Category: Siðfræði

HVAÐ ER Í PAKKANUM?

 

Franz Kafka og Ursula von der Leyen

Evrópusambandið í ljósi Franz Kafka

 

Það var áliðið kvölds þegar K. bar að garði. Þorpið var á kafi í snjó. Ekkert sást í hallarhæðina, hún var umlukin þoku og myrkri, ekki svo mikið sem ljósglæta gaf til kynna hvar höllin stóra væri. K. stóð lengi á trébrúnni sem lá frá þjóðveginum að þorpinu, og horfði upp í tómið sem þar virtist vera.

Síðan fór hann að leita sér að náttstað; fólk var enn vakandi í veitingahúsinu, vertinn hafði að vísu ekki herbergi til leigu, þessi síðbúna gestkoma hafði komið honum mjög á óvart og ruglað hann í ríminu en hann kvaðst geta leyft K. að sofa á hálmdýnu í veitingastofunni. K. féllst á það. Nokkrir bændur sátu enn við bjórdrykkju, en hann kærði sig ekki um að ræða við neinn, sótti sjálfur hálmdýnuna upp á háaloft og lagðist fyrir nálægt ofninum. Það var hlýtt, bændurnir höfðu hægt um sig, þreyttum augum virti hann þá svolítið fyrir sér enn um stund, síðan sofnaði hann.

En ekki leið á löngu uns hann var vakinn. Ungur maður, klæddur eins og borgarbúi, með leikaralegt andlit, píreygður, með kröftugar augabrúnir, stóð hjá honum ásamt vertinum. Bændurnir voru líka enn á staðnum, sumir höfðu snúið við stólum sínum til að sjá betur og heyra. Ungi maðurinn baðst afar kurteislega afsökunar á því að hafa vakið K., kynnti sig sem son hallarvarðarins og sagði síðan: „Þetta þorp er í eigu hallarinnar, sá sem býr hér eða gistir, býr eða gistir á vissan hátt í höllinni. Engum leyfist slíkt án samþykkis greifans. Þér hafið hinsvegar ekki slíkt leyfi eða hafið að minnsta kosti ekki framvísað því.“

K. hafði risið upp við dogg og strokið yfir hárið, hann horfði upp til mannanna og mælti: „Í hvaða þorp hef ég villst? Er þá höll hérna?“

„Já, reyndar,“ sagði ungi maðurinn seinlega, ýmsir í hópnum hristu höfuðið yfir K., „höll herra greifans Westwest.“

„Og verða menn að fá leyfi til að gista?“ spurði K., rétt eins og hann vildi fullvissa sig um að hann hefði ekki dreymt hinar fyrri tilkynningar.

„Leyfi verða menn að hafa,“ var svarið og ungi maðurinn hæddist gróflega að K. með því að rétta út handlegginn og spyrja vertinn og gestina: „Eða þarf annars ekki að hafa leyfi?“

„Þá verð ég að ná mér í slíkt leyfi,“ sagði K., geispaði og ýtti af sér ábreiðunni eins og hann hygðist rísa á fætur.

 

Þetta eru upphafsorðin í „Höllinni“, skáldsögu Frans Kafka frá árinu 1922 (hér í þýðingu þeirra feðga, Ástráðs Eysteinssonar og Eysteins Þorvaldssonar og útgáfu Forlagsins frá 2024). Það voru efasemdir mínar um yfirvofandi þjóðaratkvæðagreiðslu varðandi heimild  íslenskra stjórnvalda til fyrstu atlögu að aðildarumsókn að Evrópusambandinu sem leiddu hug minn að þessari síðustu og  ófullgerðu skáldsögu Kafka, sem ég mundi nú að ég hafði lesið sem ungur maður. Og viti menn, hún var enn í bókaskápnum, útkrotuð með léttum blýantsstrikum og athugasemdum, kyrfilega merkt ungum Ólafi Gíslasyni á árinu 1964. Ég hafði aldrei lesið hana aftur, en hún hafði fylgt flóknum búferlaskiptum þessa unga manns í 62 ár, en ekki verið opnuð eða lesin síðan þessi ungi og ráðvillti  maður las hana, þá staddur í Internationella studenthuset í Lundi í Svíþjóð. Loksins var kominn tími til að lesa hana á ný, í sænskri þýðingu Tage Aurell frá árinu 1963. Þetta reyndist engin hefðbundin lestraræfing, hún var ekki bara skemmtileg upprifjun sænskrar tungu, sem ég hef lesið sorglega lítið síðan ég kvaddi Svíþjóð fyrir margt löngu. Sú reynsla var eins og að klæða sig í eldgömul föt og fól í sér ákveðinn fiðring, en ég var ekki kominn langt í lestrinum þegar þessi fiðringur breyttist í tvöfalda og magnaðri reynslu, þar sem ég upplifði sjálfan mig í gervi þessa unga manns með þessa splunkunýju bók á milli handanna, sem hafði kostað hann 7 sænskar krónur og 50 aura, en um leið valdið tímamótum í lífi hans sem breyttu öllu. Þessi ungi maður var nýsloppinn úr menntaskóla á Íslandi, kominn út í heiminn til að takast á við hann á vettvangi akademíunnar – án þess að vita nákvæmlega hvað sá vettvangur byði upp á. Fullur af forvitni skráði hann sig í nám í félagsvísindum og mannfræði, í raun til undirbúnings fyrir veigameiri viðfangsefni. Fyrsta verkefnið sem hann fékk í akademíunni tengdist vísindalegri aðferðarfræði, og fyrsta kennslubókin sem hann keypti bar titilinn „Hur man ljuger med statistik“. Fullur bjartsýni fór þessi ungi maður að kynna sér þessa leyndardóma hinnar vísindalegu aðferðarfræði, en áhuginn dofnaði fljótlega og nú þegar ég við endurlestur Hallarinnar hrökk óvænt inn í tilvistarangist þessa unga manns árið 1964, þá minnist ég þess að þessar akademísku kennslubækur visnuðu smám saman  í höndum hans á meðan bækur lærimeistara eins og Albert Camus, Dostoyevsky, Gogol, Kierkegaard, Gunnars Ekelöv, Stendahl og Andre Gide heltóku huga hans æ meir. Af einhverjum ástæðum, sem trúlega eru ekki tilviljun ein, hafa flestar bækur þessara höfunda sem ásóttu huga og hendur  unga mannsins á þessum huglægu umbrotatímum í tilveru hans horfið úr bókaskánum eftir ítrekaða búferlaflutninga á þessum sex áratugum,  en „Slottet“ eftir Franz Kafka og ritsafn Kierkegaards hafa – eftir vonandi síðustu búferlaskiptin – ratað alla leiðina í splunkunýja  skrifstofukompu hans í Kópavoginum og endurlesturinn orðið að nýju leiðarljósi í örlagaspurningu íslenskra stjórnvalda um hvað felist í hinum leyndardómsfulla „pakka“ Evrópusambandsins.

Í stuttu máli varð endurlestur minn á „Slottet“ eftir 62 ára lestrarhlé eins og endurupplifun þeirrar örlagaríku stundar er ég lagði bókina síðast frá mér á Internationella studenthuset 1964 og ákvað að mæta ekki i háskólaprófið sem var á dagskrá morguninn eftir og átti að skila tölfræðilegri mælingu á  skilningi mínum á hvernig nota mætti tölfræðina til að sniðganga sannleikann. Endurlesturinn á Höllinni var ekki bara bókmenntaleg upprifjun eftir langt hlé, heldur nánast líkamleg endurupplifun þessarar stundar sem markaði krossgötur í lífi unga mannsins sem hafði skrifaði nafn sitt á saurblað bókarinnar. Héðan í frá skyldi tungumál þeirrar listar er talaði handan orðanna verða hans viðfangsefni.

Hvernig getur þessi aldargamla ófullgerða frásögn Kafka tengst yfirvofandi atkvæðagreiðslu um leyfi til  landsstjórnarinnar til að „kíkja í pakkann“  sem framkvæmdastjórn Evrópusambandsins  mun hugsanlega bjóða íslensku þjóðinni við fulla aðild hennar að þessu hagsmunafélagi sem hún er þegar með 75% aðild að samkvæmt tölfræðinni?

Til þess að skýra þessa afar persónulegu upplifun er nauðsynlegt að endursegja í örfáum orðum þessa sögu Kafka af landmælingamanninum K. sem fann sig skyndilega mættan einn snjóþungan vetrardag í bænum undir „höllinni“ þar sem hann taldi sig vera kallaðan til mælingarstarfs fyrir sjálft yfirvaldið sem bar nafnið West West greifi. Í rauninni er þetta frásögn um baráttu sem breytist í glímu við hið ósýnilega vald sem er handan þeirra laga er setja þessu samfélagi lög og reglur, en stýra því engu að síður með ósýnilegri hendi í afar stéttskipt og undirgefið samfélag er lýtur því valdi er býr við „lagasetningu án merkingar“, svo vitnað sé í annan lærimeistara minn, heimspekinginn Giorgio Agamben. Sú stéttaskipting sem þarna ríkir er ekki hin hefðbundna skipting launþega og vinnuveitenda sem við þekkjum úr hefðbundnum marxískum skilningi, heldur minnir hún kannski frekar á þau ósýnilegu lög sem ríktu á miðöldum þar sem „hertoginn“ var gjarnan jafn ósýnilegur og lögin sem skráð voru ófrávíkjanleg í loftinu einu. Enginn sem K. hitti í bænum undir Höllinni hafði séð West West greifa, en margir lýstu sig viljuga að þræða þann ósýnilega stiga sem til hans lá til að fá viðurkenningu á starfslýsingu landmæalingamannsins. Meðal þeirra var beiningastúlka á þorpskránni sem hét Frieda og hafði verið ástkona herra Klamm, sem var háttsettur embættismaður „hallarinnar“ sem fáir höfðu náð tali af og var innilokaður á kammesi sínu í þorpskránni. Þar lenti K. í ævintýralegum ástarfundi með Friedu undir barborðinu er leiddi til trúlofunar hennar og K. eftir að hún hafði leyft honum að sjá þetta undir-yfirvald í gegnum skrárgat sem hún ein gat opnað með tappa. Höllin er öðrum þræði ástarsaga K. og Friedu og sambandi þeirra við Barnabas boðbera og systur hans Olgu og Amalíu. Um leið er hún saga um starfsframa K. og Friedu sem þeim bauðst í biðinni eftir viðurkennigu „Hallarinnar“ á landmælingaembætti K. sem aldrei var staðfest. Sagan á sér í raun engan enda, enda ólokið skáldverk sem Kafka vildi láta brenna eftir sinn dag eins og skáldsögurnar um réttarhöldin og Ameríku. Höllin á það sammerkt með „Réttarhöldunum“ að höfuðpersónurnar eru K. og Josef K. Í Réttarhöldunum á Josef K. í beinum átökum sakborningsins við skilgrein og vel sýnilegt yfirvöld þar sem hann er á grundvelli falskra sakarefna dreginn fyrir rétt og á endanum dæmdur og tekinn af lífi. Í Höllinni er yfirvaldið ósýnilegt og því engin málsvörn í boði, – og á endanum enginn dómur heldur, Höllin er mynd af samfélagi sem lýtur ströngu en ósýnilegu lagavaldi þar sem hlutverk K. er ekki málsvörn sakborningsins, heldur eru allir sakborningar í þessu samfélagi þar sem ábyrgðin er yfirþyrmandi ósýnileg og hlutverk K. því lýsing á tilverustigi sem við getum í vissum skilningi séð sem það fjölþjóðlega yfirvald sem á sér ósýnilega þjóðhöfðingja er gegna yfirþjóðlegu valdi sem enginn getur kallað til ábyrgðar.

Hvernig gat ég fundið hliðstæðu í upphafsorðunum í sögu Franz Kafka, sem lýsa inngöngu hans í bæinn undir kastalanum og því ferli sem íslenska ríkisstjórnin hefur nú boðið þjóð sinni í, með kosningu um leyfi stjórnvalda til að opna samningaleið að inngöngu í ESB? Á þessi makalausa samfélagslýsing Kafka eitthvað skylt við Evrópusambandið?

Skilja má af merkilegri umræðu um þessi mál í tilefni kosninganna, að Íslendingar séu alls ókunnugir um út á hvað þetta samband gangi. Sagt er að kosningarnar nú snúist um að vita „hvað sé í pakkanum“, eins og um sé að ræða óvænta jólagjöf sem enginn viti hvað í sé falið. Stofnun ESB átti sér langan aðdraganda sem fólst í Kola- og Stálbandalaginu 1951, Rómarsáttmálanum frá 1957 (EEC) og Maastricht sáttmálanum frá 1992, sem var grundvöllur formlegrar stofnunar ESB 1. Nóvember 1993. Sameiginlegur gjaldmiðill ESB ríkja tók gildi 2002. Ísland gerðist aðili að Evrópska efnahagssvæðinu með sérstökum samningi sem tók gildi 1. Janúar 1994, og hefur því haft sérstakan viðskiptasamning við bandalagið í 32 ár, samning sem talinn er taka yfir ¾ hluta fullrar aðildar að bandalaginu. Upphaflegar grunnforsendur ESB felast í frjálsum flutningum á fjármagni, vörum og vinnuafi á milli aðildarríkjanna. Nú eru aðildarríki ESB 27 en þar við bætast EES-ríkin Ísland, Noregur og Lichtenstein og síðan hefur Sviss sérstakan tvíhliða samning við Bandalagið. Íslendingar eiga því að hafa fulla reynslu af þessu samstarfi, sem hefur að mati flestra verið til góðs og opnað ekki bara efnahagsleg, heldur líka menningarleg samskipti á milli Íslands og aðildarlandanna.

Aðdragandi stofnunar ESB á sér merkilega sögu, sem snerist ekki hvað síst um að koma í veg fyrir endurtekningu þess harmleiks sem síðari heimsstyrjöldin var, að tryggja frjáls viðskipti á milli þeirra ríkja sem höfðu barist á banaspjótum og lagt álfuna í rúst í 5 ára stríði. Þessi upphaflegu markmið skiluðu óumdeildum árangri í fyrstu, en brotalamir og brestir hafa komið í þetta samstarf, sem urðu áberandi í Grikklandskreppunni þegar í ljós kom að Evrópski Seðlabankinn og aðrir einkabankar höfðu skuldsett Grikkland umfram greiðslugetu og ríkisstjórn landsins voru settir afarkostir til að bjarga lánardrottnunum árið 2015. Síðan hafa hliðstæð vandamál komið upp, meðal annars í Portúgal, Ítalíu, Frakklandi og á Spáni, sem enn eru óleyst, og Bretland gekk úr sambandinu 2020. Tölfræðin um efnahagslegan árangur ESB samstarfsins segir ekki alla söguna, og stjórnkerfi bandalagsins hefur sætt vaxandi vagnrýni samfara vaxandi tilfærslu valds frá aðildarríkjunum til Ráðherranefndar og Framkvæmdastjórnar bandalagsins þar sem skipaður framkvæmdastjóri (Ursula von der Leyen) og stjórnandi utanríkismála (Kaia Kallas) hafa í vaxandi mæli gerst talsmenn aðildarríkjanna í utanríkismálum án þess að sæta ábyrgð annarra en ráðherranefndarinnar sem skipar í þessi embætti. Þá hefur Evrópuþingið sætt gagnrýni, en það hefur ekki löggjafarvald eins og þing aðildarríkjanna, heldur einungis ályktunarvald um reglugerðir ráðherranefndarinnar. Segja má að árekstrar fullveldis og sambandsveldis séu óumflýjanlegir í ríkjandi stjórnskipulagi ESB, en þar við bætist að sameiginleg mynt ólíkra hagkerfa án sameiginlegs fjárlagavalds skapi óhjákvæmilega árekstra fullveldis og samveldis í stjórnun efnahagsmála einstakra ríkja, þar sem stýrivextir og lánshæfni bitna á aðildarríkjunum með ólíkum hætti.

Þeir brestir í ESB samstarfinu sem hér hefur verið bent á, og bitna á aðildarríkjunum með ólíkum hætti, hafa tekið á sig alvarlegri mynd í kjölfar Maidan-uppreisnarinnar í Úkraínu 2014 og innrásar Rússlands í landið 2022. Yfirlýst tilefni uppreisnarinnar var ákvörðun Viktors Janúkovitsj forseta að hafna undirritun samstarfs- og viðskiptasamnings við Evrópusambandið, en mótmæli gegn þessari ákvörðun breyttust í blóðug átök um áramótin 2014, þar sem skotvopnum var beitt gegn lögreglu og almennum borgurum. Þessum átökum lauk með því að forsetinn flúði land og skipuð var bráðabirgðastjórn þar sem Viktoria Nuland, aðstoðarutanríkisráðherra Bandaríkjanna kom við sögu. Hún hafði tekið virkan þátt í Maidan-mótmælunum, og hljóðritað símtal vitnar um að hún hafi í raun tilnefnt Arseníj Jatsenjúk í embætti forseta landsins, íhlutun sem benti til ítrekunar þeirrar stefnu Bandaríkjastjórnar sem samþykkt var á NATO-fundi í Búkarest 2008, að stefna bæri að innlimun Úkraínu í NATO. En sú ákvörðun braut í bága við það samkomulag sem gert var á sínum tíma við Gorbatsjov Rússlandsforseta að „NATO yrði ekki stækkað um spönn til austurs“ eftir sameiningu Austur- og Vestur-Þýskalands 1990 og upplausn Varsjárbandalagsins. Þessir atburðir höfðu mótandi áhrif á framtíðarskipan mála í Evrópu, þar sem upphaflegu markmiði þessara varnarbandalaga var þar með lokið, en  Evrópusambandið orðið hluthafi í útþenslustefnu NATO að landamærum Rússlands.

Eins og allir vita þá leiddi þessi atburðarás til þess 2014 að Rússland tók yfir Krímskagann, þar sem þeir áttu flotastöð fyrir, og  borgarastyrjöld hófst í austurhluta Úkraínu sem stóð frá 2014 allt þar til Rússland gerði innrás í landið í febrúar 2022, stríð sem hefur staðið með vaxandi þunga síðan, með formlegri innlimun rússneskumælandi héraðanna Donbass og  Lutansk í Rússland.

Þessir atburðir hafa haft víðtæk áhrif á efnahag aðildarríkja ESB, þar sem sambandið hefur sett viðskiptabann á Rússland, lagt hald á rússneskar innstæður í evrópskum bönkum, bannað mikilvæg viðskipti með jarðgas og olíu og staðið óbeint að eyðileggingu á þýsk-rússneskum gasleiðslum um Eystrasaltið, kenndum við Nordstream.

Evrópusambandið hefur verið virkur þátttakandi í þessum hernaði með vopna- og fjárstuðningi, sem hefur stigmagnast á þessu ári upp í umtalsverðan lofthernað Úkraínuhers víðsvegar innan landamæra Rússlands í krafti beinnar tækniaðstoðar sem hefur að meginhluta komið frá Evrópuríkjum eftir að síðari Trump-stjórnin kom til valda. Segja má að Evrópuríkin og Bandaríkin hafi skipt með sér verkum í stríðsrekstrinum, þar sem Bandaríkin hófu stríð við Íran á þessu ári í samvinnu við Ísrael á meðan Evrópusambandið hefur beint og óbeint fjármagnað stríðsrekstur Úkraínu, sem er gjaldþrota land eftir 4 ára stríðsrekstur. Í apríl á þessu ári samþykkti Evrópuráðið að taka lán til að fjármagna stríðið í Úkraínu næstu 2 árin upp á 90 milljarða evra. Þessi samþykkt var gerð í nafni 24 af 27 aðildarríkjum ESB, og er að þessu leyti óvenjuleg, þar sem bæði Ungverjaland, Tékkland og Slóvakía skárust undan þessari skuldbindingu, og var þessi undanþága samþykkt á Evrópuþinginu. Þá segir í þingsályktun Evrópuþingsins um málið að endurgreiðslu lánsins eigi endanlega að fjármagna með stríðsskaðabótum sem Rússlandi yrði skylt að greiða í stríðslok.

Efnahagslegar afleiðingar stríðsins í Úkraínu hafa umturnað öllum efnahagsmálum í álfunni. Áhrifanna gætir ekki síst í Þýskalandi sem hefur verið efnahagslegur burðarás bandalagsins til þessa, með afgerandi forystu í iðnvæðingu og framleiðslu gæðavarnings á því sviði. Meginorsök þessara erfiðleika er rakin til hækkandi orkuverðs, sem magnast nú enn til muna með tilkomu stríðsins við Íran. Í fyrsta skipti frá stríðslokum er nú í gangi umtalsverður samdráttur í framleiðslu bíla og annars orkufreks varnings í evrópskum þungaiðnaði. Þá hefur hækkun á orkuverði áhrif á framboð og verð á áburði, og þar með á framboð og verð á landbúnaðarvörum. Stríðin í Íran og Úkraínu hafa samlegðaráhrif í þessum samdrætti og afleiddri verðbólgu, sem setur alla efnahagsþróun í Evrópu í algjöra óvissu, en segja má að bæði stríðin hafi samlegðaráhrif er veiki umtalsvert samkeppnisstöðu álfunnar gagnvart Kína og  Bandaríkjunum, þó efnahagslífið þar sé einnig í fullkominni óvissu.

Ekki er þörf á ýtarlegri greiningu á þessu ástandi til þess að sjá „hvað er í pakkanum“ hjá ESB. Það er fyrst og fremst sú staðreynd að bandalagið vinnur nú beinlínis gegn þeim markmiðum sem upphaflega voru sett með „Kola- og stál-bandalaginu“ 1951, og lengi vel var yfirlýst markmið efnahagssamvinnu Evrópuríkja eftir stríð. Meginmálið var að koma í veg fyrir stríð. Evrópusambandið hefur markvisst unnið gegn þessum markmiðum með hervæðingu viðskiptanna og samþjöppun yfirþjóðlegs valds í stofnanir sem enga ábyrgð bera gagnvart íbúum álfunnar. Það er með ólíkindum að hlutskipti ESB í þeirri deilu á milli Rússlands og Úkraínu sem Bandaríkin áttu stærstan hlut í að magna upp, hafi eingöngu falist í vígvæðingu og fjármögnun þessa stríða sem hefur í raun staðið ekki bara í þau 4 ár sem Rússar hafa herjað á landið, heldur allt frá árinu 2014 þegar ofsóknir og hernaður hófst gegn rússneskumælandi íbúum Úkraínu.

Það er í raun með ólíkindum að stríðsrekstur Vesturlanda á tveim vígstöðvum skuli nú háur á undirliggjandi forsendum þjóðernis og trúarbragða. Evrópusambandið hefur athugasemdalaust horft upp á þjóðarmorð Ísraelsríkis gegn Palestínumönnum á Gaza og Vesturbakkanum í yfirlýstu trúarbragðastríði gyðingdóms og íslam. Stríðið í Íran er framhald þess þjóðarmorðs. Rétt eins og stríðið í Úkraínu sem  hófst á ofsóknum gegn rússneskumælandi íbúum landsins og grísk-kaþólskum trúarhefðum þeirra er nú fjármagnað einvörðungu af þegnum ESB.

Ef horft er yfir sögu Evrópu á á hún sér vissulega fortíð sem nýlenduveldi er byggði á kynþáttahyggju, en ekki verður séð að leiðtogalið hennar hafi í heild sinni litið lægra í þessu sólsetri aftansins sem nú blasir við. Enginn evrópskur leiðtogi hefur lagt orð til friðar í því stríði sem nú vofir yfir álfunni allri. Enginn evrópskur leiðtogi hefur lagt fram marktæk orð til sáttar í þessu stríði. Við sem erum þegnar þessara lýðskrumara göngum villt í þokunni eins og K. í þorpinu undir Höllinni þar sem herra West West greifi býr í ósýnilegum kastala sínum. Augljóst er að Evrópa er þetta þorp og West West greifi á sinn vopnabróðir í Washington. Ég sagði einu sinni við róttæka skoðanabræður mína í deilum um stjórnmál að ég liti fyrst á sjálfan mig sem Evrópubúa, svo sem Íslending. Það vakti þá nokkra hneykslun. Ég er enn sama sinnis, en ég hef haft augu til að horfa í Evrópupakka Þorgerðar og Kristínar og ég segi nei við honum. Hann geymir vopnabúr West West greifa.

AGAMBEN Á ÞRÖSKULDI HINS NAKTA LÍFS

HOMO SACER I.

Í bók Agambens,  Homo sacer I. eru innskotskaflar sem koma reglulega í kjölfar hvers efnishluta og taka saman þá ráðgátu og þær þversagnir sem afmarkaðar rannsóknir höfundarins leiða í ljós. Þessir kaflar hafa allir yfirskriftina „þröskuldur“ (á ítölsku „soglia“ sem merkir líka „millibil“ á milli tveggja atvika eða tveggja rýma.) Um er að ræða Það rými eða bil sem aðskilur tvær eigindir sem verða í raun aldrei aðskildar, eigindir  eins og „sál og líkami“, „náttúra og menning“ „hið nakta líf“ og „hið gæðamettaða líf“, allt hugtök sem eru inngróin í tungutaki okkar en eru óhugsandi í aðskilnaði sínum. 
Þröskuldarnir í þessu heimspekiriti Agambens eru því það svið þversagna sem heimspeki Vesturlanda hefur glímt við allt frá því upphafi frumspekinnar, þegar Aristóteles greindi á milli hins „nakta lífs“ (zoé) og hins „gæðafulla lífs“ (bios). Þar er í raun horfst í augu við þá sömu þversögn  sem Heidegger glímdi við þegar hann fjallaði um þá „gleymsku verunnar“ sem hann fann meðal annars í tungumáli okkar, og varðaði bilið á milli veru og tilvistar, þau tengsl verundar og hlutareðlis sem tungumálið felur í umgengni okkar við „ veruleikann“. Þetta er líka það svið stjórnmálanna sem Foucault kallaði „lífvald“ eða lífstjórnmál, svæðið þar sem skilgreiningar lækna- og lögregluvísinda, lífeðlifræði og erfðavísinda tengjast stjórnmálunum og hugmyndum okkar um „fullveldi“. 
Í kjölfar kaflans um samband fullveldis og hins nakta lífs, sem var birtur hér á vefsíðunni nýverið, og greinir þversagnir stjórnmálanna, kemur hér síðasti þröskuldur þessarar merku bókar í íslenskri þýðingu. Þar eru dregin fram dæmi um líf 6 einstaklinga, sem allir eiga sína ýtarlegu greiningu framar í bókinni, og þau notuð til að skýra þær 3 niðurstöður sem Agamben dregur af rannsókn sinni. 
þar  horfumst við ekki í augu við einföld svör, heldur öllu fremur þá stóru spurningu sem allur rannsóknarvettvangur „Homo sacer-verkefnisins“ snýst um, og  er falinn í þeim 9 bindum er mynda heildarverkið. En þessi lokaþröskuldur Homo sacer I. gefur hugmynd um þær spurningar sem rannsóknin beinist að, og þær frumlegu aðferðir sem Agamben beitir í þessum stórbrotna rannsóknarleiðangri.

ÞRÖSKULDUR

 Þrjár tilgátur hafa komið í ljós sem bráðabirgða-niðurstöður þessarar rannsóknar:

  1. Hin upphaflegu pólitísku tengsl eru bannsetningin (undantekningarástandið sem svæði óaðgreinanleikans á milli hins ytra og hins innra, útilokunar og innritunar).
  2. Meginviðfangsefni fullveldisins er framleiðsla hins nakta lífs sem upprunalegur pólitískur grunnþáttur og sem þröskuldur tengslamyndunar (articolazione) milli náttúru og menningar, zoé og bíos.
  3. Búðirnar, en ekki borgin, eru á okkar tímum hið lífpólitíska viðmið Vesturlanda.

Fyrsta atriði þessarar tilgátu setur spurningarmerki við allar kenningar um samningsbundinn uppruna ríkisvaldsins, og jafnframt við sérhvern möguleika þess að leggja eitthvað sem kallast getur „aðild“ til grundvallar pólitískra samfélaga (hvort sem hún byggir á alþýðlegri , trúarlegri eða þjóðlegri sjálfsímynd, eða á öðrum forsendum).

Önnur tilgátan felur í sér að frá upphafi hafi stjórnmál Vesturlanda verið lífpólitík, og af þessum sökum muni þau reynast gagnlaus í öllum tilraunum til að festa í sessi pólitískt frelsi innan ramma borgaralegra réttinda.

Þriðja tilgátan varpar dimmum skugga á þær forskriftir sem hugvísindin, félagsfræðin, skipulagsfræðin og byggingarlistin reyna nú að hugsa við skipulagningu hins opinbera rýmis í borgum heimsins, án þess að hafa mótað með sér skýra vitund um að í kjarna þeirra búi þetta nakta líf (reyndar ummyndað og með mannlegra yfirbragði) er skilgreindi lífpólitík hinna stóru alræðisríkja tuttugustu aldarinnar.

„Nakið“ í orðasambandinu „hið nakta líf“ samsvarar gríska hugtakinu haplós, sem frumheimspekin skilgreindi sem hina hreinu veru. Einangrun sviðs hinnar hreinu veru, sem felur í sér meginafrek vesturlenskrar frumspeki, er reyndar ekki án hliðstæðu við einangrun hins nakta lífs á sviði vesturlenskra stjórnmála. Það sem myndar annars vegar manninn sem hugsandi dýr, á sér hins vegar samsvörun í því sem gerir hann að pólitísku dýri.

Annars vegar snýst málið um að einangra hina hreinu veru (ón haplós) frá margvíslegum merkingarmöguleikum hugtaksins „að vera“ (sem Aristoteles segir að hægt sé að „segja með margvíslegum hætti“). Hins vegar snýst málið um að greina hið nakta líf frá margvíslegum hlutstæðum lífsformum. Hin hreina vera, hið nakta líf, hvað felst í þessum tveim hugtökum, hvernig stendur á því að bæði frumspeki og stjórnmál Vesturlanda finna í þeim, og engu öðru, undirstöðu sína og merkingu? Hver eru tengslin á milli þessara tveggja meginferla , þar sem frumspekin og stjórnmálin virðast rekast á óhugsanleg endamörk eftir að hafa einangrað sína eigin meginþætti? Því augljóslega er hið nakta líf jafn óljóst og ógagnsætt  og sú hreina vera sem Grikkir kalla  haplós, en um hana mætti segja að rökhugsunin gæti ekki hugsað hana öðruvísi en með agndofa furðu („næstum agndofa“, Schelling).

Engu að síður er það svo, að þessi tómu og óljósu hugtök virðast varðveita lyklana að sögulegum og pólitískum örlögum Vesturlanda í sínu örugga geymsluhólfi. Og hugsanlega er það svo, að við getum þá fyrst botnað í þessu nakta lífi sem tjáir undirgefni  okkar gagnvart hinu pólitíska valdi, þegar við höfum lært að greina pólitíska merkingu hinnar hreinu veru. Eins mætti segja að þá fyrst gætum við leyst ráðgátu verufræðinnar, þegar við höfum greint fræðilegar flækjur hins nakta lífs.

Þegar frumspekin (hugsunin) hefur komist að mörkum hinnar hreinu veru, stígur hún yfir í stjórnmálin (raunveruleikann), rétt eins og stjórnmálin stíga yfir í fræðikenninguna á þröskuldi hins nakta lífs.

Hreinlífi hins heilaga

Georges Dumézil og Karoly Kerényi hafa lýst lífi Flamen Diale, eins helsta goða eða erkiklerks hinnar klassísku Rómar. Líf hans hefur þau sérkenni, að í sérhverri hreyfingu og athöfn sem Flamen leysti af hendi verður enginn greinarmunur gerður á lífi og helgiathöfnum. Vegna þessa komust hinir latnesku þannig að orði: Flamen Diale sé quoditie feriatus e assiduus sacerdos, það er að segja, að allar gjörðir hans og athafnir séu samfelld helgiathöfn. Þar af leiðandi er engin athöfn eða atvik í lífi hans, klæðaburði eða göngulagi, er ekki hefur nákvæma merkingu er fylgir í öllum smáatriðum fastbundnum siðareglum. Staðfesting þessarar „fastheldni“ Flamens  við klerkshlutverk sitt sást best í því, að hann gat ekki einu sinni í svefni afklæðst fullkomlega kennimannshlutverki sínu. Hárið og neglurnar sem skorin voru af líkama hans, voru umsvifalaust grafin undir tilteknu tréi (arbor felix), en það var tré sem var ekki helgað af undirheimunum. Á klæðum hans voru engir hnútar eða lokaðir hringir, og honum var meinað að sverja eiðstafi. Ef hlekkjaður fangi varð á vegi hans, þá bar að leysa hlekkina. Honum var meinað að ganga undir laufskála þar sem vínviðargreinar hanga úr skálahvelfingunni, honum var meinuð neysla á hráu kjöti og öllum tegundum gerjaðs mjöls og honum bar að forðast sérstaklega bóndabaunir, hunda, geitur og bergflétturnar…

Í lífi Flamen Diale er ekki hægt að einangra eitt né neitt sem nakið líf, allt hans zoé er orðið að bíos, einkalíf hans og opinber þjónusta voru eitt, án minnsta úrgangs. Af þessum sökum gat Plutarkos sagt um hann (með orðalagi sem minnir á gríska og miðalda-skilgreiningu á yfirvaldinu sem lex animata) að hann væri hósper émpsychon cai hierón ágalma, eða heilög líkneskja gædd anda.

Homo sacer

Hugum nú frekar að lífi homo sacer, en það á margt sameiginlegt með hinum bannsetta (il bandito), þess sem er Friedlos (friðleysingi) og aquae et igni interdictus (sviptur vatni og eldi, þ.e.a.s. frumþörfum). Hann er útskúfaður úr samfélagi hinna trúuðu og útilokaður frá öllum pólitískum athöfnum: hann má ekki taka þátt í neinum helgiathöfnum sinnar ættkvíslar (gens), né eiga aðild að nokkrum lagalegum gjörningi (ef hann er yfirlýstur infamis et intestabilis). Þar sem hverjum sem er er heimilt að drepa hann, án þess að fremja mannsmorð, þá er öll tilvera hans smættuð niður í hið nakta líf, sem hefur verið svipt öllum réttindum, og á sér einungis undankomuleið á eilífum flótta til framandi landa. Engu að síður er hann í ævarandi sambandi við valdið sem hefur bannsett hann, einmitt vegna þess að hann lifir í ævarandi og skilyrðislausri líflátsógn. Hann er hið hreina zoé, en hans zoé er handsamað sem slíkt með fullvalda bannsetningu, og verður á hverri stundu að standa reikningsskil gagnvart yfirvaldinu, finna undankomuleiðir og blekkingarleiðir. Eins og einsetumennirnir og bandítarnir vita, þá er ekkert líf jafn „pólitískt“ og þetta.

Der Führer

Hugleiðum nú persónu der Führer í Þriðja Ríkinu. Hann stendur fyrir einingu og einsleitan kynstofn þýsku þjóðarinnar (Scmitt 6, bls. 226). Forræði hans er ekki það sama og harðstjórans eða einvaldsins, er leggur hendur á vilja og persónu undirsátanna í aðskilnaði þeirra (sama heimild, bls 224-225). Öllu heldur er vald hans þeim mun takmarkalausara, því meira sem hann samsamar sig með hreinræktuðu lífpólitísku lífi þýsku þjóðarinnar. Í krafti þessarar samsemdar verður sérhvert orð hans samstundis að lögum. (Eichmann þreyttist aldrei á að endurtaka Führerworte haben Gesetzkraft við réttarhöldin yfir honum í Jerúsalem) og sem Führer  sér hann sjálfan sig umsvifalaust í tilskipunum sínum (Schmitt 7, bls. 838). Hann getur vissulega einnig átt sitt einkalíf, en það sem skilgreinir hann sem Führer er að tilvera hans sem slíkur er umsvifalaust pólitísk í eðli sínu. Á meðan embætti Ríkiskanslara er opinbert dignitas (tignarembætti), sem hann meðtekur á grundvelli reglna sem stjórnarskrá Weimar segir til um, þá er staða der Führer ekki lengur embættisstaða í skilningi hefðbundins almannaréttar,  heldur eitthvað sem sprettur milliliðalaust út frá persónu hans, þar sem hún samsvarar lífi þýsku þjóðarinnar. Hann er hið pólitíska form þessa lífs. Af þessum sökum eru orð hans lög, af þessum sökum krefst hann ekki annars af þýsku þjóðinni en þess sem hann þegar er í raun og veru.

Hér höfum við ekki lengur þann hefðbundna greinarmun, sem gerður er á pólitískum líkama og efnislegum líkama yfirvaldsins (sem Kantorowicz hafði samviskusamlega gefið ættfræðilega skýringu á). Þessir tveir líkamar dragast af ákefð hver að öðrum. Der Führer hefur heilsteyptan líkama, ef svo mætti segja, hvorki opinberan né einstaklingsbundinn. Líf hans er í sjálfu sér yfir máta pólitískt. Það staðsetur sig þannig á punkti samsvörunar zoé og bíos, hins líffræðilega og pólitíska líkama. Í persónu hans gegna þeir linnulaust staðgengilshlutverki hvers annars.

Il musulmano

Ímyndum okkur nú vistmann búðanna í sinni ýtrustu mynd. Primo Levi hefur lýst því sem kallað var „il musulmano“ á mállýsku vistmannanna, mannvera sem niðurlægingin, hryllingurinn og óttinn höfðu svipt allri vitund og allri skaphöfn, allt að algjöru sinnuleysi (kaldhæðin skýring á viðurnefninu). Hann var ekki bara útskúfaður, eins og félagar hans, frá því pólitíska og félagslega samfélagi sem hann hafði eitt sinn tilheyrt, ekki aðeins sem gyðingalíf er ekki verðskuldar að vera lifað, hann var helgaður dauðanum í nánustu framtíð. Þar að auki er hann ekki lengur með neinu móti hluti af heimi mannanna, ekki einu sinni af þeim heimi vistmanna búðanna, sem höfðu frá upphafi gleymt honum. Mállaus og í fullkominni einsemd hefur hann stigið inn í annan heim, án minninga og eftirsjár. Um hann gildir bókstaflega staðhæfing Hölderlins, sem sagði „á ystu mörkum sársaukans lifir ekkert annað en aðstæður tímans og rýmisins“.

Hvað felst í lífi „musulmannsins“? Er hægt að segja að það sé hið hreina zoé? En í honum er ekkert „náttúrlegt“ eða „sameiginlegt“ að finna, ekkert eðlislægt eða dýrslegt. Einnig eðlishvatir hans hafa horfið með rökvísinni. Antelme hefur upplýst okkur um að vistmenn búðanna hafi ekki lengur megnað að gera greinarmun á bítandi loftkulda og grimmd SS. Ef við tökum þessa fullyrðingu bókstaflega („kuldinn, SS“), þá getum við sagt að il musulmano hrærist í algjörum óaðgreinanleika reynslu og réttar, lífs og reglu, náttúru og stjórnmála. Einmitt af þessum sökum virðist varðmaðurinn andspænis honum skyndilega getulaus, rétt eins og hann efaðist eitt augnablik um að þessi mynd il musulmano, mannveru sem kann ekki lengur að greina á milli kulda og reglu, – væri hugsanlega áður óþekkt tegund andspyrnu. Löggjöf sem lætur sem hún sé heilsteypt líf, finnur sig hér andspænis lífi sem hefur að öllu leyti ruglað sér saman við regluna, og einmitt þessi ódeilanleiki ögrar lex animata (hinum lífguðu lögum) búðanna.

Rannsóknin sem sjálfsvera

Paul Rabinov hefur fjallað um tilfelli líffræðingsins Wilson, sem ákvað, á því augnabliki sem hann  uppgötvaði að hann hafði veikst af hvítblæði, að hann skyldi gera líkama sinn og líf sitt að rannsóknarstofu og vettvang ótakmarkaðra tilrauna. Þar sem hann þurfti ekki að standa ábyrgur gegn öðrum en sjálfum sér, urðu verndarmúrar siðfræði og laga viðráðanlegri, og hin vísindalega rannsókn gat frjáls og án eftirmála fallið saman við ævisöguna. Líkami hans er ekki lengur einkaeign, því honum hefur verið breytt í rannsóknarstofu. Hann er heldur ekki opinber, því einungis sem eigin líkami getur hann yfirstigið þau mörk sem siðfræðin og lögin setja rannsóknarstarfseminni.  Experimental life, eða Tilraunalíf er fagorðið sem Rabinov notar til að skilgreina líf Wilsons. Auðvelt er að sjá hér fyrir sér að experimental life sé bíos sem með afar sérstökum hætti hefur einbeitt sér svo að eigin zoé, að ekki varð lengur á milli þeirra greint.

Vera handandásins

Göngum nú inn í endurlífgunarstofuna þar sem líkami Karenar Quinlan hvílir, eða líkami  handandásins, (oltrecomatoso) eða hins nýdauða  (neomort) er bíður eftir líffæratöku. Það líffræðilega líf sem vélarnar halda gangandi með því að blása lofti í lungun, dæla blóði í æðakerfið og viðhalda hitastigi líkamans, hefur hér verið aðskilið í heild sinni frá því lífsformi sem bar nafnið Karen Quinlan: hún er (eða virðist að minnsta kosti vera) hið hreina zoé. Um miðja 17. öld, þegar lífeðlisfræðin varð til sem grein af læknisfræðinni, var hún skilgreind út frá líffærafræðinni, sem hafði verið ráðandi í tilurð og þróun nútíma læknavísinda. Ef líffærafræðin (sem byggði á líkskurðinum) er lýsing á andvana líffærum, þá er lífeðlisfræðin „líffærafræði á hreyfingu“, útskýringin á virkni líffæranna í lifandi líkama. Líkami Karenar Quinlan er raunverulega einungis líffærafræði á hreyfingu, heildarvirkni sem hefur ekki lengur það markmið að viðhalda lífi í lífveru. Lífi hennar er viðhaldið einungis fyrir tilverknað endurlífgunartækninnar á grundvelli lögfræðilegrar ákvörðunar: hún er ekki lengur líf, heldur hreyfanlegur dauði. En eins og  við höfum þegar séð, þá eru líf og dauði núorðið eingöngu lífpólitísk hugtök. Líkami Karenar Quinlan, sem sveiflast á milli lífs og dauða í takt við framfarir læknisfræðinnar og breytileika lagasetninganna, er lögfræðileg vera, ekki síður en líffræðileg. Réttur sem gefur sig út fyrir að ákveða um lífið, holdgerist í lífi sem samsamast dauðanum.

Það val, sem hér hefur verið framið á þessu litla safni „lífa“, kann að þykja öfgafullt, jafnvel hlutdrægt. Engu að síður hefði mátt framlengja þennan lista með ekki síður öfgafullum og þegar alkunnum dæmum, eins og líkama Bosníu-konunnar frá Omarsk, fullkomið dæmi um óaðgreinanleika líffræði og stjórnmála, eða hliðstæða dæmið sem virðist andstætt: hernaðaríhlutanir í mannúðarskyni þar sem hernaðaraðgerðir setja sér líffræðileg markmið, eins og um næringu eða farsóttarvarnir væri að ræða – álíka dæmi um ódeilanleika líffræði og stjórnmála.

Það er út frá þessum ótrygga og nafnlausa jarðvegi, þessum torfærum ódeilanleikans, sem við verðum að leita leiða og aðferða fyrir ný stjórnmál.

Hinn biopólitíski líkami Vesturlanda

Undir lok bókarinnar La volonté de savoir tæpir Foucault á „nýrri hagfræði líkamanna og nautnanna“ sem mögulegum sjóndeildarhring nýrra stjórnmála, eftir að hann hafði tekið afstöðu gegn kynlífinu og kyngervinu, þar sem nútíminn virðist hafa uppgötvað leyndardóm sinn og sitt eigið frelsi, á meðan hann hafði í rauninni ekki annað í höndunum en nýtt valdatæki. Niðurstöður rannsóknar okkar kalla eftir enn meiri varkárni. Hugtakið „líkami“, rétt eins og „kynlífið“ og „kyngervið“, er ávallt  fyrir fram innifalið í verkfærasafninu, meira að segja er það líka ávallt bíopólitískur líkami og nakið líf, og ekkert í líkamanum og nautnahagfræði hans virðist bjóða okkur upp á traustan jarðveg gegn yfirgangi hins fullvalda yfirvalds. Í öfgafyllsta formi sínu hefur hinn bíopólitíski líkami Vesturlanda (þessi síðasta holdgerving á lífi homo sacer) kynnt sig til leiks sem þröskuld algjörs óaðgreinanleika réttar og gjörnings, reglu og líffræðilegs lífs. Í persónu der Führer stígur hið nakta líf umsvifalaust yfir á svið réttarins, rétt eins og í persónu vistmannsins í búðunum (eða persónu hins nýdauða / neomort) Lög sem gefa sig út fyrir að samsama sig lífinu heildstætt, lenda nú á tímum oftar en ekki auglitis við afmarkað líf sem er svipt sálinni og deyðir sjálft sig í reglunni. Sérhver tilraun til að hugsa hið pólitíska rými Vesturlanda þarf að byrja á klárri meðvitund um að við vitum ekki lengur neitt um hinn klassíska mismun á zoé og bíos, á einkalífi og pólitískri tilvist, á manninum sem einfaldri lífveru er á sinn stað á heimilinu, og manninum sem pólitískum aðila er á sinn stað í borginni. Þess vegna getur sú endurreisn klassísku pólitísku hugtakakvíanna sem Leo Strauss lagði til (og Hannah Arendt í öðrum skilningi) ekki haft annað en gagnrýna merkingu. Það er engin leið frá búðunum til baka, til hinna sígildu stjórnmála. Í búðunum var munur borgarinnar og heimilisins orðinn ógreinanlegur, rétt eins og möguleikinn á að greina muninn á líffræðilegum líkama okkar og hinum pólitíska, muninn á því sem er ósegjanlegt og þögult og því sem hægt er að miðla og segja frá. Þessi munur hefur verið afnuminn í eitt skipti fyrir öll. Við erum ekki bara, samkvæmt orðum Foucault, dýr sem í eigin stjórnmálum finna spurningu sína um lífið sem lífverur, heldur einnig hið þveröfuga, borgarar sem finna í náttúrlegum líkama sínum spurninguna um eigin pólitík.

Lífpólitískar hamfarir á milli zoé og bios

Rétt eins og hinum bíopólitíska líkama Vesturlanda verður ekki skilað aftur til síns náttúrlega lífs í oicos (heimahúsinu), þannig verður hann heldur ekki yfirfærður á annan líkama, tæknilegan líkama eða heildstæðan póltískan eða dýrlegan líkama, þar sem önnur hagfræði nautnanna og líffærastarfseminnar leysi í eitt skipti fyrir öll alla flækjuna á milli zoé og bíos, þessa flækju sem virðist skilgreina pólitísk örlög Vesturlanda. Öllu heldur þurfum við að gera úr þessum sama líffræðilega líkama, úr sjálfu hinu nakta lífi, staðinn þar sem stofnað er til og skapað er aðsetur fyrir lífsform er beinist allt að hinu nakta lífi, bíos sem er ekkert annað en sitt zoé. Hér mun einnig við hæfi að huga að þeirri samsvörun sem stjórnmálin sýna frumspekinni.  Bíos hvílir einnig í zoé með sama hætti og Heidegger skilgreindi Dasein, þar sem kjarninn hvílir (liegt) í tilverunni. Schelling tjáði ýtrustu ímynd hugsunar sinnar í veru, sem er einungis hin hreina tilvera. En hvernig getur tiltekið bíos verið einungis sitt zoé, hvernig getur tiltekið form lífs handsamað það haplós sem  felur í sér bæði verkefni og ráðgátu hinnar vestrænu frumspeki? Ef við köllum þessa veru lífs-form, sem er ekkert annað en hennar eigin nakta tilvera, þetta líf sem er óaðskiljanlegt frá henni, þá munum við sjá opnast rannsóknarvettvang er hvílir handan þess er hefur verið skilgreint sem krossgötur stjórnmála og heimspeki, læknis- og líffræðivísinda og lögfræðinnar. En fyrst þarf að ganga úr skugga um hvernig hugsun um eitthvað eins og hið nakta líf gat ratað inn í sögulega þróun þessara vísinda, og hvernig þau hafa endað á því að rekast á þann vegg sem þau komast ekki yfir án yfirvofandi fordæmislausra lífpólitískra hamfara.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Agamben: Alþýðan á stefnumótum fullveldis og hins nakta lífs

 

Búðirnar sem fordæmi nútíma lífvalds


Þessa dagana er ég að ganga frá því stóra verkefni að þýða stórvirki ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens Homo sacer - Il potere sovrano e la nuda vita á íslensku. Handritið er að verða tilbúið til yfirlesturs af fagmanni. Verkið hefur tekið mig 2 ár með hléum, og er vandasamasta og lærdómsríkasta þýðingarverkefni sem ég hef tekist á hendur. Af þessu tilefni datt mér í hug að birta hér kaflabrot og sýnishorn úr lokaþætti bókarinnar, þar sem Agamben bregður ljósi á átakavettvang "hins nakta lífs" og "fullveldisins"  eins og hann birtist í stjórnmálaumræðu samtímans. Þessi kafli er rétt eins og örlítill ljósgeisli inn í þá þéttskrifuðu mynd af heiminum sem höfundurinn dregur upp á rúmum 200 þéttskrifuðum blaðsíðum, þar sem öll menningarsaga Vesturlanda er endurskoðuð út frá skilgreiningu Aristótelesar á muninum á orðunum Zoé og bios, og rakin á þeim forsendum allt til þeirrar óreiðu samtímans,þar sem blandast saman stríðsógnir og tæknivæðing annars vegar og það "nakta líf" sem við sjáum jafnt í augum  nýburans sem í augum hins nýborna dýrs: það líf sem menningarsaga okkar hefur aðskilið í gegnum tvíhyggju góðs og ills, efnis og anda, líkama og sálar, hugsun sem Agamben segir að felist í aðgreiningu þess sem verður ekki aðskilið og kristallist í undantekningarástandinu, þar sem "homo sacer"(sem er útilegumaðurinn", hinn "bannsetti") verður útilokaður með innlimun sinni við aðstæður sem best verða skildar við greiningu hans á einangrunarbúðum nasista í síðari heimsstyrjöldinni. Agamben vill meina að þær séu fordæmi aðstæðna sem samtími okkar byggir í raun á í alþjóðavæðingu tækninnar og við sjáum  gleggst í þeim tvískinnungi samtímans sem blasir við í tengslum iðnríkjanna annars vegar, og þess meirihluta mannkynsins hins vegar, sem nú er kenndur við "suðrið" og býr við þá "útilokun og innlimun" sem einkennir "undantekningarðastandið". Þetta stutta kaflabrot er auðvitað skrifað í beinu framhaldi langrar og afar flókinnar greiningar á menningarsögu Vesturlanda þar sem grafist er fyrir um rætur myndar okkar af heiminum í gegnum krufningu tungumálsins, lögspekinnar, heimspekinnar og með viðkomu í hugmyndasögu, sálfræði og tæknimenningu Vesturlanda, allt til loka 20. aldarinnar. Agamben var útskrifaður lögfræðingur áður en hann hóf heimspekinám, og innsýn hans í sögu réttarfars á Vesturlöndum gegnir mikilvægu hlutverki í þessari bók, sem er upphafskaflinn í 9 binda heildarriti hans undir titlinum Homo sacer, sem kom út 2018, og telur 1367 blaðsíður í stóru broti. Rithöfundarferill hans spannar nú hátt í 50 ár, og er óhætt að fullyrða að hann sé meðal áhrifamestu heimspekinga á Vesturlöndum á okkar tímum, ekki bara á sviði stjórnmálasögu sem hér er á dagskrá, heldur líka á sviði bókmennta- og listgagnrýni og almennri sögu hugmyndanna. 

Hér á vefsíðunni má finna þýðingar sem ég hef gert á allmörgum ritgerðum hans er tengjast listasögu, bókmenntagagnrýni og verufræði Heideggers, og ég studdist við í kennslu minni í Listaháskóla Íslands.

Sérhver túlkun á pólitískri merkingu orðsins „popolo“ hlýtur að ganga út frá þeirri einstöku staðreynd, að í evrópskum nútímatungumálum felur það einnig í sér þá fátæku, lítilmagnana og þá útskúfuðu. Sama orðið nær þannig yfir hinn pólitískt virka geranda jafnt og þá stétt, sem er útilokuð frá stjórnmálunum í raun, þó það sé ekki lögfest.

Ítalska orðið popolo, það franska peuple, það spánska pueblo (rétt eins og afleiddu lýsingarorðin „popolare“, „populaire“, „popular“ og síðlatnesku orðin populus og popularis, sem hin eru dregin af) vísa í daglegu tali og í hinu pólitíska orðasafni  jafnt til samborgaranna í heild sem samstæður pólitískur líkami, (eins og í „popolo italiano“ eða sem „giudice popolare“), og einnig til lægra settu íbúanna (eins og í homme du pueble, rione popolare, front populaire). Einnig enska orðið people, sem felur í sér minni aðgreiningu, varðveitir engu að síður hugtakið ordinary people sem andstæðu við hina ríku eða aðalsbornu. Þannig getum við lesið í stjórnarskrá Bandaríkjanna án minnstu aðgreiningar: „We people of the United States…“:, En þegar Lincoln hélt Gettisburgh-ræðu sína og ákallaði „Government of the people by the people for the people“, þá setti hann greinilega fyrsta hlutann sem andstæðu hinna. Mikilvægi þessarar tvíræðni var líka staðfest í frönsku stjórnarbyltingunni, – einmitt á því augnabliki, þegar krafan um fullveldi alþýðunnar var sett á oddinn. Mikilvægið er staðfest með því afgerandi hlutverki sem samkenndin með alþýðunni (il popolo) gegndi sem samkennd með hinni útilokuðu stétt. Hannah Ardent hefur minnt á að

„sjálf skilgreining hugtaksins hafi sprottið af samkennd og að þetta orð hafi orðið samheiti yfir ógæfu og óhamingju – le peuple, les malheureux m‘applaudissent, var Robespierre vanur að segja; le peuple toujours malheureux, eins og jafnvel Sieyès sagði, einn af glöggsýnustu og raunsæjustu forsprökkum byltingarinnar“ (Arendt 1. bls. 78).

En það gagnstæða sjáum við þegar hjá Bodin í kafla úr bók hans La Republique, þar sem Lýðræðið, eða Etat popolaire, er skilgreint. Þar verður hugtakið tvíþætt: handhafi fullveldisins er sagður peuple en corps, (þjóðarlíkaminn) en hugtakið fær endurskoðun með hugtakinu menu peuple, (smáfólkið) sem skynsemin ráðleggur að sé haldið frá hinu pólitíska valdi.

Jafn útbreidd og samfelld tvíræðni og þessi getur ekki verið tilkomin fyrir tilviljun. Hún hlýtur að endurspegla tvímæli sem eru innifalin í eðli og virkni hugtaksins „popolo“ í vestrænum stjórnmálum. Allt bendir til þess að það sem við köllum „popolo“ sé ekki heilsteyptur gerandi, heldur díalektísk sveifla á milli tveggja póla. Annars vegar heildarmyndin Popolo sem samstæð pólitísk vera, hins vegar sá margbrotni popolo (almenningur) sem er brotakennt og margrætt safn bjargarlausra og útskúfaðra. Annars vegar höfum við innritunina (inclusione), sem menn meðtaka hikstalaust, hins vegar höfum við bannsetninguna, sem menn vita að nær að ystu mörkum, og er án nokkurrar vonar. Annars vegar hið algilda og heilsteypta ríki innritaðra og fullvalda borgara, hins vegar bannsvæðið, –  „kraftaverkahverfin“ eða búðirnar – svæði hinna kúguðu og aumkunarverðu, hinna sigruðu. („kraftaverkahverfin“ var hugtak sen Frakkar notuðu um samastaði betlara í París, sem voru „veikir“ í bágindum sínum á svæði þar sem þeir stunduðu betl, en undrafrískir heima hjá sér. „búðirnar“ er hugtak sem Agamben notar um einangrunarbúðir nasista í síðari heimstyrjöldinni.)

Við finnum hvergi hugtak er vísar til „alþýðunnar“ („il popolo“), sem einnar heilsteyptrar einingar. Eins og svo mörg svipuð pólitísk meginhugtök, (sambærileg hvað þetta snertir við Urworte hjá Abel og Freud eða stigveldissamböndin hjá Dumont), þá er popolo tvípóla hugtak, sem gefur til kynna tvöfalda hreyfingu og flókin sambönd tveggja öfga. En þetta þýðir einnig að samsetning mannsins sem tegundar í einum pólitískum líkama gengur í gegnum grundvallar klofning, og að í hugtakinu popolo getum við án vandræða fundið þá tvennuflokka sem við höfum séð að skilgreina hina upprunalegu pólitísku formgerð: þetta nakta líf (popolo) og hina pólitísku tilvist (Popolo), útilokun og innritun, zoé og bíos.

 „Il popolo“ (alþðýðan / þjóðin) felur þannig alltaf í sér grundvallandi lífpólitíska brotalöm. Orðið felur í sér það sem getur ekki verið innifalið í öllu sem það er hluti af, en getur heldur ekki tilheyrt til fulls þeirri heild sem það er alltaf hluti af. Héðan koma mótsagnirnar og rökvillurnar, sem þetta orð vekur ávallt upp, þegar það er ákallað, eða því er slegið fram á spilaborði stjórnmálanna. Um er að ræða það sem alltaf hefur verið til staðar, en verður engu að síður að raungera sjálft sig. Við höfum hér hina hreinu uppsprettu sérhverrar sjálfsímyndar, en hún verður engu að síður stöðugt að endurskilgreina sjálfa sig og hreinsa sig í gegnum útilokunina, tunguna, blóðið og fósturjörðina. Frá  gagnstæðum sjónarhóli er það einmitt þetta sem á skortir fyrir fullkomna samkvæmni þessarar sjálfsímyndar, nokkuð sem raungerist fyrst  í athöfn er felur í sér eigin afskrift. Til þess að vera þarf í senn sjálfsafneitun og afneitun andstæðingsins (hér höfum við hina sérstöku mótsögn verkalýðshreyfingarinnar, sem snýr sér að alþýðunni (il popolo) en vinnur jafnframt að afnámi hennar). Frá einum tíma til annars er þessi alþýða blóðugur fánaberi afturhaldsins og leitandi leiðtogi byltinganna og alþýðuhreyfinganna. Alþýðan (il popolo) býr allavega yfir innbyrðis klofningi, sem er upprunalegri en sambandið vinur-óvinur, í gangi er óstöðvandi borgarastyrjöld sem klýfur hana með róttækari hætti en nokkur deila, en heldur henni um leið sameinaðri og er traustari sjálfsmyndargrunnur en nokkuð annað. Ef vel er að gáð, þá sjáum við öllu heldur að það sem Marx kallaði stéttabaráttu, og gegnir svo mikilvægu hlutverki í hugsun hans, enda þótt hún sé í grunnin óskilgreind, er ekki annað en þessi innvortis styrjöld sem klýfur sérhverja þjóð (popolo), og tekur ekki enda fyrr en með hinu stéttlausa samfélagi, eða í því messíanska samfélagi þar sem Popolo og popolo verða eitt, einmitt engin alþýða (enginn popolo).

Ef þetta er satt, ef „il popolo“ geymir í raun og veru innra með sér þennan lífpólitíska grundvallarklofning, þá munum við geta lesið nokkrar afgerandi blaðsíður úr sögu okkar aldar með nýjum hætti. Því ef baráttan á milli tveggja „popoli“ (þjóða / stétta) hefur alla tíð verið í gangi, þá hefur þessi barátta náð ofsafengnum hraða á okkar tímum. Innri klofningur þjóðarinnar (popolo) í Róm til forna var lagalega staðfestur með skiptingunni í populus og plebe, þar sem hvor hópur fyrir sig átti sínar stofnanir og sína dómara, rétt eins og á miðöldum, þar sem munurinn á popolo minuto (mjóslegna þjóðin) og popolo grasso (feitlagna þjóðin) samsvöruðu nákvæmri skilgreiningu á ólíkum starfsstéttum og stöðum. En með frönsku stjórnarbyltingunni, þar sem il Popolo (þjóðin) verður hinn eini og sanni handhafi fullveldisins, þá umbreytist il popolo með pínlegri nærveru, um leið og eymdin og útilokunin birtast nú í fyrsta skiptið sem fullkomlega óbærileg hneyksli. Með nútímanum verða eymd og útilokun ekki bara hagfræðileg og félagsleg hugtök, heldur hugtakakvíar hlaðnar pólitískri merkingu (öll hagfræðistýring og allur sá „sósíalismi“ er virðist drottna yfir stjórnmálum nútímans, hafa í raun pólitíska merkingu, eða öllu heldur lífpólitíska.)

Út frá þessu sjónarmiði er samtími okkar ekki annað en óstöðvandi og kerfisbundin  tilraun til að brúa þá gjá sem klýfur þjóðina með róttækri útrýmingu hinnar útilokuðu þjóðar. Út frá ólíkum aðferðum og sjónarmiðum hafa hægri og vinstri, kapitalísk ríki og sósíalísk ríki, sameinast um þetta verkefni – verkefni sem við endanlega greiningu virðist óleysanlegt, en hefur þó verið framkvæmt að hluta til í iðnríkjunum – verkefnið að búa til eina og óskipta þjóð. Framrásaráráttan á okkar tímum er svo áköf, vegna þess að hún fellur að þeim lífpólitísku áformum sem skapa þjóð (popolo) án klofnings.

Í þessu ljósi öðlast útrýming gyðinga í Þýskalandi nasismans nýja og gjörbreytta merkingu. Sem þjóð (popolo) er neitar að samsamast þjóðarlíkamanum (þar sem gert er ráð fyrir að öll samsemdarviðleitni hennar sé í raun einungis sýndarmennska), eru gyðingarnir fullkomnir fulltrúar og nánast lifandi tákn fyrir „il popolo“, þetta nakta líf, sem nútíminn skapar innra með sér af nauðsyn, um leið og hann getur með engu móti umborið það. Það augljósa æði sem greip þýsku þjóðina (das Volk),  þegar reynt var að útrýma gyðingum fyrir fullt og allt, þarf að skoða sem hæsta stig þeirrar innvortis baráttu sem skiptir Popolo og popolo í tvennt, þar sem hið þýska Volk er fullkominn fulltrúi þjóðarinnar sem heilsteyptur pólitískur líkami.

Með sinni endanlegu lausn (sem af engri tilviljun felur einnig í sér sígaunana og aðrar óliðtækar innlimanir), leitast nasisminn, með leynd og án árangurs, við að frelsa hið pólitíska svið Vesturlanda undan þessum óbærilega skugga, til þess að leiða endanlega fram á sjónarsviðið þetta þýska Volk (þjóð, popolo), er hafi endanlega náð að loka þessari upprunalegu lífpólitísku gjá. (Þetta er ástæða þess að þýsku nasistaforingjarnir þrástöguðust á því, að með útrýmingu Gyðinga og Sígauna  væru þeir í raun einnig að vinna hreinsunarstörf fyrir aðrar Evrópuþjóðir).

Með því að umorða boðskap Freud um sambandið á milli Þaðsins og Égsins mætti segja að lífpólitík nútímans byggist á þeirri reglu að „þar sem nakta lífið sé, ætti il Popolo (hin heilsteypta þjóð) að vera“. Að því tilskildu þó, að samtímis sé því bætt við, að þessi regla eigi líka við hið þveröfuga,  það er að segja, „þar sem il Popolo er, þar verði hið nakta líf“. Gjáin sem menn töldu sig hafa brúað með því að eyða il popolo (Gyðingunum sem eru tákn þessarar stéttar), endurgerir sjálfa sig á ný með því að umbreyta gjörvallri þýsku þjóðinni í heilagt líf (vita sacra), sem er helgað dauðanum, og í líffræðilegan líkama sem þarfnast óendanlegrar hreinsunar (með útrýmingu geðsjúkra og smitbera erfðagallanna). Með hliðstæðum hætti, en ólíkum þó, höfum við lýðræðislega-kapítalíska áætlun um að útrýma stétt fátæklinganna í gegnum framþróun. Þessi áætlun endurskapar ekki aðeins il popolo (eða úrhrak) hinna útilokuðu í eigin líkama, heldur umbreytir öllum þjóðum þriðja heimsins í hið nakta líf. Einungis sú stjórnmálastefna, sem hefur kunnáttu til uppgjörs við þennan lífpólitíska grundvallarklofning á Vesturlöndum, mun ná að stöðva þessa sveiflu, og binda enda á þá  borgarastyrjöld sem klýfur þjóðir og borgir jarðarinnar.

 

 

 

 

 

 

 

 

AGAMBEN UM VOFU EVRÓPUDRAUGSINS

EVRÓPUDRAUGURINN Í NÁTTMYRKRI STRÍÐSÓGNA

Það má vera blindur maður sem ekki sér það upplausnarástand er nú ríkir í heiminum, og einkum og sér í lagi Í sjálfri Evrópu. Stríðið í Úkraínu er augljósasta merkið, en við blasir um leið upplausnarástand í innanlandsstjórnmálum margra aðildarríkja Evrópusambandsins, ekki bara vegna Úkraínustríðsins, heldur líka vegna yfirstandandi þjóðarmorðs í Palestínu, þar sem aðildarríki ESB geta ekki sammælst um aðgerðir og heimurinn horfir á í lamndi óvissu gagnvart ráðalausum stjórnvöldum. Viðbrögð ESB hafa reyndar verið skýr að einu leyti, Leiðtogaráð ESB hefur samþykkt árlega 800 miljarða evra í fjárveitingu til vopnakaupa næstu árin eða áratugina, án þess að bera þessa áætlun undir þjóðþing eða  þjóðarvilja aðildarríkjanna, og án þess að eiga sér nokkurn sameiginlegan her eða herstjórn. Jafnframt hefur sambandið kallað eftir hertum viðskiptaþvingunum gagnvart Rússlandi, sem hafa sýnt sig að bitna mest á þegnum bandalagsins, öfugt við gefin fyrirheit um hernaðarsigur yfir Rússlandi. Engar forsendur hafa verið gefnar fyrir fjármögnun vígbúnaðaráforma ESB, en ljóst er að þær geta ekki orðið aðrar en niðurskurður á félagslegri þjónustu, heilbrigðisþjónustu, menntun og lífeyrisgreiðslum þegna þessa sambands í framtíðinni, Stærstu liðunum í ríkisútgjöldum aðildarríkjanna. Þessar ytri aðstæður hafa valdið pólitískri upplausn í aðildarríkjum ESB og í Bretlandi, þar sem ríkjandi stjórnvöld glata stöðugt meira stuðningi og sum aðildarríkin eins og Ungverjaland, Slóvakía og Rúmenía virðast ráða ferðinni með stöðugum vexti svokallaðra „popúlistaflokka“ er hafna framferði evrópskra stjórnvalda í atburðarás er virðist stefna beint í útbreiðslu hernaðarátaka á heimsvísu. Þýskaland, Frakkland, Holland, Bretland, Ítalía og fleiri burðarríki ESB sjá litróf stjórnmálanna taka stökkbreytingum þar sem svokallaðir „lýðskrumarar“ eða populistar sækja alls staðar í sig veðrið, um leið og öll stjórnmálaumræðan í álfunni útvatnast í orðaskætingi sem aldrei fyrr. Við þessar aðstæður fannst mér viðeigandi að snara ársgömlum blog-pósti ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens, sem hann skrifaði í tilefni kosninga til hins svokallaða Evrópuþings. Atburður sem horfinn er í holtaþoku hins pólitíska orðaskaks, en þar sem umtalsverðan kjarna málsins er enn að finna. Hvernig eigum við að skilja eymd evrópskra stjórnvalda við ríkjandi aðstæður? Ég tel að eftirfarandi pistill Agambens sé innlegg í umræðu dagsins, ekki síst í ljósi tilburða svokallaðrar Valkyrjustjórnar til að ýta Íslandi inn í ESB. (Rétt er að taka fram að auk þess að vera einn áhrifamesti heimspekingur samtímans þá gekk Agamben í gegnum lögfræðinám áður en hann hóf heimspekinám. Hann er því sérmenntaður í stjórnlagarétti):
Giorgio Agamben:

Evrópa eða valdníðslan

(„Europa o l‘impostura“, pistill á blogsíðunni „Una voce, Rubrica di Giorgio Agamben“ 20. Maí 2024. Sjá: Giorgio Agamben, Europa o l’impostura – Quodlibet)

Líkur benda til þess að einungis fáir þeirra er um þessar mundir leggja á sig að greiða atkvæði í kosningunum til Evrópuþingsins geri sé fulla grein fyrir merkingu þessa gjörnings. Þar sem þeir eru kallaðir til að kjósa til illa skilgreinds „Evrópuþings“, þá geta þeir að meira eða minna leyti talið sig í  góðri trú um að þeir séu að gera eitthvað sem samsvari kosningum til löggjafarþinga heimalanda sinna. Rétt er að taka strax fram, að sú er alls ekki raunin. Þegar við tölum um Evrópu núna, þá er hinn fjarstaddi veruleiki þeirrar umræðu fyrst og fremst falinn í raunverulegri pólitískri og lögfræðilegri stöðu Evrópusambandsins. Ástæða þess að hér er um raunverulegt brotthvarf að ræða er fyrst og fremst sú staðreynd að öllum brögðum er beytt til að koma í veg fyrir vitundarvakningu um þann sannleika sem er jafn augljós og hann er auðmýkjandi. Hér á ég við þá staðreynd, að út frá stjórnlagarétti er Evrópa ekki til sem slík. Það sem við köllum í daglegu tali „Evrópusambandið“ er tæknilega séð sáttmáli á milli þjóða er varðar einvörðungu alþjóðarétt. Maastricht-sáttmálinn, sem tók gildi 1993 og lagði grundvöllinn að núgildandi formi Evrópusambandsins, felur í sér ýtrasta samkomulag um hina evrópsku sjálfsímynd sem falin er í einföldu samkomulagi stjórnvalda aðildarríkjanna. Þar sem embættismenn Evrópusambandsins voru sér fullkomlega meðvitaðir um þessa lýðræðislegu  brotalöm reyndu þeir með öllum tiltækum ráðum að breiða yfir þennan ágalla með því að setja á dagskrá áformin um svokallaða stjórnarskrá Evrópusambandsins.

Dæmigert er að textinn sem gengur unddir þessu nafni var saminn af skipuðum nefndum embættismanna er störfuðu án nokkurs þjóðlegs umboðs, og var hann samþykktur á ráðstefnu stjórnvalda aðildrríkjanna árið 2004, en síðan felldur með miklum meirihluta atkvæða þegar hann var borinn undir þjóðaratkvæði í Frakklandi og Hollandi 2005. Í ljósi þessarar einhlítu höfnunar, sem í raun ógilti þessa svonefndu stjórnarskrá á einu bretti, þá voru þessi stjórnarskráráform með leynd – eða kannski öllu heldur með skömm – afskrifuð og í stað þeirra saminn nýr alþjóðlegur sáttmáli, hinn svokallaði Lissabon-sáttmáli frá árinu 2007. Ljóst má vera að frá lögfræðilegu sjónarhorni telst þessi sáttmáli ekki vera ígildi stjórnarskrár, heldur enn einn sáttmálinn á milli þjóða, sem í inntaki sínu varðar einungis alþjóðarétt, og sem menn hafa með öllum tiltækum ráðum varast að bera undir þjóðaratkvæðagreiðslur aðildarríkjanna. Það kemur því ekki á óvart að svokallað Evróuþing, sem kjósendum er nú boðið að greiða atkvæði um, sé alls ekkert löggjafarþing, því það hefur engin völd til að setja lög, völd sem eru öll í hendi Evrópuráðsins (European Commission).

Skömmu fyrir uppkomu evrópska stjórnarskrárvandans hafði málið leitt til skoðanaskipta á milli þýsks lögfræðings, Dieter Grimm, sem enginn hefur tortryggt um skilning á lögspekinni, og Jurgens Habermas, sem eins og flestir þeir er skilgreina sig sem heimspekinga, var gjörsneyddur allri lögfræðimenntun. Habermas taldi sig geta endanlega fullgilt stjórnarskrána á grundvelli almenningsálitsins, á meðan Grimm átti þann góða mótleik að fullyrða að ekki væri gerlegt að leggja fram evrópska stjórnarskrá á þeirri forsendu að ekki væri neinni evrópskri þjóð til að dreifa, og því væri ekkert það stjórnlagavald til staðar, er staðið gæti á lögmætum grunni. Ef það er rétt að stjórnarskrárbundið vald byggi á því stjórnlagavaldi er setur því reglurnar, þá eru allar hugmyndir um evrópskt stjórnlagavald hin stóra fjarvera í allri umræðunni um Evrópu.

Ef horft er út frá meintri stjórnarskrár Evrópusambandsins á sambandið sér enga lagalega forsendu. Því er það fullkomlega skiljanlegt að sú pólitíska eining sem ekki er stjórnarskrárbundin, getur ekki sent frá sér pólitískar yfirlýsingar í eigin nafni. Eina birtingarmynd einingarinnar kemur í ljós þegar Evrópa bregst við sem undirsáti Bandaríkjanna með þátttöku í stríðsrekstri sem með engu móti getur samræmst almannahagsmunum og enn síður vilja almennings. Evrópusambandið starfar í dag sem undirsáti NATO (sem með sínum hætti byggir á hernaðarlegum milliríkjasamningi aðildarríkjanna).

Því getum við með kaldhæðnislegum hætti tekið undir þá formúlu sem Karl Marx notfærði sér um kommúnismann, og sagt sem svo að vofa hugmyndarinnar um hið stjórnlagagefandi vald gangi nú ljósum logum um Evrópu, en enginn þori að vekja vofuna til lífsins. Engu að síður er það svo, að einungis slíkt stjórnlagavald gæti fært evrópskum stofunum lögmæti og raunverulegan starfsgrundvöll, en þær eru við núgildandi aðstæður ekki annað en valdníðsla (impostura) ef það er rétt sem orðabókin segir um þetta hugtak: „sá er þvingar aðra til að trúa hlutum sem eru sannleikanum framandi og að athafna sig í samræmi við það“ fremur ekkert annað en valdníðslu (impostura).

Önnur hugmynd um Evrópu verður þá einungis möguleg þegar við höfum rutt þessari valdníðslu úr vegi okkar. Svo hlutirnir séu sagðir beint og tæpitungulaust: ef við viljum í raun og veru hugsa okkur pólitíska Evrópu, þá verður fyrsta verkefnið að leysa Evrópusambandið upp -, eða í það minnsta, vera búin undir þau tímamót sem nú virðast blasa við, sem felast í upplausn þess.

 

Forsíðumyndin er „Valdastólpar samfélagsins“ eftir Georg Grosz frá 1923

FRÉTTAPISTILL FRÁ ÍTALÍU UM INNFLYTJENDAORLOF Í ALBANÍU

 

Snilldarlausn Giorgiu Meloni á „innflytjendavandanum“ í uppnámi

Merkileg deila hefur komið upp á Ítalíu vegna neyðarflutnings á svokölluðum „ólöglegum innflytjendum“ í nýstofnaðar einagrunarbúðir reknar af ítölskum stjórnvöldum í Albaníu, ríki sem ekki á aðild að Schengen og ESB, og veitir þannig ESB-ríkjum falska vernd gegn „útlendingahættunni“ . Búðirnar voru reistar í Albaníu í kjölfar milliríkjasamnings á milli landanna á þessu ári, og fyrstu 12 „gestirnir“ fluttir þangað í boði ítalskra stjórnvalda í síðustu viku. Dvölin varð hins vegar skömm, því 2 dögum seinna voru þessir innflytjendur (frá Bangladesh og Egyptalandi) fluttir til baka, í kjölfar dómsúrskurðar um að flutningarnir væru ólöglegir. Um er að ræða ítalskan dómsúrskurð sem byggir á tilskipun frá Evrópusambandinu um að ekki megi senda innflytjendur til baka til heimalanda er ekki teljist vera „örugg“ samkvæmt Mannréttindadómstól ESB. Bamgladesh og Egyptaland voru tekin af lista óöruggra ríkja samkvæmt ákvörðun ítalskra stjórnvalda 7. maí s.l., en bæði ríkin lúta herstjórn  yfirvalda án lýðræðislegra kosninga. Mannréttindadómstóll Evrópu kvað hins vegar upp úrskurð um að þessi ríki teldust ekki „örugg“, og ítalskur dómstóll kvað upp sama úrskurð sem ógilti framkvæmd hægri-stjórnar Giorgiu Meloni, sem hefur svarað fyrir sig með þeim rökum að það sé ekki í hlutverki dómstóla að kveða upp matsúrskurði um öryggi ríkja. Málið tilheyri fullveldisrétti Ítalíu.

Flóttamenn frá Egyptalandi og Bangladeswh boðnir velkomnir í orlofsvist í einangrunarbúðum ítalskra stjórnvalda í Albaníu

Málið er auðmýking fyrir ítölsku ríkisstjórnina sem hefur stært sig af þessari snilldarlausn á „innflytjendavandanum“, lausn sem bæði Frakkar og Bretar hafa þegar tekið undir með hugmyndum um að setja upp sambærilegar einangrunarbúðir í Rúanda og fleiri Afríkuríkjum.

Deilumálið snertir þó dýpri vandamál er varða stjórnvaldsrétt ESB meðal aðildarríkja bandalagsins annars vegar, og fullveldi aðildarríkjanna hins vegar. Þannig er komin upp deila um fullveldisrétt Ítalíu í þessu máli, en sá réttur er staðfestur  í 1. grein ítölsku stjórnarskrárinnar. Sem kunnugt er þá hefur ESB enga stjórnarskrá, og þar af leiðandi ekkert stjórnarskrárbundið löggjafarþing. Evrópuþíngið hefur eingöngu vald til að samþykkja tilskipanir framkvæmdarstjórnarinnar, en meðlimir hennar eru skipaðir en ekki kosnir lýðræðislegri kosningu, og bera því ekki ábyrgð gagnvart evrópskum þegnum í kosningum. Í þessu felst grundvallarbresturinn í þeim stjórnlagagrunni sem Evrópusambandið byggir á með Maasrichtsamkomulaginu. Vald bandalagsins á sér engan stjórnarskrárbundinn rétt.

Undantekning á óskertu fullveldi Ítalíu er að finna í 11. grein stjórnarskrárinnar, sem sett var í stjórnarskrána með inngöngu Ítalíu í Sameinuðu þjóðirnar eftir stríð. Þar er ákvæði um heimild til takmarkana á grundvelli jafnræðisreglu og alþjóðaréttar SÞ. Annað ákvæði stjórnarskrárinna um hugsanlega takmörkun fullveldis er í 117. grein stjórnarskrárinnar sem sett var inn vegnar hugsanlegs ágreinings á milli ríkisins og héraða sem njóta tilskilinnar sjálfsstjórnar. Að öðru leyti er fullveldisrétturinn staðfestur í 1. grein stjórnarskrárinnar sem ófrávíkjanlegur. Um það er nú m. a. deilt hvort undartekningarheimildin sem tók mið af Sameinuðpu þjóðunum gildi einnig um ESB.

Útlagarnir fra Egyptalandi og Bangladesh sem nutu gestrisni ítalskra stjórnvalda í einangrunarbúðunum í Albaníu í 2 nætur eru dropi í haf „útlendingavandans“, því fjöldi þeirra á Ítalíu er nú talinn vera 600-700 þúsund og hefur fjölgað um helming frá 2013. Af 11.500 sem eru taldir hafa komið „ólöglega“ yfir Miðjarðarhafið til Ítalíu árið 2019 samkvæmt óábyrgum heimildum, fengu um 300 innflytjendaleyfi í öðrum ESB-ríkjum. Þessar tölur gefa hugmynd um stærð vandans, en eru ekki lögformlega staðfestar.

Ríkisstjórn Giorgiu Meloni er samsteypustjórn þriggja flokka, þar sem flokkur hennar (Fratelli d‘Italia) og flokkur Matteo Slvini (Lega Salvini) teljast til svokallaðra popúlistaflokka á hægri væng evrópskra stjórnmála, og Forza Italia flokkurinn tilheyrir arfleifð Silvio Berlusconi og kaþólska flokksins sem „hófsamur miðjuflokkur“. Þessar klisjur segja þó lítið, því stóru orðin úr röðum „popúlistanna“ um stolt ítalsks þjóðernis og fullveldis rann strax út í sandinn með stjórnarmynduninni, þar sem efnahagsstefnan er nú samin óbreytt af ESB eins og kemur fram í nýframkomnum fjárlögum og utanríkisstefnan er mótuð af NATO og stjórnvöldum í Washington, eins og fram hefur komið í afstöðu stjórnarinnar til stríðsátaka í Ukraínu og Mið-Austurlöndum. Orðræðan í daglegum stjórnmálaumræðum meginfjölmiðla svífur yfir raunveruleikanum sem lýtur að því er virðist óbreytanlegum utanaðkomandi lögmálum. Segja má að tveggja daga orlof 12 löglausra flóttamanna til Albaníu hafi valdið einhverjum „popúlistaflokkum“ rúmraski, en þeir munu fljótlega geta breitt nátthúfuna fyrir augu sín ef marka má það sem á undan er gengið. Það kemur kannski smá vindur í orðaflauminn, en hann mun ekki snerta hráan veruleikann.

SÁLUMESSA FYRIR VESTURLÖND

Giorgio Agamben:

Sálumessa fyrir Vesturlönd

(Þessi texti er hér endursagður af blog-síðu Agambens á heimasíðu Quodlibet-útgáfunnar: Una voce di giorgio agamben - Quodlibet frá 11. júlí 2024.)

Undir lok nítjándu aldar olli einn af stofnendum fræðaskóla gyðingdómsins hneyksli meðal margra rétthugsandi manna, þegar hann lýsti því yfir að það eina sem hægt væri að gera fyrir gyðingdóminn væri að tryggja almennilega jarðarför hans. Maðurinn hét Moritz Steinschneider. Hugsanlegt er að síðan þá hafi dómur hans einnig átt við um kirkjuna og vestræna menningu í heild sinni.

Það sem hefur hins vegar gerst í raun og veru er að virðuleg jarðarfararathöfn, sem Steinschneider lýsti eftir, hefur ekki enn verið haldin, hvorki þá fyrir gyðingdóm, né nú fyrir Vesturlönd.

Ómissandi hluti útfarar samkvæmt hefð kaþólsku kirkjunnar er svokölluð Requiem-messa, Sálumessa sem í innganginum (Introit) hefst á orðunum:

Requiem aeternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis.

(Gef þeim eilífa hvíld, Drottinn, og lát eilíft ljós lýsa þeim.)

Fram til ársins 1970 mælti rómverska messugjörðin einnig fyrir um upplestur á messutextanum „dies irae“ eða „dagur reiðinnar“ fyrir sálumessuna. Þetta val var í fullkomnu samræmi við þá staðreynd, að hugtakið sem skilgreindi messu fyrir hina dánu var komið úr heimsendatexta, Apocalypse of Ezra, sem kallaði fram bæði frið og endalok heimsins:

requiem aeternitatis dabit vobis,

quoniam in proximo est ille,

qui in finem saeculi adveniet,

„hann mun gefa yður eilífan frið,

Því að sá sem kemur

við endalok tímans er í nánd.“

Afnám dies irae úr sálumessunni árið 1970 helst í hendur við brotthvarf allra eskatólógískra vísana af hálfu kirkjunnar, sem hefur þannig sammælst í einu og öllu hugmyndinni um óendanlegar framfarir, hugmynd sem bæði einkennir og skilgreinir nútímann. Það sem hér hefur verið af heigulskap fellt er úr helgisiðnum án útskýringar – dagur reiðinnar, hinn hinsti dagur – er nú hægt að taka upp sem vopn til að nota gegn hugleysi og mótsögnum valdsins á endaspretti þess.

Þetta er það sem við ætlum að gera hér, í því skyni að freista þess án allrar skopstælingar, að halda upp á eins konar styttri útfararathöfn, útfararathöfn utan kirkjunnar, því einnig hún fyllir flokk hinna látnu, eins konar styttri útfararathöfn fyrir Vesturlönd.

Dies irae, dies illasolvet saeclum in favilla,teste David cum Sybilla.

Dagur reiði, sá dagur mun eyða heiminum í ösku, eins og Davíð og Síbyllan vitna um.

Hvaða dagur er það? Vissulega í nútíðinni, á þessum tíma sem við lifum nú. Sérhver dagur er dagur reiðinnar, hinn hinsti dagur. Í dag brennur heimurinn og þar með heimili okkar. Við verðum að vera vitni að þessu, eins og Davíð og eins og Síbyllan. Þeir sem þegja og bera ekki vitni munu ekki hafa neinn frið nú eða á morgun, því það er einmitt friðurinn sem Vesturlönd geta ekki og vilja ekki sjá eða hugsa.

Quantus tremor est futurus

quando iudex est venturus

cuncta stricte discussurus.

Hversu mikil skelfing verður,

þegar dómarinn kemur,

að dæma allt stranglega.

Hryðjuverk eru ekki framtíðin, þau eru hér og nú. Og þessi dómari erum við, kölluð til að kveða upp dóminn, krisis, á okkar tíma. Með orðinu „kreppa“ (krisis), sem aðeins er notað til að réttlæta undantekningarástandið, endurheimtum við upprunalega merkingu þess sem dómsúrskurður. Í orðaforða læknisfræði Hippokratesar skilgreindi „krisis“ augnablikið þar sem lækninum ber að skera úr um hvort sjúklingurinn muni deyja eða lifa af. Á sama hátt greinum við hvað er að deyja af Vesturlöndum, og hvað er enn á lífi. Og dómurinn verður harður, hann lætur ekkert ganga sér úr greipum.

Tuba mirum spargens sonum

per sepulchra regionum,

coget omnes ante thronum.

Mors stupebit et natura,

cum resurget creatura,

iudicanti responsura.

Lúður sem blæs undurfögrum hljómi

niður í allar heimsins grafir,

mun kalla alla fyrir hásætið.

Dauðinn og náttúran munu undrast,

þegar öll skepnan rís upp aftur,

til að svara dómaranum.

Það er ekki á okkar valdi að vekja upp hina dánu, en við getum að minnsta kosti undirbúið af kostgæfni hið undursamlega verkfæri hugsunar okkar og dómgreindar, og með því að láta það óma óttalaust, frelsað náttúruna og dauðann úr höndum þess valds sem stjórnar okkur með krumlum sínum. Að finna náttúruna og dauðann undrandi í okkur, að sjá hér og nú fyrir annað mögulegt líf og annan dauða, er eina upprisan sem vekur áhuga okkar.

Liber scriptus proferetur,

in quo totum continetur,

unde mundus iudicetur.

Iudex ergo cum sedebit,

quidquid latet apparebit,

nil inultum remanebit.

Bókin mun opnast,

þar sem allt er skuldfært,

og af henni verður heimurinn dæmdur.

Um leið og dómarinn hefur tekið sér sæti

mun það sem er falið birtast,

ekkert undanskilið hefndinni.

Hin ritaða bók er sagan, sem er alltaf saga lyganna og óréttlætisins. Það er engin saga sannleika og réttlætis til, heldur tafarlaus birting í afgerandi kreppu sérhverrar lygi og sérhvers óréttlætis. Á þeim tímapunkti mun lygin ekki lengur geta breitt yfir raunveruleikann. Réttlæti og sannleikur birtast í raun og veru og afhjúpa ósannindi og óréttlæti. Hefnd þeirra mun engum hlífa, að því tilskyldu að þetta rómverska orð vendetta (hefnd) nái að endurheimta þá orðsifjafræðilegu merkingu sem það hefur í Rómarréttinum, þar sem vindex er sá sem vim dicit, sá sem segir til sakar, sá sem sýnir dómaranum ofbeldið gagnvart þeim sem einungis segir til sakar (vindica) í þessum skilningi.

Quid sum miser tunc dicturus,

quem patronum rogaturus,

cum vix iustus sit securus.

Og ég, sem er hinn aumi,

hvern á ég að kalla mér til varnar

ef hinn réttláti er ekki óhultur?

Hinn réttláti, sem ljáir dómnum rödd sína, er á einhvern hátt þátttakandi í dómnum og getur ekki kallað aðra sér til varnar. Enginn getur borið vitni fyrir vitnið, hann er einn með vitnisburð sinn – í þessum skilningi er hann ekki viss, hann dvelurr í miðri kreppu síns tíma – og engu að síður leggur hann fram vitnisburð sinn.

Confutatis maledictis,

flammis acribus addictis,

voca me cum benedictis…

Lacrimosa dies illa,

qua resurget ex favilla

iudicandus homo reus

Þið fordæmdu og bölvuðu,

Sem hafnið í lifandi loga,

kallið mig meðal hinna blessuðu…

Sá dagur verður dagur táranna,

þegar hinn seki rís úr öskunni

til að mæta dómara sínum.

Þrátt fyrir að sálmur á degi reiðinnar sé hluti af messu sem biður um frið og miskunn fyrir hina látnu, er aðgreiningunni viðhaldið á milli hinna bölvuðu og blessuðu, milli böðla og fórnarlamba. Á hinsta degi andmæla böðlarnir sjálfum sér, eins og þeir gera nú þegar, kannski ómeðvitað, sleppa grímunum sem földu óréttlæti þeirra og lygar, og kasta sér í eldinn sem þeir hafa sjálfir kveikt. Hinn hinsti dagur, dagur reiðinnar, sérhver dagur er fyrir þeim dagur táranna, og það er kannski einmitt vegna þess að þeir eru sér meðvitaðir um þetta, sem þeir sýna stöðugt þetta þykjustubros. Aðeins samstaða og ótti fjöldans heldur þessum degi í óvissu. Jafnvel þótt við vitum að við erum vanmáttug andspænis valdinu, þá er það einmitt af af þessum sökum sem dómur okkar verður vægðarlausari, dómurinn sem við getum ekki greint frá þessari sálumessu sem við erum að syngja. Drottinn, gef þeim ekki frið, því þeir vita ekki hvað hann er.

Júlí 11, 2024

Texti Agambens á frummálinu:

Requiem per l’Occidente

Verso la fine del XIX secolo, Moritz Steinschneider, uno dei fondatori della scienza del giudaismo, dichiarò, non senza scandalo di molti benpensanti, che la sola cosa che si poteva fare per il giudaismo era assicurargli un degno funerale. È possibile che da allora il suo giudizio si applichi anche alla Chiesa e alla cultura occidentale nel suo complesso. Quel che di fatto è, tuttavia, avvenuto è che il degno funerale di cui parlava Steinschneider non è stato celebrato, né allora per il giudaismo né ora per l’Occidente.
Parte essenziale del funerale nella tradizione della chiesa cattolica è la messa detta di Requiem, che nell’Introito si apre appunto con le parole: Requiem aeternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis. Fino al 1970, il missale romano prescriveva inoltre per la messa di requiem la recitazione nella sequenza del dies irae. Questa scelta era perfettamente conseguente col fatto che il termine stesso che definiva la messa per i defunti proveniva da un testo apocalittico, l’Apocalisse di Esdra, che evocava insieme la pace e la fine del mondo: requiem aeternitatis dabit vobis, quoniam in proximo est ille, qui in finem saeculi adveniet, «vi darà la pace eterna, perché è vicino colui che viene alla fine del tempo».

L’abolizione del dies irae nel 1970 va insieme all’abbandono di ogni istanza escatologica da parte della Chiesa, che si è in questo modo del tutto conformata all’idea di un progresso infinito che definisce la modernità. Ciò che viene lasciato cadere senza il coraggio di esplicitarne le ragioni – il giorno dell’ira, l’ultimo giorno – può essere raccolto come u’arma da usare contro le viltà e le contraddizioni del potere al momento della sua fine. È quanto intendiamo qui fare, provandoci a celebrare senza intenzione parodica, ma al di fuori della Chiesa, che appartiene al numero dei defunti, una sorta di funerale abbreviato per l’occidente.

Dies irae, dies illa
solvet saeclum in favilla,
teste David cum Sybilla.

Giorno d’ira, quel giorno
distruggerà il mondo nella cenere,
come testimoniano Davide e la Sibilla.

Di che giorno si tratta? Certamente del presente, del tempo che stiamo vivendo. Ogni giorno è il giorno dell’ira, l’ultimo giorno. Oggi il secolo, il mondo sta bruciando, e con esso anche la nostra casa. Di questo dobbiamo essere testimoni, come Davide e come la Sibilla. Chi tace e non testimonia, non avrà pace né ora né domani, perché è appunto la pace che l’occidente non può né vuole vedere né pensare.

Quantus tremor est futurus
quando iudex est venturus
cuncta stricte discussurus.

Quanto terrore ci sarà,
quando verrà il giudice,
per giudicare rigorosamente ogni cosa.

Il terrore non è futuro, è qui e ora. E quel giudice siamo noi, chiamati a pronunciare il giudizio, la krisis sul nostro tempo. Alla parola «crisi», di cui non si fa che parlare per giustificare lo stato d’eccezione, noi restituiamo il suo significato originale di giudizio. Nel vocabolario della medicina ippocratica, krisis designava il momento in cui il medico deve giudicare se il paziente morirà o sopravviverà. Allo stesso modo noi discerniamo ciò che dell’occidente muore e ciò che è ancora vivo. E il giudizio sarà severo, non si lascerà sfuggire nulla.

Tuba mirum spargens sonum
per sepulchra regionum,
coget omnes ante thronum.

Mors stupebit et natura,
cum resurget creatura,
iudicanti responsura.

Una tromba che diffonde un suono meraviglioso
nei sepolcri di tutto il mondo,
chiamerà tutti davanti al trono.

La morte e la natura stupiranno,
quando la creatura risorgerà,
per rispondere al giudice.

Non possiamo far risorgere i morti, ma possiamo almeno preparare con ogni cura lo strumento meraviglioso del nostro pensiero e del nostro giudizio e, facendolo poi risuonare senza timore, liberare la natura e la morte dalle mani del potere che con esse ci governa. Sentire stupire in noi la natura e la morte, presagire qui e ora un’altra vita possibile e un’altra morte, è la sola resurrezione che c’interessa.

Liber scriptus proferetur,
in quo totum continetur,
unde mundus iudicetur.

Iudex ergo cum sedebit,
quidquid latet apparebit,
nil inultum remanebit.

Verrà aperto il libro,
nel quale tutto è contenuto,
e da quello il mondo sarà giudicato.

Non appena il giudice sarà seduto,
apparirà ciò che è nascosto,
nulla resterà invendicato.

Il libro scritto è la storia, che è sempre storia della menzogna e dell’ingiustizia. Della verità e della giustizia non vi è storia, ma apparizione istantanea nella krisis decisiva di ogni menzogna e ogni ingiustizia. In quel punto la menzogna non potrà più coprire la realtà. La giustizia e la verità manifestano infatti se stesse, manifestando la falsità e l’ingiustizia. E nulla sfuggirà alla forza alla loro vendetta, a condizione di restituire al questa parola il significato etimologico che ha nel processo romano, in cui il vindex è colui che vim dicit, che mostra al giudice la violenza che è stata fatta a colui che solo in questo senso egli “vendica”.

Quid sum miser tunc dicturus,
quem patronum rogaturus,
cum vix iustus sit securus.

E io che sono misero che dirò,
chi chiamerò in mia difesa,
se a mala pena il giusto è sicuro?

Il giusto che presta la sua voce al giudizio è in qualche modo coinvolto nel giudizio e non può chiamare altri in sua difesa. Nessuno può testimoniare per il testimone, egli è solo con la sua testimonianza -in questo senso non è sicuro, è dentro la crisi del suo tempo -e nondimeno pronuncia la sua testimonianza.

Confutatis maledictis,
flammis acribus addictis,
voca me cum benedictis…

Lacrimosa dies illa,
qua resurget ex favilla
iudicandus homo reus

Condannati i maledetti,
gettati nelle vive fiamme,
chiama me tra i benedetti…

Giorno di lacrime quel giorno,
quando risorgerà dalla cenere
l’uomo reo per essere giudicato.

Benché l’inno sul giorno dell’ira faccia parte di una messa che chiede pace e pietà per i morti, il discrimine fra i maledetti e i benedetti, fra i carnefici e le vittime è mantenuto. Nell’ultimo giorno, i carnefici, come stanno ora facendo senza forse avvedersene, si confutano infatti da soli, lasciano cadere le maschere che coprivano la loro ingiustizia e la loro menzogna e si gettano nelle fiamme che hanno essi stessi acceso. L’ultimo giorno, il giorno dell’ira, ogni giorno è per essi un giorno di lacrime, ed è forse proprio perché ne sono consapevoli che si fingono così sorridenti. Solo il consenso e la paura dei molti tiene in sospeso quel giorno. Per questo, anche se ci sappiamo senza potere di fronte al potere, tanto più implacabile deve essere il nostro giudizio, che non possiamo separare dal requiem che stiamo celebrando. Signore, non dare loro la pace, perché essi non sanno che cosa essa sia.

11 luglio 2024

Forsíðumyndin er hluti dómsdagsmyndar á forhlið dómkirkjunnar í Orvieto á Ítalíu.

ÚTILEGUMAÐURINN, HINN BANNSETTI OG HOMO SACER

Vargar og helgir menn í véum listarinnar og samfélagsins

Vargur í véum listarinnar og Útilegumaður Einars Jónssonar

Nýleg skemmdarverk á meistaraverki Einars Jónssonar, Útilegumannainum, er gott tilefni til að hugleiða merkingu þessarar myndar og sögu þeirrar hugmyndar sem hann stendur fyrir. Allir Íslendingar þekkja þrjár íslenskar sögupersónur sem Útilegumaðurinn vísar til: Grettir Ásmundsson, Fjalla-Eyvindur og Skugga-Sveinn. Þessar sögupersónur uppfylla allar skilgreiningu útlagans: þess manns sem hefur verið dæmdur úr mannlegu samfélagi og er réttdræpur hverjum sem er, án sakargiftar. Að drepa útlaga telst ekki mannsmorð í lagalegum skilningi. Hins vegar er bannað að taka hann af lífi samkvæmt lögskipuðu aftökuritúali eða færa hann til fórnar guðunum. Engu að síður búa þessar þrjár persónur yfir áru í augum íslenskrar þjóðarsálar, sem tengist uphafinni hugmynd um frelsi og dirfsku: útlaginn er frjáls ferða sinna að því leyti að hann getur leitað uppi flóttaleiðir eða rænt sér lífsbjörg án þess að réttarkerfið geti í raun dæmt honum sakarauka: útlaginn er bannsettur úr mannlegu samfélagi, og einungis frjáls utan þess. Við eigum eitt orðatiltæki um þetta fyrirbæri, sem enn er stundum notað í daglegu tali: að vera „vargur í véum“. Orðið vargur í þessu samhengi vísar í úlfinn, sem er þekkt og hatað rándýr á norðurslóðum og fjarri mannabyggðum í Evrópu. Þessi vargur er villidýr er lifir utan allra siðareglna og hefur verið úthýst úr mannabyggðum frá ævafornu fari. En hver eru „véin“? Vé eru heilagir staðir bæði í kristinni og heiðinni merkingu. Þau eru helgidómar siðaðs samfélags. Þannig eru „vargur“ og „vé“ andstæður er merkja villta náttúru og mannlega siðmenningu. Með vissum hætti felur þetta orðasamband í sér í senn andstæðu og tengsl náttúru og siðmenningar, þess sem Forngrikkir kölluðu zoé og bios, þess "nakta lífs" sem ekki þekkir mun góðs og ills (eða býr handan þess) og þess lífs sem byggir á logos, rökhugsun er leggur mat á hið góða og illa, hið rétta og ranga.

Sambýli þessara tveggja lífsforma er viðfangsefni ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens í tímamótaverki hans Homo sacer – il potere sovrano e la nuda vita (Homo sacer – fullveldið og hið nakta líf) frá árinu 1995. Í þessari bók gefur Agamben sér þessa hugtakatvennu sem forsendu til að rannsaka stjórnmála- og menningarsögu Vesturlanda, allt frá forsögulegum tíma til samtímans. Þessi pistill er ekki tilefni til að greina allar þær fjölbreytilegu og nýstárlegu myndir sem rannsókn Agambens leiðir í ljós, heldur einungis til að benda á tengsl Útilegumanns Einars Jónssonar við Homo sacer, þessa þversagnakenndu ímynd sem sameinar í sjálfri sér þessar andstæður úlfsins og helgidómsins, náttúrunnar og siðmenningarinnar. Það á við um þær þrjár íslensku sagnapersónur sem gegna hlutverki útilegumannsins, að þær hafa ef ekki beinlínis í bókmenntunum, þá í það minnsta í hugum þjóðarinnar, öðlast upphafna mynd hetjunnar eða þess heilaga manns sem hefur fundið sér stað í véum laga og réttar hins siðmenntaða samfélags, án þess að hljóta almenna eða algilda fordæmingu. Það er í þessum skilningi sem Útilegumaður Einars Jónssonar stendur fyrir Homo sacer, en þetta er tvírætt og illþýðanlegt hugtak á íslensku því „sacer“ er upphaflega hið heilaga í fornum skilningi, sem hið “ósnertanlega“, það sem einungis hofpresturinn getur nálgast, og þá af mikilli varúð. Hugtakið „sacro“, sem merkir heilagur, á rót sína í „sacer“ en merkingin er ekki nákvæmlega sú sama. Á tímum Rómverja var þetta hugtak ekki bara notað um heilaga menn, heldur líka hina „bannsettu“, þá sem voru dæmdir í útlegð. Í bók sinni rekur Agamben merkingu og sögu þessa fyrirbæris, og hvernig það getur varpað nýju ljósi á pólitíska sögu Vesturlanda frá upphafi vega. Í þessu sambandi verður greining hans á kynþáttahyggju, á  nasismanum og útrýmingarherferðinni gegn gyðingum og sígaunum athyglisverð, og gengur Agamben þar svo langt að segja að einangrunarbúðir nasista séu í raun forskrift að ákveðnum fyrirbærum í samtímanum, ekki bara í yfirstandandi þjóðarmorði í Gaza, sem ekki var komið til sögunnar við ritun bókarinnar, heldur í víðtækari hætti en viðurkennt hefur verið af skilningi fræðasamfélagsins á mörgum samfélagsvandamálum samtímans. Ékki eru efni til að taka upp þau umdeildu málefni hér, heldur vísað í nýja þýðingu mína á stuttu kaflabroti úr bók Agambens, þar sem þessi hugmynd er meðal annars rakin til forn-germanskra heimilda um „varg í véum“. Hér kemur þetta kaflabrot, sem gæti líka átt erindi í túlkun okkar á íslenskum útilegumannasögum:

BANNSETNINGIN OG ÚLFURINN

(Kaflabrot úr Homo sacer eftir Giorgio Agamben)

 

6.1. „Öll einkenni Sacer esse (Að vera heilagur/bannsettur)  sýna að þetta orðatiltæki er ekki sprottið úr jarðvegi stjórnarskrárbundinnar lögsögu, heldur á það uppruna sinn á tímabili sem teljast verður for-félagslegt. Orðatiltækið hefur að geyma brot af frumstæðu lífi hinna indo-evrópsku þjóða… Hin germanska og skandinavíska fornöld býður okkur óneitanlega upp á hliðstæðu homo sacer í útlaganum og útilegumanninum (wargus, vargr, úlfurinn og heilagi úlfurinn í trúarlegum skilningi, vargr y veum)… Það sem talið var ógjörningur í hinni rómversku fornöld – aftaka útlaga án dóms og laga – var óumdeilanlega viðtekin regla í hinu forna germanska réttarkerfi“ (Jehring, bls. 282). 

Jehring varð fyrstur manna til að tengja ímynd homo sacer við wargus, varúlfinn, og við friedlos, „hinn friðlausa“ í fornri germanskri réttarvitund. Hann lagði þannig sacratio til grundvallar kennisetningarinnar um Friedlosigkeit, sem varð til um miðbik XIX aldar hjá germanska fræðimanninum Wilda, en hann taldi hið forna germanska réttarkerfi hafa byggst á hugtakinu friður (Fried), og á samsvarandi útilokun afbrotamannsins úr samfélaginu, sem þar með varð friedlos, það er að segja friðleysingi, sem varð á þessum forsendum réttdræpur af hverjum sem var, án þess að það fæli í sér mannsmorð.  Bannsetning sem tíðkaðist á miðöldum fól í sér hliðstæð einkenni: hinn bannsetti útlagi var réttdræpur (bannire idem est quod dicere quilibet possit eum offendere: Cavalca, bls. 42 -ísl.: bannsetning felur í sér að öllum sé heimilt að ráðast gegn viðkomandi) eða hann var jafnvel þegar talinn dauður (exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo: sama rit, bls. 50; ísl: Bannsettur skal eftir lát sitt vera talinn dauðadæmdur af samfélaginu)). Germanskar og engilsaxneskar heimildir leggja áherslu á þessar takmörkuðu aðstæður hins bannsetta, þar sem hann var skilgreindur sem mann-úlfur (wargus, werwolf, lat. garulphus, en þaðan er komin franska orðmyndin loup garou, varúlfurinn (lupo mannaro): Þannig nota Salica-lögin (Frakkland 6. öld) og Ripuaria-lögin (Köln, 7. öld) þetta orðalag: wargus sit, hoc est expulsus, í merkingu sem minnir á sacer esto (boðháttur: megi þú vera vargur, það er útlægur), er lögverndaði drápsheimild gagnvart hinum helga manni, og lög Játvarðs skriftaföðurs (1042-1066), sem skilgreina hinn bannsetta (bandito) wulfesheud (bókstafleg merking: úlfshöfuð), og líkja honum við varúlf (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatur – ísl.: hann ber úlfshöfuð frá degi útlagadóms síns, sem enskir kalla að bera úlfshaus). Varúlfurinn (il lupo mannaro) sem átti að hvíla í hinni sameiginlegu dulvitund þjóðarinnar sem kynblönduð ófreskja manns og villidýrs, klofin á milli borgarinnar og skógarins, er þannig upprunaleg ímynd þess sem samfélagið hefur bannsett. Að hann skuli skilgreindur mann-úlfur, en ekki hreint út sagt úlfur (orðmyndin caput lupinum (úlfshöfuð) hefur lagalegt gildi), skiptir hér meginmáli.  Líf þess bannsetta (bandito) -rétt eins og líf hins heilaga manns- er ekki einskært náttúrufyrirbæri í dýrslíki, án allra tengsla við borgina, lög hennar og rétt; þetta líf er hins vegar á þröskuldi hins óaðgreinanlega, mitt á milli manns og dýrs, phýsis og nómos, útilokunarinnar og innlimunarinnar: loup garou, varúlfurinn (lupo mannaro), hvorki maður né villidýr, sem með þversagnarfullum hætti byggir báða þessa heima en tilheyrir hvorugum.   

 

 

HINN KROSSFESTI, HOMO SACER OG JULIAN ASSANGE

JULIAN ASSANGE OG KROSSFESTING Í NAFNI LAGANNA

Daginn fyrir föstudaginn langa felldu breskir dómarar þann úrskurð um kröfu á framsali Julians Assange til Bandaríkjanna, að framsalinu yrði frestað þar til bandarísk stjórnvöld hefðu gefið trúverðuga tryggingu fyrir því að þessi ástralski blaðamaður yrði ekki sviptur rétti sínum á því  sem hann er: ástralskur blaðamaður sem hefur flutt staðfestar fréttir af stríðsglæpum. Dómsúrskurðurinn er að mati Stellu Moris, eiginkonu og lögfræðings Assange, krafa um að skilyrði framsals sé að forsendur þess séu afskrifaðar, allt liður í endalausri orðaflækju um lagabókstafi sem hafa enga merkingu aðra en bókstafinn sjálfan. Þessi dæmalausi málaflutningur, sem staðið hefur í 5 ár á meðan Assange hefur verið haldið í strangri einangrun í öflugasta einangrunarfangelsi Stóra Bretlands í kjölfar sjö ára einangrunar í sendiráði Ekvador í Lundúnum á árunum 2012-2019.

Það er varla tilviljun að æðsti dómstóll Stóra Bretlands skuli kveða upp þennan merkingarlausa dóm daginn fyrir föstudaginn langa. Það var dagurinn sem Pílatus kvað upp dóm sinn yfir Kristi, eins og segir í Guðspjalli Jóhannesar (19, 9-18):

„Pílatus gekk aftur inn í landshöfðingjahöllina og segir við Jesúm: Hvaðan ertu? En Jesús gaf honum ekkertt andsvar. Pílatus segir þá við hann: Talar þú ekki við mig? Veistu ekki að ég hef vald til að láta þig lausan og ég hef vald til að krossfesta þig? Jesús svaraði honum: Ekki hefðir þú neitt vald yfir mér, ef þér hefði ekki verið gefið það að ofan; fyrir því hefur sá meiri synd sem seldi mig þér í hendur. Upp frá þessu leitaðist Pílatus við að láta hann lausan; en Gyðingarnir æptu og sögðu: Ef þú lætur hann lausan, þá ert þú ekki vinur keisarans. Hver sem gerir sjálfan sig að konungi rís á móti keisaranum.

Þegar Pílatus heyrði þessi orð, leiddi hann Jesúm út og settist á dómstólinn, á stað sem heitir Steinhlað, en á hebresku Gabbata… Og hann segir við Gyðingana: Sjá, þar er konungur yðar! Þá æptu þeir: Burt, burt með hann! Krossfestu hann! Á ég að krossfesta konung yðar? Þá svöruðu æðstu prestarnir: Vér höfum engan konung, nema keisarann. Þá seldi hann þeim hann í hendur, til þess að hann yrði krossfestur…"

Lagabókstafur Pílatusar var jafn merkingarlaus og lagabókstafur Stóra Bretlands, en þótt guðspjallamaðurinn Jóhannes hafi kennt Gyðingum um endalokin, þá á það ekki við um alla gyðinga. Síðastliðinn sunnudag birti ég hér endursögn á dæmisögu gyðingsins Franz Kafka um virkni laganna í því undantekningarástandi sem fylgir hinum merkingarlausa lagabókstaf. Sú saga hefur meðal annars orðið kveikja að hugleiðingum gyðingsins Walters Benjamin um „undantekningarástandið“ og lagalega virkni þess á stríðstímum í Evrópu. Báðir þessir höfundar eru meðal helstu áhrifavalda ítalska heimspekingsins Giorgio Agamben, sem byggir heimspekirit sitt, Homo sacer, að stórum hluta á orðum þessara gyðinga. Þar sem ég er þessa dagana á kafi í að klæða þessa merku bók um „Homo sacer“ og örlög hins nakta lífs andspænis formi laganna, í íslenskan búning, þá birti ég hér nú, í tilefni föstudagsins langa, kafla úr öðrum helmingi bókarinnar af þrem, kafla sem einmitt hefur yfirskriftina „Homo sacer“. Merking þessa titils er ekki einföld, enda kostaði það Agamben 211 blaðsíður að skýra merkingu hans. Eftirfarandi kafli er hluti þeirrar skýringar, en bregður líka ljósi á réttarhöldin í Stóra Bretlandi, sem endanlega lúta valdi keisarans, enn eins og fyrir 2000 árum.
Giorgio Agamben:

Homo sacer

Fyrsti kafli annars hluta samnefndrar bókar í útgáfu Einaudi 1995 og 2005, bls 79-89.

Þessi þýðing er enn í vinnslu og því ekki fullfrágengin. Þar sem Agamben birtir tilvitnanir á öðrum tungumálum en ítölsku er það látið standa óbreytt. Víða eru vafamál um þýðingu merktar með ítalska orðinu í sviga til áminningar í yfirlestri. Þær læt ég standa í texta þessum.

1.1. Í ritgerð sinni Sul significato delle parole (Um merkingu orðanna) hefur Festo varðveitt minningu um hugmynd forns rómverks réttar með uppflettiorðunum sacer mons, þar sem eðli helgidómsins (sacralità) er í fyrsta skiptið tengt lífi mannsins sem slíkt. Strax eftir skilgreininguna á Monte Sacro (Helgafelli) sem alþýðan hafði helgað Júpíter í tilefni viðskilnaðarins, bætir hann við:

At homo sacer est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qiu occidit, parricidi non dantur; nam lege tribunicia prima cavetur „si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit“. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.

(Heilagur maður er því sá sem þjóðin hefur dæmt fyrir glæp; og ekki er leyfilegt að fórna (sacrificare) honum, en sá sem drepur hann skal ekki sakfelldur fyrir mannsmorð; reyndar má sjá í fyrstu lögum lögréttunnar að „ef einhver drepur þann sem samkvæmt almannarétti (plebiscito) er heilagur (sacro), skal hann ekki talinn til morðingja.“. Af þessum sökum er sú hefð tilkomin, að illvilja eða óhreinn maður teljist kallaður heilagur).

Margt hefur verið ritað og rætt um merkingu þessarar leyndardómsfullu ímyndar, þar sem sumir hafa viljað sjá „elstu merkin um refsilöggjöf Rómarréttarins“ (Bennett, bls. 5), en sú staðreynd gerir túlkunina flókna, að hún beinist að dæmum er virðast mótsagnakennd við fyrstu sýn. Í ritgerð frá 1930 bendir Bennett þegar á að skilgreining Festo „virðist afneita sjálfu inntaki hugtaksins“ (sama rit, bls. 7), því um leið og hún staðfestir heilagleika (la sacertà) tiltekinnar persónu, þá heimilar hún aftökuna (eða öllu heldur gerir hana ósaknæma). (Sérhver orðsifjafræði sem fjallar um orðið parricidium segir okkur að rótin merki morð á frjálsum manni). Þversögnin verður enn áleitnari í ljósi þess að sá sem hver og einn mátti refsilaust drepa, mátti hins vegar ekki vera tekinn af lífi með aðferðum viðhöfðum í helgiathöfnum (neque fas est eum immolari ; immolari vísar til þess siðar að smyrja fórnarlambið með la mola salsa fyrir aftökuna.

[Mola salsa var samkvæmt Wikipediu grautur sem gerður var úr möluðu og ristuðu haframjöli blönduðu með fersku lindarvatni og salti, og á siðurinn rætur að rekja til Vestala í Róm, sem notuðu efnið til að „hreinsa“ tilvonandi fórnardýr. Innsk. Þýð.]

Hvað felst þá í sacertà (heilagleika) hins heilaga manns, hvaða merking er á bak við orðin sacer esto, sem sjá má víða í konunglegum lagabókstaf og birtist þegar í hinni fornu áletrun á ferköntuðu súlunni á Rómartorgunum, ef þau fela í senn í sér „l‘impune uccidi“ (refsilausa aftökuheimild) og útilokun frá fórnarathöfninni? Augljóst er af athugasemd í Saturnali (III, 7, 3-8) að þessi orðanotkun reyndist Rómverjum líka torskilin, en þar segir, eftir að Marcobio hafði skilgreint sacrum sem það er ætlað er guðunum, að „frá þessu atriði væri ekki óviðeigandi að fjalla um aðstæður þeirra manna er lögin skilgreina sem heilaga tilteknum guðum (sacri a determinati divinità), því ekki er hægt að ganga fram hjá því að sumum finnst undarlegt (mirum videri) að á meðan stranglega er bannað að ráðast gegn sérhverjum heilögum hlut, þá sé hins vegar leyfilegt að drepa hinn heilaga mann“. Hvaða gildi sem við annars leggjum í þá túlkun Macrobio, sem hann telur sig hafa þarna á hendi, þá er það engum vafa undirorpið að „la sacertà“ (heilagleikinn) var í hans augum torrætt hugtak sem kallaði á útskýringu.

 

1.2. Þessi túlkunarvandi hinna fornu höfunda, endurspeglast í ólíkum túlkunum í nútímanum. Hér skiptist hópurinn í tvennt á milli þeirra (eins og Mommsen, Lange, Bennett, Strachan-Davidson) er sjá í sacratio veiklaðar og afhelgaðar eftirstöðvar forns siðar, þar sem trúarlegur réttur og refsiréttur voru óaðskildir og dauðadómurinn var skilinn sem fórn til guðanna. Hins vegar eru þeir (eins og Kerényi og Fowlwe) sem sjá í sacratio frumgerð (figura archetipica) hins heilaga, þar sem fórnarathöfn til guða undirheimanna með allri sinni tvíræðni á sér hliðstæðu í manfræðilegum rótum bannhelginnar: tignarlegur og bannsettur (maledetto), er verður allrar tilbeiðslu og hrollvekju í senn. Ef fyrri hópurinn nær að skýra l‘impune occidi (refsilausa aftöku) (eins og til dæmis Mommsen, með orðatiltækjunum um almúga-aftöku eða ígildi dauðadóms), þá geta þeir hins vegar ekki skýrt með sannfærandi hætti bannið á fórninni, öfugt við sjónarhorn síðari hópsins, ef neque fas est eum immolari reynist skiljanlegt (Kerényi skrifar að „homo sacer sé ekki fórnarhæfur (oggetto di un sacrificium) af þessari einföldu ástæðu: þar sem er sacer er þegar og upprunalega  í eignarhaldi guðanna, einkum og sér í lagi í eignarhaldi guða undirheimanna, og því sé engin þörf á að veita slíkum heilagleika með nýjum gjörningi“: Kerényi, bls. 76). Hins vegar er það illskiljanlegt, hvers vegna homo sacer geti verið réttdræpur af hverjum sem er, án þess að gerandinn saurgist af helgispjöllum (hér sjáum við ósamræmið í skýringu Macrobio, þegar hann segir að þar sem sálir hominis sacri (heilagra manna) væru diis debitae (tilheyrðu guðunum), þá væri reynt að senda þá til himna með sem skjótvirkustum hætti.

Hvorug þessara tveggja túlkana ná að gefa í senn hagfræðilega og rökræna skýringu á  þessum tveim einkennum, en samanburður þeirra felur í sér einkenni homo sacer samkvæmt skilgreiningu Festo: refsileysi aftökunar og bannið á fórnarathöfninni. Það sem við vitum um lögfræðilegt og trúarlegt inntak Rómarréttarins (bæði hvað varðar ius divinum og ius humanum), þá virðast þessir tveir þættir illa samræmanlegir: ef homo sacer var óhreinn (Fowler: tabú) eða eign guðanna (Kerérnyi); hvers vegna var hann þá réttdræpur hverjum sem var, án þess að það kostaði saurgun eða helgispjöll? Ef hann var hins vegar fórnarlamb fornrar fórnarathafnar eða dauðadóms, hvers vegna var það ekki fas (heilög skylda) að taka hann af lífi samkvæmt settum reglum? Hvað felst þá í raun í lífi homo sacer, ef það er staðsett á krossgötum aftökuheimildar og ekki-fórnarheimildar, það er að segja handan lögsögu manna og guða?

Allt leiðir þetta til þeirrar hugsunar að við séum hér stödd andspænis hugtakslegum mörkum hins félagslega regluverks Rómverja, en sem slíkt verður það varla skilgreint með fullnægjandi hætti á meðan við dveljum innan ramma ius divinum og ius humanum, þó það leyfi okkur kannski að bregða ljósi á takmörk hvors tveggja. Í stað þess að leysa úr sérkennum homo sacer, eins og of oft hefur verið reynt, út frá fyrir fram gefinni og upprunalegri tvíræðni hins heilaga, sem byggir á hinum mannfræðilega skilningi á bannhelginni (tabú), munum við þvert á móti reyna að túlka sacratio sem sjálfstæða hugmynd, og við spyrjum okkur hvort slík túlkun geti ekki hugsanlega varpað ljósi á upprunalegt pólitískt  regluverk (struttura) er finna megi á sviði er kom til sögunnar á undan aðskilnaði hins heilaga (sacro) og veraldlega (profano), hins trúarlega og lögfræðilega. En til þess að nálgast þetta svæði verður nauðsynlegt að hreinsa svæðið af tilteknum misskilningi.

 

2.

Tvíræðni hins heilaga

2.1. Goðsögulegur kjarni kenningarsmíða um félagsleg vandamál, sérstaklega þau er varða uppruna fullveldisins, varð til undir lok XIX aldar og á fyrstu áratugum þeirrar XX og hafa þessar smíðar gróflega afvegaleitt allar rannsóknir á sviði hugvísinda á viðkvæmum rannsóknarsviðum. Þessi goðsagnasmíð, sem við getum gróflega flokkað undir yfirskriftina „kenningin um tvíræðni hins heilaga“, tók fyrst á sig form í mannfræði á síðari hluta Viktoríutímans, en setti nær samstundis svip á franska félagsfræði, en áhrif hennar og útbreiðsla yfir á önnur svið hafa verið slík í tímans rás, að eftir að hafa skaðað (compromettere) rannsóknir Bataille á fullveldinu eru þær enn til staðar í meistaraverki málvísindanna á XX öldinni, sem er Vocabulaire des institutions indo-européennes eftir Emile Benveniste. Ekki kemur á óvart að fyrsta myndun þessarar kenningarsmíði hafi birst í Lectures on the Religion of the Semites eftir Robertson Smith (1889) – það er að segja í sömu bókinni og átti eftir að hafa afgerandi áhrif á ritsmíð Freuds, Totem und Tabú („að lesa hana var eins og að svífa burt á gondóla“ skrifaði Freud). Ef haft er í huga að Lectures verða til á tímum þar sem samfélagið hafði þegar glatað öllu sambandi við sínar trúarlegu hefðir, þá á það ekki að koma á óvart að verkið hefjist með ásökunum um eigin vanlíðan. En það var einmitt í þessari bók sem þjóðháttalegur skilningur á bannhelginni (tabú) segir í fyrsta skiptið skilið við hið frumstæða menningarsvið hennar, og einbeitir sér að rannsóknum á biblíulegum trúarbrögðum, þar sem vestræn reynsla af tvíræðni heilagleikans er í sviðsljósinu með óafturkræfum hætti.

Í IV fyrirlestrinum skrifar Robertson Smith: „Samhliða bannhelgunum (tabúunum) sem samsvara nákvæmlega reglum heilagleikans og vernda átrúnaðargoðin, helgistaðina, prestana, yfirvöldin og allt það fólk er tilheyrir guðunum og átrúnaðinum, gegn öllum yfirgangi, finnum við aðra tegund af bannhelgi sem innan semitískra áhrifasvæða á sína hliðstæðu í reglum hins óhreina. Konurnar í kjölfar barnsburðar, maðurinn sem hefur komið í snertingu við líkið o.s.frv. eru í tímabundinni bannhelgi og eru aðskilin frá mannlegum samskiptum, rétt eins og þessar persónur eru taldar óhreinar í semitískum trúarbrögðum. Í þessum tilfellum er hin bannsetta persóna ekki talin heilög, því henni er haldið frá helgistaðnum jafnt og frá allri snertingu við mannfólkið… Í mörgum villimannasamfélögum er ekki dregin skýr lína á milli þessara tveggja tegunda af bannhelgi, og einnig í þróaðri samfélögum má finna óskýran greinarmun á heilagleika og hinu óhreina (Robertson Smith, bls. 152-153).

Í athugasemd sem bætt var við aðra útgáfu á Lectures (1894) undir fyrirsögninni Holyness, uncleanness and taboo, boðar Robertson Smith ómöguleika þess að „skilja hina semitísku kennisetningu um heilagleika og óhreinindi frá kerfi bannhelginnar“ í kjölfar þess að hafa dregið fram lista nýrra dæma um tvíræðni (meðal annars bannið á svínakjötsáti, sem „í þróuðustu semitísku trúarbrögðunum tilheyrir eins konar einskis manns landi á milli hins óhreina og heilaga“ (sama rit, bls. 452).

Það er athyglisvert að meðal vitnisburða um þetta tvíræða vald hins heilaga skuli Robertson Smith einnig nefna bannsetninguna (bando):

„Annar athyglisverður hebrea-siður felst í bannsetningunni (herem), þar sem hinn óguðlegi syndari eða óvinir samfélagsins og Guðs þess, eru dæmdir til algjörrar tortímingar. Bannsetningin (bando) er eins konar form helgifórnar (consacrazione) til guðdómsins, og það er af þessum sökum sem sagnorðið að bannsetja (bandire) er stundum haft með orðinu að „samhelga“ (consacrare). (Micoh 4. 13) eða „helga“ (votare) (Lev. 27. 28). En á upphafstímum Gyðingdómsins fól þetta ekki bara í sér algjöra tortímingu  persónunnar, heldur líka eigna hennar. .. einungis málmarnir gátu fengið samastað í fjársjóði helgidómsins eftir að þeir höfðu verið bræddir í eldi. (Josh. 6. 24). Búsofninum var heldur ekki fórnað, heldur var hann einfaldlega drepinn, og hin helgaða borg átti ekki að vera endurreist (Deut. 13. 16; Josh. 6. 26). Slík bannsetning er tabú, sem hrint er í framkvæmd af ótta við yfirnáttúrulegar refsingar (Er, 16.34) og sú hætta sem þetta hafði í för með sér var smitandi (Deut. 7. 26); sá sem ber samhelgaðan (consacrato) hlut inn á heimili sitt hlítur sömu bannsetningu“ (sama rit, bls. 453-54).

Greiningin á bannsetningunni -sem hliðstæðu við „tabú“ – er frá upphafi afgerandi í tilkomu kenningarinnar um tvíræðni hins heilaga: tvíræðni hins fyrra , sem útilokar með því að innifela, felur í sér hið seinna.

 

2.2. Þegar kenningin um tvíræðni hins heilaga hafði einu sinni verið mótuð, var hún meðtekin á öllum sviðum hugvísindanna án minnstu mótstöðu, rétt eins og evrópsk menning væri að átta sig á henni í fyrsta skiptið. Tíu árum eftir útgáfu Lectures lesum við í upphafi hins sígilda franska mannfræðirits Essai sur le sacrifice eftir Hubert og Mauss (1899): „le caractère ambigu des choses sacres, que Robertson Smith avait si admiriblement mis en lumière“ (Hubert e Mauss, bls 195). Sjö árum síðar lesum við í seinna bindi Völkerpsykologie eftir Wundt, hvernig hugtakið bannhelgi (tabú) tjái einmitt upprunalegan óaðgreinanleika hins heilaga og óhreina er einkenni elstu þróunarstigin í sögu mannkynsins, þessa blöndu tilbeiðslu og hryllings sem Wundt skilgreinir sem „heilagan hrylling“, formúla sem átti að slá í gegn. Það gerðist einungis á seinni þróunarstigum, þegar hin elstu máttarvöld af djöflaætt lutu lægra haldi fyrir guðunum, sem hin upprunalega tvíræðni vék fyrir andstæðunni heilagur og óhreinn.

Emile Durkheim, frændi Mauss, gaf árið 1912 út verkið Formes elementaires de la vie religieuse, þar sem heill kafli er tileinkaður „tvíræðni skilningsins á heilagleika“. Þar flokkar hann „öfl trúarbragðanna“ í tvær andstæðar kvíar: hina dýrlegu og hina meinlegu (le faste e nefaste):

Það leikur enginn vafi á því að tilfinningarnar sem liggja að baki hvers flokks fyrir sig eru ekki af sama toga: annar byggir á virðingu, hinn á viðbjóði og hryllingi. Engu að síður er það svo, að þar sem atferlið (i gesti) er það sama í báðum tilfellum, þá ættu hinar tjáðu tilfinningar ekki að stangast á í eðli sínu. Við sjáum í raun hrylling í trúarlegri virðingu, sérstaklega þegar tilfinningarnar eru sterkar, og innblásinn ótti hinna illu afla er yfirleitt ekki laus við tilbeiðslueinkenni. ,,Hið hreina og óhreina eru þannig ekki tveir aðskildir flokkar, heldur tvö afbrigði sömu eigindar er myndar heilaga hluti. Til eru tvennar tegundir heilagleika, hið dýrlega og hið meinlega (il fasto e nefasto). Því er ekki þannig varið að á milli þessara andstæðu forma sé ekki um samgang að ræða, heldur getur sama fyrirbærið breyst úr öðru í hitt, án þess að taka eðlislægum umskiptum. Hið hreina verður óhreint, og öfugt: tvíræðni hins heilaga felst í möguleika þessara stakkaskipta (Durkheim, bls. 446-48).

Á þessum blaðsíðum sjáum við þegar í verki sálfræðivæðingu hinnar trúarlegu reynslu („viðbjóðurinn“ og „hryllingurinn“ sem hin menntaða evrópska borgarastétt hefur tjáð vanlíðan sína með andspænis veruleika trúarinnar). Þessi tilhneiging nær síðan hámarki sínu nokkrum árum síðar innan Marburg-guðfræðinnar með verki R. Otto um hið heilaga (1917). Hér fagna tvær fræðigreinar sameiningu sinni , önnur var guðfræði sem hafði glatað allri reynslu hins opinberaða orðs, hin var heimspeki sem hafði endanlega sagt skilið við allt tilfinningabindindi (sobrietá di fronte al sentimento). Þessar fræðigreinar halda upp á sameiningu sína með heilagleikahugtaki er fellur fullkomlega að hugtökunum um hið myrka og ógagnsæja. Hér verður nýyrðið numinoso að hinu vísindalega samheiti er segir okkur að hið trúarlega falli alfarið undir hið sálræna tilfinningalíf, og að það hafi fyrst og fremst með hrollinn og gæsahúðina að gera.

Þegar Freud hóf ritun sína á verkinu Totem und Tabú var þegar búið að plægja akurinn. Engu að síður er það fyrst með þessu verki sem raunveruleg almenn kenning um tvíræðnina lítur ljós, ekki bara á mannfræðilegum og sálfræðilegum forsendum, heldur líka málvísindalegum. Árið 1910 hafði Freud lesið ritgerð málvísindamanns að nafni K. Abel, sem nú hefur verið lækkaður í virðingarstiganum. Ritgerðin heitir Mótsagnarkennd merking upprunalegra orða, og Freud hafði skrifað um hana í Imago ritdóm, þar sem hann tengdi efnið við kenningu sína um fjarveru mótsetningalögmálsins í draumum. Meðal orða af gagnstæðu tagi, sem Abel listar í eftirmálanum, og ekki fara fram hjá Freud, er latneska orðið sacer, „heilagur og bannsettur“. Svo undarlega vill til, að mannfræðingarnir sem höfðu orðið fyrstir til að smíða kenninguna um tvíræðni hins heilaga, höfðu hvergi minnst á latneska orðið sacratio. Árið 1911 birtist hins vegar ritgerð Fowlers, The original meaning of the word sacer, þar sem þungamiðjan snýst einmitt um túlkunina á homo sacer,  og fékk umsvifalausar undirtektir iðkenda vísinda trúarbragðanna. Hér gefur tvíræðnin sem felst í skilgreiningu Festo fræðimanninum grænt ljós á að tengja latneska orðið sacer við hugtakakvína tabú (samkvæmt ráðleggingu frá Marett): „sacer esto is in fact a curse; and the homo sacer on whom this curse falls is an outcast, a banned man, tabooed, dangerous… originally the word may have meant simply taboo, i.e. removed out of the region of the profanum, without any special reference to að deity, but „holy“ or accursed according to the circumstances“: Fowler, bls. 17-23).

Í ritgerð sem er studd góðri heimildavinnu, hefur H. Fugier sýnt hvernig kenningin um tvíræðni hins heilaga hafi gegnsýrt málvísindin og endað á að finna þar sína meginstoð (Fugier, bls 238-40). Á þessu ferli hefur homo sacer einmitt gegnt lykilhlutverki. Á meðan hvergi er minnst á kenningu tvíræðninnar í annarri útgáfu Lateinisches etymologisches Wörterbuch eftir Walde (1910), þá er „hin tvöfalda merking“ hugtaksins staðfest í Dictionnaire étymologique de la langue latine eftir Ernout-Meillet (1932), einmitt með tilvísun í homo sacer: „Sacer designe celuiou ce quí ne peût être touché sans être souillé, ou sans souiller; de là le double sens de „sacré“ ou „maudit“ (à peu près). Un coupable que l‘on consacre aux dieux infernaux est sacré (sacer esto: cfr. gr. ágios)“ .

₹ Í gegnum lestur á verkum Fugiers verður áhugavert að rekja sögu þeirra milliviðskipta er hafa átt sér stað á milli mannfræðinnar, málvísindanna og félagsvísindanna hvað varðar spurninguna um hið heilaga. Á milli seinni útgáfu orðabókar Walde og firstu útgáfu Ernout-Meillet hafði birst ritgerðin Sacer eftir Pauly-Wissowa, undirrituð af R. Ganschninietz (1920), sem gerir skilmerkilega grein fyrir kenningu Durkheims um tvíræðnina (eins og Fowlwr hafði áður gert fyrir Robertson Smith). Í umfjöllun um Meillet minnir Fugier á það nána samband sem málvísindamaðurinn átti við félagsvísindaskólann í París (sérstaklega við Mauss og Durkheim). Þegar Callois gefur út ritverkið L‘homme et le sacré árið 1939, gat hann þannig hafið mál sitt út frá traustri alfræðilegri tilvísun orðabókarinnar: „A Rome, on sait assez que le mot sacer désigne, suivant la definition d‘Ernout-Meillet, celui ou ce qui ne peut être touché sans être souille ou sans souiller“ (Callois, bls. 22).

 

2.3. Leyndardómsfull vera úr hinum forna Rómarrétti, sem virðist sameina í sjálfri sér andstæð öfl og kallar því á eigin útskýringu, endurspeglar þannig trúarlegan flokk hins heilaga á þeirri stundu er hún gengur með sínum hætti í gegnum ferli óafturkræfrar merkingartæmingar (desemantizzazione) er leiðir til gagnstæðrar merkingar. Þegar þessi tvíræðni er sett í samhengi við skilning þjóðháttafræðanna á bannhelginni  verður hún beinlínis notuð til að skilgreina í fullkomnu hringrásarferli ímynd homo sacer. Í lífi hugtakanna rekumst við á augnablik, þar sem þau glata beinum skiljanleik sínum, og eins og öll tóm hugtök geta þau tekið á sig mótsagnakenndar merkingar. Þar sem um er að ræða trúarleg fyrirbæri, þá fella þessi tímamót saman við fæðingu nútíma mannfræði undir lok nítjándu aldar, þar sem engin tilviljun ræður því að tvíræð hugtök á borð við mana, tabú, sacer, lenda í brennideplinum. Lévi-Strauss hefur sýnt fram á hvernig hugtakið mana virkar sem umfram-nefnari (significante eccedente) er hefur ekki aðra merkingu en þá að merkja umframvirkni nefnarans gagnvart hinu nefnda. Hægt væri að gera hliðstæðar athugasemdir við hugtakið tabú (bannhelgi) og hugtakið sacro (heilagur) með tilliti til notkunar þeirra og hlutskiptis í samræðu hugvísindanna á tímabilinu frá 1890 til 1940. Fyrir fram gefin tvíræðni hins almenna trúarlega hugtaks hins heilaga (sacro) getur ekki skýrt það pólitíska-lögfræðilega fyrirbæri, sem byggir á ævafornum skilningi á hugtakinu sacer, þvert á móti getur einungis nákvæm og fordómalaus afmörkun hins pólitíska og trúarlega sviðs leitt til skilnings á samkrulli þeirra og hins flókna samspils þeirra. Allavega er mikilvægt að sú upprunalega lögfræðilega og pólitíska vídd, sem birtist í homo sacer, verði ekki falin undir tjaldi vísindalegra goðsagnasmíða (mitologema), sem í sjálfum sér skýra ekkert, og kalla sjálf á sína útskýringu.

 

 

 

 

KAFKA, BENJAMIN OG AGAMBEN ANDSPÆNIS LÖGUNUM

Hér er birt íslensk endursögn mín á dæmisögu Franz Kafka, Vor dem Gesetz, um sveitamanninn sem stóð bæði utan og innan laganna.
Franz Kafka:

ANDSPÆNIS LÖGUNUM

 

(Endursagt úr Franz Kafka Sämtliche Werke, Schurkap Verlag 2008, Vor dem Gesetz, bls. 853)

Dyravörður stendur  fyrir framan Lögin. Sveitamaður kemur til dyravarðarins og biður um aðgang að Lögunum.  En dyravörðurinn  segir að hann geti ekki veitt honum aðgang núna. Maðurinn hugsar sig um  stundarkorn, en spyr svo hvort hann geti komist inn seinna. „það er hugsanlegt“, sagði dyravörðurinn, „en ekki sem stendur“.

Þar sem inngangurinn að Lögunum stendur opinn eins og alltaf, og dyravörðurinn stígur til hliðar, þá beygir maðurinn sig, til þess að fá innsýn. Þegar dyravörðurinn sér þetta fer hann að hlæja og segir: „Ef þú ert svo heillaður af því sem er innan dyra, hvers vegna freistar þú þess ekki að ganga inn, þó ég banni það? Þú verður hins vegar að gæta þín, því ég er valdamikill. Og ég er einungis hin lægst setti af öllum dyravörðunum. Það er dyravörður við sérhvern sal, sérhver valdameiri en sá síðasti. Þegar ég sé hinn þriðja í röðinni get ég ekki einu sinni horfst í augu við hann“.

Sveitamaðurinn hafði ekki átt von á þessum erfiðleikum, lögin ættu jú að vera hverjum og einum aðgengileg hvenær sem er, hugsaði hann. En eftir því sem hann virti dyravörðinn nánar fyrir sér í loðfeldinum sínum, með sitt hvassa nef og langa, svarta og þunna tataraskegg, þá ákvað hann með sjálfum sér að betra væri að bíða átekta þar til inngönguleyfið kæmi.

Dyravörðurinn færði honum lítinn skemil til að setjast á til hliðar við innganginn. Hann situr þar dögum og árum saman. Hann gerir margar tilraunir til að fá inngönguheimild og truflar dyravörðinn með inngöngubænum sínum. Dyravörðurinn setur hann oft í smá yfirheyrslur, spyr hann um heimilisfang og ýmislegt fleira, en það reynast engu að síður innihaldslausar yfirheyrslur í ætt við þær spurningar sem háttsettir menn spyrja mann, og í lokin gefur hann honum sama svarið, að hann geti ekki enn hleypt honum inn.

Maðurinn sem hafði nestað sig vandlega undir ferðalag sitt, notaði allt sem hann fann í taski sínu, án tillits til verðmætis, til að múta dyraverðinum. Hann tók við öllu, en sagði um leið: „Ég tek einungis við þessu frá þér til þess að þú haldir ekki að þú hafir vanrækt eitthvað“.

Í gegnum árin horfði maðurinn nánast viðstöðulaust á dyravörðinn.  Hann gleymdi hinum dyravörðunum og honum fannst þessi fyrsti vera eina hindrunin fyrir inngöngu sína í Lögin. Hann bölsótast yfir óheppni sinni, í fyrstu hástemmt og vægðarlaust, seinna þegar hann tók að eldast muldraði hann í gaupnir sér. Hann varð barnslegur, og þegar hann var eftir áralangt áhorf sitt á dyravörðinn farinn að bera kennsl á flærnar í loðkraga hans, bað hann einnig flærnar um hjálp við að kalla fram sinnaskipti dyravarðarins.

Að síðustu dapraðist honum sjón, og hann vissi í raun ekki hvort myrkrið væri að hellast yfir hann, eða hvort það væri augum hans að kenna. Hann sér engu að síður bjarma koma úr fjarska, bjarma sem augljóslega kemur út um dyr Laganna. Nú átti hann skammt eftir ólifað. Fyrir dauðastundina safnast nú allar reynslustundirnar úr lífinu saman í huga hans og kristallast í einni spurningu, sem hann hafði ekki lagt fyrir dyravörðinn til þessa. Hann vinkar til hans, þar sem stirður líkaminn megnaði ekki lengur að halda sér uppréttum. Dyravörðurinn þurfti að beygja sig djúpt niður að honum, þar sem stærðarmunurinn hafði snarlega breyst, manninum í óhag. „Hvað langar þig nú til að vita?“, spurði dyravörðurinn, „þú ert óseðjandi“. „Þar sem allir vilja fylgja Lögunum“, sagði maðurinn, „hvernig stendur þá á því að í öll þessi ár hafi enginn nema ég komið hingað til að biðja um inngang?“ Dyravörðurinn áttar sig á því að maðurinn á skammt eftir, og til þess að ná til daufra eyrna hans hrópar hann: „Hér gæti enginn annar fengið aðgang, því þessi inngangur var einungis hugsaður fyrir þig. Nú fer ég og loka honum.“

Giorgio Agamben, Franz Kafka og Walter Benjamin

Form laga án merkingar

og útlegðardómur Homo sacer

Íslensk þýðing á 4. kafla bókarinnar Homo sacer eftir Giorgio Agamben, sem hefur að geyma greiningu hans á Dæmisögu Franz Kafka um Sveitamanninn andspænis lögunum. Þýðingin er ekki fullfrágengin, og ég hef víða sett inn í sviga orð úr frumtextanum sem ekki bjóða upp á fullkomna þýðingu á íslensku og þurfa hugsanlega endurskoðunar við. Dæmi um þetta eru ítölsku orðin „bando“ og „abbandono“, en að þýða „bando“ sem bannsetningu vísar til hins gamla útlegðardóms á Íslandi. Þá er sögnin „vigere“ og nafnorðið sem af henni er dregið (vigenza) þýtt sem „gilding“ þeirra laga sem ekki hafa merkingu samkvæmt Agamben. Vitnanir Agambens í heimildarmenn koma víða fyrir innan sviga, og vísa í heimildaskrá í bókarlok, sem ekki er birt hér. Þessi útgáfa þýðingarinnar er enn í vinnslu, og telst ekki fullfrágengin.

Giorgio Agamben:
Form laga

4.1.  Í frásögninni Vor dem Gesetz hefur Kafka dregið upp dæmigerða skissumynd af formgerð hinnar fullvalda bannsetningar (bando).

Ekkert – og vissulega ekki neitun dyravarðarins – stendur í vegi fyrir bóndanum að ganga inn um dyr laganna, nema ef vera skyldi sú staðreynd að dyrnar standa alltaf opnar og að lögin hafa ekkert um það að segja. Tveir nýlegir túlkendur sögunnar, Jacques Derrida og Massimo Cacciari, hafa báðir, með ólíkum hætti þó, lagt áherslu á þetta atriði. Derrida skrifar: „La Loi se garde sans se garder, gardée par un gardien qui ne garde rien, la porte restante ouverte et ouverte sur rien“ (Derrida I, bls. 356). Og Cacciari undirstrikar þetta með aukinni áherslu á að vald Laganna felist einmitt í ómöguleika þess að ganga inn í það sem þegar er opið, að komast inn á þann stað sem maður er þegar staddur á: „Hvernig getum við vonast til að geta „opnað“ ef dyrnar standa þegar opnar? Við erum í hinu opna, hlutirnir eru fyrir hendi, ekki er um aðgengi að ræða… Við getum eingöngu gengið inn í það sem hægt er að opna. Hið þegar opna lamar okkur… Bóndinn getur ekki gengið inn, því innagangan er verufræðilega ómöguleg þar sem allt er þegar opið“ (Cacciari, bls. 69).

Frá þessu sjónarhorni sýnir frásögn Kafka hið hreina form laganna, þar sem það staðfestir form sitt skilmerkilegast einmitt á þeim punkti þar sem frásögnin fyrirskipar ekkert lengur, það er að segja í hreinni bannsetningu (bando). Bóndinn er undirsettur valdi laganna vegna þess að þau krefjast einskis af honum, þau færa honum ekkert nema eigin opnun. Samkvæmt reglu hinnar fullvalda undantekningar framfylgja lögin sjálfum sér með aftengingu, halda bóndanum í eigin bannsetningu (bando) með því að afskrifa hann (abbandonandolo). Þarna sjáum við einmitt hátind og frumrætur sérhverrar lagasetningar. Þegar presturinn í Réttarhöldunum dregur saman kjarna dómstólsins í formúlunni: „Dómstóllin væntir einskis frá þér. Hann tekur á móti þér þegar þú kemur, lætur þig fara þegar þú ferð“,  þá er hann með orðum sínum að lýsa frumgerðinni af nómos.

₹ Með hliðstæðum hætti heldur tungumálið manninum í sínu banni (bando), því í hlutverki sínu sem hinn talandi er hann þegar staddur inn í því, án þess að gera sér grein fyrir því. Allt það sem við gerum tilkall til frá tungumálinu (í formi hins ekki-tungumálslega, hins óáþreifanlega o.s.frv.) er ekki annað en tilkall tungumálsins, en sem slíkt er því viðhaldið í  slíkum tengslum einungis í gegnum útilokunina. Mallarmé tjáði þetta sjálfgefandi tilkall tungumálsins (natura autopresupponente) þegar hann skrifaði samkvæmt hegelskri formúlu að „logos er lögmál sem raungerir sig í gegnum afneitun sérhvers lögmáls“. Sem hið hreina lögmál sambandsins er tungumálið (eins og hin fullvalda bannsetning (bando)),  það sem gefur sjálft sig fyrirfram sem frumforsendu í mynd hins tengslalausa (irrelato), og hvorki er möguleiki á tengslamyndun eða tengsla-aflausn fyrir tilverknað þess sem tilheyrir sjálfu formi tengslanna. Þetta felur ekki í sér að hinn talandi maður sé útilokaður frá því sem ekki tilheyrir tungumálinu, heldur eingöngu að hann muni aldrei öðlast það í formi forsendu sem er afskrifuð og ósegjanleg, heldur öllu fremur í tungumálinu sjálfu (samkvæmt orðum Benjamins þá getur einungis „hin hreinasta útilokun hins ósegjanlega í tungumálinu“ leitt til „þess sem afsalar sér orðinu“ (Benjamin, 2, bls. 127).

4.2. En getum við litið á þessa túlkun á formgerð laganna sem tæmandi túlkun á erindi Kafka? Í bréfi til Benjamins frá 20. september 1934, skilgreinir Scholem þau tengsl við lögin sem Kafka lýsir í Réttarhöldunum sem „tómi opinberunarinnar“ (Nichts der Offenbarung), og leggur þar þann skilning í málið að það „sé ástand er staðfesti enn einu sinni sjálft sig í krafti þess að það sé í gildi (gilt) en merki (bedeutet) ekkert. Þegar auður merkingarinnar hverfur og það sem birtist er þar með smækkað niður í núllpunkt inntaks síns, án þess að hverfa (Opinberunin er eitthvað sem birtist), þá kemur tómið í ljós“ (Bemjamin 3, bls. 163). Samkvæmt Scholem eru lög er finna sig í slíku ástandi, ekki einfaldlega fjarverandi, heldur kynna þau sig öllu heldur í formi sinnar ómögulegu eftirfylgni. Hann andmælir vini sínum og segir „stúdentarnir sem þú talar um eru ekki stúdenar sem hafa glatað skriftinni,.. heldur námsmenn sem geta ekki lesið út úr henni“ (sama rit, bls. 147).

Gilding án merkingar (Geltung ohne Bedeutung); ekkert skilgreinir betur bannsetninguna (il bando) sem okkar samtími stendur ráðþrota gagnvart, en þessi skilgreining Scholems á stöðu laganna í skáldsögu Kafka. Hver er í raun og veru innri formgerð hinnar fullvalda bannsetningar (bando) annað en lög sem gilda (vige) en merkja (significa) ekki? Hvarvetna á jörðinni þar sem menn lifa á okkar tímum undir bannsetningu (bando) laga og hefðar, sem er viðhaldið einungis sem “núllpunkti“ inntaks síns og innifalið í fullkomnu afskriftar-sambandi (relazione di abbandono). Öll þjóðfélög og öll menningarsamfélög (án tillits til hvort um er að ræða alræði eða lýðræði, íhald eða framsókn) hafa á okkar tímum ratað í kreppu lögmætis, þar sem lögin (með þessu hugtaki á ég við allan texta hefðarinnar hvað varðar regluverk, hvort sem um er að ræða gyðinglegt Torha eða íslamskt Shariah, kristilega trúarsetningu eða veraldlegt nómos (lögsaga), í öllum þessum samfélögum ríkir nú hið hreina „tóm Opinberunarinnar“. En þetta er einmitt hin upphaflega formgerð hins fullvalda sambands (relazione sovrana), og tómhyggjan sem við lifum í er frá þessum sjónarhóli ekki annað en birting þessa sambands sem slíks.

4.3. Hið hreina form laganna sem „gilding án merkingar“ (vigenza senza significato) birtist í fyrsta skipti í nútímanum hjá Kant. Það sem hann í Kritik der praktischen Vernuft  kallar „hið „einfalda form laganna“ (die bloß Form des Gesetzes, Kant I, bls. 28) er í raun lagasetning smættuð niður í núllpunkt merkingar sinnar, en er engu að síður í gildi sem slík.

Kant skrifar: „Ef allt efnislegt er dregið frá tiltekinni lagasetningu, það er að segja sérhvert viljaákvæði (sem afgerandi markmið), þá stendur ekki annað eftir en einfalt form algildrar lagasetningar“ (Sama rit, bls. 27). Hreinn vilji, það er að segja vilji sem ákvarðast einungis af formi slíkrar lagasetningar, er „hvorki frjáls né ófrjáls“, rétt eins og bóndinn í sögu Kafka.

Takmörk, og um leið ríkidæmi hinnar kantísku siðfræði, felast einmitt í því að hafa látið form laganna ríkja sem innantóma reglu. Slíkt gilding án merkingar á siðferðilegu sviði á sér samsvörun á sviði þekkingarinnar sem hið yfirskilvitlega viðfang. Hið yfirskilvitlega (trascendentale) viðfang er í raun ekki raunverulegt viðfang, heldur „einungis hugmynd um samband“ (bloß eine Idee des Verhaltnisse) er tjáir einungis tengsl verunnar við fullkomlega óskilgreinda hugmynd (Kant 2, bls. 671).

En hvað felst í slíku „formi laganna“? Og ekki síst, hvernig ber mönnum að haga sér gagnvart lögunum, frá þeirri stundu þegar ásetningurinn er ekki staðfestur með neinu tilteknu inntaki? Hvað er því það form lífs er samsvarar þessu formi laganna? Verða hin siðferðilegu lög kannski ekki „óskilgreinanlegur eiginleiki“ (facoltà imperscrutabile)? Kant kallar þær aðstæður „aðgát“ (Achtung) sem bíða þess er býr við löggjöf án merkingar, löggjafar sem bannar hvorki né fyrirskipar neitt tiltekið markmið („ásetningur sem maður getur haft áður en tiltekið markmið er honum tilskipað, getur augljóslega ekki orðið annað en sjálf lögin í gegnum þá virðingu sem þau kalla á (án þess að ákvarða hvaða tilgang menn gætu haft eða öðlast við löghlíðnina). Þannig eru lögin það eina sem eftir stendur í tengslum við hinn formlega þátt frjálsrar dómgreindar (libero arbitrio) eftir að tilefni frjálsrar dómgreindar hafa verið afnumin.“: Kant 3, bls. 282).

Það er nánast ótrúlegt að sjá, hvernig Kant hefur lýst með þessum hætti, með nærri tveggja alda fyrirvara og með hástemmdri „siðferðiskennd“, aðstæðum sem áttu eftir að verða daglegt brauð í kjölfar fyrri heimsstyrjaldarinnar í fjöldasamfélögum alræðisríkja okkar samtíma. Því líf undir lagasetningu án merkingar líkist lífinu í aðstæðum undantekningarinnar, þar sem sakleysislegasta atvik eða minnsta gáleysi gátu haft hinar öfgafyllstu afleiðingar. Það er einmitt í lífi af þessari tegund sem lögin verða þeim mun yfirgengilegri sem inntaki þeirra glatast, þar sem jafnvel kæruleysislegt bank á útihurð getur framkallað óviðráðanleg réttarhöld á borð við þau sem Kafka lýsir.

Rétt eins og hin hreini formlegi eðlisþáttur siðferðislaganna leggur fyrir Kant grunninn  að algildri forsendu beitingar þeirra í öllum kringumstæðum, þá gerist það í þorpi Kafka, að hið tóma vald laganna öðlast þann ofurmátt að verða óaðgreinanlegt frá lífinu. Tilveran og sjálfur líkami Josefs K. verða á endanum eitt með Réttarhöldunum, þau eru Réttarhöldin. Það er þetta sem Benjamin hefur af glöggskyggni séð í gegnum, þegar hann andmælir skilningi Scholems á gildingu (vigenza) án merkingar, og segir að lög, er hafi glatað innihaldi sínu, glati tilveru sinni og samlagist lífinu: „að nemendurnir hafi glatað rithöndinni eða hæfileikanum til að lesa hana er endanlega það sama, því skrift án lykils er ekki skrift, heldur líf, lífið eins og því er lifað í þorpinu undir fjallshlíðinni þar sem kastalinn rís“. (Benjamin 3, bls. 155). Scholem gerir sér ekki grein fyrir að vinur hans hefur skilið fullkomlega mismuninn, og segist alls ekki geta deilt þeirri skoðun „að það sé sami hluturinn að nemendurnir hafi glatað skriftinni og að þeir geti ekki lesið úr henni, þvert á móti þá finnst mér þetta vera versta villan sem menn geta lent í. Það er einmitt munurinn á þessum tveim aðstæðum sem ég átti við, þegar ég tala um „tóm Opinberunarinnar““ (sama rit, bls 163).

Ef við erum samkvæm fyrri greiningu okkar sjáum við grundvallar-eðli undantekningarástandsins birtist í ómöguleika þess að greina lögin frá lífinu – það er að segja því lífi sem lifað er í þorpinu undir fjallshlíðinni þar sem kastalinn rís – því sjáum við hér tvær ólíkar túlkanir á þessu ástandi mætast: annars vegar höfum við afstöðu Scholem, sem sér í þessu ástandi gildingu (vigenza) án merkingar, viðhald hins hreina forms laga handan alls innihalds, hins vegar höfum við afstöðu Benjamins, þar sem undantekningarástandið umbreytt í reglu felur í sér meðtöku laganna, þar sem þau verða óaðskiljanleg frá lífinu sem þau eiga að skipuleggja.

Andspænis ófullkominni tómhyggju, er lætur tómið viðgangast ófyrirsjáanlega í formi gildingar án merkingar, höfum við hina messíönsku tómhyggju Benjamins, sem núllstillir einnig núllið og lætur form laganna ekki gilda umfram inntak þeirra.

Hver svo sem hin nákvæma merking þessara tveggja túlkana kann að vera, og hvert svo sem nálgun á túlkun þeirra á texta Kafka kann að leiða, þá fer ekki á milli mála að sérhver rannsókn á sambandi lífs og lagaréttar á okkar tímum kemst ekki hjá því að takast á við þær.

₹ Reynslan af gildingu (vigenza) án merkingar liggur til grundvallar hreyfingar í nútímahugsun sem skiptir máli. Orðspor afbyggingarinnar (decostruzione) á okkar tímum felast einmitt í að hafa skilið allan texta hefðarinnar sem gildingu án merkingar, sem gildir fyrst og fremst í ósegjanleika sínum. Jafnframt hafa orðsporin sýnt fram á að slík gilding sé, rétt eins og dyr laganna í dæmisögu Kafka, fullkomlega óyfirstíganleg. En það er einmitt um merkingu þessarar gildingar (og merkingu undantekningarástandsins sem hún boðar) sem skoðanirnar skiptast.

Okkar samtími stendur nú frammi fyrir tungumálinu eins og bóndinn í dæmisögu Kafka stendur frammi fyrir dyrum Laganna. Áhættan fyrir hugsunina felst í að hún finni sig dæmda til óendanlegrar og óleysanlegrar þrætubókar við dyravörðinn, sem án þess að varna inngangs í raun og veru, stendur engu að síður vörð um tómið sem hliðið opnar. Samanber evangelíska áminningu, sem Origene vitnar í, varðandi túlkun guðspjallanna: „Vei yður, þér lögvitringar, því að þér hafið tekið burt lykil þekkingarinnar; sjálfir hafið þér ekki gengið inn, og þeim hafið þið tálmað, sem ætluðu inn að ganga“ (sem mætti umrita með þessum orðum: „Vei sé ykkur, sem hafið ekki viljað ganga inn um dyr Laganna, og hafið ekki einu sinni leyft að þeim yrði læst“).

4.4. Sú einstaka „stefnubreyting“ sem Benjamin setur fram í ritgerðinni um Kafka varðandi gildingu án merkingar, og einnig í áttundu grein Über den Begriff der Gesichte, (Heimspekilegar hugleiðingar um söguna), þar sem íað er að tilveru „virks“ undantekningarástands, verða að lesast frá þessu sjónarhorni. Þar líkir hann vissu Torah, sem hefur glatað lykli sínum og hefur því tilhneigingu til að verða óaðgreinanlegt frá lífinu, við líf er umbreytist alfarið í Skrift: „ég sé í mörgum myndlíkingum Kafka merkingu tilraunarinnar til að breyta lífinu í Skrift“ (Benjamin 3, bls. 155). Með sambærilegum hætti teflir hann undantekningarástandinu sem við lifum í, og er orðið að reglu, á móti „virkilegu“ (wirklich) undantekningarástandi, sem okkur ber að raungera: „hefð hinna kúguðu kennir okkur að „undantekningarástandið“ sem við hrærumst í, sé reglan. Við þurfum að tileinka okkur sögulegt hugtak er samsvarar þessari staðreynd. Þar stöndum við frammi fyrir því verkefni að framkalla hið virkilega undantekningarástand“ (Benjamin 4, bls. 697).

Við höfum séð með hvaða hætti lög sem eru orðin hrein formsatriði sem einskær gilding án merkingar, hafa tilhneigingu til að samsamast lífinu. Hins vegar gerist það í eiginlegu undantekningarástandi að þegar lögin viðhalda sér áfram sem hreint form, þá láta þau hið nakta líf blákalt þrífast fyrir eigin sjónum (líf Jósefs K. eða það líf sem lifað var í þorpinu undir kastalanum). Í hinu virkilega undantekningarástandi gerist það hins vegar, að lögin sem mæta lífinu með óljósum hætti (s‘indetermina in vita), mæta lífi sem samhverfu er með öfugu móti umbreytir sjálfu sér alfarið í lög. Andspænis ógreinanlegri skrift, sem er orðin ólæsileg, kynnir lífið sig nú sem líf er samsvarar fullkomlegum óskiljanleika þess lífs sem hefur umbreyst í skrift. Það verður einungis á þessum punkti sem hugtökin tvö er héldust sameinuð og aðgreind í gegnum bannsetningarsambandið (relazione di bando) (hið nakta líf og form laganna) afskrifa hvort annað og ganga inn í nýja vídd.

4.5. Það er dæmigert að allir túlkendur dæmisögu Kafka leggja endanlega þá greiningu og þann skilning í söguna, að hún lýsi ósigri, óbætanlegum ósigri bóndans andspænis því ómögulega verkefni sem lögin höfðu lagt honum á herðar. Það er engu að síður heimilt að spyrja hvort þessi texti Kafka bjóði ekki upp á annars konar lestur. Túlkendurnir virðast reyndar hafa gleymt því sem lokaorðin segja: „Hér gat enginn annar farið inn, því þessi inngangur var þér einum ætlaður. Nú fer ég og loka honum (ich gehe jetzt und schliesse ihn)“. Ef rétt er að einmitt opnunin hafi, eins og við höfum séð, falið í sér hið ósigrandi vald laganna, hinn sérstaka „mátt“ þeirra, verður þá gerlegt að hugsa sér að öll breytni (contegno) bóndans  hafi ekki verið annað en flókin og þolinmóð herstjórnarlist er beindist að því að mæta lokuninni og afskrifa þar með gildinguna? Jafnvel þótt það hafi endanlega kostað hann lífið (sagan segir ekki að hann hafi raunverulega dáið, heldur að hann hafi verið „nálægt dauðanum“ (schon an seinem Ende)), þá tókst bóndanum að ná vilja sínum framgengt, honum tókst að láta ljúka endanlega dyrum laganna (sem voru reyndar opnar „eingöngu fyrir hann“). Í túlkun sinni á dæmisögunni hefur Kurt Weinberg lagt til að sjá í hinum óttaslegna en þrautseiga bónda mynd hins „tálmaða kristna Messíasar“ (Weinberg, bls 130-131). Við getum þá einungis meðtekið þessa tillögu, ef við gleymum því ekki að Messías er ímyndin sem hin miklu trúarbrögð eingyðistrúarinnar hafa notað til að komast til botns í lögunum, og að tilkoma hans merkir, jafnt í gyðingdómi, kristindómi sem scita-íslam, fullnustu og heildarframkvæmd laganna. Innan eingyðistrúarbragðanna er messíanisminn ekki bara ein af mörgum greinum hinnar trúarlegu reynslu, heldur felur hann í sér endamörk hennar, punktinn þar sem hin trúarlega reynsla yfirstígur og setur spurningu við sjálfa sig sem lög (þess vegna höfum við hinar messíönsku mótsagnir laganna, sem við getum fundið bæði í Rómverjabréfi Páls postula og í helgidaga-reglunni (dottrina sabbatiana) í Torah, og reglubroti á henni.

Ef þetta væri satt, hvað ætti sá Messías að taka til bragðs, er stæði eins og bóndinn frammi fyrir lögum er fælu í sér gildingu án merkingar? Hann getur vissulega ekki framfylgt lögum sem eru þegar úr gildi tekin um ótiltekinn tíma, né heldur einfaldlega sett önnur í staðinn (uppfylling lagaskyldunnar felst aldrei í nýjum lögum).

Gyðingleg handritslýsing frá XV öld sem hefur að geyma Haggadoth (dimbilvikufrásögn) um „þann sem kemur“, sýnir okkur komu Messíasar til Jerúsalem. Hér ríður Messías hesti (hefðin segir okkur að reiðskjótinn hafi verið asni) og kynnir sig fyrir opnum dyrum borgarinnar helgu, en innan hennar glittir í mann í glugga, sem gæti verið dyravörður. Fyrir framan Messías er drengur er stendur teinréttur frammi fyrir opnum dyrunum . Hver svo sem þessi mannsmynd er (gæti eins verið Elía spámaður) þá væri hægt að líta á hann sem hliðstæðu við bóndann í dæmisögu Kafka. Verkefni hans virðist vera að undirbúa og greiða fyrir inngöngu Messíasar -en það er þversagnakennt verkefni þar sem dyrnar standa galopnar.

Ef sú herstjórnarlist er talin til ögrunar sem þvingar vald laganna til að yfirfæra sig í gjörning (tradursi in atto), þá verður gjörningur hans þversagnarkennt form ögrunar, sú eina er hæfir lögum sem gilda án þess að merkja, um dyr sem ekki má ganga um því þær eru of opnar. Hið messíanska hlutverk bóndans (og unga piltsins í myndinni sem stendur fyrir framan dyrnar) gæti þá einmitt falsit í því að virkja hið tilbúna undantekningarástand, að þvinga dyravörðinn til þess að loka dyrum laganna (borgarhliði Jerúsalemborgar). Því Messías getur þá aðeins gengið inn í borgina eftir að hliði hennar hefur verið lokað, það er að segja eftir að gildingu laganna án merkingar hefur verið aflétt.

Þetta er merking hinna dularfullu orða Kafka í Quaderni in ottavo þar sem segir að „Messís kemur fyrst þá, þegar engin þörf verður fyrir hann, hann kemur ekki fyrr en daginn eftir komu sína, hann kemur ekki á hinsta degi, heldur hinum lang-síðasta“. Endanleg merking dæmisögunnar felst þannig ekki samkvæmt orðum Derrida í „atburði er nær að verða ekki“ (eða sem gerist með því að verða ekki: „un avenèment qui arrive a nes pas arriver“: Derrida I. Bls. 359), heldur þveröfugt, sagan segir okkur hvernig nokkuð hafi í raun og veru gerst, þar sem það virðist ekki hafa gerst, og að messíanskar þversagnir (aporie) bóndans tjái nákvæmilega erfiðleika okkar tíma í viðleitninni að komast til botns í hinni fullvalda bannsetningu (bando sovrano).

₹ Ein af þversögnum undantekningarástandsins felur í sér að ekki sé hægt að greina á milli framfylgni og brots á lögunum, þannig að það sem samræmist reglunni og það sem brjóti hana falli saman án eftirstöðva (ekki sé um meira lögbrot að ræða hjá þeim sem bregður sér í göngutúr í útgöngubanni en hjá hermanninum sem drepur hann). Þetta eru einmitt aðstæðurnar sem koma í ljós samkvæmt hinni gyðinglegu hefð (og allri raunverulegri messíanskri hefð) með tilkomu Messíasar. Fyrsta afleiðing þessa atburðar er einmitt framkvæmd og virkjun laganna (samkvæmt kabbalistunum, samkvæmt Torah Beriah, laganna sem gilda frá sköpun mannsins til daga Messíasar). Þessi framkvæmd merkir hins vegar ekki að gömlu lögin víki fyrir nýjum, samhljóma hinum gömlu, en með breyttri forskrift og breyttum bönnum, (Atziuth Torah, hin upprunalegu lög sem Messías á að endurreisa samkvæmt kabbalistunum, fela ekki í sér forskriftir og bönn, heldur eru þau einungis óreglulegur hrærigrautur af bókstöfum). Atburðurinn felur öllu heldur í sér að fullnusta Torah falli saman við brot þess. Þetta er það sem róttækustu hreyfingar messíasarsinnanna halda blákalt fram, eins og til dæmis hreyfing Sabbatai Zevi, (en kjörorð hennar voru: „fullusta Torah felst í að yfirstíga hana“)

Frá pólitísku-lögfræðilegu sjónarhorni er massíanisminn þannig fólginn í kenningunni um undantekninguna: munurinn er einungis sá, að það er ekki ríkjandi yfirvald sem tilskipar, heldur Messías sem kollvarpar því.

₹ Eitt af hinum sérkennilegu  einkennum dæmisagna Kafka er að þær hafa að geyma einmitt í endalokum sínum möguleikann á umbyltingu er kollvarpar fullkomlega merkingu þeirra. Þannig býður þrjóska bóndans upp á vissa hliðstæðu við kænsku Oddyseifs í viðleitninni að standast heillasöng sírenanna. Rétt eins og sagt er í lofsöngnum um lögin, að þau séu óyfirstíganleg, einmitt vegna þess að þau fyrirskipi ekkert, þá á það sama við um sírenurnar, að hættulegasta vopn þeirra er ekki söngurinn, heldur þögnin („það gerðist aldrei, en var alls ekki óhugsandi, að einhverjum tækist að bjarga sér undan söng þeirra, en undan þögn þeirra alls enginn“) og nánast ofurmannleg snilli Odysseifs fólst einmitt i að hafa áttað sig á að sírenurnar þögðu, og með því að hafa mætt þeim með leiksýningu sinni „einungis undir yfirskyni skjaldarins“, rétt eins og bóndinn gerir gagnvart dyraverði Laganna. Hlið Laganna má lesa, rétt eins og „hlið Indlands“ í Nuovo avvocato, sem tákn þeirra goðsögulegu afla sem maðurinn þarf umfram allt að komast til botns í, rétt eins og hesturinn Bucefalo.

4.6. J.-L. Nancy er sá heimspekingur sem hefur hugsað af mestri dýpt þá reynslu af Lögunum sem fólgin er í gildingu án merkingar. Í afar efnismiklum texta dregur hann fram verufræðilega formgerð þessarar reynslu sem viðskil (abbandono) og reynir þar af leiðandi að hugsa ekki bara út frá okkar tíma, heldur allrar sögu Vesturlanda sem tímaskeið „viðskilanna“. Formgerðin sem hann lýsir býr engu að síður innan forms laganna, og skilin eru hugsuð sem viðskilnaður við hina fullvalda bannsetningu án þess að nokkur útgönguleið opnist handan hennar:

Viðskilnaður við eitthvað (abbandonare) felur í sér að fela eða treysta tilteknu fullveldi fyrir því og skila, fela eða færa það í sína bannsetningu (bando), það er að segja í umsjón og forsjá og undir dómsvald þessa fullveldis. Viðskilnaðurinn felur ávallt í sér að fela í vald tiltekinna laga. Sú svipting þess er sætir viðskilnaði mælist við takmarkalausan strangleika laganna sem það er undirsett. Viðskilnaðurinn myndar ekki tilskipun um að vera falinn í vald tiltekinnar refsilöggjafar. Hann felur í sér algilda tilskipun um að hlíða lögunum, að gangast undir lögin sem slík í  allri sinni mynd. Með sama hætti felur það að vera bannsettur (bandito) ekki í sér að vera undirsettur tiltekinni lagasetningu, heldur að vera falinn í vald laganna í heild sinni. Með því að vera falinn á vald hinna algildu laga er hinn bannsetti líka yfirgefinn handan alls lögsagnarumdæmis…  Viðskilnaðurinn virðir löginn, hann á ekki annan valkost (Nancy, bls. 149-150).

Verkefnið sem samtími okkar setur hugsuninni getur ekki falist einfaldlega í því að viðurkenna ítrasta og ófrávíkjanlegasta form laganna sem gildingu (vigenza) án merkingar. Sérhver hugsun sem takmarkar sig við þetta gerir ekki annað en að endurtaka þá verufræðilegu formgerð sem við höfum skilgreint sem þversögn fullveldisins (eða hinnar fullvalda bannsetningar (bando sovrano). Fullveldið felur einmitt í sér þessi „lög handan laganna sem við höfum verið falin á vald“, það er að segja hið sjálfskipaða vald nómos, og einungis ef okkur tekst að hugsa veru hins yfirgefna (abbandonato) handan allra hugmynda um lög (jafnvel í tómu formi gildingar án merkingar) getum við talað um að hafa losnað undan þversögn fullveldisins og nálgast þá pólitík sem er laus undan sérhverri bannsetningu (bando). Hreint lagaform er eingöngu hið tóma form sambandsins, en hið tóma form sambandsins er ekki lengur lög, heldur svæði óaðgreinanleika á milli laga og lífs, það er að segja undantekningarástand.

Vandamálið sem við stöndum hér frammi fyrir er það sama og Heidegger fjallar um í Beiträge zur Philosophie undir yfirskriftinni Seinverlossenheit, þar sem veran yfirgefur verundina [og gerandinn og viðfangið verða eitt og hið sama -innskot olg.] en þar er um að ræða ekki minna vandamál en einingu -mismun verundar og veru á tímaskeiði fullnustu frumspekinnar (metafisica). Það sem málið snýst um í þessum viðskilnaði er reyndar ekki að eitthvað (veran, l‘essere) láti vaða og segi sig frá einhverju öðru (verundinni, l‘ente). Þvert á móti: Veran er hér ekkert annað en hin yfirgefna vera sem er falin sjálfri sér sem verund [rimesso a se stesso dell‘ente], veran er ekki annað en bannsetning (bando) verundarinnar:

Hvað er hér yfirgefið af hverju? Það er verund verunnar sem bæði tilheyrir henni og tilheyrir ekki. Verundin (l‘ente) birtist því svona, birtist sem viðfang og sem eitthvað meðfærilegt, rétt eins og veran (l‘essere) væri ekki… Þannig sjáum við þetta: að veran yfirgefi verundina merkir: að veran feli sig (si dissimula) í birtingu sinni sem verund. Og sjálf veran skilgreinist fyrst og fremst sem þessi undanskots-feluleikur ((sottraentesi dissimularsi)… Viðskilnaður (abbandono) verunnar: að veran segi skilið við verundina, að hún sé falin sjálfri sér og verði viðfang vélvæðingarinnar (macchinazione). Þetta felur ekki bara í sér „fall“, heldur er það fyrsta saga verunnar sjálfrar (Heidegger I, bls. 115).

Ef veran er í þessum skilningi ekki annað en að vera í bannsetningu (essere a bandono) verundarinnar, þá sjáum við hér verufræðilega formgerð fullveldisins afhjúpaða í þversögn sinni. Það er samband viðskilnaðarins (abbandono) sem nú þarf að hugsa með nýjum hætti. Þegar við skiljum þetta samband sem gildingu (vigenza) án merkingar, það er að segja að vera í senn yfirgefinn og falinn á vald laga er ekki fyrirskipi neitt annað en sig sjálf, þá felur það í sér að dvelja innan tómhyggjunnar, það er að segja að láta ekki reyna til hins ýtrasta á reynslu bannsetningarinnar (abbandono). Einungis þar sem viðskilnaðurinn losar sig undan sérhverri hugmynd um lög og örlög (þar með talið hið kantíska form laga og gildingar án merkingar) verður viðskilnaðurinn rannsakaður sem slíkur. Þetta kallar á að vera opinn gagnvart þeirri hugmynd að samband viðskilnaðarins sé ekki samband, að samsemd veru og verundar hafi ekki form sambands. Þetta felur ekki í sér að þær skiljist nú að, og haldi hvor sína leið fyrir eigin reikning: öllu heldur að þær samanstanda (consistono) nú án sambands. En þetta felur ekkert minna í sér en það að reyna að skilja hina félagslegu-pólitísku staðreynd (factum) ekki lengur í formi sambands.

₹ Kenning Kojève um endalok sögunnar, og þar af leiðandi myndun einsleits alheimsríkis, á sér margar hliðstæður við þær sögulegu aðstæður sem við höfum lýst hér sem gildingu án merkingar (þetta skýrir tilraunir í samtímanum til að endurtúlka Kojève undir merki frjálslynds kapítalisma). Hvað getur það Ríki verið, sem lifir af söguna, fullvalda ríkisvald er viðheldur sjálfu sér handan sinna sögulegu markmiða (telos), ef ekki lög sem gilda án þess að merkja? Það er jafn ómögulegt að hugsa framvindu og fullnustu sögunnar, þar sem eftir stendur hið tóma form fullveldisins, eins og að hugsa útþurrkun Ríkisins án þess að hafa uppfyllt hinar sögulegu ímyndir þess, því hið tóma form Ríkisins hefur tilhneigingu til að geta af sér sögulegar afleiðingar, og þessar afurðir reyna með sínum hætti að finna sér ríkisbundna formgerð sem er orðin ómöguleg (það er þetta sem er að gerast í fyrrum Sovétríkjunum og fyrrverandi Júgóslavíu).

Einungis sú hugsun veldur þessu verkefni, sem megnar að hugsa í senn endalok Ríkisins og endalok sögunnar og að tefla þeim hvort gegn öðru.

Við getum fundið þessa hreyfingu bæra á sér -með enn ófullburða hætti – í síðustu verkum Heideggers, það er að segja með hugmyndinni um atburð eða endanlega tileinkun (Ereignis), þar sem hið tileinkaða er veran sjálf, það er að segja reglan sem hafði fram til þessa verið tileinkuð verundum ólíkra söguskeiða og sögupersóna.  Þetta merkir að með Ereignis (eins og í hinu hegelska Algildi hjá Kojève) nær „saga verunnar endalokum sínum“ (Heidegger 2, bls. 44) og þar af leiðandi öðlast samband verunnar og verundarinnar sína „sakaruppgjöf“ („assoluzione“). Þess vegna getur Heidegger skrifað að hann sé með Ereignis að reyna að hugsa „veruna án tillits til verundarinnar“, en það jafngildir engu minna en því að freista þess að hugsa hinn verufræðilega mismun ekki lengur sem samband, hugsa veru og verund handan allra mögulegra sambanda.

Við ættum að staðsetja rökræðuna á milli Bataille og Kojève út frá þessu sjónarhorni, þar sem málið snýst einmitt um ímynd fullveldisins á tímaskeiði fullnustu mannlegrar sögu. Hér eru ólíkar sviðsmyndir mögulegar. Í athugasemd sem Kojève bætir við aðra útgáfuna á Introduction, tekur hann afstöðu gegn tilgátu sem hann setti fram í fyrstu útgáfunni, en samkvæmt henni falla endalok sögunnar saman við það að maðurinn verði aftur að dýri, -þar sem hann hverfi sem maður í eiginlegri merkingu orðsins (það er að segja sem þolandi neikvæðra gjörninga (soggetto dell‘azione negatrice)).  Á ferðalagi sínu um Japan árið 1959 hafði Kojève uppgötvað möguleika menningar er væri handan hins sögulega, þar sem menn halda áfram að viðhalda formunum aðskildum frá inntaki sínu, þótt þeir segi skilið við neikvæða gjörninga í þröngum skilningi, ekki í þeim tilgangi að umbreyta forminu og inntakinu, heldur til að iðka hreinræktaða snobb-hegðun (með te-serímoníum og líkum siðum). Hins vegar gerist það í umsögn hans um skáldsögur Queneau, að hann sér í persónum Sunnudagur lífsins, sérstaklega í voyou desœuvre (Kojève, bls. 391) hina fullgerðu ímynd hins sátta vitrings við endalok sögunnar. Gegn Þessum hegelska vitringi, sem er sáttur og fullur sjálfsvitundar og þessu  voyou desœuvre  (skilgreindu af fyrirlitningu sem homo quenellensis), teflir Bataille hins vegar aftur ímynd fullveldis er uppfyllir sig fullkomlega í augnablikinu („la seule innocence possible: cellede l‘instant“) og samsvarar „formunum sem maðurinn gefur sjálfum sér… hlátrinum, erótíkinni, baráttunni, lúxusnum“.

Þetta þema aðgerðarleysisins (desœuvrement),  sem ímynd fyllingar mannsins við endalok sögunnar, sem birtist í fyrsta skipti í bókmenntarýni Kojève á Queneau, er tekið aftur til umfjöllunar hjá Blanchot og J.-L. Nancy, sem gerði það að meginefni bókarinnar Comunità inoperosa (Iðjulausa samfélagið). Allt fer hér eftir því hvaða skilning menn leggja í „inoperosità“ (iðjuleysi). Það getur hvorki falist í einfaldri óvirkni né (eins og hjá Bataille) í fullvalda formi án beitingar neikvæðisins. Eina samkvæma aðferðin til að skilgreina óvirknina væri sú, að skilgreina hana sem almennan tilvistarmáta getunnar (potenza) sem tæmir sig ekki (eins og einstaklingsbundin eða félagsleg virkni, skilin sem summa einstaklingsbundinna athafna) í tilteknu trasitus de potentia ad actum.

 

 

 

 

Pálmasunnudagur og Hlið laganna

PÁLMASUNNUDAGUR

HLIÐ LAGANNA

AGAMBEN, KAFKA, BENJAMIN og fleiri…

 

Um innreið Messísar í hús laganna, messíanisma kristni, gyðingdóms og íslams, sveitamann Franz Kafka andspænis lögunum, um Form laganna samkvæmt Agamben og Walter Benjamin, hlið Laganna í Gaza og „International rule based order“ sem „gildingu laga án merkingar“ samkvæmt Agamben.

 

Undanfarnar vikur hef ég verið að lesa og þýða á íslensku bók ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens, Homo sacer, frá árinu 1995. Þessi vinna hefur kallast á við ógnvænlega atburði í samtímanum, sem hafa ekki bara truflað athygli mína í þessari vinnu, heldur líka skerpt á henni og opnað augu mín fyrir nýjum hliðum á veruleikanum, sem ekki blasa við í amstri og fréttaaustri daganna.

Í dag fannst mér tilefni til að opna svolitla gátt inn í þessa hugmyndavinnu, vegna þess að það er Pálmasunnudagur, þar sem kristnir menn minnast innreiðar Jesú í Jerúsalem á þessum degi.

Sá atburður er stranglega tengdur Messíasarátrúnaði, sem er sameiginlegur eingyðistrúarbrögðunum þrem, gyðingdómi, kristni og islam, en túlkaður með ólíku móti. Segja má að með innreiðinni í Jerúsalem hafi Jesú gengið inn í Messásarhlutverk sitt sem frelsari mannkynsins: hann vissi að með innreið sinni gekk hann á móti örlögum hins krossfesta: „Guð minn, Guð minn, hví hefur þú yfirgefið mig!“ Messíasarhlutverkið kallar á fórn hins yfirgefna, sem í þessari umfjöllun er „hlutskipti útlagans“.

Í umfjöllun sinni um Messíasarhlutverkið beinir Agamben ekki síst sjónum sínum að hinum gyðinglega skilningi þessa hlutverks, og hvernig það hefur óbeint verið túlkað af merkum rithöfundum af gyðingaættum eins og Franz Kafka og Walter Benjamin. Kafka verður Agamben tilefni til djúphugsaðrar greiningar á „formi laganna“, ekki bara með skáldsögunni Réttarhöldin, heldur einkum með stuttri dæmisögu hans, vor dem Gesetz, sem segir frá tilraun fátæks sveitamanns til að komast inn um hlið laganna. Snilldarleg og djúphugsuð greining Agambens á þessari dæmisögu verður honum tilefni til að greina „form laganna“ með aðstoð Walter Benjamins, sem fjallaði ýtarlega um Kafka, en minnist einnig á efnið með athyglisverðum hætti í Heimspekilegum hugleiðingum um söguna, sem ég hef birt hér á vefsíðunni í íslenskri þýðingu (Sjá: https://wp.me/p7Ursx-FN).

Í stuttu máli kemst Agamben að þeirri niðurstöðu með hjálp Kafka og Benjamins, að lögin sem við búum við á okkar tímum tilheyri „undantekningarástandinu“ er feli í sér „lög sem gilda en merkja ekki“. Undantekningarástandið er samkvæmt Agamben það ástand þegar fullvalda ríki afnemur stjórnarskrárbundin lög í nafni stjórnarskrárbundins fullveldis sjálfs sín. Þar með eru þegnarnir undirsettir banni er jafnast á við útlegðardóm í gömlum íslenskum rétti, og verður þá til hugtakið Homo sacer, sem er hlutskipti útlagans, og Agamben vill heimfæra upp á hlutskipti nútímamannsins í kjölfar sinnar djúpu greiningar sem ekki verður frekar farið út í hér.

Agamben sér í dæmisögu Kafka úthugsaða greiningu á „formi laganna“ og leiðir okkur í gegnum hugleiðingar fræðimanna um þetta efni, allt frá Carl Schmitt til Benjamins, Scholems, Derrida, Nancy, Kojève, Heideggers og fleiri hugsuða. Niðurstaða Agambens er sú, að sveitamaðurinn í dæmisögu Kafka sé líkt og útlaginn Grettir Ásmundsson og aðrir „bannsettir“ þegnar í nafni laganna, dæmi um virkni þeirra laga sem eru í gildi án merkingar. Þetta form laga án merkingar sé orðið viðtekið í samtímanum á hnattræna vísu (sem „rule based order“), og hafi leitt af sér manngerðina Homo sacer, sem er eins og útlaginn, réttdræpur en frjáls, því hann er í raun utan laganna, en innan þeirra þó, rétt eins og sveitamaðurinn í dæmisögu Kafka. Um leið er hann réttdræpur og heilagur eins og nafnið gefur til kynna, því latneska orðið „sacer“ felur þetta tvennt í sér.

Greining Agambens á þessum vanda kostaði hann yfyr 200 þéttskrifaðar og djúphugsaðar blaðsíður, þannig að þeim verða ekki gerð skil hér. Ég hef hins vegar endursagt djúphugsaða örsögu Franz Kafka í tilefni dagsins, og birti hér með henni langan og djúphugsaðan kafla Agambens um þessa sögu, hvernig hún skýrir fyrir okkur „form laganna“ sem „gildingu án merkingar“.

Agamben vitnar í texta sínum í lýsingu úr gyðinglegu Haggadoth-handriti frá 14. öld um dimbilvikuna, þar sem sýnd er óvenjuleg mynd af Messíasi er kemur ríðandi á hesti, en ekki asna, inn í ríki laganna innan Jerúsalemborgar. Því miður hef ég ekki getað fundið þessa handritslýsingu, en birti með þessari umfjöllun mósaíkmynd frá 12. öld úr hallarkapellu Normannakonunganna á Sikiley. Samkvæmt helgisögninni mætti Kristur ekki líkamlegri mótstöðu við innreiðina í Jerúsalem, heldur var hún af andlegum toga, þar sem hann gekk á vit útlagans sem „guð yfirgaf“. Til hliðar birti ég hins vegar annað hlið, sem heimsbyggðin hefur haft fyrir augunum á sjónvarpsskjám sínum undanfarna mánuði, sem er inngangurinn að Rafah-borg á Gaza-svæðinu. Á okkar tímum er þetta hlið réttlætisins dæmi um form laga án merkingar. Innan þess eru meira en 2 miljónir Gazabúa, sem býða hungurdauðans. Fyrir utan eru langar biðraðir flutningabíla hlöðnum matvælum og lyfjum. Allt fer þetta fram samkvæmt þeim lögum, sem allir frjálslyndir fræðimenn hafa kallað „international rule based order“. Innan hliðsins er þjóð sem samkvæmt lögunum er útlæg úr samfélagi þjóðanna. Utan hliðsins eru alþjóðlegar hjálparstofnanir sem fylgja þeim lögum að það sé glæpur að svelta fólk til dauða. Þessi mynd er gleggsta dæmið sem við höfum úr samtímanum um „Lög án merkingar“ og um „bannsetningu“ og „útlegð“ í hinni alþjóðlegu lagareglu samtímans.