt viðfang, heldur „einungis hugmynd um samband“ (bloß eine Idee des Verhaltnisse) er tjáir einungis tengsl verunnar við fullkomlega óskilgreinda hugmynd (Kant 2, bls. 671).

En hvað felst í slíku „formi laganna“? Og ekki síst, hvernig ber mönnum að haga sér gagnvart lögunum, frá þeirri stundu þegar ásetningurinn er ekki staðfestur með neinu tilteknu inntaki? Hvað er því það form lífs er samsvarar þessu formi laganna? Verða hin siðferðilegu lög kannski ekki „óskilgreinanlegur eiginleiki“ (facoltà imperscrutabile)? Kant kallar þær aðstæður „aðgát“ (Achtung) sem bíða þess er býr við löggjöf án merkingar, löggjafar sem bannar hvorki né fyrirskipar neitt tiltekið markmið („ásetningur sem maður getur haft áður en tiltekið markmið er honum tilskipað, getur augljóslega ekki orðið annað en sjálf lögin í gegnum þá virðingu sem þau kalla á (án þess að ákvarða hvaða tilgang menn gætu haft eða öðlast við löghlíðnina). Þannig eru lögin það eina sem eftir stendur í tengslum við hinn formlega þátt frjálsrar dómgreindar (libero arbitrio) eftir að tilefni frjálsrar dómgreindar hafa verið afnumin.“: Kant 3, bls. 282).

Það er nánast ótrúlegt að sjá, hvernig Kant hefur lýst með þessum hætti, með nærri tveggja alda fyrirvara og með hástemmdri „siðferðiskennd“, aðstæðum sem áttu eftir að verða daglegt brauð í kjölfar fyrri heimsstyrjaldarinnar í fjöldasamfélögum alræðisríkja okkar samtíma. Því líf undir lagasetningu án merkingar líkist lífinu í aðstæðum undantekningarinnar, þar sem sakleysislegasta atvik eða minnsta gáleysi gátu haft hinar öfgafyllstu afleiðingar. Það er einmitt í lífi af þessari tegund sem lögin verða þeim mun yfirgengilegri sem inntaki þeirra glatast, þar sem jafnvel kæruleysislegt bank á útihurð getur framkallað óviðráðanleg réttarhöld á borð við þau sem Kafka lýsir.

Rétt eins og hin hreini formlegi eðlisþáttur siðferðislaganna leggur fyrir Kant grunninn  að algildri forsendu beitingar þeirra í öllum kringumstæðum, þá gerist það í þorpi Kafka, að hið tóma vald laganna öðlast þann ofurmátt að verða óaðgreinanlegt frá lífinu. Tilveran og sjálfur líkami Josefs K. verða á endanum eitt með Réttarhöldunum, þau eru Réttarhöldin. Það er þetta sem Benjamin hefur af glöggskyggni séð í gegnum, þegar hann andmælir skilningi Scholems á gildingu (vigenza) án merkingar, og segir að lög, er hafi glatað innihaldi sínu, glati tilveru sinni og samlagist lífinu: „að nemendurnir hafi glatað rithöndinni eða hæfileikanum til að lesa hana er endanlega það sama, því skrift án lykils er ekki skrift, heldur líf, lífið eins og því er lifað í þorpinu undir fjallshlíðinni þar sem kastalinn rís“. (Benjamin 3, bls. 155). Scholem gerir sér ekki grein fyrir að vinur hans hefur skilið fullkomlega mismuninn, og segist alls ekki geta deilt þeirri skoðun „að það sé sami hluturinn að nemendurnir hafi glatað skriftinni og að þeir geti ekki lesið úr henni, þvert á móti þá finnst mér þetta vera versta villan sem menn geta lent í. Það er einmitt munurinn á þessum tveim aðstæðum sem ég átti við, þegar ég tala um „tóm Opinberunarinnar““ (sama rit, bls 163).

Ef við erum samkvæm fyrri greiningu okkar sjáum við grundvallar-eðli undantekningarástandsins birtist í ómöguleika þess að greina lögin frá lífinu – það er að segja því lífi sem lifað er í þorpinu undir fjallshlíðinni þar sem kastalinn rís – því sjáum við hér tvær ólíkar túlkanir á þessu ástandi mætast: annars vegar höfum við afstöðu Scholem, sem sér í þessu ástandi gildingu (vigenza) án merkingar, viðhald hins hreina forms laga handan alls innihalds, hins vegar höfum við afstöðu Benjamins, þar sem undantekningarástandið umbreytt í reglu felur í sér meðtöku laganna, þar sem þau verða óaðskiljanleg frá lífinu sem þau eiga að skipuleggja.

Andspænis ófullkominni tómhyggju, er lætur tómið viðgangast ófyrirsjáanlega í formi gildingar án merkingar, höfum við hina messíönsku tómhyggju Benjamins, sem núllstillir einnig núllið og lætur form laganna ekki gilda umfram inntak þeirra.

Hver svo sem hin nákvæma merking þessara tveggja túlkana kann að vera, og hvert svo sem nálgun á túlkun þeirra á texta Kafka kann að leiða, þá fer ekki á milli mála að sérhver rannsókn á sambandi lífs og lagaréttar á okkar tímum kemst ekki hjá því að takast á við þær.

₹ Reynslan af gildingu (vigenza) án merkingar liggur til grundvallar hreyfingar í nútímahugsun sem skiptir máli. Orðspor afbyggingarinnar (decostruzione) á okkar tímum felast einmitt í að hafa skilið allan texta hefðarinnar sem gildingu án merkingar, sem gildir fyrst og fremst í ósegjanleika sínum. Jafnframt hafa orðsporin sýnt fram á að slík gilding sé, rétt eins og dyr laganna í dæmisögu Kafka, fullkomlega óyfirstíganleg. En það er einmitt um merkingu þessarar gildingar (og merkingu undantekningarástandsins sem hún boðar) sem skoðanirnar skiptast.

Okkar samtími stendur nú frammi fyrir tungumálinu eins og bóndinn í dæmisögu Kafka stendur frammi fyrir dyrum Laganna. Áhættan fyrir hugsunina felst í að hún finni sig dæmda til óendanlegrar og óleysanlegrar þrætubókar við dyravörðinn, sem án þess að varna inngangs í raun og veru, stendur engu að síður vörð um tómið sem hliðið opnar. Samanber evangelíska áminningu, sem Origene vitnar í, varðandi túlkun guðspjallanna: „Vei yður, þér lögvitringar, því að þér hafið tekið burt lykil þekkingarinnar; sjálfir hafið þér ekki gengið inn, og þeim hafið þið tálmað, sem ætluðu inn að ganga“ (sem mætti umrita með þessum orðum: „Vei sé ykkur, sem hafið ekki viljað ganga inn um dyr Laganna, og hafið ekki einu sinni leyft að þeim yrði læst“).

4.4. Sú einstaka „stefnubreyting“ sem Benjamin setur fram í ritgerðinni um Kafka varðandi gildingu án merkingar, og einnig í áttundu grein Über den Begriff der Gesichte, (Heimspekilegar hugleiðingar um söguna), þar sem íað er að tilveru „virks“ undantekningarástands, verða að lesast frá þessu sjónarhorni. Þar líkir hann vissu Torah, sem hefur glatað lykli sínum og hefur því tilhneigingu til að verða óaðgreinanlegt frá lífinu, við líf er umbreytist alfarið í Skrift: „ég sé í mörgum myndlíkingum Kafka merkingu tilraunarinnar til að breyta lífinu í Skrift“ (Benjamin 3, bls. 155). Með sambærilegum hætti teflir hann undantekningarástandinu sem við lifum í, og er orðið að reglu, á móti „virkilegu“ (wirklich) undantekningarástandi, sem okkur ber að raungera: „hefð hinna kúguðu kennir okkur að „undantekningarástandið“ sem við hrærumst í, sé reglan. Við þurfum að tileinka okkur sögulegt hugtak er samsvarar þessari staðreynd. Þar stöndum við frammi fyrir því verkefni að framkalla hið virkilega undantekningarástand“ (Benjamin 4, bls. 697).

Við höfum séð með hvaða hætti lög sem eru orðin hrein formsatriði sem einskær gilding án merkingar, hafa tilhneigingu til að samsamast lífinu. Hins vegar gerist það í eiginlegu undantekningarástandi að þegar lögin viðhalda sér áfram sem hreint form, þá láta þau hið nakta líf blákalt þrífast fyrir eigin sjónum (líf Jósefs K. eða það líf sem lifað var í þorpinu undir kastalanum). Í hinu virkilega undantekningarástandi gerist það hins vegar, að lögin sem mæta lífinu með óljósum hætti (s‘indetermina in vita), mæta lífi sem samhverfu er með öfugu móti umbreytir sjálfu sér alfarið í lög. Andspænis ógreinanlegri skrift, sem er orðin ólæsileg, kynnir lífið sig nú sem líf er samsvarar fullkomlegum óskiljanleika þess lífs sem hefur umbreyst í skrift. Það verður einungis á þessum punkti sem hugtökin tvö er héldust sameinuð og aðgreind í gegnum bannsetningarsambandið (relazione di bando) (hið nakta líf og form laganna) afskrifa hvort annað og ganga inn í nýja vídd.

4.5. Það er dæmigert að allir túlkendur dæmisögu Kafka leggja endanlega þá greiningu og þann skilning í söguna, að hún lýsi ósigri, óbætanlegum ósigri bóndans andspænis því ómögulega verkefni sem lögin höfðu lagt honum á herðar. Það er engu að síður heimilt að spyrja hvort þessi texti Kafka bjóði ekki upp á annars konar lestur. Túlkendurnir virðast reyndar hafa gleymt því sem lokaorðin segja: „Hér gat enginn annar farið inn, því þessi inngangur var þér einum ætlaður. Nú fer ég og loka honum (ich gehe jetzt und schliesse ihn)“. Ef rétt er að einmitt opnunin hafi, eins og við höfum séð, falið í sér hið ósigrandi vald laganna, hinn sérstaka „mátt“ þeirra, verður þá gerlegt að hugsa sér að öll breytni (contegno) bóndans  hafi ekki verið annað en flókin og þolinmóð herstjórnarlist er beindist að því að mæta lokuninni og afskrifa þar með gildinguna? Jafnvel þótt það hafi endanlega kostað hann lífið (sagan segir ekki að hann hafi raunverulega dáið, heldur að hann hafi verið „nálægt dauðanum“ (schon an seinem Ende)), þá tókst bóndanum að ná vilja sínum framgengt, honum tókst að láta ljúka endanlega dyrum laganna (sem voru reyndar opnar „eingöngu fyrir hann“). Í túlkun sinni á dæmisögunni hefur Kurt Weinberg lagt til að sjá í hinum óttaslegna en þrautseiga bónda mynd hins „tálmaða kristna Messíasar“ (Weinberg, bls 130-131). Við getum þá einungis meðtekið þessa tillögu, ef við gleymum því ekki að Messías er ímyndin sem hin miklu trúarbrögð eingyðistrúarinnar hafa notað til að komast til botns í lögunum, og að tilkoma hans merkir, jafnt í gyðingdómi, kristindómi sem scita-íslam, fullnustu og heildarframkvæmd laganna. Innan eingyðistrúarbragðanna er messíanisminn ekki bara ein af mörgum greinum hinnar trúarlegu reynslu, heldur felur hann í sér endamörk hennar, punktinn þar sem hin trúarlega reynsla yfirstígur og setur spurningu við sjálfa sig sem lög (þess vegna höfum við hinar messíönsku mótsagnir laganna, sem við getum fundið bæði í Rómverjabréfi Páls postula og í helgidaga-reglunni (dottrina sabbatiana) í Torah, og reglubroti á henni.

Ef þetta væri satt, hvað ætti sá Messías að taka til bragðs, er stæði eins og bóndinn frammi fyrir lögum er fælu í sér gildingu án merkingar? Hann getur vissulega ekki framfylgt lögum sem eru þegar úr gildi tekin um ótiltekinn tíma, né heldur einfaldlega sett önnur í staðinn (uppfylling lagaskyldunnar felst aldrei í nýjum lögum).

Gyðingleg handritslýsing frá XV öld sem hefur að geyma Haggadoth (dimbilvikufrásögn) um „þann sem kemur“, sýnir okkur komu Messíasar til Jerúsalem. Hér ríður Messías hesti (hefðin segir okkur að reiðskjótinn hafi verið asni) og kynnir sig fyrir opnum dyrum borgarinnar helgu, en innan hennar glittir í mann í glugga, sem gæti verið dyravörður. Fyrir framan Messías er drengur er stendur teinréttur frammi fyrir opnum dyrunum . Hver svo sem þessi mannsmynd er (gæti eins verið Elía spámaður) þá væri hægt að líta á hann sem hliðstæðu við bóndann í dæmisögu Kafka. Verkefni hans virðist vera að undirbúa og greiða fyrir inngöngu Messíasar -en það er þversagnakennt verkefni þar sem dyrnar standa galopnar.

Ef sú herstjórnarlist er talin til ögrunar sem þvingar vald laganna til að yfirfæra sig í gjörning (tradursi in atto), þá verður gjörningur hans þversagnarkennt form ögrunar, sú eina er hæfir lögum sem gilda án þess að merkja, um dyr sem ekki má ganga um því þær eru of opnar. Hið messíanska hlutverk bóndans (og unga piltsins í myndinni sem stendur fyrir framan dyrnar) gæti þá einmitt falsit í því að virkja hið tilbúna undantekningarástand, að þvinga dyravörðinn til þess að loka dyrum laganna (borgarhliði Jerúsalemborgar). Því Messías getur þá aðeins gengið inn í borgina eftir að hliði hennar hefur verið lokað, það er að segja eftir að gildingu laganna án merkingar hefur verið aflétt.

Þetta er merking hinna dularfullu orða Kafka í Quaderni in ottavo þar sem segir að „Messís kemur fyrst þá, þegar engin þörf verður fyrir hann, hann kemur ekki fyrr en daginn eftir komu sína, hann kemur ekki á hinsta degi, heldur hinum lang-síðasta“. Endanleg merking dæmisögunnar felst þannig ekki samkvæmt orðum Derrida í „atburði er nær að verða ekki“ (eða sem gerist með því að verða ekki: „un avenèment qui arrive a nes pas arriver“: Derrida I. Bls. 359), heldur þveröfugt, sagan segir okkur hvernig nokkuð hafi í raun og veru gerst, þar sem það virðist ekki hafa gerst, og að messíanskar þversagnir (aporie) bóndans tjái nákvæmilega erfiðleika okkar tíma í viðleitninni að komast til botns í hinni fullvalda bannsetningu (bando sovrano).

₹ Ein af þversögnum undantekningarástandsins felur í sér að ekki sé hægt að greina á milli framfylgni og brots á lögunum, þannig að það sem samræmist reglunni og það sem brjóti hana falli saman án eftirstöðva (ekki sé um meira lögbrot að ræða hjá þeim sem bregður sér í göngutúr í útgöngubanni en hjá hermanninum sem drepur hann). Þetta eru einmitt aðstæðurnar sem koma í ljós samkvæmt hinni gyðinglegu hefð (og allri raunverulegri messíanskri hefð) með tilkomu Messíasar. Fyrsta afleiðing þessa atburðar er einmitt framkvæmd og virkjun laganna (samkvæmt kabbalistunum, samkvæmt Torah Beriah, laganna sem gilda frá sköpun mannsins til daga Messíasar). Þessi framkvæmd merkir hins vegar ekki að gömlu lögin víki fyrir nýjum, samhljóma hinum gömlu, en með breyttri forskrift og breyttum bönnum, (Atziuth Torah, hin upprunalegu lög sem Messías á að endurreisa samkvæmt kabbalistunum, fela ekki í sér forskriftir og bönn, heldur eru þau einungis óreglulegur hrærigrautur af bókstöfum). Atburðurinn felur öllu heldur í sér að fullnusta Torah falli saman við brot þess. Þetta er það sem róttækustu hreyfingar messíasarsinnanna halda blákalt fram, eins og til dæmis hreyfing Sabbatai Zevi, (en kjörorð hennar voru: „fullusta Torah felst í að yfirstíga hana“)

Frá pólitísku-lögfræðilegu sjónarhorni er massíanisminn þannig fólginn í kenningunni um undantekninguna: munurinn er einungis sá, að það er ekki ríkjandi yfirvald sem tilskipar, heldur Messías sem kollvarpar því.

₹ Eitt af hinum sérkennilegu  einkennum dæmisagna Kafka er að þær hafa að geyma einmitt í endalokum sínum möguleikann á umbyltingu er kollvarpar fullkomlega merkingu þeirra. Þannig býður þrjóska bóndans upp á vissa hliðstæðu við kænsku Oddyseifs í viðleitninni að standast heillasöng sírenanna. Rétt eins og sagt er í lofsöngnum um lögin, að þau séu óyfirstíganleg, einmitt vegna þess að þau fyrirskipi ekkert, þá á það sama við um sírenurnar, að hættulegasta vopn þeirra er ekki söngurinn, heldur þögnin („það gerðist aldrei, en var alls ekki óhugsandi, að einhverjum tækist að bjarga sér undan söng þeirra, en undan þögn þeirra alls enginn“) og nánast ofurmannleg snilli Odysseifs fólst einmitt i að hafa áttað sig á að sírenurnar þögðu, og með því að hafa mætt þeim með leiksýningu sinni „einungis undir yfirskyni skjaldarins“, rétt eins og bóndinn gerir gagnvart dyraverði Laganna. Hlið Laganna má lesa, rétt eins og „hlið Indlands“ í Nuovo avvocato, sem tákn þeirra goðsögulegu afla sem maðurinn þarf umfram allt að komast til botns í, rétt eins og hesturinn Bucefalo.

4.6. J.-L. Nancy er sá heimspekingur sem hefur hugsað af mestri dýpt þá reynslu af Lögunum sem fólgin er í gildingu án merkingar. Í afar efnismiklum texta dregur hann fram verufræðilega formgerð þessarar reynslu sem viðskil (abbandono) og reynir þar af leiðandi að hugsa ekki bara út frá okkar tíma, heldur allrar sögu Vesturlanda sem tímaskeið „viðskilanna“. Formgerðin sem hann lýsir býr engu að síður innan forms laganna, og skilin eru hugsuð sem viðskilnaður við hina fullvalda bannsetningu án þess að nokkur útgönguleið opnist handan hennar:

Viðskilnaður við eitthvað (abbandonare) felur í sér að fela eða treysta tilteknu fullveldi fyrir því og skila, fela eða færa það í sína bannsetningu (bando), það er að segja í umsjón og forsjá og undir dómsvald þessa fullveldis. Viðskilnaðurinn felur ávallt í sér að fela í vald tiltekinna laga. Sú svipting þess er sætir viðskilnaði mælist við takmarkalausan strangleika laganna sem það er undirsett. Viðskilnaðurinn myndar ekki tilskipun um að vera falinn í vald tiltekinnar refsilöggjafar. Hann felur í sér algilda tilskipun um að hlíða lögunum, að gangast undir lögin sem slík í  allri sinni mynd. Með sama hætti felur það að vera bannsettur (bandito) ekki í sér að vera undirsettur tiltekinni lagasetningu, heldur að vera falinn í vald laganna í heild sinni. Með því að vera falinn á vald hinna algildu laga er hinn bannsetti líka yfirgefinn handan alls lögsagnarumdæmis…  Viðskilnaðurinn virðir löginn, hann á ekki annan valkost (Nancy, bls. 149-150).

Verkefnið sem samtími okkar setur hugsuninni getur ekki falist einfaldlega í því að viðurkenna ítrasta og ófrávíkjanlegasta form laganna sem gildingu (vigenza) án merkingar. Sérhver hugsun sem takmarkar sig við þetta gerir ekki annað en að endurtaka þá verufræðilegu formgerð sem við höfum skilgreint sem þversögn fullveldisins (eða hinnar fullvalda bannsetningar (bando sovrano). Fullveldið felur einmitt í sér þessi „lög handan laganna sem við höfum verið falin á vald“, það er að segja hið sjálfskipaða vald nómos, og einungis ef okkur tekst að hugsa veru hins yfirgefna (abbandonato) handan allra hugmynda um lög (jafnvel í tómu formi gildingar án merkingar) getum við talað um að hafa losnað undan þversögn fullveldisins og nálgast þá pólitík sem er laus undan sérhverri bannsetningu (bando). Hreint lagaform er eingöngu hið tóma form sambandsins, en hið tóma form sambandsins er ekki lengur lög, heldur svæði óaðgreinanleika á milli laga og lífs, það er að segja undantekningarástand.

Vandamálið sem við stöndum hér frammi fyrir er það sama og Heidegger fjallar um í Beiträge zur Philosophie undir yfirskriftinni Seinverlossenheit, þar sem veran yfirgefur verundina [og gerandinn og viðfangið verða eitt og hið sama -innskot olg.] en þar er um að ræða ekki minna vandamál en einingu -mismun verundar og veru á tímaskeiði fullnustu frumspekinnar (metafisica). Það sem málið snýst um í þessum viðskilnaði er reyndar ekki að eitthvað (veran, l‘essere) láti vaða og segi sig frá einhverju öðru (verundinni, l‘ente). Þvert á móti: Veran er hér ekkert annað en hin yfirgefna vera sem er falin sjálfri sér sem verund [rimesso a se stesso dell‘ente], veran er ekki annað en bannsetning (bando) verundarinnar:

Hvað er hér yfirgefið af hverju? Það er verund verunnar sem bæði tilheyrir henni og tilheyrir ekki. Verundin (l‘ente) birtist því svona, birtist sem viðfang og sem eitthvað meðfærilegt, rétt eins og veran (l‘essere) væri ekki… Þannig sjáum við þetta: að veran yfirgefi verundina merkir: að veran feli sig (si dissimula) í birtingu sinni sem verund. Og sjálf veran skilgreinist fyrst og fremst sem þessi undanskots-feluleikur ((sottraentesi dissimularsi)… Viðskilnaður (abbandono) verunnar: að veran segi skilið við verundina, að hún sé falin sjálfri sér og verði viðfang vélvæðingarinnar (macchinazione). Þetta felur ekki bara í sér „fall“, heldur er það fyrsta saga verunnar sjálfrar (Heidegger I, bls. 115).

Ef veran er í þessum skilningi ekki annað en að vera í bannsetningu (essere a bandono) verundarinnar, þá sjáum við hér verufræðilega formgerð fullveldisins afhjúpaða í þversögn sinni. Það er samband viðskilnaðarins (abbandono) sem nú þarf að hugsa með nýjum hætti. Þegar við skiljum þetta samband sem gildingu (vigenza) án merkingar, það er að segja að vera í senn yfirgefinn og falinn á vald laga er ekki fyrirskipi neitt annað en sig sjálf, þá felur það í sér að dvelja innan tómhyggjunnar, það er að segja að láta ekki reyna til hins ýtrasta á reynslu bannsetningarinnar (abbandono). Einungis þar sem viðskilnaðurinn losar sig undan sérhverri hugmynd um lög og örlög (þar með talið hið kantíska form laga og gildingar án merkingar) verður viðskilnaðurinn rannsakaður sem slíkur. Þetta kallar á að vera opinn gagnvart þeirri hugmynd að samband viðskilnaðarins sé ekki samband, að samsemd veru og verundar hafi ekki form sambands. Þetta felur ekki í sér að þær skiljist nú að, og haldi hvor sína leið fyrir eigin reikning: öllu heldur að þær samanstanda (consistono) nú án sambands. En þetta felur ekkert minna í sér en það að reyna að skilja hina félagslegu-pólitísku staðreynd (factum) ekki lengur í formi sambands.

₹ Kenning Kojève um endalok sögunnar, og þar af leiðandi myndun einsleits alheimsríkis, á sér margar hliðstæður við þær sögulegu aðstæður sem við höfum lýst hér sem gildingu án merkingar (þetta skýrir tilraunir í samtímanum til að endurtúlka Kojève undir merki frjálslynds kapítalisma). Hvað getur það Ríki verið, sem lifir af söguna, fullvalda ríkisvald er viðheldur sjálfu sér handan sinna sögulegu markmiða (telos), ef ekki lög sem gilda án þess að merkja? Það er jafn ómögulegt að hugsa framvindu og fullnustu sögunnar, þar sem eftir stendur hið tóma form fullveldisins, eins og að hugsa útþurrkun Ríkisins án þess að hafa uppfyllt hinar sögulegu ímyndir þess, því hið tóma form Ríkisins hefur tilhneigingu til að geta af sér sögulegar afleiðingar, og þessar afurðir reyna með sínum hætti að finna sér ríkisbundna formgerð sem er orðin ómöguleg (það er þetta sem er að gerast í fyrrum Sovétríkjunum og fyrrverandi Júgóslavíu).

Einungis sú hugsun veldur þessu verkefni, sem megnar að hugsa í senn endalok Ríkisins og endalok sögunnar og að tefla þeim hvort gegn öðru.

Við getum fundið þessa hreyfingu bæra á sér -með enn ófullburða hætti – í síðustu verkum Heideggers, það er að segja með hugmyndinni um atburð eða endanlega tileinkun (Ereignis), þar sem hið tileinkaða er veran sjálf, það er að segja reglan sem hafði fram til þessa verið tileinkuð verundum ólíkra söguskeiða og sögupersóna.  Þetta merkir að með Ereignis (eins og í hinu hegelska Algildi hjá Kojève) nær „saga verunnar endalokum sínum“ (Heidegger 2, bls. 44) og þar af leiðandi öðlast samband verunnar og verundarinnar sína „sakaruppgjöf“ („assoluzione“). Þess vegna getur Heidegger skrifað að hann sé með Ereignis að reyna að hugsa „veruna án tillits til verundarinnar“, en það jafngildir engu minna en því að freista þess að hugsa hinn verufræðilega mismun ekki lengur sem samband, hugsa veru og verund handan allra mögulegra sambanda.

Við ættum að staðsetja rökræðuna á milli Bataille og Kojève út frá þessu sjónarhorni, þar sem málið snýst einmitt um ímynd fullveldisins á tímaskeiði fullnustu mannlegrar sögu. Hér eru ólíkar sviðsmyndir mögulegar. Í athugasemd sem Kojève bætir við aðra útgáfuna á Introduction, tekur hann afstöðu gegn tilgátu sem hann setti fram í fyrstu útgáfunni, en samkvæmt henni falla endalok sögunnar saman við það að maðurinn verði aftur að dýri, -þar sem hann hverfi sem maður í eiginlegri merkingu orðsins (það er að segja sem þolandi neikvæðra gjörninga (soggetto dell‘azione negatrice)).  Á ferðalagi sínu um Japan árið 1959 hafði Kojève uppgötvað möguleika menningar er væri handan hins sögulega, þar sem menn halda áfram að viðhalda formunum aðskildum frá inntaki sínu, þótt þeir segi skilið við neikvæða gjörninga í þröngum skilningi, ekki í þeim tilgangi að umbreyta forminu og inntakinu, heldur til að iðka hreinræktaða snobb-hegðun (með te-serímoníum og líkum siðum). Hins vegar gerist það í umsögn hans um skáldsögur Queneau, að hann sér í persónum Sunnudagur lífsins, sérstaklega í voyou desœuvre (Kojève, bls. 391) hina fullgerðu ímynd hins sátta vitrings við endalok sögunnar. Gegn Þessum hegelska vitringi, sem er sáttur og fullur sjálfsvitundar og þessu  voyou desœuvre  (skilgreindu af fyrirlitningu sem homo quenellensis), teflir Bataille hins vegar aftur ímynd fullveldis er uppfyllir sig fullkomlega í augnablikinu („la seule innocence possible: cellede l‘instant“) og samsvarar „formunum sem maðurinn gefur sjálfum sér… hlátrinum, erótíkinni, baráttunni, lúxusnum“.

Þetta þema aðgerðarleysisins (desœuvrement),  sem ímynd fyllingar mannsins við endalok sögunnar, sem birtist í fyrsta skipti í bókmenntarýni Kojève á Queneau, er tekið aftur til umfjöllunar hjá Blanchot og J.-L. Nancy, sem gerði það að meginefni bókarinnar Comunità inoperosa (Iðjulausa samfélagið). Allt fer hér eftir því hvaða skilning menn leggja í „inoperosità“ (iðjuleysi). Það getur hvorki falist í einfaldri óvirkni né (eins og hjá Bataille) í fullvalda formi án beitingar neikvæðisins. Eina samkvæma aðferðin til að skilgreina óvirknina væri sú, að skilgreina hana sem almennan tilvistarmáta getunnar (potenza) sem tæmir sig ekki (eins og einstaklingsbundin eða félagsleg virkni, skilin sem summa einstaklingsbundinna athafna) í tilteknu trasitus de potentia ad actum.

 

 

 

 

Pálmasunnudagur og Hlið laganna

PÁLMASUNNUDAGUR

HLIÐ LAGANNA

AGAMBEN, KAFKA, BENJAMIN og fleiri…

 

Um innreið Messísar í hús laganna, messíanisma kristni, gyðingdóms og íslams, sveitamann Franz Kafka andspænis lögunum, um Form laganna samkvæmt Agamben og Walter Benjamin, hlið Laganna í Gaza og „International rule based order“ sem „gildingu laga án merkingar“ samkvæmt Agamben.

 

Undanfarnar vikur hef ég verið að lesa og þýða á íslensku bók ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens, Homo sacer, frá árinu 1995. Þessi vinna hefur kallast á við ógnvænlega atburði í samtímanum, sem hafa ekki bara truflað athygli mína í þessari vinnu, heldur líka skerpt á henni og opnað augu mín fyrir nýjum hliðum á veruleikanum, sem ekki blasa við í amstri og fréttaaustri daganna.

Í dag fannst mér tilefni til að opna svolitla gátt inn í þessa hugmyndavinnu, vegna þess að það er Pálmasunnudagur, þar sem kristnir menn minnast innreiðar Jesú í Jerúsalem á þessum degi.

Sá atburður er stranglega tengdur Messíasarátrúnaði, sem er sameiginlegur eingyðistrúarbrögðunum þrem, gyðingdómi, kristni og islam, en túlkaður með ólíku móti. Segja má að með innreiðinni í Jerúsalem hafi Jesú gengið inn í Messásarhlutverk sitt sem frelsari mannkynsins: hann vissi að með innreið sinni gekk hann á móti örlögum hins krossfesta: „Guð minn, Guð minn, hví hefur þú yfirgefið mig!“ Messíasarhlutverkið kallar á fórn hins yfirgefna, sem í þessari umfjöllun er „hlutskipti útlagans“.

Í umfjöllun sinni um Messíasarhlutverkið beinir Agamben ekki síst sjónum sínum að hinum gyðinglega skilningi þessa hlutverks, og hvernig það hefur óbeint verið túlkað af merkum rithöfundum af gyðingaættum eins og Franz Kafka og Walter Benjamin. Kafka verður Agamben tilefni til djúphugsaðrar greiningar á „formi laganna“, ekki bara með skáldsögunni Réttarhöldin, heldur einkum með stuttri dæmisögu hans, vor dem Gesetz, sem segir frá tilraun fátæks sveitamanns til að komast inn um hlið laganna. Snilldarleg og djúphugsuð greining Agambens á þessari dæmisögu verður honum tilefni til að greina „form laganna“ með aðstoð Walter Benjamins, sem fjallaði ýtarlega um Kafka, en minnist einnig á efnið með athyglisverðum hætti í Heimspekilegum hugleiðingum um söguna, sem ég hef birt hér á vefsíðunni í íslenskri þýðingu (Sjá: https://wp.me/p7Ursx-FN).

Í stuttu máli kemst Agamben að þeirri niðurstöðu með hjálp Kafka og Benjamins, að lögin sem við búum við á okkar tímum tilheyri „undantekningarástandinu“ er feli í sér „lög sem gilda en merkja ekki“. Undantekningarástandið er samkvæmt Agamben það ástand þegar fullvalda ríki afnemur stjórnarskrárbundin lög í nafni stjórnarskrárbundins fullveldis sjálfs sín. Þar með eru þegnarnir undirsettir banni er jafnast á við útlegðardóm í gömlum íslenskum rétti, og verður þá til hugtakið Homo sacer, sem er hlutskipti útlagans, og Agamben vill heimfæra upp á hlutskipti nútímamannsins í kjölfar sinnar djúpu greiningar sem ekki verður frekar farið út í hér.

Agamben sér í dæmisögu Kafka úthugsaða greiningu á „formi laganna“ og leiðir okkur í gegnum hugleiðingar fræðimanna um þetta efni, allt frá Carl Schmitt til Benjamins, Scholems, Derrida, Nancy, Kojève, Heideggers og fleiri hugsuða. Niðurstaða Agambens er sú, að sveitamaðurinn í dæmisögu Kafka sé líkt og útlaginn Grettir Ásmundsson og aðrir „bannsettir“ þegnar í nafni laganna, dæmi um virkni þeirra laga sem eru í gildi án merkingar. Þetta form laga án merkingar sé orðið viðtekið í samtímanum á hnattræna vísu (sem „rule based order“), og hafi leitt af sér manngerðina Homo sacer, sem er eins og útlaginn, réttdræpur en frjáls, því hann er í raun utan laganna, en innan þeirra þó, rétt eins og sveitamaðurinn í dæmisögu Kafka. Um leið er hann réttdræpur og heilagur eins og nafnið gefur til kynna, því latneska orðið „sacer“ felur þetta tvennt í sér.

Greining Agambens á þessum vanda kostaði hann yfyr 200 þéttskrifaðar og djúphugsaðar blaðsíður, þannig að þeim verða ekki gerð skil hér. Ég hef hins vegar endursagt djúphugsaða örsögu Franz Kafka í tilefni dagsins, og birti hér með henni langan og djúphugsaðan kafla Agambens um þessa sögu, hvernig hún skýrir fyrir okkur „form laganna“ sem „gildingu án merkingar“.

Agamben vitnar í texta sínum í lýsingu úr gyðinglegu Haggadoth-handriti frá 14. öld um dimbilvikuna, þar sem sýnd er óvenjuleg mynd af Messíasi er kemur ríðandi á hesti, en ekki asna, inn í ríki laganna innan Jerúsalemborgar. Því miður hef ég ekki getað fundið þessa handritslýsingu, en birti með þessari umfjöllun mósaíkmynd frá 12. öld úr hallarkapellu Normannakonunganna á Sikiley. Samkvæmt helgisögninni mætti Kristur ekki líkamlegri mótstöðu við innreiðina í Jerúsalem, heldur var hún af andlegum toga, þar sem hann gekk á vit útlagans sem „guð yfirgaf“. Til hliðar birti ég hins vegar annað hlið, sem heimsbyggðin hefur haft fyrir augunum á sjónvarpsskjám sínum undanfarna mánuði, sem er inngangurinn að Rafah-borg á Gaza-svæðinu. Á okkar tímum er þetta hlið réttlætisins dæmi um form laga án merkingar. Innan þess eru meira en 2 miljónir Gazabúa, sem býða hungurdauðans. Fyrir utan eru langar biðraðir flutningabíla hlöðnum matvælum og lyfjum. Allt fer þetta fram samkvæmt þeim lögum, sem allir frjálslyndir fræðimenn hafa kallað „international rule based order“. Innan hliðsins er þjóð sem samkvæmt lögunum er útlæg úr samfélagi þjóðanna. Utan hliðsins eru alþjóðlegar hjálparstofnanir sem fylgja þeim lögum að það sé glæpur að svelta fólk til dauða. Þessi mynd er gleggsta dæmið sem við höfum úr samtímanum um „Lög án merkingar“ og um „bannsetningu“ og „útlegð“ í hinni alþjóðlegu lagareglu samtímans.

 

 

INTIFADA – UPPREISN Í LANDINU HELGA – II.

Á VESTURBAKKANUM

Ég hafði fengið sérstakt leyfi hjá innanríkisráðuneytinu í Amman til þess að fara yfir á Vesturbakkann um brúna við norðurenda Dauðahafsins. Á landamærunum var margfaldur vörður jórdanskra yfirvalda annars vegar og ísraelskra hernámsyfirvalda hins vegar. Svæðið utan vegar á milli landamærastöðvanna var lagt jarðsprengjum. Ferðaheimild jórdanska innanríkisráðuneytisins dugði mér til að fá ísraelska ferðaheimild inn á hernámssvæðið og þar með inn í Ísrael líka. Rútubíll ók okkur að landamærunum, og þegar öll toll- og vegabréfsskoðun var afstaðin var tekinn leigubíll til Jerúsalem. Ungur maður með arabískt nafn en suðuramerískt vegabréf var mér samferða til Jerúsalem. Þegar okkur gafst tækifæri til þess að tala saman opinskátt komumst við að því að við vorum nokkurn veginn í sömu erindagerðum, og ákváðum því að taka saman gistingu í hinum arabíska hluta Jerúsalem. Ég komst síðan að því að þessi félagi minn var af palestínskum uppruna og átti ættir að rekja til bæjarins Taybeh sem er eini kristni bærinn í Palestínu,  og leiðsögn hans og aðstoð áttu eftir að verða mér ómetanleg.

Á fréttastofunni

Við byrjuðum á því að leita uppi fréttastofu Palestínumanna í Jerúsalem, Palestinian Press Service. Þetta er sjálfstæð og óháð fréttastofa sem gegndi mikilvægu hlutverki við miðlun frétta frá hernumdu svæðunum fyrstu mánuði uppreisnarinnar. Fréttastofan miðlaði fréttum til stóru alþjóðlegu fréttastofanna og var meira til hennar vitnað þar en til ísraelskra heimilda þar til fyrir fáeinum vikum að henni var lokað af ísraelskum yfirvöldum. Við vissum af lokuninni, en fórum engu að síður á staðinn og hittum þar fyrir einn af þeim sem unnið höfðu við fréttastofuna frá upphafi.

„Því miður getum við litla aðstoð veitt,“ sagði maðurinn. „Þótt við vildum gjarnan veita ykkur Ieiðsögn og aðstoð, þá er það ekki hægt, því flestir fréttamennirnir okkar sitja nú í fangelsi. Eins og þið sjáið er hér búið að loka fyrir alla starfsemi og við sitjum hér nánast með bundið fyrir munninn.“

– Getur þú ekki ráðlagt okkur til hvaða staða við eigum að fara og við hverja við eigum að tala?

– Þið verðið að fara til Gaza, þar er ástandið alvarlegast. Annars get ég bara sagt þér að allir Palestínumenn eru jafngóðir til þess að tala við. Þeir munu allir segja þér sömu söguna. Hvar sem þú kemur á herteknu svæðin og í flóttamannabúðirnar finnur þú fólk sem tjáir sig daglega með því að hætta lífi sínu og limum. Heldur þú að þetta fólk sé ekki þess umkomið að segja þér hvað því býr í brjósti og hvað hér er að gerast?

Á fundi í Ramallah

Þegar við komum til Ramallah, borgar sem liggur í tæplega klukkustundar akstur norður frá Jerúsalem, var eins og bærinn væri líflaus. Klukkan var rúmlega 12, og allar götur voru mannlausar, verslanir og veitingahús lokuð, ekkert að sjá nema járnhlera fyrir gluggum verslana og stöku herjeppa á ferli um mannlausan bæinn undir steikjandi hádegissól. Við heimsóttum ungt fólk sem sat á fundi í húsagarði og ræddi ástandið. Þetta voru nemendur og kennarar við háskólann í Ramallah, Palestínuarabar sem búið höfðu í hersetnu landi bróðurpart ævi sinnar, en voru ekki flóttamenn. Það er stúlka um tvítugt sem verður fyrir svörum:

„Hér eins og annars staðar á Vesturbakkanum og Gaza-svæðinu hafa verið stöðug verkföll allt frá því að intifadan (uppreisnin) byrjaði fyrir hálfu ári. Verslanir og þjónusta er ekki opin nema þrjár klukkustundir á dag eða fram undir hádegið, þá er öllu lokað. Og í hverri viku eru einhverjir dagar sem lokað er allan daginn. í síðustu viku var bara opið tvo morgna, í þessari viku verður allsherjarverkfall í einn dag og annan í þeirri næstu. Þetta er liður í þeirri friðsamlegu andspyrnu sem við beitum gegn hernáminu. Auk verkfallsbaráttunnar þá neitar fólk hér á hersetnu svæðunum að borga skatta til yfirvalda. Hér borgar enginn skatt nema stærri iðnfyrirtæki, sem þurfa að sækja aðföng og fyrirgreiðslu til Ísraelsstjórnar. Þau neyðast til að borga skatta. Svo leitumst við eftir megni við að sniðganga ísraelskar vörur í verslunum. Það er liður í að gera okkur efnahagslega sjálfstæðari. Við höfum til dæmis komið upp hér í bænum palestínsku mjólkurbúi og framleiðum þar okkar eigin jógúrt. Yfirvöld gerðu allt sem þau gátu til þess að stöðva það, en þeim tókst það ekki. Nú kaupir enginn hér ísraelska jógúrt, og það hefur komið hart niður á mjólkuriðnaði þeirra, því jógúrt er mikilvægur þáttur í mataræði okkar. Við leitumst einnig við að verða sem mest sjálfbjarga um allar smærri lífsnauðsynjar, og höfum meðal annars lagt áherslu á að rækta grænmeti fyrir fólkið, hvar sem því verður við komið, svo  við þurfum ekki að vera upp á ísraelskt grænmeti komin. Þetta er liður í okkar þjóðfrelsisbaráttu, og Ísraelsmenn hafa þegar fundið fyrir þessu. Við höfum heimildir um 14 ísraelsk fyrirtæki sem hafa orðið að loka eftir að uppreisnin hófst, vegna þess að vörur þeirra seljast ekki lengur. Skattatapið er tilfinnanlegt fyrir hernámsyfirvöldin, og þeir eru nú farnir að stöðva bíla á leiðinni á milli Ramallah og Jerúsalem og kanna hvort viðkomandi hafi greitt skatt. Hafi hann ekki gert það er bíllinn tekinn í pant. En yfirvöldin hafa í svo mörgu að snúast að þau geta aldrei sinnt þessu.

-En kemur þetta ekki verst niður á Palestínumönnunum sjálfum? Kemur ekki að því að þeir neyðist af efnahagslegum ástæðum til þess að þýðast hernámsyfirvöldin?

„Auðvitað kostar þetta fórnir fyrir fólkið. Menn verða að skera niður neyslu sína og útgjöld. Margir, t.d. kennarar, hafa verið án launa mánuðum saman. Smærri atvinnufyrirtæki eiga í erfiðleikum með að greiða laun og öll efnahagsumsvif hafa dregist saman. En verkfallið hefur líka aukið á samstöðu fólksins. Nú gerist það iðulega að fólkið tekur sig saman um að verja hús sem hermenn ætla að ráðast inn í til þess að taka fanga. Það gerðist ekki áður. Við stefnum að því að stofna hér skipulagsnefndir á hverfagrundvelli sem eiga að skipuleggja einstaka þætti uppreisnarinnar. Til dæmis að skipuleggja varnir gegn hernum. Skipuleggja ræktun á sjálfsnægtargrundvelli o.s.frv. Í rauninni kemur uppreisnin verst niður á börnunum, og það voru líka börnin sem hrundu henni af stað. Og þá einkum í flóttamannabúðunum.

Börn í flóttamannabúðum við Ramallah. Ljósm. olg

Börnin gátu ekki lengur horft upp á foreldra sína niðurlægða. Lokun skólanna varð til þess að auka mjög á spennuna þeirra á meðal. Ofbeldishneigðin meðal barnanna veldur okkur áhyggjum og er á vissan hátt ógnvænleg. En um leið trúum við því að meðal þessara barna sé að vaxa upp nýtt forystuafl fyrir palestínsku byltinguna, og það teljum við jákvætt. Nei, þeir geta ekki svelt okkur til hlýðni. Við erum reiðubúin að halda áfram í verkfalli í ár í við[1]bót, og við vitum að það er samstaða um það meðal fólksins. Intifadan er ekki að fjara út. Hún er hins vegar að breyta um stefnu: Friðsamlegt andóf almennings verður almennara og um leið víðtækara. Við lítum það jákvæðum augum, og það kemur sér illa fyrir stjórnvöld.“

Skotið á börnin við Amari-flóttamannabúðirnar

Þegar við nálguðumst Amari flóttamannabúðirnar í útjaðri Ramallah sáum við hvar krakkar á aldrinum 8-10 ára voru að leggja steina á veginn eins og til þess að loka inngangshliðinu að búðunum, sem annars staðar eru lokaðar með steyptum blikktnnum. Skyndilega birtist herjeppi á fleygiferð. Einn hermannanna stóð upp og skaut táragasskotum að börnunum á meðan bíllinn var á ferð. Táragas fyllti húsagarðinn þar sem þau höfðu flúið í felur. Börnin hurfu samstundis, en hermennirnir stukku undir næsta vegg með hríðskotabyssur á lofti. Krakkarnir komust undan og jeppinn hélt áfram för sinni umhverfis búðirnar.

Ísraelskir hermenn með alvæpni skjóta táragasi að 8-10 ára gömlum skólabörnum í útjaðri flóttamannabúðanna í Ramallah. Ljósm. olg.

í kjölfarið komu örvæntingafullar mæður í leit að börnum sínum. Skotvopnin sem hermennirnir nota gegn börnunum í flóttamannabúðunum eru þrenns konar: í fyrsta lagi táragashylki, framleidd í Bandaríkjunum á þessu ári. Á hylkjunum stendur að þau geti verið banvæn, og megi aðeins notast af atvinnumönnum. Svo eru gúmmíkúlur með stálsívalning innan í. Kúlur þessar eru þumlungs-sverar og 1,5 sm. á lengd. Síðan nota þeir einnig föst skot og eru patrónurnar álíka stórar og notaðar eru til hreindýraveiða hér á landi. Táragashylkin hafa orðið mörgum Palestínumönnum að bana á undanförnum mánuðum og valdið fósturláti hjá þunguðum konum. Gúmmíkúlurnar eru hins vegar til þess fallnar að skapa mikla áverka, og sem dæmi má nefna að auga var skotið úr 9 mánaða stúlkubarni með gúmmíkúlu á Vesturbakkanum á meðan ég dvaldi þar. Föst skot eru líka notuð, þegar hin vopnin þykja ekki duga nægilega vel. Þau eru yfirleitt banvæn.

Þegar herjeppinn var horfinn komu mæðurnar skelfingu lostnar og kölluðu á börn sín, en fundu ekki. Þetta var dagleg reynsla flestra mæðra um öll hernumdu svæðin. Flóttamannabúðunum í Amari hafði verið lokað með því að steypa eða hlaða upp á milli húsasunda alls staðar nema á þrem stöðum. Tveir staðir voru minna áberandi, en þaðan gat herinn komist inn í búðirnar með herjeppa sína og brynvagna. Aðalinnganginum var hins vegar lokað með tvöföldum steyptum tunnuvegg og aðeins skilið eftir metersbreitt haft til þess að ekki kæmust fleiri en einn í einu út. Þannig voru allar flóttamannabúðir sem ég sá á Vesturbakkanum umgirtar, og þetta gerir yfirvöldum mögulegt að setja útgöngubann á búðirnar og loka fólkið þannig inni. Slíkum refsiaðgerðum er mikið beitt, einkum á Gaza-svæðinu.

Ekkja og limlest börn

Þegar við gengum inn um aðalinngang Amari-búðanna var hermaður með hríðskotabyssu uppi á næsta húsi og fylgdist með okkur. Við gengum að miðstöð UNWRA (Flóttamannahjálpar SÞ) í búðunum til þess að biðja um leiðsögn. Þeir sem þar voru sögðust allt vilja fyrir okkur gera annað en að leiða okkur um búðirnar, því herinn bannaði þeim það. Þessi UNWRA-miðstöð var sýnu fátæklegri en sú sem ég hafði séð í Jórdaníu. Þarna voru 2 menn en engar upplýsingar að fá annað en að þarna byggju um 6000 manns. Sjúkraskýlið virtist lokað. Við fórum á eigin ábyrgð inn í búðirnar og brátt safnaðist um okkur hópur óðamála barna.

Óðamála stúlkur í Amari-flóttamannabúðunum veitast að ljósmyndara með grjótkasti. Ljósm. olg

Ég hefði ekki komist óhultur úr þessari atlögu nema vegna þess að ég hafði þarna fylgd arabískumælandi Palestínumanns sem gat kynnt erindi okkar. Börnin í flóttamannabúðunum eru tortryggin gagnvart ókunnugum og grýta þá sem liggja undir grun um að vera á bandi hernámsliðsins. En þau vildu allt fyrir okkur gera þegar þau vissu um erindi okkar. Þau sögðu að hermennirnir myndu eyðileggja myndavélar okkar ef þeir sæju okkur taka myndir. Þau sýndu okkur táragashylkin og gúmmíkúlurnar og skothylkin. Og þau vísuðu okkur um göturnar. Þetta voru ýmist moldargötur eða steyptar götur með opnu skolpræsi eftir miðri götunni. Húsin voru eins og í Jórdaníu, kofar hlaðnir úr múrsteini með lausum bárujárnsplötum ofan á, sem voru festar niður með grjótfargi.

Í fyrsta kofanum sem við komum í var kona sem hafði orðið ekkja þann 27. janúar síðastliðinn.  Þessi kona missti mann sinn frá mörgum börnum þegar hann kafnaði af völdum táragass þann 27. Janúar síðastliðinn. Sonur hennar, um það bil 9 ára, var með skotsár á upphandlegg eftir fast skot. Hún hafði sent hann út fyrir búðirnar að kaupa jógúrt og hann kom til baka með sundur skotinn handlegg. Hús hennar var fullt af börnum, ég veit ekki hvað hún átti mörg þeirra. Hún sýndi okkur brotna spegla og brotinn skáp og brotinn vegg: hermennirnir höfðu ráðist inn í kofann hennar.

Ekkja með 10 ára gamlan son sem kom heim með sundurskotinn handlegg eftir að hafa farið út að kaupa jógúrt. Hún sýnir okkur soninn og táragashylki sem Ísraelsher notar gegn palestínskum börnum. Ljósm. olg,

Móðir í Amari-búðunum  sýnir okkur síðusár 10 ára sonar sem var sleginn af hermönnum þannig að nýrað sprakk. Ljósm. olg.

Við fórum í næsta kofa við hliðina. Þar sýndi móðir 10 ára gamals pilts okkur ör á síðu hans. Hann hafði verið sleginn svo á mjóhrygginn að annað nýrað sprakk. Fleiri börn sáum við sem höfðu fengið sár og krakka[1]skarinn sem safnaðist í kringum okkur var svo óðamála að erfitt var að athafna sig. Strákarnir vildu ólmir láta ljósmynda sig og tróðust hver fram fyrir annan upp að vélinni. Þeir gerðu sigurmark[1]ið og héldu steinum á lofti. Það var áberandi að andrúmsloftið í þessum búðum var allt annað en í Jórdaníu.

Ójafn leikur

Taugaspennan var gífurleg og ofbeldið lá í loftinu. Enda leið ekki á löngu þar til ungir menn um tvítugt komu til okkar og sögðu að innan skamms myndu hermennirnir gera innrás í búðirnar og það yrði barist. Þeir ráðlögðu okkur að fara út. Tíu ára piltur fylgdi mér út úr búðunum en félagi minn varð eftir fyrir innan. Ég fór í kringum búðirnar að aðal innganginum, þar sem ég komst inn í húsasund á bak við þvottasnúrur. Þaðan hafði ég yfirsýn yfir aðalgötuna í búðunum. Fjórir herjeppar og einn trukkur tóku þátt í árásinni á búðirnar. Einn eða tveir bílar biðu við aðalinnganginn á meðan hinir keyrðu inn í búðirnar og skutu táragasi og gúmmíkúlum að íbúunum. Táragasský lagðist yfir búðirnar. Ég sá börn og unglinga á hlaupum í táragassvækjunni kastandi grjóti að herjeppunum. Þessi börn kunna ekki að hræðast lengur.

Aðal-inngangurinn að Amari-búðunum, lokaður með steyptum blikktunnum. Utan inngangsins voru herjeppar með alvæpni. Unglingar þyrptust að og köstuðu grjóti yfir tunnurnar í átt að hermönnunum. Ljósm. olg.

Herjeppar koma aðvífandi inn í búðirnar og skjóta táragasi að unglingunum. Gatan og nánasta umhverfi fyllist af táragasi. Ljósm. olg.

Herjeppi með alvæpni á götunni, en sjúkrabíll frá UNWRA og ísraelskir herjeppar fyrir utan hliðið. Enginn slasaðist alvarlega í þetta skiptið. Ljósm. olg.

Áhlaupið stóð með stuttum hléum í tæpa klukkustund. Sjúkrabíll kom að aðal innganginum, en enginn var tekinn í hann. Þegar herbílarnir voru farnir gekk ég inn í búðirnar. Á fólkinu var að sjá að þetta væri eins og daglegur viðburður. Enginn hafði hlotið alvarleg sár í þetta skipti og mér var vísað til félaga míns sem var í góðum félagsskap inni í búðunum. Þegar við kvöddum Amari-búðirnar voru herjeppar á sveimi allt um kring.

Umsátur í Kafir Malik

Ofangreindir atburðir gerðust á öðrum degi mínum á Vesturbakkanum. Sama dagf ór ég einnig til bæjarins Kafir Malik. Þetta er um 2000 manna þorp sem liggur á milli Ramallah og Jeríkó. Inni á torginu í bænum voru allir veggir útmálaðir í slagorðum og ábúðarmiklir menn sátu hljóðir í skugganum undir þakskeggjum. Það ríkti hatursþrungið andrúmsloft þarna á torginu og grjótslöngur og tætlur af fána PLO héngu í símastrengjum. Þessir menn virtust reiðubúnir í stríð. Brátt fengum við að heyra sögu þeirra:

Í þrjá mánuði höfðu ísraelsku hermennirnir gert allmargar tilraunir til að komast inn í þetta þorp, bæði til að heimta skatt af fólkinu, og einnig til að leita eftirlýstra manna. Átta sinnum höfðu þeir orðið frá að hverfa vegna vegatálma og grjótkasts þorpsbúa. í þessum átökum höfðu yfir 30 herjeppar verið skemmdir. Þá greip herinn til þess ráðs að loka bænum. Í 30 daga var skrúfað fyrir vatn og rafmagn og engum hleypt inn í bæinn eða út úr honum. Þrjátíu  dagar án aðfanga, 30 dagar án sjúkraþjónustu. Síðan var bærinn umkringdur með yfir 2000 manna herliði og ráðist var inn í þorpið með brynvörðum bílum og þyrlum. Einn maður var skotinn á færi, trúlega úr þyrlu, í þessari innrás. Hermennirnir settust að í skólanum. sem umluktu skólalóðina. Þeir eyðilögðu bækur í skólanum og ég sá hvar þeir höfðu notað eitt hornið á skólalóðinni til þess að gera þarfir sínar. Víðar sáum við verkummerki eftir jarðýtur í bænum, sem höfðu meðal annars valdið skemmdum á fallegum mörghundruð ára gömlum olívulundi.

Vitni á torginu

Maður á torginu:

„Bróðursonur minn var á gangi með vini sínum hér fyrir utan bæinn. Þeir gengu samhliða, en skyndilega fær vinur hans skot í höfuðið og liggur dáinn í götunni. Hinn hljóp inn í næsta hús, en hermennirnir hlupu á eftir honum, drógu hann út, börðu með kylfu í höfuðið. Börðu hann síðan á skrokkinn með stórum plánka, handjárnuðu síðan og settu í fangelsi í tvo daga. Meðan á umsátrinu stóð vorum við í 30 daga ljóslausir alls lausir. Við fundum að við gátum vel haldið út eitt ár í viðbót ef því er að skipta. Við höfum engu að tapa.“

Annar maður:

„Hér í nágrenninu var 45 ára maður, 4 barna faðir, drepinn með skoti í höfuðið, þar sem hann stóð álengdar og var að horfa á óeirðir. Í fréttum var sagt að þetta hefði verið tvítugur maður og að hann hefði verið að kasta bensínsprengju.“

Læknir úr bænum Taibeh sem þarna var staddur:

„Þeir grófu tvo bræður í jörð hér skammt frá þannig að aðeins andlitin stóðu upp úr og spörkuðu í þá. Síðan drógu þeir þá upp og tvíbrutu á þeim handleggina. Ég hef líka fengið staðfest að hermennirnir hafi brennt ungan mann í ofni hér skammt frá og kastað síðan líkinu í kalt vatn. Ég veit ekki hvort sagan af barninu sem kastað var úr þyrlu er sönn, en hún er ekki ótrúlegri en margt annað sem ég hef séð… Eitt get ég líka sagt þér, að sjúklingar mínir hér, þeir hafa ekki efni á að borga læknisþjónustu ef eitthvað alvarlegt kemur fyrir færð þú enga þjónustu á sjúkrahúsunum hér nema þú greiðir fyrir fram….“

Bóndi á torginu:

„Og sért þú arabi er þér bannað samkvæmt lögum að bora eftir vatni. Vatnið skiptir öllu máli við landbúnaðinn hér. Sérðu þorpið þarna uppi á hæðinni? Þetta er nýlenda gyðingalandnema. Þeir taka landið okkar og þeir taka vatnið frá okkur. Gyðingur sem býr í New York hefur meiri rétt á vatninu okkar og landinu okkar heldur en við…“

Landslagið sem fæddi Krist

Biblíumynd sem á að lýsa þeim slóðum Krists sem umlykja landslagið sem hér er lýst.

Á leiðinni frá Kafir Malik mættum við mörgum herjeppum sem voru á eftirlitsferðum um sveitirnar. Landslagið þarna kom kunnuglega fyrir sjónir. Það var sama landslagið og ég hafði séð á biblíumyndunum sem mér voru gefnar þegar ég gekk til prests sem barn. Fjárhirðarnir litu meira að segja eins og hirðingjarnir á Betlehemsvöllum. Enda eru þetta heimahagar Krists og biblíulegir sögustaðir í hverju þorpi. En eitthvað hafði breyst. Það var uppreisnarástand í Landinu helga. Daginn eftir fórum við á Gaza-svæðið. Ég átti erfitt með að ímynda mér á þessari stundu, að næsti dagur yrði ennþá erfiðari. En sú varð raunin. Meira um það á miðvikudaginn kemur. -ólg

 

INTIFADA – UPPREISN Í LANDINU HELGA – I

Ferðalagið til Landsins helga

Ferðasaga í fjórum þáttum frá flóttamannabúðum Palestínumanna í Jórdaníu, um Vesturbakkann, Jerúsalem og Gaza-svæðið í júní 1988
Þessi ferðasaga birtist í fjórum hlutum í Þjóðviljanum í júlí 1988. Hún var uppskera erfiðustu ferðar lífs míns, sem ég tókst á hendur á eigin kostnað í júnímánuði 1988 frá Rómaborg til Amman í Jórdaníu, og þaðan áfram til Jerúsalem og um Vesturbakkann og Gaza-svæðið og aftur til baka. Ég hafði starfað við erlend fréttaskrif á Þjóðviljanum um árabil, og ritað margar greinar um Palestínuvandann. Á þessum tíma var ekkert internet og eina beina samband fréttamanns við umheiminn var símriti  Reuters-fréttastofunnar. Ég var alltaf vantrúaður á þessa upplýsingaeinokun og stóðst því ekki tækifærið að fljúga beint frá Róm, þar sem ég var staddur, til Amman. Í þessari ferð upplifði ég veruleika sem var í engu líkur heimsmynd Reuters-fréttastofunnar, og ferðin breytti heimsmynd minni fyrir lífstíð.  Greinarnar eru nú endurbirtar hér á hugrunir.com í tilefni atburða undanfarinna vikna á Gaza-svæðinu. Ferðasagan hefur að mínu mati enn sitt gildi til aukins skilnings á því sem nú er að gerast í Palestínu. Ferðasagan er með ljósmyndum sem ég tók sjálfur. Endurvinnsla greinanna úr Þjóðviljanum hefur vakið til nýs lífs endurminningar sem héldu mér andvaka vikum saman eftir að ég kom heim.

Intifadan, uppreisnin á hinum herteknu svæðum Ísraelsríkis á Vesturbakka Jórdanár og Gaza-svæðinu hafði staðið í hálft ár þegar ég lenti á flugvellinum í Amman í Jórdaníu. Erindið var að sjá með eigin augum þann veruleika sem sjónvarpið og aðrir fjölmiðlar hafa leitast við að miðla til okkar þessa mánuði með þeim árangri að flestir eru nú hættir að taka eftir því þótt barn sé limlest eða skotið til bana, heimili lögð undir jarðýtur eða hermenn grýttir af börnum. Í flugvélinni á leiðinni las ég í erlendum blöðum að uppreisnin væri að fjara út, að allt væri nú að færast í eðlilegt horf og skólarnir væru nú loksins opnaðir aftur eftir hálfs árs lokun.

Tíu dagar í Palestínu

Ég dvaldi 10 daga í Palestínu, þar af 5 daga á Vesturbakkanum og Gaza-svæðinu, og 5 daga í Jórdaníu. Þar skoðaði ég meðal annars stærstu flóttamannabúðir Palestínumanna í Miðaustur löndum, þar sem búa nærri 100.000 flóttamenn. Á herteknu svæðunum skoðaði ég flóttamannabúðir, heimsótti sjúkrahús, skóla og aðila sem láta sig mannréttindi varða, og ég hitti fólk, sem hvarvetna tók mér af stakri gestrisni og reyndist óðfúst að veita mér upplýsingar og leiðsögn, jafnvel þótt það tæki þar með mikla áhættu.

Ég sá börn og unglinga hlaða vegatálma og kasta grjóti að hernámsliðinu. Ég hitti limlest börn, ekkjur og sveltandi flóttamenn. Ég sá hermenn beita skotvopnum gegn börnum og unglingum og ég sá táragasskýin leggjast yfir flóttamannabúðirnar og göturnar í Gaza. Ég upplifði mannlausa bæi og þögn sem var hlaðin ofbeldi og spennu, sem er ekki rofin af öðru en vélarhljóði herjeppanna sem hringsóluðu um mannlausar göturnar undir brennheitri hádegissólinni meðan á allsherjarverkfallinu á herteknu svæðunum stóð. Ég sá heimili sem höfðu verið lögð undir jarðýtur, ég hitti menn sem höfðu sætt misþyrmingum í fangabúðum herstjórnarinnar og ég heyrði óteljandi sögur af óhæfuverkum ísraelska hersins. Ég talaði við kristna araba og múslima, óbreytt alþýðufólk og menntamenn, lækna, lögfræðing og prest. Ég kynntist palestínsku konunum sem hafa yfir sér sérstakan þokka og reisn, þar sem þær ganga teinréttar í sínum síðu kuflum með nauðþurftir heimilisins á höfðinu. Ég naut ótrúlegrar gestrisni þessa fólks og var boðinn besti viðgjörningur hvar sem ég kom. Ég sá dýpri niðurlægingu og örbirgð en ég gat ímyndað mér, örvæntingu, ótta og vonleysi, og ég upplifði einnig óbilandi kjark og baráttuvilja fólks sem virtist ekkert óttast og storkaði hernámsliðinu af fullkomnu æðruleysi. En fyrst og síðast sá ég börnin sem þekkja ekki annan veruleika en þennan: berfættu börnin sem léku sér í kringum opin skolpræsin í moldargötum flóttamannabúðanna eða æfðu sig í að hlaða vegatálma úr smásteinum, börnin sem sýndu mér stolt teygjubyssurnar og slöngurnar sem þau beita gegn ísraelska hernámsliðinu, börnin sem voru óðamála að tjá sig um það sem þau höfðu upplifað og börnin sem stóðu á verði til þess að vara mig við hermannajeppunum sem hringsóluðu um flóttamannabúðirnar. Börn sem höfðu misst föður sinn, börn með skotsár, limlest börn, skítug börn með glampa í augum sem gaf til kynna undarlegt sambland af heift og sakleysi. Börn sem eru öðruvísi en öll önnur börn sem ég hef áður séð, því þau hafa andlit sem eru rúnum rist af ábyrgð og reynslu af daglegu ofbeldi, en í gegnum þessa g reynslunnar glittir engu að síður í hyldýpissakleysi barnssálarinnar sem getur illa greint á milli leiks og alvöru.

Palestínskir drengir í afslöppun á Vesturbakkanum. Ljósm. olg.

Reynsla mín þessa daga á herteknu svæðunum var bæði erfið og yfirþyrmandi, en hún sann færði mig um tvennt:

Uppreisnin, eða intifadan eins og Palestínuarabarnir kalla hana, var ekki að fjara út. Hún hefur trúlega þvert á móti aldrei verið víðtækari en nú. En hún mun sennilega breyta um farveg.

Samstaðan um friðsamlega andspyrnu gegn yfirvöldum á hernámssvæðunum er víðtækari en áður, en jafnframt eru einnig teikn á lofti um stigmögnun ofbeldis. „Þegar barn á fjórða ári er farið að spyrja hina fullorðnu að því hvernig eigi að búa til mólótofkokteila, þá getum við reiknað með að það muni grípa til sinna ráða fyrr en varir að óbreyttum aðstæðum,“ sagði læknir á Vesturbakkanum við mig, og bætti því við að foreldrar hefðu ekki lengur neina stjórn á börnum sínum.

Sú mynd sem við höfum fengið í gegnum fjölmiðla af á standinu á herteknu svæðunum í Palestínu er blekkjandi. Fjölmiðlarnir ná einfaldlega ekki að bregða upp mynd af því viðvarandi ógnarástandi sem þarna ríkir, heldur færa þeir okkur veruleikann í brotakenndu formi sem bundið er við einstakar myndir eða atburði. Ástandið á herteknu svæðunum og í flóttamannabúðum Palestínumanna þar er ein faldlega mun alvarlegra en okkur hefur verið sagt. Ég hef fylgst með þessu máli í gegnum fjölmiðla um árabil og skrifað um það fjölmarga fréttapistla og greinar hér í blaðið okkar í gegnum árin. Veruleikinn kom hins vegar yfir mig eins og köld vatnsgusa: hvernig var þetta mögulegt?

Hér á eftir og í næstu blöðum munu birtast frásagnir af því sem ég reyndi og sá í Palestínu þessa 10 daga. Frásögnin verður í fjórum hlutum. í fyrsta hlutanum er sagt frá heimsókn í Baqaá-flótta mannabúðirnar skammt fyrir utan Amman í Jórdaníu. í næsta hluta verður sagt frá ferð minni yfir á Vesturbakkann, til Jerúsalem, Ramallah og fleiri bæja og þorpa. Þriðja frásögnin verður af ferð minni á Gazasvæðið og fjórði og síðasti þátturinn verður að mestu viðtal við kaþólskan prest frá kristna bænum Efraím á Vesturbakkanum.

Kyrr kjör í Baqaà

Þegar komið er að Baqaá-flóttamannabúðunum fyrir utan Amman í Jórdaníu líta þær fljótt á litið út eins og fátæklegur bær úr þriðja heiminum. Húsin með fram þjóðveginum eru lágreist og hrörleg, en sum þeirra hafa verið máluð og þarna má sjá hvers kyns starfsemi í gangi, bílaverkstæði og aðra þjónustu við vegfarendur, handverksmenn að störfum o.s.frv.
Þegar inn í búðirnar er komið eru húsin hrörlegri, göturnar þrengri og þrengslin augljósari. Fólkið býr í kofum sem eru flestir hlaðnir úr múrsteini. Bárujárnið á þakinu er fergt niður með grjóti, og sumir kofarnir eru ein faldlega gerðir úr blikki. Víðast eru moldargötur, en sum staðar eru göturnar steyptar eða malbikaðar með opinni skólprennu eftir miðri götunni.

Börnin í flóttamannabúðunum í Baqaà í Jórdaníu, þar sem búa um 100 þúsund flóttamenn. Gatan er steypt, en opið skolpræsi eftir miðri götunni. Húskofarnir hlaðnir úr steini með blikkþaki. Ljósm. olg.

Í Jórdaníu rignir ekki 6 mánuði ársins, en á regntímanum sem varir frá nóvember fram í apríl verða moldargöturnar í flóttamannabúðunum að forarvilpu sem nær að minnsta kosti í ökla. Markaður var í gangi þegar ég kom inn í búðirnar, og þar var fjölbreytt úrval varnings og mannlíf allt hið framandlegasta í norrænum augum. Mannmergðin var mikil og þarna mátti auk hvers konar lífsnauðsynja fá ýmiskonar þjónustu, svo sem eins og rakstur og klippingu og veitingar voru seldar á götum úti, einkum djúpsteikt brauð og mjölbollur. Þarna mátti einnig sjá flestan þann varning, sem finna má á venjulegum arabískum markaði, fatnað, skó, búsáhöld, fiðurfé á fæti, egg, ávexti, grænmeti, baunir og mjöl, en kjöt er af skornum skammti, enda munaðarvara fyrir alþýðu manna í Jórdaníu. Gjafafatnaður frá Evrópu var þarna á boðstólnum í stórum stíl gegn vægu verði, og er hann seldur til ágóða fyrir flóttamannahjálpina. Þá kom á óvart að sjá þarna verslað með gull og skartgripi, en gullið gegnir mikilvægu hlutverki í hefðbundnum samskiptum fólks í arabaheiminum. Einnig kom á óvart að sjá þarna starfræktan banka, en allt þetta fjölbreytilega líf og þjónusta jók á þá tilfinningu að hér væri mannlíf með tiltölulega eðli legum hætti miðað við það sem gerist í fátækrahverfum Amman og annarra borga í Jórdaníu.

Palestínskar konur á útimarkaðnum í Baqaà flóttamannabúðunum í Jórdaníu. Ljósm. olg.

Seinna átti ég eftir að kynnast því að aðstæðurnar þarna voru hátíð miðað við það sem finna má á Vesturbakkanum, og síðan er farið er úr öskunni í eldinn þegar komið er á Gaza-svæðið, sem liggur á mörkum Ísraels og Egyptalands, en þar ríkir nú styrjaldarástand.

Lykt af mannlífi

Gönguferð í gegnum markað inn í Baqaá er ekki síður upplifun fyrir lyktarskynið en sjónina. Þarna blandast saman ilmur af kryddjurtum eins og basil og myntu, fnykur af fiðurfé og óþefur úr opnum skólpræsum, kaffi- ilmur og kardimommu, þefur af rotnandi grænmeti og úrgangi, stækja af olíusteikarpottum sem eru úti á götunum, ilmur af smyrslum og steinkvötnum kvennanna og sæt lykt af appelsínum, fíkjum og öðrum ávöxtum, sem fylla hlaðna bekki og borð og blandast einnig góðum ilminum frá ofni bakarans.

Eftir tilvísun lá leið mín í gegn um endilangan markaðinn um hálftíma hægan gang að miðsvæði flóttamannabúðanna þar sem var að finna miðstöð UNWRA, (United Nations Relief and Works Agency), en það er sérstök flótta mannahjálp Sameinuðu þjóð anna fyrir Palestínuaraba, sem starfað hefur frá 1949 í Jórdaníu, Líbanon, Sýrlandi, á Vesturbakkanum og á Gaza-svæðinu. Hjá UNWRA fengum við flestar þær upplýsingar, sem hér koma fram, og var mér meðal annars sýnt sjúkraskýli og skóli sem stofnunin rekur auk þess sem mér var boðið að skoða venjulegt heimili í búðunum. Eldhús fjölskyldunnar var í sérstöku afdrepi inni á lóðinni. Þar er bæði ísskápur og gaseldavél.

25 sent á dag

Baqaá-búðirnar eru fjölmennustu flóttamannabúðir Palestínuaraba í Miðausturlöndum. Skráðir flóttamenn þar eru tæp 70.000, en mér var tjáð að raun verulegur fjöldi í búðunum nálgaðist 100.000. Af þessum fjölda eru tæplega 60.000 skráðir flótta menn frá 1948, þegar Ísraelsríki var stofnað, hinir komu eftir 6 daga stríðið 1967. Skráðir kofar í búðunum eru 7650, sem þýðir að í hverjum kofa búa að meðaltali yfir 10 manns. Palestínskir flóttamenn í Jórdaníu búa að því leyti við aðrar aðstæður en á herteknu svæðunum að þeir hafa allir rétt á fullgildu jórdönsku vegabréfi og þeir hafa fullan aðgang að jórdönskum vinnumarkaði. Alls eru tæplega 850.000 palestínskir flóttamenn skráðir í Jórdaníu, þar af voru um 210.000 skráðir búsettir í flóttamannabúðum fyrir ári. Jórdanía er jafnframt það land sem hýsir flesta palestínska flóttamenn, eða 38% allra skráðra flóttamanna sem eru taldir vera meira en 2,2 miljónir. Til aðstoðar þessu fólki hefur UNWRA haft um 200 miljónir dollara á ári, eða rúmlega 25 cent á mann á degi hverjum. Ef tekið er tillit til þessa þrönga fjárhags verður skiljanlegra hvað hjálpin virðist í mörgum tilfellum fátækleg og ófullnægjandi. Auk þess sem ytri aðstæður gera aðstoð oft á tíðum illframkvæmanlega, bæði á herteknu svæðunum og í Líbanon. Alls eru 10 palestínskar flóttamannabúðir í Jórdaníu. Fjórar þeirra hafa verið starfræktar frá 1948, hinar voru settar upp eftir 6 daga stríðið 1967.

Þéttbýli hættulegt heilsunni

Ég skoðaði heilsugæslustöð UNWRA í Baqaá undir leiðsögn forstöðumanns hennar. Þar eru starfandi 7 læknar, þar af einn tannlæknir. Hjúkrunarkonur og -menn eru 19 og ljósmæður eru 6. Þetta starfslið þjónar mannfjölda sem er álíka mikill og íbúar Reykjavíkur. Vinnuálagið á læknana er gífurlegt, eða 100 – 160 sjúklingar á dag, og sögðust þeir sinna að minnsta kosti fjórum sinnum fleiri sjúklingum á dag en læknar utan búðanna. Húsakynnin eru frumstæð skýli, byggð fyrir gjafafé frá ríkisstjórn Kanada, og voru skýli þessi tekin í notkun fyrir tæpu ári. Sérstakt sjúkraskýli fyrir börn er frá sama tíma, reist fyrir norskt gjafafé. Mér var tjáð að heilbrigðisvandamál þau sem við væri að etja væru mörg af félagslegum rótum og stöfuðu af of miklu þéttbýli, þekkingarskorti, óhollri fæðu og ófullnægjandi barnaumhirðu. Algengustu sjúkdómarnir eru öndunarfærasjúkdómar, meltingartruflanir svo sem niðurgangur, háls-, nef- og eyrnasjúkdómar, sníklafaraldrar, húðsjúkdómar, hjarta- og æðasjúkdómar og sykursýki. Mér var tjáð að bólusetningarherferð hefði skilað góðum árangri og að faraldssjúkdómum eins og malaríu, berklum og lömunarveiki hefði verið útrýmt. Barnadauði í búðunum er 47 börn af hverjum 1000, sem er lægri tala en fyrir Jórdaníu í heild. Helsta hættan fyrir börnin stafar af þrengslum (sem auka á smithættu), opnum skolpræsum (neðanjarðarræsi voru sögð í smíðum), og ófullnægjandi umhirðu vegna barnmergðar. Meðalfjölskyldustærðin er 7,2 börn, og í búðunum fæðast að meðaltali 2200 börn á ári eða 6 börn á dag.

Börn í ómegð

Í barnasjúkraskýlinu var okkur tjáð að komið væri með nýfædd börn í ungbarnaeftirlit einu sinni í mánuði á fyrsta aldursári. Haldin er sjúkraskrá yfir öll nýfædd börn, og ef það sýnir sig að þau þroskast ekki eðlilega, þá eru þau tekin í daglega meðhöndlun og sett á sérstakt fæði, auk þess sem foreldrum er kennd barnaumhirða. Áhersla er lögð á nýtingu móðurmjólkur, þar sem vatnsblandað mjólkurduft eykur mjög á smithættu. Barnalæknirinn tjáði okkur að vanhirða á börnum stafaði ekki bara af vankunnáttu, heldur líka af því að fjölskyldur væru svo stórar að foreldrar önnuðu ekki að sinna öllum börnum sínum nægilega vel. Okkur var tjáð að enginn liði fæðuskort í búðunum, en um 1700 manns þiggja daglegar matargjafir. Þetta þýðir að fólkið í búðunum er að stórum hluta efnahagslega sjálfbjarga og karlmenn sækja mikið vinnu utan búðanna. Það vakti furðu mína að sykursýki skyldi vera meðal algengari sjúkdóma, þar sem hún er yfirleitt rakin til ofneyslu. Sérfræðingurinn í meðhöndlun þessa sjúkdóms tjáði mér að í búðunum væru skráð 500 tilfelli, og væri orsökin annars vegar rakin til rangrar fæðusamsetningar (of mikil kolvetni), hins vegar til innbyrðis skyldleika íbúanna og til áhrifa af þeirri streitu sem þéttbýlið og aðrar aðstæður í búðunum hafa í för með sér. Aðspurðir um það hvernig læknarnir meðhöndluðu niðurgang, sem er einn skæðasti barnasjúkdómurinn í mörgum fátækum löndum, sögðu læknarnir að við honum væri gefin saltupplausn í því skyni að koma í veg fyrir vatnstap sem væri hættulegasta afleiðing niðurgangs. Auk þess að tala við lækna sjúkraskýlisins kom ég einnig á rannsóknastofuna, þar sem unnið var að greiningu sýna. Það er óhætt að segja að aðstaða þar hafi verið engin. Ein lítil smásjá og kannski eitt eða tvö lítil tæki í viðbót, og mér var tjáð að allar mikilvægari greiningar væru sendar á sjúkrahús í Amman.

Fimmtíu nemendur í skólabekk

Eftir heimsóknina á sjúkraskýlið kom ég í stúlknaskóla þar sem prófum var að Ijúka og síðustu nemendurnir rétt að fara heim. Skólastýran sagði mér að þarna væru um 1500 nemendur á gagnfræðaskólastigi. Stórt port myndaði skólalóðina og voru byggingar skólans allt í kringum portið. Þetta eru bárujárnsskúrar með kennslustofum þar sem ekkert er innandyra nema bekkir og svört tafla á vegg. Nemendur eru 50 í hverjum bekk og svo þétt setinn bekkurinn að ekki komast fleiri í hverja „stofu“. Skrifstofa skólastýrunnar var líka í bárujárnskofa, og þótt þar væri snyrtilegt innan dyra var engin kennslugögn eða bækur þar að sjá, eða afdrep fyrir kennara. Veggir er sneru inn að skólalóðinni voru skreyttir myndum eftir nemendur sem sýndu palestínskar konur að störfum innan sem utan heimilis.

Kennslukonan í skólastofu 50 nemenda í flóttamannabúðunum í Baqaà. Ljósm. olg.
Átta í flatsæng á 9 ferm.

Að Iokum var mér boðið að sjá dæmigert heimili í þessum flóttamannabúðum. Þetta var heimili 9 manna fjölskyldu, sem bjó í tveim kofum og hafði litla lóð innan veggja að auki. Þarna sem annars staðar þar sem ég kom inn á heimili palestínskra flóttamanna var gætt fyllsta þrifnaðar. Gólfin voru steypt og hvítskúruð. Fjölskyldan var ættuð frá Hebron, og varð landflótta þegar Ísraelsher lagði undir sig Vesturbakkann árið 1967. Eftir 21 ár í útlegð var ættmóðirin orðin ekkja, og naut hún þeirra forréttinda að búa ein í öðrum kofan um, sem var gerður úr ómáluðum blikkplötum negldum á grind. Þetta var öldruð kona, og kofinn hennar var kannski 3×3 m. að flatarmáli.

Ættmóðir níu manna fjölskyldu í kofa sínum í Baqaà. Ljósm. olg

Húsmóðirin var kornung að sjá, en átti þó 6 börn, og sváfu þau með foreldrum sínum í flatsæng á gólfinu í hinum kofanum. Var vandséð hvernig átta manns gátu komist þar fyrir. Eldhús var í sérstöku afdrepi, þar sem var bæði gashella og vaskur með rennandi vatni. Garðurinn á milli kofanna var kannski 3x4m, og þar voru snúrur fyrir þvotta. Húsgögn voru þarna nær engin, eða þægindi, að frátöldum dýnunum, og engar voru hirslurnar til að varðveita jarðneskar eigur þessara öreiga. Þegar ég ljósmyndaði móðurina með nokkrum barna sinna inni í svefnskála hennar mátti sjá að henni var brugðið og tár komu fram í óttaslegnu andliti hennar.

Sex barna móðir í flóttamannabúðum í Baqaà ásamt tveim sonum sínum. Svefndýnur fjölskyldunnar eru í stafla  undir laki í baksýn. Ljósm. olg

Það var eins og hún væri að spyrja sjálfa sig og umheiminn þeirrar áleitnu spurningar, hver yrði framtíð þeirra barna, sem hún hefði alið í þennan heim. Daginn eftir hélt ég yfir á Vesturbakkann og þar uppgötvaði ég nýja veröld, og um leið að flóttamannabúðirnar í Jórdaníu voru konunglegar miðað við ástandið sem þar ríkti. En meira um það í blaðinu næsta föstudag. -ólg

NIETZSCHE: FÖRUMAÐURINN OG SKUGGI HANS III.

 

NIETZSCHE UM GILDRU TUNGUMÁLSINS, FRELSI VILJANS OG SKEMMTIKRAFT GUÐS

Í þessum þriðja og síðasta kafla úr verki Nietzsche birti ég hér þrjú orðspjót, sem fela í sér þrjú sjónarhorn á villuráf mannsins um heim staðreyndanna, um vegleysur tungumálsins og samanburðinn á skopskyni mannsins og skapara hans. Þetta villuráf á sér sameiginlegan leiðarvísi í hlutverki tungumálsins sem er í senn blessun mannsins og bölvun.

Þessi þrjú orðspjót birta að hætti Nietzsche djúphugsaðar og raunverulegar athuganir á flóknum heimspekilegum vanda sem heimspekin hefur glímt við frá upphafi vega. Sérhvert þessara þriggja orðspjóta væri metnaðarfullum akademískum heimspekingum efni í þykka doðranta upp á hundruð blaðsíðna og óteljandi bindi, en Nietzsche fann aldrei hjá sér kvöð til akademískra málalenginga: hér segir hann flókin heimspekileg vandamál um tungumálið, frelsi viljans, jafngildingu og sundurgreiningu  staðreyndanna og hið mannlega sjónarhorn sagnfræðinnar í örfáum orðum og í meitluðum ritstíl sem á sér varla hliðstæðu. Í heild sinni er Nietzsche hér að benda okkur á takmörk þeirrar frumspeki sem ávallt er lögð til grundvallar, hvort sem við fjöllum um huglæg hugtök eins og frelsi, „hlutlægar“ skoðanir vísinda og þekkingar eða sagnfræði er tekur óhjákvæmilega mið af manninum andspænis alheimi sem á sér yfirskilvitleg endamörk handan allrar mennsku.

Ekki er tilefni til að orðlengja um þessa pistla umfram það sem liggur í augum uppi: til dæmis vandamál „staðreyndanna“ sem Nietzsche átti eftir að afgreiða síðar með fullyrðingu sinni um að „ekki séu til staðreyndir, heldur einungis túlkanir á staðreyndum“, með þeirri viðbót að einnig þessi yfirlýsing fæli í sér túlkun. Þessi fræga yfirlýsing Nietzsche hefur orðið mörgum hreintrúarmanninum hneykslunarefni, en Nietzsche bendir hér á þá grunnforsendu allrar fyrirbærafræði, að skynjun og skilningur veruleikans sé óhjákvæmilega bundinn gagnkvæmu sambandi, þar sem aðskilnaður áhorfandans frá viðfangi sínu felur óhjákvæmilega í sér sjónarhorn sem er jafn hverfult og tíminn sjálfur: hugmyndinn um „hlutinn í sjálfum sér“ sem „hlutlægt“ viðfang vísindalegrar rannsóknar felur alltaf í sér frumlægar forsendur sem eru hverfular eins og tíminn, og því er hugmyndin um eilífan sannleika vissulega falleg en óhjákvæmilega fallvölt eins og tíminn í ljósi eilífðarinnar.

Það er tungumálið sem hefur fært manninum þetta verkfæri til „hlutlægrar“ rannsóknar á veruleikanum, sem er dýrunum forboðið. Hér bendir Nietzsche einfaldlega á að um leið og hugtökin gefa okkur tilfinningu fyrir því að við höfum hlutina í hendi okkar þegar við höfum orðað þá, þá blasir hið þveröfuga við, því til dæmis orðið „hönd“ er ekki til í veröldinni sem hlutur í sjálfum sér, heldur einungis sem líffæri er eigi sér jafn margræða reynslu og þekkingu og rekja má til fjölda forfeðra okkar frá örófi alda. Engin hendi er „hlutur í sjálfum sér“ heldur tengd órjúfanlegum böndum tiltekins líkama með öllum þeim flókna tengslabúnaði og sögu sem því fylgir. Mynd líffærafræðanna af hönd okkar er sértekning sem á sér ekki sannanlega samsvörun, hvorki í hljóðmyndunum orðsins né á líkskurðarborðinu, þar sem höndin hefur verið aftengd allri reynslusögu sinni frá upphafi vega.

Það er þetta sem Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty og aðrir frumkvöðlar fyrirbærafræðanna tóku upp frá Nietzsche og lögðu sig eftir að skilja í löngum og flóknum fræðiritum er sýna sögu þekkingarleitar mannsins í nýju ljósi.

Tilhneigingin að einangra „staðreyndirnar“ frá umhverfi sínu til að öðlast „rétta“ mynd af veruleikanum er stöðugt virk í samtíma okkar, einnig í þessum skrifum.

Til þess að sjá hversu villandi þessi einangrun „staðreyndanna“ getur verið nægir að kveikja á sjónvarpinu þessa stundina og sjá myndirnar af hryðjuverkaárásinni 6. október síðastliðinn, þar sem hrottafengnar aftökur og mannrán eiga sér stað. Sjónvarpið sýnir okkur þetta í nafni „staðreyndanna“ til að auka á augljósan hrylling atburðarins, þar sem hann er sýndur „sem slíkur“, aftakan „í sjálfri sér“ sem „staðreynd“.

Óhugnaðurinn sem slíkar myndir vekja er ekki til þess fallinn að vekja skilning á vandamálinu. Ef við stöndum frammi fyrir vanda sem þessum, þá er fyrsta skilyrði þess að lausn verði fundin, að við hættum að líta á „staðreyndina sem slíka“ en reynum að spyrja okkur hvernig slík voðaverk geta átt sér stað. Það kallar á að athyglinni sé beint að því sem Nietzsche kallar hið samfellda „flæði“ verðandinnar: hver var saga þessara fórnarlamba voðaverkanna, og hver var saga gjörningsmannanna?

Getur verið að hægt hefði verið að koma í veg fyrir voðaverkið? Var um að kenna lélegri gæslu við víggirðinguna sem hefur haldið 2,3 miljónum Palestínumanna innilokuðum áratugum saman án allra þeirra gæða sem við teljum forsendur „frelsis“? Voru gjörningsmennirnir að sleppa í fyrsta skiptið úr búrum sem hafði hindrað frelsi þeirra frá fæðingu? Voru fórnarlömbin búsett á landsvæði sem hafði tilheyrt fjölskyldum gjörningsmannanna, landi sem þeir töldu sig eiga erfðarétt á?

Þessar spurningar eru ekki settar fram til að réttlæta voðaverkin, og heldur ekki til að fordæma þau. Slíkir dómar leysa ekki vandann. Þeir frelsa ekki fólk í gíslingu og þeir vekja ekki fórnarlömb voðaverka upp frá dauða. Slíkar spurningar eru hins vegar nauðsynlegar ef raunverulegur vilji er fyrir hendi til að leysa vandann.

Slíkur vilji var ekki sjáanlegur í fréttaskýringu ítalska sjónvarpsins, sem ég var að horfa á. Slíkur vilji hefur ekki verið merkjanlegur hjá stjórnvöldum þeirra Evrópuríkja sem stofnuðu til þessa vandamáls með gyðingaofsóknum, heimsstyrjöldinni síðari og sviknum loforðum og mannréttindabrotum á íbúum Palestínu í lok heimsstyrjaldarinnar. Leitin að skilningi á voðaverkunum í ísraelsku samyrkjubúunum handan fangelsisgirðinga Gaza-svæðisins leiðir okkur að sögu Evrópu og þátt Evrópuríkja í að skapa þennan vanda.

„Staðreyndasýningar“ sjónvarpsfréttanna eru til þess fallnar að breiða yfir þessi tengsl og fela orsakasamhengið. Á meðan slík „fréttamennska“ er ástunduð er tilgangslaust að tala um „fordæmingu“ voðaverka og „fortakslausan rétt til sjálfsvarnar“. Það eru hin innantómu orð sem ekki breyta öðru en að kynda undir þá tilfinningaþrungnu hatursorðræðu sem blæs súrefni á stríðseldana. Það er í þessum skilningi sem við eigum að taka orð Nietzsche um „staðreyndirnar“ alvarlega.

Í örfáum orðum bendir Nietzsche okkur á að samsemd orðanna og hlutanna sé blekking, og að þessi blekking hafi jafnvel leitt manninn í aðra villu um hinn frjálsa vilja: Var vilji gjörningsmanna Hamas-samtakanna „frjáls“, gildir það sama um vilja þeirra hermanna sem látið hafa sprengjuregn rigna yfir varnarlaust og innilokað fólk í heila viku og skilið eftir sig á fimmta þúsund fórnarlömb og enn fleiri limlesta?

Nietzsche segir okkur að þar sem „staðreyndirnar“ og „hlutirnir“ séu bundnir samfelldu og órjúfanlegu flæði orsakar og afleiðingar sé tómt mál að tala um frjálsan vilja. En það þarf ekki að þýða að skilningur sé ómögulegur. Þvert á móti er hann eina leiðin til að hafa stjórn á viljanum.

Síðasta orðskeytið í þessari samantekt varðar þann trúarlega skilning á manninum sem kennir okkur að hann sé kóróna sköpunarverksins og í raun arftaki Guðs og yfirvald hans á jörðinni. Hér fer Nietzsche á kostum og snýr endanlega upp á mannhyggju húmanismans með bví að sýna manninn sem skemmtikraft og „apakött“ þess Guðs sem óhjákvæmlega búi við ógnir leiðans í allt of langri eilífð sinni og hafi því skapað manninn sem skemmtikraft. Þó maðurinn hafi skopskyn umfram dýrin, þá verður allur samanburður við skopskyn Guðs að hjómi, þar sem hégómagirnd mannsins beitir hinum „frjálsa vilja“ til eigin niðurlægingar og sjálfstortímingar er lýkur með mannlausri jarðarför hins síðasta manns og umbreytir plánetunni jörð í fljúgandi ljómandi grafardyngju mannkynsins.

Það er heilsubót af því að lesa Nietzsche


Friedrich Nietzsche:

Förumaðurinn og skuggi hans III.

Þrjú orðspjót um frjálsan vilja, gildrur tungumálsins og manninn sem skemmtikraft Guðs

 

11. Frelsi viljans og einangrun staðreyndanna

Hin hefðbundna og ónákvæma athugun okkar á hlutunum sér fyrir sér tiltekin hóp fyrirbæra sem mynda eina heild og athugun okkar kallar þessa einingu staðreynd. Á milli þessarar einingar og annarra ímyndum við okkur tómarými, og einangrum þannig sérhverja staðreynd. Sannleikurinn er hins vegar sá, að virkni okkar og þekking er ekki mótuð af röð staðreynda sem eru aðskildar með tómarými, heldur er um samfellt flæði að ræða. Við sjáum þannig að trúin á sjálfstæðan vilja mannsins er ósamræmanleg hugmyndinni um samfleytt og óstöðvandi flæði, sem ekki verður sundurslitið og einangrað.

Trúin á frjálsan vilja gengur út frá því að sérhver athöfn sé einstök og ódeilanleg. Að hún feli í sér stak-hugsun afmarkaðra eininga (Atomatismus) á sviði viljans og þekkingarinnar. – Við meðtökum staðreyndirnar með sama hætti og við leggjum óljósan skilning í bókstafina: við tölum um eins bókstafi: þeir eru hvorki þessir né hinir. Nú fellum við hins vegar jákvæða eða neikvæða dóma á þessum fölsku forsendum sem segja að til séu eins staðreyndir, að til sé stigveldisregla staðreyndakvía er eigi sér hliðstæðu í stigveldisafstæðu gildanna. Þetta felur í sér að við einangrum ekki bara tiltekna staðreynd, heldur einnig staðreyndaflokka er gefa sig út fyrir að vera eins (góðverk, illvirki, öfund eða umhyggja o.s.frv.), en hvort tveggja byggir á misskilningi. Orðið og hugtakið eru augljósustu vitnisburðirnir um trú okkar á einangrun tiltekinna hópa atvika. Við notum þau ekki bara til að merkja hlutina, heldur teljum við okkur þegar hafa í hendi okkar kjarna þeirra. Enn í dag erum við sífellt leidd af orðunum og hugtökunum til þess að ímynda okkur hlutina í einangrun sinni, einfaldari en þeir eru í raun og veru, við sjáum ódeilanleika þeirra þar sem þeir eru hver um sig í sjálfum sér og fyrir sjálfan sig. Tungumálið felur í sér heimspekilega goðafræði sem stingur endurtekið upp höfðinu, hversu vandir sem menn vilja vera að virðingu sinni. Átrúnaðurinn á hinn frjálsa vilja, það er að segja átrúðnaðurinn á eins staðreyndir og einangraðar staðreyndir, þessi átrúnaður á sinn guðspjallamann og sinn lögfræðilega verjanda í tungumálinu.

12. Grundvallarvillurnar

Til þess að maðurinn finni til einhverrar andlegrar velþóknunar eða andúðar þarf hann að vera á valdi annarrar af þessum tveim blekkingum: að hann trúi á jafngildi tiltekinna staðreynda eða tilfinninga og geti þannig brugðist stundlega við með vísun í fyrri reynslu, og fundið þar fullvissa samsvörun eða mismun (eins og gerist um sérhverja endurminningu), og finni þannig til velþóknunar eða andúðar, – eða þá að hann trúir á hinn frjálsa vilja, til dæmis þegar hann hugsar „ég hefði ekki átt að gera þetta“, „þetta hefði getað farið öðruvísi“. Þannig upplifir hann með sama hætti andúð eða velþóknun. Án þessara yfirsjóna, sem eru að verki í sérhverri velþóknun eða andúð, hefði aldrei neitt mannkyn komið til sögunnar – en grundvallartilfinning sérhvers manns er og verður sú, að maðurinn sé frjáls vera í heimi nauðsynjarinnar. Hann er hinn eilífi Taumaturg eða galdralæknir, hvort sem hann vinnur til góðs eða ills, hann er hin undraverða undantekning, ofurskepnan og næstum-Guðinn, sem felur í sér merkingu sköpunarverksins, hið óhugsandi jafnt og hið ósegjanlega, hið endanlega hugtak hinnar kosmísku ráðgátu alheimsins, hinn mikla yfirdrottnara og smánara náttúrunnar, hann er veran sem kallar sína sögu sögu alheimsins. – Vanitas vanitatum homo.

 

14. Manneskjan sem skemmtikraftur alheimsins

Ætla mætti að til væru í heiminum verur gæddar dýpra skopskyni en mannfólkið, þó ekki væri nema til að skynja til fulls þá fyndni sem fólgin er í því að maðurinn skuli líta á sjálfan sig sem æðsta markmið alheimsins, og að mannkynið er þá fyrst sátt með sjálft sig þegar það hefur sett sér trúboðsmarkmið er taki til veraldarinnar allrar. Ef einhver Guð hefur skapað heiminn, þá hefur hann skapað manninn sem apakött Guðs, sem óendanlegt tilefni til skemmtunar í allt of langri eilífðartilveru hans.

Hljómkviða himinhvolfanna sem umlykja jörðina væri þá aðhláturssöngur allra annarra skepna sem umlykja manninn. Það er ekki án sársauka sem þessi depurðarþjáða eilífðarvera etur uppáhalds dýrinu sínu á vaðið til þess að geta notið hinna harmsögulegu og metnaðarfullu tilþrifa þess, notið túlkananna á þjáningu þess og umfram allt á hinni andlegu uppátekt hégómafyllstu skepnunnar – í mynd uppfinningamanns þessa uppfinningameistara. Því sá sem fann upp manninn sér til skemmtunar var gæddur meira skopskyni en maðurinn, og var meira fyrir fyndnina gefinn.

Einnig hér, þar sem okkar mannkyn niðurlægir sjálft sig af frjálsum vilja, einnig hér hittir hégómagirnd okkar í mark, því að minnsta kosti í því efni er varðar hégómagirndina vildum við mennirnir vera framúrskarandi og stórbrotnir umfram aðrar skepnur.

Hin einstaka staða okkar í alheiminum! Guð minn góður, hún á sér engan líka!

Stjörnufræðingarnir okkar, sem stundum þurfa raunverulega að líta til sjóndeildarhrings sem er aðskilinn frá jörðinni, veita okkur skilning á því að þeir örsmáu agnardropar lífs, sem finna má í alheiminum, hafa nær enga þýðingu ef litið er til heildareðlis þess óhemjuúthafs framtíðar og fortíðar sem finna má í óendanlegum fjölda þeirra himnakroppa er bjóða upp á lífsskilyrði sambærileg jörðinni hvað varðar framleiðslu lífs; þeir eru reyndar fjölmargir, en engu að síður í afar takmörkuðu magni, ef borið er saman við óendanlegan fjölda allra hinna, er aldrei hafa reynt uppsprettu lífs eða hafa fyrir margt löngu læknast af slíkri uppákomu. Einnig hafa stjörnufræðingarnir  sagt okkur að miðað við tímanlega tilveru þessara himnakroppa þá hefur tilverutími lífsins varað stundarkorn, eins og augnabliksgos, er markast af óralöngum aðdraganda, og það getur því hvorki talist áfangastaður né endanlegt markmið tilveru þeirra.

Hugsanlegt er að maurinn í skóginum hafi jafn sterkt ímyndunarafl þess að sjá sjálfan sig sem endanlegt markmið og tilgang skógarins og við, þegar við ímyndum okkur nánast óviljandi að  endalok mannkynsins feli í sér endalok jarðarinnar.

Reyndar erum við full hæversku þegar við staðnæmumst við þann atburð sem við skipuleggjum ekki sjálf, það er að fylgja síðasta manninum til grafar í alheimsrökkri guðanna. Jafnvel hinn harðsvíraðasti meðal stjarnfræðinganna á erfitt með að hugsa sér jörðina án lífs öðruvísi en sem ljómandi og svífandi grafardyngju mannkynsins.

 

Forsíðumyndin er ljósmynd eftir Claudio Parmiggiani frá 1972: Afritun eða "Deiscrizione"

NIETZSCHE: FÖRUMAÐURINN OG SKUGGI HANS II. – EIGNARÉTTURINN OG RÉTTLÆTIÐ

NIETSCHE UM EIGNARRÉTTINN OG SIÐFERÐI GÓÐS OG ILLS

Næsta orðspjót Nietzsche sem hér er birt á eftir textabrotinu um stríðið, fjallar um réttlætið og náttúrleg talmörk jafnréttis í mannlegu samfélagi.

Nietzsche er þekktur fyrir andúð sína á lýðræði og sósíalisma, og þá jafnframt fyrir áherslu sína á frelsi einstaklingsins. En þessi skilningur á Nietzsche er ekki einhlítur, eins og sjá má af eftirfarandi textabroti. Rétt er að hafa í huga að þessi samtöl förumannsins Nietzsche við skugga sinn eru skráð á ferðalagi hans um svissnesku Alpana síðsumars 1879, þegar hann var 35 ára.

Seinni hluti 19. aldarinnar í Evrópu einkenndist meðal annars af eftirstöðvum Napoleonsstyrjaldanna í upphafi aldarinnar, og síðan af iðnvæðingu og vaxandi nýlenduveldi Erópuríkja með tilkomu eimreiða, rafmagns og annarra tækninýjunga. Á þessu tímabili verður til ný stéttaskipting, sem Marx og Engels skilgreindu manna best í Kommúnistaávarpinu frá 1845. Þeir Marx og Engels stóðu einnig á bak við Fyrsta alþjóðasamband verkalýðsins, sem var stofnað 1864, og fyrsta bindi Kapítalsins eftir Karl Marx kom út 1873, og var því tiltölulega nýtt þegar Nietzsche skrifar orðspjót sín um „Förumanninn“.

Það sem hér skiptir þó kannski mestu máli með tilliti til tíðaranda „Förumannsins“ er „Prússneska stríðið“ sem Napoleon III. hóf gegn tilraunum Bismarks til að sameina Þýskaland 1870. Því lauk með kyrfilegum ósigri Frakka, er aftur leiddi af sér stofnun „Parísarkommúnunar“ 1871, en það var í raun sósíalísk bylting er fól í sér stórfelldar umbætur í jafnræðisátt og aðskilnað ríkis og kirkju, allt framkvæmt í heiftarbræði og með ofbeldi byltingarinnar. Parísarkommúnan stóð einungis í 3 mánuði og henni lauk með blóðbaði þar sem 10 þúsund Parísarbúar voru felldir á einni viku og franska lýðveldið, sem kennt var við Versali var stofnað.

Ágreiningur og vinslit Nietzsche og Wagners verða vart skilin án þessa sögulega bakgrunns þar sem þjóðernissinnuð og rómantísk andúð Wagners á alþjóðahyggju og nýlendustefnu Napoleonstímans birtist í endurvakningu hins „frumgermanska menningararfs“ eins og hann birtist til dæmis í Niflungahringnum, og var í takt við hið nýja Prússland Bismarks.

Nietzsche hafði uppgötvað að hin þjóðernissinnaða herkvöð Wagners gegn frönsku nýlendustefnunni var ekki sú dionýsiska endurvakning sem hann hafði haldið, heldur afsprengi nýrrar þjóðernissinnaðrar borgarastéttar, og að sigurinn yfir Frökkum hafði ekki bara kallað fram sósíalíska byltingu í París, sem síðan varð kæfð í blóði eftir þriggja mánaða  ógnarstjórn. Athugasemdir Nietzsche um náttúruleg takmörk jafnaðarstefnunnar sem hér birtast, og hina tvíræðu merkingu réttlætisumræðunnar, verður að skoða í þessu ljósi.

Nietzsche beinir gagnrýni sinni ekki að höfundum Kommúnistaávarpsins, sem hann hefur vafalaust þekkt, heldur rekur hann gagnrýni sína á tvíbenta jafnréttishugsjón sósíalista til hugmynda Platons um sameignarsamfélagið í „Ríkinu“, þar sem útópían byggði í raun á miðstjórnarvaldi heimspekinganna, sem einir hefðu „sannleikann“ á sínu valdi. Í stuttu máli heimfærir Nietzsche sósíalískar hugmyndir jafnaðarstefnu og kommúnisma á 19. öldinni undir hinn frumspekilega hugmyndaheim Platons, og það er kannski fyrst og fremst á þessum forsendum sem hann rökstyður andúð sína á sósíalisma og lýðræði víða í seinni ritum sínum, andúð sem virðist fara frekar vaxandi með árunum. Nietzsche var jafn andvígur þýskum þjóðernishroka og blóðugri ógnarstjórn Parísarkommúnunnar, því hann vildi huga lengra og byggja rök sín á djúpri þekkingu á mannlegu eðli. Nietzsche sá í gegnum falsið í notkun jafnaðarhugtaksins, en eins og kemur fram í lokasetningunni merkir það ekki að hann hafi í raun verið á móti þeim jöfnuði er væri siðmenntuðum mönnum eðlislægur.

Friedrich Nietzsche

Förumaðurinn og skuggi hans II.

 

285. Ef réttlætið getur komið í stað eignarhaldsins

Ef tilfinningin fyrir óréttlæti eignarréttarins gerir sterklega vart við sig – en vísar stóra klukkuverksins eru enn á ný á þessum punkti, – þá eru tvö atriði sem geta endurstillt verkið: annars vegar jöfn eignadreifing, hins vegar afnám séreignarinnar og endurheimt hinnar samfélagslegu sameignar. Þetta síðasta úrræði er í sérstöku uppáhaldi hjá sósíalistunum okkar, sem hafa horn í síðu þess forna gyðings er boðaði: þú skalt ekki stela. Samkvæmt þeim ætti sjöunda boðorðið frekar að segja: þú skalt ekki eiga.

Tilraunir í átt til staðfestingar fyrri reglunnar hafa oft verið reyndar í fornöld, en þó aðeins í takmörkuðum mæli og án raunverulegs árangurs, sem ætti einnig að vera okkur lærdómur. Það er auðvelt að segja: „jafnstór landskiki fyrir hvern og einn“, en hvílík depurð fylgir ekki þeirri nauðsyn sem í yfirlýsingunni felst: að skipta upp landi og deila. Glötun ævagamals erfðagóss sem er kastað á glæ! Þegar vörðurnar á jarðarmörkunum eru rifnar niður fara undirstöður siðferðisins sömu leið. En ekki nóg með það: hvílík endurvakin vonbrigði nýrra landeigenda, hvílík öfund og hvílík reiði, því aldrei geta tveir jarðarskikar verið eins, og jafnvel þó svo væri, þá myndi öfundin gagnvart nágrannanum aldrei viðurkenna slíka jafngildingu. Og hversu lengi myndi slík jafngilding duga er fæli í sér svo eitraðar rætur? Innan fárra ættliða hefur einum og sama skikanum verið skipt í fimm hluta, en hjá öðrum er hann óskiptur. Og þar sem þessi regla kom til framkvæmda með svo ströngum og ósveigjanlegum erfðaskiptareglum, þar sem skikarnir voru vissulega jafnir, en leiddu um leið af sér vansæla einstaklinga með ólíkar þarfir, þá skildi hún ekkert eftir nema öfundina gagnvart foreldrum og nágrönnum og löngunina til að umbylta öllu.

Ef seinni reglunni hefði hins vegar verið fylgt, og landinu skilað til samfélagsins, þar sem aðkoma einstaklingsins væri til bráðabirgða og í formi verktakans, þá myndi það leiða til landeyðingar. Maðurinn ber aldrei umhyggju fyrir því sem hann hefur einungis tímabundin afnot af, og gerist því jarðvöðull og landaspillir.

Þegar Platon segir að sérhyglina skuli uppræta í krafti eignarréttarins, þá mætti svara því til, að þegar maðurinn hafi verið sviptur sérhygli sinni þá hafi höfuðdyggðirnar fjórar fokið með, -eða eins og segja mætti: engin farsótt yrði mannkyninu skaðvænlegri en ef það væri einn daginn svipt hégóma sínum. Hvað væru hinar mannlegu dyggðir annars án hégóma og sérhygli? Það er langt í frá að hér sé því haldið fram að dyggðirnar séu einungis nafnið eitt og gríman.

Grundvallar útópía Platons, sem sósíalistarnir lofsyngja enn í dag, byggir á meingölluðum skilningi á manninum sjálfum: Platon horfði framhjá sögu tilfinningalegrar siðferðiskenndar mannsins, hann skildi ekki uppruna þeirra grundvallargæða sem búa í mannssálinni. Skilningur hans á hinu góða og illa var, rétt eins og í fornöldinni,  bundinn við svart og hvítt, sem fól í sér að um væri að ræða róttækan eðlismun á hinum góðu og hinum illu mönnum, á hinum góðu og illu gæðum.

Til þess að eignarrétturinn blási mönnum í brjóst trúartraust og bjartsýni á framtíðina og efli þannig siðferðisvitundina þarf að halda opnum öllum leiðum í smærri atvinnurekstri og koma í veg fyrir fyrirhafnarlausa og skyndilega auðsöfnun. Taka þarf allar greinar samgangna og viðskipta úr höndum einstaklinga og einkafyrirtækja. Þetta á við um allar þær atvinnugreinar er bjóða upp á mikla og skjóta auðsöfnun, en það á ekki síst við um öll viðskipti með peninga.  Hér gildir hið sama um stóreignamennina og hina eignalausu:  báðir hóparnir fela í sér hættu fyrir samfélagið.

…………………………..

Forsíðumyndin er sögulegt málverk um Parísarkommúnuna eftir óþekktan höfund

BYUNG-CHUL HAN: ALRÆÐI UPPLÝSINGANNA


ÓVÆNT RÖDD Í EVRÓPSKRI HEIMSPEKIUMRÆÐU SAMTÍMANS
Fyrir tæpu ári síðan, þegar ég var síðast hér á Ítalíu kom ég að venju í bókabúð og greip fyrir tilviljun bók eftir Suður-Kóreiskan rithöfund sem ég þekkti ekkert - en mér þótti titillinn forvitnilegur: "Hvers vegna er byltingin ómöguleg?". Mér þótti bókin skemmtileg og vel skrifuð og þegar ég komst svo aftur í ítalska bókaverslun fyrir mánuði síðan keypti ég fleiri bækur, sem hafa stytt mér stundirnar undanfarið.
Byung-Chul Han kom til Þýskalands fyrir um 40 árum og settist á skólabekk, fyrst í tæknivísindum en leiddist fljótt út í þýskunám, heimspekinám og nám í kaþólskum fræðum. Hann varð kennari við Listaháskólann í Berlín og hóf rithöfundaferil sinn á þýsku fyrir rúmum áratug og hefur á þessum tíma orðið metsöluhöfundur, ekki bara á þýskum bókamarkaði, heldur í fleiri heimsálfum, ekki síst í fæðingarlandi sínu og í löndum Latnesku Ameríku. Og eins og sjá má á bókatitlum hér að neðan hefur hann fengið mikla útbreiðslu einnig hér á Ítalíu.
Bækur hans eru flestar stuttar og skrifaðar á hnitmiðuðu tungumáli og án málalenginga, sem gerir hann afar óvenjulegan innan síns fags, heimspekinnar, þar sem samtímaheimspekin hefur lokast æ meir inn í tæknilegum orðalengingum og rökflækjum um leið og hún hefur fjarlægst almenning.
Bækur hans hafa allar sterkan pólitískan undirtón og má oft kenna þær við heimspekilega heimsádeilu, þar sem nýfrjálshyggjan og tækniþróun samtímans eru í skotmarkinu. Han sækir margt til Michel Foucault og Agambens í ritum sínum, en deilir á báða og má segja að hann hafi klætt samtíma okkar í nýjan hugtakabúning sem veitir oft nýstárleg sjónarhorn á samtímann. Í þessu samhengi minnir hann ekki síst á Jean Baudrillard, en ég hef hins vegar ekki rekist á beinar tilvitnanir í Baudrillard enn. 
Greining hans á kapítalisma nýfrjálshyggjunnar er utan hinnar klassísku greiningar marxismans á stéttabaráttunni, þar sem hann segir valdið nú ekki snúast lengur um eignarhalæd á framleiðslutækjunum, heldur sé Það fólgið í földum reiknilíkönum og talnavélum gagnabankanna. Í því umhverfi eru hefðbundnir atvinnurekendur og launþegar á sama báti, segur Hun, hver að skapa sína eigin tilveru í gegnum þá neysluvél sem er um leið arðránsvél kapítalismans. Ekki er tilefni til að rekja hugmyndaheim Hun frekar hér, en ein af síðustu bókum hans "Infokratie" frá 2021 hefur að geyma nokkrar magnaðar greinar sem greina og gagnrýna meðferð og notkun upplýsinga í samtímanum. Ég snéri fyrstu greininni á íslensku þar sem hún er afar kjarnyrt og skýr og bregður óvæntu ljósi á samtímann, um leið og hún varpar vissu ljósi á hugmyndaheim þessa þýska Kóreumanns sem kemur með óvæntan tón inn í evrópska heimspekiumræðu.
Byung-Chul Han:

Alræði upplýsinganna

 

Við köllum það valdstjórn upplýsinganna þar sem upplýsingarnar og dreifing þeirra eru afgerandi þáttur í félagslegri, efnahagslegri og pólitískri stjórnsýslu í gegnum reiknilíkön og Gervigreind. Öfugt við agasamfélagið þá er ekki um að ræða arðrán á líkömum og orku, heldur upplýsingum og skráðum gögnum. Það sem er afgerandi fyrir valdið er ekki eignarhald á framleiðslutækjunum, heldur aðgangur að upplýsingum er nýtast til sálfræðilegs-pólitísks eftirlits, til forsagna og eftirlits með hegðunarmynstri. Upplýsingavaldstjórnin helst í hendur við upplýsinga-kapítalismann sem þróast yfir í eftirlitskapítalismann og gjaldfellir mannfólkið niður í dýr til skrásetningar og neyslu.

Agasamfélag iðnaðarkapítalismans

Valdstjórn agasamfélagsins felur í sér valdakerfi iðnaðarkapítalismans, og hefur sjálf innbyggða vélvæðingu. Sérhver einstaklingur er eins og tannhjól í valdamaskínu agavaldsins. Það grefur sig inn í taugar og vöðvavefi er mynda vel smurða vél samsetta úr „ómótuðu deigi, úr vanhæfum líkama“[i]. Það er „auðsveipur og meðfærilegur líkami sem má ummynda og fullmóta“[ii]. Þessir líkamar, sem eru meðfærilegir rétt eins og framleiðsluvélarnar, eru ekki uppspretta skráningargagna og upplýsinga, heldur uppspretta orku. Undir valdstjórn agasamfélagsins er mannfólkið tamið til að verða að vinnudýrum.

Upplýsingakapítalisminn, sem byggir á tengslum og fjölmiðlun, gerir tækni agavaldsins úrelta, rétt eins og einangrunarsvæðin, hinn stranga aga vinnunnar og líkamsþjálfunina. Auðsveipnin (docilité) sem felur líka í sér eftirgjöf og þjónslund, getur ekki talist kjörsvið upplýsingasamfélagsins. Þegninn sem lýtur valdstjórn upplýsinganna er hvorki meðfærilegur né hlýðinn. Þvert á móti telur hann sig vera frjálsan, heilsteyptan og skapandi: hann framleiðir og raungerir sjálfan sig.

Panopticon

 Koepelgevangenis eða Hvelfingarfangelsið í Arnheim, teiknað af  J.F. Metzelaar, 1882–1886. Hugmyndin endurspeglar "Panopticon" fangabúðir Foucaults í bók hans Eftirlit og Refsing.

Sú agavaldsstjórn sem Foucault hefur lýst, nýtir sér einangrunina sem stjórntæki. „Einsemdin er fyrsta forsenda algjörrar undirgefni“[iii]. Alsæiseftirlitið (Panopticon)[iv] með sínum einangruðu raðklefum er táknmynd og fyrirmynd agavaldsins. Einangrunin hæfir hins vegar ekki valdstjórn upplýsingasamfélagsins, sem byggir einmitt á samskiptum. Í þessu samfélagi fer eftirlitið fram í gegnum gagnasöfnin. Fangarnir sem búa undir eftirliti Panopticon búa í innbyrðis einangrun, þeir framleiða engin gögn, skilja ekki eftir sig stafrænar upplýsingar og eru því sambandslausir.

Fórnarlamb og skotmark hins agabundna lífvalds er líkaminn: „Í hinu kapítalíska samfélagi er það lífpólitíkin sem skiptir mestu máli, hið líffræðilega og það sem snertir líkamann.“[v] Undir valdstjórn lífvaldsins er líkaminn undirseldur framleiðsluvélinni og því eftirliti sem hámarkar afköst hennar í gegnum hið líkamlega agavald. Þveröfugu máli gegnir um valdstjórn upplýsingasamfélagsins, nokkuð sem Foucault hafði af eðlilegum ástæðum ekki séð fyrir – þar er ekki um neina stjórnskipan lífvaldsins að ræða. Valdstjórn upplýsingasamfélagsins gerir sér ekki annt um líkamann, heldur situr hún um mannssálina í gegnum hið sálræna yfirvald. Nú á tímum er líkaminn fyrst og fremst viðfang fegrunarfræða og „fitness“. Að minnsta kosti á það við um hinn vestræna kapítalisma upplýsinganna. Hann hefur að stærstum hluta losað líkamann úr viðjum agavaldsins sem þjálfaði hann til að verða að vinnuvél. Hann er þannig orðinn fangi fegrunariðnaðarins.

Sérhverju valdakerfi fylgir tiltekin stjórnlist sýnileikans. Í konungsríkinu var mikilvægast að sviðsetja valdstjórnina með áberandi hætti: leiksýningin (lo spettacolo) er miðill þess. Yfirvaldið sýnir sig í tilkomumikilli leiksýningu. Dýrðarljóminn verður réttlæting þess. Skrautsýningar og valdatákn festa valdið í sessi. Viðhafnartilburðir og sviðsmunir ofbeldisins er hrífa mannfjöldann, stórhátíðir og myrkir refsi- og aftökusiðir tilheyra valdinu í formi leiksýninga. Líkamlegar kvalir eru sviðsettar til áhorfs og til að hrífa fjöldann. Böðullinn og hinir dæmdu koma fram sem leikendur. Svið hins opinbera er leiksvið. Konungsvaldið virkar í gegnum leikræna framsetningu: það er vald sem sýnir sig, auglýsir sig, stærir sig af eigin ljóma. Undirsátarnir sem það sviðsetur sig fyrir, eru hins vegar ósýnilegir.

Aftakan sem sviðsetning konunglegs valds: aftaka John Turrell í Hertford, Englandi 1824

Ólíkt hinu konunglega valdi er ríkti fyrir tíma módernismans, þá felur agavald nútímans ekki í sér samfélag sjónarspilsins, heldur samfélag eftirlitsins. Hin tilkomumiklu hátíðahöld konungsvaldsins og allar skrautsýningar þess víkja nú fyrir hverstagslegu skrifræði eftirlitssamfélagsins. Mannfólkið er hvorki til staðar „á áhorfendapöllunum né á sjálfu leiksviðinu“ heldur „í hinni alsjáandi (panoptica) eftirlitsvél.“[vi]

Undir agavaldinu verða algjör endaskipti á sýnileikanum. Þar eru það ekki valdhafarnir sem láta ljós sitt skína, heldur hinir undirokuðu. Agavaldið gerir sig ósýnilegt um leið og það þvingar þegnana undir samfellt ljós eftirlitsvélanna. Þegnarnir eru undir eftirlitsljósi ljóskastaranna til að tryggja stöðu yfirvaldsins. Vitundin um að búa „samfleytt undir eftirlitsljósinu“ viðheldur agavaldi þegnskyldunnar.[vii]

Skilvirkni hins panoptíska agavalds byggist á því að  undirsátar þess finni stöðugt til eftirlitsvélarinnar. Þeir innbyrða eftirlitið. Það skiptir mestu máli fyrir agavaldið að „innræta […] viðvarandi meðvitund um sýnileikann“[viii]. Í eftirlitssamfélagi George Orwells framkallar „Stóri bróðir“ (The Big Brother) samfelldan sýnileika. Big Brother is watching you. Undir valdstjórn agavaldsins er umfang rýmisins, í mynd einangrunarsvæða og fangabúða, trygging fyrir sýnileika þegnanna, sem þannig hafa fengið úthlutað afmörkuðu rými sem þeir hafa enga heimild til að yfirgefa. Hreyfigeta þeirra er vandlega takmörkuð þannig að þeir geti ekki smogið undan eftirlitsljósi Panopticon.

Í upplýsingasamfélaginu eru hin eiginlegu einangrunarrými agavaldsins leyst upp í opin net. Í upplýsingasamfélaginu mynda eftirtalin atriði hina staðfræðilegu reglu: Stífluverkin víkja fyrir flæðinu. Í stað læsinganna sjáum við opnanirnar. Einangrunarklefarnir víkja fyrir samskiptanetunum. Sýnileikinn fær nú á sig þveröfuga mynd, ekki lengur í gegnum einangrunina, heldur í gegnum samtenginguna. Hin stafræna upplýsingatækni umbreytir samskiptunum í eftirlit: því fleiri sem netskilaboð okkar eru, því ákafari sem netsamskipti okkar verða, þeim mun árangursríkari verður eftirlitsvélin. Farsíminn nýtir sér frelsið og samskiptin sem eftirlits- og valdatæki. Í upplýsingasamfélaginu finnur fólk ekki fyrir eftirliti, heldur fyrir frelsistilfinningu. Þversögnin er sú að það er einmitt frelsistilfinningin sem tryggir yfirráðin. Að þessu leyti finnum við reginmun á agavaldinu og upplýsingavaldinu. Yfirdrottnunin fullkomnast á þeirri stundu þegar frelsið og eftirlitið falla í sama farveg.

Valdstjórn upplýsinganna blómstrar í fjarveru agavaldsins. Einstaklingarnir eru ekki lengur þvingaðir undir neitt „panoptískt“ eftirlitsljós. Þvert á móti beina þeir athyglinni að sjálfum sér af innri þörf, án nokkurrar ytri þvingunar. Þeir fram-leiða sjálfa sig, það er að segja setja sjálfa sig í sviðsljósið. Franska orðatiltækið se produire merkir að „sýna sig“. Undir valdstjórn upplýsinganna eiga þegnarnir sjálfir frumkvæði að því að skapa sér þann sýnileika sem agavaldið hafði áður þvingað þá í. Þeir setja sig í sviðsljósið af frjálsum vilja, eða öllu heldur þá sækjast þeir eftir því, á meðan undirsátar eftirlitsljósa Panopticon reyna að forðast það.

Gagnsæið

Eignarhald valdstjórnar upplýsingasamfélagsins á sýnileikanum gengur undir nafninu gagnsæi. Þegar gagnsæið er einskorðað við opinbera stjórnsýslu upplýsingasamfélagsins, undir yfirstjórn tiltekinna stofnana eða einstaklinga, eru höfð endaskipti á hlutunum: Gagnsæið verður kerfisbundin þvingun upplýsingasamfélagsins. Boðorðið verður: allt á tilvist sína undir upplýsingunni. Gagnsæi og upplýsingar verða eitt og hið sama. Upplýsingasamfélagið er samfélag gagnsæisins. Tilskipun gagnsæisins verður sú, að upplýsingarnar fái frjálst flæði. Hið sanna frelsi tilheyrir ekki þegnunum, heldur upplýsingunum. Þversögn upplýsingasamfélagsins staðhæfir að mannfólkið sé fangar upplýsinganna. Þeir smíða sér sjálfir eigin hlekki að því marki sem þeir miðla og framleiða upplýsingar. Hið stafræðna fangelsi er gagnsætt.

Hof gagnsæis og myrkurs

Helsta viðskiptamiðstöð (flagship store) Apple í New York er teningur úr gleri, hof gagnsæisins. Út frá pólitískum sjónarhóli gagnsæisins myndar hann andstæðu Ka‘ba (Svarta teningsins) í Mekka. Ka‘ba merkir bókstaflega „teningur“ (cubo): þykkt svart yfirborð hans sviptir hann öllu gagnsæi. Aðeins hofprestarnir hafa aðgang að innra rými hans. Hið ævaforna (arcano / arcanus á latínu, samstofna forskeytinu „erki-“ á ísl. = það sem tilheyrir hinum myrka uppruna hlutanna, forneskjan, „örkin“.), sem er svipt öllum sýnileika, er um leið grundvöllur sérhverrar trúarlegrar-pólitískrar yfirdrottnunar. Innrýmið (la cella) í gríska hofinu er hulið sjónum allra, og kallast adyton á grísku, sem þýðir bókstaflega „þar sem inngangur er bannaður“. Einungis hofprestarnir hafa aðgang að þessu helga rými. Yfirdrottnunin hvílir hér á hinni ævafornu forneskju (arcano). Hin gagnsæja verslunarmiðstöð Apple er hins vegar opin öllum dag og nótt. Undir teningnum er verslunarkjallarinn. Hver sem er hefur aðgang byggingunni sem viðskiptavinur. Svarti Ka‘ba teningurinn í Mekka og glerteningur Apple-verslunarinnar eru tvö ólík form yfirvaldsins: forneskjan og gagnsæið.

Ka'ab teningurinn í Mekka. Helgasta trúarhof múslima

Apple-verslunin í New York: glerteningurinn

Glerteningur Apple vísar til hömlulauss frelsis og samskipta, en í raun og veru er hann mynd hinnar  vægðarlausu yfirdrottnunar upplýsinganna. Valdstjórn upplýsinganna gerir mannfólkið fullkomlega gagnsætt. Sjálft yfirvaldið er hins vegar aldrei gagnsætt: gagnsætt yfirvald er hvergi til staðar. Gagnsæið er forhliðin á starfsemi sem er handan alls sýnileika. Sjálft gagnsæið er ekki gagnsætt: það á sína bakhlið. Skurðstofa gagnsæisins er myrkraklefi. Við felum okkur honum á vald, þessum myrkraklefa reiknilíkananna.

Snjallsíminn, snjallheimilið og snjallvaldið

Valdsvið upplýsinganna er í felum um leið og það er alvirkt í allri hversdagsreynslu okkar. Það felur sig á bak við greiðvikni samfélagsmiðlanna, á bak við þægindi leitarvélanna, á bak við kliðmjúkar aðstoðarraddir upplýsingaveitnanna og allan þann hægðarauka sem hin snjöllu forrita-öpp bjóða upp á. Snjallsíminn sýnir sig að vera hraðvirk upplýsingaveita sem setur okkur undir stöðugt og samfellt eftirlit. Snjall-heimilið (smart-home) umbreytir gjörvallri íbúðinni í stafrænt fangelsi, sem hefur nákvæmt eftirlit með öllum daglegum gerðum okkar. Snjall-ryksugan, sem losar okkur undan erfiði gólfþrifanna, kortleggur gjörvalla íbúðina. Snjall-rúmið með sínum nettengingum framlengir eftirlitið inn í svefninn. Eftirlitið smeygir sér inn í hversdagstilveru okkar undir merki vellíðunar. Engin andstaða gegn ríkjandi yfirvaldi gerir vart við sig í hinu stafræna fangelsi hins snjalla hægindarýmis. „Lækið“ útilokar sérhverja byltingu.

Smart-Home, auglýsing fyrir snjall-heimilið

Kapítalismi upplýsinganna hagnýtir sér hina nýfrjálsu tækni valdsins. Gjörólíkt eiginlegri valdatækni agasamfélagsins þá beitir hann hvorki skyldum né bönnum, heldur ber fyrir sig jákvæða hvata. Hann nýtir sér frelsið í stað þess að bæla það. Hann leiðir ómeðvitaðan vilja okkar í stað þess að brjóta hann niður með ofbeldi. Hið kæfandi agavald víkur fyrir snjall-valdinu, sem beitir ekki tilskipunum heldur pískri, ekki fyrirskipunum heldur ábendingum, með duldum boðmerkjum hvetur það okkur að fylgja hegðunareftirlitinu. Eftirlit og refsing  voru aðalsmerki agasamfélagsins samkvæmt Foucault, en þau víkja nú fyrir hvatningum  og betrun. Valdstjórn upplýsingasamfélags nýfrjálshyggjunnar kynnir sig til leiks undir merkjum frelsis, samskipta og samfélags.

Áhrifavaldarnir og fylgjendurnir

Áhrifavaldarnir sem starfa á You Tube og Instagram hafa einnig innbyrt valdatækni nýfrjálshyggjunnar. Hvort sem um er að ræða ferðalög, fegrunarmeðul eða líkamsrækt, þá starfa áhrifavaldarnir markvisst undir merkjum frelsisins, nýsköpunarinnar og hinnar heilsteyptu sjálfsmyndar. Auglýsingatækni þeirra miðar að lævísu framboði varnings, þar sem þeir sviðsetja sjálfa sig án þess að ganga fram með oflæti sölumannsins. Þannig skapa þeir eigin eftirspurn og leitarmarkmið á meðan hefðbundnar auglýsingar eru fjarlægðar með adblocker. Áhrifavaldarnir njóta vinsælda sem eftirsóknarverðar fyrirmyndir. Þannig fær allt á sig trúarlegt yfirbragð. Í gervi hugsjónaleiðtoga ganga þeir inn í hlutverk hins frelsandi afls. Fylgjendurnir (followers) taka þátt í lífi þeirra eins og lærisveinar með því að kaupa varninginn sem áhrifavaldarnir hampa í sviðsetningu síns daglega lífs. Þannig öðlast fylgjendurnir hlutdeild í hinni stafrænu altarisgöngu. Samfélagsmiðlarnir taka þannig á sig mynd safnaðarstarfs kirkjunnar: „Lækið“ er þeirra Amen. „Sharing“ samsvarar altarisgöngunni og neyslan verður sáluhjálpin. Sú endurtekning sem fólgin er í leikrænni framsetningu áhrifavaldanna framkallar hvorki leiða né tilbreytingarleysi, öllu heldur felur hún í sér trúföst einkenni helgisiðarins. Um leið kynna áhrifavaldarnir neysluvarning sinn sem meðul til að raungera sjálfan sig. Þannig verðum við neytendur til dauðs. Neysla og sjálfsímynd verða eitt og hið sama: sjálfsímyndin verður sjálf að söluvöru.

Snertiskjárinn og frelsið í fingurgómunum

Við teljum okkur vera frjáls jafnvel þótt líf okkar sé undirsett algjörri skrásetningu er miði að fullkomnu sálrænu eftirliti með hegðun okkar. Virkni valds nýfrjálshyggjunnar undir valdstjórn upplýsinganna ræðst ekki af vitundinni um samfellt eftirlit, heldur af hinu skynjaða frelsi. Ólíkt hinum ósnertanlega sjónvarpsskjá Big Brother-sjónvarpsþáttanna, þá er það hinn snjalli snertiskjár sem færir okkur alla hluti innan seilingar og neyslufæris. Þannig færir snertiskjárinn okkur „frelsið í fingurgómana“[ix]. Að vera frjáls undir valdstjórn upplýsinganna merkir ekki að bregðast við, heldur að klikka, sýna „Like“ og ýta á „senda- takkann“. Þannig sleppum við undan allri mótstöðu, og engin bylting verður yfirvofandi. Fingurgómarnir eru ekki færir um raunverulega handvirkni (Handlung). Þeir eru einungis líffæri hinnar valkvæmu neysluhyggju. Neysla og bylting fela í sér gagnkvæma útilokun og eiga því ekki samleið.

Eitt af einkennum hins klassíska alræðis sem pólitísk og veraldleg trúarbrögð er hugmyndafræðin, sem heldur fram „meintri algildri útskýringu“. Sem heildarfrásögn býður hugmyndafræðin upp á „að bregða ljósi á alla sögulega atburði, ráða yfir algildri skýringu á fortíðinni, fullgildu mati á samtímanum og áreiðanlegri forspá um framtíðina“[x]. Sem algild útskýring útilokar hugmyndafræðin sérhver skilyrt eða tilfallandi frávik, sérhverja óvissu.

Frásagnarvaldið og reiknivaldið

Með aðferðarfræði heimildafræðanna (Dataismus) að vopni sýnir valdstjórn upplýsinganna einkenni alræðisins. Hún boðar altæka þekkingu. Þessi algilda þekking, sem byggir á heimildum, er þó ekki sett fram sem hugmyndafræðileg frásögn, heldur með framkvæmd tölfræðilegs (algoritmísks) verknaðs reiknilíkananna. Heimildafræðin (Dataismus) vilja reikna út allt sem er, og allt sem koma skal. Frásögnin víkur nú fyrir virkjun reiknilíkananna. Valdstjórn upplýsinganna leysir frásagnarháttinn endanlega af hólmi í formi tölfræðinnar. Hversu snjöll sem reiknilíkönin kunna að vera, þá ná þau aldrei að útiloka reynslu hinna skilyrtu og tilfallandi frávika fyrir fullt og allt, í líkingu við hinar hugmyndafræðilegu frásagnir.

Alræðisríkið segir skilið við veruleikann eins og hann birtist okkur í gegnum skynfærin fimm. Það býr til annan og sannari veruleika er býr handan þess sem við blasir og höfðar þannig til sjötta skilningarvitsins. Heimildafræðin hafa hins vegar enga þörf fyrir sjötta skilningarvitið. Þau yfirfæra ekki áþreifanlega íveru hins gefna, það er að segja heimildanna. Latneska orðið datum, sem er dregið af sögninni dare (= að gefa) merkir bókstaflega „það sem er gefið“. Heimildafræðin (Dataismus) ímyndar sér engan annan veruleika handan þess sem er gefið, handan heimildanna, því hann felst í alræðishyggju án hugmyndafræði.

Alræðishyggjan vinnur úr meðfærilegum efniviði sem gefur sig á vald foringja. Hugmyndafræðin kveikir í sálum fjöldans, gefur honum sál.  Þannig talar Gustave Le Bon um sál fjöldans í bók sinni um fjöldasálfræðina. Sál sem sameinar fjöldann í virkni hans. Valdstjórn upplýsinganna vinnur hins vegar að einangrun  einstaklinganna.  Jafnvel þegar þeir koma saman mynda þeir ekki heilsteyptan fjölda, heldur stafrænan sveim sem fylgir engum foringja, heldur sínum áhrifavaldi.

Múgmennið og handhafar „prófílsins“

Hinir rafrænu fjölmiðlar eru múgmiðlar þar sem þeir framkalla múgmanninn. „Múgmaðurinn er rafrænn íbúi jarðarkringlunnar, en um leið samtengdur öllum öðrum mönnum og konum, rétt eins og hann væri áhorfandi á hnattrænum íþróttaleikvangi. Múgmennið á sér enga sjálfsmynd, hann er „enginn“. Hinir stafrænu netmiðlar binda enda á tímaskeið múgmennisins. Íbúi hinnar stafrænu jarðarkringlu er ekki „enginn“: hann er öllu heldur einhver með prófíl – á meðan það hlutskipti að „hafa prófíl“ tilheyrði einungis refsiföngunum á tímaskeiði múgmennisins. Valdstjórn upplýsinganna er umhugað um einstaklingana, einmitt vegna þess að hún gerir úr þeim „prófíl“ hegðunarmynstursins.

Sjónræn og stafræn dulvitund

Samkvæmt Walter Benjamin veitir kvikmyndatökuvélin aðgang að vissum hluta dulvitundarinnar sem hann kallar „hin sjónræna dulvitund“. Nærmyndirnar eða hægagangurinn leiddu í ljós örsmáar hreyfingar og örviðbrögð, sem hið beina sjónskyn meðtekur ekki, og opna þannig fyrir dulvitað rými. „Það er einungis fyrir tilverknað kvikmyndatökuvélarinnar sem við upplifum hið dulvitaða sjónskyn, rétt eins og við öðlumst þekkingu á dulvitund hvatalífsins í gegnum sálgreininguna“.[xi] Hægt er að heimfæra hugleiðingar Benjamins um hina sjónrænu dulvitund upp á valdstjórn upplýsinganna. Gagnabankar (Big Data) Gervigreindarinnar fela í sér stafrænt sjóngler sem opnar handhafa þess aðgang að þeirri földu dulvitund er liggur á bak við meðvitaðan athafnavettvang okkar. Rétt eins og við tölum um sjónræna dulvitund þá getum við kallað þetta svið hina stafrænu dulvitund. Gagnabankarnir (Big Data) og Gervigreind (AI) gera valdstjórn upplýsingasamfélagsins kleift að skilyrða þá hegðun okkar sem rekja má til hins ómeðvitaða. Valdstjórn upplýsinganna nýtir sér þau forskilvitlegu svið hvatalífsins og tilfinninganna er virka á undan hinni meðvituðu hegðun. Sú sálræna stjórnlist er byggir á gagnasöfnunum smeygir sér inn í hegðunarmynstur okkar án þess að við gerum okkur grein fyrir þessari íhlutun.

Fullveldi gagnabankanna

Sérhver afgerandi umbreyting á miðlun verður lífgjafi nýs valdakerfis. Miðlunin er yfirdrottnun. Þegar Carl Schmitt stóð andspænis hinni rafrænu byltingu sá hann sig tilneyddan að endurskilgreina hið fræga lögmál sitt um fullveldið. „Eftir fyrri heimsstyrjöldina sagði ég: „sá er fullvalda sem innleiðir undantekningarástandið.“ Eftir seinni heimsstyrjöldina segi ég, nú þegar ég stend frammi fyrir dauða mínum: „fullvalda er sá sem ræður yfir öldum ljósvakans“.[xii] Stafrænu miðlarnir gera yfirdrottnun upplýsinganna mögulega. Bylgjur ljósvakans og hinir rafrænu miðlar múgmenningarinnar glata mikilvægi sínu. Á okkar tímum er eignarhald upplýsinganna frumforsenda allra yfirráða. Valdið verður ekki lengur tryggt með massaáróðri risafjölmiðlanna, heldur með upplýsingastjórnun. Andspænis stafrænu byltingunni hefði Schmitt þurft að endurskoða lögmál sitt um fullveldið enn einu sinni: fullvalda er sá sem ræður yfir upplýsingaveitum netsins.

 

(Millifyrirsagnir eru þýðandans)

………………………………………………………………………………………………

[i] M.Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi ed. Torino 2014, bls 147

[ii] Sama rit, bls. 148

[iii] Sama rit, bls 248

[iv] Panopticon er hugtak sem Foucault tók að láni frá J. Bentham (1791) um hringlaga fangelsi umgirt „alsjáandi“ eftirlitsklefum og notaði um „agasamfélagið“.

[v] M.Foucault: La nascita della medicina sociale, birt í Il filosofo militante, Archivo Foucault 2. Interventi, colloqui, interviste. 1971-1977, Feltrinelli, Milano 2017, bls. 222.

[vi] M.Foucault: Sorvegliare e punire, bls 236.

[vii] Sama rit, bls. 205.

[viii] Sama rit, bls. 219.

 

[ix] V.Flusser: Dinge und Undinge. Phänomenologische Skizzen, Carl Hans Verlag, München 1993, bls. 964.

[x] H.Arendt: Le origini del totalitarismo, Bompiani, Milano 1978, bls. 642.

[xi] W.Benjamin: Listaverkið á tímaskeiði endurgerðar þess. L‘opera dell‘arte nell‘epoca della sua reproducibilità tecnica, Einaudi, Torino 2000, bls. 42

[xii] C.Linder: Der Banhof von Finnentrop. Eine Reis eins Carl Schmitt Land, Matthes & Seitz, Berlín 2008, bls. 422 (neðanmáls).

 

 

FORA -RÓSA GÍSLADÓTTIR Í GERÐARSAFNI 2023

BUCRANIUM EÐA HINN KROSSFESTI 

Hugleiðing um sýningu Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni í  2023 

(þessi texti er skrifaður fyrir sýningarskrá, þegar undirbúningur sýningarinnar var á lokasprettinum.)

Sýning Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni ber nafnið FORA, sem er latnesk fleirtölumynd orðsins Forum og merkir torg. Nafnið vísar meðal annars til keisaratorganna í Róm þar sem Rósa hefur fundið sér formræn viðfangsefni. Keisaratorgin heita á ítölsku „Fori imperiali“ og voru pólitísk og trúarleg miðstöð fyrsta og langlífasta heimsveldis Vesturlanda um aldir. Á torgunum hefur Rósa fundið sér efnivið í Friðarhofi Vespasíans keisara, sem stendur undir Kapítolhæð og var reist á seinni hluta 1. aldar e. Kr. Fleirtölumyndin FORA vísar til þess að sýningin er tvískipt, og seinni helmingur hennar vísar til formgerða úr samtímanum sem hafa orðið Rósu að yrkisefni sem annað Forum.  

Í þessum texta vildi ég leitast við að greina þau formrænu viðfengsefni sem Rósa hefur fundið sér sem yrkisefni, sögulegar, pólitískar og trúarlegar rætur þeirra, og hvernig þau birtast okkur í efnislegri og listrænni útfærslu hennar í formi hvítra gipsverka sem mynda tvær heildstæðar samstæður er kallast á.  

Giovanni Battista Piranesi: Tempio di Giove Tonans - Concordia, koparstunga frá 1748. Hofið var lengi kennt við þrumuguðinn Júpíter, en sagnfræðingar 20. aldar kenna það við Vespasian keisara, sem lét reisa það sem friðarhof á seinni hluta 1. aldar e. Kr. Á tíma Piranesi voru súlurnar hálfgrafnar í jörð eins og sjá má. Uppgröftur Keisaratorganna hófst fyrir alvöru á 19. öldinni og stendur enn yfir. Lágmyndin sem Rósa vinnur út frá sést vel á þessari koparstungu arkitektsins og listamannsins Piranesi, sem skildi eftir sig ómetanlegar heimildir um fornklassík Rómar.

Mikilvægasti þátturinn í þeirri heildstæðu mynd sem „torgin“ tvö opna fyrir okkur er útfærsla Rósu á lágmyndinni sem varðveist hefur á þverbitanum er bindur saman súlurnar þrjár sem eftir standa heilar af Friðarhofi Vespasíans. Þar finnum við upphaf þeirrar formrænu sögu sem Rósa segir okkur og hefur að geyma trúarlega helgimynd, er vísar í goðfræðilegan skilning á upphafi siðmenningarinnar. Friðarhof Vespasíans var helgidómur guðdómsins með sambærilegum hætti og kristileg guðshús seinni tíma, og rétt eins og kirkjubyggingar fyrri alda birta okkur ofbeldisfullar helgimyndir krossfestingar og píslarvættis heilagra manna og kvenna, þá má sjá í lágmynd Vespasíans vísun í fórnarathöfn og sáttargjörð guðs og manna, sem í forngrískum og rómverskum trúarbrögðum fólst í ofbeldisfullu nautsblóti. Við sjáum hauskúpu nautsins, skreytta lárviðarsveig, höfuðfat hofprestsins er framkvæmir helgiathöfnina og verkfæri hans: öxina, fórnarsaxið, blóðkönnuna, dreypifórnardiskinn, ausuna og burstann sem hreinsaði fórnardýrið af blóði sínu. Á myndina vantar eldinn sem fullkomnaði athöfnina með matreiðslu  fórnardýrsins fyrir sameiginlega helgimáltíð manna og guða, þar sem guðirnir fengu í raun „reykinn af réttunum“. Sambærilegar helgimyndir frá hinum kristnu miðöldum getum við séð í altarismyndum er sýna okkur píslartól Krists, þyrnikórónuna, súluna sem hann var húðstrýktur við, krossinn, naglana þjá, edikssvampinn sem borinn var á varir hans og spjótið sem stungið var í síðu hans. Allar þessar vísanir kalla okkur í raun til frekari skilnings á eðli og merkingu fórnarathafnarinnar og hinnar heilögu kvöldmáltíðar. 

    
Hauskúpa nautsins (Bucranium), höfuðfat hofprestsins, fórnarsaxið, öxin, diskur til dreypifórnar, eldurinn og blóðkannan. Munirnir á lágmynd friðarhofs Vespasians keisara, sviðsettir á "torginu" í endurgerð Rósu Gísladóttur.

Sigurreið Tíberiusar og nautsfórnin. Silfurbikar frá dögum Ágústusar keisara (8-6 f.Kr). Tiberius var fóstursonur Ágústusar og arftaki hans. Nautsfórnin fyrir framan Friðarhofið var táknræn trúarathöfn til staðfestingar á guðdómlegu alræðisvaldi heimsveldisins og keisarans. Silfurbikarinn fannst í Boscoreale nálægt Pompei á 19. öld.

Helgigripirnir á lágmyndinni á Friðaraltari Vespasians eiga sér vissa hliðstæðu í píslarsögu Krists og helgimyndahefð er tengist henni. Hér sjáum við litaða tréristu úr kristnu miðaldahandriti frá 1470-80, sem segir okkur píslarsögu Krists. Hliðstæða frásögn höfum við í Passíusálmum Hallgríms Péturssonar.

Þótt þær sögulegu, goðsögulegu og trúarlegu forsendur sýningarinnar FORA sem hér eru dregnar fram geti gagnast okkur til frekari upplifunar og skilnings á heildarmyndinni, má ekki skilja það svo, að þessi sögulegi og goðsögulegi bakgrunnur segi okkur í orðum það sem listakonan vildi miðla okkur í myndverkum sínum. Myndlistarverk verður aldrei endursagt í orðum. Orðin hafa sinn efnislega grunn í hljóðstöfunum sem koma úr kverkum okkar og ná til eyrnanna, myndlistarverkið á sinn efnislega grunn í áþreifanlegu efni þess og endurkasti birtunnar er höfða til sjónskyns og snertiskyns. Hegel orðaði það þannig að listaverkið fæli í sér „skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar“. Þar glímdi hann við þau samskipti „anda“ og „efnis“ sem evrópsk heimspekihefð hefur glímt við allt frá dögum Platons. Hér er sá skilningur lagður til grundvallar, að með efnislegri og skynjanlegri birtingarmynd sinni hafi „hugmyndin“ dregið sig í hlé eða afskrifað sjálfa sig og falið skilninginn í hendur ólíkra skynfæra viðtakendanna, þar sem ekkert skynfæri getur tekið sér forræðisvald í nafni tiltekinnar hugmyndafræði um stigveldi efnis og anda. Það á ekki síst við um orðskýringar tungumálsins á hinum efnislega veruleika. 

Skynfæri okkar eru sérhæfð en ekki aðskilin: rétt eins og orðin geta hjálpað okkur til að örva og skerpa sjónskynið og snertiskynið, þá getur hið þveröfuga gerst. Þar stöndum við frammi fyrir úrvinnslu listreynslunnar, sem aldrei verður endanleg, því grundvallaratriði allrar listsköpunar er falið í hinum ósagða leyndardómi. Í þessu tilfelli birtist okkur þessi leyndardómur strax í lágmyndinni á þverbitanum, sem hér er sýnd í sinni neikvæðu eftirgerð: í stað þess að sjá úthverfar myndir píslartólanna þekja bakgrunninn sjáum við neikvæða og inngreipta skuggamynd þeirra. Eitthvað sem er horfið, en ljósið gefur okkur hugboð um.

Hvað vildi Vespasianus keisari segja okkur með þessari helgimynd sinni, og hvers vegna er hún hér að hverfast inn í sjálfa sig, rétt eins og hin skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar væri að snúa aftur til upphafs síns?

Þegar betur er að gáð, þá sjáum við þessi píslartákn nautsins hins vegar í sinni úthverfu mynd og efnisgerð eins og hráviði á vettvangi torgsins. Ummerki þess sem er til staðar í fjarveru sinni. Það er ekki bara þessi útfærsla hins neikvæða og jákvæða í myndsköpun Rósu sem gerir myndverkið að fagurfræðilegu áreiti: einnig birtan sem í sínu mjallhvíta endurkasti ljóss og skugga gefur „torginu“ upphafna mynd sem ekki verður endursögð í orðum. Eða eins og Aristóteles sagði: sagnfræðin segir okkur það sem einu sinni hefur gerst, en póesían segir okkur frá hinu varanlega sem alltaf getur átt sér stað. Það er hin upphafna mynd verunnar. 

……………………… 

Í merkri ritgerð ítalska heimspekingsins Carlo Sini um samband tækni og ofbeldis (1) segir hann tilkomu mannsins í sögu lífsins á jörðinni einkennast af  tveim frumlægum gjörningum, er hafi frá upphafi vega markað örlög hans og greint hann frá dýraríkinu. Þetta voru gjörningar sem fólu í sér saknæm inngrip mannsins í lífríkið og kölluðu á yfirbót, en voru jafnframt forsenda fyrir tilvist hans: tækin til að drepa dýrin og tileinka sér eldinn til matreiðslu og vopnasmíða. Báðir voru þessir gjörningar forsenda lífsbjargar mannsins, en ólíkt rándýrunum voru þeir ekki framkvæmdir af beinni eðlishvöt er tilheyrði náttúrlegu jafnvægi lífríkisins, heldur voru þeir tilkomnir af kænsku og hugviti (logos) sem manninum einum voru gefin, og greina hann um leið frá öðrum lífverum. Í grískri goðafræði eru þessi frumeinkenni mannsins þökkuð guðinum Prómeþeifi, sem með svikum og kænsku rændi eldinum frá hinum Olympísku guðum og færði manninum, ekki bara eld Hefaistosar, guðs eldsmíðanna, heldur einnig snilligáfu hans í smíði vopna og tóla, hvort tveggja það sem við köllum á okkar tímum heim tækninnar og er um leið meginforsenda hins mannlega, sem finna má allt frá elstu ummerkjum um mannlega tilvist á forsögulegum tíma til okkar daga.  

Sini vitnar til mannfræðinga eins og Károl Kerényi og P.K. Feyerabend, og segir aftöku fórnardýrsins og sameiginlega máltíð í kringum eldstæðið vera fyrstu trúarathöfnina, þar sem viðstaddir sameinuðust guðdómnum í sameiginlegri táknrænni máltíð er fól í sér fórn og þakkargjörð eða „sakramenti“ hins „heilaga“ (sem nefnist „sacer“ á latínu, og vísar jafnframt til hins ósnertanlega). Frá upphafi vega hefur trúarlíf mannsins snúist um friðþægingu fórnarinnar (sacrificio) í gegnum hið heilaga sakramenti, þar sem maðurinn hafði – ólíkt öðrum lífverum – öðlast skilning á eigin dauðleika, grafið hina látnu með viðhöfn og fundið leið í gegnum sakramentið til að mynda og viðhalda tengslum við þann ódauðleika er ríkti fyrir tilkomu hinna dauðlegu, og við þekkjum í kristnum fræðum sem mynd Paradísar, þar sem hvorki tíminn né dauðinn voru til.  

Í grískri goðafræði finnum við myndina af Prómeþeifi sem bjargvættinum er færði manninum tæknina með svikráðum og tók út refsingu Seifs fyrir stuld sinn með því að vera hlekkjaður og negldur fastur við hæsta tind Kákasusfjalla, þar sem örn Seifs kom daglega við sólarupprás og reif úr honum lifrina sem greri aftur yfir nóttina.

Prómeþeifur var einstakur meðal hinna grísku guða, þar sem hann tilheyrði ætt Títana, þeirra náttúruvætta sem Seifur hafði sigrast á og sent til undirheima Tartarusar, en í grískum goðsögum gegnir hann svipuðu hlutverki og Hermes sem sendiboði og sáttasemjari á milli hinna ódauðlegu og dauðlegu, á milli guða og manna. Í ritgerð sinni vitnar Sini meðal annars í þessi orð trúarbragðafræðingsins Karol Kerényi: 

Hin forna máltíð meðal Grikkja, Etrúa og Rómverja er aldrei einskorðuð við hið efnislega og formlega: hún á sér ávallt stað með nærveru guðdómsins, eins eða fleiri andlegra þátttakenda er njóta hins sameiginlega borðhalds þannig að það verður að raunverulegri hátíðarstund (2). 

Og um samband tækni og ofbeldis segir Kerényi þetta:  

Mannkynið getur ekki skapað sér líf úr lífi dýranna án þjófnaðar og blóðsúthellinga. Og dýrin tilheyra hinu ekki-mannlega, það er að segja, þau tilheyra öllu umhverfi mannsins, öllu því sem umvefur okkur, allri jörðinni og stjörnunum sjálfum: allt þetta tilheyrir ríki Guðanna […] Þessir frumlægu gjörningar, sem engin máltíð getur án verið,  það að kveikja eldinn og drepa dýrið [hinir frumlægu „tæknilegu“ gjörningar] eru hryllilegir og óguðlegir í augum fornmannsins, þeir eru innrás í guðdómlegt samfélag og fela í sér holskurð, aflimun og sundrun líkama þess sem á sér lífrænan uppruna – einnig eldurinn, sem er „náttúrlegur“ og lífrænn [í formi eldingarinnar] – þessir gjörningar fela þannig í grundvallaratriðum í sér helgispjöll. Það sem þeir eiga engu að síður sameiginlegt (það er að segja tendrun eldsins og dráp dýrsins sameinuð í samhæfðri athöfn) er ennþá heilagra en sjálf hátíðarveislan: það er fórnin sem einnig veitir máltíðinni sinn heilagleika.  

Heimur tækninnar á sér þannig goðsögulegar og trúarlegar rætur sem frumforsenda „hins mannlega“ í kosmísku samhengi, þar sem hún er hvort tveggja í senn, skilgreining mannsins á stöðu hans í umheiminum og vörn hans gegn þessum sama umheimi. Það er í raun tæknin sem gefur umheiminum merkingu í þessum skilningi. Með þessari röksemdafærslu vilja Kerényi og  Sini í raun útfæra frekar skilgreiningu Martins Heideggers á eðli tækninnar, þar sem hann kallaði eftir skilningi er væri handan þeirra tæknihugsunar sem vísindahyggja og framfaratrú samtímans hvílir á. Sini vitnar áfram í túlkun Kerényi á goðsögunni af Prómeþeifi og segir: 

Ekki má gleyma því, að sá eldur sem hinn títaníski maður nýtir sér til að mæta hinum guðdómlegu dýrum, er af himneskum uppruna. Með því að höndla hann á jörðu niðri, og gera hann að eigin „verkfæri“, sýnir maðurinn tengsl sín við guðdóminn. Þessi tengsl eru hins vegar tilkomin í gegnum svikráð, og eru því ekki minni helgispjöll en slátrun dýrsins. Sáttin við hið heilaga og Guðina er einungis tilkomin vegna þess að eldurinn er einnig áhald fórnarathafnarinnar. En þetta merkir á sama tíma nýja diakosmesis, nýja skipan í byggingu alheimsins. Í kjölfar hins títanska heims kemur heimur hinna olympísku Guða. Prómeþeifur greiðir úr eigin vasa kostnað þessarar umbreytingar í nafni mannkynsins. 

í ritgerð sinni um merkingu hins frelsandi fórnargjörnings Prómeþeifs segir Kerényi einnig:  

Hinar sérstöku tilvistaraðstæður mannsins hafa svipt hann einum hæfileika dýranna: getunni til að þjást án þess að upplifa þjáninguna sem óréttlæti. Þessi geta dýranna, sem lifa lífi sínu á milli nautnar og þjáningar, fellur undir heimsskipan Seifs. Prómeþeifur elskaði mannkynið og gat ekki annað, hann fann sig tilheyra því. Hann færði því eldinn sem dýrin ráða ekki við: tilvera þeirra er án elds. Þannig upphafði Prómeþeifur tilveruna frá hinu dýrslega til hins mannlega, til tilveru sem áfram var engu að síður undirorpin dýrslegum sársauka og dauðleika, en var ekki lengur bundin hinni dýrslegu undirgefni. Til frelsandi tilveru sem engu að síður var bundin refsihlekkjunum. (3)   

Í stað tæknilegra skilgreininga grípa Sini og Kerényi til goðsögulegra skýringa, ekki  bara til að varpa ljósi á fortíðina, heldur ekki síður til að varpa ljósi á samtímann. Ofbeldisverkið, sem fólgið er í svikráðum Prómeþeifs við guðina, verður þeim leið til að varpa ljósi á samtímann: þó hinn trúarlegi skilningur á grundvallarþáttum tækninnar sé rofinn í samtímanum, þá má rekja þessa slóð sögulega til þess sannleika sem við okkur blasir: að í tækninni búi eðlislægt ofbeldi er beinist gegn hinu náttúrlega jafnvægi sem guðirnir stóðu eitt sinn vörð um. 

………… 

 Því er þessi saga rakin hér, að sýning Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni fær okkur til að hugleiða þennan goðsögulega skilning í gegnum myndlistina. Helgimyndin á þverbita friðarhofs Vespasians, sem átti sér vissa fyrirmynd í friðarhofi Ágústusar keisara, Ara Pacis, sem enn stendur vel varðveitt á bökkum Tíber í Róm, á sér í raun ævaforna hefð, og hefur í raun lítið með fagurfræði að gera, en þeim mun meira með þá helgiathöfn, sem fólgin er í nautsblótinu og þeirri heilögu kvöldmáltíð sem því fylgir, þar sem  guðunum er færð friðþægingarfórn til að tryggja frið og farsæld manna og guða til frambúðar. Friðarhof Vespasíans var ekki bara stöðutákn Flavianum ættarinnar, það var sáttargjörð rómverska heimsveldisins til guðanna fyrir farsæld og friði í því sem Rómverjar kölluðu heimsbyggðina, og rúmaðist öll innan ramma heimsveldisins. 

Keisaratorgin í Róm. Súlurnar þrjár úr Friðarhofi Vespasians eru til vinstri, til hægri eru leifar Hofs Satúrnusar. Á milli er Via sacra, og í baksýn Sigurbogi Septimusar Severinusar keisara og fjærst sést í Senatið þar sem Öldungadeildin setti heimsbyggðinni lög um aldir.

Á okkar tímum ganga fylkingar ferðamanna um keisaratorgin í Róm og virða fyrir sér þessa minnisvarða fortíðarinnar. Það er allt fólk sem hefur hlotið þá nútíma menntun, sem telur sig vera hreinsaða af goðsögulegum skilningi á veröldinni. Ferðabæklingarnir segja kannski að þarna sé friðarhof Vespasíans, án frekari skýringa á merkingu friðarhugtaksins, og ef einhvers staðar er bent á „skreytinguna“ á þverbita hofsins, þá er það nær ávallt sagt dæmi um smekklega skrautfengni í grísk-rómverskri listhefð. Sagan á bak við raunverulegt inntak myndanna er horfin, því hún samræmist ekki hinum „vísindalega“ skilningi á tækninni, ekki hugmyndum um framfarir hennar og árangursmiðaða virkni hennar. 

Innsetning Rósu Gísladóttur er ekki bara fólgin í eftirlíkingu friðarhofsins, hún færir okkur hofið inn í sviðsetningu formheims keisaratorganna með formlegum einingum sem þar má finna og vekja okkur til umhugsunar: við sjáum blótstallinn eða friðaraltarið með eftirlíkingu eldsins sem færði guðunum reykinn af réttunum. Við sjáum tröppurnar þar sem söfnuðurinn sat og tók þátt í sameiginlegri máltíð er fól í sér sáttargjörð manna og guða. Við sjáum brotna súlu sem vitnar um fallvaltleik dauðlegra manna, við sjáum liggjandi á gólfinu fórnarsaxið og stækkaða mynd af hauskúpu nautsins, sem kallast Bucranium á fagmáli. Hún horfir til okkar með tómar tóftir sínar aftur úr „grárri fortíð“, til þess nútíma sem nú er á fullu í tæknilegri aðför sinni að þeim helga lífheimi hinna ódauðlegu guða sem Prómeþeifur rændi eldi sínum með svikum, manninum til bjargræðis. Formin í þessari innsetningu Rósu eru ekki táknmyndir í hefðbundinni merkingu táknsins sem vísun í frumspekilegan sannleika, heldur eru þessi brot úr formheimi keisaratorganna eins og ummerki og áminning um uppruna siðmenningarinnar og jafnframt hvöss áminning til samtímans um þá blindgötu sem við, ferðamennirnir á keisaratorgunum í Róm, göngum eftir í forundrun okkar á furðuverkum fortíðarinnar. 

Á tröppunum fyrir framan hofið kom söfnuðurinn til heilagrar kvöldmáltíðar. Á tröppunum að friðarhofi Vespasians var fórnarstallurinn sem Rósa sýnir hér með eldi Prómeþeifs. Í baksýn sjáum við brotna súlu, merki fallvaltleika mannsins.

Þessi sviðsetning Rósu á formum sem kallast á við uppruna siðmenningarinnar með svo athyglisverðum hætti að hún varpar henni beint inn í okkar samtíma. Hún kallast jafnframt á við innsetningu í öðrum sal Gerðarsafns, þar sem við göngum inn í formheim sem á sér kannski ekki jafn skýra vísun í fortíðina. Þar opnast fyrir okkur annað „torg“ annar samráðsvettvangur ólíkra sjónarhorna. Um er að ræða formgerðir sem eiga sér óljósar fyrirmyndir og viðmið, sem birtast okkur í nýju samhengi sem framandleg en um leið kunnugleg form: svipmyndir og ummerki úr minni tímans, ef svo mætti segja. Minningar sem jafnvel vekja hugboð um upphaf nútímahyggju og konstrúktívisma frá fyrstu áratugum 20. aldarinnar, þar sem vikið er frá allri eftirlíkingu náttúrunnar í viðleitninni að virkja krafta hennar, taktfestu og hreyfiorku í efninu og sjálfu forminu. En einnig vísanir í formgerðir sem finna má í iðnhönnun úr tækniheimi samtímans, ummerki sem hér eru slitin úr sambandi við notagildi sitt eða tæknivirkni í markaðsviðskiptum samtímans. Í innsetningunni sjáum við hvar þessi form umlykja rústir af húsbyggingu á gólfinu, og þekja líka veggi salarins, rétt eins og í framandlegum ljóma þeirrar fjarveru sem rofið við upprunann framkallar. Einnig hér sjáum við vegsummerki hins liðna… 

Torg módernismans á blómaskeiði hins tæknivædda markaðsheims 20. aldarinnar í sviðsetningu Rósu.

Þessi hluti sýningarinnar leiðir hugann að safnhúsinu sjálfu og verkum Gerðar Helgadóttur, sem það er helgað. Gerður Helgadóttir var brautryðjandi í íslenskri myndlist, einkum með málmskúlptúrum sínum frá 6. áratugnum, sem  virkjuðu þyngdaraflið, hreyfinguna og taktinn, um leið og horfið var frá öllum hlutlægum og táknrænum vísunum. Á þessu tímabili var Gerður í nánum takt við róttækustu framúrstefnulist franska skólans í kjölfar heimsstyrjaldarinnar síðari. Í þessum verkum er Gerður fráhverf allri táknhyggju í anda módernismans þar sem hún leitast við að virkja frumkrafta náttúrannar.  

Segja má um formheim Rósu Gísladóttur að hann sé líka fráhverfur allri táknhyggju með vísunum í frumspekilega handanveru. Form hennar eru ummyndanir og ummerki minnisins. Þau vísa ekki í frumkrafta hreyfingar og þyngdarafls eins og verk Gerðar, heldur eru þau eins og minnisvarðar um formheima sem svífa í tómarými þeirrar listhefðar er finnur uppruna sinn í „hinu heilaga“ sem fjarveru þess. Samkvæmt þessu getum við skilið myndheim Rósu Gísladóttur sem ummerki og vegslóð (vestigium) listarinnar í þeim skilningi sem franski heimspekingurinn Jean-Luc Nancy setti fram í þeim merka fyrirlestri sem hann flutti  í Galérie du Jeu de Paume  1994 um „Vegsummerki listarinnar“ („Le vestige de l‘art“) ‚ þar sem hann leggur út frá hugmyndum Hegels frá fyrri hluta 19. aldar um endalok listarinnar, og setur fram þá hugmynd, að allt frá hellamálverkum steinaldar til nútímans hafi listin í kjarna sínum verið eigin ummerki, og að hugmynd Hegels um listina sem „skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar“ megi skilja sem þau spor og vegsummerki mannsins sem Nancy líkir við „reyk án elds“ og við skynjum nú sem þá fjarveru hins ósnertanlega og heilaga er einkenni sögu listarinnar frá upphafi vega. (4) 

1) Carlo Sini: Dalla semiotica alla tecnica – In cammino verso l‘evento; Jaca Book 2021. Tecnica e violenza, bls. 393-408. Íslensk þýðing á hugrunir.com: https://wp.me/p7Ursx-1fV

2) Karol Kirényi: Miti e misteri. La sacralità del pasto. Útg. Borinhghieri Torino, 200. Bls 146

 3) Karol Kirényi: Miti e misteri, Prometeo: il mitologema dell‘esistenza umana, útg. Boringhieri, Torino, 2000

4) Jean-Luc Nancy: Le vestige de l‘art, upphaflega birt í L‘art contemporain en question, Jeau de Paume 1994. Í íslenskri þýðingu á hugrunir.com : https://wp.me/p7Ursx-eh