FORA -RÓSA GÍSLADÓTTIR Í GERÐARSAFNI 2023

BUCRANIUM EÐA HINN KROSSFESTI 

Hugleiðing um sýningu Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni í  2023 

(þessi texti er skrifaður fyrir sýningarskrá, þegar undirbúningur sýningarinnar var á lokasprettinum.)

Sýning Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni ber nafnið FORA, sem er latnesk fleirtölumynd orðsins Forum og merkir torg. Nafnið vísar meðal annars til keisaratorganna í Róm þar sem Rósa hefur fundið sér formræn viðfangsefni. Keisaratorgin heita á ítölsku „Fori imperiali“ og voru pólitísk og trúarleg miðstöð fyrsta og langlífasta heimsveldis Vesturlanda um aldir. Á torgunum hefur Rósa fundið sér efnivið í Friðarhofi Vespasíans keisara, sem stendur undir Kapítolhæð og var reist á seinni hluta 1. aldar e. Kr. Fleirtölumyndin FORA vísar til þess að sýningin er tvískipt, og seinni helmingur hennar vísar til formgerða úr samtímanum sem hafa orðið Rósu að yrkisefni sem annað Forum.  

Í þessum texta vildi ég leitast við að greina þau formrænu viðfengsefni sem Rósa hefur fundið sér sem yrkisefni, sögulegar, pólitískar og trúarlegar rætur þeirra, og hvernig þau birtast okkur í efnislegri og listrænni útfærslu hennar í formi hvítra gipsverka sem mynda tvær heildstæðar samstæður er kallast á.  

Giovanni Battista Piranesi: Tempio di Giove Tonans - Concordia, koparstunga frá 1748. Hofið var lengi kennt við þrumuguðinn Júpíter, en sagnfræðingar 20. aldar kenna það við Vespasian keisara, sem lét reisa það sem friðarhof á seinni hluta 1. aldar e. Kr. Á tíma Piranesi voru súlurnar hálfgrafnar í jörð eins og sjá má. Uppgröftur Keisaratorganna hófst fyrir alvöru á 19. öldinni og stendur enn yfir. Lágmyndin sem Rósa vinnur út frá sést vel á þessari koparstungu arkitektsins og listamannsins Piranesi, sem skildi eftir sig ómetanlegar heimildir um fornklassík Rómar.

Mikilvægasti þátturinn í þeirri heildstæðu mynd sem „torgin“ tvö opna fyrir okkur er útfærsla Rósu á lágmyndinni sem varðveist hefur á þverbitanum er bindur saman súlurnar þrjár sem eftir standa heilar af Friðarhofi Vespasíans. Þar finnum við upphaf þeirrar formrænu sögu sem Rósa segir okkur og hefur að geyma trúarlega helgimynd, er vísar í goðfræðilegan skilning á upphafi siðmenningarinnar. Friðarhof Vespasíans var helgidómur guðdómsins með sambærilegum hætti og kristileg guðshús seinni tíma, og rétt eins og kirkjubyggingar fyrri alda birta okkur ofbeldisfullar helgimyndir krossfestingar og píslarvættis heilagra manna og kvenna, þá má sjá í lágmynd Vespasíans vísun í fórnarathöfn og sáttargjörð guðs og manna, sem í forngrískum og rómverskum trúarbrögðum fólst í ofbeldisfullu nautsblóti. Við sjáum hauskúpu nautsins, skreytta lárviðarsveig, höfuðfat hofprestsins er framkvæmir helgiathöfnina og verkfæri hans: öxina, fórnarsaxið, blóðkönnuna, dreypifórnardiskinn, ausuna og burstann sem hreinsaði fórnardýrið af blóði sínu. Á myndina vantar eldinn sem fullkomnaði athöfnina með matreiðslu  fórnardýrsins fyrir sameiginlega helgimáltíð manna og guða, þar sem guðirnir fengu í raun „reykinn af réttunum“. Sambærilegar helgimyndir frá hinum kristnu miðöldum getum við séð í altarismyndum er sýna okkur píslartól Krists, þyrnikórónuna, súluna sem hann var húðstrýktur við, krossinn, naglana þjá, edikssvampinn sem borinn var á varir hans og spjótið sem stungið var í síðu hans. Allar þessar vísanir kalla okkur í raun til frekari skilnings á eðli og merkingu fórnarathafnarinnar og hinnar heilögu kvöldmáltíðar. 

    
Hauskúpa nautsins (Bucranium), höfuðfat hofprestsins, fórnarsaxið, öxin, diskur til dreypifórnar, eldurinn og blóðkannan. Munirnir á lágmynd friðarhofs Vespasians keisara, sviðsettir á "torginu" í endurgerð Rósu Gísladóttur.

Sigurreið Tíberiusar og nautsfórnin. Silfurbikar frá dögum Ágústusar keisara (8-6 f.Kr). Tiberius var fóstursonur Ágústusar og arftaki hans. Nautsfórnin fyrir framan Friðarhofið var táknræn trúarathöfn til staðfestingar á guðdómlegu alræðisvaldi heimsveldisins og keisarans. Silfurbikarinn fannst í Boscoreale nálægt Pompei á 19. öld.

Helgigripirnir á lágmyndinni á Friðaraltari Vespasians eiga sér vissa hliðstæðu í píslarsögu Krists og helgimyndahefð er tengist henni. Hér sjáum við litaða tréristu úr kristnu miðaldahandriti frá 1470-80, sem segir okkur píslarsögu Krists. Hliðstæða frásögn höfum við í Passíusálmum Hallgríms Péturssonar.

Þótt þær sögulegu, goðsögulegu og trúarlegu forsendur sýningarinnar FORA sem hér eru dregnar fram geti gagnast okkur til frekari upplifunar og skilnings á heildarmyndinni, má ekki skilja það svo, að þessi sögulegi og goðsögulegi bakgrunnur segi okkur í orðum það sem listakonan vildi miðla okkur í myndverkum sínum. Myndlistarverk verður aldrei endursagt í orðum. Orðin hafa sinn efnislega grunn í hljóðstöfunum sem koma úr kverkum okkar og ná til eyrnanna, myndlistarverkið á sinn efnislega grunn í áþreifanlegu efni þess og endurkasti birtunnar er höfða til sjónskyns og snertiskyns. Hegel orðaði það þannig að listaverkið fæli í sér „skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar“. Þar glímdi hann við þau samskipti „anda“ og „efnis“ sem evrópsk heimspekihefð hefur glímt við allt frá dögum Platons. Hér er sá skilningur lagður til grundvallar, að með efnislegri og skynjanlegri birtingarmynd sinni hafi „hugmyndin“ dregið sig í hlé eða afskrifað sjálfa sig og falið skilninginn í hendur ólíkra skynfæra viðtakendanna, þar sem ekkert skynfæri getur tekið sér forræðisvald í nafni tiltekinnar hugmyndafræði um stigveldi efnis og anda. Það á ekki síst við um orðskýringar tungumálsins á hinum efnislega veruleika. 

Skynfæri okkar eru sérhæfð en ekki aðskilin: rétt eins og orðin geta hjálpað okkur til að örva og skerpa sjónskynið og snertiskynið, þá getur hið þveröfuga gerst. Þar stöndum við frammi fyrir úrvinnslu listreynslunnar, sem aldrei verður endanleg, því grundvallaratriði allrar listsköpunar er falið í hinum ósagða leyndardómi. Í þessu tilfelli birtist okkur þessi leyndardómur strax í lágmyndinni á þverbitanum, sem hér er sýnd í sinni neikvæðu eftirgerð: í stað þess að sjá úthverfar myndir píslartólanna þekja bakgrunninn sjáum við neikvæða og inngreipta skuggamynd þeirra. Eitthvað sem er horfið, en ljósið gefur okkur hugboð um.

Hvað vildi Vespasianus keisari segja okkur með þessari helgimynd sinni, og hvers vegna er hún hér að hverfast inn í sjálfa sig, rétt eins og hin skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar væri að snúa aftur til upphafs síns?

Þegar betur er að gáð, þá sjáum við þessi píslartákn nautsins hins vegar í sinni úthverfu mynd og efnisgerð eins og hráviði á vettvangi torgsins. Ummerki þess sem er til staðar í fjarveru sinni. Það er ekki bara þessi útfærsla hins neikvæða og jákvæða í myndsköpun Rósu sem gerir myndverkið að fagurfræðilegu áreiti: einnig birtan sem í sínu mjallhvíta endurkasti ljóss og skugga gefur „torginu“ upphafna mynd sem ekki verður endursögð í orðum. Eða eins og Aristóteles sagði: sagnfræðin segir okkur það sem einu sinni hefur gerst, en póesían segir okkur frá hinu varanlega sem alltaf getur átt sér stað. Það er hin upphafna mynd verunnar. 

……………………… 

Í merkri ritgerð ítalska heimspekingsins Carlo Sini um samband tækni og ofbeldis (1) segir hann tilkomu mannsins í sögu lífsins á jörðinni einkennast af  tveim frumlægum gjörningum, er hafi frá upphafi vega markað örlög hans og greint hann frá dýraríkinu. Þetta voru gjörningar sem fólu í sér saknæm inngrip mannsins í lífríkið og kölluðu á yfirbót, en voru jafnframt forsenda fyrir tilvist hans: tækin til að drepa dýrin og tileinka sér eldinn til matreiðslu og vopnasmíða. Báðir voru þessir gjörningar forsenda lífsbjargar mannsins, en ólíkt rándýrunum voru þeir ekki framkvæmdir af beinni eðlishvöt er tilheyrði náttúrlegu jafnvægi lífríkisins, heldur voru þeir tilkomnir af kænsku og hugviti (logos) sem manninum einum voru gefin, og greina hann um leið frá öðrum lífverum. Í grískri goðafræði eru þessi frumeinkenni mannsins þökkuð guðinum Prómeþeifi, sem með svikum og kænsku rændi eldinum frá hinum Olympísku guðum og færði manninum, ekki bara eld Hefaistosar, guðs eldsmíðanna, heldur einnig snilligáfu hans í smíði vopna og tóla, hvort tveggja það sem við köllum á okkar tímum heim tækninnar og er um leið meginforsenda hins mannlega, sem finna má allt frá elstu ummerkjum um mannlega tilvist á forsögulegum tíma til okkar daga.  

Sini vitnar til mannfræðinga eins og Károl Kerényi og P.K. Feyerabend, og segir aftöku fórnardýrsins og sameiginlega máltíð í kringum eldstæðið vera fyrstu trúarathöfnina, þar sem viðstaddir sameinuðust guðdómnum í sameiginlegri táknrænni máltíð er fól í sér fórn og þakkargjörð eða „sakramenti“ hins „heilaga“ (sem nefnist „sacer“ á latínu, og vísar jafnframt til hins ósnertanlega). Frá upphafi vega hefur trúarlíf mannsins snúist um friðþægingu fórnarinnar (sacrificio) í gegnum hið heilaga sakramenti, þar sem maðurinn hafði – ólíkt öðrum lífverum – öðlast skilning á eigin dauðleika, grafið hina látnu með viðhöfn og fundið leið í gegnum sakramentið til að mynda og viðhalda tengslum við þann ódauðleika er ríkti fyrir tilkomu hinna dauðlegu, og við þekkjum í kristnum fræðum sem mynd Paradísar, þar sem hvorki tíminn né dauðinn voru til.  

Í grískri goðafræði finnum við myndina af Prómeþeifi sem bjargvættinum er færði manninum tæknina með svikráðum og tók út refsingu Seifs fyrir stuld sinn með því að vera hlekkjaður og negldur fastur við hæsta tind Kákasusfjalla, þar sem örn Seifs kom daglega við sólarupprás og reif úr honum lifrina sem greri aftur yfir nóttina.

Prómeþeifur var einstakur meðal hinna grísku guða, þar sem hann tilheyrði ætt Títana, þeirra náttúruvætta sem Seifur hafði sigrast á og sent til undirheima Tartarusar, en í grískum goðsögum gegnir hann svipuðu hlutverki og Hermes sem sendiboði og sáttasemjari á milli hinna ódauðlegu og dauðlegu, á milli guða og manna. Í ritgerð sinni vitnar Sini meðal annars í þessi orð trúarbragðafræðingsins Karol Kerényi: 

Hin forna máltíð meðal Grikkja, Etrúa og Rómverja er aldrei einskorðuð við hið efnislega og formlega: hún á sér ávallt stað með nærveru guðdómsins, eins eða fleiri andlegra þátttakenda er njóta hins sameiginlega borðhalds þannig að það verður að raunverulegri hátíðarstund (2). 

Og um samband tækni og ofbeldis segir Kerényi þetta:  

Mannkynið getur ekki skapað sér líf úr lífi dýranna án þjófnaðar og blóðsúthellinga. Og dýrin tilheyra hinu ekki-mannlega, það er að segja, þau tilheyra öllu umhverfi mannsins, öllu því sem umvefur okkur, allri jörðinni og stjörnunum sjálfum: allt þetta tilheyrir ríki Guðanna […] Þessir frumlægu gjörningar, sem engin máltíð getur án verið,  það að kveikja eldinn og drepa dýrið [hinir frumlægu „tæknilegu“ gjörningar] eru hryllilegir og óguðlegir í augum fornmannsins, þeir eru innrás í guðdómlegt samfélag og fela í sér holskurð, aflimun og sundrun líkama þess sem á sér lífrænan uppruna – einnig eldurinn, sem er „náttúrlegur“ og lífrænn [í formi eldingarinnar] – þessir gjörningar fela þannig í grundvallaratriðum í sér helgispjöll. Það sem þeir eiga engu að síður sameiginlegt (það er að segja tendrun eldsins og dráp dýrsins sameinuð í samhæfðri athöfn) er ennþá heilagra en sjálf hátíðarveislan: það er fórnin sem einnig veitir máltíðinni sinn heilagleika.  

Heimur tækninnar á sér þannig goðsögulegar og trúarlegar rætur sem frumforsenda „hins mannlega“ í kosmísku samhengi, þar sem hún er hvort tveggja í senn, skilgreining mannsins á stöðu hans í umheiminum og vörn hans gegn þessum sama umheimi. Það er í raun tæknin sem gefur umheiminum merkingu í þessum skilningi. Með þessari röksemdafærslu vilja Kerényi og  Sini í raun útfæra frekar skilgreiningu Martins Heideggers á eðli tækninnar, þar sem hann kallaði eftir skilningi er væri handan þeirra tæknihugsunar sem vísindahyggja og framfaratrú samtímans hvílir á. Sini vitnar áfram í túlkun Kerényi á goðsögunni af Prómeþeifi og segir: 

Ekki má gleyma því, að sá eldur sem hinn títaníski maður nýtir sér til að mæta hinum guðdómlegu dýrum, er af himneskum uppruna. Með því að höndla hann á jörðu niðri, og gera hann að eigin „verkfæri“, sýnir maðurinn tengsl sín við guðdóminn. Þessi tengsl eru hins vegar tilkomin í gegnum svikráð, og eru því ekki minni helgispjöll en slátrun dýrsins. Sáttin við hið heilaga og Guðina er einungis tilkomin vegna þess að eldurinn er einnig áhald fórnarathafnarinnar. En þetta merkir á sama tíma nýja diakosmesis, nýja skipan í byggingu alheimsins. Í kjölfar hins títanska heims kemur heimur hinna olympísku Guða. Prómeþeifur greiðir úr eigin vasa kostnað þessarar umbreytingar í nafni mannkynsins. 

í ritgerð sinni um merkingu hins frelsandi fórnargjörnings Prómeþeifs segir Kerényi einnig:  

Hinar sérstöku tilvistaraðstæður mannsins hafa svipt hann einum hæfileika dýranna: getunni til að þjást án þess að upplifa þjáninguna sem óréttlæti. Þessi geta dýranna, sem lifa lífi sínu á milli nautnar og þjáningar, fellur undir heimsskipan Seifs. Prómeþeifur elskaði mannkynið og gat ekki annað, hann fann sig tilheyra því. Hann færði því eldinn sem dýrin ráða ekki við: tilvera þeirra er án elds. Þannig upphafði Prómeþeifur tilveruna frá hinu dýrslega til hins mannlega, til tilveru sem áfram var engu að síður undirorpin dýrslegum sársauka og dauðleika, en var ekki lengur bundin hinni dýrslegu undirgefni. Til frelsandi tilveru sem engu að síður var bundin refsihlekkjunum. (3)   

Í stað tæknilegra skilgreininga grípa Sini og Kerényi til goðsögulegra skýringa, ekki  bara til að varpa ljósi á fortíðina, heldur ekki síður til að varpa ljósi á samtímann. Ofbeldisverkið, sem fólgið er í svikráðum Prómeþeifs við guðina, verður þeim leið til að varpa ljósi á samtímann: þó hinn trúarlegi skilningur á grundvallarþáttum tækninnar sé rofinn í samtímanum, þá má rekja þessa slóð sögulega til þess sannleika sem við okkur blasir: að í tækninni búi eðlislægt ofbeldi er beinist gegn hinu náttúrlega jafnvægi sem guðirnir stóðu eitt sinn vörð um. 

………… 

 Því er þessi saga rakin hér, að sýning Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni fær okkur til að hugleiða þennan goðsögulega skilning í gegnum myndlistina. Helgimyndin á þverbita friðarhofs Vespasians, sem átti sér vissa fyrirmynd í friðarhofi Ágústusar keisara, Ara Pacis, sem enn stendur vel varðveitt á bökkum Tíber í Róm, á sér í raun ævaforna hefð, og hefur í raun lítið með fagurfræði að gera, en þeim mun meira með þá helgiathöfn, sem fólgin er í nautsblótinu og þeirri heilögu kvöldmáltíð sem því fylgir, þar sem  guðunum er færð friðþægingarfórn til að tryggja frið og farsæld manna og guða til frambúðar. Friðarhof Vespasíans var ekki bara stöðutákn Flavianum ættarinnar, það var sáttargjörð rómverska heimsveldisins til guðanna fyrir farsæld og friði í því sem Rómverjar kölluðu heimsbyggðina, og rúmaðist öll innan ramma heimsveldisins. 

Keisaratorgin í Róm. Súlurnar þrjár úr Friðarhofi Vespasians eru til vinstri, til hægri eru leifar Hofs Satúrnusar. Á milli er Via sacra, og í baksýn Sigurbogi Septimusar Severinusar keisara og fjærst sést í Senatið þar sem Öldungadeildin setti heimsbyggðinni lög um aldir.

Á okkar tímum ganga fylkingar ferðamanna um keisaratorgin í Róm og virða fyrir sér þessa minnisvarða fortíðarinnar. Það er allt fólk sem hefur hlotið þá nútíma menntun, sem telur sig vera hreinsaða af goðsögulegum skilningi á veröldinni. Ferðabæklingarnir segja kannski að þarna sé friðarhof Vespasíans, án frekari skýringa á merkingu friðarhugtaksins, og ef einhvers staðar er bent á „skreytinguna“ á þverbita hofsins, þá er það nær ávallt sagt dæmi um smekklega skrautfengni í grísk-rómverskri listhefð. Sagan á bak við raunverulegt inntak myndanna er horfin, því hún samræmist ekki hinum „vísindalega“ skilningi á tækninni, ekki hugmyndum um framfarir hennar og árangursmiðaða virkni hennar. 

Innsetning Rósu Gísladóttur er ekki bara fólgin í eftirlíkingu friðarhofsins, hún færir okkur hofið inn í sviðsetningu formheims keisaratorganna með formlegum einingum sem þar má finna og vekja okkur til umhugsunar: við sjáum blótstallinn eða friðaraltarið með eftirlíkingu eldsins sem færði guðunum reykinn af réttunum. Við sjáum tröppurnar þar sem söfnuðurinn sat og tók þátt í sameiginlegri máltíð er fól í sér sáttargjörð manna og guða. Við sjáum brotna súlu sem vitnar um fallvaltleik dauðlegra manna, við sjáum liggjandi á gólfinu fórnarsaxið og stækkaða mynd af hauskúpu nautsins, sem kallast Bucranium á fagmáli. Hún horfir til okkar með tómar tóftir sínar aftur úr „grárri fortíð“, til þess nútíma sem nú er á fullu í tæknilegri aðför sinni að þeim helga lífheimi hinna ódauðlegu guða sem Prómeþeifur rændi eldi sínum með svikum, manninum til bjargræðis. Formin í þessari innsetningu Rósu eru ekki táknmyndir í hefðbundinni merkingu táknsins sem vísun í frumspekilegan sannleika, heldur eru þessi brot úr formheimi keisaratorganna eins og ummerki og áminning um uppruna siðmenningarinnar og jafnframt hvöss áminning til samtímans um þá blindgötu sem við, ferðamennirnir á keisaratorgunum í Róm, göngum eftir í forundrun okkar á furðuverkum fortíðarinnar. 

Á tröppunum fyrir framan hofið kom söfnuðurinn til heilagrar kvöldmáltíðar. Á tröppunum að friðarhofi Vespasians var fórnarstallurinn sem Rósa sýnir hér með eldi Prómeþeifs. Í baksýn sjáum við brotna súlu, merki fallvaltleika mannsins.

Þessi sviðsetning Rósu á formum sem kallast á við uppruna siðmenningarinnar með svo athyglisverðum hætti að hún varpar henni beint inn í okkar samtíma. Hún kallast jafnframt á við innsetningu í öðrum sal Gerðarsafns, þar sem við göngum inn í formheim sem á sér kannski ekki jafn skýra vísun í fortíðina. Þar opnast fyrir okkur annað „torg“ annar samráðsvettvangur ólíkra sjónarhorna. Um er að ræða formgerðir sem eiga sér óljósar fyrirmyndir og viðmið, sem birtast okkur í nýju samhengi sem framandleg en um leið kunnugleg form: svipmyndir og ummerki úr minni tímans, ef svo mætti segja. Minningar sem jafnvel vekja hugboð um upphaf nútímahyggju og konstrúktívisma frá fyrstu áratugum 20. aldarinnar, þar sem vikið er frá allri eftirlíkingu náttúrunnar í viðleitninni að virkja krafta hennar, taktfestu og hreyfiorku í efninu og sjálfu forminu. En einnig vísanir í formgerðir sem finna má í iðnhönnun úr tækniheimi samtímans, ummerki sem hér eru slitin úr sambandi við notagildi sitt eða tæknivirkni í markaðsviðskiptum samtímans. Í innsetningunni sjáum við hvar þessi form umlykja rústir af húsbyggingu á gólfinu, og þekja líka veggi salarins, rétt eins og í framandlegum ljóma þeirrar fjarveru sem rofið við upprunann framkallar. Einnig hér sjáum við vegsummerki hins liðna… 

Torg módernismans á blómaskeiði hins tæknivædda markaðsheims 20. aldarinnar í sviðsetningu Rósu.

Þessi hluti sýningarinnar leiðir hugann að safnhúsinu sjálfu og verkum Gerðar Helgadóttur, sem það er helgað. Gerður Helgadóttir var brautryðjandi í íslenskri myndlist, einkum með málmskúlptúrum sínum frá 6. áratugnum, sem  virkjuðu þyngdaraflið, hreyfinguna og taktinn, um leið og horfið var frá öllum hlutlægum og táknrænum vísunum. Á þessu tímabili var Gerður í nánum takt við róttækustu framúrstefnulist franska skólans í kjölfar heimsstyrjaldarinnar síðari. Í þessum verkum er Gerður fráhverf allri táknhyggju í anda módernismans þar sem hún leitast við að virkja frumkrafta náttúrannar.  

Segja má um formheim Rósu Gísladóttur að hann sé líka fráhverfur allri táknhyggju með vísunum í frumspekilega handanveru. Form hennar eru ummyndanir og ummerki minnisins. Þau vísa ekki í frumkrafta hreyfingar og þyngdarafls eins og verk Gerðar, heldur eru þau eins og minnisvarðar um formheima sem svífa í tómarými þeirrar listhefðar er finnur uppruna sinn í „hinu heilaga“ sem fjarveru þess. Samkvæmt þessu getum við skilið myndheim Rósu Gísladóttur sem ummerki og vegslóð (vestigium) listarinnar í þeim skilningi sem franski heimspekingurinn Jean-Luc Nancy setti fram í þeim merka fyrirlestri sem hann flutti  í Galérie du Jeu de Paume  1994 um „Vegsummerki listarinnar“ („Le vestige de l‘art“) ‚ þar sem hann leggur út frá hugmyndum Hegels frá fyrri hluta 19. aldar um endalok listarinnar, og setur fram þá hugmynd, að allt frá hellamálverkum steinaldar til nútímans hafi listin í kjarna sínum verið eigin ummerki, og að hugmynd Hegels um listina sem „skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar“ megi skilja sem þau spor og vegsummerki mannsins sem Nancy líkir við „reyk án elds“ og við skynjum nú sem þá fjarveru hins ósnertanlega og heilaga er einkenni sögu listarinnar frá upphafi vega. (4) 

1) Carlo Sini: Dalla semiotica alla tecnica – In cammino verso l‘evento; Jaca Book 2021. Tecnica e violenza, bls. 393-408. Íslensk þýðing á hugrunir.com: https://wp.me/p7Ursx-1fV

2) Karol Kirényi: Miti e misteri. La sacralità del pasto. Útg. Borinhghieri Torino, 200. Bls 146

 3) Karol Kirényi: Miti e misteri, Prometeo: il mitologema dell‘esistenza umana, útg. Boringhieri, Torino, 2000

4) Jean-Luc Nancy: Le vestige de l‘art, upphaflega birt í L‘art contemporain en question, Jeau de Paume 1994. Í íslenskri þýðingu á hugrunir.com : https://wp.me/p7Ursx-eh

SKRIFTIN OG SKULDIN

SKILNINGSTRÉIÐ OG TRÉ LÍFSINS

Endursögn á erindi sem ítalski heimspekingurinn Carlo Sini flutti á heimspekihátíðinni í Modena 2015

Í eftirminnilegum fyrirlestri sem Carlo Sini flutti fyrir þúsundir gesta undir beru lofti á hinni árlegu heimspekihátíð í Modena á Ítalíu árið 2015 undir yfirskriftinni „Skriftin og skuldin“ tekur hann upp þráðinn sem rekja má til goðsagnanna um uppruna mannsins sem segja okkur flestar að hann sé fæddur í sekt og skuld og sé sjálfum sér ófullnægður. Þekktust er auðvitað frásögnin úr sköpunarsögu Biblíunnar um hina upprunalegu Paradís og brottrekstur Adams og Evu, þar sem Drottinn boðaði þeim eilífa refsingu vinnunnar, sársaukans og dauðans. Sini benti á að þessi sköpunarsaga væri endurómur mun eldri frásagna og að Eden hefði upprunalega verið nafnið á „landi hinna réttlátu“ meðal Súmera einhvers staðar í Mesópótamíu. En í þessu landi hinna réttlátu var nokkuð sem skiptir meginmáli: í miðju þess  stóð Tré Lífsins og í skugga þess var Skilningstré góðs og ills, þar sem Adam og Eva leiddu syndina í heiminn. Það er á milli þessara trjáa sem leikurinn er háður um uppruna sektar mannsins og skuldar, sagði Sini, upprunasaga sem er margfalt eldri en sköpunarsaga Biblíunnar, en tekur þar á sig þessa skýru og áþreifanlegu mynd þar sem Jave segir eftir brottreksturinn úr Paradís: „Sjá, maðurinn er orðinn sem einn af oss þar sem hann veit skil góðs og ills. Aðeins að hann rétti nú ekki út hönd sína og taki einnig af lífsins tréi og eti – og lifi eilíflega!“

Sini sagði í upphafi máls síns að af þessum þrem refsingum Jave, dauðanum, þjáningunni og vinnunni, væri honum hið síðasta hugleikið, því þeirri spurningu hefði aldrei verið fyllilega svarað hvað fælist í þessu orði. Hagfræðin hefur gefið sínar skilgreiningar á þessu hugtaki vinnunnar, sagði Sini, „en þær eru yfirborðslegar og mig langar til að dýpka þær til að leiða ykkur fyrir sjónir að það er vinnan sem er orsök sektar mannsinns, og takist mér það þá þessum 45 mínútum hef ég ekki komið í erindisleysu hingað til Modena“.

Erindi Sini fjallaði sem sagt um spurninguna „hvað er vinnan?“, hvers vegna er hún rót sektar mannsins, hvernig tengist hún Skilningstréinu í garði hinna réttlátu og hvernig tengist hún um leið „Tréi lífsins“?

Ég ætla hér að freista þess að endursegja í stuttu máli nokkur meginatriði þessa eftirminnilega fyrirlesturs, sem Sini minnti á að hefðu ekki bara verið viðfangsefni guðfræðinga og hagfræðinga, heldur líka heimspekinga á borð við Friedrich Nietzsche og Martin Heidegger, en þar sem guðfræðingarnir og heimspekingarnir fjölluðu fyrst og fremst um sektina og hagfræðingarnir um arðinn, þá má segja að Sini hafi dregið upp nokkuð óvæntri mynd af tengslum þessara  samverkandi þátta og þar með brugðið nýju og ljósi á ævafornan vanda sem varðar ekki síst okkar samtíma. Þannig vildi Sini í upphafi leita svara við spurningunni „hvað er vinnan?“

Vinnan er fyrst og fremst það sem greinir manninn frá dýrunum. Í Lúkasarguðspjalli er bent á að liljur vallarins þurfi ekki að spinna til að auka sér vöxt og skrúða og fuglar himinsins þurfi ekki að safna forðabúri því „lífið er meira en fæðan og líkaminn meira en klæðnaðurinn“ (Lúk. 12, 23-31). Dýrin kunna til verka með margvíslegum hætti, en starf þeirra er þeim meðfætt og eðlislægt og það skilur ekki eftir sig afurðir, úrvinnslu eða umframgetu, afurðir er nýta megi til annars. Dýrin skapa sér ekki áhöld og tækni, heldur eru þau sjálf tæki eigin erfiðis. Steinninn eða prikið í hendi apans tilheyra ekki tækninni heldur eru þau framlenging á handlegg hans og apar koma sér ekki upp forðabúri verkfæra til að auka við framleiðni sína eða framleiðslugetu. Umframgetan er eiginleiki vinnunnar, og hún verður til fyrir forsjálni, sem aftur kallar á umhugsun sem einungis er á valdi mannsins. Allt vegna þess að hann er gæddur tungumáli.

Saga vinnunnar er órjúfanlega tengd  getu mannsins til að hugsa og sjá fyrir um hið ókomna og við þurfum að leita hundruð árþúsunda aftur í tímann til að rekja söguna frá því hvernig maðurinn fór að því að gefa hljóðinu í barka sínum merkingu, tengja saman þessi hljóð í samhengi rökhugsunar og endanlega festa þau á „blað“, það er að segja á stein eða í sand. Vinnan felst í því að gefa hugsuninni efnislega mynd og á sér kannski miljón ára þróunarsögu. Í stuttu máli segir Sini að tilkoma vinnunnar verði ekki skilin frá tilkomu ritmálsins. Hann segir að elstu form táknmáls hafi fundist í menningu Elamíta í núverandi Írak og megi rekja til steinaldar eða til um 8000 f.Kr. Hvað skyldu þessar elstu minjar mannlegs táknmáls segja?

Tungumálið er glatað, en þar sem táknmálið er skráð í myndletri getum við lesið það: elstu minjar um mannlega skrift eru bókhaldstákn: myndletur er vísar í magn tiltekinna forðabúra og þar með til skuldaskila. Frægustu fornminjar af þessum toga er þó að finna í leirtöflunum frá Mesópótamíu frá um 5000 f.Kr., leirtöflum sem einmitt varðveita „bókfærslu“ á forðabúrum og skuldaskilum. Þannig mætast vinnan og skriftin í upphafi siðmenningar mannsins og tengjast órjúfanlega. Hvorugt getur án hins verið.

Hvernig verða skuldirnar til? Í miðjum aldingarðinum var „Lífsins tré“ segir í Sköpunarsögunni. Það var í eigu Guðs. Í upphafi var jörðin í eigu Guðs, hún var í rauninni það sama og Guðirnir. Til þess að þakka guðunum fyrir ávexti jarðarinnar þurfti að færa þeim fórnir. Til urðu hof og hofprestar og þeir söfnuðu fórnum og forðabúrum til að tryggja frjósemi jarðarinnar. Hofprestarnir voru í upphafi eins konar milliliðir á milli Guðs og manna, en með skipulagningu landnýtingar og tilkomu akuryrkju verður skattlagning bændastéttarinnar til, og skuldir hennar eru skráðar á leirtöflur með skuldaskilum. Þar með hefst auðsöfnun og um leið breytast hofprestarnir í eins konar bankastjóra, fjárhirði hofanna. Stéttaskipting er komin til sögunnar og hið ritaða mál verður lögmálsbundið og þar með að valdatæki: sá sem ekki stendur í skilum verður að gjalda með líkama sínum og verður þar með þræll. Lögmál skriftarinnar standa ofar einstaklingsbundnum aðstæðum og þrælahald verður upphaf og forsenda stóraukinnar auðsöfnunar. Til verða lögmál sem greina á milli „hins opinbera“ og einkalífsins, þar sem hið síðarnefnda er skilyrt almennum ófrávíkjanlegum lögum.

Þessi lögmálsbundnu skuldaskil sem eiga sér árþúsunda sögu eru í gildi enn í dag, segir Sini. Við sjáum þau í sinni gleggstu mynd í viðskiptum hráefnisframleiðenda þriðja heimsins og iðnríkjanna, viðskipti sem byggja á siðalögmálinu „að virða skuldirnar“, sem á ítölsku kallast  „onorare il debito“ eða „heiðra skuldirnar“ en það er sama orðalagið og við þekkjum úr boðorðunum: „heiðra skalt þú föður þinn og móður“. Skuldahugtakið tengist þannig forfeðradýrkuninni, en sá þáttur kallar kannski á aðra umræðu. En þegar elsta menningarríki Evrópu stóð nýlega gjaldþrota gagnvart fjármálastofnunum Evrópusambandsins og Alþjóða gjaldeyrissjóðsins var þetta orðalag notað sem áfellisdómur um eina þjóð: gríska þjóðin heiðraði ekki skuldir sínar.

Í sögu mannsins má rekja upphaf hagvaxtarins til þrælahalds, en það hefur eðlilega tekið á sig ýmsar myndir í sögunnar rás. Í akuryrkjusamfélaginu kom það hins vegar í ljós að frjálsir bændur voru afkastameiri en þrælar og gátu jafnvel gefið af sér meiri skatttekjur sem frjálsir menn. Því tóku þjóðhöfðingjar Mesópótamíu upp þann sið á vissu tímaskeiði og við tilteknar aðstæður að „brjóta töflurnar“, en það fól jafnframt í sér afskriftir skuldanna og þar með frelsun þrælanna. Þessi siður var í raun helgiathöfn sem gjarnan tengdist krýningu nýs þjóðhöfðingja, en um leið og hún helgaði vald hans er talið að hún hafi einnig gegnt því hlutverki að koma jafnvægi á „hagkerfið“, og að þessi athöfn hafi jafnvel á endanum orðið til að hleypa nýju lífi í „hagvöxtinn“.

En svo kom að því að höfðingjar er stýrðu auðsöfnuninni og bókhaldinu fóru að gefa út bókhaldstöflur með áletruninni: „þessa töflu má enginn brjóta“. Þetta markar tímamót í sögunni, því héðan í frá „hefur skriftin lagt eignarhald sitt á lífið“ eins og Sini kemst að orði. Hinn opinberi hagvöxtur er settur ofar lífinu og „hið opinbera“ (lögin) ofar hinu einstaklingsbundna lífi. Þetta felur í sér staðfestingu þess að þrælahald í einhverri mynd sé forsenda auðsöfnunar. Í þessu sambandi ráðleggur Sini okkur að lesa „Býflugnaævintýrið -um einkalesti og opinberar dyggðir“ eftir hollenska skáldið Bernard de Mandeville frá fyrri hluta 18. aldar,  sem er miskunnarlaus ádeila á auðsöfnun nýlenduherranna á þeim tíma. En þar segir Mandeville að vissulega hafi iðnaðarsamfélagið skapað áður óþekkta auðlegð, en hún sé ekki sjálfbær nema með stuðningi miljóna einstaklinga er lifi í örbirgð. Mandeville er í raun að lýsa því hvernig skrifræðisvaldið hefur lagt eignarhald sitt á lífið og lögfest það með gjörðum sínum.

Mandeville skrifar þetta fyrir 300 árum, sem er eins og gærdagurinn í sögulegu samhengi, en um svipað leyti gerist einmitt annar tímamótaatburður með stofnun Englandsbanka, sem nokkrir einstaklingar áttu frumkvæði að. Enska krúnan var þá í fjárnauð vegna útgjalda við útvíkkun og eflingu innviða heimsveldisins og nýlendustefnunnar. Eigendur Englandsbanka lánuðu krúnunni umtalsvert auðmagn mælt í gulli, og vel að merkja þá átti lánið að endurgreiðast með 8% vöxtum. Um leið gerðu eigendur nokkuð sem áður var óheyrt: þeir gáfu út „bankabréf“ sem voru sett í umferð sem gjaldmiðill og voru að magni til sögð jafngildi þess gulls sem krúnan hafði fengið að láni. Á bankabréfunum stóð að sá sem færi með þau í bankann gæti fengið jafngildi þeirra endurgreitt í gulli. Slík loforð urðu síðan fyrirmynd allrar bankastarfsemi í Evrópu, en jafnframt er rétt að geta þess að slík endurgreiðsla hefur aldrei komið til framkvæmda í sögu bankastarfseminnar. Bankar hafa aldrei endurgreitt verðbréf sín í gulli. Auk þess var umrætt gull ekki lengur til staðar í Englandsbanka, þar sem breska krúnan hafði fengið það til ráðstöfunar í þeim tilgangi  að styrkja nýlenduveldi sitt. Það var gjaldið fyrir eignarhald á heimsveldinu sem náði til allra heimsálfa, heimsveldinu þar sem sólin gekk aldrei til viðar.

Hér á sér í raun stað einstakur guðfræðilegur atburður, sem verður fyrst skiljanlegur sem slíkur í ljósi þeirrar sögu sem hér var stiklað á frá upphafi og tilkomu skriftarinnar. Til verður svokallaður FIAT-peningur (en fiat er guðfræðilegt hugtak sem rekja má til sköpunarsögunnar, þar sem heimurinn var skapaður úr engu: fiat lux = verði ljós). Fiat-peningur er því peningur sem skapaður er úr engu. Þetta er mikilvæg uppfinning frá sjónarhóli hagstjórnarinnar, en um leið stórhættuleg. Við sjáum hér hvernig skilningstréð í aldingarðinum, þetta skilningstré góðs og ills sem maðurinn hafði etið af, er ekki það eina sem hann ásælist. Hann leitar nú einnig á það „Lífsins tré“ sem Jave hafði varað við: „Aðeins að hann rétti nú ekki út hönd sína og taki einnig af lífsins tré og eti, og lifi eilíflega“ (I. Mósebók 3, 22-24).

Rétt eins og Guð hafði sagt „Verði ljós, og það varð ljós“ þá segir maðurinn nú „Verði peningur, og það varð peningur“. Ensku bankastjórarnir höfðu þarna framið kraftaverk sem er í raun og veru forsenda þess að iðnaðarsamfélag samtímans gæti séð dagsins ljós. Þessi aðferð bresku bankastjóranna varð fyrirmynd allra ríkisbankastjóra í veröldinni og fjármagn í umferð margfaldaðist með þessari aðferð, fjármagnsstreymi sem stöðugt kallar á aukningu sína, ekki síst á okkar „síðustu og verstu tímum“. Þetta var í senn glæpsamleg og stórbrotin uppfinning: glæpsamleg vegna þess að hún byggir á meðvituðum svikum, stórbrotin vegna þess að án fjármagns er ekki framboð á vinnu og engin framleiðsluaukning og ekkert velferðarsamfélag í líkingu við það sem við þekkjum. Þessi samfellda aukning hagvaxtar og fjármagns í umferð er meðvitað byggð á blekkingu, og allur heimurinn veit að hún stenst ekki til lengdar, að hún á sín takmörk.

Allir vita að hin yfirlýsta viðurkenning gullfótarins, loforðið um endurgreiðslu bankabréfsins í gulli, kom aldrei til framkvæmdar, og þetta loforð var endanlega og einhliða afskrifað af Richard Nixon forseta Bandaríkjanna árið 1971, þegar Víetnam-stríðið var að kollsigla efnahag ameríska seðlabankans. Með þessari yfirlýsingu var Nixon í raun að lýsa því yfir að blekkingarleiknum væri lokið, og að verðgildi peninganna væri frá og með þessum tíma ákveðið í kauphöllum heimsins. Peningurinn var með öðrum orðum orðinn að markaðsvöru með sitt sjálfstæða verðgildi sem ákvarðast af markaðnum. Þetta var í raun það sem Karl Marx sagði á sínum tíma: að peningurinn væri hin raunverulega vara um leið og hann væri mælikvarði á verðgildi annarra vara. Hann er í senn tæki og markmið auðsöfnunarinnar með öllum þeim afleiðingum sem þetta hefur í för með sér.

Annað áhyggjuefni sem þarna verður til er vaxtakrafan: 8% vextir á láninu til bresku krúnunnar. Englandsbanki sagði krúnunni að fyrir 100 kg af gulli þyrfti hún að greiða 108 kg til baka. Þetta var skuldakrafa sem miðaldakirkjan hafði fordæmt sem synd. Hún var kölluð „usura“ og var ein af dauðasyndunum sjö. Á okkar tímum er þessi dauðasynd helsta forsenda hagstjórnarinnar. Og afleiðingin er augljós: munurinn á verðmæti hinnar vergu þjóðarframleiðslu í bókhaldi ríkisins og skuldbindingakröfum ríkisskuldanna er óbrúanlegur og í óendanlegum vexti. Vaxtakrafan kallar stöðugt á meiri framleiðslu og meiri framleiðsla kallar stöðugt á meiri lán. Þetta er sjálfvirkt kerfi sem ekkert fær stöðvað.

Ef við lítum nú á þennan vanda í ljósi 5000 ára sögu hagstjórnarinnar þá sjáum við að hinn forni kapítalismi Babiloníumanna setti „skriftina“ ofar gildi einstaklingsins: ef hann gat ekki virt skuldir sínar varð hann að gjalda með líkama sínum og gerast þræll. Fornaldarsamfélagið byggði þannig á þrælahaldi og bjó sem slíkt við nokkurn stöðugleika. Það sem hér blasir hins vegar við er að „skriftin“ var hafin yfir tilvistarlegar aðstæður einstaklingsins og þar með yfir það „Lífsins tré“ sem sérhvert okkar á rætur að rekja til. Ef þetta er síðan borið saman við samtímann, þá sjáum við að þeir sem ráða seðlabönkum okkar og fjármálastofnunum og takast á um markaðsvæðinguna innan Evrópusambandsins og Alþjóðastofnana fjármálakerfisins, styðjast við sambærilegar leirtöflur: þeir gera kröfur til þess að framleiðnin sé meiri en hin samfélagslega lífskeðja getur staðið við. Hinn forni kapítalismi virti líf einstaklingsins að vettugi, en rakst óhjákvæmilega á sín takmörk, því endanlega er það hið einstaklingsbundna líf sem stendur undir framleiðslunni. Kapítalismi samtímans virðir hins vegar líf plánetunnar að vettugi því framfaraforskriftin byggir á stöðugum vexti: 8% + 8% + 8%…án enda.

Það er þessi stórbrotna uppfinning sem gerir það mögulegt að búa til peninga úr engu, skapa vinnu úr engu, skapa afganginn úr engu, alla þessa hluti sem fylla umhverfi okkar. Þetta er stórbrotinn skapnaður sem nálgast næstum hið guðdómlega sköpunarverk, …ég segi næstum, því plánetan jörð, og þetta „Lífsins tré“ sem stendur í miðjum aldingarði hennar, eiga sér sín endimörk, líf plánetunnar getur ekki framlengt skuldahalann í það óendanlega.

Skuldastaðan er nú öllum augljós, og við blasir að maðurinn sem íbúi á plánetunni jörð er í skuld. Goðsögurnar hafa kennt okkur margt um heiminn, en við þurfum ekki lengur á þeim að halda til að skilja að við erum skuldsett, vegna þess að ólíkt dýrunum þá erum við siðmenntaðar verur sem vinna. Skuld okkar er bein afurð menningarinnar, það er að segja skriftarinnar. Um er að ræða skuld gagnvart lífi líðandi stundar -það er að segja gagnvart lífi hvers og eins, einstaklingsins sem hefur með vissum hætti verið einangraður í einsemd sinni og einkalífi – og skuld gagnvart hringrás lífkeðjunnar á hnattrænum skala sem ekki getur mætt kröfum samtíma okkar. Þessi reikningsskil okkar eru á rauðu, og framleiðsluhraðinn hefur farið fram úr möguleikum plánetunnar til endurnýjunar.

Við getum sagt um mann fornaldarinnar að hann hafi borist á vald örlaganna án þess að geta gert sér grein fyrir stefnu þeirra, því líf hans var í stöðugri óvissu. Nútímamaðurinn er hins vegar í bráðri hættu því jörðin undir fótum hans brennur. Hann veit að núverandi framfaraforskrift getur ekki gengið í það óendanlega, lánafyrirgreiðslunni eru takmörk sett og greiðslufresturinn verður ekki framlengdur í hið óendanlega til komandi kynslóða. Því hefur verið haldið fram að það tímabil í jarðsögunni sem kennt er við antropocene, það er að segja tilkomu siðmenningarinnar, hafi frá upphafi falið í sér röskun á vistkerfinu. Um það má deila, og auðvitað getum við ekki sett okkur upp á móti framförum, málið snýst ekki um það, heldur um að finna jafnvægi í sambýli mannsins og lífsins á plánetunni jörð, því Skilningstréið getur aldrei tekið það sæti sem Tré lífsins skipar. Þetta hafði Jave sagt okkur fyrir löngu. Þörf er á sáttmála við Lífsins tré, því hin innbyggðu takmörk Skilningsins gagnvart Lífinu eiga að vera manninum ljós í krafti þeirra miklu dyggða sem honum er gefnar, sem eru menningin og vinnan. Einmitt það sem greinir hann frá dýrinu og gerir hann einstakan. Í þessu tvennu eru dyggðir hans, sérstaða og mikilfengleiki fólgin. Þessi sérstaða hans ætti einmitt að gera honum skiljanlegt að hann mun aldrei geta tekið ráðin af náttúrunni. Skilningstréð getur aldrei tekið sæti þessa Trés lífsins sem sköpunarsagan segir frá. Skilningstréið getur hins vegar gert sér grein fyrir ábyrgð sinni gagnvart Tréi lífsins, sem verður um leið hnattræn ábyrgð okkar gagnvart þessu sandkorni sem við byggjum á mælikvarða alheimsins.

Skilningstréið er ekki bara tæki til eilífs vaxtar fjársjóðsins í hofi guðanna og hofprestanna, heldur einnig tæki til sjálfsmeðvitundar og sjálfsstjórnar, þar sem þekkingin verður ekki bara verkfæri til tæknilegrar úrvinnslu og virkjanaframkvæmda, heldur líka staður hátíðahaldanna. Skuldaskilin leysast ekki af sjálfum sér, þau leysast einungis ef menningin endurreisir sína veraldlegu en um leið heilögu köllun. Ég segi veraldlega vegna þess að við þurfum engin trúarbrögð til að skilja, en um leið heilaga, vegna skilningsins á heilagleika lífsins, sem er um leið heilagleiki menningarinnar.

Hér er átt við það að skapa menningu sem er einungis henni sjálfri til nautnar, það sem sumir franskir menntamenn hafa kallað dépence, (eins konar ókeypis sóun) eins og við erum kannski að framkvæma hér og nú, eitthvað sem auðgar okkur þó það kunni kannski að hafa kostað okkur einhver minni háttar útlát í farareyri og fleiru.

Það er eitthvað fallegt við þessa stund okkar hér og nú. Því vildi ég ljúka þessum orðum mínum með því að vitna í brot úr sendibréfi frá heimspekingnum Ludwig Wittgenstein sem fannst eftir dauða hans 1925. Það er brot úr bréfi sem hann hafði kannski ætlað systur sinni og trúnaðarvini. Í þessu bréfi segir hann: „Siðmenningin mun ekki skilja eftir sig annað en haug af rústum og ösku. En ofan á öskunni mun andinn áfram vera til staðar. Af þessum anda rís heimspekin, iðkuð eins og um tónlist væri að ræða. Eins og hún væri listgrein, köllun sem nálgast hið trúarlega.“ Ég ætla mér ekki að halda því fram að við höfum gert þetta hér í kvöld, en ég vildi meina að við höfum að minnsta kosti reynt…Takk fyrir.

Agamben um engla Durers og Klee

Giorgio Agamben:

Maðurinn án innihalds

TÍUNDI KAFLI

DAPRI ENGILLINN

Tilvitnanirnar í verkum mínum eru eins og göturæningjar sem ræna vegfarendur með vopnum og svipta þá sannfæringu sinni”.

Höfundur þessarar tilvitnunar, Walter Benjamin, var kannski fyrsti evrópski menntamaðurinn sem gerði sér grein fyrir þeirri stökkbreytingu er hafði átt sér stað í miðlun menningar milli kynslóða og hvaða afleiðingar þessi breyting hafði óhjákvæmilega á samband okkar við fortíðina.

Samkvæmt Benjamin verður hið sérstaka vald tilvitnanna ekki til vegna getu þeirra til að miðla fortíðinni og endurvekja hana til lífsins, heldur þvert á móti vegna þess að þær „skapa hreint borð, taka úr samhengi og eyðileggja“i.
Með því að taka tiltekið brot úr fortíðinni með valdi, og slíta það úr samhengi sínu, sviptir tilvitnunin það samstundis eðli sínu sem trúverðugur vitnisburður um sinn samtíma, um leið og hún öðlast vald til framandgervingar sem veitir henni ofbeldisfullan kraft.ii
Allt sitt líf var Benjamin að glíma við það verkefni að skrifa verk er væri eingöngu búið til úr tilvitnunum. Hann vissi að valdið sem tilvitnunin gerir tilkall til byggist einmitt á eyðileggingu þess sönnunargildis sem vissum textum eru eignaðir vegna tengsla þeirra við sögu menningarinnar. Sannleiksgildi slíks texta er dregið af því einstaka sem felst í birtingu tilvitnunarinnar þar sem hún hefur verið aftengd sínu lifandi samhengi í því sem Benjamin kallaði „une citation à l‘ordre du jour“ (ein tilvitnun samkvæmt tilskipun dagsins), þar sem hver dagur er dómsdagur. [Sjá W. Benjamin: Hugleiðingar um heimspeki sögunnar – https://wp.me/p7Ursx-FN]. Hið liðna getur einungis öðlast festu í þeirri augnabliksmynd sem birtist í eitt skipti fyrir öll á augnabliki aftengingar hennar, rétt eins og endurminning birtist okkur eins og í leiftursmynd á hættustund.iii

Þessi sérstaka aðferð við að setja sig í samband við hið liðna liggur einnig til grundvallar allri starfsemi manngerðar sem Benjamin fann alltaf til skyldleika við: manngerð safnarans. Það er líka aðferð safnarans að „vitna til“ hlutarins utan við samhengi hans, og þar með að eyðileggja reglu þeirra merkingatengsla sem gefa hlutnum gildi sitt og merkingu. Hvort sem um er að ræða listaverk eða algenga markaðsvöru sem safnarinn upphefur í stöðu ástríðusafngripsins, þá hefur hann í öllu falli tekið að sér ummyndun hlutanna með því að svipta þá í einu vetfangi notagildi sínu og því siðferðilega-félagslega gildi sem hefðin hafði lagt í þá.

Þessi frelsun hlutanna úr „þrældómi notagildisins“ er framkvæmd af safnaranum í nafni staðfestrar upprunasögu hlutanna, sem ein getur réttlætt innlimun þeirra í safnið. En þessi staðfesti uppruni er jafnframt að sínu leyti forsenda þeirrar aftengingar og firringar sem hefur gert þessa frelsun mögulega, þar sem gildi ástríðusafnarans hafa komið í stað notagildisins. Með öðrum orðum þá er upprunavottun hlutarins mælikvarði á firringargildi hans, og það er að sínu leyti sá eini grundvöllur sem safnið hvílir á.iv

Mynd safnarans er að því leyti skyld mynd byltingarmannsins að aftengingar- og firringarverknaður þeirra gagnvart fortíðinni hafa hliðstæð gildi, þar sem birting hins nýja verður aðeins möguleg með eyðileggingu hins gamla. Og það er væntanlega engin tilviljun að hinir stærstu safnarar hafa einmitt blómstrað á tímum rofsins á hefðinni og á tímum upphafningar hins nýja. Reyndin er sú að hvorki tilvitnanirnar né safnaástríðan eru hugsanleg í hinum hefðbundnu samfélögum, því þar er ógjörningur að slíta þau bönd hefðarinnar sem eru leiðararnir á milli fortíðarinnar og þess sem er.

Þótt Benjamin hafi skynjað hvernig farið var að fjara undan áhrifavaldi og hefðbundnu gildismati listaverksins, þá er merkilegt að hann skuli ekki hafa gert sér grein fyrir að sú „hnignun árunnar“ sem hann sá sem einkenni þessa ferlis, hafi ekki með neinum hætti leitt af sér „frelsun hlutarins úr menningarfjötrum sínum“, og að hann gæti frá og með þeirri stundu endurreist sig á grundvelli hins pólitíska starfs, í stað þess að leggja á sig endursköpun nýrrar „áru“. Með þessari endursköpun og upphafningu í æðsta veldi á upprunagildi sínu á nýju plani var hluturinn endurhlaðinn með nýjum gildum, fullkomlega hliðstæðum þeim firringargildum sem við höfðum þegar fundið í heimi safnanna.

Möguleikarnir á tæknilegri endurgerð listaverkanna, sem Benjamin sá sem fremsta tæringarvaldinn í hinum hefðbundna valdastóli listaverksins, voru langt frá því að frelsa listmuninn undan upprunagildi sínu. Þvert á móti: þessir möguleikar marka þau tímamót þegar upprunavottunin verður sjálfur gjaldmiðill hins óhöndlanlega í gegnum margföldun frumritsins.

Listaverkið glatar þannig valdastöðu sinni og þeim tryggingum, sem fylgt höfðu stöðu þess innan þeirrar hefðar sem listin hafði sinnt með uppbyggingu staðanna og hlutanna þar sem fram fór óslitin tenging á milli fortíðarinnar og samtímans. En í stað þess að segja skilið við upprunagildi sitt til þess að verða endurgeranleg (og framkvæma þannig áheit Hölderlins um að skáldskapurinn snéri aftur til þess að verða eitthvað sem hægt væri að reikna út og kenna) þá skapaði listin þess í stað það nýja rými sem varð vettvangur hinna óræðustu leyndardóma: fagnaðarerindi hinnar fagurfræðilegu fegurðar.

Þetta fyrirbæri verður sérstaklega áberandi hjá Baudilaire, en hann var einmitt skáldið sem Benjamin tengdi helst við hnignun árunnar, skáldið þar sem hún birtist með skýrustum hætti.

Baudilaire er skáldið sem þurfti að takast á við valdastöðu hefðarinnar í hinni nýju siðmenningu iðnaðarsamfélagsins. Hann býr þannig við þær aðstæður að hann þarf að finna upp nýja valdastöðu. Hann leysti þetta verkefni með því að smíða nýtt gildi úr ómiðlanleik (intransmissibilità) menningarinnar og gera áhrif áfallsins (sjokkáreitisins) að þungamiðju sinnar listrænu framleiðslu.
Áfallið (chock) er sú orka árekstursins sem hlutirnir taka til sín þegar þeir glata miðlunargetu sinni og skiljanleika sínum innan tiltekinnar menningarlegrar reglu.

Baudelaire skildi að ef listin ætti að lifa af á rústum hefðarinnar, þá þyrfti listamaðurinn að leitast við að endurgera í verki sínu þá sömu eyðileggingu á möguleikum miðlunar sem finna mátti í reynslunni af sjokkáreitinu.
Með þeim hætti myndi honum takast að gera listaverkið sjálft að burðarvagni ómiðlanleikans. Með kenningarsmíðum um hið fagra sem hina óhöndlanlegu kraftbirtingu (un eclair… puis la nuit!), smíðaði Baudilaire úr hinni fagurfræðilegu fegurð gjaldmiðil ómöguleikans á miðluninni. Þannig erum við í stakk búin til að skilgreina hvað felist í aftengingargildinu sem við höfum séð liggja bæði til grundvallar tilvitnanna og starfsemi ástríðusafnarans, en þetta firringargildi hefur orðið meginviðfangsefni nútíma listamanna: í því felst ekki annað en eyðilegging á miðlunargetu menningarinnar.

Endurgerð upplausnarinnar á miðlunarmöguleikunum í gegnum sjokkáreitið verður þannig síðasta mögulega uppspretta merkingar og gildis fyrir hlutina sjálfa, og listin síðasta hálmstráið sem tengir manninn við fortíð sína.

Svarið við þeirri spurningu hvernig fortíðin lifi af á því óræða augnabliki þegar hin fagurfræðilega kraftbirting er á fullu, verður samkvæmt síðustu greiningu okkar lesið úr þeirri aftengingu sem listaverkið framkvæmir, og þessi aftenging er í sjálfu sér ekki annað en mælikvarðinn á eyðileggingu miðlunargetunnar, það er að segja hefðarinnar.

***

Í hefðbundnu kerfi er listin ekki til nema í sjálfri miðluninni, það er að segja í hinum lifandi verknaði eigin hefðar. Ekki er um neitt vandamál að ræða varðandi samfellu á milli fortíðar og nútíðar, á milli hins gamla og hins nýja, vegna þess að sérhver hlutur miðlar stöðugt og án afláts átrúnaðarkerfum og skilningi sem hafa fundið tjáningu sína í þessum hlut. Í raun réttri er ekki hægt að tala um menningu í slíku samfélagi sem eitthvað aðskilið frá miðluninni, því ekki er til að dreifa hugmyndabönkum eða regluverkum er myndi sjálfstæðar einingar aðskildar frá hefðarmiðluninni, en tilvera hennar er gildi í sjálfu sér. Í kerfi sem er goðsögulegt og hefðbundið er um algjöra einingu að ræða á milli miðlunar hefðarinnar og hlutarins sem miðlað er, þannig að ekki er um önnur gildi að ræða,
hvorki trúarleg, siðferðileg né fagurfræðileg, er standi utan við sjálfan miðlunarverknaðinn.

Misræmis sem birtist í misvægi milli miðlunarinnar og þeirra hluta sem þarf að miðla, eða í gildismati hlutarins án tillits til miðlunar hans, gætir þá fyrst þegar hefðin glatar lífsstyrk sínum. Slíkt misræmi er grunnurinn að fyrirbæri sem einkennir óhefðbundin samfélög og felst í uppsöfnun menningar.

Andstætt því sem ætla mætti við fyrstu sýn, þá merkir rof hefðarinnar engan veginn glötun fortíðarinnar eða gengislækkun hennar. Þvert á móti er líklegra við slíkar aðstæður að fortíðin geri þá fyrst vart við sig sem slík og af áður óþekktum þunga.
Glötun hefðarinnar felur hins vegar í sér að fortíðin hefur glatað miðlunargetu sinni, og á meðan ekki hefur fundist ný aðferð til að nálgast hana og tengjast henni getur hún héðan í frá einungis orðið viðfangsefni uppsöfnunar.

Við þessar aðstæður varðveitir maðurinn menningararf sinn í heild sinni, og verðmæti hans eykst með ógnvekjandi hraða. Maðurinn glatar hins vegar getunni til að lesa úr þessum arfi mælikvarða á gerðir sínar og heilsu sína og þar með glatar hann einnig þeim hlutlæga stað þar sem honum er gert kleift að leggja grunn að nútímanum sem sambandi fortíðar og framtíðar með því að spyrja sig spurninga um eigin uppruna og eigin örlög.

Í raun er það miðlunargetan sem gerir manninum kleift, með því að leggja merkingu og milliliðalaus gildi í menninguna, að horfast frjáls í augu við framtíðina án þess að vera íþyngt af eigin fortíð.
Þegar tiltekin menning glatar hins vegar eigin fararskjótum finnur maðurinn sig sviptan viðmiðunarmerkjum þar sem hann er klemmdur á milli fortíðar sem hleðst á herðar honum með síauknum þunga og hamlar honum með sínu margbrotna inntaki, sem hann er ekki lengur læs á, og framtíðar sem hann hefur ekki enn höndlað og veitir honum ekkert leiðarljós í baráttu sinni við fortíðina.

Þetta rof hefðarfinnar, sem þegar hefur átt sér stað í okkar samfélagi, opnar fyrir tímaskeið þar sem engin tengsl eru lengur möguleg á milli fortíðar og framtíðar, nema í formi óendanlegrar uppsöfnunar hins gamla í eins konar yfirþyrmandi ofursafni eða í þeirri aftengingu sem framkvæmd verður af því sama meðali sem átti að hafa miðlunina með hendi.

Hin uppsafnaða menning hefur glatað lifandi merkingu sinni og vofir yfir manninum eins og ógn sem hann getur alls ekki fundið sjálfan sig í, rétt eins og höllin í skáldsögu Kafka, sem grúfir yfir þorpinu yfirskyggð af tilskipunum sínum og óteljandi skrifstofuherbergjum.

Manninum hefur verið kastað inn í tímann eins og hann væri eitthvað framandlegt sem gengur honum stöðugt úr greipum en dregur hann engu að síður linnulaust áfram þar sem hann hangir í tóminu á milli hins gamla og hins nýja, á milli fortíðar og framtíðar, án þess að geta nokkurn tímann fundið eigin viðspyrnu.

***

klee-angelus-novus-1920

Paul Klee: Angelus novus, 1920

Í einni af Hugleiðingum Walters Benjamin um heimspeki sögunnar lýsir hann á sérlega snjallan hátt þessari stöðu mannsins sem hefur glatað tengslunum við eigin fortíð og getur ekki lengur fundið sjálfan sig í sögunni. Benjamin skrifar:

Til er málverk eftir Klee sem heitir „Angelus Novus“. Það sýnir okkur engil sem virðist í þann veginn að hverfa á braut frá einhverju sem heldur augum hans föstum. Þau eru galopin, munnurinn líka, og vængirnir þandir. Þannig hlýtur engill sögunnar að líta út. Hann snýr andliti sínu að fortíðinni. Þar sem við sjáum keðju atburða sér hann aðeins eina skelfingarógn sem hrannast upp í rústum fyrir fótum hans. Engillinn vildi gjarnan staldra við, vekja hina dauðu til lífs og skeyta saman rústabrotunum. En stormur blæs frá Paradís, og hefur fest sig í vængjum hans af slíkum krafti að engillinn getur ekki lengur lokað þeim. Þessi stormur feykir honum miskunnarlaust á vit framtíðarinnar, sem hann snýr bakinu við, á meðan ruslahaugurinn andspænis honum vex honum til höfuðs.
Þessi stormur er það sem við köllum framfarir.

Albrecht Durer: Melancholia I, Koparstunga 1514

 

Til er koparstunga eftir Dürer sem sýnir vissa hliðstæðu við þá túlkun, sem Benjamin leggur í mynd Klee. Hún sýnir okkur vængjaða sitjandi veru í hugleiðslu með vökul augu. Í kring um hana sjáum við á víð og dreif ríkulegt safn af verkfærum daglegs lífs, myllustein, hefil, nagla, hamar, vinkil, naglbít og sög. Fagurt andlit engilsins er hulið skugga, það eina sem endurvarpar birtunni eru fellingarnar í síðum klæðum hans og hreyfingarlaus kúla sem liggur við fætur hans. Á bak við hann sjáum við stundaglas með rennandi sandi, turn, vogaskál og töfratöflu talnanna, og yfir haffletinum sem sést í baksýn sjáum við halastjörnu sem lýsir án ljóma. Yfir öllu sviðinu er rökkurstemming sem virðist undistrika sérstöðu sérhvers smáatriðis í myndinni.

Ef Angelus Novus eftir Klee er engill sögunnar, þá höfum við ekkert sem betur gæti túlkað engil listarinnar en þessa vængjuð veru í koparstungu Dürers. Á meðan engill sögunar beinir augum sínum til fortíðarinnar án þess að geta stöðvað hinn linnulausa bakflótta sinn til framtíðarinnar, þá horfir hinn dapri engill í koparstungu Dürers fram fyrir sig. Sá stormur framfaranna sem hafði fest sig í vængjum engils sögunnar hefur nú hljóðnað og engill listarinnar virðist horfinn inn í tímalausa vídd, rétt eins og eitthvað hefði rofið samfellu sögunnar og fest umlykjandi raunveruleika í eins konar messíanska kyrrstöðu. En rétt eins og atburðir hins liðna birtast engli sögunnar eins og vaxandi haugur óskiljanlegra rústa, þá hafa verkfæri hins virka lífs, sem liggja á víð og dreif umhverfis hinn dapra engil Dürers glatað þeirri merkingu sem dagleg nytsemd þeirra hafði veitt þeim, um leið og þau hafa magnast af mögulegri aftengingu sem gefur þeim eyrnamark einhvers óstöðvanleika.
Sú fortíð sem engill sögunnar er hættur að geta skilið endurgerir mynd sína fyrir augum engils listarinnar, en þessi vera er hin aftengda mynd sem getur einungis fundið sannleika sinn í fortíðinni á þeim forsendum að afneita henni, og þekking á hinu nýja verður einungis möguleg í ekki-sannleika hins gamla. Sú frelsun sem engill listarinnar býður fortíðinni með vísun í hana á hinsta degi hins fagurfræðilega Dóms er þannig ekki annað en dauði hennar (eða öllu heldur ómöguleiki dauða hennar) í listasafni fagurfræðinnar.
Depurð engilsins er fólgin í vitundinni um að hafa gert aftenginguna að sínum heimi og Jafnframt í fortíðarþránni eftir raunveruleika sem hann getur ekki höndlað öðruvísi en með því að gera hann óraunverulegan.v

Þannig gegnir fagurfræðin með vissum hætti sama hlutverki og hefðin fyrir tíma hefðarrofsins. Hennar hlutverk er að leysa átökin á milli hins gamla og nýja og hnýta afur þann slitna streng sem tengir okkur við fortíðina. Maðurinn sem hefur tapað sjálfum sér í tímanum þarf því nauðsynlega að endurheimta sjálfan sig aftur í sérhverju augnabliki, því fortíð hans og framtíð eru í veði. Án slíkrar sáttar getur maðurinn ekki lifað.

Með því að eyðileggja möguleika eigin miðlunar endurheimtir fagurfræðin fortíðina í neikvæðri mynd og gerir hið ómiðlanlega að gildi í sjálfu sér sem hin fagurfræðilega fegurð.
Þannig opnar hún fyrir manninn svæði á milli fortíðar og framtíðar, þar sem hann getur grundvallað störf sín og þekkingu.

Þetta svið er hið fagurfræðilega svið. En það sem þar er til miðlunar er einmitt ómöguleiki miðlunarinnar og sannleikur þessa sviðs er einmitt afneitun á sannleika inntaksins. Siðmenning sem hefur ásamt með miðlunargetu sinni glatað einu tryggingunni fyrir eigin sannleika stendur nú frammi fyrir ógninni af samfelldri og óstöðvandi uppsöfnun eigin merkingarleysu. Nú felur hún listinni þetta tryggingarstarf.

Þannig stendur listin frammi fyrir þeim vanda að tryggja það sem ekki verður tryggt án þess að hún glati sjálf eigin tryggingu. Nú víkur hið auðmjúka starf handverksmannsins (τεχνίτης /technitis) fyrir athafnasemi snillingsins. Hið auðmjúka starf handverksmannsins sem opnaði manninum rými verksins og byggði þá staði og smíðaði þá hluti þar sem hefðin framkvæmdi sína óslitnu sambræðslu á milli fortíðar og framtíðar, víkur nú fyrir þeirri athafnasemi snillingsins sem ber þá skyldu á herðum sér að framleiða fegurðina. Það er í þessum skilningi sem við getum sagt að fegurðin sem listlíkið (Kitsch) boðar í listaverkinu feli ekki í sér annað en eyðileggingu á miðlun þeirrar menningar sem byggir á fagurfræðinni.

Ef þetta reynist rétt, ef listaverkið er sá staður þar sem hið gamla og hið nýja leiða fram átök sín á núverandi vettvangi sannleikans, þá er vandamál listarinnar og örlaga hennar í samtíma okkar ekki bara eitt af þeim fjölmörgu vandamálum sem menning okkar býður upp á, heldur er hér tekist á um það hvort listin muni lifa af og eiga sér framtíð í þeirri klemmu sem hún nú býr við, á milli fortíðar og nútíðar, þar sem hún hefur fundið sína ýtrustu og brothættustu málamiðlun í sinni fagurfræðilegu framandgervingu.

Það er einungis listaverkið sem tryggir vofukennt framhaldslíf hinnar uppsöfnuðu menningar með sambærilegum hætti og það er einungis hin óþreytandi afhjúpunarviðleitni landmælingamannsins K sem tryggir höll West-West hertogans í sögu Kafka, það er hið eina yfirskyn raunveruleika sem hún getur gert kall til.

En höll menningarinnar er þegar orðin að safni, sem nútímamaðurinn getur með engu móti fundið sjálfan sig í. Þar er uppsafnaður menningararfurinn borinn fram fjöldanum til fagurfræðilegrar nautnar við aðstæður þar sem nautnin verður einungis möguleg í gegnum þessa fagurfræðilegu framandgervingu sem útilokar áhorfandann frá beinni skynjun og frá eigin skapandi skáldskapargetu (capacita poietica) í viðleitninni að hasla sér völl til athafna og þekkingar á manninum.

Þannig er fagurfræðin ekki einungis sú forgangsvídd sem framfarasókn Vesturlandabúans á sviði skynjunarinnar hefur helgað listaverkinu sem þess heimaslóð. Hún felur einnig í sér sjálf örlög listarinnar á því tímaskeiði hefðarrofsins þar sem maðurinn getur ekki lengur fundið vettvang sinn í nútímanum á milli fortíðar og framtíðar, og þar sem hann glatar sjálfum sér í hinu línulega ferli sögunnar.

Þessi engill sögunnar sem hefur vængi sína fangna í stormi framfaranna og þessi engill fagurfræðinnar sem virða fyrir sér rústir fortíðarinnar í einhverri tímalausri vídd eru óaðskiljanlegir.
Á meðan maðurinn hefur ekki fundið aðra leið til að leysa á sinn einstaklingsbundna og samfélagslega hátt áreksturinn á milli hins gamla og hins nýja og finna sálfum sér sína sögulegu vídd, þá virðast harla litlir möguleikarnir á að maðurinn yfirvinni þá fagurfræði sem sér markmið sín og takmörk í sjálfum holskurðinum í sinni ýtrustu mynd.

***

Í stílabókum Kafka er að finna áhrifamikla mynd er lýsir þessum algjöra vanmætti mannsins andspænis því verkefni að endurheimta eigið athafnarými á spennusvæðinu milli sögu fortíðarinnar og sögu framtíðarinnar. Þar er dregin upp mynd af “hópi ferðamanna í járnbrautalest sem hefur orðið fyrir óhappi á þeim stað í jarðgöngum, þar sem hvorki sér til ljóss í inngangi né útgangi, nema þá svo daufa skímu að menn verða stöðugt að skima eftir henni án þess að átta sig á hvort um útgang eða inngang sé að ræða“.

Á tímum forngrísku harmleikjanna, -þegar hið hefðbundna goðsögulega kerfi var farið gefa sig og láta undan þrýstingi frá þeim siðfræðilega heimi sem var í fæðingu, – hafði listin þegar tekið að sér það hlutverk að miðla málum í átökunum á milli hins gamla og hins nýja. Listin hafði sett þessi átök fram í mynd hins seka – saklausa, í mynd hinnar harmsögulegu hetju er tjáir í öllum sínum mikilfengleik og í allri eymd sinni hina brothættu merkingu mannlegra athafna á því sögulega augnabliki sem ríkir milli þess
sem þegar er liðið og þess sem er óorðið.

Sá höfundur í okkar samtíma sem af hvað mestri eindrægni hefur tekið á sig þetta hlutverk er Franz Kafka. Andspænis algjörum getuleysi mannsins gagnvart því verkefni að meðtaka sínar sögulegu forsendur hefur Kafka reynt að gera þetta getuleysi að þeirri undirstöðu sem maðurinn gæti fótað sig á. Í þessum tilgangi hefur Kafka snúið við mynd Benjamins af engli sögunnar: samkvæmt því er engillinn þegar kominn í Paradís, hann var þar í raun frá upphafi vega, og stormurinn og þar af leiðandi flótti hans eftir hinum línulega tíma framfaranna eru ekki annað en ímyndanir sem hann býr sér til í viðleitninni að falsa eigin þekkingu og umbreyta því sem er hin eilífa og óumbreytanlega staða hans í enn óuppfyllt markmið.

Það er í þessum skilningi sem við lesum þá að því er virðist þversagnarkenndu hugsun sem Kafka setur fram í Hugleiðingum um syndina, sársaukann, vonina og hinn sanna veg:

Það er áfangastaður en enginn vegur, það sem við köllum veg er ekki annað en hik okkar“,

og:

það er einungis skilningur okkur á tímanum sem fær okkur til að tala um
Dómsdag sem hinn hinsta dóm: í raun og veru er um viðvarandi réttarhöld að ræða (Standrecht)”.vi

Maðurinn er þegar og stöðugt staddur á Dómsdegi, Dómsdagur er hin náttúrlega sögulega staða mannsins, það er einungis óttinn við að horfast í augu við hann sem fær hann til að ímynda sér að Dómsdagur sé enn ókominn.
Sú hugmynd að sagan sé endalaus og fylgi línulegum tómum tíma (þeim tíma sem þvingar Angelus Novus í sína óstöðvandi vegferð) víkur hjá Kafka fyrir hinni þverstæðufullu mynd af þeim sögulegu aðstæðum þar sem grundvallandi atburður allrar þróunar mannsins er stöðugt viðvarandi og línuleg framvinda tímans er rofin án þess að opna þar með nokkra glufu handan við sjálfa sig.vii

Það er af þessum ástæðum sem Kafka getur sagt að þær byltingarhreyfingar hafi rétt fyrir sér, sem lýsa því yfir að allt hið liðna sé tómið eitt, því ekkert hafi í raun og veru gerst.
Aðstæður mannsins sem hefur tínt sjálfum sér í sögunni enda þannig með því að líkjast aðstæðum mannanna frá Suður-Kína sem sagt er frá í Byggingu Kínamúrsins [eftir Kafka], en þeir “þjást af veikluðu ímyndunarafli og vantrú, og reynast því ófærir um að reisa heimsveldið upp frá pekingskri hnignun þess og að halda því lifandi og nákomnu í þegnahjörtum sínum, hjörtum sem þráðu ekki annað en að finna aðeins einu sinni þessi tengsl og deyja svo“, jafnvel þó “þessi veikleiki virðist vera mikilvægasta forsenda einingarinnar, eða öllu heldur ef nota mætti jafn bíræfin orð, sú jörð sem við stöndum á“.

Andspænis þessum þverstæðufullu aðstæðum jafngildir spurningin um viðfangsefni listarinnar því að spyrja sig þeirrar spurningar, hvað henni bæri að taka sér fyrir hendur á Dómsdegi, það er að segja við aðstæður (sem fyrir Kafka voru það sama og sögulegar aðstæður mannsins) þar sem engill sögunnar hefur numið staðar og maðurinn stendur andspænis ábyrgð sinni í hléinu á milli fortíðar og framtíðar.
Svar Kafka við þessari spurningu fólst í því að spyrja sjálfan sig hvort listin gæti orðið miðill miðlunarverknaðarins, hvort hún gæti meðtekið sem inntak sitt það verkefni að miðla, án tillits til þess hverju bæri að miðla. Snilligáfa Kafka andspænis þeim fordæmalausu sögulegu aðstæðum sem hann hafði skynjað, fólst að mati Benjamins í því, að hann hafði “fórnað sannleikanum fyrir ástina á möguleikum miðlunarinnar“viii.

Frá þeirri stundu þegar áfangastaðurinn blasir við, og ekki er lengur neinn vegur til sem leiðir okkur þangað, getur ekkert nema óendanleg og þrjóskufull töf boðberans sem hefur engu að miðla nema miðluninni sjálfri, endurfært manninum það staðfasta rými sem verður hlutlægur vettvangur athafna hans og þekkingar við aðstæður þar sem hann hefur glatað allri getu til sögulegrar aðlögunar.

Þegar listin hefur náð sínum fagurfræðilega endapunkti, þá gerist það að hún eyðir bilinu á milli inntaks og framkvæmdar miðlunarinnar og byrjar að nálgast það goðsögulega og hefðbundna svið þar sem þessir tveir þættir bjuggu áður í órjúfanlegri samsemd.

Listin getur þrengt sér að þröskuldi goðsögunnar með því að valta yfir hina fagurfræðilegu vídd í þessari “hinstu atlögu að endamörkum sínum“ix og sneiða þannig hjá þeim örlögum sem leiða hana að Listlíkinu (Kitsch), með því að smíða sér siðferðilegt kerfi sem er fullkomlega abstrakt og hefur miðlunina eina að markmiði, þannig getur listin þrengt sér að þröskuldi goðsögunnar án þess nokkurn tíman að yfirstíga hann.

Ef maðurinn gæti náð valdi á sínum sögulegu aðstæðum og gert út af við storminn sem feykir honum endalaust eftir tímalínunni, og þar með náð að losna úr sínum þverstæðufullu aðstæðum, þá myndi hann samstundis ná valdi á þeirri altæku þekkingu er gæti veitt nýrri sköpunarsögu heimsins líf og umbreytt sögunni í goðsögn.
En listin getur ekki framkvæmt þetta ein, því á sínum tíma frelsaði hún sig einmitt frá goðsögunni í þeim tilgangi að sætta hinn sögulega ágreining á milli fortíðar og framtíðar til þess að tengja sig sögunni.

Með því að umbreyta reglunni um frestun mannsins og töf andspænis sannleikanum í skáldlegt ferli og með því að hafna gulltryggingu sannleikans í skiptum fyrir ástina á miðlanleikanum tekst listinni enn einu sinni að umbreyta getuleysi mannsins til að komast út úr sínum sögulegu aðstæðum -þar sem hann er um ókomna tíð innilokaður mitt á milli hins gamla og nýja, fortíðar og ramtíðar, -í það eiginlega rými þar sem hann nær að höndla sinn upprunalega mælikvarða á eigin dvalarstað í núinu og endurheimta í sérhvert skipti merkingu gerða sinna.

Í samræmi við regluna að þá fyrst geti húsið leitt í ljós grundvallarvanda burðarverksins í byggingunni þegar það stendur í ljósum logum, þannig mun listin leiða í ljós hin upprunalegu áform sín þegar hún hefur náð endimörkum örlaga sinna.

Forsíðumyndin er koparstunga Albrechts Dürers, “Melancholia II” frá 1514

————

i. Hanna Arendt fjallar um þetta í Men in Dark Times, New York, 1968, bls. 193.

ii. Auðveldlega má sjá að framandgervingarhlutverk tilvitnunarinnar er hliðstæð framandgervingu ready-made verka í Popplistinni. Einnig þar sjáum við hluti, sem draga merkingu sína af „sönnunargildinu“ sem þeir hafa dags daglega . Þessi merking þeirra hverfur umsvifalaust um leið og þeir öðlast ögrandi fælingarmátt.

iii. Það er fróðlegt að sjá hvernig Debord (La société du spectacle, París 1967, kafli VIII) hefur ekki áttað sig á mögulegum eyðingarmætti tilvitnunarinnar í rannsókn sinni á „stíl neikvæðisins“ sem undirróðurstungumáli byltingarinnar. Engu að síður gegnir sú notkun sem hann mælir með á „détournement“ og ritstuldi, sama hlutverki og Benjamin ætlaði tilvitnuninni, þar sem „hið jákvæða hlutverk ríkjandi hugtaka feli jafnframt í sér skilninginn sem fólginn er í endurheimtri fljótandi mælsku þeirra og nauðsynlegum eyðingarmætti þeirra, þannig að hugtökin tjái með þessum hætti yfirburði gagnrýni líðandi stundar yfir öllu sem er liðið… Það birtist í fjölmiðluninni sem veit að hún getur ekki látist gefa neina tryggingu… Þetta er tungumál sem engin gamaldags tilvísun getur staðfest.”

iv. Þó að aftengingar- og firringargildið öðlist smám saman efnahagslegt gildi og þar með skiptagildi, þá sýnir það ekki annað en að aftengingin/firringin gegni jákvæðu efnahagslegu hlutverki í okkar samfélagi.

v. Túlkun koparstungu Dürers frá íkonografískum sjónarhóli má finna í verki Panofsky-Saxl, Dürers Kupferstich „Melanconia I“ (1923) og hugleiðingar Benjamins í Ursprunng der deutschen Trauerspiel(1963). Bls. 161-71. Sú túlkun sem hér er sett fram útilokar ekki hina hreinu íkonografísku túlkun, en takmarkar sig við að skoða hana frá sögulegu sjónarhorni. Annars er sú typus acidae sem mynd Dürers er efnislega tengd (hin óvirka manngerð athafnaleysisins – olg) náskyld því sem í kristinni guðfræði kallast örvæntingin um status viatoris mannsins, það er að segja glötun sem ekki er fólgin í fullnustunni, heldur „veginum“ til fullnustunnar. Eftir að hafa grannskoðað miðaldalýsingarnar á
acedia (sálarástandi hins óvirka) í hlutlægri tímalegri og raunverulegri reynslu gerði Dürer þessa mynd af aðstæðum mannsins þar sem hann hefur glatað hefðinni og reynslunni af þeim tíma sem henni tilheyrir, og nær því ekki að höndla eigið svigrúm í nútíðinni á milli fortíðar og framtíðar og glatar þannig sjálfum sér í hinu línulega ferli sögunnar.

vi Sjá: Franz Kafka, “Reflections on Sin, Pain, Hope, and the True Way,” in The Great Wall of China, trans. Willa Muir and Edwin Muir ( New York: Schocken, 1946), pp. 283, 287.

vii. Dýpstu greininguna á afstöðu Kafka til sögunnar er að finna í ritgerð Beda Alemann, Kafka e l’historieL’endurance de la pensée, París, 1968) þar sem einnig er að finna túlkun á Kafka-hugtakinu Standrecht sem “sögulega stöðu”. Hægt er að bera saman hugmynd Kafka um “sögulega stöðu” við hugmynd Benjamins um Jetztzeit (nú-vera) sem hann skildi sem rof verðandinnar, sem hann skýrði einnig sem nauðsyn í Hugleiðingum um heimspeki sögunnar, hugsun sem átti að leiða til þess skilnings á sögunni aðundantekningarástandið sé í raun og veru reglan.
Í stað þess að tala um “stöðu sögunnar” liggur kannski betur við að tala um “sögulega upphafningu” (estasi storica, þar sem estasi merkir bókstaflega að vera frá sér numinn). Þar sem maðurinn er í raun og veru ófær um að meðtaka hinar sögulegu aðstæður sínar og er því í raun alltaf “utan við sjálfa sig” í sögunni.

viii. W. Benjamin, Briefe, II, bls. 763.

ix. Kafka, Dagbækur, 16. janúar 1922.