CARLO SINI: SAMRÆÐA UM HLUTINN, MERKIÐ OG FJARLÆGÐINA

Hluturinn sem merki samkvæmt Carlo Sini

 

Kaflinn um „Heimspekina og merkingarfræðina“ í heildarútgáfu verka Carlo Sini: Opere, Volume I, Tomo I.

Fyrra bindið (af tveim) í fyrstu bók þessarar heildarútgáfu hefur titilinn „Lo spazio del segno – Semiotica ed ermeneutica“ (Rými merkisins – Merkingarfræði og túlkunarfræði)
Fyrsta bindið í ritsafni Carlo Sini, sem kom út hjá Jaca Book 2017 (470 bls.) í ritstjórn Florindu Cambria, fjallar að stórum hluta um uppgjör Sini við Nietzsche og Heidegger og frumspekina í heild sinni og framlag hans til merkingarfræðinnar, þar sem Sini leiðir hugmyndir bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce um "merkin" inn í þá heimspekilegu deilu sem hefur einkennt  samtímann og verið lýst sem gjá eða klofningi milli  heimspekiskóla sem kenndir hafa verið við „meginlands-heimspeki“ annars vegar og heimspekiskóla hins engilsaxneska pragmatisma hins vegar. Í þessari deilu gegnir tungumálið mikilvægu hlutverki og hið frumlega í nálgun Sini felst ekki síst í því að tengja merkingarfræði Peirce inn i þessa deilu og hugmyndir hans um virkini „merkisins“, sem er í raun samheiti yfir orðin, myndirnar og táknin sem við notum til að nálgast hlutina og okkur sjálf. Í þessu samhengi eru „hlutirnir“ (þar með taldir mennirnir) kynntir til sögunnar sem „merki“. Greining Carlo Sini á virkni merkisins er hér sett fram í samtalsformi á snilldarlegan hátt og skýrir fyrir okkur á tiltölulega auðskildu talmáli þær heimspekilegu ráðgátur sem felast í venslum mannsins, merkisins og hlutarins, ráðgátur sem hafa verið til umræðu hér á vefnum í textum Kants, Nietzsche, Heideggers, Lacans og Agambens. Þessi kafli er framhald undangenginnar umræðu Sini um heimspekina og merkingarfræðina, um  formgerðarstefnu  Claude-Levi Strauss og Saussure, um fyrirbærafræði og and-húmanisma Heideggers og Strauss, húmanisma og tilvistarstefnu Sartre og fornleifafræði hugmyndanna hjá Foucault. Þessi kafli veitir okkur í stuttu máli nýja og skýra innsýn í þá umræðu sem ég hef dregið fram hér á vefnum í endursögn á textabrotum þessara höfunda. Auk þess má lesa þennan kafla sem stutta kynningu á frumlegasta framlagi Sini í þessari umræðu, en það er tenging fyrirbærafræðinnar, túlkunarheimspekinnar og hins bandaríska pragmatisma í nokkuð heilsteypta heimspekilega hugsun. Vonandi tekst mér að skrifa samantekt með samanburði á hugmyndum þessara höfunda á næstunni og birta hér á vefnum.

Merkið og fjarlægðin

Þegar talað er um endalausa merkingarfræði (semiosi infinita) rekumst við oft á -með hrapallegum afleiðingum – þá almennu og venjubundnu hefð að líta á merkið sem „natúralískt“ fyrirbæri: merkið er þannig skilið sem hver annar hlutur meðal hluta: við höfum tréin, fljótin, hallirnar, bílana, hundana, börnin og svo merkin (í almennum skilningi: til dæmis merki hins talaða og ritaða tungumáls, umferðarskiltin, stafróf heyrnarlausra-mállausra, hljómkall trompetsins, allt svið táknanna, „heilkennanna“ o.s.frv.) Þessi almenni skilningur byrjar hins vegar að missa fótfestu sína þegar við áttum okkur á að merki er aldrei hin beina merking tiltekins hlutar (kannski væri réttara að segja meints hlutar) heldur vísun í annað merki.

— „Meintan“ hlut? Ert þú kannski að halda því fram að hlutir eða viðföng séu ekki til? Hvaða merkingarfræðilega öfgahughyggja er hér á ferðinni?

— Í vissum skilningi vildi ég einmitt segja þetta.

— En hvaða tilgangi þjónar það að skilgreina sem merki allt það sem almennt og ekki af ástæðulausu hefur verið kallað hlutir (náttúrlegt fyrirbæri eins og tré, eða tilbúið fyrirbæri eins og til dæmis járnbrautalest)?

— Ég ætla að reyna að svara. Þó ég viti að það er ekki auðvelt. Við getum byrjað með því að segja að þó járnbrautalestin sé vissulega  „hlutur“ (oggetto), en eins og Peirce segir, þá er hún það fyrir tiltekinn „Túlkanda“.  Við höfum ekki bara lest, og svo búið mál. Það er lest fyrir einhvern /einhverjum.

— Æ, já, það er gamla kenningin hans Berkeley: esse est percipi (vera er skynjuð). En allir vita að…

— Ég bið þig að grípa ekki of snemma fram í fyrir mér: við þurfum að sýna smá þolinmæði. En, sem sagt, ég sagði að það sé lest fyrir einhvern. En þegar ég segi „einhvern“, þá á ég ekki við „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv. Túlkandinn er í raun og veru ekki „sjálfsvera“ („soggetto“) í hefðbundnum skilningi þess orðs. Túlkandinn tilnefnir menningarlega heild „merkinga“ sem eru í sjónmáli mögulegs þekkingarsviðs á skilgreindum hlutum.

— Hér má auðveldlega greina óskiljanlegan tjáningarmáta hughyggjumeistarans og orðfæri hans: það er kvalræði að reyna að fylgja honum eftir og skilja!

— Gott og vel: segjum sem svo að skýin séu hlutirnir, og andrúmsloftið sé það sem við kölluðum áður „menningarlega heild merkinga“. Nú eru skýin í andrúmsloftinu (atmosfera), við getum skynjað þau sem slík, en einungis í andrúmsloftinu. Ef ekkert er andrúmsloftið, þá eru engin ský, en þau eru formgerðir (formazioni) þess. Þannig sjáum við að til þess að geta aðgreint hlutina sem slíka, þurfum við skilgreinda menningu sem hægt er að dvelja í og birtast í (byggingu umræðuhæfra formgerða og sérstakra tilnefninga, myndi Foucault hafa sagt). Ef við notum dæmið af „lestinni“ sem áður var nefnd: ef túlkandinn er „Babilóníubúar“ eða „pygmýa-frumbyggjar“ (menning Babilóníumanna eða Pygmýa-frumbyggja), þá er ekki um neinn „hlut“ að ræða sem heitir „lest“. Hjá þeim er eitthvert hliðstætt fyrirbæri  ekki til staðar, hvorki í reynd (Babilóníumenn höfðu engar lestir), né sem aðgengi (pygmýa-frumbyggi sem kemur til Evrópu getur ekki séð „lest“ þegar við sýnum honum hana, jafnvel þótt auðvitað sjái hann „eitthvað“. Endanlega vildi ég skilgreina þetta „eitthvað“ sem „atburð“, en að svo komnu máli er víst best að sleppa þessu atriði og gera okkur að góðu fyrri nálganirnar með dæmum okkar). Ertu sammála?

— Sammála. Ég vildi bara benda á hvernig frumspekilegur hughyggjumaður, síðasti nemandi Sókratesar, myndi líta á dæmið um skýin sem huggulegan lapsus animae, en ég er ekki að gera mál úr því.

— Gott og vel, þá getum við haldið áfram. Reynum að taka saman það sem þegar hefur komið fram (mjög yfirborðslegt, og þess vegna óljóst): Rétt eins og hver annar hlutur, þá ætti „viðfangið“ lest að geta staðsett sig í samhengi hugtaka (menningarlegra merkinga) sem túlka hlutinn (túlka hann einmitt sem „lest“). Það er þetta samhengi sem við túlkum hér sem Túlkanda (Interpretante), og það er mikilvægt að hafa í huga.

— Ég hef aldrei heyrt „samhengi“ segja: „Lestin mín er að koma“…

— Einmitt, hárrétt athugað. Þetta er athugasemd sem Heidegger hefði talið “hárrétta“.

— Því trúi ég! Að minnsta kosti er ég sama sinnis: það eru takmörk fyrir sérviskuuppátækjum frumspekinganna! Einnig þeir taka lestina þegar þeir fara á ráðstefnur (undir titlinum: „Við erum alltaf alls staðar og hvergi“). Svo taka þeir lestina heim.

— Ég veit ekki hvort hægt sé að segja um Heidegger að hann sé frumspekingur, og þegar hann talar um nákvæmni (esattezza), þá á hann vissulega við það sem við erum vön að meina með þessu orði, en um leið á hann við annað og flóknara mál…

— Þó það nú væri! Var nokkur von á öðru?

–…reyndar er það ekki samhengið (contesto) sem segir: „Lestin mín er að koma“, það erum við sem segjum það, „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv. Getum við sæst á þetta og haldið áfram?

–Að sjálfsögðu.

–Jæja, „ég“, „þú“ o.s.frv. könnumst við lestina, en það gerist í krafti þess að við tilheyrum tilteknu menningarlegu samhengi (contesto), það er að segja almennum túlkanda. Ef við viljum, þá getum við vel sagt að „ég“, „þú“ o.s.frv. séum „holdgerðir“ túlkendur. Við gerum athafnir okkar virkar með gjörðum okkar og forþekkingu, í gegnum merkin og merkingarnar, sem mynda saman okkar menningarlega samhengi og okkar almenna túlkanda. En með öllu þessu höfum við alls ekki sagt né sýnt fram á, að „lestin“ sé merki, og í hvaða skilningi það geti verið.

— Ég var einmitt að hugsa um það.

— Gott og vel,  til þess að geta sýnt hvernig lestin er merki (ekki orðið „lest“, eða skiltið „gætið ykkar á lestinni“, heldur hin raunverulega lest úr stáli og skrúfum) þurfum við að spyrja okkur þessarar spurningar: hvernig sýnir lestin sig gagnvart okkur? (un „treno, come si da?). Það á við um lestina eins og alla aðra hluti, að hún sýnir sig ekki í algjörri birtingu, með fullu innsæi. Ég hef aldrei fyrir mér „alla þessa lest“ né heldur „lestina“ eins og um væri að ræða kjarna hennar eða hina platónsku hugmynd hennar. Með öðrum orðum, þá er alltaf til staðar viss „fjarlægð“ á milli þess sem birtist og þess Túlkanda af holdi og blóði, sem gæti til dæmis verið ég. Við skulum jafnframt hafa í huga að sérhver fjarlægð hefur sinn hátt á að vera fjarlæg. Við gætum orðað þetta þannig að hin upphaflega eða frumlæga reynsla er reynsla fjarlægðarinnar. Hún gefur í sérhverju tilfelli til kynna „uppfyllingu“ sína (eins og Husserl hefði sagt), það er að segja, hvernig við eigum að umgangast hana til þess að eyða henni.

— Hin frumlæga reynsla er reynslan af fjarlægðinni. Hvernig gerist hún? Mér virðist þetta vera óljósasta fullyrðingin fram að þessu.

— þarf að skýra þetta betur. Það gerðist einnig með góðvin minn frá París, eftir að hafa hlustað með eftirtekt og þolinmæði á mínar tyrfnu útskýringar eins og hann var vanur, þá sagði hann að þessi skilningur á fjarlægðinni væri að þvælast fyrir honum og gerði honum torskilið þetta eðli merkisins, sem ég var að reyna að skýra. Ég ætla því að reyna að byrja upp á nýtt, og nálgast efnið frá öðru sjónarhorni. Sem sagt:

Annað hvort er ekkert eða eitthvað. Ef eitthvað er, þá er fjarlægð. Þetta er tilgátan. Reynum að skýra hana.

Við skulum byrja á að segja að eitthvað geti verið með margvíslegum hætti. Ég á við: við erum ekki bara að hugsa um skynreynsluna, eða dómgreindina (hvort sem um er að ræða greiningu í hugtakakvíar eða forsögulega greiningu (categoriale o precategoriale)). Eitthvað getur verið, til dæmis eins og kraftaskaut tiltekins átakavettvangs, eða þá gjörningur eða hegðun. Það getur verið póll einhverrar hneigðar eða löngunar, til dæmis að gleypa eða æla eða eitthvað því um líkt. Nú felur sérhvert „eitthvað“ í sér fjarlægðarmið (distanza vettoriale) sem við getum orðað með þessu móti: það gefur til kynna ákveðna stefnu eða markmið (að gera, að skynja, að taka inn, að langa í o.s.frv.). Eitthvað er með margvíslegum hætti að því marki sem það ber með sér þessa boðhætti (það er að segja hætti boðberans, (la sua vettorialità)).

Við höfum nú sagt að þetta „það er“ feli í sér fjarlægð, og þetta er grundvallaratriði, sem ekki er enn á hreinu. Höldum því áfram.

Ef eitthvað er, þá gefur Viðfangið sig fram (við skrifum hér Viðfangið (l‘oggetto) með stóru V til að gefa til kynna almennt eðli þess. Af sömu ástæðu skrifum við Túlkandann með stóru T). Viðfangið gefur sig fram; þetta þýðir að það er til staðar eða öðlast nálægð (presenza). Nú getur nándin annað hvort verið takmörkuð eða algjör. Með algjörri nánd (presenza. Ath. Þetta orð er á latínu prae-sensum sem merkið það sem er skynjað „á undan“, þ.e.: „forskynjun“) er Viðfangið sjálf nándin: það er allt í nálægð sinni, það er sjálf návistin (presenza). En þetta er einungis önnur aðferð við að segja að í algjörri nánd sé Viðfangið ekki. Það er ekki gerlegt að nálgast það, að hafa það í sjónmáli. Það er allt þarna (eða hérna, ef menn vilja það heldur) og það er eiginlega allt þetta þarna (eða hérna). Ekki er um neina fjarlægð að ræða á milli Viðfangsins og nándar þess. Hin algjöra návist er það sem ekkert verður sagt um eða reynt. Hún er hið beina og milliliðalausa (immediato) hjá Hegel og Peirce. Við getum tekið dæmi (sem ófullkomna tilgátu eins og öll önnur dæmi): reynsluna af algjörri návist sjáum við í reynslu barnsins í móðurkviði. Barnið hefur ekki móðir sína sem viðfang, það er með móðurinni, samtengt í algjörri návist viðfangs síns. Móðirin verður þá fyrst viðfang þegar nálægð hennar er orðin takmörkuð, það er að segja þegar viðfangið er ekki lengur algjörlega eitt með návistinni, heldur einmitt komið í fjarlægð hennar. Við höfum þannig staðsett okkur á sviði hinnar takmörkuðu nálægðar. Samkvæmt þessu er hér um að ræða eina tilfellið þar sem Viðfangið getur verið í návistinni (presenza) (að því gefnu að í algjörri návist  sé Viðfangið ekki til staðar og geti alls ekki verið það). Könnum þetta nánar.

Takmörkuð nálægð: eitthvað boðar sig í nálægð án þess að vera nándin (eða vera í henni). Hvers vegna segjum við „boðar sig“? Það er vegna þess að eina leiðin fyrir Viðfangið til að dvelja í nálægð án þess að vera nándin, það er að segja eina mögulega reynslan af takmarkaðri nærveru, felst í reynslunni af merkinu. Merki er boðberi (anghelos).

— Loksins komum við á sprengjusvæðið! Ég verð hins vegar að gera þá athugasemd, að ef allt er merki og merkin eru „englar“, þá opnast fyrir okkur heimsmynd sem er „englum lík“ (angelicata), nokkuð sem „stilnovistarnir“ gætu horft til með öfundaraugum („stilnovistar“ eru miðaldaskáld mansöngva af skóla Dante). Við höfum sem sagt flutt okkur um set frá því að lifa í skýjunum upp í að lifa meðal englanna.

— Að því marki sem hlutirnir eru „boðanir“ get ég ekki annað en samsinnt. En við skulum reyna að kanna dýpra. Við skulum spyrja okkur hvaða tengsl séu á milli hins algjöra Viðfangs og hins takmarkaða. Við gætum svarað (svolítið goðsögulega) að hið algjöra Viðfang (það sem ekki á sér stað í nærverunni) samsvari fjarverunni, algjörri fjarveru. Hið algjöra Viðfang er glatað viðfang. Þessi missir hins algjöra Viðfangs, þessi róttæka fjarvera, er hins vegar forsenda sérhverrar nærveru (sem við höfum nú skilið að er alltaf takmörkuð nærvera) . Við gætum þar með sagt: í sinni takmörkuðu nærveru hins altæka Viðfangs er með einhverjum hætti um endurfund að ræða, takmarkaðan endurfund. En hér vildi ég vera nákvæmari: Hið altæka Viðfang er „fundið“ (ekki „endurfundið“, þar sem frá þessari stundu hefur það aldrei áður verið fundið. Þetta er smáatriði sem skiptir að mínu mati höfuðmáli. Það er eins og að segja að Viðfangið sé glatað aðeins í takmarkaðri nærveru sinni, áður  væri það hvorki glatað né höndlað. Hin altæka nálægð og hið algjöra Viðfang eru þannig þættir og forsendur takmarkaðrar nærveru hins takmarkaða Viðfangs, ekki „goðsögulegt“ svið er komi til á undan tímanum og rýminu. Hið altæka Viðfang er þannig einn þáttur og einn verumáti merkisins).

— Mín tillaga væri sú að setja hömlur á hömlulausa óðamælgi fræðimannsins og þessa sífelldu flugeldasýningu, en taka þess í stað upp leiðarþráðinn sem ég var, þótt ótrúlegt sé, farinn að fylgja eftir.

— Sammála, það væri sanngjarnt. En framhald þessarar hugsunar (ég meina raunverulegt framhald) líkist reyndar meira flugeldasýningu en rökhendu, jafnvel þó það sé alltaf mögulegt, eins og Peirce sagði, að draga hana saman í rökhendu. En ég sný engu að síður aftur að virðingarstiganum. Sagt var: í nærveru hins algjöra Viðfangs á sér með einhverjum hætti stað endurfundur  (eða fundur); „með einhverjum hætti“ merkir hér: um er að ræða takmarkaðan endurfund. „Takmarkaður endurfundur“ merkir : endurfundurinn sem merki. Og þar sem merkið er boðberi, þá felur það í sér að hið takmarkaða Viðfang (það sem er til staðar) er boðberi hins altæka Viðfangs (við gætum einnig orðað það, út frá því sem áður var sagt, að um sé að ræða boðun fjarverunnar, því hún var eitt og hið sama og hin algjöra nærvera). Ef horft er á málið frá öðru sjónarhorni (sem er hinn dæmigerði hugsunarháttur heimspekinnar: ekki út frá afleiðslu (deduzione) og stærðfræðilegri sönnun, eins og Kant hafði þegar áttað sig á), þá gætum við sagt: birting hins takmarkaða Viðfangs felur samtímis í sér brotthvarf hins altæka Viðfangs. Þessi missir er á sama tíma og í sama skilningi kynning einhvers (atburðarins – en ég var þegar búinn að segja að ég vildi ekki snerta það viðfangsefni hér). Það sem kynnir sig til leiks er á sama tíma og í sama skilningi tiltekið merki, (að sýna sig, það er að segja boðunin, og það að vera merki, er eitt og hið sama).

Við gætum skilgreint allt sem hér hefur verið sagt til þessa sem ættfræði hins frumlæga Viðfangs eða frumgerðar þess. Samkvæmt því og þar sem við vildum byrja upp á nýtt, þá lítum við hér á þetta sem afgreitt mál, en um leið vildum við snúa aftur til „lestarinnar“ okkar til að sannreyna hvernig hún virkar.

— Látum gott heita að málinu sé lokið, þó mér sýnist alls ekki svo vera. Sem sagt, mér virðist alls ekki liggja hreint fyrir hvernig málinu sé lokið.

— Einnig hér verð ég að vera sammála. Umræður eins og þessar verða aldrei leiddar til lykta. Við getum alltaf breytt um sjónarhorn: heimspekingurinn tekur hinni óútkljáðu umræðu ávallt með jákvæðu viðhorfi frekar en vonbrigðum, öfugt við ekki-heimspekinginn. Og báðir hafa eitthvað til síns máls. Hins vegar vildi ég aðeins segja, að þótt þegar framlagðar röksemdir þyrftu á viðbótar leiðréttingum og dýpri greiningu að halda, þá gætu þær hugsanlega dugað í glímunni við viðfangsefnið: þessa frægu „lest“ okkar.

Sem sagt: hvernig náum við því marki að hafa það að hafa (svo vitnað sé enn einu sinni í orð Husserls), nokkuð sem felst í því að hafa lest sem viðfang? Eins og við höfum áður gert, þá vísum við hér aftur til dæmisins af barninu, en núna þar sem það er nýkomið úr móðurkviði. Við segjum að þar eigi sér í fyrsta skiptið stað myndun hlutareðlisins (oggettualità), það er að segja „kraftaskaut hagsmuna“: móðurbrjóstið fullt af mjólk, pelinn o.s.frv. Þannig verður til Umwelt (umheimur), heimur andrúmslofts og hluta (sem er ekki heimur í „verufræðilegum“ (ontoligico) skilningi eins og Heidegger myndi segja, heldur í skilningi milliliðalauss hlutareðlis (ontico)). Móðurbrjóstið er hér skaut sogsins og fullnægju því tengdu (brjóstið, sogið fullnægjan eru í upphafi nánast sami hluturinn). Sem slíkt, það er að segja sem hlutur/viðfang (oggetto) er brjóstið þá merki sogsins og fullnægjunnar. Eðlilega auðgast það smám saman af eðliseiginleikum (aukinn merkingarblær (connotazione) eins og sagt er, þar sem nýjar, oft dulvitaðar upplýsingar koma fram). Brjóstið eykst að „gæðum“ (hvað varðar snertingu, lykt, hlýju, bragðskyn, sjónskyn o.s.frv.) En það sem við þurfum að hafa í huga er að brjóstið er alltaf með takmarkaða nærveru, aldrei altæka. Fjarlægð þess er alltaf meiri eða minni, en þar er alltaf um fjarlægð að ræða.

Leonardo da Vinci: Madonna Litta, (hluti), 1490. Hermitage-safnið

— Þetta er tilgangslaust, ég skil ekki hvert þetta á að leiða. Hvað merkir: það er alltaf fjarlægð? Gerum ráð fyrir að nýburinn okkar sé blessunarlega sjúgandi geirvörtuna: hann hefur brjóstið í munni sér, munninn fullan af sætri og volgri mjólk, kollinn hvílandi í armi móðurinnar sem styður mjúklega við hann og hvetur hann kannski með kliðmjúkum orðum, hendur hans snerta brjóstið með nautnafullum strokum og við getum ekki lesið úr andlitinu annað en fullkomna sælu: hvað viltu meira? Öll þessi reynsla er brjóstið. Þetta er ekki þannig að fyrst komi brjóstið og svo, handan þess, hið sæta, mjúka, volga, bleika o.s.frv. Ég verð að játa að mér finnst við gætum smættað allt þetta stóra vandamál niður í lítilsháttar orðaleik (Wittgenstein sagði: heimspekin er einföld spurning  um tungumálið, öllu heldur er hún sjúkdómur tungumálsins). Sem sagt, komum okkur saman um þetta: með brjóstinu erum við að tala um hið bleika, mjúka, sæta o.s.frv…. það er að segja öll þau form reynslunnar sem það varða. Þegar við erum einu sinni orðnir sammála um þetta, þá held ég að þessi meinta „fjarlægð“ muni hverfa. Ég meina: þá er vandinn úr sögunni.

— Þetta var vel sagt. Ég á við: það sem nú hefur verið sagt skilgreinir mjög vel tvennar skoðanir okkar. En þrátt fyrir þær réttmætu athugasemdir sem hér hafa komið fram (og ég get ekki annað en verið sammála að hluta til), þá er ég enn þeirrar skoðunar að fjarlægðin sé til staðar. Þrátt fyrir snjöllustu tilgátuna (nýburinn hefur brjóstið á milli handanna, geirvörtuna í munninum, sýgur volga mjólkina o.s.frv.) þá er nærvera brjóstsins boðuð í gegnum merki þess (mýkt, ylur, sætleiki, bleikt), hún er fyrst og fremst í þessum merkjum nærverunnar, en í heild sinni (insieme) er hún ekki í þessum merkjum.

— Hvað merkir „í heild sinni“?

— Ég mun reyna að skýra mál mitt. Við munum öll eftir frægri kenningu Locke sem sagði að efnið (sostanza) væri summa einfaldra hugmynda þess. Til dæmis „eplið“; efnið „epli“, verður skilið af samfelldri samsetningu hins hála, rauða, sæta o.s.frv.  og ekki er um neitt annað að ræða en þessa samsetningu, þessa summu. Ég held að Locke hafi haft rétt fyrir sér, en aðeins að hálfu leyti. Eplið er vissulega þessi summa, en það er líka meira en þessi summa. Ekki í þeim skilningi að sérhvert epli hafi einnig að geyma eidos (hugmynd) eplisins, eins og Husserl hefði sagt, heldur af allt öðrum og að mínu áliti dýpri ástæðum. En snúum okkur að því sem sagt var rétt áðan: nærvera brjóstsins er í merkjum þess og í heild sinni er það (brjóstið) ekki í þeim (merkjunum). Könnum hvernig það er ekki.

Í fyrsta lagi getum við séð að ég þarf að „ná“ brjóstinu í gegnum athafnir eins og sog o.s.frv. Enn fremur þarf brjóstið að ná til mín. Ekki er um hlut að ræða sem slíkan, sem ekki þarf að ná til mín til að ég geti höndlað hann sem slíkan. (Þegar ég tala um hlut er ég ekki eingöngu að hugsa um efnislega hluti, heldur um hvaða hlut eða hvaða nærveru sem verða vill). Ég þarf einnig að nálgast eigin líkama, og hann mig. Reyndar er það rétt að fjarlægð hans er frábrugðin öðrum fjarlægðum, hann hefur sinn sérstaka máta sem gerir fjarlægð hans frábrugðna öðrum fjarlægðum. Nokkuð sem er trúlega frumorsök aðgreiningar hins „innra“ og hins „ytra“.

— Leiðarþráðinn!, leiðarþráðinn!

— Fyrirgefðu, en brjóstið þarf þannig að nálgast mig (móðirin er fjarverandi, en nú birtist hún fyrst agnarlítil, en svo stækkar hún o.s.frv.) og ég þarf að ná til þess. Nú skulum við spyrja okkur: hvenær hef ég náð brjóstinu? Á hvaða augnabliki nálgunarinnar og sogsins hef ég brjóstið? Einhver gæti sagt, þegar ég snerti það og sýg það, þá hef ég höndlað brjóstið. En í raun og veru er málið ekki svo einfalt. Vissulega hafa snertingin og bragðskynið afar mikilvæg nálgunaráhrif á hlutinn, þau tengja hann þeirri sérstöku fjarlægð sem fólgin er í „mínum eigin“ líkama (eins og við sjáum, þá var ég ekki að fara út fyrir efnið áðan, jafnvel þó ég geti játað að mér var það ekki ljóst þá). Það er engin tilviljun að skynnæmið, líkaminn og hinir efnislegu hlutir, séu stöðug viðfangsefni heimspekinnar. En það að öðlast meiri nánd felur ekki í sér afnám allrar fjarlægðar. Við getum í þessu skyni horft til hinnar kynferðislegu nálgunar í gegnum samfarir: hvenær hef ég „höndlað“ hina elskuðu konu? Án þess að móðga nokkurn, þá öðlast ég mesta nálgun með inntakinu (penetrazione). Engu að síður er það út frá óbrúanlegri fjarlægð. Hér getur nautnin fengið mig til að loka augunum: ég einbeiti mér að snertingunni. Þá finn ég sársaukann af því að „sjá ekki“. Þessi yfirtaka mín á viðfanginu er ófullkomin. Því opna ég augun og í fyrstu eykur það á skynnæmið og mér finnst ég hafa nálgast Viðfang mitt enn meir (sem sjálfsvera (soggetto), ég hef ekki gleymt því…). En ég sé í nærsýni og kannski ekki það sem ég einmitt vildi sjá. Staðreyndin er sú að jafnvel þó ég væri umkringdur speglum myndi ég aldrei sjá allt. Og ef ég einbeiti mér of mikið að áhorfinu glata ég snertingunni, lyktarskyninu og umfram allt þeim fortakslausa spuna (spontaneità) sem felst í hnattrænni og taumlausri leiðslu. Það sama myndi gerast í sérhverjum þeim erótíska leik sem mér kynni að hugkvæmast: alltaf gerir fjarlægðin vart við sig, sama hvað ég leitast við að tæma hana.

— Ég verð að játa að þessi samlíking kemur mér á óvart;  ég vissi ekki að heimspekingar gætu hugsað svona „jarðneska“ hluti; eða öllu heldur að þeir hefðu minnstu hugmynd um þá í því heimsveldi skýjanna sem er þeirra höfuðból.

— Rangt! Það er engin tilviljun að heimspekin varð til í Aþenu, en ekki í Jerúsalem eða Róm. Grikkirnir vissu mætavel að eros og heimspekin eru ekki fjarskyld, auk þess sem þeirra uppáhaldsfrásögn var sagan af Ixíoni sem hafði fengið þá flugu í höfuðið að serða Heru, eiginkonu Seifs og húsmóðurina á Olympstindi. Sjálfur var Seifur oftar en ekki með hugann bundinn við getnaðinn og þá ekki alltaf með Heru, en hann fann hins vegar aðferð til að fullnægja löngun vesalings Ixíons með þeirri einu aðferð sem hæfði dauðlegum manni: hann sendi honum ský sem var í mynd Heru, og fullur hamingju höndlaði hann hana og sarð og átti með henni, ef ég man rétt, einstök afkvæmi. Þetta mætti skýra með eftirfarandi hætti, sem nú kemur okkur vel: aðeins guðirnir eru þess megnugir að yfirtaka konuna (hlutina) í raun og veru. Mennirnir geta nálgast hana í seilingarfjarlægð í gegnum skýin, það er að segja í gegnum merkin.

En eins og Nietzsche skrifaði (og Hölderlin hafði uppgötvað á undan honum) þá eru „allir guðirnir dauðir“. Þess vegna verðum við að vekja okkur af draumi Ixions (kannski er ofsagt að segja „við verðum“, nægir að segja „við getum“): við getum vel verið án þess að telja okkur trú um að skýið sé Hera, það er að segja hið altæka Viðfang, sem við eigum að höndla. Þannig höfnum við því að merkin séu ský, það er að segja staðgenglar og tvífarar hinna algildu Viðfanga. Þessi í stað meðtökum við hið altæka Viðfang  og hina frumlægu grundvallar-fjarvist þess sem tiltekinn veruhátt og framboðsmáta merkjanna, eins og áður var sagt, og þar með nærveru hlutanna. En snúum okkur nú að okkur sjálfum.

Það sem hér hefur verið sagt um kynmökin og hinn kynferðislega maka á líka við um brjóstið, og reyndar um alla hluti, þar sem við getum byrjað á mér sjálfum. Einnig ég „yfirskyggi“ mig (eins og Husserl komst að orði, en þá var hann aðeins að hugsa um efnislega hluti, því hann trúði á innsæið og taldi þar af leiðandi að „das Erlebnis“ færi ekki í felur, heldur gæfi sig í holdi og blóði, nokkuð sem er ekki satt.): einnig ég „yfirskyggi“ sjálfan mig fyrir mér sjálfum.

Þessi þráður leiðir okkur fullkomlega eðlilega að „lestinni“: flóknu merki sem er fullt af bergmáli og „sögnum“. Hugsum okkur hvernig Carducci (ítalskt skáld 1837-1907) upplifði lestina sem merki framfaranna og síðar, skömmu fyrir dauða sinn, í stuttu ljóði (sem ber lítil höfundareinkenni hans og hefur þess vegna að mínu mati yfirburði yfir „miðlungs bókmenntaafrek“ hans) þar sem hann sér lestina sem tákn vélvæðingar og merkingarleysu nútíma mannlífs, tómar brottfarir og kveðjuköst og órjúfanlegar fjarlægðir frá viðföngum ástar okkar. Eðli þess að vera merki „lestar“ eða hvaða hlutar sem er, er fólgið í boðun þess, sem er um leið vísun út í óendanleikann. Sérhver nærvera gefur í skyn og er staðgengill annarra nærvera: hún geymir runu endalausra merkja, það er að segja óendanlega Túlkendur á undan sér og á eftir sér. Sérhver nærvera kallar á að við sundurgreinum hana („decodifichiamo“ eins og nútíma merkingarfræðingar myndu segja), en það felur í sér að við virkjum aðild okkar að henni á meðvitaðan hátt. En það merkir, eins og Peirce komst að orði, aðild okkar að alheimi merkjanna, þar sem sérhver hlutur er þar sem hann virkar (það er að segja hvernig hann virkar sem merki).

Fortunato Depero: Járnbrautalestin (málverk í anda fútúrismans) 1926

Þrátt fyrir þessa endalausu framvísun hefur sérhvert merki sína merkingu og á sama tíma þetta sama: það er að segja fjarveru hins altæka Viðfangs, fjarlægðina sem er innbyggð í sérhverja nálægð. Ef við viljum orða það þannig, þá er sérhver aðild okkar að örlögum þess Túlkanda sem í okkur býr (og í gegnum þetta aðildin að heild hinnar óendanlegu raðar Túlkendanna), og um leið aðildarleysi okkar að örlögum eignarhaldsins (ómennsk örlög eða ef við viljum heldur: örlög handan hins mannlega). Þegar við látum sem hlutirnir séu merki og skiljum þá í veru þeirra sem merki, þá felur það ekki í sér afneitun hlutanna, „raunveruleika“ þeirra (eins og sagt er gjarnan): raunveruleiki þeirra er einmitt fólginn í þessari virkni skilaboðanna. Þegar við segjum að lestin sé merki, þá erum við ekki að hafna „efnislegum gæðum“ hennar, að hún hafi til að bera hörku og þyngd og að hún geti keyrt á mig og að ég geti stigið um borð, að hún geti verið í seinkun (auðvitað ekki!) eða jafnvel að hún komi aldrei á áfangastað fyrir tilverknað einhvers atburðar sem er „utan“ hugsana minna, óska minna og túlkana. Þetta felur hins vegar í sér að mæta henni sem hluta af merkingunum sem hafa mótað mig og minn heim, og jafnframt að taka eftir því að birting hennar, eins og sérhver birting, er upprunalegur atburður (evento originario): alltaf þessi sama birtingarvirkni, að láta sig birtast í fjarveru sem ab origini (frá örófi alda); hún hefur birst okkur sem merki og „merkir okkur“ (ci assegna) tilsvarandi örlögum (en ég vil ekki ennþá tala um atburðinn).

Að gangast undir þessa reynslu (eins og hún er, og hvernig við erum merkt þeim örlögum að túlka hana í gegnum hlutdeild okkar í tilteknum Túlkanda) merkir ekki að hún sé „afskiptalaus“ (indifferente), þessi reynsla segir okkur að „lestin“ skipti máli, að ekki séu til hrein tól án tilgangs eða hreinir líkamar aðskildir frá sálinni. Við og lestin deilum sameiginlegum örlögum. Það kann að hljóma sem einfeldnisleg spurning, en hversu oft skyldum við í rauninni hafa lagt traust okkar á lestina og treyst henni fyrir lífi okkar? Ef lestin er tákn framfaranna, eins og okkar ágæti Carducci hélt fram, þá höfum við lagt traust okkar á þær, og þær lagt traust sitt á okkur. Lestin er ekki sinnulaus, enginn hlutur er sinnulaus að því marki sem hann er anghelos, boðberi skilaboða sem okkur varða, og hvetja okkur til túlkunar. Hins vegar má einnig segja, að sérhver hlutur sé „dif-ferente“ (eins og Derrida orðaði það), (hefur verið þýtt á íslensku sem „á skilafresti“). Sem sagt, enginn hlutur er hið altæka Viðfang. Að sinna viðfanginu, meðtaka boðskap þess, er ekki það sama og að „hafa skipti á því“ og hinu algilda Viðfangi, og gefa því þannig tilkall til altækrar yfirtöku (possesso totale). Listin að taka á móti hlutunum er líka um leið listin að innbyrða þá ekki (trattenerle). Það gerist mjög oft að við yfirstígum hluti, göngum yfir þá, til að ná öðrum hlut sem hefur í okkar augum ígildi eftirlíkingar hins algilda Viðfangs og hinnar algildu yfirtöku. Við meðhöndlum hlutina eins og meðöl eða tæki, við meðtökum þá ekki, heldur notum þá, jafnvel þó allir viti að hið endanlega viðfang verður aldrei höndlað. Eða þá að það breytist umsvifalaust eftir yfirtökuna í meðal til annars markmiðs. Mikilvægast er þó að með einfaldri notkun hlutanna (að notfæra sér þá), með því að nota þá sem meðul, meðtökum við aldrei boðskapinn sem þeir hafa að geyma, við gerum okkur ekki grein fyrir að þeir allir, hver fyrir sig, hafa sína tilvísun í hið altæka Viðfang sem við erum stöðugt en árangurslaust á höttunum eftir. Við sjáum ekki að hafandi hlutina við höndina höfum við líka við höndina þá fjarveru sem býr í hinum holdi klædda Túlkanda. Því er hið algilda Viðfang, eins og Heidegger myndi segja, bæði það sem stendur okkur næst og fjærst: það er hér, í sérhverri nærveru, og einmitt þess vegna sjáum við það ekki og leitum því langt yfir skammt. Reyndar er hér ekki við sérstaka sök okkar að sakast, þetta er hluti af merkiseðli okkar sem Túlkendur: því meiri nálgun sem merkið færir okkur við hlutinn, þeim mun skjótari verður hann á flótta sínum. Það merki sem færir okkur nærveru (áberandi) skapar líka (áberandi) fjarlægð. Ef lestin (eða flugvélin á okkar tímum) hefur dregið úr vegalengdum í rýminu, þá hefur hún einnig skapað fjarlægðir í öðrum skilningi, en Heidegger hefur skýrt þetta svo vel fyrir okkur að það er engin tilviljun að ég endurtaki það hér. Þannig óttast ég að áðurnefndur „frumspekingur“, sem talaði um að vera alls staðar og hvergi, yrði tekinn af meiri alvöru en þetta tiltekna dæmi gæfi tilefni til: kannski vildi hann tala um okkur, um okkar nútímalegu aðferð í hlutverki Túlkendanna. Ef hann hefði farið úr einni lest í aðra eða úr einni flugvél í aðra, til þess að breiða ráðstefnu sína út um heimsbyggðina að hætti margra meistara sem hafa af kaldhæðni hlotið viðurnefnið fullgildir áhafnarmeðlimir The Jet-Philosophy (þetta hef ég eftir amerískri vinkonu minni), þá hefði hann kannski viljað tala um einsemd sína og ógjörning virkrar háskólakennslu, án þess þó að losna undan þeim sameiginlegu örlögum okkar samtímamenningar sem kennd er við fjöldamenningu fjölmiðlanna, en þar er merkingarfræðin einmitt og ekki af tilviljun beinn þátttakandi.

— Hvað þá, ef engin er undankomuleiðin, til hvers er þessi umræða þá? Hvaða tilgangi þjónar það að velta fyrir sér eðli merkjanna í hlutunum og okkur sjálfum? Sem sagt, hverju þjónar umræðan þá?

— Nú skil ég, þú hefðir viljað færa þér umræðu mína í nyt, gera hana að meðali

— Ekki ég, í guðanna bænum! Ég hef hlýtt á „crescendo“ (vaxandi þunga) umræðu þinnar dágóða stund, þennan einleik, en um leið fannst mér að Carnap hefði haft rétt fyrir sér: þið heimspekingar eruð misheppnaðir tónlistarmenn; umræðunum breytið þið í sinfóníur með skellum málmgjallanna á hápunktinum og undiröldu strengjanna og viðarhljóðfæranna. Mér fannst líka áhugavert að sjá hvernig hin ídealísku fyrirheit enda hrapallega í dulspekilegum og þversagnafullum niðurstöðum (allt er alls staðar, eilífðartilvist mannsins er lokið o.s.frv.: auðvitað sagt með nútímalegra orðavali, en súpan er alltaf hin sama). Ég var einnig að hugsa um hversu snjallir þið eruð að vísa stöðugt í alþekkt dæmi, rétt eins og af tilviljun, og að nota þau síðan með leyndum hætti til að styðja orðræður ykkar og meintar sannanir (þetta skildi Kant líka mætavel þegar hann talaði um frumspekingana en ekki bara málefni heimspekinnar, sem er ekki stærðfræði o.s.frv.). Öll þessi orðræða sem ég hef mátt hlíða á, notaðist af rætinni illkvittni við dæmi barnsins í móðurkviði, rétt eins og það væri tilfallandi dæmi. Það er hins vegar mun meira en dæmi: ef við tækjum það út úr orðræðunni væru allir möguleikar á að vísa í hið algilda Viðfang og í glatað Viðfang og endurfundið úr sögunni. Ég spyr mig hvernig þessi samflétta ólíkra hluta, almennra reynslufyrirbæra, vísindakenninga sem beitt er með yfirborðskenndum og tilviljanakenndum hætti, grískra goðsagna, ólíkra heimspekikenninga frá ólíkum tímum  og svo framvegis, hvernig slík flétta geti gert tilkall til einhvers sannleiksgildis. Hvað getum við gert með orðræður á borð við þessar? Hvernig eigum við að setja þær undir gæðamat? Ég á ekki við að þær eigi að „þjóna“ einhverju í grófum og einfeldnislegum skilningi, en ég hef fullan rétt á að spyrja hvert sannleiksgildið sé… eða hvað?

— Við erum margir sem spyrjum okkur þessara spurninga í dag. Við spyrjum okkur hvaða orðræða sé heimspekileg (reyndar hefur heimspekin alltaf spurt sig þessarar spurningar). Ég held hins vegar að ekki sé hægt að heimfæra þessar orðræður (einmitt þessar fléttur ólíkra hluta) upp á einfaldan mælikvarða sannleikans. Sjáðu, ef við myndum spyrja okkur hvað við ættum við með „mælikvarða sannleikans“, þá efast ég ekki um að við værum tilneyddir að endurtaka einhverja af þessum orðræðum, fullum af óskyldum hlutum, og með engu móti gulltryggðar. Hvað það er sem heimspekingurinn er að leita að, og hvers vegna, er stórt vandamál, sem Nietzsche var fyrstur til að uppgötva. Hann grunaði að ekki væri allt með felldu, allar þessar rannsóknir og umræður; en þegar allt kemur til alls, þá er grunurinn líka orðræða. Vesturlönd virðast dæmd til orðræðna: þær eru aðferð þeirra til að nálgast hlutina og einnig til að gera þá fjarlæga, að finna þá og glata þeim. En ég ætlaði mér ekki að opna hér fyrir nýja orðræðu. Öllu heldur vildi ég stela nokkrum mínútum til að draga fram tvær niðurstöður af því sem sagt hefur verið, því þær kalla á mig og hvetja til útskýringa í formi niðurstöðu. Leyfist mér það?

— Við skulum líka hlusta á niðurstöðuna. Þannig verður þú ánægður.

­– Það var meira en ein niðurstaða, þær voru tvær eins og ég sagði. Semsagt: Við lögðum fram spurninguna hvenær við mætum hlutnum. Í raun og veru höfum við lagt megináhersluna á hvernig við mætum honum. Nú hefur spurningin um „hvenær“ sinn sérstaka áherslupunkt. Þar sem ég nálgast hlut sem boðar sig, og hann nálgast mig eða fjarlægist á móti, þá tímaset ég mig (mi temporalizzo). Betra væri að segja að merkið hafi tímasett mig, merkisafstaðan. Þar sem merkið hefur að geyma upprunalega fjarlægð í kjarna sínum sem merki, sem boðun, þar sem það er upprunaleg fjarlægð, þá vísar það einnig til tímasetningar, vegferðar, uppruna og tiltekinnar áttar. Það eru fortíð, nútíð og framtíð. Í boðun merkisins er til staðar annar staður (un altrove) sem er aldrei hér og nú í fullri merkingu, heldur nokkuð sem er háð hér og nú. Af þessu mætti draga margvíslegar mikilvægar ályktanir (til dæmis varðandi tímabundna leiðslu eða upphafningu (estasi), varðandi ekki-uppruna nándarinnar (presenza) eða núsins (presente)); en leikreglurnar þvinga okkur engu að síður til að leiða þessi atriði hjá okkur að svo stöddu, svo ekki upphefjist ný umræða um ólíka hluti og afskrifaða á forsendum hvaða sannleiksgildis sem vera kann.

Seinni niðurstaðan: Við höfðum greint á milli hugtaksins um heiminn í ontískum (hlutverulegum) skilningi og ontologískum (verufræðilegum) skilningi (eins og Heidegger gerði líka. (Aths.: hugtakið ontisch er nýyrði Heideggers sem vísar til beinnar og milliliðalausrar skynjunar, ólíkt ontologisch sem vísar til heimspekilegrar túlkunnar á verunni sem slíkri)). Ég ætla að víkja augnablik að dæminu sem þú dæmir sem rætið og illkvittnislegt og varðar barnið í móðurkviði (hin algjöra reynsla sem enginn getur sagst hafa upplifað, en enginn getur heldur neitað að hafa upplifað): sagt var að barnið væri með móðurinni, altekið af algjörri nærveru viðfangs síns. Við spyrjum (mig minnir að Fink hafi spurt sömu spurningar): hvernig er maðurinn með heiminum, ef heimurinn er hans upprunalega vera með? Hér merkir „heimur“ ekki þá ontísku heild „hluta“ sem við okkur blasa, heldur hina verufræðilegu (ontologica) vídd sem tekur til allrar veru heimsins (við gætum einnig sagt að þetta væri vandamál sköpunarsögu alheimsins (cosmologico). Er heimurinn altæk návist fyrir manninn (og þú manst hvað var sagt um það)? Er þá einnig um að ræða upprunalega fjarveru? Eiga orðræður okkar og mælikvarðar á sannleikann rætur sínar þarna? Í „atburði“ heimsins í túlkandanum? Hvernig er þá málunum háttað gagnvart dýrunum? Hvernig hafa þau heiminn? Og svo, með hvaða rétti tölum við um dýrin og heim þeirra? Að lokum: um hvaða rétt erum við að tala? Og hvers vegna viljum við tala út frá „rétti“? Sérhver orðræða er hringferli, sagði dvergurinn við Zaraþústra.

Sjáðu til, eitt hollráð að lokum: þú skalt fara núna, annars byrja ég á nýrri orðræðu.

___________________________________________

Forsíðumyndin er málverk Filippo Lippi: Kona og maður í glugga, 1435. Metropolitan Museum of Art.

AGAMBEN: KENNSLUSTUND UM KANT OG HEIDEGGER

Giorgio Agamben:

Kant og Heidegger andspænis hyldýpinu

LÍNUDANSINN Á MILLI SKYNJUNAR OG SKILNINGS

Þegar ég hafði í nokkra daga legið yfir ritgerð Heideggers um das Ding, og yfir hinni snjöllu greiningu hans á krúsinni í anda hreinnar fyrirbærafræði (sjá https://wp.me/p7Ursx-1cy), þá fór ekki framhjá mér að á bak við þessa atlögu var að finna ágreining hans við Imanuel Kant og hina forskilvitlegu heimspeki hans, þar sem tekist er á um forsendur frumspekinnar og þekkingarinnar. Þá varð mér hugsað til þessarar ritgerðar Giorgio Agamben sem ég hafði nýverið lesið, þar sem hann teflir hugmyndum þessara risa í evrópskri hugmyndasögu saman á frumlegan hátt og með óvæntri niðurstöðu. Þessi ritsmíð Agambens er að forminu til fyrirlestur frá árinu 1987, sem hann flutti fyrir akademíu vegna starfsumsóknar sem háskólakennari. Fyrirlesturinn var hins vegar fyrst birtur sem viðauki í splunkunýju ritgerðarsafni sem kom út snemma á þessu ári undir titlinum „Hið ógerlega – framlag til pólitískrar verufræði“. Þegar betur er gáð þá eru settar fram í þessari stuttu ritgerð hugmyndir sem Agamben er að þróa áfram í meginefni þessa nýja ritgerðasafns.

Hin djúphugsaða greining Kants á venslum skynjunar og skilnings, á þessum landamærum sem hann glímdi við að tengja saman í því óleysanlega verkefni að leggja grunninn að „vísindalegri frumspeki“, hefur verið skotspónn hvassyrtrar gagnrýni og stundum háðs hjá sumum fulltrúum fyrirbærafræðinnar og arftaka formgerðarstefnunnar í heimspeki 20. aldarinnar, og þá ekki síst frá forvera þeirra, Friedrich Nietzsche, eins og Agamben greinir reyndar frá í fyrstu ritgerð bókarinnar „Maðurinn án innihalds“ frá 1994, og finna má hér á vefsíðunni í íslenskri þýðingu: https://wp.me/p7Ursx-3E. Þar vitnar Agamben í hvassyrta gagnrýni Nietzsche á þá „hlutlausu fullnægju“ sem hann las út úr skilningi Kants á fagurfræðilegri reynslu. Þessi „hlutlausa fullnægja“ var trúlega línudansinn á milli fortakslausrar sjálfsprottinnar skynhæfni og hinnar forskilvitlegu rökhugsunar sem Kant virðist hafa glímt við í öllum meginverkum sínum. Agamben tók undir þessa gagnrýni Nietzsche, og það virðist Heidegger hafa gert líka. En þá kemur þessi síðútkomni viðauki eins og skrattinn úr sauðaleggnum, þar sem Agamben færir rök fyrir því að hyldýpið sem Nietzsche og Heidegger horfðust báðir í augu við sem endalok formlegrar heimspeki (eða fumspekinnar sem slíkrar): það er sama hyldýpið og Kant glímdi við og olli honum æ meira hugarangri á efri árum, eins og fram kemur í eftirlátnum handritum sem hafa verið gefin út sem „Opus postumum“.

Þessi ritsmíð Agambens, sem hann segir sniðna að þeim mörkum sem hefðbundin kennslustund í háskóla setur, hefur væntanlega dugað honum sem aðgangur að þeirri „akademíu“ sem hann hefur löngu sagt skilið við. En þetta er frjó og vekjandi greining á þeim vandamálum sem Kant glímdi við fyrir 250 árum síðan og enn eru í brennideplinum. Það má sjá af öðrum ritgerðum í þessu nýja ritgerðarsafni Agambens, þar sem hann rekur vanda þessa línudans heimspekinnar á landamærum skynjunar og skilnings allt aftur til Timeusar Platons og skilning hans á hugtakinu „chora“, sem hann segir einmitt að hafi falið í sér þessa eftirsóttu samtengingu tveggj aðskildra heima. En ég hef leikið  mér í þessari glímu við að klæða þessi hugmyndatengsl höfuðrisanna í íslenskan búning undanfarna daga og sendi niðurstöður hennar nú hér á vefinn með þakklæti til Agambens fyrir að greina leynda þræði hugmyndasögu okkar um uppspretturnar. Þá naut ég þess einnig í leiðinni að lesa frábærar þýðingar Skúla Pálssonar og Viðars Þorsteinssona á bók Kants, „Forspjall að frumspeki“, þar sem erfið hugtök Kants hafa fengið að því er virðist nokkuð varanlegan íslenskan búning.

 

Giorgio Agamben:

Kennslustund fyrir umsókn um kennarastöðu

(Fyrirlestur sem próf um prófessorsstöðu 1987)
Titill: Lezione per concorso di professore associciato
Viðauki í ritgerðarsafninu „L‘irrealisabile“ – per una politica dell‘ontologia“, útgefin af Einaudi , Torino 2022.

 

Þema þessarar kennslustundar er: Kant, Heidegger og vandamál fagurfræðinnar. Ég mun þó ekki einskorða mig við sögulegt yfirlit um samband þessara tveggja höfunda, en með því að fara yfir eitt grundvallar svið fagurfræðinnar – það sem varðar birtingarmyndina/ yfirbragðið/ ásýndina (apparenza) – þá mun ég leitast við að setja fram það heimspekilega vandamál sem mér virðist vera þungamiðjan í þessu sambandi. Ásetningurinn er því að gera grein fyrir raunverulegu heimspekilegu vandamáli innan þess takmarkandi ramma sem felst í einni háskólakennslustund.

Aðalatriðið í fræðiriti Heideggers, Kant og vandamál frumspekinnar, sem hann gaf út 1929, en skrifaði á sama tíma og hann vann að Veru og Tíma, er áherslan á sjálfstæði – og í vissum skilningi forgangsstöðu – hins forskilvitlega (transcendentale) ímyndunarafls sem „frum-uppsprettu“ þekkingarinnar, ásamt með tveim öðrum Grundquellen (frumuppsprettum), skynhæfni / skynnæmi og vitsmunum (intelletto). Heidegger beitir hér því túlkunarfræðilega ofbeldi sem hann hefur oft verið gagnrýndur fyrir, með greiningu sem takmarkast við nokkrar setningar úr fyrstu útgáfu Kritik [der reinen Vernuft], setninga sem Kant hafð síðan þurrkað út eða breytt í annarri útgáfu verksins. Heidegger heldur því fram að í lokaútgáfunni hafi Kant hörfað til baka í umfjöllun sinni um þessar óþekktu uppsprettur sérhverrar þekkingar, sem opnuðust með hinu forskilvitlega ímyndunarafli. Þannig er það ekki lengur sjálfstæður þáttur, og glatar þar með sínu frumlæga eðli, er hopar fyrir rökhugsuninni eða skilningnum (intelletto) sem öðlast þar með eiginleikann að virka sem frumforsenda sérhverrar niðurstöðu (sintesi). Þessir þrír frumþættir þekkingarinnar smættast þannig í tvo: skynnæmi og skilning (sensibilità e intelletto), skynhæfnina og hið sjálfsprottna. Það hyldýpi sem hið forskilvitlega ímyndunarafl hafði opnað gagnvart rökhugsuninni lokaðist án þess að skilja eftir sig nein spor í textanum. Heidegger skrifar:

„Með hinu róttæka rannsóknarferli sínu leiddi Kant möguleika frumspekinnar fram á brún þessa hengiflugs. Hann sá hið óþekkta og varð frá að hverfa.“

Ég ætla hins vegar að reyna að sýna fram á að Kant hafi í raun og veru aldrei hætt að horfa í þessa heljargjá, að hann hafi þvert á móti tekið málið fyrir á ný í Kritik der Urteilskraft og að lokum í hinu ófullgerða verki síðustu æviáranna, þar sem hann tókst aftur á við vandann með enn skilmerkilegri og róttækari hætti.

 

Ég vildi hefja þessa greiningu mína með umfjöllun um þýska hugtakið Schein, yfirbragð, ásýnd (apparenza). Þið munið að í lok Analitica trascendentale, rétt áður Kant lýsir yfir að allir hlutir skiptist í fyrirbæri (fenomeni) og það hugsaða (skilningshugtök, noumeni), þá lýsir hann „jörð sannleikans“ eins og eyju sem er afgirt innan lokaðra landamæra og umflotin úthafi yfirbragðsins eða sýndarinnar (apparenza) á alla vegu.

„Þessi jörð“, segir hann, „er eyja innilokuð af náttúrinni innan óyfirstíganlegra landamæra. Það er jörð sannleikans, heillandi nafn umlukt óravíðu stormasömu hafi, sem er konungsríki yfirskynsins og sýndarinnar (apparenza) þar sem þokubakkar og bráðnandi ísjakar gefa sífellt til kynna hillingar nýrra landa, og blekkja linnulaust villuráfandi sæfarann með fölskum vonum um nýja landafundi, leiða hann í ævintýri sem hann fær ekki staðist og mun aldrei leiða til lykta.“

Skömmu síðar, þar sem munurinn á fyrirbærum og ímynduðum (hugsuðum) veruleika (fenomeni e noumeni) er skilgreindur, kallar Kant aftur fram „blekkingu sem illt er að varast“ (eine schwer zu vermeidende Tauschung) er ýti undir óleyfilega útvíkkun á notkun þeirra hugkvía skilningsins (intelletto) sem geta eingöngu reitt sig á skynjanlegar hugljómanir (dati dell‘intuizione sensibile), handan allra viðfanga reynslunnar.

Þetta hugtak „ásýndarinnar“ (apparenza, yfirskynsins, þess sem sýnist) og frænka þess, „blekkingin“, (illusione) koma víða fyrir, einnig í þeim „athugasemdum um tvíræðni hugtaka umhugsunarinnar (riflessione)“ sem fylgja í kjölfarið. Það er hins vegar í „Hinni forskilvitlegu Díalektík“ sem Kant skilgreinir með afgerandi hætti  hvernig viss Rökfræði ásýndarinnar (Logik der Schein) er leidd til sinna endanlegu lykta með öllum sínum ýtrustu þversögnum.  Hér verður yfirskynið, sem Kant kallar forskilvitlegt, ekki bara það sem „erfitt er að varast“, heldur nákvæmlega „óhjákvæmilegt“ (unvermeidlich). Hér skrifar Kant að hin forskilvitlega ásýnd – ólíkt hinni rökrænu ásýnd – hætti ekki að birtast okkur þótt búið sé að bera kennsl á blekkinguna. Um leið og menn hafa áttað sig á hinu rökræna yfirskyni er það horfið, en Kant skrifar:

„hið forskilvitlega yfirskyn lætur sig ekki hverfa, jafnvel þó einhver hafi afhjúpað það og sýnt fram á ógildi (nullità) þess í gegnum hina forskilvitlegu gagnrýni […] hin forskilvitlega (trascendentale) díalektík (þrætubók) gerir sér hins vegar að góðu að uppgötva yfirborðsmennsku yfirskilvitlegra (trascendenti) gildisdóma, og koma þannig í veg fyrir að þeir afvegaleiði fólk; en það þýðir aldrei að einmitt þessar birtingarmyndir (Schein) láti sig einnig hverfa og hætti að vera ásýndir, slíkt getir aldrei gerst […]  Hér erum við einfaldlega að fjalla um náttúrlega og óhjákvæmilega blekkingu.“ (Hér er Agamben að vísa í muninn á hinu forskilvitlega (transzendental) og yfirskilvitlega (transzendent) hjá Kant. Innsk. Þýð.)

Þó við séum vön að hugsa sem svo, að með afhjúpun og brotthvarfi sýndarinnar (apparenza, Schein) komi sannleikurinn í ljós, þá stöndum við hér frammi fyrir þversögn þeirrar sýndar (Schein) sem situr sem fastast, þrátt fyrir afhjúpunina, og er þannig ódrepandi. Frá þessum sjónarhóli sýnir Gagnrýnin (Kritik) sig sem vegslóði er leiði okkur stöðugt lengra inn í óleysanleg flækjustig sýndarinnar. Þar með lendir heimspekingurinn sem hinn skipreka sæfari í reynslu eigin blekkinga, sem virðist ómótstæðileg. En í hverju felst þessi sýndarreynsla? Hvernig verður sýndin til? Hvernig stendur á að hún hverfur ekki þegar hún hefur verið afhjúpuð?

Þetta er eitt af þeim atriðum sem Kant kemur oftar en einu sinni að í köflunum Transzendentale Analytik og Transzendentale Dialektik í Kritik der reinen Vernuft, þar sem hann gefur í skyn að það sem hér gerist sé, að við notum hugtakakvíar hins forskilvitlega eins og þær væru raunvísindalegar (empirico) og meðtökum þannig hið hreina viðfang skilningsins (intelletto), eitthvað almennt = X, rétt eins og það sé skilgreint viðfang. Við notfærum okkur því hugtakakvíar er hafi eingöngu hreina forskilvitlega merkingu en engin not (hafa engin merkingarmið, enga Bedeutung, eins og sagt er í dag), rétt eins og þau vísuðu í viðföng reynslunnar.

Skilningurinn (vitsmunirnir, l‘intelletto) vísa því til viðfangs eða hlutar sem ekki vísar til neins. Eina lögmæta aðferðin til að hugsa skilningshugtökin (noumeno) felst þess vegna í því að hugsa þau sem Grenzbegriff, -hugtök sem eru á mörkunum, þar sem ekkert er hugsað nema hið hreina form hugtaksins almennt. Þetta hugtak á mörkunum er líka óhjákvæmilegt, en því fylgir ekkert viðfang, nema ef vera kynni tómarými. Þá spyrjum við enn og aftur, hvers vegna ásýnd eða yfirbragð geti verið til staðar í þessu tómarými, hvers vegna óhjákvæmilegt en tómt hugtak geti framkallað jafn óhjákvæmilega sýnd? Er ekki eitthvað í þessu tómarými sem hefur farið fram hjá okkur og á sín ummerki í sýndinni?

Andspænis þessari spurningu lætur Kant sér nægja að endurtaka að „þetta gerist vegna þess að hugsunin komi á undan sérhverri mögulegri reglu er ákvarðist af framsetningunni (rappresentazione). Við hugsum hér eitthvað almenns eðlis, hins vegar greinum við það út frá skynjuninni, jafnvel þó við gerum engu að síður með þessum hætti greinarmun á þessu almenna hugtaki í sértækri (astratto) framsetningu sinni og aðferðinni við að skynja það (intuirlo). Þannig höldum við einungis einni aðferð eftir til að skilgreina viðfangið, það er að segja með hugsuninni. Okkur virðist (scheint) þetta engu að síður vera aðferð þar sem viðfangið sé til í sjálfu sér, án tillits til innsæisins sem takmarkast af skynjunum okkar.“

 

Það sem Kant skýrir ekki fyrir okkur er, hvernig þetta „hreina rökfræðilega form án innihalds“ (blosse logische Form ohne Inhalt) geti átt sér ásýnd (scheinen), birst í fullum ljóma sínum (ljóminn er einnig ein merking þýska orðsins Schein). Hvers vegna höfum við hér viðvarandi ásetning, vísun í eitthvað, þar sem ekki er um neinn hlut að ræða sem við er átt? Hvernig geta vitsmunirnir búið yfir skynhæfni (ricettività) sem virðist koma á undan þeirri sem býr í skynnæminu (sensibilità)? Ef hugsunin er ekki mötuð á neinu í þessu tilfelli, hvernig getur þá eitthvað ekkert „birst“ okkur (apparire), eitthvað rými sem er tómt? Er það sem hér birtist ekki eitthvað í líkingu við spor eða ummerki grundvallarreglu hins forskilvitlega ímyndunarafls (immaginazione trascendentale) sem uppsprettu þekkingarinnar. Þeirrar uppsprettu er búi handan klofningsins á milli skilnings og skynjunar, á milli skynhæfni og hins sjálfsprottna (spontaneità), Er þetta ekki það sem Heidegger ásakar Kant um að hafa breitt yfir í skyndingu í annarri útgáfunni af Kritik? Hvernig stendur á því að hafísinn sem er í þann mund að bráðna, og Kant hafði séð fyrir sér í staðfræðilegum upprætti sínum af jörð sannleikans, getur ekki horfið?

Ég vildi reyna að svara þessari spurningu fyrst með því að vísa í flokkunartöflu hinna tómu hugtaka, sem Kant birtir í lok Transzendentale Analytik -kaflans. Þessi tafla er sett upp eins og ein af þessum  gömlu skólabókaræfingum sem virðast ekki kalla fram neinn umhugsunarvanda. Kannski er þetta einmitt ástæða þess að Heidegger staðnæmist við þessa töflu, en hugtakið um tómið (ekkert /nulla) er mikilvægt í allri hugsun hans. Engu að síður er það svo, að í birtingarleysi sínu (inapparenza) sinni felur þessi tafla í sér afgerandi vandamál. Kant gerir greinarmun á fjórum skilgreiningum tómsins, tveim sem kalla mætti jákvæðar og tveim neikvæðum.

Númer 2 og 4 fela ekki í sér nein vandamál: Nihil privativum er einfaldlega neikvæðið, eða „hugtak skortsins á viðfangi, eins og skugginn eða kuldinn“. Nihil negativum er viðfang tiltekins hugtaks sem er í mótsögn við sjálft sig, eins og „bein lína tveggja hliða“. Við þurfum hins vegar að staðnæmast við 1 og 3, þessi Ens rationis (hugsaðir hlutir) og  Ens imaginarium (ímyndaðir hlutir), sem skipta Kant greinilega miklu máli. Það fyrra er hugtak sem á sér ekkert sambærilegt viðfang, en það á við um hlutinn í sjálfum sér og hið huglæga viðfang eða hugtak (noumeno). Dæmi um ens imaginarium eru hins vegar hið hreina rými og hinn hreini tími, einföld form innsæis (intuizione) án efnis (sostanza). Kant segir að hin fyrri séu leere Begriffe, tóm hugtök þar sem ekkert er í raun og veru hugsað, hin seinni eru leere Data zu Begriffen. Þessi síðasta yrðing „innantóm gögn handa hugtökunum“ er svo einstök, að hinir ítölsku þýðendur ritsins frá 1910, Giovanni Gentile og Giuseppe Lombardo Radice, lentu í þýðingarvillu sem hefur af mikilli þrjósku hlotið framhaldslíf í öllum nýrri og endurskoðuðum útgáfum. Þeir hafa sem sagt þýtt svona: „vuoti dati di concetti“ (tóm gögn af hugtökum). Andspænis þversögninni að færa hugtökunum og hugsuninni tómeins og þýski textinn segir óumdeilanlega – þá hafa þýðendurnir stigið skrefið til baka og hörfað frá heljarbrún hins forskilvitlega ímyndunarafls eins og Heidegger kemst að orði.

Hér blasir við óleystur vandi þessara tveggja ímynda tómsins (nulla). Hvernig getum við hugsað þessa gjöf tómsins, að færa tómið til ens imaginarium (veru ímyndanna)? Og þegar kemur að ens rationis, (veru rökhugsunarinnar), hvað hugsar sú hugsun sem hugsar ekkert? Hér höfum við annars vegar móttökuskilyrði, innsæi, sem færir okkur einungis tómið, hins vegar sjálfsprottna hugsun (spontaneità) þar sem ekkert er hugsað.

Hin nauðsynlega eining tveggja Grundquellen (frumuppsprettna), þessara tveggja upprunastaða þekkingarinnar, skyngeta (ricettività) og sjálfsprottið fyrirvaraleysi (spontaneità), sem mynda grunnþátt Kritik, virðast hér bresta í tvennt. Engu er líkara en að í þessu broti opnist neikvæð mynd þriðja upprunastaðar þekkingarinnar: þess forskilvitlega ímyndunarafls (immaginazione tranzscendentale), sem var þurrkuð út í seinni útgáfu Kritik. Þannig fengist enn ein staðfesting á túlkun Heideggers á Kant: á undan skyngetunni og rökhugsuninni finnum við skyngetu sem stendur ekki fyrir neitt, rétt eins og við höfum hugsun sem hugsar ekkert. Það er í þessu tómi sem hin óslökkvanlega sýnd eða yfirbragð hinnar forskilvitlegu díalektíkur hangir.

 

Ég hefði viljað sýna fram á að Kant hafi í raun og veru aldrei hætt að spyrja sjálfan sig um stöðu þessara tveggja ímynda tómsins, og hvernig hugsun hans síðustu árin hafi þvert á móti snúist æ meir um þennan vanda og orðið að ástríðufullri áráttu. Áður en við könnum endurupptöku málsins í Opus postumum  (Eftirlátin skrif), vildi ég staldra stuttlega við nokkrar setningar í kafla Kritik der Urteils sem ber titilinn Analytik des Erhabene (Greining hins háleita). Ég kýs þennan kafla því vandinn birtist þar í sérstaklega afgerandi setningum, en ég held að allt þriðja Kritik -ritið (Kritik der Urteils) bjóði upp á lestur í þessa átt.

Kant skilgreinir hið háleita (Þýska: Erhabene, ítalska: sublime) sem framsetningu

„sem fær hugann eða skaphöfnina (animo) til að hugsa, eins og í hugmyndasýningu, ómöguleika þess að höndla náttúruna“

og hann gætir þess að taka fram, að allt frá þeirri stund þegar hugmyndirnar verða með engu móti sýndar, verði átökin við myndasmíðina óhjákvæmilega unnin fyrir gýg. En svo bætir hann við:

„Þessi áreynsla og tilfinningin fyrir getuleysi hugmyndarinnar andspænis því verkefni að höndla náttúruna […] knýr okkur til að hugsa sjálfa náttúruna í heild sinni með huglægum hætti (soggettivamente) eins og sýningu einhvers yfirskynvitlegs (soprasensibile), án þess þó að þessari sýningu verði komið til skila með raunvirkum hætti“.

Við upplifun hins háleita – að því gefnu að hér sé hægt að tala um reynslu –  getum við sagt að ímyndunaraflið hafi verið leitt út fyrir eigin mörk, en í þessu átaki „finnur það engu að síður ekkert handan hins skynjanlega sem það getur hengt sig á“. Kant leggur ítrekað áherslu á að „hér hafi skynfærin ekkert á milli handanna“. Hin háleita sýning er þannig að öllu leyti neikvæð: hún sýnir í raun og veru ekkert. Í tiltölulega nýlegri umfjöllun um Greiningu hins háleita hitti Jean-Luc Nancy naglann á höfuðið þar sem hann skrifaði:

hér á tiltekin framsetning (presentazione) sér stað, en hún sýnir ekkert. Hin hreina framsetning er, sem sýning (presentazione) á sjálfri sýningunni, framsetning einskis.“

(Nánari útlistun þessarar hugsunar er að finna í hinni snjöllu grein Nancy Vegsummerki listarinnar í ísl. Þýðingu á hugrunir: https://wp.me/p7Ursx-eh)

Ég held að þessi athugasemd, sem kallar á skáletrun, geri okkur kleift að afhjúpa hliðstæðuna sem er á milli hins háleita og þess að „darsi di un vuoto“ (að gefa sér tiltekið tóm) í ens imaginarium. En hér gerist það enn einu sinni, að Kant skýrir ekki til fulls hvernig hægt sé að hugsa sýningu (esibizione) sem er fullkomlega neikvæð.

 

Í Opus postumum er þetta vandamál, sem skilið er eftir óleyst í Kritik, tekið fyrir á ný, og ef vandinn er ekki leystur þar, þá er í það minnsta boðið upp á hina ýtrustu og meðvituðustu framsetningu hans. Hér þarf að hafa nokkur orð um þetta ófullgerða verk, sem Kant talar stundum um sem sitt mikilvægasta verk. Það hefur hins vegar fengið eins konar Öskubuskuhlutverk meðal höfuðverka hans. Þó verkið hafi fengið vandaða heimildaskrá, þá er hún ekki tæmandi. Við eigum eina ítalska þýðingu undir umsjón Vittorio Mathieu í XXI og XXII bindum af Academie Ausgabe, sem hefur þann stóra kost að hafa sett kerfisbundið saman hið ruglingslega efni handritanna. Með því að beina túlkun sinni fyrst og fremst að vandamálinu sem varðar skrefið frá frumspekinni til raunspekinnar (dalla metafisica alla fisica) kom Mathieu hins vegar í veg fyrir að hann gæti náð utan um allar hliðar þessa ýtrasta átakaverks Kants.

Hér gengur Kant einmitt út frá þeim leere Data (tómu gögnum), þessari tómu áfyllingu hugtakanna, sem er til umræðu í ens imaginarium (veru ímyndananna), það er að segja út frá þessu hreina rými og þessum hreina tíma og þeim hugtökum sem virðast tóm, út frá því sem við köllum noumeno og eru áhersluhugtök sem tilheyra eternum og efninu og verða ekki sannreynd, jafnvel þótt eðlisfræði hans samtíma hafi gengið út frá tilvist þeirra. Kant hugsar þannig þessa uppskiptingu þekkingarinnar aftur út frá tveim grundvallar uppsprettum sem voru mikilvægustu meginforsendur Kritik-verkanna. Í fyrri uppsprettunni er viðfangið gefið, í þeirri seinni er það hugsað út frá framsetningunni (rappresentazione). Kjarni gagnrýninnar fólst í því að þekkingin gæti ekki sprottið nema af einingu þessara tveggja frumlægu uppsprettna. En nú spyr Kant sjálfan sig: hvernig getur þessi „tóma ágjöf“ (vuoto darsi) átt sér stað í ens imaginarium, í hinu hreina rými og hinum hreina tíma? Hvernig getur tóm hugsun verið til? Hvað á sér stað í móttöku (ricettività) án viðfangs og í hinu sjálfsprottna tómi? Hreint rými og hreinn tími, noumeno (hið hugsaða), efnið og aðdráttaraflið, fá hann til að horfast í augu við tilkall til þeirrar veru (pretesa di cosnsistenza) sem ekki verður lengur útilokuð með hugmyndinni um Schein, um hina forskilvitlegu birtingu. Þessi hugmynd er reyndar algjörlega afskrifuð í Opus postumum, nema í einu atriði, þar sem hún víkur fyrir nýju hugtaki, sem að okkar mati skiptir meginmáli í allri túlkun á síðustu verkum Kants: hugtakið „Erscheinung einer Erscheinung“ eða fyrirbæri fyrirbærisins, birting sjálfrar birtingarinnar.

Með nánast áráttukenndri ákefð fer Kant að setja spurningarmerki við reglu hins hreina rýmis og hreina tíma, sem virtist endanlega fastbundin í Kritik-bókunum. Eitt dæmi af fjölmörgum nánast samhljóma í bindunum VII og XI:

„Tími og rými eru ekki viðföng innsæisins (intuizione). Ef svo væri, væru þau reyndar raunverulegir hlutir og kölluðu hvort um sig á annað innsæi, þar til við gætum sett þau fram sem viðföng (oggetti), og þannig áfram í hið óendanlega. Innsæið er ekki skynjun þegar það er HREINT, því það kallar á öfl sem skilgreina merkinguna. Hvernig getur það annars gerst, að innsæið setji sér samtímis reglur fyrir skynjunina, til dæmis hvað varðar aðdráttarafl himintunglanna? [Rými og tími eru ekki viðföng innsæis], heldur huglæg (soggettive) form sjálfs innsæisins, þar sem þau hafa að geyma reglu fyrir fram samantekinna fullyrðinga (proposizioni sintetiche a priori) og möguleika forskilvitlegrar heimspeki (filosofia trascendentale): fyrirbæri á undan öllum skynjunum (Erscheinungen vor allen Wahrnemungen)“.

Ég vildi vekja athygli ykkar á þessari þverstæðufullu fullyrðingu, sem væri merkingarlaus á forsendum Kritik-bókanna: „fyrirbæri á undan öllum skynjunum“. Hér er um að ræða fyrirbærafræðilega vídd er kemur á undan allri hlutlægri reynslu, rétt eins og eitthvað í líkingu fyrirbæris gæti gefið sig fram á undan hinni skynjanlegu reynslu, á undan sjálfum fyrirbærunum. Það er ekkert lát á ábendingum sem þessum, að rýmið og tíminn séu ekki bara form innsæisins, heldur séu þau sjálf innsæi, jafnvel þó ekki sé ljóst hvað það sé í þeim sem tilheyri innsæinu. Sem hreint innsæi eru þau samkvæmt skilgreiningunni án viðfangs, jafnvel þó við lítum á þau sem eins konar efni. Þannig getur Kant skrifað eftirfarandi um hið tóma rými: „Ekki getur verið um að ræða neina reynslu varðandi hið tóma rými, né heldur neitt innsæi gagnvart viðfangi þess. Ég þarf á innflæði (influsso) einhvers efnis á skilningarvit mín að halda til að geta meðtekið upplýsingar um tiltekið efni. Af þessu leiðir að setningin „það er tómt rými“ getur aldrei verið fullyrðing sprottin af reynslunni, hvorki beinni né óbeinni, heldur er hún eingöngu rökhugsuð (raziocinato).

Vandamálið sem Kant er hér að takast á við er reglan um þessa upprunalegu uppsprettulind þekkingarinnar, sem virtist ekki skapa neinn vanda í Kritik-bókunum. Hvernig er hægt að gefa sér eitthvað sem „uppsprettu“ og hvernig er hægt að hugsa hreina móttöku, það er að segja fyrirbæri er kemur á undan öllum fyrirbærum? Ef tíminn og rýmið sem ímyndaðar verur (enti) eru hreint tóm (nulla), einfalt rökfærslutóm (vacuo raziocinico), hvernig stendur þá á því að þau eru ekki lengur tóm, en bjóða hins vegar upp á skynjunarreglur sambærilegar við efnið og aðdráttaröflin?

Sem svar við þessu heldur Kant fram tilvist etersins með miklum sannfæringarkrafti í Opus postumum, það er að segja tilvist fulls og skynjanlegs rýmis, eins konar efnis er sé forveri sérhvers skynjanlegs hlutar og liggi til grundvallar allri mögulegri reynslu. Tilvist etersins er með engu móti reynsluskilyrt staðreynd, en þrátt fyrir það ekki heldur einföld tilgáta. Eterinn er með einhverjum hætti birting sem er óhjákvæmileg, algjörlega nauðsynleg ens rationis (rökhugsuð vera) þar sem eitthvað er ekki bara einfaldlega hugsað, heldur gefur sig hugsuninni á vald án þess að upplifun komi til. Með orðalagi, sem frá sjónarhóli Kritik-­verkanna væri hrein fásinna, skrifar Kant að eterinn sé „rými gert skynjanlegt en ekki gefið skynfærunum heldur hugsuninni.“

Þannig er eitthvað sem gefur sig með tómri gjöf hins hreina rýmis og tíma sem entia imaginaria (vera ímyndunarinnar), rétt eins og þær entia rationis (verur rökhugsunarinnar) sem eru hlutir í sjálfum sér, eter og efni. Hvað er hér á seyði?

Það er hér sem Kant tekst á við hugmyndina um „fyrirbæri fyrirbærisins“ (fenomeno del fenomeno / Erscheinung einer Erscheinung), sem mig langar til að skýra betur innan mögulegra marka.

Þegar við tölum um rýmið eða tímann sem hreint innsæi, um eterinn sem hreint rými gert skynjanlegt, eða þegar við tölum um hlutinn í sjálfum sér, þá erum við ekki að tala um fyrirbæri (fenomeni) heldur um þann hátt sem sjálfsveran (soggetto) er snortin með, ekki af hlutnum, heldur af sjálfri sér, af sínum eigin móttökuskilyrðum. Kant skrifar:

„fyrirbæri fyrirbærisins er framsetning (sýning / rappresentazione) aðferðarinnar (formale) sem einstaklingurinn (soggetto) beitir á sjálfan sig þar sem hann verður sjálfur sitt eigið viðfang“.

Á annari örk getum við lesið að „fyrirbæri fyrirbærisins er fyrirbæri einstaklingsins (soggetto) límt við (afficiente) hann sjálfan“.

Það sama er endurtekið varðandi hlutinn í sjálfum sér, sem Kant gefur skilgreiningu sem hljóðar undarlega í ætt við Nietzsche:

„Hluturinn í sjálfum sér er ekki annað viðfang, heldur önnur tengsl framsetningarinnar við sama hlutinn […] Ens rationis = X er staða sjálfsins samkvæmt reglu samsemdarinnar (identità), þar sem sjálfsveran er hugsuð sem áfest (afficiente) sjálfri sér, og er því að forminu til einungis fyrirbæri.“

Grunnforsenda þess að gefa sér hrein móttökuskilyrði (ricettività) er sjálfselska (autoaffezione). Hin frumlæga uppspretta þekkingarinnar er fyrirfram gefin og óumdeilanleg – og þetta er nýmælið í Opus postumum – hún hefur í grunni sínum form sjálfselsku sem kemur heim og saman við sjálfan möguleika þekkingarinnar.

 

Kannski getum við nú reynt að svara þeirri spurningu sem hefur verið margítrekuð hér í þessari kennslustund, og varðar hina tómu gjöf ens imaginarium (veru ímyndunarinnar) og hina tómu hugsun ens rationis (veru rökhugsunarinnar). Það sem er gefið í þessari tómu gjöf, það sem er hugsað í þessari tómu hugsun, er hrein sjálfselska (autoaffezione). Með henni er sjálfsveran fangin (affetto) af sjálfri sér, má þola eigin móttækileika (ricettività) og „fangar“ (appassiona) sjálfa sig í málsögulegum skilningi ítalska hugtaksins, hún finnur til sín, gefur sjálfri sér og opnar sig um leið gagnvart umheiminum. Ein setning í Opus postumum tjáir eðli þessarar frumlægu gjafar með orðalagi þar sem merking hinnar kantísku kennisetningar um tvær uppsprettur þekkingarinnar er fullkomlega ummynduð (trasfigurato):

„Þekkingin felur í sér innsæi og hugtak: að ég sé sjálfum mér gefinn og hugsaður af mér sjálfum sem viðfang. Eitthvað er til, ég er ekki einfaldlega rökfræðilegt viðfang og umsögn, heldur líka viðfang skynjunar, dabile, non solum cogitabile. (gefanlegt, ekki bara hugsanlegt).

Í hinni hreinu sjálfshrifningu, í þessari gjöf sjálfsins til sín sjálfs, falla þessar tvær upprunalegu uppsprettur þekkingarinnar saman eins og hönd í hanska. Hið hreina afskiptaleysi (passività) og hið hreina sjálfsprottna fyrirvaraleysi (spontaneità) falla saman í ástríðu á eigin sjálfi. Ein tilvitnunin staðfestir þetta svo ekki verður um villst: Afstaða og skynjun, sjálfsprottið fyrirvaraleysi (spontaneità) og skynfærni (ricettività), hlutlæg og huglæg tengsl eru eins (zugleich), vegna þess að þau eru eitt og hið sama (identici) sem fyrirbæri þess hvernig sjálfsveran (soggetto) verður fangin (affetto), og eru þannig fyrir fram gefnir þættir sama gjörningsins“. Það er þessi sjálfshrifning (autoaffezione), þessi tilkoma sömu birtingarinnar sem er hyldýpið sem þessar tvær uppsprettur þekkingarinnar hrapa saman ofaní í einingu sinni.

Ef við hugum nú að hugtakinu um þá óslökkvandi birtingu sem við gengum út frá í upphafi, þá sjáum við að það sem fyrsta Kritik-verkið kynnti til sögunnar sem blekkingu verður hér að þeirri sjálfshrifningu sem er frumlægari en sjálfsprottið fyrirvaraleysið og skynhæfnin og verður því undirstaða sérhverrar þekkingar. „Fyrirbæri fyrirbærisins“ endurómar aðra tilvitnun svo ekki verður um villst: „birtingin, það er yfirbragðið (die Apparenz, das ist der Schein)“

Birtingin var þannig raunverulega óslökkvandi: sæfarinn getur aldrei náð endastöð hennar, því í henni er fólginn sjálf uppspretta þekkingarinnar, hin hreina gjöf sjálfsverunnar til sjálfs sín. Staðfræði eyju sannleikans er virkilega flóknari en virtist í fyrstu. Túlkun Heideggers, sem leitaði í hinu forskilvitlega ímyndunarafli að frumlægari opnun, hitti þannig í mark; en það var augliti til auglitis við hyldýpi þessarar uppsprettu. Kant hefur alls ekki snúið sér undan, þvert á móti sneri hann aftur síðustu árin til þess að horfast í augu við þetta hyldýpi í allri sinni þversagnakenndu mynd (aporeticità). Og ég held að aðeins þetta mótsagnakennda hugtak hinnar upprunalegu sjálfsástríðu, þar sem ekkert er afhent sem gjöf annað en sjálf afhendingin, gæti fært okkur á hinn rétta stað þeirrar fagurfræði sem vildi hugsa Kant og Heidegger saman með róttækum hætti.

 

 

 

 

NOKKRAR ORÐASKÝRINGAR

A Posteriori (eftir á)

Animo (Gemut, skap, viðbrögð móttekins áreitis)

Aporeticità Mótsögn, þversagnarfull framsetning.

Apparenza, apparire, parvenza (Schein, Erscheinung, die Apparenz, birting, ásjóna, ásýnd, sýn

Categoria (hugtakakví, hugkví)

Denotazione (Bedeutung, merking, vísbending))

Ens imaginarium (ímyndaður hlutur, hjá Kant tómt innsæi án viðfangs,“)

Ens rationis (rökhugsun, hjá Kant „tómt hugtak án viðfangs“ t.d. „hluturinn í sjálfum sér“, noumeno)

Fenomeno (Erscheinung, fyrirbæri, „skynrænar skoðanir“ samkvæmt K.)

Intuizione (Anschauung, beint og milliliðalaust innsæi)

Influsso (Einfluss, hjá Kant, kenningin um að hlutir geti haft milliliðalaus gagnkvæm áhrif sín á milli)

La cosa in sé (Das Ding an sich, hluturinn í sjálfum sé, utan mannlegs innsæis eða áhorfs, hluturinn sem eigið viðfang.)

Noumeno (viðfang hreinnar hugsunar (gríska nous), en „hrein hugsun“ er samkvæmt K. hrein af allri skynjun.)

Percezione (Wahrnehmung, skynjun)

Raziocinata (Schluss, sillogismo, rökhenda, röksemdafærsla)

Ricettività (Empfänglichkeit, Skynhæfni, skyngeta, móttökuhæfni)

Sensibilità (skynhæfni skynnæmi)

Spazio (Raum, rými, Það form innsæisins sem maðurinn notar til að staðsetja og skipuleggja „ytri“ skynjanir. Rýmið er ekki tilkomið af „ytri skynjun“, heldur er það fyrir fram tilkomin framsetning sem forsenda allrar ytri skynjunar mannsins samkvæmt K.

Spontaneità (Spontaneität, fortakslaus sjálfsprottin virkni sem býr í þekkingu mannsins samkvæmt K.)

Sublime (Hið háleita, das Erhabene, lýsing á getuleysi og vanmætti mannsins andspænis yfirgnæfandi ógnarvaldi náttúrunnar sakmvæmt K.)

Trascendentale (transzendental): Forskilvitlegur. Forskilvitlegt er það sem vísar til forgjafar tiltekinnar forsendu sem býr handan mögulegrar reynslu eða skynjunar.

„Ég kalla alla þá þekkingu forskilvitlega sem snýr ekki að hlutunum, heldur að þeirri aðferð þekkingaröflunar sem við beitum gagnvart hlutunum þar sem þessi aðferð þarf að vera fyrir fram möguleg.“

„Hin forskilvitlega heimspeki tekur nafn sitt af mörkum hins yfirskilvitlega og af þeirri hættu sem vofir yfir henni að falla ekki bara í hið yfirskilvitlega (űbersinnlich), heldur í það sem enga merkingu hefur.“

Trascendente (Transzendent, űbersinnlich, űberschwenglich ): Yfirskilvitlegur

Yfirskilvitlegt ar það sem býr handan allrar mögulegrar reynslu. Þetta orð hefur ekki sömu merkingu og transcendentale… sú regla sem afnemur mörk mögulegrar reynslu og hvetur til að yfirstíga þau. Andstæða þessa hugtaks er „immanente“, sem notað er um beina og milliliðalausa reynslu.

Wahrnemung : Skynjun

Vouto (leer, tóm án rýmis og tíma samkvæmt K.)

 

MARTIN HEIDEGGER: HLUTURINN OG ÞINGIÐ

 

KRÚSIN OG MYNDIN AF HEIMINUM

Þessi þýðing á tímamótaritgerð Martins Heideggers frá 1950 er tilraun til að gera hið ómögulega. Það er ávallt stærsta freisting þýðandans að takast á við mikilvægan texta sem er óþýðanlegur. Þetta á við um ljóðlistina og þann skáldskap sem nær að rífa tungumálið upp úr hjólförum sínum. Þessi tilraun Heideggers til að kynna fyrir okkur eðli hlutarins er um leið tilraun með tungumálið, þar sem það er sveigt og togað á ýmsa lund til að ná að segja þann sannleika sem hin hversdagslega og fátæka málnotkun samtímans er ekki til vitnis um. Það var Edmund Husserl kennari Heideggers, sem setti fram þá kröfu að heimspekin og tungumálið tækju á veruleikanum og hlutunum eins og þeir eru í raun og veru, en ekki í þeim myndum og forskriftum sem tungumálið og myndmálið hafa mótað í samtíma okkar. Þetta var krafa fyrirbærafræðinnar. Segja má að Heidegger hafi tekið lærimeistara sinn á orðinu með því að gera þessa fyrirbærafræðilegu atlögu að krúsinni, þessu einfalda drykkjaríláti sem allir telja sig þekkja, en opnast hér fyrir okkur í dýpkaðri veru sem mynd af heiminum og okkur sjálfum.


Rétt er að taka það fram að þessi íslenski texti er frekar tilraun til endursagnar en „þýðing“ í hefðbundnum skilningi, og margt við textann að athuga þó ég birti hann hér forvitnum lesendum hugruna til skemmtunar. Allar leiðréttingar á „þýðingunni“ væru vel þegnar.


Þessi ljósmynd af Martin Heidegger er eftir Francois Fediér

Martin Heidegger:

Das Ding;

Hluturinn og þingið

Ritgerð úr ritgerðasafninu Vorträge und Aufsätze frá 1950

Þýtt og endursagt úr útgáfu Vittorio Klostermann og Friedrich-Wilhelm von Herrman, Frankfurt am Main 2000.

Heidegger_Martin_1950_2000_Das_Ding.pdf (monoskop.org)

Hliðsjón höfð af útgáfu Ugo Murzia editore, Milano 1976, í umsjá Gianni Vattimo: Saggi e discorsi, bls. 109-124.

Allar fjarlægðir í tíma og rúmi skreppa saman. Staðir sem aðeins var hægt að nálgast eftir viku- eða mánaðarlöng ferðalög geta menn nú heimsótt eftir næturlangt flug. Fréttir sem áður bárust okkur fyrst ári seinna eða aldrei, berast okkur nú nánast í beinni útsendingu með útvarpinu. Brum og vöxtur jurtanna, sem voru okkur hulin innan tímamarka árstíðanna, getum við nú skoðað á einnar mínútu kvikmynd. Fornar og fjarlægar miðstöðvar siðmenningarinnar eru nú til sýnis á kvikmyndatjaldinu eins og þær væru hluti af umferðaræðum okkar. Kvikmyndin staðfestir samtímis það sem hún sýnir með því að sýna okkur um leið upptökutækið og myndatökufólkið að baki þess. Hátindi útilokunar fjarlægðanna er náð með sjónvarpinu, sem brátt mun fylla og drottna yfir öllu hinu flókna fjarskipta- og samskiptaneti okkar.

Maðurinn leggur æ lengri vegalengdir undir sig á æ skemmri tíma. Hann leggur langleiðirnar að baki sér og hefur þannig allt innan handar.

En þessi ákafa eyðing allra fjarlægða færir manninum enga nærveru. Nándin felst reyndar ekki í styttingu fjarlægðanna. Það sem stendur okkur næst hvað vegalengd snertir í gegnum myndirnar, kvikmyndirnar eða hljóðin í útvarpinu, getur verið okkur fjarlægt. Það sem er okkur í órafjarlægð landfræðilega séð getur verið okkur nákomið. Löng vegalengd felur ekki enn í sér fjarveru.

Hvað er nærveran ef hún næst ekki með styttingu hinna lengstu vegalengda? Hvað er nándin ef endalaus stytting hinna lengstu vegalengda hefur jafnvel þau áhrif að útiloka hana? Hvað er nærveran ef fjarvera hennar þurrkar líka út fjarlægðirnar?

Hvað á sér stað þegar afnám hinna löngu vegalengda gerir allt jafn nákomið eða fjarlægt? Hvað felst í þessari útjöfnun, þar sem hlutirnir eru okkur hvorki fjarlægir né nákomnir?

Allt flæðir saman í eina einsleita bendu án fjarlægðar. Hvernig? Er þessi samþjöppun alls með afnámi vegalengdanna ekki meira ógnvekjandi en allsherjar sundrung alls?

Maðurinn er heltekinn af tilhugsuninni um að til kjarnorkusprenginga komi. Maðurinn sér ekki það sem er löngu ljóst og hefur þegar gerst, þar sem síðasta afsprengið er framleiðsla og sprenging atómsprengjunnar, svo ekki sé minnst á vetnissprengjuna, en fyrsta notkun  hennar gæti í versta falli nægt til að eyða öllu lífi á jörðinni. Eftir hverju bíður þessi ráðalausa angist, ef þessir skelfingaratburðir hafa þegar átt sér stað?

Það ógnvænlega felst í því að allt sem er, verði svipt fyrri veru sinni. Hvað er þetta ógnvænlega? Það sýnir sig og felur sig með þeim hætti sem allt birtist,  þótt fjarlægðirnar hafi verið yfirunnar, þá er nálægð þess sem er enn ekki til staðar.

Hvað felur nálægðin í sér? Hvernig getum við upplifað eðli hennar? Svo virðist sem hún láti sig ekki sjálfkrafa í ljós. Við getum kannski höndlað hana ef við leitum eftir því sem er okkur næst. Í námunda okkar er að finna það sem við erum vön að kalla hlutina. En hvað er hlutur?

Fram til þessa hefur maðurinn ekki hugleitt hlutinn sem hlut frekar en nálægðina. Krúsin er hlutur. En hvað er krúsin? Við segjum: hún er ílát, eitthvað sem getur geymt annað í sér. Það sem myndar krúsina  er botninn og hliðarveggurinn. Þetta umfang má líka höndla með handfanginu. Sem ílát er krúsin eitthvað sem stendur sjálft (in sich steht). Þetta að standa í sjálfu sér einkennir krúsina sem eitthvað sjálfstætt (Selbständiges). Sem sjálfstæði sjálfstæðs hlutar er krúsin frábrugðin venjulegu viðfangi (Gegenstand). Það sem er sjálfstætt getur orðið viðfang ef við framköllum það (vorstellen), annað hvort í seilingarfjarlægð eða í minningu sem framkallar ímyndun (Vergegenwärtigung). Það sem myndar hlutareðli hlutarins (das Dinghafte des Dinges) er þó hvorki háð því að hann sé framkallað eða ímyndað viðfang (vorgestellter Gegenstand), né heldur að hægt sé að skilgreina hann á grundvelli við-móts við-fangsins (Gegenständlichkeit des Gegenstandes).

Krúsin er ílát, hvort sem við höfum fyrir fram gefna hugmynd (Vorstellung) um hana eða ekki (hugtakið „Vorstellung“ getur merkt bæði hugmynd og sýningu). Sem ílát stendur krúsin í sjálfri sér. Hvað merkir það annars, að ílát standi í sér sjálfu (stehe in sich)? Er það ákvarðandi um krúsina sem hlut að hún standi í sjálfri sér? Krúsin stendur aðeins sem ílát ef henni hefur verið stillt upp sem slíkri. Þetta hefur hins vegar átt sér stað og það gerist í gegn um uppstillingu (Stellen), nefnilega með fram-leiðslu (Herstellen).  Leirkerasmiðurinn fullgerir hina jarðbundnu krús úr sér völdu og meðhöndluðu jarðefni. Það er efni krúsarinnar. Í krafti efnis síns getur krúsin einnig staðið á jörðinni, hvort sem það er beint eða með milligöngu borðs eða bekks. Það sem felst í slíkri uppstillingu (Herstellen) krúsarinnar er  að standa í sjálfri sér (das Insichstehende). Þegar við tökum krúsinni sem tilbúnu íláti þá meðtökum við hana að því er virðist sem hlut (Ding), en alls ekki sem einfalt viðfang (Gegenstand).

Eða höldum við áfram að líta á krúsina sem viðfang? Vissulega. Reyndar er hún ekki lengur bara viðfang  hreinnar framsetningar /ímyndunar (Vorstellens), heldur er hún vegna framsetningarinnar viðfang framleiðslu sem stillir sér upp fyrir framan okkur og andspænis okkur. Að standa í sjálfri sér (Insichstehen) virðist vera einkenni krúsarinnar sem hlutur. Í rauninni hugsum við engu að síður það að standa í sjálfu sér út frá framleiðslunni. Að standa í sjálfu sér er það sem framleiðslan hefur séð fyrir sér. En það að standa í sjálfu sér er engu að síður líka hugsað út frá viðfangseðlinu, þar sem viðfang hins framleidda byggir ekki lengur á hreinni hugmynd (Vorstellen). En frá viðfangseðli viðfangsins og sjálfstæðisins (Gegenständlichkeit des Gegenstandes und Selbstandes) liggur engin bein leið til hlutareðlis hlutarins (Dinghaften des Dinges).

Hvað felst í hlutlægni hlutarins? Hvað er hluturinn í sjálfum sér? Við getum eingöngu nálgast hlutinn í sjálfum sér þegar hugsun okkar hefur loksins höndlað hlutinn sem hlut.

Krúsin er hlutur sem ílát. Þetta ílát kallar á framleiðslu. En það að vera framleidd af leirkerasmið segir engan veginn til um hvað tilheyri krúsinni sem krús. Krúsin er ekki ílát af því að hún hefur verið framleidd, þvert á móti hefur krúsin kallað á þessa framleiðslu af því að hún er þetta ílát.

Framleiðslan leiðir krúsina engu að síður inn í það sem er hennar eigin. En það sem er eiginleiki kjarna krúsarinnar er aldrei búið til í framleiðslunni. Þegar krúsin hefur losnað fullgerð úr framleiðslunni og er orðin sjálfstæð þarf hún að halda utan um sjálfa sig. Á framleiðsluferlinu verður krúsin allavega fyrst að sýna framleiðandanum útlit sitt. En þessi sjálfssýning (Sichzeigende), þetta útlit (das εϊδος (eidos), die ίδέα (idea)) einkennir krúsina einungis út frá því sjónarhorni sem hún -sem ílát á leið í framleiðslu – hefur gagnvart framleiðandanum.

Engu að síður er það svo að ásjóna íláts eins og þessarar krúsar, hvað og hvernig krúsin sem þessi krúsar-hlutur er, ásjónan lætur okkur aldrei upplifa hugmyndina (die ίδέα ) með tilliti til útlitsins, hvað þá frekar hugsa hana. Þetta hefur Platon hugsað þannig að nærvera þess sem er til staðar í útliti sínu varði kjarna hlutarins næsta lítið, og sama má segja um Aristóteles og aðra hugsuði sem á eftir komu. Platon hefur hins vegar skilið alla sýnilega hluti sem við-fang framleiðslunnar og markað þar með sjónarmið komandi kynslóða. Við notum ekki hugtakið við-fang (Gegen-stand) heldur frekar orðið Herstand (af-urð). Í fullum kjarna af-urðarinnar býr tvöfaldur uppruni (Her-stehen), fyrst og fremst upprunastaðurinn, hvort sem um er að ræða að hluturinn sé sjálfsprottinn eða tilbúinn. Í öðru lagi uppruni í þeim skilningi að koma frá og felast í (Hereinstehen) því sem er framleitt með afhjúpun þess sem er þegar til staðar.

Sérhver framsetning /ímyndun (Vorstellen) þess sem er til staðar (Anwesenden) í skilningi af-urðarinnar (Herständigen) og við-fangsins (Gegenständigen) nær þó aldrei að fanga hlutinn sem hlut. Hlutareðli krúsarinnar felst í því að hún er ílát. Við skynjum umfang ílátsins þegar við fyllum krúsina. Botn og hliðarveggir krúsarinnar mynda augljóslega ílátið. En gáum nú að! Þegar við hellum víninu í krúsina hellum við því þá í hliðarveggina og botninn? Við hellum víninu fyrst og fremst á milli barmanna sem standa á botninum. Hliðarveggirnir og botninn eru hið gegnheila í ílátinu. Það gegnheila er þó ekki ígildi ílátsins eitt og sér. Þegar við fyllum krúsina flæðir bunan í fyllingu hinnar tómu krúsar. Tómið er það sem tekur á móti í ílátinu. Tómið, þetta ekkert í krúsinni, er það sem gerir krúsina að íláti. Ein og sér er krúsin gerð úr botni og hliðarveggjum. Það er þetta sem krúsin er gerð úr og það er á þessu sem hún stendur. Hvað væri krús sem ekki gæti staðið? Í besta falli misheppnuð krús. Alltaf krús, en þó þannig að þó hún væri fyllt, þá myndi hún stöðugt velta um koll og tæmast. En tæming getur einungis gerst hjá íláti.

Hliðarveggir og botn sem krúsin er gerð úr og gera henni kleift að standa eru ekki hið eiginlega ílát. Þar sem ílátið byggir á tómi krúsarinnar þá er leirkerasmiðurinn í raun ekki að ljúka við gerð hennar Þegar hann mótar hliðarveggina og botninn á snúningsskífu sinni. Hann mótar bara leirinn.  Nei – hann byggir tómið. Það er fyrir tómið, með tóminu og úr tóminu sem hann mótar leirinn í myndinni. Leirkerasmiðurinn handfjatlar (fasst) fyrst og fremst óhöndlanleika tómsins og festir það sem ílátsgildið í byggingu ílátsins. Tóm krúsarinnar ákvarðar sérhvert handtak handverksmannsins. Hlutareðli ílátsins er alls ekki fólgið í efni þess, heldur í tóminu sem það hefur að geyma (fasst).

Ein og sér, er krúsin í raun og veru tóm?

Eðlisfræðin kennir okkur með fullri vissu að krúsin sé full af lofti og allri þeirri efnablöndu sem andrúmsloftinu fylgir. Þegar kom að því að skilja tóm krúsarinnar sem forsendu fyllingarinnar létum við blekkjast af skáldagrillum.

Um leið og við gefum okkur hins vegar að því að rannsaka hina raunverulegu krús á vísindalegan hátt blasir við annar veruleiki. Þegar við hellum víninu í krúsina gerist það einfaldlega að loftið sem fyllti krúsina  víkur fyrir vökvanum. Frá vísindalegu sjónarhorni felst fylling krúsarinnar í því að skipta frá einni fyllingu yfir í aðra.

Þessi ábending eðlisfræðinnar er hárrétt. Vísindin snúast um eitthvað raunverulegt og beita þannig hlutlægum aðferðum. En er þessi raunveruleiki krúsin? Nei. Vísindin takmarka athuganir sínar ávallt fyrir fram við það sem framsetningaraðferð þeirra gerir aðgengilegt sem mögulegt viðfang (Gegenstand).

Menn segja að þekking vísindanna sé þvingandi (zwingend). Vissulega er það svo. En í hverju er þessi afgerandi þvingun fólgin? Í okkar tilfelli felst hún í þeirri þvingun að taka hina fylltu vínkrús okkar út úr myndinni, og setja í hennar stað holrými þar sem vökvafylling á sér stað. Vísindin gera krúsar-hlutinn að einhverju engu, þar sem bannað er að skoða hlutina eins og þeir eru.

Þessi þvingandi þekking vísindanna, sem er skuldbindandi innan þessara marka viðfangsins, hafði þurrkað út hlutina sem slíka, löngu áður en atómsprengjan sprakk. Þessi sprenging þeirra er einungis það grófasta af öllum þeim grófu staðfestingum á þessari löngu tilkomnu eyðingu hlutarins; þeirri staðreynd að hluturinn sem hlutur sé og verði ekkert. Hlutareðli hlutarins er þannig falið og gleymt. Eðli hlutarins er hulið, kemur hvergi í ljós, það er hvergi til umræðu. Við segjum þetta þegar hér er talað um um eyðingu hlutarins sem hlutur. Þessi eyðing er ógnvekjandi vegna þess að hún er falin á bak við tvöfalda grímu. Í fyrsta lagi á bak við þá skoðun, að vísindin standi allri annarri reynslu framar hvað varðar að greina veruleikann í öllum sínum veruleika. Í öðru lagi vegna þeirrar blekkingar, að hlutirnir geti áfram verið hlutir, óháð fordómum hinnar vísindalegu rannsóknar á veruleikanum, en þar er gengið út frá því að hlutirnir hafi alltaf verið til staðar almennt og fyrir fram, sem hlutvera (wesende Dinge). Ef hlutirnir hefðu hins vegar þegar og fyrir fram sýnt sig sem hlutir í hlutareðli sínu, þá hefði hlutareðli hlutanna verið opinbert. Þá hefði þetta hlutareðli hlutanna orðið viðfangsefni hugsunarinnar. Raunin er hins vegar sú að hluturinn sem hlutur er útilokaður, sem tóm, og í þeim skilningi er honum útrýmt. Þetta hefur gerst og gerist enn með svo afgerandi hætti að hlutirnir fá ekki lengur að birtast sem hlutir, heldur gerist það líka að hlutirnir yfirleitt megna ekki lengur að birtast hugsuninni sem hlutir.

Hvað veldur ekki-birtingu hlutarins sem hlutur? Er orsökin eingöngu sú að maðurinn hefur vanrækt að láta hlutinn birtast sér sem hlutur? Maðurinn getur einungis vanrækt það sem honum hefur áður verið ráðlagt. Maðurinn getur einungis séð það fyrir með margvíslegum hætti, sem áður hafði látið sig í ljós, og sýnt sig í þannig tilkomnum ljóma sínum.

En hvað er hann eiginlega, þessi hlutur sem hlutur er hefur glatað birtingarmætti sínum?

Kom hluturinn aldrei nægilega nálægt manninum þannig að hann hefur enn ekki lært að huga fullnægjandi að hlutnum sem hlut? Hvað er nánd? Við vorum búin að spyrja þessarar spurningar. Við höfum spurt krúsina í nálægð hennar til þess að uppgötva þetta.

Hvað felst í krúsareðli krúsarinnar? Við misstum fyrirvaralaust sjónar á henni, einmitt á því augnabliki þegar sú birting kom í ljós, þar sem vísindin gátu upplýst okkur um raunveruleika hinnar raunverulegu krúsar. Við sáum fyrir okkur virkni ílátsins, fyllingu þess, tómið eins og það væri holrými fyllt með lofti. Þar er tómið hugsað í eðlisfræðilegum veruleika sínum. En það er ekki tóm krúsarinnar. Við létum tóm krúsarinnar ekki vera hennar tóm. Þess vegna áttuðum við okkur ekki á því hvað felst í inntaki (Fassende) ílátsins. Við huguðum ekki að því hvað felst í umfanginu (Fassen). Þess vegna hlaut það einnig að fara fram hjá okkur, hvað krúsin hafði að geyma. Hin vísindalega framsetning á víninu umbreytti því í einskært flæði einhvers sem gat verið staðgengill allra hugsanlegra efna. Við létum hjá líða að hugleiða hvað krúsin hafði að geyma og hvernig hún geymdi það.

Hvernig geymir (fasst) tóm krúsarinnar? Það geymir með því að taka við því sem er hellt. Tómið inniheldur með tvennum hætti: taka á móti og geyma. Orðið „fassen“ (halda utan um) er þannig tvírætt. Að taka á móti uppáhellingi og varðveita uppáhellinginn eru þannig samtengd.  Eining þeirra ákvarðast hins vegar af losuninni, sem aftur ákvarðar krúsina sem krús. Hið tvöfalda innihald hins tóma felst í losun. Sem slíkt er innihaldið einmitt það sem það er. Að hella úr krúsinni er að skenkja (schenken). Innihald ílátsins verður (west) boð um bunu (Guss). Innihaldið hefur þörf fyrir tómið eins og ílátið. Með því að skenkja sameinast eðli hins fyllta tóms. Að skenkja er hins vegar innihaldsríkara en einföld útlát. Skenkunin sem gerir krúsina að krús leiðir til tvöfeldni þess að  innihalda og úthella. Við köllum samsafn fjalla fjalllendi (Gebirge). Við köllum sambland hins tvöfalda innihalds í úthellingunni (Ausgiessen) sem í sameiningu myndar hið fulla eðli skenkunarinnar: das Geschenk (gjöf, fórnargjöf. Forskeytið Ge- myndar samlegð í þýsku).  Krúsareðli krúsarinnar felst í fórnargjöf bununnar. Hin tóma krús viðheldur eðli sínu með fórnargjöfinni, jafnvel þegar hún býður ekki fram neina úthellingu. En þessi útlátshöfnun tilheyrir krúsinni og einungis krúsinni. Sigð eða hamar megna ekki að banna þessa veitingu.

Fórnargjöf bununnar getur verið drykkur. Hún býður fram vatn, hún býður fram vín til drykkjar.

Í vatni fórnargjafarinnar dvelur (weilt) uppsprettan. Í uppsprettunni er kletturinn og í honum svefndrungi jarðarinnar sem meðtekur regn og dögg himinsins. Í vatni uppsprettunnar lúrir brúðkaup Himins og Jarðar. Þetta brúðkaup dvelur í víninu sem ávextir vínviðarins hafa fært okkur; þar sem næringarmáttur jarðar og sólar himinsins sameinast. Í framboði vatnsins og í framboði vínsins finnum við ávallt Himinn og Jörð. Dreypifórnin er hins vegar krús-vera krúsarinnar. Í kjarna krúsarinnar búa Himinn og Jörð.

Framboð dreypifórnarinnar færir hinum dauðlegu drykkinn. Það slekkur þorsta þeirra. Það lífgar hvíld þeirra. Það kætir samfundi þeirra. En dreypifórn krúsarinnar er einnig færð hinum ódauðlegu Guðum í helgiathöfninni. Gjöf dreypifórnarinnar sem drykkur er hin eiginlega gjöf (Geschenk). Með dreypifórn hins vígða drykkjar birtist vera hinnar gjöfulu krúsar sem skenkjandi Gjöf. Hinn vígði drykkur er það sem orðið „Guss“ (úrhelli, buna) nefnir í raun og veru. Fórnarskál og framlag. „Guss,“, „giessen“ eru orð sem samsvara gríska orðinu χέείγ (keein)og hinu indógermanska gbu. Merking þeirra er að færa fórn. Úthelling framkvæmd með sinni dýpstu merkingu og úthugsun og sinni réttu framsögn jafngildir því að færa helga dreypifórn, fórna og þar með gefa (schenken). Þannig getur merking veitingar úr krúsinni dofnað niður í einfalda tæmingu og fyllingu þar til hún breytist í einfalt úrhelli.  Að hella er ekki einskær tæming og áfylling.

Þegar drykkur er boðinn fram með bunuágjöf taka hinir dauðlegu á móti með sínum hætti. Þegar drykkur er boðinn fram með bunuágjöf taka hinir guðdómlegu við henni með sínum hætti, þar sem þeir taka á móti gjöf veitingarinnar sem endurgjöf. Hinir dauðlegu og hinir guðdómlegu bregðast með ólíkum hætti við gjöf  bununnar. Við gjöf bununnar mætast Himinn og Jörð, Dauðlegir og Guðdómlegir. Þessir fjórir heyra hér saman, sameinaðir í sjálfum sér. Tilkomnir á undan öllu öðru sameinast þeir í einni Fernu (Geviert).

Í gjöf bununnar felst einfeldni Fernunnar.

Gjöf bununnar er veiting að því tilskyldu að hún feli í sér (verweilt) Jörð og Himinn, hið Guðdómlega og hið Dauðlega. Að fela í sér er hér ekki það sama og ríghalda í það sem er til staðar. Að fela í sér er að tileinka sér (Verweilen ereignet). Það leiðir fjóra í þeirra eiginlega ljós. Úr þessum einfaldleika er gagnkvæm trúmennska þeirra ofin. Með þessari gagnkvæmu einingu eru þeir afhjúpaðir. Gjöf bununnar framkallar (verweilt) einfaldleika Fernu fjögurra. Með gjöfinni verður (west) krúsin hins vegar varanlega að krús. Gjöfin sameinar það sem tilheyrir veitingunni: hið tvöfalda innihald (Fassen), geymdina (das Fassende), tómið og úthellinguna (das Ausgiessen) sem veitingu. Það sem sameinast í gjöfinni tekur sig saman með því að virkja Fernuna. Þetta margfalt einfalda samkvæmi er eðli (Wesende) krúsarinnar. Okkar tunga á sér gamalt orð um samkomuna (Versammlung). Þetta orð er „þing“ (Ding, hlutur).  Eðli krúsarinnar er hin hreina örláta samkoma hinnar einföldu Fernu í einni viðveru (weile). Krúsin verður (west) eins og Þing (Ding, hlutur). Krúsin er krúsin eins og „þing“ (hlutur). Hvernig virkar (west) Þingið? Þingið þingar (Das Ding dingt). Þinghaldið (das Dingen) sameinar. Það sameinar með því að framkalla Fernuna og veru hennar í einni samfelldri samveru: í þessu, í sérhverju Þingi (Ding, hlut).

Þegar við höfum upplifað og hugleitt eðli krúsarinnar með þessum hætti gefum við henni nafnið Þing (Ding). Við hugsum þetta nafn nú út frá úthugsuðu eðli Þingsins, út frá þinghaldinu (das Dingen) sem samveru og sameign Fernunnar. Við höfum þá jafnframt í huga þetta forna orð háþýskunnar. „thing“. Þessi málsögulega tilvísun leiðir okkur auðveldlega til misskilnings á því, hvernig við hugsum veru kjarna hlutarins (das Ding). Það gæti gefið til kynna að sá skilningur sem við leggjum nú í eðli hlutarins hafi fyrir tilviljun verið dreginn af merkingu þessa orðs úr fornri háþýsku. Sá grunur fær vængi, að sú hugsun um reynsluna af eðli hlutarins sé tilkomin fyrir tilverknað málsögulegra fimleika. Sú skoðun festir rætur og verður brátt landlæg, að í stað þess að huga að eðlisþáttunum hafi verið gripið til orðabókarinnar.

Hið gagnstæða við slíkar áhyggjur er hins vegar tilfellið. Vissulega þýðir þetta forna orð úr háþýsku samkoma, meira að segja samkoma til umfjöllunar um málefni líðandi stundar, um deilumál. Þess vegna eru þessi fornu orð „thing“ og „dinc“ notuð um meðferð málefna; þau nefna jafnframt það sem mönnum liggur á hjarta, hvað snertir þá og hvað sé á dagskrá (in Rede steht). Það sem er á dagskrá kalla Rómverjar „res“; á grísku: εϊρω (eiro) (ρητς, ρητρα, ρήμα / retks, retra, rema). Að fjalla um eitthvað og semja um það.  Res publica merkir ekki ríkið, heldur það sem varðar sérhvern einstakling innan þjóðarinnar, hvað veldur honum áhyggjum (ihn „hat“) og kallar á opinbera umræðu.

Einungis þessi merking orðsins res sem hagsmunamál gefur tilefni til orðasambandanna „res adversae“ og „res secundae“, það fyrra sem ólán og það seinna sem hvað verður manni til happs. Orðabækurnar þýða res adversae réttilega sem ógæfu og res secundae sem gæfu. Hins vegar segja orðabækurnar okkur fátt um hvað orðin segja sem hugsað talmál. Raunin er sú, að bæði hér og í öðrum tilfellum er  því ekki þannig varið, að hugsun okkar lifi á orðsifjafræðinni, heldur beinist orðsifjafræðin fyrst og fremst að því að hugleiða þau grundvallar tengsl sem orðin hafa við það sem þau nefna beinlínis.

Rómverska orðið res vísar í það sem varðar manninn, málefnið, þrætuefnið, tilfellið. Í þeim tilgangi nota Rómverjar líka orðið „causa“. Það merkir eiginlega ekki, og alls ekki fyrst og fremst „orsök“ (Ursache). Causa merkir tilfellið og einnig það sem birtist í tilfellinu og felst í því. Þar sem causa merkir tilfellið (Fall), næstum það sama og res, þá getum við sagt að causa tengist orsökinni í tengslum við orsakasamhengi tiltekinnar virkni. Hið fornþýska orð thing og dinc eru með tengslum sínum við samkomu, og þar með málsmeðferð, betur en nokkuð annað til þess fallin að þýða rómverska orðið res, málefnið (das Angehende). En orðið sem fellur best að orðinu res í því sama rómverska tungumáli er orðið causa í merkingunni tilfelli og málefni, sem verður aftur í rómönskum málum la cosa og á frönsku la chose. Við segjum hins vegar á þýsku das Ding, og  enska myndin thing hefur ennþá varðveitt með fullum styrk merkingu rómverska orðsins res. Menn geta þannig sagt: he knows his things, hann kann skil á sínum „hlutum“, það er að segja á þeim málum sem hann varða, he knows how to handle things, hann kann að bregðast við hlutunum, það er að segja við því sem upp á kemur, that is a great thing: það er góður (fallegur, máttugur, stórbrotinn) hlutur, það er að segja hlutur sem kemur fólki við.

Þessi saga merkingar orðanna res, Ding, causa, cosa, chose og thing, sem hér hefur verið drepið á, skiptir þó ekki mestu máli í þessu sambandi,  heldur eitthvað allt annars eðlis, sem hingað til hefur ekki verið hugleitt. Rómverska orðið res nefnir það sem mannfólkið varðar með einum eða öðrum hætti. Það sem kemur manninum við (das Angehende) er raunveruleiki res.  Raunveruleiki res er samkvæmt reynslu Rómverja falinn í því sem mann varðar (Angang). En: Rómverjar hafa aldrei hugleitt slíka reynslu í eðli sínu. Þar við bætist að með innleiðingu síðgrískrar heimspeki verður raunveruleiki res meðtekinn í skilningi hins gríska όγ (on), sem á latínu er ens, og merkir það sem er til staðar (Anwesende) í merkingu upprunans (Herstand). Hugtakið res verður ens, sá hlutur sem er til staðarað að því marki sem hann er fram-leiddur og fram-settur (das Her- und  Vorgestellten). Hið undarlega realitas (raunveruleiki) hinnar upprunalegu rómversku reynslu af því sem mann varðar (Angang) verður grafið og gleymt sem eðli þess hlutar sem er til staðar (des Anwesenden). Á næstu öldum, einkum á miðöldum, fékk hugtakið res þá merkingu að vísa til sérhvers ens sem ens, það er að segja til alls þess sem með einhverjum hætti er til staðar, einnig þegar það á uppruna sinn í ímynduninni (Vorstellen) og er einungis til staðar sem ens rationis (hugsaður hlutur). (Ath.: latneska hugtakið ens eða res á sér ekki fullkomlega sambærilega mynd á íslensku: það getur merkt „hlut“ sem er hlutlægur, en einnig fyrirbæri sem er huglægt. Samkvæmt MH hafa þessi hugtök haft misvísandi merkingarmið í gegnum aldirnar. olg.) Það sama og gerðist með res hefur einnig gerst með orðið dinc (þing), þar sem dinc merkir allt sem er með einhverjum hætti. Þannig notar Meister Eckhardt orðið dinc jöfnum höndum fyrir Guð og sálina. Fyrir honum er Guð das „hoechste und oberste dinc“ (hiðnn hæsti og göfugasti hlutur). Og sálin er ein „groz dinc“ (stórbrotinn hlutur). Þessi meistari hugsunarinnar er þar með engan veginn að halda því fram að Guð og sálin séu sambærileg við grjóthnullung, það er að segja efnislegir hlutir. Dinc er hér notað með hófsömum og varfærnum hætti um eitthvað sem yfirleitt er. Þannig hefur Meister Eckhart á einum stað þessi orð eftir Dionigi di Areopagita: „diu minne ist der natur -, daz si den menschen wandelt in die dinc, die minnet. (ástin er þeirrar náttúru að hún umbreytir mannfólkinu í þá hluti sem það elskar. olg.).

Þar sem orðið Ding (hlutur/ Þing) stendur fyrir það sem almennt og með einhverjum hætti er eitthvað í málnotkun vesturlenskrar frumspeki, þá hefur merking orðsins „Ding“ tekið breytingum til samræmis við ólíkar túlkanir sem menn hafa haft á því sem er, það er að segja sem verundinni í heild sinni (das Seienden). Kant talar um hlutina með sama hætti og Meister Eckhart, og á þá við eitthvað sem er.  En hjá Kant verður það sem er að viðfangi (Gegenstand) framsetningarinnar / ímyndarinnar (Vorstellen) sem á sér stað í sjálfsvitund hins mannlega Égs. „Hluturinn í sjálfum sér“ merkir hjá Kant viðfangið í sér sjálfu. Þetta „í sjálfu sér“ merkir hjá Kant að viðfangið sé sitt eigið viðfang án aðkomu hinnar mannlegu ímyndar (Vorstellen), það er að segja án þess „Gegen-„ forskeytis (sbr. Gegen-stand; við-fang) sem þessi ímyndun (Vorstellung) stendur fyrst og fremst fyrir.  „Ding an sich“ merkir samkvæmt strangri kantískri hugsun viðfang sem er ekki neitt andspænis okkur, þar sem það stendur án þessa „Gegen“ („andspæni“) sem það hefur gagnvart ímynduninni (Vorstellen).

Hvorki hin almenna og löngu ofnotaða merking orðsins „Ding“ í heimspekinni, né merking hins háþýska thing (ísl. þing) koma okkur að minnstu notum í þeim erfiðleikum sem við mætum hér, ef við ætlum okkur að upplifa og hugsa beinlínis það sem við segjum nú um eðli krúsarinnar. Þó vill það til að eitt merkingartilvik hinnar gömlu málnotkunar á orðinu thing, nefnilega „samkoman“ hefur eitthvað að segja um það sem áður var sagt um eðli krúsarinnar.

Krúsin er hvorki hlutur í skilningi hins rómverska res, né í miðaldaskilningi orðsins ens, og allra síst í merkingu hins nútímalega viðfangs (Gegenstand). Krúsin er „þing“ (hlutur) að því marki sem hún „þingar“ (íhlutar /þingar). Með „íhlutun hlutarins“ (Dingen des Dinges) verður fyrst sú tilkoma þess sem er til staðar (Anwesen des Anwesenden) í veruhætti (Art) krúsarinnar.

Á okkar tímum eru allir tilfallandi (Anwesende) hlutir jafn nálægir og fjarlægir. Fjarvera fjarlægðarinnar er ríkjandi. Öll þessi smækkun og útilokun fjarlægðanna skapar þó enga nánd. Hvað er nándin? Til þess að finna nándina hugleiddum við krúsina í nánd sinni. Við leituðum að eðli nándarinnar og fundum eðli krúsarinnar sem hlutur.  En með þessum fundi skynjuðum við um leið eðli nándarinnar. Hluturinn íhlutar (Das Ding dingt). Íhlutunin felur í sér viðveru (verweilen) Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og Dauðlegu. Með sköpun viðveru  (verweilend) færir hluturinn fjarlæga fjórðunga nær hvor öðrum úr fjarlægðinni. Þessi nálgun er nærvera. Nærveran lætur hið fjarlæga nálgast einmitt sem hið fjarlæga. Nándin varðveitir fjarskann (Nähe wahrt die Ferne). Með því að varðveita fjarlægðina dvelur nándin í nálgun sinni. Nándin felur sjálfa sig með slíkri nálgun og verður með sínum hætti innan handar.

Hluturinn er ekki „í“ nándinni eins og hún væri ílát. Nándin stýrir nálguninni eins og íhlutun hlutarins.

Íhlutunin færir hlutnum viðdvöl (verweilt) í einingu Fernunnar, Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og Dauðlegu, í einfaldleika þeirra eigin Fernu.

Jörðin er undirstaða hins byggða (die bauend Tragende), næringargjafi hins frjósama, hirðir vatnsins og klettanna, jurtanna og dýranna.

Þegar við segjum Jörð, þá hugsum við um leið um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Himininn er vegslóð sólarinnar, tunglhvarfanna, stjörnubliksins, árstíðanna, dagsljóssins og  ljósaskiptanna, dimmu og birtu næturinnar, góðærisins og ótíðarinnar, skýjafarsins og dýptar himinblámans.

Þegar við segjum Himinn, þá hugsum við líka um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Hinir Guðdómlegu eru sendiboðar Guðdómsins sem vinka til okkar. Úr huldum valdastól þeirra birtist okkur Guð í kjarna sínum, sem er frábrugðinn allri annarri veru.

Þegar við segjum hinir Guðdómlegu, þá hugsum við líka um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Hinir Dauðlegu eru mannfólkið. Það heitir hinir Dauðlegu vegna þess að það megnar að deyja. Að deyja merkir: að hafa vald á dauðanum sem dauða. Einungis maðurinn deyr. Dýrið fellur. Það á sér engan dauða fyrir höndum eða sér að baki. Dauðinn er vörsluskrín tómsins, eða þess sem frá öllum sjónarhólum felur ekki í sér neina verund (seiendes) þó það sé (west), rétt eins og leyndardómur sjálfrar verunnar. Sem vörsluskrín tómsins er dauðinn skjól (Gebirg) verunnar. Við köllum hina dauðlegu nú dauðlega – ekki vegna þess að jarðnesku lífi þeirra lýkur, heldur vegna þess að þeir hafa dauðann á valdi sínu sem dauða (Tod als Tod vermögen). Hinir dauðlegu eru það sem þeir eru, sem hinir dauðlegu er dvelja í birgi verunnar. Þeir eru hin eðlisbundnu tengsl við veruna sem veru ( Sie sind das wesende Verhältnis zum Sein als Sein.)

Frumspekin sýnir okkur hins vegar manninn sem dýr, eins og lífveru. Einnig þegar rökhugsunin (die ratio) yfirskyggir hið dýrslega  (animalitas) er maðurinn skilgreindur á grundvelli lífsins og á þeirri staðreynd að hann sé lifandi. Hinar skynsömu lífverur þurfa fyrst að verða dauðlegar.

Þegar við segjum: hinir Dauðlegu, þá hugsum við þegar um þá ásamt með hinum þrem í ljósi einfeldni Fernunnar.

Jörð og Himinn, hinir Guðdómlegu og hinir Dauðlegu tilheyra í einingu sinni einfaldleika Fernunnar . Sérhver þessara fjögurra endurspeglar með sínum hætti eðli allra hinna . Þannig speglar sérhver sig með eigin hætti í sinni eigind (Eigenes) innan einfeldni Fernunnar. Þessi speglun er engin framsetning á mynd. Þessi speglun gerir að verkum (ereignet) að eigin eðli sérhvers skýrist (lichtend) í hinni einföldu sameiningu þeirra.

Hin frjálsa bindandi speglun er leikurinn þar sem sérhver þessara fjögurra binst hinum í gagnkvæmum stuðningi sameiningarinnar. Enginn hinna fjóru festir sig í sinni sérstöðu. Sérhver hinna fjögurra er innan einingarinnar, miklu frekar en að tilheyra hverjum fyrir sig. Þessi áunna sameining er speglaleikur Fernunnar. Í honum verður einfaldleiki Fernunnar tryggður.

Við nefnum þennan virka speglaleik einfaldleikans með Jörð og Himni, hinu Guðdómlega og Dauðlega, sem Heiminn. Heimurinn varir að því marki sem hann er heimsvera (Welt west indem sie weltet). Þetta merkir: heimsvera heimsins (das Welten von Welt) verður hvorki skilgreind né til hennar stofnað með öðru. Þessi ómöguleiki stafar ekki af því að okkar mannlega hugsun sé ófær um slíka skilgreiningu eða stofnun. Miklu frekar stafar þessi óskigreinanleiki og óstofnanleiki heimsins af því, að hlutir eins og orsakir og forsendur heimsveru heimsins eru áfram ómælanlegar. Um leið og mannleg þekking kallar á skýringu á þessu sviði, þá hefur hún sig ekki upp yfir kjarna heimsins, heldur hrapar hún út af honum. Hinn mannlegi vilji til útskýringar nær hreint ekki til hins einfalda í einfeldni heimsverunnar (das Einfache der Einfalt des Weltens). Þessir Fjóru sameinuðu eru þegar fastmótaðir í kjarna sínum þegar þeir eru framsettir sem aðskildir veruleikar er kalli á tilstofnun og skilgreiningu hvers fyrir sig.

Eining Fernunnar er fjórskiptingin. En fjórskiptingin er engan veginn þannig gerð að hún innihaldi fjóra og að þetta innihald (Umfassende) sé tilkomið eftir á. Fjórbindingin gerir sig ennþá síður í því að þegar þessir fjórir komi í hús, þá standi þeir þar hlið við hlið.

Fjórskiptingin verður eins og þessi virki speglaleikur einfaldrar einingar þeirra trúföstu (zugetrauten). Fjórskiptingin varir (west) eins og heimsvera heimsins (das Welten von Welt). Speglaleikur heimsins er hringdans virkninnar (Reigen des Ereignens). Vegna þessa umlykur hringdansinn ekki þessa fjóra eins og armband. Dansinn er hringurinn sem umkringir og sameinar þar sem þar sem hann leikur speglaleikinn. Með vikni sinni upplýsir hann þessa fjóra í ljóma einfaldleika síns. Með uppljómuninni virkjar (vereignet) hringurinn Fernuna og opnar fyrir ráðgátuna um eðli hennar. Heildareðli hringferlis speglaleiks Heimsins er hringmyndunin (das Gering, sem  getur líka þýtt „lítilræði“ en MH virðist hér nota forskeytið ge- til að leggja áherslu á hringmyndun fleiri aðila). Með snúningi hringsins sem er leikur speglanna sameinast þessir fjórir í sitt eina og samt sérstæða eðli. Í speglaleik hringmyndunar hringsins gerist íhlutun hlutarins. (Aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringen ereignet sich das Dingen des Dinges.)

Hluturinn framkallar dvöl Fernunnar. Hluturinn íhlutar Heim (Das Ding dingt Welt). Sérhver hlutur framlengir dvöl Fernunnar út í endalausa dvöl úr einfeldni Heimsins. Þegar við látum hlutinn dvelja í  íhlutun sinni í heimsveru Heimsins hugsum við um hlutinn sem hlut. Þegar við hugsum þannig um hlutinn látum við okkur varða heimssækinn kjarna hlutarins (weltenden Wesen des Dinges). Þannig hugsandi erum við tilkölluð af hlutnum sem hlut. Við erum, í ströngustu merkingu orðsins, hin hlutgerðu (die Be-dingten, hin skilyrtu). Við höfum lagt hroka alls hins óskilyrta (óhlutbundna) að baki okkar.

Hugsandi um hlutinn sem hlut sýnum við eðli hlutarins umhirðu á því sviði sem hann dvelur í (west). Að íhlutast (Dingen) er að nálgast Heiminn. Nálgun er eðli nándarinnar. Að því marki sem við sýnum hlutnum umhirðu dveljum við í nándinni. Nálgun nándarinnar er hin eina og eiginlega vídd speglaleiks heimsins.

Fjarvera nándarinnar hefur þrátt fyrir afnám allra fjarlægða skapað yfirdrottnun þess sem er án fjarlægðar. Með fjarveru nándarinnar verður hlutnum í skilningi hins tilnefnda hlutar tortímt. En hvenær og hvernig eru hlutir eins og hlutir? Þannig spyrjum við undir ofríki þess sem á sér enga fjarlægð.

Hvenær og hvernig koma hlutirnir sem hlutir? Þeir koma ekki í krafti afkasta mannsins. Þeir koma heldur ekki án umhyggju hinna Dauðlegu. Fyrsta skrefið til slíkrar umhyggju er skrefið til baka; út úr þessari hugsun ímyndananna (vorstellen) og yfirlýsinganna yfir í hugsun umhyggjunnar.

Skrefið til baka frá einni hugsun yfir í aðra er sannarlega engin einföld umskipti á skoðunum. Þannig getur það aldrei orðið, þar sem allar skoðanir og eðli umskipta þeirra  eru innilokuð innan marka forskrifaðrar hugsunar (vorstellenden Denkens). Skrefið til baka felur óhjákvæmilega í sér að svið hinnar hreinu skoðanamyndunar verði yfirgefið. Skrefið til baka kallar á þátttöku í samtali sem á rætur sínar í veru Heimsins og það kallar á andsvör út frá verunni í Heiminum. Einskær umskipti á skoðunum duga engan veginn til að mæta komu hlutarins sem hlutar. Sama á einnig við um viðföngin (Gegenstände) sem hafa verið svipt fjarlægð sinni, við getum einfaldlega ekki umbreytt þeim í hluti. Hlutirnir geta heldur ekki mætt okkur sem hlutir með því einu að við sniðgöngum viðföngin og köllum fram minninguna um gömul fyrrverandi viðföng, sem huganlega hafa einhvern tíma orðið á vegi okkar. Þau verða ekki að hlutum og alls ekki sem nærverandi hlutir.

Þegar hluturinn kemur til, á það rætur sínar í hringrás speglaleiks Heimsins. Væntanlega fyrst þá, þegar Heimurinn í heimsverunni (Welt als Welt weltet) varpar óvænt ljóma sínum á hringinn þar sem hringdans Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og hinna Dauðlegu hringsnýst í einfeldni sinni.

Í samræmi við þennan hringsnúning (Geringen) er sjálf íhlutunin (das Dingen) lítilvæg (gering) og þessi endalausi hlutur lítill, ósýnilegur og látlaus í eðli sínu. Hluturinn er lítillátur (Ring ist das Ding): Krúsin og bekkurinn, göngubrúin og plógurinn. Með sínum hætti eru einnig tréð og mýrin, lækurinn og fjallið hlutir. Þó þau íhlutist (dingen) hvort með sínum hætti, hegrinn og hjörturinn, hesturinn og nautið, þá eru þau einnig hlutir. Þar sem þeir íhlutast hver með sínum hætti þá eru spegillinn og spöngin, bókin og málverkið, kórónan og krossinn einnig hlutir.

Hlutirnir eru líka smáir og lítilvægir (Ring und gering) í fjölda sínum ef borið er saman við óteljanleika hinna einsleitu og hlutlausu viðfanga sem aftur eru ósambærileg við þungavigt mannsfólksins sem lifandi verur.

Einungis sem hinir Dauðlegu getur mannfólkið byggt Heiminn sem Heim. Einungis það sem er Heiminum lítilvægt getur orðið að hlut (Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding).

 

EFTIRMÁLI

Sendibréf til ungs nemanda

Freiburg i. Br. 18. Júní 1950

 

Kæri herra Buchner!

Ég þakka yður fyrir bréfið. Spurningarnar eru mikilvægar og röksemdafærslan rétt. Hins vegar þurfum við að huga að því hvort þær ná að kjarna málsins.

Þér spyrjið (í stuttu máli): hvert sækir hugsun verunnar leiðarljós sitt?

Vissulega eigið þér hér ekki við að „veran“ sé einskært viðfang og hugsunin einföld iðja tiltekinnar sjálfsveru (Subjekt). Eins og fram kom í þessum fyrirlestri (Das Ding) þá er hugsunin engin einföld framsetning (Vorstellen) hins fyrirliggjandi (Vorhandenen). „Veran“ (Sein) er heldur ekki það sama og virkileikinn (Wirklichkeit) eða það sem fyrir fram er skilið sem hið virkilega (Wirklichen). Veran er heldur engan veginn eitthvað sem setur sig upp á móti ekki-lengur-veru og ekki ennþá-veru; þetta hvort tveggja tilheyrir eðli verunnar. Sjálf frumspekin hafði jafnvel áttað sig á þessu vandamáli í hinni lítt þekktu kennisetningu hennar um formsatriðin (Modalitäten) þar sem sagt er um veruna (sein) að „möguleikinn“ (Möglichkeit) heyri undir hana, ekki síður en virkileikinn (Wirklichkeit) og nauðsynin (Notwendigkeit).

Hugsun verunnar takmarkast aldrei við hinn fyrirfram gefna (vor-gestellt) virkileika sem hið sanna.  Að hugsa „veruna“ felur í sér að svara tilkalli kjarna hennar. Svarið stafar frá ákallinu og helgar sig því. Svarið felur í sér afturhvarf aftur fyrir ákallið og þar með inngöngu í tungmál þess. En ákalli verunnar tilheyrir einnig hið löngu afhjúpaða áður orðna (Gewesene) (Άλήθεια, Λόϓος, Φνσις / aletheia, logos, fysis), rétt eins og hin hulda tilkoma þess sem gæti falist í mögulegum umsnúningi (Kehre) gleymsku verunnar  (í umhirðu eðlis hennar). Svarið verður að huga náið að öllu þessu í heild sinni, um leið og það hugar að getu sinni til hlustunar, ef heyra á ákall verunnar. En einmitt þar getur því misheyrst (verhören). Möguleikar þess að lenda í villu eru á hástigi í þessari tegund hugsunar. Þessi hugsun getur aldrei réttlætt sig eða sannað í líkingu við hina stærðfræðilegu þekkingu. Það þýðir ekki að hún byggi á sjálfdæmi, heldur er hún bundin af grundvallar örlögum verunnar. Þessi hugsun er þó aldrei bundin sem yfirlýsing, heldur miklu frekar af mögulegri tilhneigingu þess að fylgja leið svarsins, það er að segja þessari slóð þeirrar uppsöfnuðu umhyggju sem þegar hefur ratað inn í tungumálið.

Missir Guðs og hinna Guðdómlegu er fjarvera. En fjarveran er ekki bara eitthvert tóm, heldur er hún sú nærvera þeirrar földu fyllingar þess sem hefur þegar verið, og þannig samantekin er hún í þeim Guðdómlegu í hinum gríska heimi, í hinum gyðinglegu spámönnum og í fagnaðarerindi Jesú.  Þetta ekki-lengur er í sjálfu sér eitthvað ekki-ennþá í hulinni framtíð. Vörsluerindi verunnar markast af því að þar sem veran er aldrei einungis hið virkilega, þá verður henni aldrei jafnað við hlutverk varðstövarinnar sem stendur vörð um falda fjársjóði gegn innbrotsþjófum í tiltekinni byggingu. Vörsluhlutverk verunnar er ekki bundið við það sem er einfaldlega til staðar. Ákall verunnar getur aldrei bundist því sem er einfaldlega til staðar. Vörslustaða er umhyggjan um þessa þegar orðnu tilkomu örlaga verunnar í langri sívakandi umhyggju sem gætir að stefnunni sem veran tekur í ákalli sínu. Í örlögum verunnar er aldrei um hreina framvindu að ræða: núna burðarverk (Gestell), síðan kemur Heimur og hlutur, heldur sífelld framvinda og samtími þess sem kemur á undan og eftir. Í Fyrirbærafræði andans hjá Hegel er kemur Άλήθεια (aleteia) fram í umbreyttri mynd.

Hugsun verunnar er eins og samsvörun mjög villuráfandi og fátæklegs hlutar. Hugsunin er ef til vill ófrávíkjanleg leið sem gefur sig ekki út fyrir að leiða til neinna heilla eða færa nýja visku. Þessi leið er í besta falli sveitavegur (Feldweg), stígur gegnum akrana, sem talar ekki bara um afsal, heldur hefur þegar afsalað sér kröfunni um tilkallið til bindandi kennisetningar og til sköpunar gildra menningarafurða eða til andlegra stórvirkja. Allt er komið undir þessu áhættusama skrefi aftur á bak í hugsuninni, sem hugar að umsnúningi (Kehre) þeirrar gleymsku verunnar sem er innrituð í örlög hennar. Skrefið aftur á bak sem skilur sig frá hinni forskrifuðu (vorstellenden) hugsun frumspekinnar  hafnar ekki þessari hugsun, en það opnar fjarlægðina á tilkallið til sann-leika (Wahr-heit) verunnar þar sem svarið er að finna á hreyfingu.

Oft hefur það hent mig, einkum hjá nákomnum persónum, að hlustað væri með athygli á framsetningu mína á kjarna krúsarinnar, en að þessar persónur hafi samstundis misst heyrnina þegar umræðan fór að snúast um hlutlægnina (Gegenständlichkeit), tilkomu (Herstand) og uppruna (Herkunft) fram-leiðslunnar (Hergestellheit), eða um burðarvirkið (Gestell). En allt tilheyrir þetta óhjákvæmilega hugsuninni um hlutinn, en sú hugsun fjallar um mögulega tilkomu (Ankunft) Heimsins, og gæti ef til vill, ef að er gáð, hjálpað til þess með smávægilegum og vart sjáanlegum hætti að slík tilkoma gæti orðið inn á hið opna svið kjarna hins mannlega.

Meðal þeirra undarlegu upplifana sem ég hef orðið fyrir í tengslum við þennan fyrirlestur minn er þessa að finna: sú spurning hefur verið lögð fyrir hugsun mína hvert hún sæki leiðsögn sína, rétt eins og þessi spurning væri hugsuninni nauðsynleg. Hins vegar hefur engum dottið í hug að spyrja: hvaðan sækir Platon leiðsögn sína til þess að hugsa veruna sem ιδέα (idea), hvaðan sækir Kant leiðsögn til þess að hugsa veruna sem handanveru hlutlægninnar (Tranzendentale der Gegenständlichkeit), sem framsetningu (Position, Gesetztheit)?

Kannski mun sá dagur koma að svarið við þessum spurningum komi einmitt frá hugsanatilraunum sem birtast sem eitthvað óreiðufullt og tilfallandi, rétt eins og mínar.

Ég get ekki fært yður – og reyndar er ekki um það beðið – neitt það vottorð er staðfesti að það sem ég segi megi hvenær sem er og auðveldlega sanna sem samkvæmi við „veruleikann“.

Allt hér er vegferð rannsakandi, hlustandi svörunar. Allar vegslóðir bjóða þeirri hættu heim að vera villuslóðir. Að troða slíka vegi kallar á gönguþjálfun. Æfingin kallar á handverk. Þér skuluð halda yður áfram í sannri þörf (Not) á slóðinni og læra án afvegaleiðingar, en samt í villunni, handverk hugsunarinnar.

 

Með vinsamlegri kveðju.

____________________________________________

ORÐSKÝRINGAR

Ding

Hugtakið  Ding merkir hlutur, og er hvorugkyns. Við lestur þessarar ritgerðar komumst við að því að þessi orðskýring er ekki einhlít. MH rekur sögu þessa hugtaks til fornrar háþýsku (dinc og thing) og hvernig það á sér hliðstæður bæði í grísku (on) og latínu (res, ens) og í germönskum/engilsaxneskum  málum (þing, thing). Í gegnum aldirnar hafa þessar skyldu orðmyndir haft mismunandi merkingarviðmið, en áhersla MH hér er ekki fyrst og fremst á orðsifjafræðina, heldur verufræðina, viðmót hlutarins og veru hans í tímanum. Fyrst má benda á að í þýsku eru tvö orð um hlut: Ding og Sache, þar sem hið síðarnefnda á nú frekar við um huglæg málefni en Ding um áþreifanlega hluti. En eins og ritgerðin segir okkur, þá getur Ding í raun verið hvort tveggja á okkar tímum, annars vegar áþreifanlegur hlutur (Gegenstand) og hins vegar  tímatengt og huglægt ástand (ens cogitans). Í þessari ritgerð fjallar MH meðal annars um greiningu Kants á „das Ding an sich“ og „das Ding an mich“, þar sem greint er á milli skynveru og hlutveru „viðfangsins“ (Gegenstand). Takmörk rökhugsunar tungumáls okkar eru bundin hlutnum sem skynjanlegt áþreifanlegt viðfang sem við getum hugsað, en samkvæmt „sjálfsveru“ hlutarins er hann sitt eigið viðfang sem er handan mannlegrar skynveru. Gagnrýni MH á Kant beinist að þessari tvíhyggju sem er angi þeirrar frumspekihefðar sem Heidegger reynir að yfirvinna í þessum texta með innlifun sinni í eðli krúsarinnar í gegnum tungumálið. Sem afleidd mynd af Ding notar MH meða annars sagnorðið dingen, sem hér hefur verið þýtt sem „íhlutun“. Sú þýðing er nánast skáldaleyfi, en hefur með þau tengsl að gera sem hluturinn hefur við heiminn með veru sinni, en „hlutlægni“ vísindanna hefur gleymt. Þá er atviksorðið „bedingt“ einnig notað og býður m.a. upp á þýðingarnar „hlutbundinn“ seða „skuldbundinn“, Sama á við um mörg hliðstæð dæmi (t.d. ring, Gering og Geringen sem hann notar í tvíræðri merkingu sem rímorð við Ding og Dingen), orðaleikir um hringi og lítillæti þar sem báðar merkingarnar kallast á. Í þessum átriðum og mörgum öðrum virðist „rétt“ þýðing á textanum ekki möguleg.

Gegenstand og Vorstellung

Orðið Gegenstand þýðir bókstaflega það sem „stendur fyrir framan“. Við þýðum það á íslensku sem viðfang, „object“ á engilsaxnesku. Það hefur merkingarleg tengsl við þýska orðið Vorstellen (beint: fyrir-stilla) sem merkir að ímynda sér eitthvað eða sjá eitthvað fyrir sér eða sýna. En orðið merkir líka „präsentieren“, sem á engilsaxnesku er „re-present“ (endur-kynna) sem er jú það að „sýna“ eitthvað sem ekki er til staðar og hefur verið notað sem „framsetning“ á íslensku. Orðið „stendur fyrir“ viðfang sitt, hið nefnda, en er það ekki. Orðið „Vorstellen“ er oft þýtt á íslensku sem framsetning. Þar er nokkur merkingarmunur engu að síður. Í allri heimspeki MH er greinarmunur á orði eða mynd og viðfangi þeirra eða táknmiði mikilvægur.

Vorstellen og Herstellen

Eins og „vorstellen“ merkir að sjá fyrir sér, þá merkir „herstellen“ að framleiða. Forskeytið her- hefur með uppruna að gera og finnst í fleiri orðmyndum: „herstehen“ (að vera frá tilteknum stað eða uppruna), „herstand“ (upprunastaður), „herständig“ (upprunninn frá…) o.s.frv. Stellen hefur með staðsetningu að gera og er dregið af nafnorðinu Stelle sem merkir staður. Með Ge- forskeyti kemur þetta orð fyrir í nokkrum mikilvægum hugtökum MH, til dæmis „Gestell“, sem merkir yfirleitt burðargrind eða grunnstoðir. MH notar orðið hins vegar við skilgreiningu sína á eðli tækninnar, þar sem forskeytið Ge- hefur þá merkingu á þýsku að vísa til hins sameiginlega. Þannig má skilja Gestell sem samheiti um ólíkar aðferðir við framleiðslu, en MH skilgreinir orðið sem lýsingu á „kjarna tækninnar“.

Geviert

Þetta orð er mikilvægt nýyrði í orðasafni Heideggers sem hann notar um sameiningu fjögurra grunnþátta er mynda Heiminn: Himinn og Jörð, Hina Guðdómlegu og hina Dauðlegu. Þetta hugtak skipti miklu máli á síðari hluta ferils Heideggers og hefur með samband hlutarins og umheimsins að gera. Hugtakið gegnir m.a. mikilvægu hlutverki í ritgerð hans „Um uppruna listaverksins“. Með „hlutlægri“ skilgreiningu viðfangsins er hluturinn slitinn úr tengslum við umhverfi sitt, manninn og alheiminn. Geviert felur í sér endurlífgaða og endursameinaða heimsmynd handan frumspekinnar og hefur hún nánast trúarlega merkingu.

Sein

Þetta mikilvæga orð í heimspeki MH merkir í sagnorðsmynd sinni sögnina að vera, en í nafnorðsmyndinni merkir Sein nafnorðin vera eða tilvera. Segja má að þetta hugtak sé meginviðfangsefnið í höfuðriti hans, „Sein und Zeit“ (Vera og Tími). Það tekur á sig margar afleiddar myndir í skrifum MH í skilgreiningum sem oft verða torskildar, t.d. þegar hann hefur orðið yfirstrikað til að leggja áherslu á þá „gleymsku verunnar“ sem hann segir megineinkenni frumspekinnar og tæknisamfélags samtímans; eða þá þegar hann breytir stafsetningunni í „seyn“. Þegar við segjum að eitthvað sé eða sé til staðar, þá er sagan ekki öll sögð, eins og fram kemur í greiningu Heideggers á eðli og kjarna krúsarinnar. Samkvæmt greiningu Heideggers verður krúsin í gegnum hringrás speglaleiksins óaðskiljanlegur hluti Heimsins, rétt eins og hin sanna vera mannsins. Hér er það meginverkefni Heideggers að sýna fram á þetta. Afleiddar myndir af „sein“ eru t.d. „Dasein“ þar sem da-forskeytið hefur með stað að gera. Íslenska þýðingin til-vera nær merkingunni vel, þar sem mannleg tilvera er skýrð sem vera til einhvers annars, og hefur þannig með handanveru að gera. Stundum notar MH sagnorðið „wesen“ um veruna og á þá við veru sem býr í varanleika. Þannig leitast hann við að greina á milli veru og hlutar með því að nota „wesen“ um veruna og „sein“ um hlutinn.

Ereignis

Þetta orð er yfirleitt þýtt sem atburður, viðburður eða tilfelli. En hjá MH fær orðið dýpri merkingu sem hann tengir upprunasögu orðsins í lýsingarorðinu „eigen“ sem merkir atviksorðið „eiginn“ á íslensku. Ereignis er þannig ekki bara einhver atburður, heldur „eignaður“ atburður sem einhver hefur tileinkað sér og upplifað. Forskeytið Er- er áhersluforskeyti og hefur með innlifun í atburðinn að gera. Á seinni hluta ferlis MH fær þetta hugtak aukna þýðingu, til dæmis í ritgerðinni um krúsina, þar sem atburðurinn er tengdur lifandi þátttöku og innlifun viðkomandi. Ég hef ekki fundið íslenskt orð er nær þessum áherslumun í málnotkun MH fyllilega.

___________________________________________

Forsíðumyndin er eftirlíking af „könnu Vermeers“ eftir óþekktan höfund „The New Craftsman verkstæðisins í Bretlandi.

Johannes Vermeer: Mjólkurstúlkan, um 1658.

HEIDEGGER -STAÐURINN ÞAR SEM TUNGUMÁLIÐ SEGIR SIG SJÁLFT

 

Staðurinn þar sem tungumálið segir sig sjálft

STAÐURINN ÞAR SEM TUNGUMÁLIÐ SEGIR SIG SJÁLFT

Erótísk allegóría Marteins Heideggers um trúarlegt samband Heims og hlutar.


Það var fyrst eftir að ég réðst í þýðingu þessa leyndardómsfulla texta Martins Heideggers frá árinu 1950, og fór að lifa mig inn í allar þær málfræðilegu og merkingarfræðilegu flækjur sem þar er að finna, sem ég áttaði mig á að þar mætti auk margs annars finna háerótíska launsögn eða allegóríu sem kenndi okkur ekki bara margt um leyndardóma tungumálsins og málvísindanna, heldur líka um lífeðlisfræði ástarinnar. En Heidegger er þekktur fyrir flest annað en að fjalla um ástarmál sín, sem engu að síður hafa orðið hluti af heimspekisögu Vesturlanda eins og flestum er kunnugt. Þau eru ekki á dagskrá hér.

Ástæðan fyrir því að ég fór að lesa aftur ritgerðarsafn hans um „Vegferðina til tungumálsins“ (sem ég hafði lesið yfirborðslega fyrir átta árum síðan) var sú að ég hafði síðastliðið sumar og haust lent í því að lesa um hugmyndaleg tengsl hans og Nietzsche (eins og komið hefur fram hér á vefsíðu minni) og fann greinilega fyrir því rafmagnaða sambandi þeirra á milli, sem hafði magnað upp spennuna í viðureign Heideggers við hinn frumspekilega menningararf Vesturlanda. Það voru þessi tengsl sem fengu mig til að hugleiða hvort ástæðan fyrir því að þau vandamál um verundina og tímann sem Heidegger setti svo skilmerkilega fram í höfuðriti sínu Sein und Zeit frá árinu 1927 hefðu beðið skipbrot þannig að ekkert varð úr framhaldinu, einmitt vegna þess að hann skorti orðin. Hugsanir Heideggers um tungumálið eru djúpar og margbrotnar og hafa haft víðtæk áhrif ekki bara í heimspekilegri umræðu, heldur ekki síður í sálgreiningu og félagsvísindum, til dæmis hjá Jacques Lacan. En hin róttæka fullyrðing Heideggers var sú að frumlagið í tungumálinu lægi ekki í manninum sem talar, heldur í tungumálinu sjálfu. Það er tungumálið sem talar, og okkur er kastað inn í þennan dvalarstað hugsana okkar án þess að hafa nokkuð um það að segja sjálf. Þessi skilningur Heideggers á tungumálinu hefur haft víðtæk áhrif sem tengjast meðal annars hugmyndum okkar um frelsi og sjálfsveru. Orðræða samtímans á rætur sínar allar götur aftur til Platons og þeirrar hugmyndar að sannleikurinn væri handan hins sýnilega heims. Það er frumspekin sem Heidegger glímdi við, þar sem hann tók við kyndlinum af Nietzsche. Þegar hin yfirskilvitlega trygging sannleikans var gufuð upp var rökfræðin og tæknihyggjan ein eftir, og hún hafði gleymt verunni, þeirri verund sem upplifir sannleikann sem atburð en ekki sem niðustöðu útreiknings.  Þegar ég las ritgerð Heideggers um Uppruna listaverksins fyrir mörgum árum var það mér mikil opinberun að lesa þau orð að listaverkið „léti sannleikann gerast“. Orðræða á borð við þessa stangaðist á við viðtekinn skilning, sem mátti kannski með ósanngjörnum hætti rekja til lokaorða Ludwigs Wittgenstein í Tractatus Philosophicus frá 1921: „Það sem ekki er hægt að segja skýrt á að þegja um“. Með gagnrýni sinni á frumspekina í menningararfleifð Vesturlanda vildi Heidegger opna umræðuna um það sem „ekki er hægt að segja skýrt“. Og hann ræðst ekki á garðinn þar sem hann er lægstur í þessum makalausa texta sem ég hef eytt nokkrum dögum í að reyna að klæða í íslenskan búning. Ekki ómerkari heimspekingur en Gianni Vattimo hefur sagt að allar tilraunir til að þýða Heidegger séu dæmdar til að mistakast. Og ég er fyrstur manna til að viðurkenna að þessi tilraun er full af mistökum. En textinn leitaði á mig þegar ég var búinn að lesa hann yfir og ég velti fyrir mér hversu djúpt ég hefði komist í að skilja hann og hvort það væri yfir höfuð hægt. Þýðingarstarfið er lærdómsríkt, því það er ein leiðinn að því að sjúga safann úr safaríkum orðum. Og í þessu tilfelli er um að ræða lærdómsríka kennslustund í túlkunarfræðum, þar sem eitt lítið ljóð verður að risastórri kastalaborg, sem þegar inn fyrir múrana var komið reyndist hafa að geyma ekki bara lærdóma um leyndardóma tungumálsins, heldur líka trúarinnar, ástarinnar og kynlífsins. Það síðastnefnda er þó fullkomlega undir rós og hvergi sagt berum orðum, heldur falið í allegóríu túlkunarfræðanna. Ég læt lesendum eftir að lesa úr þessari myndagátu orðanna sem hér er borin fram í raunverulegri tilraun mikils heimspekings til að yfirstíga tungumál frumspekinnar og finna ástarfund hlutarins og Heimsins ekki bara sem erótískt ævintýri, heldur líka sem þá guðlausu guðfræði sem Heidegger leiddist út í á síðari hluta ævi sinnar. Allir vita að ævi hans var ekki flekklaus og heimspeki hans varð honum sjálfum að villuljósi í pólitískum skilningi, en þau illskiljanlegu örlög eru ekki til umræðu hér, heldur tungumálið og leyndardómar þess. Góða skemmtun!

 

Martin Heidegger:

Tungumálið[i]

Maðurinn talar. Við tölum í draumi og vöku. Við tölum viðstöðulaust, einnig þegar við segjum ekki orð, heldur einungis hlustum eða lesum, eða þegar við erum upptekin við störf eða lögst til hvílu. Við tölum stöðugt með einum eða öðrum hætti. Við tölum vegna þess að það er okkur eðlilegt. Það stafar ekki af einhverjum tilteknum vilja eða ásetningi. Sagt er að manninum sé tungumálið eðlislægt. Sagan segir að ólíkt jurta og dýraríkinu þá sé maðurinn lífvera gædd hæfileika til talmáls. Þessi setning felur ekki í sér að auk annarra eiginleika sé maðurinn einnig gæddur hæfileikanum til að tala. Setningin vill meina að þá fyrst þegar maðurinn hafi náð tungumálinu á sitt vald hafi hann orðið að manneskju. Sem talandi vera er maðurinn manneskja. Þetta sagði Wilhelm von Humboldt. En okkar bíður hins vegar sá vandi að hugsa hvað það merki að vera manneskja.

Hvað sem öðru líður, þá tilheyrir tungumálið öllu nærumhverfi mannverunnar. Við mætum tungumálinu alls staðar. Því kemur ekki á óvart að um leið og maðurinn hugleiðir sýnilegt umhverfi sitt er hann umsvifalaust dottinn í tungumálið í leit að skilgreiningu er samsvari því sem við blasir. Umhugsunin reynir að gera sér hugmynd um hvað felist í raun og veru í tungumálinu almennt. Hið almenna, sem gildir um alla hluti, köllum við eðli (das Wesen) þeirra. Það sem er algilt í almennum skilningi er samkvæmt viðteknum hugmyndum grundvallarforsenda (Grundzug) hugsunarinnar. Samkvæmt því felst hugsun um tungumálið í að gera sér hugmynd um kjarna tungumálsins og draga fram það sem greinir þessa hugmynd frá öðrum hugmyndum.

Svo kann að virðast að tilgangur þessarar ráðstefnu felist ekki í öðru. En titill ráðstefnunnar er ekki svohljóðandi: Um eðli (Wesen) tungumálsins. Hann segir einungis: Tungumálið. Við segjum hér ”einungis”, en göngum þá augljóslega út frá mun metnaðarfyllri yfirskrift en þeirri að láta okkur nægja að grafa upp eitthvað sem varðar tungumálið. Þrátt fyrir það er kannski enn erfiðara að tala um tungumálið en að skrifa um þögnina. Við ætlum okkur ekki að ráðast á tungumálið í því skyni að þvinga það undir fyrirfram gefnar hugmyndir. Við viljum ekki festa eðli tungumálsins við sérstakt hugtak svo hægt verði að gera sér altæka nothæfa hugmynd um tungumálið sem allir gætu friðmælst um.

Að grafast fyrir um rætur (erörtern) tungumálsins felst ekki fyrst og fremst í því sjálfu, heldur að leiða okkur að jarðvegi (Ort) þess: leiðsögn inn í atburðinn (Ereignis)[ii]. Við þurfum að hugsa tungumálið sjálft upp á nýtt og ekkert annað. Tungumálið sjálft er tungumálið og ekkert annað. Tungumálið sjálft er tungumálið.

Sá sem hefur gengið í skóla rökfræðinnar og lært að reikna alla hluti út og leiða til æðsta skilnings kallar setningu á borð við þessa merkingarlausa klifun eða tvítekningu. Að tvítaka sama hlutinn: Tungumál er tungumál; hvert leiðir þetta okkur fram á við? Við viljum hins vegar ekki halda áfram. Við vildum eiginlega aðeins ná til þess staðar sem við erum þegar stödd á. Því er spurning okkar þessi: hvað höfum við að segja um tungumálið? Þess vegna spyrjum við: hvernig virkar (west) tungumálið sem tungumál? Við svörum: Tungumálið talar. Er þetta svar meint í alvöru? Væntanlega von bráðar, nefnilega þegar í ljós kemur hvað það merkir að tala.

Þannig kallar hugleiðing um tungumálið á að við hverfum inn í tal tungumálsins, það er að segja að við staðnæmumst ekki í tali okkar sjálfra, heldur tali sjálfs tungumálsins. Einungis þannig mun okkur takast eða mistakast að ná inn í þetta ríki tungumálsins og nema hvernig tal þess segir okkur eðli (Wesen) sitt. Við verðum að gefa tungumálinu orðið. Við myndum ekki vilja rökræða tungumálið á forsendum sem eru ekki þess eigin, heldur komnar utan frá. Við vildum heldur ekki lýsa tungumálinu á forsendum einhvers annars.

Þann 10. Ágúst 1784 skrifaði Hamann til Herders[iii]:

”Ef ég væri jafn mælskur og Demosthenes þá myndi ég ekki þarfnast annars en að endurtaka eitt orð þrisvar: tungumálið er rökhugsun, λσγοϛ (logos). Ég naga þetta hnútubein og held því þráfaldlega áfram allt til dauðs. En fyrir mér ríkir ennþá myrkur yfir þessu hyldýpi. Ég er ennþá að bíða eftir apokalyptískum heimsendaengli er hafi lykil að þessu heljardýpi.”

Fyrir Hamann felst þetta hyldýpi í því að rökhugsunin (Vernuft) sé tungumál. Það er út frá tungumálinu sem hann kemur aftur að tungumálinu í viðleitni sinni að segja hvað rökhugsun sé. Áhorfið á rökhugsunina leiðir hann inn í myrkur hyldýpisins. Stafar þetta einungis af því að rökhugsunin sé falin í tungumálinu, eða er tungumálið sjálft hyldýpið? Við tölum um hyldýpið (Abgrund) þar sem botninn / forsendan (Grund) hverfur og við höfum enga fótfestu (Grund), einmitt þar sem við leitum eftir fótfestu (Grund) til þess að ganga út frá og komast að niður-stöðu (Grund).

Í bili spyrjum við ekki spurningarinnar um hvað felist í rökhugsuninni, heldur snúum okkur strax að tungumálinu og setjum fram sem leiðarljós þessa undarlegu staðhæfingu: tungumál er tungumál. Þessi staðhæfing leiðir okkur ekki að öðrum staðhæfingum sem tungumálið byggir á. Hún segir okkur ekki heldur neitt um það hvort tungumálið sjálft sé grundvöllur einhvers annars. Staðhæfingin: ”tungumál er tungumál” setur okkur á svifflug yfir hyldýpi jafn lengi og við höldum út að hlusta á hana.

Tungumálið er: tungumál.  Tungumálið talar. Þegar við látum okkur falla niður í það hyldýpi sem þessi staðhæfing segir, föllum við ekki niður í tómið.  Við föllum upp á við. Þessar upphæðir opna tiltekið dýpi. Í báðum tilfellum er um útmælda staðsetningu (Ortschaft) að ræða sem við verðum að gera okkur heimakomin í, ef við viljum finna eðli mannsins heimastað.

Hugleiðing tungumálsins merkir þetta: að komast inn í (gelangen) talsmáta tungumálsins (Weise in das Sprechen der Sprache) með sama hætti og gerist þegar hinir dauðlegu finna sér þar samastað.

Hvað merkir þá að tala? Viðtekin skoðun svarar þessu svona: að tala felur í sér virkjun þeirra tækja sem framkalla hið heyranlega hljóð. Að tala er hin hljóðbæra tjáning og deiling mannlegra tilfinninga (Gemütsbewegungen). Þær eru bornar uppi af hugsunum. Með slíkri skilgreiningu talmálsins er þrennt innifalið:

Í fyrsta lagi – og því mikilvægasta – er tungumálið skilið sem tjáning. Hugmyndin um tungumálið sem tjáningu er sú algengasta. Hún gengur út frá hugmyndinni um  innri veruleika sem brýst út. Ef litið er á tungumálið sem tjáningu, þá er um útvortis fyrirbæri að ræða, einnig þegar því er lýst yfir að tjáningin vísi til hins innri heims.

Í öðru lagi er litið á tungumálið sem mannlega virkni. Samkvæmt því verðum við að segja: Maðurinn talar og hann talar alltaf tiltekið tungumál. Því getum við ekki sagt: Tungumálið talar, því það fæli í sér að við segðum að tungumálið virki og móti manninn að fyrra bragði. Það fæli í sér að maðurinn væri fyrirheit tungumálsins (ein Versprechen der Sprache).

Að lokum er tjáningarvirkni mannsins alltaf fólgin í ímyndun og framsetningu hins raunverulega og óraunverulega.

Það hefur lengi verið vitað að ofangreindar skilgreiningar eru ófullnægjandi í viðleitninni að ná utan um eðli tungumálsins. En þar sem menn ganga engu að síður út frá tjáningunni, þá er henni gefin víðari skilgreining, þar sem hún er talin meðal margra annarra athafna í þeirri heildarhagfræði mannlegrar virkni sem maðurinn  aðhefst í viðleitninni að skapa sjálfan sig.

Andstætt þeim skilningi á tungumálinu að það tilheyri manninum einum, hafa aðrir haldið því fram að tungumálið eigi sér guðdómlegan uppruna. Samkvæmt upphafsorðum Jóhannesar-guðspjalls var orðið í upphafi hjá Guði. Með þessu vildu menn ekki bara frelsa upprunavandann úr viðjum hinnar vitsmunalegu rökhyggju, heldur hafa menn líka viljað smeygja sér undan þeim skorðum sem felast í einskærri rökfræðilegri lýsingu tungumálsins. Gegn þeirri útilokandi áráttu að skýra merkingar orðanna í hugtökum hafa menn sett hið myndræna og táknræna eðli tungumálsins í forgrunn. Þannig hafa menn leitað til líffræðinnar, til hinnar heimspekilegu mannfræði, til félagsfræðinnar og geðlæknisfræðanna og guðfræðinnar og skáldskaparins í eftirsókn eftir útvíkkuðum lýsingum og skilningi á málfarslegum fyrirbærum.

Engu að síður hafa menn í öllum tilfellum gengið út frá þeim hugmyndum um tungumálið sem  hafa verið viðteknar og ríkjandi frá  ómunatíð. Þetta hefur orðið til þess að styrkja viðtekna skoðun á eðli tungumálsins. Þannig búum við enn við þennan málfræðilega og rökræna skilning á tungumálinu, skilning tungumálaheimspekinnar og málvísindanna, hann hefur haldist óbreyttur í tvö og hálft árþúsund, þrátt fyrir að þekkingin á tungumálinu hafi bæði vaxið, aukist og breyst.

Hægt væri að líta á þessar staðreyndir sem eins konar sönnun fyrir ótvíræðu réttmæti ríkjandi hugmynda um tungumálið. Réttmæti þess skilnings á tungumálinu að það sé heyranleg tjáning innra tilfinningaróts, að það sé mannleg virkni og að það sé myndræn framsetning, þessi skilningur verður varla dreginn í efa af neinum, hvað þá heldur að hann sé gagnslaus og ekki á vetur setjandi.

Sá skilningur á tungumálinu sem hér hefur verið rakinn er réttur, því hann beinist að þeim sem hafa getu til rannsóknar á málfarslegum birtingarmyndum síns tíma. Innan ramma þessa réttmætis eru einnig á sveimi allar þær ósvöruðu spurningar sem lýsingar og útskýringar málfarslegra birtingarmynda vekja.

Í raun og veru höfum við ekki veitt þessu undarlega hlutverki hinna réttmætu hugsana um tungumálið nægilega athygli. Þar sem þessi skilningur er óumdeildur, þá telur hann sig ná yfir öll svið ólíkra vísindalegra rannsóknaraðferða á tungumálinu. Þær byggja allar á fornri hefð. Engu að síður horfa þær algjörlega framhjá elstu eðliseiginleikum tungumálsins. Þannig gerist það að þrátt fyrir aldur sinn og skýrleika hafa þessar aðferðir aldrei nálgast tungumálið sem tungumál.

Tungumálið talar. En hvernig gerist þetta tal? Hvar er slíkt tal að finna? Fyrst og fremst í hinu talaða máli. Það er einmitt þar sem talið fullgerir sig. Tungumálið nemur ekki staðar við hið talaða orð. Talið varðveitist í því sem sagt er. Talið sameinar varðveisluhátt sinn og það sem eðli málsins samkvæmt hefur varðveislugildi í gegnum það sem sagt er. Hins vegar gerist það oftast og er of algengt að hið talaða berist til okkar eins og þátíð hins talaða.

Ef við ætlum okkur hins vegar að leita uppi tal tungumálsins í hinu talaða væri tilvalið að að leita uppi hið hreina talmál, í stað þess að grípa á lofti tilfallandi orð. Hreint tal finnum við í þeirri fyllingu talsins sem er einkenni hins talaða og geymir upphaf þess. Hreint tal finnum við í ljóðinu.

Fyrst um sinn verðum við að láta þessa staðhæfingu standa órökstudda.  Við þurfum ef mögulegt reynist að heyra hið hreina tal úr ljóði. En hvaða ljóð á að tala þannig til okkar? Hér stendur okkur einungis til boða val sem er geðþóttanum háð. Hvernig? Í gegnum það sem við höfum skynjað sem grunneðli (das Wesende) tungumálsins þegar við hugleiðum tal tungumálsins.

Út frá þessum skilmálum veljum við tiltekið ljóð sem hreint tal, ljóð sem umfram önnur ljóð auðveldar okkur fyrstu skrefin í því að upplifa þessa skilmála. Við hlustum á hið talaða. Ljóðið hefur yfirskriftina:

 

EIN WINTERABEND

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,
vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft
kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein;
Schmerz versteinerte die Schwelle.
Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

 

VETRARKVÖLD

Þegar fennir á gluggann

Heyrist klukknahljómur aftansöngsins lengi

Fjölmörgum er boðið til borðs

Og allt húsið er tandurhreint

Margur farandmaðurinn

kemur að dyrum þess eftir dimmum slóðum

Gylltur er blómi Náðartrésins

Nært af köldum safa jarðar

Förumaðurinn gengur hljóðlátur inn

Sársaukinn steingerði þröskuldinn

Þar blasa við í hreinni birtu

Á borðunum brauð og vín.[iv]

Ljóðið orti Georg Takl. Höfundurinn skiptir ekki máli í þessu tilfelli, ekki hér frekar en í öðrum tilfellum vel heppnaðra ljóða. Það velheppnaða í ljóðinu felst einmitt í að hægt er að horfa framhjá nafni og persónu höfundarins.

Ljóðið er byggt á þrem erindum. Gerð erindanna og rímsins má auðveldlega lesa út frá lögmálum ljóðlistarinnar. Innihald ljóðsins er auðskilið. Ekkert orð er þarna að finna sem virkar framandlegt eða óljóst í sjálfu sér. Engu að síður eru sumar ljóðlínurnar undarlegar, til dæmis þriðja og fjórða lína annars erindis:

Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

(Gyllt er blómgun Náðartrésins / Nært af köldum safa jarðar)

Einnig kemur önnur lína annars erindis okkur á óvart:

Scmerz versteinerte die Schwelle

(Sársauki steingerði þröskuldinn)

Engu að síður búa þessar tilteknu línur yfir sérstakri fegurð gamalla mynda. Þessi fegurð eykur á áhrifamátt ljóðsins og styrkir fagurfræðilega byggingu þess.

Ljóðið lýsir vetrarkvöldi. Fyrsta erindið lýsir því sem gerist utan dyra: snjókoma og klukknahljómur aftansöngsins. Það sem gerist úti fyrir snertir innri dvalarstað mannsins. Snjórinn fellur á gluggann. Klukknahljómurinn heyrist í hverju húsi. Inni er allt til reiðu, og búið að leggja á borð.

Annað erindið kallar fram mótsetningu. Andspænis fjöldanum sem gerir sig heimakominn við matarborðið sjáum við ”margan” ráfa vegvilltan á dimmum slóðum. Engu að síður leiða þessar hugsanlega illu slóðir smám saman að dyrum hins búsældarlega húss. Þessu er þó ekki lýst í smáatriðum. Þess í stað nefnir ljóðið tré náðarinnar.

Þriðja erindið býður förumanninum að ganga úr myrkrinu inn í upplýstan bæinn. Hús fjöldans og stofuborð daglegra máltíða hafa umbreyst í Guðshús með altari.

Hægt væri að greina inntak ljóðsins og afmarka form þess enn frekar, en með slíkri nálgun værum við enn lokuð inni í þeirri hugmynd um tungumálið sem hefur verið viðtekin í árþúsundir. En samkvæmt henni er tungumálið tjáning mannsins á innri hræringum tilfinninganna og þeirri heimsmynd sem stýrir þeim. Væri hægt að afskrifa þessa hugmynd um tungumálið? Hvað kallar á slíka afskrift? Í eðli sínu er tungumálið hvorki tjáning né verknaður mannsins. Tungumálið talar.

Við leitum nú að tali tungumálsins í ljóðinu. Því næst beinist leitin að ljóðrænunni í hinu talaða.

Yfirskrift ljóðsins er ”Ein Winterabend” (Vetrarkvöld). Við væntum þess að finna í ljóðinu lýsingu á vetrarkvöldi, hvernig það er í raun og veru. Ljóðið eitt og sér lýsir hvorki stað né stund slíks vetrarkvölds. Það lýsir hvorki yfirstandandi vetrarkvöldi né heldur vill það gefa fjarverandi vetrarkvöldi yfirskin nærveru og miðla áhrifum slíks tilbúnings.

Auðvitað ekki, munu menn segja. Allur heimurinn veit að ljóð er skáldskapur. Ljóðið skáldar einnig þar sem það virðist vera að lýsa. Með skáldskapnum (dichtend) ímyndar skáldið sér mögulega nærveru (Anwesesendes) í eigin hugarheimi (Anwesen). Þegar ljóðið (Gedicht) hefur verið skáldað (gedichtet) birtir það slíka ímynd (das so Vorgebildete) fyrir hugskotssjónum okkar … Í tali ljóðsins talar hið skáldlega ímyndunarafl. Tal ljóðsins er það sem skáldið segir fram úr sjálfu sér. Þessi framsegð (Ausgesprochene) ljóðsins talar þar sem hún leggur fram inntak sitt. Tungumál ljóðsins er þannig framsegð (Aussprechen) í margvíslegum skilningi. Tungumálið sýnir sig óumdeilanlega sem tjáning. Þessi setning gengur hins vegar gegn staðhæfingunni: Tungumálið talar, að því gefnu að talið sé ekki í eðli sínu tjáning.

Jafnvel þegar við reynum að skilja tal ljóðsins út frá skáldskapnum birtist okkur hið talaða eins og af nauðsyn  óhjákvæmilega og alltaf síendurtekið sem úttöluð tjáning (ausgesprochenes Aussprechen). Tungumál er tjáning. Hvers vegna göngumst við ekki inn á þessa staðreynd? Vegna þess að hið réttmæta og augljósa í þessum skilningi á tungumálinu dugar ekki – ef við ætlum að nota hann til að grafast fyrir um eðli þess.

Hvða mælikvarða leggjum við á þetta dugleysi? Þurfum við ekki að binda okkur við annan mælikvarða ef við ætlum okkur að meta þessa vangetu? Vissulega. Slíkur mælikvarði birtist í þessari staðhæfingu: tungumálið talar. Fram að þessu hafði þetta leiðarljós (tungumálið talar) einungis haft það hlutverk að losa okkur undan þeim blýfasta vana að skilja tungumálið sem tjáningu í stað þess að horfa á það sjálft.

Ástæða þess að við völdum þetta ljóð er sú, að af óskilgreindum ástæðum bauð það upp á eiginleika og frjósamt sjónarhorn sem hentuðu tilraun okkar til að rannsaka tungumálið.

Tungumálið talar. Það þýðir jafnframt og einkum: Tungumálið talar.

Tungumálið? Og ekki maðurinn?

Kallar þessi leiðarregla ekki á eitthvað ennþá fjarstæðukenndara? Viljum við ennþá afneita því að maðurinn hafi það í eðli sínu að hann talar? Engan veginn. Við erum jafn langt frá því að neita þessu eins og að neita þeim möguleika að hægt sé að flokka birtingarmyndir tungumálsins undir hugtakið ”tjáning”.

Engu að síður spyrjum við: Í hvaða skilningi talar maðurinn? Við spyrjum: hvað er talið?

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,

(Þegar fennir á gluggann / Heyrist klukknahljómur aftansöngsins lengi)

Þetta tal nefnir snjóinn þar sem hann fellur linnulaust á rúðuna að nýliðnum degi, á meðan klukkur aftansöngsins hljóma. Allt sem líður er lengur að líða þegar snjórinn fellur. Þess vegna hljóma kvöldklukkurnar lengi, sem annars hafa sinn strangt afmarkaða tíma. Talið nefnir stund vetrarkvöldsins.

Hvað er þetta að nefna? Felst það einungis í því að festa orð tiltekins tungumáls á þekkta hluti og atvik: snjó, klukku, glugga, að falla, – að hljóðmerkja með orðunum og tungumálinu? Nei. Að nefna felur ekki í sér útdeilingu á titlum, álagningu orða, heldur að ákalla með orðinu (ruft ins Wort). Að nefna er ákall (Das Nennen ruft). Ákallið færir hið ákallaða nær okkur. Engu að síður flytur þessi köllun hið ákallaða ekki hingað, til þess að staðsetja það og vista í næstu nánd viðstaddara og yfirbuga þá þannig. Vissulega kallar ákallið hér. Um leið og ákallið gerir tilkall hefur það ákallað hið áður ónefnda til tiltekinnar nærveru. Þannig flytur það vist (Anwesen) hins áður ókallaða í vissa nálægð. Einungis með því að kalla hefur ákallið kallað hið tilkallaða. Hvert? Út í buskann, fjarvistin (Abwesendes) býr enn í hinu tilkallaða.

Ákallið kallar á nálægð. En ákallið hrifsar engu að síður ekki hið ákallaða úr fjarska sínum. Ákallið kallar í sig sjálft, og þar með um leið hingað og þangað út í fjarskann. Snjókoman og klukknahljómurinn kalla til okkar hér og nú í ljóðinu. Þau eru til staðar hér, í hérvistinni (Anwesen), í fjarvistinni (Abwesen). Snjókoman og hljómur kvöldklukknanna eru töluð til okkar hér og nú í kvæðinu. Þau dvelja í ákallinu.  Engu að síður falla þau engan veginn undir hér og nú í veru þessa fundarsalar. Hvor veran er æðri, sú sem er áþreifanlega andspænis okkur eða sú sem er ákölluð?

vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

(Fjölmörgum er boðið til borðs / Og allt húsið er tandurhreint)

Þessar tvær ljóðlínur tala eins og boðberar (Aussagesätse), rétt eins og þær festi í sessi hlutlægan veruleika. Hið endurtekna og áhersluríka ”ist” felur í sér þennan hljóm. Engu að síður er þetta tal ákall. Ljóðlínurnar færa hið dúkaða borð og hið hvítþvegna hús í þá nálægð sem inniheldur fjarlægð.

Hvað kallar fyrsta erindið á? Það kallar til hlutanna, segir þeim að koma. Ekki í návist (Anwesende) þess sem er til staðar (Anwesende), ekki til þess að færa borðið sem nefnt er í ljóðinu hingað inn í upptekna sætaröðina. Sá áfangastaður sem falinn er í ákallinu er í fjarveru (Abwesen) öruggrar nærveru. Slík koma felur í sér að hið nefnda ákall komi. Að það fái heimboð. Það býður hlutunum inn, það segir að þeir komi mannfólkinu við. Snjókoman leiðir fólkið inn í nótt hins myrkvaða himins. Hljómur kvöldklukkunnar leiðir fólkið sem þá dauðlegu til móts við hið Guðdómlega. Húsið og borðið binda hina dauðlegu við Jörðina. Þessir nefndu hlutir tengja saman, og ákalla um leið, Himinn og Jörð, hina Dauðlegu og hina Guðdómlegu.

Þessi Ferna felur í sér upprunalega sameiningu. Hlutirnir láta Fernu (das Geviert[v]) þessara fjögurra mætast. Þetta stefnumót viðskilnaðarins (versammelende Verweilentlassen[vi]) er hluttekning hlutanna[vii] (das Dingen der Dinge). Við köllum þessa einingu Fernunnar -Himins og Jarðar, þess Guðdómlega  og hinna dauðlegu – sem á sér stað við hluttekningu hlutanna (das Dingen der Dinge) Heiminn[viii]. Með því að nefna hlutina eru þeir kallaðir til hluttekningar (Dingen) sinnar. Með hluttekningu sinni opna þeir Heim sem hlutirnir dvelja í (weilen) og eiga hlutdeild í (je die welligen sind). Með hluttekningu sinni bera hlutirnir fram (austragen) Heiminn. Okkar gamla tungumál kallar það Austragen (út-burð): bern, bären, og afleiddar myndir ”gebären” (bera) og ”Gebärde” (byrði)[ix]. Hluttekning er að gera hlutinn að hlut (Dingend sind die Dinge Dinge). Með hluttekningunni geta þeir af sér (gebärden) Heim.

Fyrsta erindið kallar hlutina til hluttekningar sinnar, segir þeim að koma. Slík segð, sem ákallar hlutina, kallar þá inn og kallar þá um leið til hluttekningar og fela þá þannig Heiminum sem þeir birtast í.  Þess vegna nefnir fyrsta ljóðlínan ekki bara hluti. Hún nefnir um leið Heim. Hún ákallar fjöldann (Vielen), sem á hlutdeild í Fernu Heimsins sem hinir dauðlegu. Hlutirnir skuld-binda (hlut-gera; be-dingen)[x] hina Dauðlegu. Þetta merkir nú: Hlutirnir heimsækja hina Dauðlegu ávallt og einkum með Heiminum. Fyrsta erindið talar þar sem það lætur hlutina koma.

Annað erindið talar með öðrum hætti en það fyrsta. Vissulega kallar það líka. En tilkall þess nefnir og ákallar fyrst hina dauðlegu:

Mancher auf der Wanderschaft…

(Margur farandmaðurinn kemur…)

Ekki eru allir dauðlegir ákallaðir hér, ekki fjöldinn (die Vielen), heldur einungis ”Margur”. Þeir sem ferðast um dimma vegu. Þessir dauðlegu umbera dauðann sem förumennskuna til dauðs. Í dauðanum mætast stærstu leyndardómar verunnar. Dauðinn (der Tot) hefur yfirstigið (ὕberholt) sérhvert andlát (Sterben). Þeir sem koma ”úr förumennskunni” (auf der Wanderschaft) þurfa fyrst að ganga í gegnum Hús og Dúkað borð á sinni dimmu slóð, ekki bara sjálfs sín vegna, heldur vegna fjöldans (die Vielen). Því fjöldinn telur að hann sé, hafi honum einungis auðnast að komast í hús, setjast við dúkað borð og gerast hlutbundinn (be-dingt -skuldbundinn).

Annað erindið byrjar þar sem ”Margur” hinna dauðlegu er ákallaður. Enda þótt hinir dauðlegu tilheyri Fernu Heimsins ásamt með hinum Guðdómlegu og Jörðinni og Himninum, þá er Heimurinn ekki ákallaður í fyrstu tveim línunum í öðru versi. Frekar nefna þær hlutina, eins og gerðist í fyrsta versinu, en bara í annari röð: dyrnar, hina dimmu vegslóð; það er fyrst í tveim síðari línum annars erindisins sem heimurinn er í raun og veru ákallaður. Fytrst í báðum seinni ljóðlínum annars erindis er heimurinn kallaður til sögunnar. Allt í einu er eitthvað allt annað í myndinni:

Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

(Gylltur er blómi Náðartrésins / Nært af köldum safa jarðar.)

Tréið stendur rótfast í jörðu. Blómstrun þess er svo hrein að það opnar sig fyrir blessun Himinsins. Toppur trésins er ákallaður. Það sameinar í eitt vímu blómgunarinnar og allsgáða hollustu úr safa jarðarinnar. Hófsamur vöxtur Jarðarinnar og örlæti Himinsins vinna saman.

Ljóðið nefnir Tré Náðarinnar. Hin hreina blómgun þess getur af sér óverðskuldaðan ávöxt: heilagur bjargvættur sem hinir dauðlegu unna. Himinn og Jörð sameinast í gylltum blóma trésins, Guðir og dauðlegir. Þeirra sameiginlega Ferna (Geviert) er Heimurinn. Orðið ”Heimur” er ekki lengur notað í frumspekilegri merkingu. Það merkir hvorki ímynd hins veraldlega alheims náttúru og sögu, né heldur guðfræðilega ímynd sköpunarinnar (mundus), né heldur merkir það einfaldlega heildarmynd þess sem er til staðar (Anwesende), (kosmos).

Þriðja og fjórða ljóðlínan í öðru erindi ljóðsins kalla á Tré Náðarinnar. Þær kalla á heiminn að koma. Þær ákalla Heims-Fernuna og kalla þannig Heiminn til hlutanna. Ljóðlínurnar hefjast með orðinu ”Golden” (gylltur). Til þess að skilja betur þetta orð og áköllun þess erum við minnt á ljóð eftir Pindar (Isthm. V.). Í upphafi þessa ljóðs kallar skáldið gullið ”perioosion pantoon”, það sem gegnumlýsir allt (panta), allt sem umlykur það.  Dýrð gullsins umlykur og verndar allt nálægt (Anwesende) í ljóma sínum.

Eins og ákallið sem nefnir hlutina í nálægð og fjarlægð, þannig kallar segðin (Sagen) sem nefnir Heiminn og biður um nálægð hans og fjarlægð í senn. Hún felur Heiminn í skaut hlutanna um leið og hún gætir hlutanna í dýrðarljóma Heimsins. Þetta gæðir hlutina eðli (Wesen) sínu. Hlutirnir geta af sér (gebärden) Heim. Heimurinn ann (gönnt) hlutunum.

Tal fyrstu tveggja erindanna talar þar sem það kallar (heisst)[xi] hluti til Heimsins og Heim til hlutanna. Rof (Reissen) þeirra er í báðum tilfellum skorið (geschieden) en ekki aðskilið (getrennt). Ekki er heldur um samtengingu að ræða, því Heimur og hlutir standa ekki hlið við hlið. Þeir gagntaka (durchgehen) hvorn annan. Við þessa gagntekningu fara þessir þættir yfir miðju. Þessi miðja felur í sér einingu þeirra. Í gegnum þessa miðjulínu eru þeir nákomnir. Þýsk tunga notar hugtakið das Zwischen (millibilið) til að nefna miðju milli tveggja hluta. Latnesku tungumálin notast við hugtakið inter. Þetta orð er skylt þýska orðinu ”unter” (í merkingunni ”á milli”, ”unter Uns”). Nánd og innileiki Heims og hlutar er ekki sambræðsla. Nándin og innileikinn[xii] (Innigkeit) ríkja aðeins þar sem Heimur og hlutur eru og verða áfram skýrt aðgreind. Á milli þeirra tveggja, milli hlutar og Heims, í nánd þeirra og innileika hefur aðskilnaðurinn (der Schied) undirtökin.

Innileiki Heims og hlutar dvelur í aðskilnaðnum (Schied), hann dvelur í mis-muninum (Unter-Schied). Orðið ”Unter-Schied” (mismunur) er hér undaskilið hefðbundnum skilningi. Það sem orðið ”der Unter-Schied” merkir hér og nú er ekki almennt hugtak er felur í sér mismun af margvíslegum toga. Sá mismunur (Unter-Schied) sem hér er nefndur er aðeins þessi eini.  Hann er einstakur. Mis-munurinn sem hér um ræðir heldur sig fyrir utan miðjuna sem heimurinn og hlutirnir sameinast um.

Innileiki mis-munarins (des Unter-Schiedens) er einingarmerki Δίαϕορά (diaphora; gegnflæðis eða útgufunar). Mis-munurinn lætur heiminn verða Heim og ljær hlutunum hlutareðli sitt. Fullnusta mis-munarins færir báða hluta nær hvor öðrum. Hún gerist ekki eftirá, þar sem heimur og hlutir eru bundnir saman með aðfenginni miðjulínu. Sem miðjulína miðlar mis-munurinn fyrst  Heim og hlut eðli sínu, það er að segja í  einingu sem hann lætur gerast.[xiii]

Hugtakið ”mis-munur” felur þannig ekki lengur í sér þá aðgreiningu sem áður var skilgreind samkvæmt hugmyndum okkar sem aðskilnaður hluta. Mis-munurinn er enn síður samband er ríki á milli Heims og hlutar þannig að ímyndin sem sýnir það geti skilgreint hann. Mis-munurinn verður ekki ályktaður út frá Heimi og hlut eins og um upphafið samband þeirra væri að ræða. Mis-munur Heims og hlutar gerir hlutunum kleift (ereignet) að geta af sér heim og hann gerir Heiminum kleift að unna (Gönnen) hlutunum.

Mis-munurinn felur því hvorki í sér aðgreiningu né samband. Mis-munurinn er í hæsta lagi vídd hlutar og Heims. En í þessu tilfelli felur ”vídd” heldur ekki í sér neitt fyrirfram gefið umfang sem hitt eða þetta spannar (ansiedelt). Mis-munurinn er víddin, að því marki sem hún metur (er-misst) Heiminn og hlutinn innan sinna marka. Mat hennar opnar möguleika úti og inni-rýmis Heims og hlutar. Slík opnun er sá háttur mis-munarins að gagntaka (durchmessen) báða hluta. Sem miðja Heims og hlutar skilgreinir mis-munurinn eðli þeirra. Ákall (heissen) sem kallar Heim og hlut er hin eiginlega nafngift: mis-munurinn.

Fyrsta erindi ljóðsins kallar hlutina til leiks, þá sem geta af sér Heim hlutanna (dingende Welt). Annað erindið kallar á Heiminn, sem ann hlutum heimsins (weltende Dinge).  Þriðja erindið kallar miðju Heims og hlutar til leiks: útrás innileikans (Austrag der Innigkeit). Þriðja erindið hefst því með ákveðnara ákalli:

Wanderer tritt still herein;

(Förumaður gengur hljóðlátur inn)

Hvert? Erindið skýrir það ekki nánar. Hins vegar ákallar það inngöngu förumannsins í kyrrðinni. Kyrrðin vakir yfir þröskuldinum. Og hann fær óvænt ákall:

Schmerz versteinerte die Schwelle.

(Sársauki steingerði þröskuldinn)

Í öllu ljóðinu er einungis talað um hið liðna í þessu erindi. Það nefnir sársaukann. Hvaða? Erindið segir aðeins:

”Sársauki…” Hvar og úr hvaða fjarska er kallað til sársaukans?

 Schmerz versteinerte die Schwelle.

”…steingerði…” þetta er eina orðið í öllu ljóðinu sem nefnir tímavídd hins liðna. Engu að síður nefnir það ekki liðna tíð, ekki það sem þegar er liðið. Það nefnir það sem er (wesendes) nýverið. Í veru hins steingerða býr fyrst og fremst þröskuldurinn.

Þröskuldurinn er burðarásinn sem ber allan innganginn. Hann ber uppi miðjuna þar sem innrýmið og útrýmið skerast. þröskuldurinn ber millibilið (das Zwischen). Það sem fer inn og út um millibilið treystir á styrk hans. Áreiðanleiki miðjunar verður að vera hinn sami fyrir alla umgengni, inngang og útgang. Umgangur (Austrag) millibilsins kallar á endingu og þar með hörku. Þröskuldurinn er harður sem útgangur (Austrag) millibilsins vegna þess að sársaukinn hefur steingert hann. En hinn steingerði sársauki hefur ekki sótt hörku sína í þröskuldinn til forherðingar. Sársaukinn í þröskuldinum varðveitist sem sársauki.

Hvað er þá sársauki? Sársaukinn rífur í. Hann er rifan (Riss). En hann rífur ekki í tætlur. Sársaukinn rífur vissulega í sundur, hann aðskilur en þó þannig að hann tekur allt til sín, samantekið eins og rispa eða áverkar útlínunnar sem aðgreinir og tengir saman. Sársaukinn er eins og rauf rispunnar. Hann er þröskuldurinn. Hann dregur fram millibilið, miðju hins tvískipta. Sársaukinn fyllir rauf mis-munarins (Unter-Sciedes). Sársaukinn er sjálfur mis-munurinn.

Schmerz versteinerte die Schwelle.

Ljóðlínan kallar á mis-muninn, en hún hugsar hann eiginlega ekki né heldur nefnir hún eðli hans með þessu nafni. Ljóðlínan ákallar rof millibilsins, hina sameinandi miðju, sem í innileika sínum gegntekur þungun (Gebärde) hlutanna og velþóknun Heimsins.

Er innivera (Innigkeit) mis-munarins þá sársauki fyrir Heiminn og hlutinn? Vissulega. Við þurfum bara ekki lengur að hugsa sársaukann mannfræðilega sem tilfinningu er gerir okkur sorgmædd. Við þurfum ekki lengur að hugsa innileikann sálfræðilega sem svæðið þar sem tilfinningasemin þrýfst.

Schmerz versteinerte die Schwelle.

 Sársaukinn hefur þegar bætt þröskuldinum við byrði sína. Mis-munurinn tilheyrir þegar þeirri forreynslu (Gewese) sem leiðir til fullnustu (Austrag) Heims og hlutar. Hvernig í ósköpunum ?

Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

(Þar blasir við í hreinni birtu / Á borðunum brauð og vín.)

Hvar ljómar hið hreina ljós? Á þröskuldinum, í útrás (Austrag) sársaukans. Rifa (Riss) mis-munarins lætur hina hreinu birtu ljóma. Hin lýsandi samfella hans veldur uppljómun Heimsins í sjálfum sér. Rifa mis-munarins  tæmir (enteignet) Heiminn í þeirri fullnustu sem hlutirnir njóta. Fyrir tilverknað uppljómunar Heimsins í sínum gyllta loga birtast einnig ljómandi brauð og vín. Þessir stórbrotnu hlutir ljóma í einfaldleika hlutarins. Brauð og vín eru ávextir Himins og Jarðar, gjöf hinna Guðdómlegu og hinna dauðlegu. Brauð og vín sameina í sér þessa fernu með einfaldleik fjórföldunarinnar (Vierung). Þessir tilnefndu hlutir, brauð og vín, eru í einfaldleika sínum þar sem þungun þeirra af völdum velvildar Heimsins er umsvifalaust uppfyllt. Slíkir hlutir njóta góðs af því að Ferna Heimsins hefur tekið sér bólfestu í þeim.  Hið hreina ljós Heimsins og hinn einfaldi ljómi hlutanna gagntaka millibil sitt, mis-muninn.

Þriðja erindið kallar Heim og hluti að miðju innileika (Innigkeit, hugsanlega ”innivera”) þeirra. Rauf (die Fuge) sambands þeirra er sársaukinn. Þriðja erindið safnar saman kalli hlutanna og kalli Heimsins. Síðan kallar þriðja erindið upprunalega á einlægni innrofsins (des innigen Reissens), sem kallar á mis-muninn sem látinn er ónefndur. Hið upprunalega ákall sem segir tikomu Innileika Heims og hlutar, er hið eiginlega ákall. Þetta ákall er eðli talmálsins. Talmálið dvelur í talanda ljóðsins.  Það er talandi tungumálsins.

Tungumálið talar. Það talar um leið og það kallar hið ákallaða, Hlut-Heiminn og Heims-hlutinn til millibils mis-munarins. Það sem þannig er ákallað er um leið kallað til innkomu frá mis-muninum sem varðveitir (befehlen) það. Hér hugsum við út frá hinum gamla skilningi á Befehlen, sem við þekkjum úr orðatiltækinu ”Befiehl dem Herrn deine Wege” (Fel vegferð þína í hendur Herrans). Kall tungumálsins felur hið tiltalaða með þessum hætti í vörslu mis-munarins.  Mis-munurinn lætur hluttekningu hlutarins hvíla í faðmi Heimsins. Mismunurinn afsalar hlutnum í hvílu Fernunnar. Slíkt afsal rírir alls ekki hlutinn. Það upphefur hlutinn til sjálfs sín: að hann gangi inn í Heiminn. Að bjarga til hvílu er kyrrðin. Mis-munurinn róar hlutinn sem hlut í Heiminum.

Slík værð gerist þó aðeins með þeim hætti að Ferna Heimsins (das Geviert) uppfylli jafnframt þungun (Gebärde) hlutarins  að sama skapi og kyrrðin unnir hlutnum því að dvelja í Heiminum. Mismunurinn veitir tvöfalda kyrrð. Hann veitir kyrrð þar sem hann nýtur velþóknunar Heimsins. Hann veitir kyrrð þar sem hann lætur Heiminn njóta sín í hlutnum. Kyrrðin raungerist með tvöfaldri kyrrðarvirkni mis-munarins.

Hvað er kyrrðin? Hún takmarkast engan vegin við hið hljóðlausa. Það felur einungis í sér að viðhalda hreyfingarleysi hljómsins (Tönens) og hljóðanna. En hreyfingarleysið verður hvorki hamið með kæfingu hljómsins né heldur er það sjálft hið eiginlega værðarmeðal. Hreyfingarleysið verður ef svo mætti segja, hin hliðin á rósemdinni. Hreyfingarleysið er sjálft háð kyrrðinni.  Eðli kyrrðarinnar er hins vegar fólgið í því að hún róar niður. Sem róandi meðal værðarinnar er kyrrðin satt að segja alltaf á meiri hreyfingu en allar aðrar hreyfingar og ávallt í meiri viðbragðsstöðu en sérhver hreyfing.

Mis-munurinn róar hins vegar með tvennu móti: með því að færa hlutina að kjarna þeirra sem hlut, og Heiminn að kjarna sínum sem Heimur. Með slíkri róun verða hluturinn og Heimurinn aldrei til þess að veikla mis-muninn. Öllu heldur viðhalda þau honum í kyrrðarviðleitni sinni þar sem mis-munurinn er einmitt kyrrðin sjálf.

Með því að róa hluti og heiminn og leiða þá til þess að vera þeir sjálfir kallar mis-munurinn Heiminn og hlutina að línu innveru (Innigkeit) sinnar. Það er mis-munurinn sem kallar. Mis-munurinn kallar báða til sín þar sem hann kallar þá í rifuna, sem er hann sjálfur. Þetta ákall til samfundar er hljómburður (Läuten). Með þessu á sér stað allt annað en hreinn tilbúningur og hrein útbreiðsla hávaða.

Þegar mis-munurinn safnar Heimi og hlutum saman í einfaldleika sársauka innverunnar merkir það að leiða báða aðila að eigin kjarna (Wesen). Mis-munurinn er ákallið (das Geheiss) sem sérhvert kall á uppruna sinn í, þannig að áklallið tilheyri hverjum og einum. Ákall mis-munarins hefur þegar safnað til sín öllum tilköllum. Hið samansafnaða hróp (Rufen), sem sameinast í ákallinu, er hljómurinn (das Läuten) sem klukknahljómur (Geläut).

Ákall (das Rufen) mis-munarins er hin tvíþætta kyrrð. Hið sameinaða kall, ákallið sem mis-munur Heims og hluta kallar, er ákall kyrrðarinnar. Tungumálið talar þar sem ákall mis-munar Heims og hluta lætur í sér heyra í innileika sínum.

Tungumálið talar eins og klukknahljómur kyrrðarinnar. Kyrrðin róar um leið og hún ber Heiminn og hlutina að kjarna sínum. Atburður mis-munarins felst í að leiða Heim og hlut út í viðmót kyrrðarinnar.Tungumálið, hljómur kyrrðarinnar, er að því marki sem það tileinkar sér mis-muninn. Vera tungumálsins er tilkoma mis-munarins.

Hljómur kyrrðarinnar er á engan hátt mannlegur. Þvert á móti er hið mannlega í eðli sínu talandi. Þetta orð ”talandi” merkir hér: það sem tilheyrir tali tungumálsins.

Mannseðlið sem þannig er yfirtekið (ὕberereignet), hefur með þeim hætti  komist til sjálf sín að það er á valdi klukknahljóms kyrrðarinnar og eðlis tungumálsins til frambúðar.

Slík yfirtaka gerist að því tilskyldu að eðli tungumálsins, klukknahljómur kyrrðarinnar og tal hinna dauðlegu þarfnist þess að klukknahljómur kyrrðarinnar hljómi fyrir hlustum hinna dauðlegu

Að því marki sem mennirnir leggja hlustir sínar við klukknahljóm kyrrðarinnar megna hinir dauðlegu að láta til sín heyra á sínu tungumáli.

Hið dauðlega tal er nefnandi tilkall, ákall um komu hlutanna og Heimsins út úr eifaldleika mis-munarins.

Hreint ákall hins dauðlega tals er talandi ljóðsins. Eiginleg ljóðlist er aldrei einskorðuð við upphafningu á hljómi (Melos) hversdagsmálsins. Miklu frekar er því þveröfugt farið: hversdagslegt talmál er gleymt og þar með brúkað ljóð, sem varla gefur frá sér nokkuð ákall. Andstæða hins hreina tals, ljóðsins, er ekki óbundið mál. Hreinn prósi er aldrei ”prósalegur”. Hann er jafn skáldlegur og því jafn sjaldgæfur og ljóðlistin.

Ef athygli okkar er eingöngu beint að mannlegu máli, ef horft er eingönu á það sem birtingu innri hugarheims mannsins, ef slík hugmynd um talmálið er skilin eins og hún sé sjálft tungumálið, þá mun eðli tungumálsins ávallt birtast sem mannleg tjáning og virkni.

Sem tungumál hinna dauðlegu hvílir hið mannlega tungumál hins vegar ekki í sjalfu sér. Tungumál hinna dauðlegu á sínar forsendur í sambandinu við tal tungumálsins.

Óhjákvæmilega kemur að þeirri stundu að horft sé til þeirrar spurningar hvernig tal hinna dauðlegu og hljóðmyndun þess geti orðið til í tali tungumálsins sem hljómur kyrrðar mis-munarins. Við þessa hljóðmyndun – hér skiptir ekki máli hvort um sé að ræða talað eða ritað orð – er kyrrðin rofin. Hvernig nær kyrrðin, sem er rofin, til hljóðs orðsins? Hvernig nær hin rofna kyrrð til hljóms orðsins? Hvernig getur sú kyrrð, sem hefur verið rofin, höndlað þá dauðlegu orðræðu sem hljómar í kvæðum og staðhæfingum?

Gefum okkur að dag nokkurn muni sú stund upp renna, að við fáum svör við þessum spurningum. Þá verðum við að gæta þess að líta ekki á hljóðmyndun og tjáningu einar og sér sem grundvallarþætti mannlegs máls.

Samsetning (das Gefüge) mannlegs máls getur aðeins orðið með þeim tónræna hætti (das Melos), að tal tungumálsins, hljómur kyrrðar mis-munarins, sameini hina dauðlegu í gegnum ákall mis-munarins.

Sá talsmáti sem hinir dauðlegu beita til að mæta mis-muninum í kalli sínu felst í samsvöruninni. Hið dauðlega tal þarf fyrst að hafa hlustað á ákallið, þar sem kyrrð mis-munar Heims og hluta er ákölluð í öllum sínum einfaldleik. Sérhvert orð hins dauðlega tungumáls talar út frá slíkri hlustun og að hætti hennar.

Hinir dauðlegu tala að því tilskyldu að þeir hafi hlustað. Þeir bregðast við talandi ákalli kyrrðar mis-munarins, einnig þegar þeir þekkja það ekki. Hlustunin skynjar í ákalli mis-munarins hljóðmynd orðsins. Hið hlustandi talmál er sam-svörun (Entsprechen).

Þegar hið dauðlega tal meðtekur hins vegar talandi tilmæli (Geheiss) mis-munarins, er það með sínum hætti þegar á spori ákallsins (der Ruf). Sem hlustandi skynjun felur andsvarið (das Entsprechen) um leið í sér viðurkenningarandsvar. Hið dauðlega orð talar að því marki sem það veitir fjölþætt andsvar.

Sérhver sönn hlustun felur í sér aðhald eigin segðar. Þar sem hlustunin heldur sig til hlés í gegnum heyrnina getur hún tileinkað sér ákall (Geheiss) kyrrðarinnar. Öll andsvör ákvarðast af hlédrægninni. Því þarf slík hlédrægni að felast í undirbúningi hlustunar á ákall mis-munarins. Hlédrægnin verður hins vegar að varast að meðtaka ákall kyrrðarinnar eftirá, öllu heldur að taka því sem forhlustun þannig að hún geti veitt ákallinu forgangssvörun.

Slík forgangsröðun (Zuvorkommen) hlédrægninnar ákvarðar með hvaða hætti andsvar hinna dauðlegu mætir mis-muninum. Með þessum hætti dvelja hinir dauðlegu í tali tungumálsins.

Tungumálið talar. Tal þess tikallar mis-muninn sem afsalar (enteignet) Heim og hluti í innileika (Innigkeit) sínum.

Tungumálið talar.

Maðurinn talar í þeim mæli sem hann veitir tungumálinu andsvar.

Að svara er að hlusta. Hlustunin heyrir í þeim mæli sem hún skynjar ákall (Geheiss) kyrrðarinnar.

Ekkert kallar á að setja fram nýjan skilning á tungumálinu. Allt er undir því komið að læra að dvelja í tali tungumálsins. Það kallar á stöðuga sjálfsprófun á því, hvort og í hve ríkum mæli við völdum því að veita eiginleg andsvör: forgangsröðun hlédrægninnar. Því:

Maðurinn talar aðeins þegar hann samsvarar (entspricht) tungumálinu.

Tungumálið talar.

Tal þess talar fyrir okkur í hinu talaða orði:

EIN WINTERABEND

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,
vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft
kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein;
Schmerz versteinerte die Schwelle.
Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

 

 

[i] Fyrsta ritgerðin í bókinni Unterwegs zur Sprache, hér fengið úr útgáfu Verlag Gunther Neske, Pfullingen, 1959, bls. 9-33. Með hliðsjón af ítalskri þýðingu Alberto Caracciolo: Il cammino verso il linguaggio, Mursia editore 1973, bls. 27-44..

[ii] Hugtakið Ereignis (atburður) hefur sérstaka merkingu hjá Heidegger þar sem hann tengir atburðinn við sagnorðin eignen og ereignen sem merkja að „til-eigna“ sér e-ð, og „Eigenschaft“ sem „eigin-leiki“ e-s og þar með færist áhersla hugtaksins „atburður“ (Ereignis) yfir á gerandann sem geranda þess sem gerst hefur. Þýð.

[iii] Hamanns Schriften, Ed. Roth VII, bls. 151 f

[iv] Sjá die Scweizer Neuausgabe der Dichtungen von G. Takl, ritstj. Kurt Horwitz, 1946. Þýðingin er endursögn á „hinum hreinu orðum“ Georgs Takl, sem einungis eru í frummálinu.

[v] Hugtakið „das Geviert“ sem hér er þýtt sem „Ferna“ hefur þá sérstöku merkingu hjá Heidegger að tengja saman fjórar „höfuðskepnur“: Himnana og Guðina annars vegar og Jörðina og mennina (hina dauðlegu) hins vegar. Hjá Heidegger hefur þetta hugtak nánast guðfræðilega merkingu í líkingu við heilaga þrenningu kristindómsins. Þýð.

[vi] Orðið „Verweilentlassen” er ein af mörgum orðmydunum Heideggers sem þola illa þýðingu, en sagnorðin  „verweilen“ og „entlassen“ merkja „að staldra við“ og að „losa við“. Samsetta orðið felur í sér hlutlæga en ekki málfræðilega „rétta“ samtengingu orðanna, því lesa má úr þessu orðaleikinn „Verweilen-lassen“ (að bjóða upp á viðdvöl)  eða  „Verweil-Entlassen“ (losa við dvöl, skapa aðskilnað). Orðmyndin „Verweil“ er hins vegar ekki til í hefðbundinni þýsku, en myndi þá vera orðaleikur hliðstæður því að nefna hið íslenska „dok“ sem styttingu á sagnorðinu „að doka“. Þannig mætti hugsa sér að búa til orðið  „dokléttir“ á íslensku en það hljómar augljóslega ekki sérlega vel. Hér eins og víða annars staðar leikur Heidegger trúlega með tungumálið í þeim tilgangi að fá okkur til að hugsa um þversagnarkennt eðli þess frá frumspekilegu-merkingarfræðilegu sjónarhorni. Þýð.

[vii] Þýska nafnorðið „Dingen“ í orðasambandinu „Dingen der Dinge“ verður ekki þýtt á íslensku með viðteknum hætti þar sem nafnorðið „Dingen“ er að því er best verður séð nýyrði í þýsku og lýsir viðleitni Heideggers að losa sig úr frumspekilegum viðjum tungumálsins. Íslenska orðið „hluttekning“ er í þessu sambandi merkingarleg afbökun, rétt eins og „Dingen“ á þýsku, en ef rétt er skilið þá felur þetta hugak hjá Heidegger í sér að hlutirnir „verði þeir sjálfir“, en hvorki orðið né viðfang þess. Þar í liggur „mis-munurinn“, „der Unter-Schied“. Hér gildir því að „hluttekning“ merkir ekki „umhyggju eða samúð“ með öðrum, heldur að hluturinn verði hann sjálfur, taki á sinn eiginn hlut sem hluti af Heiminum.Þýð.

[viii] „Heimurinn“ héðan í frá hafður með stóru „H“ í þessari merkingu sem nánast guðfræðilegt hugtak í hugarheimi Heideggers, en þetta er lykilhugmynd sem hér er skýrð með „stefnumóti“ þeirra fjögurra höfuðskepna sem Heidegger finnur í „aðskildri sameiningu“ Himins og Jarðar, dauðlegra og Ódauðlegra. Í þessari sameiningu sér Heidegger sannleikann „gerast“ í gegnum virkni hins „hreina“ tungumáls. Þýð.

[ix] Sbr. Íslensk Orðsifjabók eftir Ásgeir Blöndal Magnússon: „bera (st)s. „færa, flytja e-ð (sem byrði), halda e-u uppi, eignast afkvæmi, fæða…“, sbr fær. og nno. bera, sæ. bära, d. bære, fe. og fhþ. beran, gotn. bairan, ne. bear, nhþ. behren… Þýð.

[x] Hér er enn einn orðaleikurinn þar sem „bedingen“ getur haft tvær merkingar: að skuldbinda e-ð eða að hlutgera e-ð. Þýð

[xi] Sögnin heissen og nafnorðið Heissen koma víða fyrir í þessum texta og eru notuð af Heidegger í óvenjulegu samhengi. Algengasta merkingin er samstofna íslensku sögninni „að heita“, en í þessari rannsókn Heideggers á eðli tungumálsins þá heitir tungumálið sjálft sig og því verður „heissen“ að kalli eða ákalli, og er hér þýtt sem slíkt. Þýð.

[xii] Hugtakið „Innigkeit“ hjá Heidegger hefur trúlega frekar með staðsetningu að gera en tilfinningalega nánd. Þannig væri hugsanlegt að þýða það sem „inniveru“ en ekki „innileika“, en Innigkeit vísar trúlega í báðar merkingarnar.  Þýð.

[xiii] Í þessari ritgerð er hugtakið „Unter-Schied“ (hér þýtt sem mis-munur) eitt af lykilhugtökunum, og skilgreining þess er hér mætavel skýrð af Heidegger sjálfum. Þýðingin mis-munur er hér haft með bandstriki til að leggja áherslu á að ekki er um hefðbundinn skilning á mismun að ræða, heldur er mis-munur hér sem einstakur atburður (Ereignis) sem „getur af sér Heiminn“ í skilningi Heideggers. Hugtakið er samsett af „unter“ (í latínu „inter“) og „Scheidung“ sem merkir klofningur og á sér m.a. orðmyndina „Entscheidung“ sem þýðir beinlínis „úrskurður“ á íslensku. Annað skylt orð er Scheide sem merkir sverðslíður en líka leggöng. Íslenska orðið skeið er samstofna Sceide og Schied og getur m.a. þýtt klof eða rauf á íslensku. Þýð

 

Forsíðumyndin er af Martein Heidegger og austurríska skáldinu George Takl.

Ritgerð Heideggers á frummálinu má finna hér: heidegger-unterwegs der Sprache doc.docx

 

Hallamálið

Ég hafði ekki fyrr fært þennan napolitanska ljóðalestur inn á fb-síðu mína en hann barst í tal í matarboði hjá vini mínum sem er af fátækum uppruna úr Spánska hverfinu í Napoli. Tilefnið var gamall vinur okkar beggja, hótelstjóri og athafnamaður á Riccione, sem er látinn fyrir allmörgum árum. Hann hafði eins og magir ungir menn og konur rifið sig upp úr fátækt og eymd sem ríkti í Spánska hverfinu í Napoli eftir stríð. Þessi stöndugi athafnamaður sem upphaflega lærði múrverk,  liggur nú í kirkjugarðinum í Riccione og á legsteini hans er eitt merki: Hallamálið. Þetta hallamál múrarameistarans er í ljóði leikarans og skáldsins Totò tákn fyrir endanleg reikningsskil allra manna í dauðanum. Vinur minn frá Napoli sagði mér að Totò hefði alist upp í nágrenni við æskuslóðir hans í stríðinu. Hann hét fullu nafni Antonio de Curtis, var sonur einstæðrar móður, en faðir hans var af aðalsættum og bar greifatign. Totò varð einn ástsælasti gamanleikari Ítala um miðbik 20. aldar, lék fyrst og fremst í alþýðlegum gamanleikjum með napoletönskum hreim og mállýsku. Hann var líka gott skáld og lagahöfundur, en „Hallamálið“ er þekktasta ljóð hans. Það er ekki hægt að þýða napoletanska ljóðlist á ítölsku, hvað þá íslensku, því hún er 80% tónlist. En til þess að gefa áhugasömum hugmynd um inntakið í þessum ljóðaflutningi hef ég snarað textanum á harða íslensku, sem ekki getur endurómað napolitanska tónlist. Mörg orðin eru ekki til í orðabókum og því stuðst við innsæi í þýðingunni, en þetta ljóð um Hallamálið hljóðar svona á harðri íslensku:

  •  

     Hallamálið

     

    Á ári hverju er sá siður uppi annan daginn í nóvember

    Að heilsa upp á látna ættingja í kirkjugarðinum

    Sérhver ber þessa skyldu umhyggjunnar

    Hugsun sem öllum ber að virða

     

    Árlega og stundvíslega á þessum sama degi

    Vitjum við þessarar döpru og sorgmæddu minningar

    Einnig ég með blómvönd í hönd er hér mættur

    Við legstað Vicenzu frænku.

     

    Þetta árið átti ég óvænta upplifun

    Eftir að hafa lagt minn dapra sorgarvott á legstaðinn.

    Heilaga Guðsmóðir, hvílík skelfing við tilhugsunina eina!

    En á endanum gat ég þó hert upp hugann.

     

    Þetta gerðist; og takið nú vel eftir!

    Það var komið að lokunartíma.

    Ég var á útleið, hnípinn og niðurdreginn,

    Gaf einstaka legstað auga:

     

    Hér hvílir í friði hinn göfugi markgreifi

    Yfirvald Rovigo og Belluno

    Hugrökk hetja þúsund dáða

    Dáinn 11. Mars ‘31

     

    Skjaldarmerki með kórónu og bikar á legsteini

    Undir krossi gerðum úr ljósum

    Þrír blómvendir með áletruðum sorgarvottum

    Kerti, kertastjakar og sex luktir,

     

    Fast við hliðina á gröf þessa herramanns

    Var önnur fátækleg gröf

    Yfirgefin og án nokkurra blóma

    Eina merkið örlítill kross.

     

    Undir krossinum mátti við illan leik lesa:

    „Esposito Gennaro, götusópari“

    Þessi sýn snerti mig

    Þessi vesalingur án minnstu ljóstíru!

     

    „Svona er lífið“ var mín fyrsta hugsun

    Einn fær mikið en annar ekki neitt!

    Vildi Guðsmóðirin að einnig þarna uppi

    Myndi þessi maður ganga við betlistafinn?

     

    Á meðan þessi hugsun sótti að mér

    Var klukkan farin að nálgast miðnætti

    Og ég innilokaður fangi

    Dauðskelkaður andspænis uppvakningum.

    Hvað var það þá sem ég sá í fjarska?

    Tveir skuggar sem nálguðust óðum!

    Hugsaði með mér: þetta er dularfullt,

    Uppvakningar… er ég sofandi eða með óra?

     

    Hvaða órar?  Þetta var markgreifinn

    Með pípuhatt brúnan og skykkju

    Og undir faldinum óhugnanlegt áhald

    Illa lyktandi strákústur í hendi

     

    Og með honum er vissulega herra Gennaro

    Dauði vesalingurinn, götusóparinn,

    Á þessari stundu vissi ég ekki hvort ég sá rétt:

    Hinir dauðu mættir til leiks sem uppvakningar?…

     

    Þeir gátu hafa verið innan seilingar minnar

    Þegar markgreifinn stansaði og stappaði í jörð,

    Hrokafullur en sallarólegur í fasi sneri hann sér að herra Gennaro

    Og sagði: „þú stráklingur!

    Ég vildi vita frá yður, auma og rotna mannfýla,

    Hvað kom til og hvernig hugkvæmdist yður

    Að láta grafa yður hér, mér til eilífrar smánar

    Hér við mína hlið þar sem ég ligg smurður?

    Yfirstéttin er yfirstétt og henni ber verðskulduð virðing

    En yður hefur brostið mælikvarða og skilning

    Víst átti að grafa þitt lík,

    En það átti heima á ruslahaugnum!

    Ég fæ ekki lengur umborið

    Nábýli yðar, ýldusokkur!

    Gerið sem skyldan býður og finnið dýki

    Sem hentar yðar líkum, grafstað þeirra.“

     

    „Herra markgreifi, þetta er ekki mín sök!

    Ég hefði aldrei gert þessi mistök!

    Það var eiginkonan sem gerði þessi afglöp,

    Hvað gat ég sagt, sem var þá dauður?

    Væri ég lifandi myndi ég hlýða þínum vilja

    Ég myndi safna þessum örfáum beinum í krukku

    Ég myndi hlýða á þessari stundu

    Og færa þau í tilheyrandi dýki.

     

    „Hvað tefur þig, skýtuga manngerpi

    Sem vekur upp reiði mína til báls?

    Ef ég hefði ekki tilheyrt heiðursmönnum

    Hefði ég þegar látið ofbeldið ráða!“

     

    „Bíddu annars, -láttu ofbeldið eiga sig..

    Satt að segja, markgreifi, þá gleymdi ég einu

    Þegar ég heyrði í þér og missti þolinmæðina

    Ég gleymdi að ég er dauður og þegar drepinn!

    Hvað heldurðu að þú sért – Guð almáttugur

    Hér inni – eða getur þú skilið að við erum jafnir?

    Þú ert dauður og dauður er ég líka

    Sérhvert mannsbarn er af sama toga.“

     

    „Skítuga svín!..hvernig leyfir þú þér

    Að bera þig saman við mig sem átti forfeður

    Aðalsborna, göfuga og fullkomna

    Svo hinir konungsbornu fylltust öfund!“

     

    „Heyrðu, hvaða jól, páska eða þrettánda .!!!

    Vildir þú setja á oddinn í þínu heilakrýli?

    Ertu ennþá sjúkur af hugarburði…

    Veistu ekkert um dauðann – að hann er hallamál?

    Enginn konungur, enginn dómari, enginn aðalsborinn

    Hefur farið um þetta hlið með forgjöf

    Heldur glatað öllu, lífið er bara orð.

    Hefur þú gert upp þennan reikning eða ekki?

    Þess vegna, heyrðu, …vertu ekki með derring

    Þú skalt umbera nærveru mína

    Þessi ruglingur tilheyrir bara lifendum

    Við erum alvöru menn -við tilheyrum dauðanum!

CARLO SINI: FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR

Rubens: Ixíon nær ástum Heru í mynd skýsins. Samkvæmt grískri goðsögn lagði Ixíon girndarhug á Heru, eiginkonu Seifs. Seifur brást við með því að endurskapa Heru í formi skýs og fullnægja þannig girnd Ixíons. Af ástarfundi Ixíons og draugamyndar Heru uxu ófreskjur í mynd kentára. Seifur veitti Ixíon síðan refsingu, þar sem hann var bundinn við stegluhjól sem snerist um alla eilífð í Hadesarheimum. Goðsagan verður Carlo Sini að dæmisögu um eftirsókn mannsins eftir "altækri nærveru" sem ígildi hins altæka valds og er einungis á valdi guðanna. Óbrúanleg gjá er á milli mannsins og hlutanna segir Sini, og leggur þar með grundvöllinn að þeirri "fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" sem hér er á dagskrá í tveim köflum ritgerðasafnsins  "Lo spazio del segno". Sjá síðari kaflann um "Merkið og fjarlægðina" hér á þessari færslu.
FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR
Eftirfarandi kaflar úr bókinni "Lo spazio del segno" (Rými merkisins), sem er fyrsta bindið af sex í heildarsafnritinu "Opere" (útg. Jaca Book 2017) eru lykilverk í hinni frumlegu útfærslu Carlo Sini á heimspekikenningu sinni um merkin, táknfræðina og túlkunina þar sem hann leiðir saman þá túlkunarheimspeki sem rekja má frá Gadamer og Heidegger aftur til Nietzsche og þann bandaríska pragmatisma sem á rætur sínar í Charles Sanders Peirce (1839-1914). Í þessum tveim köflum dvelur Sini fyrst við and-húmanisma franska mannfræðingsins Claude Levi-Strauss og deilu hans við tilvistarlegan húmanisma Jean-Paule Sartre á seinni hluta 20. aldar, þar sem hann sýnir fram á sameiginlegar rætur þeirra í frumspekihefðinni. Síðan fjallar Sini um muninn á and-húmanisma Martins Heideggers og Levi-Strauss, þar sem sá síðarnefndi hallast að tiltrú á vísindahyggju en sá fyrrnefndi leitar út fyrir hana og þar með út fyrir frumspekina. Endanlega tengir Sini mannfræði Levi-Strauss og málfræðikenningar Ferdinands de Saussure saman undir merki formgerðarstefnunnar og færir rök fyrir frumspekilegum rótum hennar. Þessi fyrri kafli er eins konar formáli að seinni kaflanum sem hér er birtur, en þar er að finna meistaralega útfærsla Sini á kenningu hans um túlkunarheimspeki og fyrirbærafræði fjarlægðarinnar, þar sem rökfræði Charles Sandre Peirce verður honum leiðarvísir út úr öngstræti Heideggers, Levi-Strauss og Sartre. Þessi kafli um "Merkið og fjarlægðina" er skrifaður í formi samtals (að hætti Platons) og leiðir okkur í skilning um brotakennt eðli sannleikans, þar sem sá sem telur sig hafa höndlað hann í "algildri nærveru" lendir í sporum Ixíons, sem átti í ástarsambandi við skýin og endaði í eilífum kvölum á stegluhjólinu í Hadesarheimum.
Carlo Sini:

Heimspeki og táknfræði

(Filosofia e semiotica)

 

  1. And-húmanismi hjá Levi-Strauss og Sartre

„Náttúra“, „formgerð“. „saga“: þessi þrjú hugtök kalla umsvifalaust fram bergmál vel kunnrar deilu sem stóð á milli tveggja leiðandi persóna í franskri menningu eftirstríðsáranna: þeirra  Claude Levi-Strauss og Jean-Paul Sartre. Við getum kallað það deiluna á milli formgerðarstefnunnar og hins sögulega húmanisma. Hvað var það sem setti Levi-Strauss upp á móti hinni díalektísku rökræðu Sartre? Það var fyrst og fremst andstaða við þá hugsun sem álítur hina sögulegu framvindu eða þann skilning sem Vesturlandamenn hafa á sjálfum sér samrýmast hugtakinu mannkyn.

Í ritinu Il pensiero selvaggio segir Levi-Strauss:

Við þurfum að andmæla þessari jafngildingu sem lögð er annars vegar í söguna og hins vegar í mannkynið, hugsun sem í óskilgreindum tilgangi gengur út á að gera sagnfræðihefðina að síðasta skjóli hins frumspekilega (transcendentale) húmanisma. Rétt eins og menn gætu fundið sjálfsblekkingu frelsisins með því að afskrifa hið einstaka og innistæðulausa „ég“ og setja „við“ í staðinn.

Levi-Strauss teflir „efnishyggju“ sinni gegn heildarhyggju Sartre (hinni „óhefluðu efnishyggju“ eins og hann komst einu sinni að orði í kaldhæðnislegum kappræðustíl). En það var sú sannfæring hans að vegferð rökhyggjunnar (bæði hinnar analítisku og hinnar dialektísku), fæli í sér að hafa hugrekki til að „leiða skilninginn á hinu mannlega til hins ekki-mannlega“. Þetta er orsök þess að Levi-Strauss kvartar ekki undan því að vera kallaður „fagurkeri“ (esteta) af Sartre (rétt eins og hann gekkst með velvilja við þeirri skilgreiningu Ricoeur að hann væri fulltrúi kantískrar hugsunar án frumspekilegs frumlags (soggetto).

Hann segir Sartre nota hugtakið „fagurkera“ um þann

sem leitast við að rannsaka mennina eins og þeir væru maurar. Sartre segir að um leið og rannsakandinn sýni þá gagnrýnu efahyggju er sæmi sérhverjum vísindamanni ætti þessi afstaða ekki að bjóða hættunni heim, þar sem maurarnir veiti býsna traust viðnám gagnvart hinni sundurgreinandi rökhugsunnn með sínum heimatilbúnu mauraþúfum, sínu samfélagsmynstri og sínum efnafræðilegu boðskiptum. […]. Við göngumst þess vegna auðveldlega við viðurnefninu „fagurkeri“ því við trúum því að hið endanlega markmið mannvísindanna felist ekki í því að byggja upp manninn, heldur að leysa hann upp.

Atferlisfræðin er að þessu leyti einungis fyrsti áfanginn á vegferð sem stefnir að því að „leiða menninguna inn í náttúruna og endanlega að líta á lífið í sinni heildstæðu lífeðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd“ (Il pensiero selvaggio).

Við skulum reyna til hins ítrasta að skýra kjarna þessara orða í sem stystu máli en leiða um leið hjá okkur allar þær flóknu og auðugu atferlisfræðilegu rannsóknir sem liggja að baki áliti Levi-Strauss, en sem kunnugt er þá er hann lítt fyrir það gefinn að dvelja við heimspekilegar vangaveltur, en er hins vegar frábær þegar hann dettur niður á þær, bæði vegna hugrekkis í málefnalegum deilum og skýrleika í málatilbúningi.

Í ritinu Elogio dell‘antropologia (Lofgjörð mannfræðinnar) getur hann þess í framhjáhlaupi á einum stað að formgerð (struttura) og saga (storia) feli í sér tvær andstæður í veruleika mannsins.

Hvað á Levi-Strauss við með formgerð? Þetta er eins og gefur að skilja flókin spurning.  Við getum til gleggri yfirsýnar gripið til hugtaksins kerfi: Levi-Strauss lítur svo á að kerfi séu formgerðarleg fyrirbæri, það er að segja „heildarfyrirbæri er stjórnist af samkvæmu  innra löggengi“. Kerfi er til dæmis tungumálið (og þar gengur hann reyndar út frá málfræðikenningum Saussure og hljóðfræðinni (fonologia) í mótun aðferðarfræði sinnar). Kerfi finnum við einnig í fjölskyldutengslum er stýrast af banni við blóðskömm, og kerfi finnum við einnig í goðsögunum. Almennt talið þá er menningin kerfisbundin. Þetta er einmitt ein ásýnd hins mannlega veruleika samkvæmt Levi-Strauss.

Hver er þá hin ásýndin, sagan? Sagan er vettvangur atburðanna, tilviljunarkenndra og ófyrirsjáanlegra atburða. Þessir atburðir eru utan kerfisins og lögmálsbundnum eiginleikum þess. Samfélagsleg mynd menningarinnar leitar jafnvægis og leitar því eftir samfelldri endurtekningu formgerðarinnar. Síðan gerast styrjaldir, hungursneyð, farsóttir, fólksflutningar o.s.frv. sem valda kreppuástandi og kalla á endurskipulagningu ex novo á ríkjandi ástandi. Þannig gegnir sagan tvöföldu hlutverki í andstöðu sinni við formgerðina: annars vegar skapar hún truflun á ríkjandi ástandi, það er að segja upplausn og eyðingu, hins vegar leggur hún til nýjan efnivið og þar með ný stefnuleg markmið. Sagan er vettvangur hins blinda efnis, en án þess væri formgerðin hins vegar innantóm. Sagan er vettvangur hins samfellda tíma (diacronia). Formgerðin vettvangur hins samfallandi tíma (sincronia).

Eins og sjá má, Þá er skilningur Levi-Strauss á sögunni annar en hefðin kennir okkur. Hann er ekki að tala um sögu sagnfræðinganna (sem hann lítur einungis á sem „aðferðarfræðilegan tilbúning“).  Hér er ekki bara átt við hina samfélagslegu sögu, heldur sögu alls sem er, ef svo mætti segja. Því getum við horft á andstæðuna saga og formbygging sem andstæðuna á milli sálfræðinnar og heimsmyndafræðanna (cosmologia). Þetta segir Levi-Strauss með eigin orðum: annars vegar höfum við „innra sögusvið (zona infra-storica) þar sem sálfræðin og lífeðlisfræðin ráða ríkjum“. Hins vegar er snúið aftur frá svokölluðum „sögulegum“ samfélögum til hinna forsögulegu og þaðan til almennrar þróunarsögu lífsins sem verður ekki skilin nema með hugtökum líffræðinnar, jarðfræðinnar og endanlega sköpunarsögu heimsins. Sagan felur þannig í sér samfellda sögu alls sem er.

Að þessu sögðu stöndum við frammi fyrir tveim ráðgátum:

Ef sagan felur í sér sköpunarsögu heimsins (að minnsta kosti sem grundvallar hugmynd), hvernig getur hún þá verið vettvangur tilfallandi, blindra og ófyrirsjáanlegra atburða? Ef hlutunum væri raunverulega þannig varið, hvernig væri þá sú heimsmyndafræði (cosmologia) möguleg er fæli einnig  í sér líffræðina, jarðfræðina o.s.frv.?

Í öðru lagi: í hvaða skilningi getur formgerðin sem vettvangur innra sögusviðs (campo infra-storico) verið ríki sálfræðinnar og lífeðlisfræðinnar?

Við skulum byrja á að skýra síðari ráðgátuna, það mun leiða okkur til skilnings á hinni fyrri.  Sagt er að formgerðin (la struttura) sé ekki sögulegs eðlis. Hún vísar til samfallandi tíma (il sincronico) en ekki hins samfellda og mælanlega tíma (diacronico). Með öðrum orðum þá eru form tungumálsins, hinar samfélagslegu formgerðir o.s.frv. ekki hluti af hinni sögulegu framvindu, heldur verka þær á framvinduna með því að setja henni formleg mörk. Með einfaldari orðalagi: það er ekki samfélagið sem kemur á undan, samfélagshefðirnar og síðan mannsandinn sem ávöxtur þeirra, heldur þvert á móti: það eru sálfræðilegar formgerðir hugsunarinnar sem gera samfélagsmyndunina mögulega og nauðsynlega (Sbr. F.Remotti, Levi-Strauss, Struttura e storia). Þessar formgerðir eru vel að merkja „ómeðvitaðar“. Tökum margnefnt og vel til fundið dæmi af tungumálinu. Tungumálið hefur til að bera strangar reglur og formgerðir sem enginn hefur fundið upp eða valið með meðvituðum hætti, reglur sem málfræðingarnir geta einungis greint og útskýrt eftir á, a posteriori. Levi-Strauss segir okkur að málvísindin sýni okkur tungumálið sem

algilda díalektíska veru samræðunnar sem er utan við (eða neðan við) vitundina og viljann. Það er altæk (totalizzante) ekki-endurspeglun, tungumálið er mannleg rökvísi sem hefur til að bera eigin rökvísi sem er manninum ókunn. (La pensée sauvage, 1964)

Sama gildir um goðsögurnar o.s.frv. Þannig höfum við svæði „mannlegs anda“ (eins og Levi-Strauss er vanur að orða það) þar sem innifaldar eru „aðstæður allra lifandi mannshuga allra tíma“. Þannig væri hægt að tala um sammannlega dulvitund, þó hafa beri í huga þá gagnrýni sem Levi-Strauss setti fram á Carl Gustav Jung. Hinn mannlegi andi er því fyrirfram gefin formgerð eða „sameiginlegt forðabúr huglægrar formbyggingar og stofnanalegra regluverka sem maðurinn býr yfir til að framkvæma félagsleg ætlunarverk sín.“ Formgerðirnar eru endanlega sálfræðilegar því þær eru „huglægar“, en á bak við hin sálfræðilegu fyrirbæri þarf síðan að horfa til „heilastarfseminnar, efnahvatanna og taugaboðanna sem endanlega eru af eðlis- og efnafræðilegum toga“. Allt þetta á síðan að verða smættanlegt niður í stærðfræðilega mælikvarða:

Hinar stærðfræðilegu niðurstöður endurspegla frjálsa virkni andans, það er að segja virkni frumanna í heilaberkinum sem eru aftengdar öllum ytri þvingunum en lúta einungis eigin lögmálum.  (Il pensiero selvaggio).

Á bak við andann þarf þannig ávallt að horfa til heilans (eins og Levi-Strauss kemst að orði) á bak við sálfræðina og lífeðlisfræðina.

Eftir þessa yfirferð nálgumst við einnig svarið við fyrri spurningunni, sem varðar smættun sögunnar niður í heimsmyndafræðin. Meginatriðin á þessari vegferð má þá draga saman í eftirfarandi niðurstöðu: formgerð mannsandans verður endanlega rakin til náttúrunnar. Andinn er hluti af náttúrunni því það er í sjálfri náttúrunni sem við sjáum grundvallar formgerðir menningarinnar. Samkvæmt Levi-Strauss þurfum við að koma orðum að tilgátunni um að andstæða náttúru og menningar sé

hvorki frumstæð staðreynd né hlutlæg mynd af reglu heimsins. Við mundum þurfa að sjá í þessari andstæðu tilbúna sköpun menningarinnar, varnarvígi sem menningin hafi grafið sig inn í, þar sem hún fann sig ófæra um að sanna tilveru sína og frumleika öðruvísi en með því að brjóta allar þær brýr er gætu vottað um upprunalegt sambýli hennar með öðrum birtingarmyndum lífsins. Til þess að ná utan um kjarna menningarinnar þyrfti þannig að hverfa til uppsprettu hennar og andæfa gegn oflæti hennar, endurhnýta alla slitna þræði og finna í þeim hinn frjálsa uppruna meðal annarra fjölskyldna í dýraríkinu og jurtaríkinu. Að endingu munu menn ef til vill komast að því að tjáningarmyndir náttúru og menningar birta okkur ekki þá hagsmunatengdu mynd stigveldisins sem er reist ofan á annarri, þar sem sú efri væri ósamræmanleg þeirri neðri, heldur væri um að ræða tilbúna endurreisn, tilkomna fyrir nauðsyn tiltekinna heilatengdra formgerða er tilheyri líka náttúrunni, tiltekinn fyrirliggjandi og uppsettan útbúnað, sem dýralífið sýnir eingöngu í afmörkuðu og stöku formi. (Il pensiero selvaggio – Le strutture elementale della parentela).

Af þessu leiðir að í þeirri mynd sem hugvísindin eru nú aðgreind frá náttúruvísindunum er eingöngu um tímabundna aðferðafræðilega ráðstöfun að ræða. Í framtíðinni þurfi hugvísindin að nálgast vísindalegan grundvöll náttúruvísindanna, endurtengjast eins og við höfum sagt „menningu náttúrunnar- og í kjarna sínum  lífinu í sinni eðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd.“ Af þessu leiðir einnig að mótsögnin saga-formgerð, eða atburður -formgerð, verður leyst upp. Þegar sögulegir atburðir virðast birtast sem tilviljanakenndir og blindir þá er það eingöngu frá sjónarhorni andans. Þegar náðst hefur eining náttúruvísinda og hugvísinda  og félagsvísinda munu sjónarhornin sameinast og þannig verður hægt að sýna fram á undir hvaða hlutlægu kringumstæðum menningin hefur sprottið úr brjósti náttúrunnar, þar sem í ljós mun koma að sú fyrrnefnda er „þrátt fyrir sérleika sinn ekki annað en birtingarmynd hinnar síðarnefndu“. Með öðrum orðum, þá verður allt að heimsmyndafræði (cosmologia) og framtíðin (hinn samfelldi tími / diacronia) mun falla saman við sitt formgerðarlögmál og sína tímalegu samfellu (sincronia).

Ef það reynist þannig rétt að mannfræðin þurfi að öðlast kjark til að „mæta smættun hins mannlega í hið ekki-mannlega“, það er að segja í náttúru, þá ættum við einnig að halda því fram að leyndarmál mannfræðinnar sé heimsmyndafræðin (la cosmologia). En heimsmyndafræðin er aftur leyndarmál sögunnar. Og heimsmyndafræðin merkir þau stærðfræðilegu formgerðarvísindi er taka til allrar veru alheimsins.

Að lokum:  þau þrjú hugtök sem við nefndum í upphafi (náttúra, formgerð og saga) leysast hjá Levi-Strauss upp í einu hugtaki: náttúra, náttúra og aftur náttúra.

Þannig höfum við yfirsjón yfir hvað felst í and-húmanisma Levi-Strauss. Hann birtist í róttæku ákalli til náttúrunnar þar sem náttúran er skilin sem viðfang þeirrar vísindalegu rannsóknar er hefði átt upptök sín á tíma Galilei. Að hún sé einnig viðfang sem hægt sé að fullmóta og auðga í það óendanlega í gegnum óhjákvæmileg flækjustig. Því Levi-Strauss er alls enginn „smættunarsinni“.

Upplausn hins mannlega í hið ekki-mannlega felur þannig í sér höfnun hins sögulega húmanisma sem síðasta blekking frumspekinnar (il trascendentale) og í raun síðasta ofbeldisbragð þeirrar menningarlegu heimsvaldastefnu sem Evrópa hefur getið af sér. Þessi upplausn hins mannlega hefur þar af leiðandi orðið megineinkenni formgerðarstefnunnar sem rakin er til Levi-Strauss og flestra þeirra sem kenna sig við hana.

Það væri til dæmis auðvelt að sýna fram á  hvernig vissar hugmyndir Foucaults, sem hafa orðið frægar og varða útþurrkun cogito og „dauða mannsins“ og yfirvofandi endalok hugvísindanna er muni ummyndast í and-húmaniska „mannfræðilega þekkingarfræði“ (episteme archeologico), tengjast hugmyndum Levi-Strauss, jafnvel þótt Foucault hafi þvertekið fyrir að kalla sig formgerðarsinna (strutturalista) og í raun beitt mun úthugsaðri og vandaðri  þekkingarfræði í rannsóknum sínum en Strauss. Tengslin eru augljós og varanleg. Sama mætti einnig segja um Althusser.

En það eru ekki þessi annars þekktu tengsl sem við viljum staldra við hér. Ástæða þess að við staðnæmdumst við Levi-Strauss og leyfðum okkur að draga saman kjarnann í and-húmanískum tilgátum hans er það tilefni sem þær gefa okkur til að hugleiða þennan and-húmanisma eins og hann birtist í sinni róttækustu og hreinustu mynd.

Nú vildum við leiða þessar hugleiðingar áfram í gegnum samanburð. Sá samanburður varðar viðmið sem telja verður hina upprunalegu stefnuyfirlýsingu and-húmanismans, stefnuyfirlýsingu sem ekki hefur enn verið afgreidd sem tjáning er tilheyri samtímahugsun okkar, en þar á ég við Brief über den Humanismus eftir Martin Heidegger. Vitað er að í þessu „bréfi“ hefur Heidegger ekki síst í huga Sartre og tilvistarstefnuna eins og hún birtist í Critique de la raison dialectique. Einnig er vitað að Heidegger vildi með ritgerð sinni andmæla allri túlkun á verki sínu Sein und Zeit í anda tilvistarstefnunnar. Einnig vildi hann sýna fram á hvernig hin frægi umsnúningur Sartre á kjarna og tilvist (essenza e esistenza) (að tilvistin komi á undan kjarnanum: maðurinn er vera hins mögulega og frelsisins, tilvera þar sem frumkjarninn er aldrei frumorsök). Heidegger vildi sýna fram á að hér væri einungis um að ræða yfirskin þess að „platonisminn“ væri yfirstiginn. Þar sem þessi kenning hefði einsett sér að snúa platonismanum við hefði kenningin engu að síður verið áfram föst í frumspekinni sem væri í raun kjarni platonismans.

Það var einmitt með því að greina á milli frumkjarna (essenza /Wesenheit) og virkileika (existenza/Wirklichkeit), án þess að kanna uppruna þeirra í gleymsku verunnar, sem Sartre hélt því fram ekki síður en Platon að sannleikurinn væri „undir oki hugmyndarinnar (idea)“, eins og Heidegger heldur fram í Vom Wesen der Warheit. Þar segir einnig að „upphaf frumspekinnar í hugsun Platons feli einnig í sér upphaf húmanismans“, þar sem maðurinn er hugsaður sem rökhugsandi dýr, (animale rationale). Og Heidegger bætir við að „með fullgildingu frumspekinnar sé „húmanisminn“ (eða antropologían upp á grísku) útfærður til hins ítrasta og þar með felldur í ófrávíkjanlegan farveg“.

Þannig eru Sartre og húmanismi hans algjörlega innlimuð í það sem Heidegger kallar „örlagavald sögu Vesturlanda og gjörvallrar sögunnar eins og hún hefur verið skilin á Vesturlöndum“ ( sjá Briefe über den Humanismus). Það sem er ráðandi í þessari sögu er einmitt frumspekin eða öllu heldur tæknin á okkar dögum, en hún er samkvæmt Heidegger hin endanlega birtingarmynd frumspekinnar, um leið og hún markar endalok hennar.

Sá samanburður sem við viljum gera hér felst hins vegar ekki í húmanisma Sartre fyrir og eftir útgáfu Critique de la raison dialectique (1960), heldur í and-húmanisma Levi-Strauss. Í því skyni er einmitt við hæfi að styðjast við hugtakið rökhugsandi dýr (animale rationale) með tilvísun í Bréf Heideggers. Forsendan er sú að húmanisminn (hvort sem er í mynd efnishyggjunnar, hughyggjunnar eða öðrum myndum) byggi í einu og öllu á frumspeki. Frumspekin er sú túlkun á mennsku (humanitas) mannsins sem byggir á „fyrirfram gefinni túlkun á náttúrunni, sögunni, heiminum og grundvelli hans, það er á fyrirfram gefinni mynd verunnar í heild sinni. Það er einmitt þessi fyrirfram gefna túlkun sem liggur til grundvallar skilgreiningarinnar á manninum sem rökhugsandi dýri.

Í þessari skilgreiningu felst að rökhugsunin (ratio) er andstæða dýrsins (animal) án þess að hugað sé að eigindum hvers fyrir sig. Hugtökin ratio og animal eru tekin sem fyrirfram gefin og þekkt. Þannig birtast þau í hinni frumspekilegu hugsun eins og hún hefur kynnt þau til sögunnar út frá „táknrænni“ mynd sinni af verunni (atteggiamento „rappresentativo“ rivolto all‘ente). Allt er „vera“ (ente) gagnvart táknmyndum rökhugsunarinnar (la ratio rappresentativa). En hvaðan kemur veran (l‘ente), birtingarmynd hennar og myndgervingin (la rappresentazione) sem sýnir hana og hver er uppruni og grundvöllur þessara tengsla? Þetta eru spurningar sem frumspekin hefur aldrei hugsað og mun ekki  spyrja sig í framtíðinni.

Frumspekin heldur göngu sinni áfram á grundvelli þessarar gleymsku, þessari vegferð sem er þegar merkt eða vörðuð í upphafi og getur því ekki endað í öðru en að smætta sjálfa rökhugsunina (ratio) niður í „veru“, niður í „hlut“. Á bak við la ratio er ekki annan grundvöll að finna en heilann, það er að segja útreiknanlega veru (ente), útreiknanlega á forsendum stærðfræðinnar. Rökhugsunin verður varla lengur „vera“ (ente), heldur kraftakerfi eða upplýsingakerfi. (Um ferlið frá „viðfanginu“  til „útreiknanlegra átaka“ (forze calcolabili) má lesa í ritgerð Heideggers Die Frage nach  der Technik.)

Ef við hverfum aftur til Bréfs Heideggers, þá segir hann þar að í hugtakinu animal

…sé þegar innifalin skilgreining á „lífinu“ [höfum í huga skilgreiningu Levi-Strauss: „lífið í sinni eðlisfræðilegu og efnarfræðilegu heildarmynd] sem byggir óhjákvæmilega á túlkun verundarinnar (essente) [… ] en innan hennar birtist hinn lifandi.

Það er einmitt hér sem Heidegger segir að við þurfum að spyrja okkur þeirrar spurningar, hvernig kjarni mannsins hvíli á hinni dýrafræðilegu vídd animalitas:

Erum við almennt á réttri leið í leitinni að kjarna mannsins ef og á meðan við skilgreinum hann sem eina lífveru meðal annarra er greini sig frá jurtunum, dýrunum og Guði? Getum við haldið áfram á þessari leið og staðsett manninn í hjarta verundarinar (l‘essente) sem eina veru meðal annarra? Á þennan hátt getum við sett fram nákvæmar umsagnir um manninn. En þá þarf það einnig að vera á hreinu að með þessum hætti sé maðurinn staðsettur í eitt skipti fyrir öll undir grundvallarmerki animalitas, einnig þegar hann líkir sér ekki við dýrin, heldur gefur sér önnur og ólík einkenni. Upphafsforsendan er ávallt hugsuð sem huomo animalis, einnig þegar orðið anima (sál) er skilið sem animus sive mens (geð eða hugur) eða síðar sem sjálfsvera (soggetto), persónuleiki, andi. Slík framsetning er einkenni frumspekinnar. En með þessum hætti er kjarni mannsins ávallt vanmetinn og ekki út frá sínum mikilvægasta uppruna, sem hið sögulega mannkyn mun ávallt sjá sem framtíð sína. Frumspekin hugsar manninn út frá uppruna hans meðal dýranna (animalitas) en ekki út frá stefnu hans að hinu mannlega (humanitas).

Og í framhaldi: getur maðurinn einfaldlega hugsað sjálfan sig sem viðfang náttúruvísindanna og sagnfræðinnar? Er líkami mannsins það sama og hinn lífræni vefur dýranna?

Sú staðreynd að lífeðlisfræðin og lífefnafræðin geta framkvæmt rannsóknir á manninum sem lífrænum vef út frá sjónarhóli náttúruvísindanna sýnir með engu móti fram á að kjarna mannsins sé að finna í hinni „líffræðilegu“ vídd hans, það er að segja í líkamanum, þar sem hann er skilinn sem viðfang vísindalegra útskýringa. Slíkar skýringar vega ekki þyngra en aðrar sem segja til dæmis að kjarni náttúrunnar sé fólginn í kjarnorkunni. Allt eins væri hugsanlegt að náttúran feli hinn raunverulega kjarna sinn einmitt á bak við þá mynd sem hún birtir okkur í gegnum tæknilega ávinninga mannsins.

Einnig mætti minna á athugasemd sem Heidegger setur fram í Identität und Differenz:

Hvar er því haldið fram og hvar hefur það verið ákveðið, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði og að söguna beri að skilja út frá skilmálum sagnfræðinnar?

Í ljósi þessara stuttu tilvísana mætti draga þá ályktun að sú viðleitni Levi-Strauss að „rannsaka mennina eins og þeir væru maurar“ sýni ekki bara – eins og Sartre hélt – að Levi-Strauss væri „fagurkeri“, þegar hann er einfaldlega frumspekingur. Levi-Strauss getur heldur ekki varið sig gegn slíkri ályktun með því að bera fram sinn vísindalega „agnostikisma“ (efahyggju), því það er einmitt þar sem við finnum þann „gnostikisma“ (villutrú) sem einkennir vesturlenska frumspeki. Levi-Strauss tekur með áberandi hætti upp megineinkenni hennar. Heidegger skrifar af þessu tilefni um heimspekina að hún sýni…

…viðvarandi nauðsyn réttlætingar á eigin tilveru gagnvart „vísindunum“. Réttlætingu sem hún telur sig geta öðlast með tryggustum hætti með því að hefja sjálfa sig á stall vísindanna […]. Heimspekin er heltekin óttanum við álitshnekkinn, verði hún ekki talin til vísinda.

Sambærilegur ótti bærist með Levi-Strauss innan vettvangs þeirra hugvísinda sem honum eru hugstæð og hann telur eins og við höfum séð að eigi að samlagast náttúruvísindunum svo fljótt sem auðið er. Allt til að  komast hjá þeirri smán að teljast óvísindaleg eða jafnvel andstæð allri rökhyggju. En eins og Heidegger bendir á, þá dettur engum í hug að einmitt þessi skelfilega and-rökhyggja er nú drottnandi „hugsunarlaust og án andmæla í vörninni fyrir „rökfræðina“ (logica), sem telur sig geta skotið sér undan umhugsun um logosið og þann kjarna ratio sem hún byggir á. (Sjá Brief über den Humanismus).

Það er einmitt spurningin um logos sem er efni síðustu athugasemda okkar um þessi mál. Viðurkennt var í upphafi að það er eitthvað of auðvelt og tilviljanakennt í viðteknum skilningi okkar á þekkingarfræðilegum tilgátum Levi-Strauss, þegar þær eru dregnar fram og einangraðar frá því flókna og einstaka stórvirki sem hann hefur unnið á sviði þjóðháttafræðanna. Vissulega leyfa þessar vísindalegu tilgátur okkur að draga þá ályktun að and-húmanismi Levi-Strauss, rétt eins og sá sögulegi and-platonismi Sartre sem hann beinir spjótum sínum gegn, hvíli á frumspekilegum grunni og sé því óhjákvæmilega blekking. Þetta veikir einnig bestu áform Levi-Strauss, til dæmis höfnun hans á mannfræðilegum og félagsfræðilegum þróunarkenningum og vörn hans fyrir „hlutlæga hugsun“ meðal svokallaðra frumstæðra þjóða.

Í lok bókar sinnar La pensée sauvage kallar Levi-Strauss eðlisfræðina og nýjustu kenningar upplýsingafræðanna til varnar hinni „yfirmáta hlutstæðu“ hugsun hinna frumstæðu (sauvage) þjóða og ber þannig fyrir sig þá „yfirmáta óhlutstæðu“ (asratto) hugsun sem liggur til grundvallar þeim formlegu afstæðum er einkenni evrópsk vísindi. Þessi réttlæting, sem átti að leiða til framtíðar stefnumóts hinnar hlutlægu og skynnæmu hugsunar annars vegar og tæknivísindanna hins vegar, er leiddi þau endanlega saman í „lokað kerfi“ sem myndi til frambúðar skilgreina „heildarferli mannlegrar þekkingar“ (La pensée sauvage). Er hér kannski að finna óviljandi viðurkennigu og gæðavottun á þeirri tortímingariðju gagnvart ekki-evrópskum siðmenningum sem Levi-Strauss hafði ákært og fordæmt í mörgum glöggum og göfugum rannsóknum sínum á þessum siðmenningum?

Vissulega má segja að þegar Levi-Strauss lýsi því yfir að kominn sé tími á að „þora“ að smækka hið mannlega niður í hið ekki-mannlega (allt í Þeim tilgangi að jarðsetja hið ómennska og það dulvitaða ofbeldi  sem hinn sögulegi húmanismi hafði skilið eftir), þá geri hann þá yfirlýsingu Heideggers að sinni,  þar sem hann skrifaði í Brief über den Humanismus að hugsunin verði að „hafa kjark til að þrýsta á að allur vafi sé tekinn af um humanitas (mennsku) homo humanus og forsendur hennar“.[i]

Hér mætti bæta því við að ef húmanismi Sartre (og Husserls) er, eins og Heidegger segir, ófær um að skapa jákvæða samræðu við marxismann, sem hvað þetta varðar hefur fundið gildari skýringar á firringu mannsins og hefur þar með náð að setja fram kenningu um „grundvallandi vídd sögunnar“. Hliðstæða viðleitni finnum við í þjóðháttarannsóknum Levi-Strauss þar sem oft er að finna áhrifamikla aftengingu gagnvart hefðbundnum dialektískum sagnfræðikenningum, áhrif sem rangt væri að vanmeta eða líta framhjá.

Hvar er það þá sem hin and-húmanísku áform Levi-Strauss lenda á villustigum, afmyndast eða ógilda sjálf sig með því að snúast gegn sjálfum sér, og falla þannig í þá firringu og „hlutgervingu“ sem hún virtist vilja afneita í krafti höfnunar á algildingu hins evrópska ratio?

Hér er það sem við mætum spurningunni um logos, sem verður að svo komnu síðasta spurningin. Í stuttu máli höldum við því fram að áform Levi-Strauss gjaldi hér fyrir sinn upprunalega löst (sem á öðrum sviðum reyndist gefandi) og fólst í að hafa tekið upp hina málfræðilegu formúlu Ferdinands Saussure. Svo við nýtum okkur enn ábendingu Heideggers getum við sagt að logos, það er að segja tungumálið, sé einmitt hugsað i málfræðikenningu Saussure sem eining hljóðfræðilegrar byggingar og hugtakslegrar merkingar. Um þetta segir Heidegger:

Við hugsum hina hljóðfræðilegu byggingu (struttura fonetica) og hið skrifaða merki (segno scritto) sem líkama orðsins, en tóninn og hrynjandina sem sálina (Seele) og merkingarbærnina sem anda (Geist) tungumálsins. Sú hugsun er okkur töm að tungumálið samsvari kjarna mannsins að því marki sem hann er skilinn sem animal rationale (dýr gætt rökhugsun), það er að segja sem eining líkama-sálar-anda (corpo-anima-spirito) […] Túlkun frumspekinnar á tungumálinu í tengslum við homo animalis felur kjarna tungumálsins innan sögu verunnar. (Brief).

Við skulum reyna að finna kjarna málsins í ljósi þessarar síðustu tilvísunar, sem verður um leið grundvallaratriði þegar kemur að því að bera saman afstöðu Levi-Strauss og Heideggers með tilliti til þess and-húmanisma sem þeir báðir standa fyrir. Hvaða gagnrýni er það sem Heidegger hefur fram að færa varðandi nútíma málvísindi? Hann ásakar þau fyrir að hafa mótast með dulvituðum hætti, en einnig að einu og öllu í ljósi þeirrar hefðbundnu skilgreiningar sem frumspekin hefur gefið manninum: dýr+rökhugsun (animale+ratio), líkami+sál (corpo+anima).

Ef við leitum til rits Ferdinands de Saussure Course in General Linguistics (1916) sjáum við að hin málfarslega eining er skilgreind sem „tvöfaldur hlutur“: „hið málfarslega merki  sameinar […] hugtak og hljóðræna mynd“. Sem kunnugt er hefur „hin hljóðræna mynd“ tungumálsins fengið nafnið „nefnari“ (significante) en hugtakið kallað „significato“ (hið nefnda eða merking). Óháð allri þeirri umræðu sem þessi greining hefur hrundið af stað meðal málvísindamanna, þá felast andmæli Heideggers í því að með því að skilja tungumálið á þessum forsendum er gengist undir þá grundvallar afstöðu frumspekinnar sem greinir heiminn í tvo efnisflokka: „líkamana“ annars vegar (i corpi, la natura, hlutina) og „sálirnar“ (hugveruna, le anime, i soggetti) hins vegar. Þegar slík aðgreining hefur verið meðtekin sem augljós og ótvíræð, þá getur frumspekin ekki gert annað en að sveiflast á milli þessara andstæðu póla: annað hvort eru það sálirnar sem búa yfir sannleika líkamanna eða þveröfugt: það eru líkamarnir sem búa yfir sannleika sálnanna. Við getum kallað fyrra sjónarhornið „söguhyggju“ (storicismo) og hið síðara „natúralisma“. Þau samsama hvoru öðru: tveir pólar sömu „hernaðarlistarinnar“ (eins og Foucault myndi orða það). Það er hernaðarlist hinnar frumspekilegu hugsunar.

Við skulum nú endurskoða deiluna á milli Levi-Strauss og Sartre sem við gengum út frá í upphafi: Fyrir Sartre, sem byggði á Husserl og Marx  (eða sérstakri túlkun á Marx), er allt saga. Einnig það sem við köllum „náttúra“ vísar til samfélagslegs raunveruleika, vettvangur efnislegra þarfa (mannlegar, samfélagslegar og sögulegar þarfir) og félagsleg samskipti til að fullnægja þeim. Maðurinn talar um náttúruna sem félagslega og sögulega skilyrt vera. Frá sjónarhóli Levi-Strauss er hins vegar allt náttúra samkvæmt þeim röksemdum sem við höfum þegar rakið. Þessi sjónarhorn ná þó ekki út fyrir efnisflokka hinnar frumspekilegu hugsunar.

Engu að síður sjáum við að á milli þessara tveggja hugtaka „saga“ og „náttúra“ birtist þriðja hugtakið, sem er „bygging“ (struttura). Hver eru þau nýju sjónarsvið sem opnast með stúktúr-hugtaki Levi-Strauss? Í stuttu máli getum við sagt að þetta hugtak útiloki í eitt skipti fyrir öll hið sögulega sjónarhorn. Sálin (l‘anima) getur ekki búið yfir sannleikanum (né heldur frelsinu). Af þeirri einföldu ástæðu að formgerðarstefnan (lo strutturalismo) sýnir að maðurinn, þetta „dýr gætt rökhugsun“ (l‘animal rationale) er sér ekki meðvitað um reglurnar sem stýra hugsunum þess, orðum og gerðum. Það er ekki sálin (l‘anima) og ekki rökhugsunin (la ratio) sem setja tungumálinu reglurnar, skipuleggja byggingu fjölskyldumyndunar, virkni langananna, hinar efnahagslegu samskiptareglur, skipuleggja kerfismyndanir í heild sinni eða menninguna í heild sinni. Með vísunum til Freuds og viss skilnings á Marx (ekki þess sama og ríkir innan hins „húmaníska“ söguskilnings) og jafnvel með vísun í Nietzsche hefur formgerðarstefnan haldið því fram að ratio, rökhugsunin, sé ekki annað en endurspeglun og yfirborðsvirkni sem láti stjórnast undir niðri af „róttæku Öðru“ („Altro radicale“), nafnlausri og knýjandi byggingu sem maðurinn er holdgerving fyrir, hvort sem hann vill eða vill ekki. Rökhugsunin (la ratio) réttlætir og tryggir eftir á (a posteriori), en með því þjónar hún „hagsmunum“ byggingarinnar (la struttura) (hér má velta fyrir sér fordæmingum siðaboðanna sem hugmyndafræði, sem hagræðing, fölsun eða lygi bæði hjá Marx, Freud eða Nietzsche.

Hvernig getum við þá hugsað þetta „róttæka Annað“? Það er hér sem svar Levi-Strauss verður einungis „róttækt“ á yfirborðinu. Hann hóf til vegs altækt útskýrandi regluverk (canone esplicativo universale) á grundvelli framtíðar heimsmyndafræða sem felast í rökvísi nútímavísinda. Hann spyr ekki: hvaðan koma vísindin, öll vísindaþekking okkar? Það vaknar engin grunsemd hjá honum á borð við þessa: getur verið að nútíma vísindahyggja sé hinsta afleiðing „húmanískrar“ hugsunar? Er hin róttæka tileinkun ekki frá manninum komin í nýtingu tækninnar og hlutanna? Og ef maðurinn hefur einnig  náð valdi á sjálfum sér í gegnum yfirtöku hlutanna og þannig smækkað sjálfan sig til hins útreiknanlega og meðfærilega „botns“, þá hefur hann ekki bara smættað sig niður í hið ekki-mannlega (non-umano) heldur í hið ómannlega. Er þetta ekki hin náttúrlega afleiðing , það er að segja  hin „natúralíska“ afleiðing „húmanískrar“ hugsunar er tilheyri ásamt með natúralismanum örlögum frumspekinnar og þar með örlagasögu Vesturlanda?

En slík afleiðing er reyndar óhjákvæmileg ef haft er í huga það sem við  vitum nú, að Levi-Strauss hafi tileinkað sér hugtakið bygging (struttura) undir áhrifum frá málvísindum Ferdinands de Saussure, það er að segja út frá þeirri aðferð sem er í grunni sínum frumspekileg, sem endurspeglar frumspeki allra nútíma hugvísinda. Þeirra vísinda sem líta á manninn sem „dýr gætt rökhugsun“ (animal rationale) sem viðtekna og samþykkta forsendu. Samkvæmt þessu er „hið róttæka Annað“ ekki hugsað í raun, og því ekki í augsýn í sinni róttækni. Hvernig má þá nálgast það? Heidegger segir: við þurfum að hugsa rökvísina (logos) ex novo (eða að minnsta kosti búa okkur undir að geta hugsað hana ex novo ef og þegar slíkt geti orðið mögulegt eða óhjákvæmilegt). Sama gildir um physis (efnisheiminn), bæði náttúruna og söguna; hvorutveggja þó með þeim hætti að þau séu undanskilin natúralismanum og söguhyggjunni (storicismo), það er að segja þeirri frumspeki sem stýrir okkur enn og ráðskast með okkur ómeðvitað.

Ekki er mögulegt að skýra hér og nú hvaða mynd þessi endurhugsun eigi að taka á sig hjá Heidegger eða hvernig hún geti leiðbeint okkur, enda er það ekki efnið sem við höfum sett okkur fyrir hér. Við verðum að takmarka okkur við greiningu á þeim tveim aðferðum við andmælin gegn húmanismanum sem Heidegger og Levi-Strauss standa fyrir og við þær ályktanir sem af þeim verða dregnar.

Örlög þess and-húmanisma sem Levi-Strauss stendur fyrir eru þegar fyrirsjáanleg eins og við höfum séð, út frá þeirri málvísandalegu forsendu sem hann hefur gefið sér með merkingarfræði Ferdinands de Saussure. Þetta val er sprottið af raunverulegum menningarlegum forsendum. Við getum hins vegar spurt okkur hvort við séum enn bundin af þessu vali, eða af því gagnstæða vali Heideggers, sem fólgið er í róttækri höfnun er byggir á síðbúinni og flókinni rannsókn hans, þar sem hann segist vera „á vegferðinni til tungumálsins“ og jafnframt andstæður sérhverri hugsun um „merkin“ og tungumálið sem „merki“? Er ekki til önnur leið til að nálgast þennan vanda?

Frá mínum sjónarhóli séð (og eins og ég hef reynt með margvíslegu móti að sýna fram á í þessari bók) þá er um aðra leið að velja, en það er leið sem opnuð var fyrir einni öld síðan með merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce, en það er reyndar fyrst á allra síðustu árum sem menn eru farnir að átta sig á mikilvægi framlags hans.

Það er engin tilviljun að Peirce skuli hafa sett fram lögmálið um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) sem felur í sér óendanlega vísun merkisins í viðfang sitt og túlkanda þess, lögmál sem hefur til að bera einstaka samsvörun við þá „nýju óendanlegu túlkun“ sem Nietzsche uppgötvaði um svipað leyti, uppgötvun sem lagði grunn að túlkunarheimspeki (ermeneutica) Heideggers og Gadamers (þó Gadamer hafi ekki sýnt merki þess að hafa áttað sig á þessu samhengi). Það var heldur engin tilviljun að Peirce viðurkenndi nauðsyn þess  að byggja rökfræði sína og táknfræði á „almennri heimspeki alheimsins“ (filosofia generale dell‘universo), það er að segja á heimsmyndafræði („cosmologia“) rétt eins og Levi-Strauss, en alls ekki á hlutgervingu á forsendum natúralismans. Umhugsun um og dýpkun á skilningi Peirce á merkinu (segno) felur í sér að hún gerir okkur kleift að nálgast ákveðna grundvallar þætti þess vanda sem hér hefur verið til umræðu.

Í fyrsta lagi er um að ræða þann skilning að náttúran sé ekki „hlutur“ eða „viðfang“ heldur kerfi túlkana sem engan enda taka.

Í öðru lagi að túlkanirnar eða „túlkendurnir“ eins og Peirce komst að orði, eru ekki tilfallandi hugsanir mannsins, því þær byggja á atburðarás, á „atburði“ merkisins og efnislegum gæðum (Firstness) hans.

Í þriðja lagi að sagan sé ekki endanlega sögð í sinni meðteknu húmanísku og sagnfræðilegu mynd, heldur feli hún í sé gjörvalla hreyfingu sannleikans í sinni opinberu tilurð, það er að segja þar sem hún gerir sig að óhjákvæmilegu tilsvari túlkenda framtíðarinnar.

Einnig maðurinn er merki, sagði Peirce, og náttúran er líka merki á sína vísu. Bæði maðurinn og náttúran eru merki í alheimi merkjanna. Eins og öll merki þá bera þau líka merki merkingar (Thirdness) og atburðar (Fisrstness). Á milli þessara tveggja póla, atburðarins og merkingarinnar, eða í byggingunni, er ekki að finna andstæður eða líkingar: hins vegar er til staðar grundvallar afstaða „tilfallandi fjarlægðar“  eða „nálægð-fjarlægð“, „vera-fjarvera“, og eðli þeirra er innifalin í eðli merkisins. Það er einmitt á þessum vettvangi sem slíkar afstæður og vísunarskilmálar verða hugsuð (maðurinn og náttúran, merkingin og byggingin, atburðurinn og sagan).

 

 

  1. Merki og fjarlægð

Þegar talað er um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) rekast menn illilega á þessa almennu skoðun af ætt „natúralismans“: merkið, almennt meðtekið sem hlutur meðal annarra hluta; það eru tré, ár, hallir, bílar, hundar, börn, og svo eru merki (í almennum skilningi: til dæmis merki hins talaða og ritaða tungumáls, umferðarmerkin, táknmál blindra og heyrnarlausra, þrumumerkin, táknmerkin í heild sinni, merki heilkennanna o.s.frv.) Þessi almenni skilningur byrjar hins vegar að láta undan um leið og við áttum okkur á að merki er aldrei bein merking tiltekins viðfangs (eða kannski ættum við að segja meints viðfangs) heldur merking annars merkis.

-„Meint“ viðfang? Er verið að halda því fram að ekki séu til hlutir eða viðföng, heldur bara merki? Hvers konar merkingarfræðileg hughyggja er hér á ferðinni?

-Í vissum skilningi vildum við einmitt segja þetta.

-Með hvaða rökum er hægt að skilgreina sem merki það sem almenn skynsemi kallar hluti – og ekki að ástæðulausu? (Til dæmis náttúrlega hluti eins og tréð, eða þá tilbúna hluti eins og til dæmis járnbrautalestina?) Ef orðið „lest“ er merki, og ef sama á við um umferðarmerkið sem varar við lestinni, með hvaða rökum getur lest af holdi og blóði (stáli og skrúfboltum) verið merki?

-Ég mun reyna að svara þessu, jafnvel þó það sé ekki auðvelt. Við skulum byrja með að segja að lestin sé „viðfang“ (oggetto) en bætum við eins og Peirce að hún sé viðfang fyrir „Túlkanda“. Hún er ekki bara lest, hún er lest fyrir einhvern.

-Ó, já, þetta er hin gamla kenning Berkeleys: esse est percipi. En allir vita að…

-Vinsamlegast, ekki grípa fram í strax, smá þolinmæði. Ég var að tala um að það væri lest fyrir einhvern. En þegar við tölum um „einhvern“ þá á það ekki við „mig“, „þig“, „okkur“ o.s.frv. Túlkandinn er ekki „sjálfsvera“ (soggetto) í hefðbundnum skilningi orðsins. Túlkandinn stendur fyrir menningarlega heild „merkinga“ sem mynda sjóndeildarhring mögulegs skilnings á skilgreindum hlutum.

-Við þekkjum hughyggjumanninn (l‘idealista) strax á óskiljanlegu máli hans: það er hreinasta kvöl að reyna að fylgja honum eftir og skilja!

-Látum svo vera: segjum að hlutirnir séu skýin og að andrúmsloftið sé það sem við kölluðum áðan „hina menningarlegu heild merkinga“. Nú eru skýin í andrúmsloftinu og eru hvergi sjáanleg nema þar. Ef ekki er andrúmsloft, þá eru engin ský, sem eru formmyndir þeirra. Þannig er það skilyrði þess að hægt sé að greina hlutina (oggetti) að til staðar sé tiltekin menning (bygging eða kerfi (struttura) uppbyggilegrar orðræðu og tiltekinna orðatiltækja myndi Foucault segja), menning sem hægt er að staðsetja sig í og skapa sýnileika. Tökum nú dæmi af áðurnefndri „lest“: ef túlkandinn er „Babyloníumenn“ eða „pigmear“ (babylönsk menning eða pigmeamenning) þá er enginn hlutur eða viðfang sem samsvarar „lest“. Slíkt viðfang verður ógreinanlegt í sjón og reynd, (Babyloníumenn höfðu engar lestir og Pigmei sem kemur til Evrópu getur ekki séð „lest“ þegar við sýnum honum hana, þó hann viti að hann sjái „eitthvað“. Þetta „eitthvað“ er það sem ég myndi endanlega greina sem „atburð“, en í bili er betra að geyma þann hluta málsins og láta nægja fyrsta dæmið í nálgun okkar. Sammála?

-Sammála. Ég vildi bara vekja athygli á dæminu með skýin, það væri virkilega snotur lapsus animae fyrir frumspeking af hughyggjuskólanum, síðasta lærisvein Sókratesar. En ég þrákallast ekki við það.

-Gott og vel, þá höldum við áfram. Reynum að draga saman það sem sagt hefur verið hingað til (mjög yfirborðslega og því óskýrt): Rétt eins og hver annar hlutur þá verður viðfangið „lest“ að geta fallið að tilteknu merkja-samhengi (menningarlegum merkingum) til þess að hægt sé að staðsetja það og túlka; (samhengi merkja sem túlka viðfangið sem „lest“). Það er þetta samhengi sem við köllum hér Túlkanda, og það er mikilvægt að hafa það í huga.

-Ég hef aldrei heyrt „samhengi“ segja: „Lestin mín er að koma“…

-Einmitt, vel sagt; þetta er athugasemd sem Heidegger hefði skilgreint sem „hárrétta“.

-Þessu gæti ég trúað! Að minnsta kosti kann ég að meta það. Sérviska frumspekinganna á sér þá allavega einhver takmörk. Meira að segja þeir taka lestina þegar þeir fara að sækja ráðstefnur (undir yfirskriftinni: „Við erum alltaf alls staðar og hvergi!). Svo taka þeir lestina aftur í bakaleiðinni heim.

-Ég er ekki viss um að hægt sé að kalla Heidegger frumspeking, og þegar hann talar um hið „hárrétta“ þá á hann vissulega við það sem við erum vön að skilja með þessu orði, en hann hefur líka annað mun flóknara í huga…

-Ekki þarf að því að spyrja! Var einhver von á öðru?

-… reyndar er það ekki „samhengið“ sem segir: „Lestin mín er að koma“, heldur eru það „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv., við erum öll túlkendur „holdi klæddir“. Ef það er skilið, má ég þá halda áfram?

-Gjörðu svo vel…

-Jæja, „ég“, „þú“ o.s.frv. berum kennsl á lestina; en það gerist innan ramma þess „menningarlega samhengis“ sem við tilheyrum, sem er hinn almenni túlkandi. Ef menn vilja það heldur, þá má segja að “ég“, „þú“ o.s.frv. séum öll túlkendur af holdi og blóði. Það erum við sem með virkni okkar og gerðum virkjum merkin og merkingarnar sem tilheyra okkar menningarlega samhengi eða okkar almenna túlkanda. Með þessu höfum við þó alls ekki sagt eða sýnt endanlega  fram á að „lestin“ sé merki og í hvaða skilningi hún sé það.

-Ég var einmitt að átta mig á því.

-Gott og vel. Til þess ná því að sýna fram á að lestin sé merki (ekki orðið „lest“ eða skiltið „gætið ykkar á lestinni“, heldur hin raunverulega lest úr stáli og skrúfboltum) þurfum við að spyrja okkur: hvernig gefur „lest“ sig til kynna? (un „treno“ come si dà?). Rétt eins og allir aðrir hlutir, þá gefur lestin sig ekki til kynna með altækri birtingu, „af innsæi“. Aldrei hef ég hér „gjörvalla þessa lest“ né heldur „lestina“ sem kjarna eða platonska hugmynd hennar. Með öðrum orðum sagt: ávallt er til staðar „fjarlægð“ á milli þess sem gefur sig fram og holdgervingar Túlkandans, sem gæti til dæmis verið ég sjálfur. Höfum það einnig í huga að sérhver fjarlægð hefur sinn fjarlægðarmáta. Við gætum sagt: frumlæga reynslan er fólgin í fjarlægðinni sem gefur til kynna „fyllingu sína“ (eins og Husserl hefði sagt) við sérhverja nálgun. Nálgunarferlið sýnir okkur hvað þarf til að eyða fjarlægðinni.

-Hin frumlæga reynsla er fólgin í fjarlægðinni: hvernig í ósköpunum? Þetta er það óskiljanlegasta af öllu saman.

-Ég verð að taka undir þetta. Góðvinur minn frá París sagði líka, eftir að hafa hlustað eins og hann var vanur af þolinmæði og eftirtekt á flóknar orðaflækjur mínar, einnig hann sagði að þessi skilningur á fjarlægðinni gerði hann ráðvilltan og vekti fleiri spurningar en svör um eðli merkisins sem ég reyndi að útskýra. Ég ætla því að freista þess að hefja framhaldið með nýrri byrjun og annarri nálgun.

Sem sagt: Annað hvort höfum við ekkert eða eitthvað. Ef það er eitthvað, þá er fjarlægð til staðar. Þetta er tilgátan. Reynum að lýsa henni betur.

Við skulum byrja á að segja að eitthvað geti verið með margvíslegum hætti. Með þessu á ég við að við erum ekki bara að hugsa um skynreynsluna eða reynsluna af því að dæma (hvort sem átt er við dóma hugsanakvía eða ekki-kvía (categoriale o precategoriale)). Eitthvað getur verið til staðar (esserci), til dæmis skaut (polo) tiltekinnar aðgerðar (manipolazione) eða almennt lending tiltekinnar athafnar eða hegðunar, eitthvað getur verið lending (polo) tiltekinnar tilhneigingar eða löngunar, það getur til dæmis falist í að gleypa e-ð eða kasta e-u upp o.s.frv.  Nú felur sérhvert „eitthvað“ í sér fjarlægð sem er áttbundin (vettoriale) í þeim skilningi að hún vísar í ákveðna stefnu (þess að gera, skynja, gleypa, þrá o.s.frv.). Þar sem þetta felur í sér þessa grundvallar stefnumótun (vettorialità) þá er það með mörgu móti (með móti áttsækni sinnar (sua vettorialita).

Eins og við höfum sagt þá felur þetta „sem er“ í sér eitthvað sem er fjarlægð. Það er á þessum punkti, og það skiptir meginmáli, sem við höfum ekki allt á hreinu. Könnum málið nánar.

Ef eitthvað er, þá er það Viðfangið (l‘Oggetto) sem gefur sig til kynna. (Við segjum Viðfang með stóru V til að gefa til kynna hið almenna eðli þess (sem Oggetto) rétt eins og við skrifum Túlkandi með stóru T af sömu ástæðu (sem Interpretante)). Viðfangið býður sig fram eða birtist (si dà) en það þýðir að vera til staðar (eða öðlist nálægð / presenza). Nú getur nálægðin verið bæði algjör eða afstæð. Þegar um algilda nálægð er að ræða, samsamar viðfangið sig við nærveru sína, það er íveran. En þetta er aðeins önnur leið til að segja að í algjörri nálægð sé Viðfangið ekki til staðar. Það er ekki lengur um neina nálgun að ræða, ekki um neina aðkomu eða neitt sjónmál. Það er allt þarna (eða hérna, að vild) og er fyrst og fremst hérveran eða þarveran. Það er ekki um neina fjarlægð að ræða á milli Viðfangsins og veru þess eða íveru. Hin altæka nærvera er það sem ekkert verður sagt um eða reynt. Það er hið milliliðalausa (immediato) í skilningi Hegels og Peirce.

Ef við viljum nefna dæmi (ófullkomna tilgátu eins og öll dæmi eru) þá er hin algilda nærvera það sama og barnið í móðurkviði. Það hefur ekki móður sína sem Viðfang, það er með móðurinni, samtengt móðurinni með algildri íveru viðfangs síns. Móðirin verður þá fyrst viðfang þegar nærvera hennar er orðin afstæð, það er að segja þegar hún er ekki lengur eitt með nærverunni, heldur hefur öðlast fjarlægð á hana. Þar með erum við komin inn á svið brotakenndrar nærveru (presenza parziale). Af þessu má sjá að þetta er nánast eini möguleikinn sem Viðfangið hefur til að dvelja í nærverunni (að því gefnu að hin algilda nærvera Viðfangsins sé ekki og geti ekki verið). Við skulum skoða þetta nánar.

Brotakennd nærvera: eitthvað boðar nærveru sína án þess að vera þar (í nærverunni). Af hverju segjum við „boðar sig“? Vegna þess að eini mátinn sem Viðfang getur dvalið í nærveru án þess að vera nærveran, það er að segja einasta mögulega reynslan á brotakenndri nærveru er í gegnum merkið. Merki er boðun (anghelos).(Anghelos er gríska orðmyndin af engli og merkir „sendiboði guðanna“. Innsk. Þýð.)

-Loksins komum við á sprengjusvæðið! Ég verð hins vegar að benda á að ef allt er merki og ef merkin eru „englar“ þá opnast fyrir okkur heimssýn með heimsmynd sem er með sérkennilegum hætti orðin „angelicata“ englalík, nokkuð sem miðaldaskáldin af skóla „stilnovistanna“ gætu öfundað okkur af. („Stilnovistar“ voru 14. aldar skáldin sem fylgdu fordæmi Dante og skrifuðu hástemmd ljóð á ítölsku talmáli. Innsk Þýð.) Við höfum þannig ratað frá því að búa meðal skýjanna til þess að lifa með englunum, ef svo mætti segja.

-Að því marki sem hlutirnir eru „boðanir“ verð ég að fylgja þeim. En reynum að kafa dýpra. Við skulum spyrja okkur þeirrar spurningar, hvaða tengsl séu á milli hins altæka Viðfangs og hins brotakennda Viðfangs?

Við gætum svarað svolítið í ætt við goðsöguna og sagt að hið altæka Viðfang (það sem ekki getur verið í nálægðinni) jafngildi fjarverunni, hinni algildu fjarveru. Hið altæka Viðfang er hið glataða Viðfang. Þessi glötun hins altæka Viðfangs, þessi róttæka fjarvera er hins vegar forsenda sérhverrar nærveru (sem við höfum nú skilið að er alltaf brotakennd nærvera). Við gætum orðað þetta svona: Í hinni brotakenndu nærveru höfum við í vissum skilningi endurheimt hið altæka Viðfang. En ég vildi vera nákvæmari: Hið altæka Viðfang er „fundið“ (ekki „endurfundið“) þar sem það hefur aldrei fundist áður. En þetta er smáatriði sem skiptir mig afar miklu máli. Það felur í sér að aðeins með hinni brotakenndu nærveru er Viðfangið glatað: áður var það hvorki glatað né meðtekið. Altæk nærvera hins altæka Viðfangs felur þannig í sér skilyrði hinnar brotakenndu nærveru og hins brotakennda Viðfangs. Hér er ekki um neina „goðsögulega“ vídd að ræða er komi á undan í tíma og rúmi. Hið algilda Viðfang er þannig hluti af merkinu og veruhætti þess.

-Hér myndi ég ráðleggja að setja handbremsuna á frekara óráðshjal í kennigasmíði og frekari flugeldasýningar og taka þess í stað upp þráðinn sem ég var ótrúlegt nokk farinn að skilja.

-Sammála, það væri sanngjarnt. Hins vegar líkist framhald hugsunarinnar (raunverulegt framhald) meira flugeldasýningu en röksemdafærslu, jafnvel þó það sé alltaf mögulegt að öllu afstöðnu (eins og Peirce segir) að færa sýninguna niður í form rökhendunnar. En ég held ótrauður áfram sem frá var horfið. Sagt var: hið altæka Viðfang er með einhverjum hætti endurfundið (eða fundið) í nærverunni. „Með einhverjum hætti“ merkir hér að það sé brotakenndur endurfundur. „Brotakenndur endurfundur“ merkir endurfund í formi merkis. Og þar sem merkið felur í sér skilaboð, þá merkir það að hið brotakennda Viðfang (sem er til staðar) er boðun hins algilda Viðfangs. (Við gætum einnig sagt hér, út frá því sem áður var sagt, að það sé boðun fjarverunnar, því hún fellur í einu og öllu saman við hið altæka Viðfang.)

Ef við lítum enn og aftur á hlutina frá öðru sjónarhorni (sem er einkenni heimspekilegrar hugsunar: ekki sem stærðfræðileg afleiðsla og sönnun eins og Kant hafði gert sér grein fyrir) þá gætum við sagt: hin brotakennda tilkoma Viðfangsins gerist samtímis brotthvarfi hins altæka Viðfangs. Þetta brotthvarf (venir meno) felur í sér samtímis og í sama skilningi birtingu einhvers (atburðarins – en ég var þegar búinn að segja að ég vildi helst sneiða hjá þeim þætti málsins). Það sem kynnir sig til sögunnar er samtímis og í sama skilningi merki (að kynna til sögunnar eða boða og vera merki er allt eitt og hið sama).

Allt það sem hér hefur hingað til verið sagt mætti skilgreina sem ættfræði hins frumlæga Viðfangs eða frumgerðarinnar (archetipo). Með því er orðræðan sem stefnt var að með nýju upphafi komin á sinn endastað, og því ráðlegt að snúa aftur til „lestarinnar“ okkar til að kanna með því dæmi hvort orðræðan virki.

-Það mætti kannski segja að orðræðunni ljúki hér, en mér sýnist hins vegar að henni sé alls ekki lokið. Sem sagt, þó henni sé lokið þá er langt í land að fyrir mér sé allt deginum ljósara.

-Einnig hér get ég tekið undir með þér. Orðræður eins og þessar eru aldrei endanlegar. Það er hægt að líta á hlutina með öðrum augum. Það eru aldrei vonbrigði fyrir heimspekinginn að sjá orðræðu sína ófullgerða, þvert á móti tekur hann því með velvilja. Hið þveröfuga gildir um ekki-heimspekinginn. Og báðir hafa auðvitað sinn málstað. Ég vildi hins vegar eingöngu segja að þær röksemdir sem hér eru lagðar fram, og augljóslega hafa þörf fyrir dýpri umræðu, leiðréttingar o.s.frv., ættu að geta dugað fyrir vandamál okkar: þessa frægu „lest“ okkar.

Sem sagt, hvernig náum við því að öðlast þetta aðgengi (avere quell‘avere, svo vitnað sé aftur í orðalag Husserls) sem felst í að hafa járnbrautalest sem viðfang? Við eigum hér við áðurnefnt dæmi af barninu sem í þessu tilfelli er komið úr móðurkviði. Við skulum segja að í fyrstu gerist það sem við gætum kallað myndun viðfangsins (oggettualità), það er að segja tilkoma „hagsmunapóla“: mjólkurríkt móðurbrjóstið, barnapelinn o.s.frv. Þannig myndast tiltekin Umwelt sem er vistheimur eða heimur hluta (sem ekki er heimur í „verufræðilegum“ skilningi (ontologiskum skilningi eins og Heidegger myndi orða það) heldur í „ontískum“ skilningi sen hlutstæð vera. Brjóstið er hér annar póll munnsogsins og tengdra nautna (brjóst, munnsog, fullnægja eru í byrjun eitt og sama viðfangið. Sem slíkt, það er að segja sem viðfang, þá er brjóstið merki munnsogsins og fullnægjunnar. Augljóslega auðgast það smám saman af kunnum einkennum (með vaxandi gæðastuðuli eins og sagt er, þar sem um er að ræða vaxandi upplýsingar, jafnvel dulvitaðar), það fær aukin snertigæði, bragðgæði, hitagæði bragðgæði, sjónræn gæði o.s.frv. En það sem skiptir máli fyrir okkur er að það er alltaf til staðar í brotakenndri mynd, aldrei í altækri nærveru. Það hefur alltaf meiri eða minni fjarlægð, en fjarlægð þess verður aldrei afnumin.

-Þetta leysir ekki vandann, ég skil ekki… Hvað merkir: fjarlægðin er alltaf til staðar? Göngum út frá því að nýburinn okkar sé blessunarlega sogbundinn geirvörtunni: munnur hans hefur fullan aðgang að brjóstinu og er fullur af sætri og volgri mjólk, höfuðið hvílir í olnbogabót móðurinnar sem styður mjúklega við hann og örvar hann með ástríkum orðum, litlu hendurnar snerta brjóstið með nautnafullum gælum og allir andlitsdrættirnir bera vott um fullkomna sælu. Hvað viljum við meira? Öll þessi reynsla er brjóstið. Það er ekki hægt að segja að við höfum brjóstið og svo, handan þess komi sætleikinn, mýktin, ylurinn, bleiki liturinn o.s.frv. Ég verð að játa að ég sé ekki betur en að hægt sé að draga þessa spurningu saman í einfalt orðalag. (Wittgenstein orðaði það svona: heimspekin er einföld spurning um tungumál, eða öllu heldur um sjúkdóm tungumálsins). Orðum þetta nú sameiginlega: með brjóstinu er átt við bleika litinn, mýktina, sætleikann o.s.frv. það er að segja allan þann reynsluheim sem því tilheyrir. Þegar við erum búin að koma okkur saman um þetta atriði fæ ég ekki betur séð en að „fjarlægðin“ sé horfin. Þar með vildi ég segja að vandamálið væri úr sögunni.

-Vel að orði komist. Hér á ég við að orð þín skilgreini mjög vel ólíka afstöðu okkar. En jafnvel þó ég viðurkenni þínar réttmætu athugasemdir (sem ég get ekki annað en tekið undir að vissu marki) þá held ég því ennþá fram að fjarlægðin sé til staðar. Einnig við hinar ákjósanlegustu aðstæður (þar sem nýburinn hefur brjóstið á milli handanna, geirvörtuna í munninum og sjúgi volga mjólkina o.s.frv.) þá boðar brjóstið nærveru sína í gegnum merki sín (mýkt, yl, sætleika, bleikan lit), brjóstið er fyrst og fremst í merkjum sínum, en um leið er það ekki í þeim.

-Hvað merkir „um leið“…?

-Hér skal ég reyna að skýra mál mitt. Við munum öll hina frægu kenningu Locke sem segir að efnið í kjarna sínum (la sostanza) sé summan af hinum einföldu hugmyndum þess. Tökum dæmi af eplinu. Efniskjarninn „epli“ verður samfellt samspil hins gljáandi, rauða, sæta o.s.frv. og er ekkert annað en þessi samsetning, þessi summa eiginleikanna. Ég held því fram að Locke hafi haft rétt fyrir sér einungis að hálfu leyti. Eplið er þessi summa, en það er líka meira en þessi heildarsumma. Ekki samkvæmt þeim skilningi að sérhvert epli hafi einnig að geyma l‘eidos eða frummyndina „epli“ eins og Husserl hefði sagt, heldur af gjörólíkum og dýpri ástæðum. En snúum okkur nú að því sem við vorum að segja: nærvera brjóstsins er í merkjum þess og er um leið ekki í þeim. Athugum nú hvernig hún geti ekki verið.

Fyrst og fremst þurfum við að horfa til þess að ég þarf að „ná til“ brjóstsins í gegnum að handleika það, í gegnum munnsogið o.s.frv. Auk þess þarf brjóstið að ná til mín. Það er enginn hlutur til sem telst vera hlutur og birtast mér sem slíkur sem ekki þarf að ná til mín (og þegar ég tala um „hlut“ á ég ekki bara við efnislega hluti heldur hvaða viðfang eða nærveru sem hugsast getur). Líkami minn verður einnig að ná til þessa hlutar og hann að ná til mín. Það er rétt að fjarlægð hans er ólík öðrum fjarlægðum, hefur annan stíl sem greinir hana frá öllum öðrum fjarlægðum. Þar er líklega að finna frumröksemd greinarmunarins sem við gerum á hinu „innra“ og „ytra“…

-Leiðarþráðurinn!, leiðarþráðurinn!

-Já, fyrirgefðu. Brjóstið verður að ná til mín (mamman er víðs fjarri, en núna birtist hún, lítil í fjarska en stækkar smám saman o.s.frv.) og ég þarf að ná brjóstinu. Nú spyrjum við okkur: hvenær er það sem ég hef höndlað brjóstið? Á hvaða augnabliki snertingarinnar og munnsogsins hef ég brjóstið? Einhver gæti sagt: þegar ég snerti það og sýg það, þá hef ég höndlað brjóstið. Í rauninni er málið ekki svo einfalt. Vissulega gera snertingin og bragðið viðfangið mun nákomnara, þau setja það í samband við þá sérstöku fjarlægð sem er fólgin í mínum „eigin líkama“ (eins og sjá má, þá var ég ekki á neinu villuráfi áður, þó ég verði að viðurkenna að ég vissi það ekki þá). Engin tilviljun er þess valdandi að skynnæmið, líkaminn, hluturinn, efnið o.s.frv. séu fastaliðir í hinni heimspekilegu umræðu. En að vera í nálægð einhvers felur alls ekki í sér að allri fjarlægð hafi verið útrýmt. Við getum í þessu sambandi litið til kynlífsins: hvenær hef ég „höndlað“ hina elskuðu konu? Með inntakinu (penetrazione) framkvæmi ég hámark nálægðarinnar (hrein tilgáta, ekki ætluð til að móðga neinn), en það gerist alltaf út frá fjarlægð sem ekki verður tæmd. Það er hér sem nautnin fær mig til að loka augunum: ég læt mér snertinguna nægja. Um leið skynja ég sársauka þess að hafa ekki „séð“; heimta mín er ófullkomin. Þá opna ég augun: í fyrstu eykur það á nautn mína og mér finnst ég nálgast viðfang mitt enn meir (sem ég hef ekki gleymt að er Sjálfsvera (soggetto)…). En ég sé bara með öðru auganu og kannski ekki einmitt það sem ég vildi sjá. Staðreyndin er sú að jafnvel þó ég væri umkringdur speglum gæti ég aldrei séð allt. Og ef ég legg mig of mikið eftir því að sjá, þá tapa ég snertiskyninu, lyktarskyninu en þó fyrst og fremst því sjálfsprottna sem felst í hinu algilda algleymi. Það sama myndi gerast í sérhverjum erótískum leik sem mér dytti í hug að framkvæma: alltaf kemur fjarlægðin til sögunnar, því augljósari sem ég reyni að eyða henni.

-Þetta dæmi setur mig út af laginu. Ég vissi ekki að heimspekingarnir ættu til svona „jarðneskar“ vísanir, og allra síst að þeir gripu til þeirra í skýjaborgum sínum…

-Þarna ert þú á villigötum! Það er engin tilviljun að heimspekin varð til í Aþenu, en ekki í Jerúsalem eða Róm. Eins og alkunna er þá vissu Grikkir mætavel að eros og heimspekin eru nágrannar, ein uppáhaldssaga þeirra var frásögnin af Ixíon sem hafði fengið þá flugu í höfuðið að hann þyrfti að hreppa Heru, eiginkonu Seifs og húsfreyjuna á Olympstindi. Seifur sem sjálfur ól oft með sér sambærilega drauma er sneru þó ekki að Heru, fann upp aðferð til að fullnægja löngun vesalings Ixíon með þeim eina hætti sem gerlegur var fyrir dauðlegan mann. Hann sendi honum ský sem var í mynd Heru til mikillar hamingju fyrir Ixíon (að svo miklu leyti sem hamingja er möguleg dauðlegum mönnum) og hann framkvæmdi innferð og yfirtöku hennar og átti ef mér skjátlast ekki með henni einstök afkvæmi. En það gæti aðeins átt sér eina skýringu, sem í þetta sinn kemur okkur vel: einungis guðirnir eru þess megnugir að ná raunverulegu yfirtaki konunnar (hlutanna); mennirnir geta náð til þeirra, eða öllu heldur nálgast þær (eða hlutina) í gegnum skýin, það er að segja merkin.

En þar sem Nietzsche hafði skrifað að „allir guðirnir væru dánir“ (og Hölderlin vissi það á undan honum) þá verðum við þess þá heldur að vakna af draumi Ixíons (það er kannski ofsagt að segja verðum; látum okkur nægja getum): Við getum verið án þess að trúa að Hera sé til, það er að segja sem altækt Viðfang sem hægt er að yfirtaka, en þannig höfnum við því að merkin séu ský, það er að segja staðgenglar og tvífarar altækra Viðfanga, en meðtökum hins vegar hið altæka Viðfang og grundvallar fjarveru þess sem veruhátt merkjanna, þar sem þau sýna sig eins og áður var sagt, og þar með nærveru hlutanna. En nú skulum við snúa okkur að okkur sjálfum.

Það sem hér hefur verið sagt um kynmökin, um kynlífsmakann, á með sama hætti við um brjóstið, reyndar um alla hluti, svo byrjað sé á mér sjálfum. Einnig ég „yfirskyggi“ (addombro) sjálfan mig (eins og Husserl hefði sagt, en hann hugsaði það einungis í tengslum við efnislega hluti, því hann trúði á innsæið og taldi þess vegna að l‘Erlebnis, (upplifunin) yrði ekki yfirskyggð, heldur að hún gæfi sig í holdi og blóði, nokkuð sem ekki er satt): einnig ég yfirskyggi sjálfan mig gagnvart sjálfum mér.

Út frá þessu komum við augljóslega aftur að „lestinni“: flóknu merki sem er stútfullt af bergmáli og „sögum“. Hugsum okkur hvernig Carducci upplifði hana á sínum tíma, eins og merki framfaranna, og síðar á gamals aldri í stuttu ljóði (ekki sérlega líkt stíl Carducci, og kannski einmitt þess vegna að mínu mati langt yfir miðlungskvæði hans hafið) eins og tákn vélvæðingarinnar og innihaldsleysi nútíma tilveru, eintómar brottfarir og kveðjur og óyfirstíganlegar vegalengdir til viðfanga ástar okkar. Þetta eðli lestarinnar og allra hluta að vera merki felur í boðun sinni óendanlega frestun. Sérhver nærvera vísar til og stendur fyrir aðrar nærverur: felur í sér óendanleg merki, það er að segja óendanlegan fjölda Túlkenda sem eru liðnir eða ókomnir. Sérhver nærvera kallar á að við greinum hana (lesum lykla hennar (decodificare) eins og táknfræðingum nútímans er tamt að segja). Það felur í sér að við virkjum með meðvituðum hætti hlutdeild okkar í þessari nærveru, sem þýðir einnig, eins og Peirce sagði, hlutdeild okkar í alheimi merkjanna, þar sem sérhver hlutur er þar sem hann virkar (þar sem hann virkar sem merki).

Það er engu að síður í þessum endalausu skírskotunum (og frestunum /rinvio) sem sérhvert merki sýnir ávallt sama hlutinn: en það er fjarvera hins algilda Viðfangs, sú fjarlægð sem liggur til grundvallar sérhverri nærveru (presenza). Við gætum orðað það þannig að hlutdeild okkar í örlögum Túlkandans sem við erum holdgervingar fyrir (og þar með hlutdeildin í algildi hinnar endalausu raðar Túlkendanna) er um leið ekki-hlutdeild okkar í örlögum yfirtökunnar (eignarhaldsins /possesso) (ómennsk örlög – eða yfirmannleg ef menn vilja það heldur). Þó við segjum að hlutirnir séu merki, þó við skiljum þá í hlutverki sínu sem merki, þá felur það ekki í sér afneitun þeirra, „raunveruleika“ þeirra eins og menn segja gjarnan. Raunveruleiki hlutanna er einmitt fólginn í virkni þeirra sem skilaboð eða tilkynningar. Þegar við segjum að lestin sé merki, þá felur það ekki í sér afneitun á efnisveruleika hennar, að hann feli í sér harða snertingu, að lestin sé þung og að hún geti valtað yfir mig eða ég stigið upp í hana, að hún geti lent í töf (þó það nú væri!) eða jafnvel aldrei komið á áfangastað sinn vegna ytri ástæðna er væru utan við hugsanir mínar, væntingar mínar, langanir og túlkanir. Það felur hins vegar í sér að meðtaka hana meðal þeirra merkinga sem mynda mig og minn heim, um leið og ég geri mér grein fyrir að birting hennar er eins og allar birtingar upprunalegur atburður: alltaf þessi sami atburður sem gerir vart við sig með fjarveru sem frá upphafi vega sýnir sig sem merki og „merkir sér“ (ci assegna) örlög í samræmi við það (það er ekki enn komið að umræðunni um „atburðinn“). Að meðtaka þessa reynslu (eins og hún er, eins og örlögin hafa boðið okkur að túlka hana út frá hlutdeild okkar í Túlkandanum) merkir að gera sér grein fyrir að þessi reynsla er ekki „hlutlaus“ (indifferente), að lestin sé ekki „hlutlaus“, að ekki séu til hrein tæki, aðskilin frá tilgangi sínum eða hreinir líkamar, aðskildir frá sálum sínum. Við og lestin erum sameinuð af sameiginlegum örlögum. Hversu oft er það annars ekki sem við setjum traust okkar á lestirnar og treystum þeim fyrir lífi okkar, jafnvel þó þessi spurning kunni að hljóma kjánalega? Ef lestin er tákn framfara eins og okkar góði Carducci sá hana, þá erum við bundin því og það okkur. Lestin er ekki hlutlaus, enginn hlutur er hlutlaus sem anghelos, sem sendiboði skilaboða er koma okkur við og kalla okkur til túlkunar. Hins vegar gildir það einnig að sérhver hlutur er „dif-ferente“ (eins og Derrida hefði sagt, „á skilafresti“), hann er ekki hið altæka Viðfang. Að sýna hlutnum aðgát (averne cura), að meðtaka skilaboð hans, felur ekki í sér að meðtaka hann sem hið altæka Viðfang og að sýna honum „eignatilkall“ er feli í sér alræðisvald. Listin að meðtaka hlutina er líka og um leið listin að halda þeim ekki í spennitreyju (trattenerle).

Algengt er að við göslumst fram hjá hlutunum, vöðum yfir þá í því skyni að ná til einhvers annars sem hefur í okkar augum ígildi hins altæka Viðfangs og hins algilda eignarhalds. Við handleikum hlutina eins og áhöld eða tæki, við umgöngumst þá ekki, heldur notum þá. Engu að síður er það svo að hið endanlega viðfang verður aldrei höndlað, það verður aldrei á okkar valdi (posseduto), og hafi tangarhaldinu verið með einhverju móti náð, þá breytist viðfangið umsvifalaust í meðal til að ná öðru markmiði. En það sem skiptir mestu máli er að með því að einskorða okkur við að nota hlutina (taka þá til gagns) og nýta þá sem meðul, förum við ávallt á mis við boðskapinn sem þeir eiga sameiginlegan. Við áttum okkur ekki á því að allir með tölu hafa þeir að geyma vísun í það algilda Viðfang sem við erum stöðugt að leita til án árangurs. Við sjáum ekki að þegar við erum með hlutunum þá erum við einnig með þeirri fjarveru sem gerir okkur að Túlkendum holdi klæddum. Þetta er ástæða þess að hið algilda Viðfang er, eins og Heidegger hefði sagt, það sem stendur okkur næst og er okkur um leið fjærst. Viðfangið er hér í allri sinni nærveru, og einmitt þess vegna sjáum við það ekki og leitum þess í fjarskanum. Þetta er reyndar ekki beinlínis okkur að kenna, þetta tilheyrir merkiseðli okkar sem Túlkendur. Því nær sem merkið færir okkur að hlutnum, þeim mun meira fjarlægist hann. Merkið sem færir okkur nær (með sérstökum hætti) fjarlægir einnig (með sérstökum hætti). Og ef lestin (á okkar tímum flugvélin o.s.frv.) hefur dregið úr landfræðilegum fjarlægðum, þá hefur hún einnig aukið fjarlægðir í öðrum skilningi, en þessu hefur Heidegger gert það góð skil að óþarfi er að ég endurtaki þau hér.

Þar sem ég óttast að „frumspekingurinn“ sem við minntumst áður á, og talaði um að vera alls staðar og hvergi, yrði tekinn af meiri alvöru en dæmi hans gaf tilefni til, vildi ég segja þetta: Kannski vildi hann tala um okkur, okkar daglegu aðferð við að vera Túlkendur. Og ef hann fór úr einni lest í þá næstu og úr einni flugvél í aðra til þess að færa heiminum fyrirlestra sína – eins og títt er um marga fræðimenn á okkar tímum – og iðka það sem á fagmálinu kallast Jet-Philosophy (ég hef þetta fagorð eftir amerískri vinkonu minni), þá vildi hann kannski tala um sína eigin tilvistarlegu einsemd, um hinn raunverulega ómöguleika háskólakennslunnar, án þess að þurfa þess vegna að forðast þessi sameiginlegu örlög massafjölmiðlunarinnar sem tilheyrir samtíma okkar rétt eins og táknfræðin gerir líka, og það af engri tilviljun.

-Hvað þá, ef þetta er allt óhjákvæmilegt, til hvers er þá þessi orðræða? Til hvers eigum við að velta fyrir okkur eðli merkjanna, merkja okkar og hlutanna? Hvað hefur þetta eiginlega upp á sig?

-Ég skil: þú vildir hafa not af orðræðu minni, gera þér hana að verkfæri eða meðali…

-Nei, í guðanna bænum ekki! Ég hef undir það síðasta fundið fyrir vaxandi þunga („crescendo“) í tali þínu, í þessum „einleik þínum“, og ég held reyndar að Carnap hafi haft rétt fyrir sér: þið heimspekingar eruð eins og fatlaðir tónlistarmenn: þið búið til sinfóníu úr orðræðunni með hvellháværum málmgjöllum og massífum sogþunga boganna og trjáblástursins. Mér finnst líka áhugavert hvernig hughyggjuforleikirnir enda jafnan óhjákvæmilega í órökrænum dulhyggjuniðurstöðum (allt er alls staðar, hin eilífu lífsskilyrði mannsins afskrifuð o.s.frv. Auðvitað er stuðst við nútímalegra orðaval, en á endanum er þetta sami grauturinn). Ég var einnig að hugsa um hversu snjallir þið eruð að grípa til almenns orðalags, rétt eins og fyrir tilviljun, og að byggja með leyndum hætti allan málatilbúnað ykkar og meintar staðhæfingar á slíkum forsendum. (þetta sagði Kant líka með snjöllum hætti þegar hann talaði um frumspekingana, en ekki bara viðfangsefni heimspekinnar sem ekki er stærðfræði og þar fram eftir götunum…) Allur þessi málatilbúningur sem ég hef mátt hlusta á byggði með illkvittnislegum hætti á dæmi barnsins í móðurkviði eins og það væri tilfallandi dæmi. Það er hins vegar miklu meira en dæmi. Ef við tækjum það út úr málatilbúningnum er ég hræddur um að botninn dytti úr öllum möguleika á að vísa í hið algilda Viðfang og í glatað og endurfundið Viðfang. Ég spyr því hvernig þetta samkrull óskyldra hluta, sameiginlegrar reynslu, vísindakenninga sem notaðar eru á yfirborðslegan og tilviljanakenndan hátt, grískra goðsagna og eldgamalla heimspekikenninga o.s.frv., geti talið sig leiða til einhvers sannleika. Hvað getum við gert með orðræðu af þessu tagi? Hvernig eigum við að leggja mat á hana? Ég er ekki að fara fram á að hún geti „gagnast“ í grófri og yfirborðslegri merkingu þess orðs. En ég er í fullum rétti að spyrja hvert sé í raun og veru sannleiksgildi orðræðu sem þessarar… ekki satt?

-Við erum margir sem spyrjum okkur þessara spurninga nú. Við förum fram á að orðræðan sé heimspekileg (reyndar hefur heimspekin alltaf haft þá kröfu). Ég held hins vegar að það sé ekki hægt að beita einföldum sönnunarmælikvarða á orðræðuna (einmitt þessa samtvinnu ólíkra hluta). Sjáðu til, ef við myndum spyrja hvað við ættum við með „sannleiksmælikvarða“ þá er ég í engum vafa um að við myndum umsvifalaust detta í þennan sama farveg og leiða fram orðræðu fulla af ólíkum hlutum og á engan hátt gulltryggum. Sannleikurinn sem heimspekingurinn leitar að, og hvers vegna hann leitar að honum, er stórt vandamál sem Nietzsche var fyrstur manna til að uppgötva. Hann grunaði að ekki væri allt með felldu í þessari rannsakandi orðræðu, en þegar allt kemur til alls þá eru grunsemdirnar líka orðræða. Vesturlönd virðast vera dæmd til orðræðunnar: hún er aðferð þeirra til að nálgast hlutina og fjarlægja þá um leið. Það er hins vegar ekki ætlun mín að opna hér fyrir nýja umræðu. Frekar vildi ég ræna nokkrum mínútum til að draga tvær ályktanir (corollari) af því sem þegar hefur verið sagt, því ég hef það sterklega á tilfinningunni að það kalli á frekari skýringar. Eins konar lokaniðurstöður, er það samþykkt?

-Látum okkur heyra lokaniðurstöðurnar, þá verður þú ánægður.

-Ekki beinlínis niðurstöður, heldur tvær ályktanir, sagði ég. Sem sagt: Við spurðum þessarar spurningar: hvenær mætum við hlutnum? Í rauninni höfum við miklu fremur sýnt fram á hvernig við mætum honum. Hins vegar hefur spurningin „hvenær“ ákveðna þungavigt. Þar sem ég nálgast viðfangið sem býður sig fram og það annað hvort nálgast eða fjarlægist, þá hef ég gengið inn í tiltekinn tíma. Nær væri þó að segja að merkið hefði sett mig inn í tiltekinn tíma í gegnum afstöðu merkjanna (relazione segnica). Þar sem merkið býr í kjarna sínum sem merki yfir tiltekinni boðun, tiltekinni upprunalegri fjarlægð, því það er upprunaleg fjarlægð (distanza originaria), þá gefur það líka til kynna tiltekna tímavídd, feril, uppruna og stefnu. Sem eru liðin tíð, núið og framtíðin. Í sjálfu merkinu felst tiltekið „annars staðar“ (altrove), sem er aldrei hér og nú í algildri merkingu, en skilyrðir hins vegar bæði hér og nú. Út frá þessu mætti draga margvíslegar mikilvægar ályktanir (til dæmis um tímabundin „leiðslutilfelli“ (estasi), um ekki-upprunaleika nærverunnar eða núsins.) en engu að síður verður nauðsynlegt að leiða þær hjá okkur til að lenda ekki í nýrri umræðu um aðra og jaðarsetta hluti í nafni hins algilda sannleika.

Önnur ályktun: Við höfðum gert greinarmun á heiminum í hlutstæðum skilningi (ontico) og í verufræðilegum skilningi (ontologico), eins og Heidegger gerði. Ég vildi minnast aðeins á það dæmi sem þér fannst illa til fundið, dæmið af barninu í móðurkviði. (Altæk reynsla sem ekkert okkar getur sagt frá sem eigin reynslu, en enginn getur heldur neitað að hafa gengið í gegnum). Við sögðum að barnið væri með móðurinni, samtengt henni í altækri nærveru viðfangsins. Við skulum spyrja okkur (mér skilst að Fink hafi einnig sett fram hliðstæða spurningu): hvernig er maðurinn með heiminum ef heimurinn er hinn upprunalega vera með mannsins? (come é l‘uomo con il mondo, se il mondo è il suo originario essere con?) Hér merkir orðið „heimur“ ekki hina hlutstæðu (ontico) heild „hlutanna“ sem við stöndum frammi fyrir, heldur hina allt umlykjandi verufræðilegu vídd (einnig mætti segja að þetta sé heimsmyndafræðilegur vandi (cosmologico)). Er heimurinn altæk nærvera fyrir manninn (og munið þið hvað um það var sagt?) Er hann þá einnig með sama hætti frumlæg fjarvera? Er mælikvarða sannleikans í orðræðu okkar þá hér að finna? Í „atburði“ heimsins hjá túlkandanum? Og hvernig er þessu þá háttað meðal dýranna? Hvernig hafa þau heiminn? Og áfram: með hvaða rétti tölum við um dýrin og heim þeirra? Og í lokin, um hvaða rétt erum við að tala? Og hvers vegna viljum við tala með „rétti“? Sérhver orðræða er hringur, sagði dvergurinn við Zaraþústra.

Sjáðu til, eitt heilræði: þú skalt fara núna; annars byrja ég á nýrri orðræðu.

Refsing Ixíons á stegluhjólinu í Hadesarheimum. Grískur vasi frá 4. öld f.Kr. Ixíon upplifði "altæka nálægð" í ástarleik sínum við skýin, sem hann trúði að væri Hera, húsmóðirin á Olympsfjalli. Seifur refsaði honum með eilífum kvölum í Myrkheimum Hadesar þar sem hann snérist um alla eilífð bundinn á stegluhjól.

[i] Trúlega vísar Sini hér í þessi orð Heideggers í Briefe: …Það gerist einkum þegar maðurinn hefur tapað sér í uppgöngunni til hinnar frumlægu sjálfsveru að niðurgangan verður erfiðari og hættulegri en klifið. Niðurgangan leiðir að fátækt tilverunnar, þeirrar tilveru sem tilheyrir homo humanus. Í til-verunni er sagt skilið við homo animalis frumspekinnar. Yfirdrottnun þessa sviðs er hinn óbeina og fjarlæga blinda þess sjálfdæmis sem heyrir undir líffræðina en einnig undir það sem kallað er pragmatismi (nytjastefna). Að hugsa sannleika verunnar merkir að hugsa um leið humanitas (mennsku) homo humanus.Við þurfum að setja humanitas í þjónustu sannleika verunnar, en án húmanismans í frumspekilegri merkingu orðsins. Þýð.  

Hildur Bjarnadóttir: Abyss

Þessi grein er skrifuð í tilefni opnunar sýningar Hildar Bjarnadóttur á ofnum "málverkum"  í Hverfisgallríi, Hverfisgötu 4 í Reykjavík 19. júní 2021. Á sýningunni eru ný verk Hildar, ofin í ull og hör.

Abyss

Takturinn, hermilistin og hrynjandi heimsins í vefnaði Hildar Bjarnadóttur.

 

Þegar Hildur Bjarnadóttir settist að í óræktuðu votlendinu í Þúfugörðum í Flóa fyrir 5 árum síðan var umlykjandi villigróður og marflöt víðáttan til lands og sjávar efniviðurinn í list hennar. Það eru efnaskipti birtunnar, moldarinnar og vatnsins sem birtast ljóslifandi í verkum sem hún kallar „ofin málverk“: vefnaður úr ull og hör þar sem safi jarðarinnar er uppspretta litarins en formið mótast af ströngu neti vefstólsins í handverki sem byggir á aldagömlum hefðum. Hefðin er þó ekki það eina sem Hildur vildi sýna okkur með þessum ströngu forsendum, heldur verður hún tilefni til stefnumóts við samtímann þar sem náttúran og menningin mætast í óvæntri samræðu við stafræna og netvædda myndmenningu samtímans, samræðu sem snýst meðal annars um hvað það merkir að sýna og vera. Verk Hildar eru „málverk“ þar sem léreftið er ekki falin undirstaða litarins, heldur þéttriðið net úr hör og ullarþráðum, gegnsýrðum af lit sem hefur verið hreinsaður af allri vísun í annað en efniskennd sjálfs vefsins í þessu neti sem kallast á við pixlanet skjámynda samtímans með ögrandi hætti. Þannig hafa verk Hildar opnað fyrir nýjan skilning á málverkinu sem miðill hugar og handa, menningar og náttúru.

Þótt tilefni landnámsins í Flóanum hafi verið náið samtal Hildar við umliggjandi náttúru þá skiptust veður skjótt í lofti þegar hún og sambýlismaður hennar, Ólafur S. Gíslason, urðu þeirrar gæfu aðnjótandi að eignast tvíburasysturnar Urði og Sölku:  lífið í Flóanum snerist ekki lengur um samtalið við litbrigði jarðarinnar heldur samfellda og krefjandi umhyggju þessara nýbúa í Þúfugörðum, sem kölluðu miskunnarlaust á brjóstagjöf, líkamlega snertingu, nærveru og samtal. En ekki bara það, heldur umturnuðu vaktaskipti nýburanna á milli svefns og vöku allri hrynjandi tímans í því sem annars virtist tímalaus tilvera á milli dags og nætur í sveitasælunni í Flóanum. Erfiðisvinna nýburanna við að læra á heiminn umturnaði lífinu í Þúfugörðum og kallaði á nýjan takt í tilverunni.  Ný vaktaskipti  og verkaskipti urðu óumflýjanleg, og til að einfalda hlutina setti Hildur upp nýtt mynstur í dagbækur sínar: svefntímar Urðar og Sölku urðu að exelskjali, og þegar Hildur fann smám saman stundir til að setjast við vefstólinn þá áttu litbrigði jarðarinnar ekki lengur hug hennar með sama hætti og áður, heldur tíminn þegar þær Urður og Salka áttu sér sameiginlegar eða ósamstæðar hvíldarstundir. Í stuttu máli þá varð exelskjalið um hvíldartíma tvíburanna að nýjum ramma, ekki bara fyrir vaktaskiptin á heimilinu, heldur líka fyrir vefstólinn þar sem til varð nýr taktur í vefnum: reyndar er grunnur vefsins sem áður lóðréttur gulleitur ullarþráður sem hefur lit sinn úr nærliggjandi villigróðri, en nú tekst hann á við láréttan dimmbláan eða rauðan hörþráð skyttunnar, litaðan í akrílmálningu, þar sem svefntími systranna ræður því hvort skyttuþráðurinn hylur bakgrunninn eða hverfur inn í þéttan samofinn vef ullar og hörs.

Þessi nýja forskrift vefstólsins, sem átti sér fasta og mælanlega grunnreglu, leiddi í ljós ný innrituð mynstur í vefnum, mynstur sem jafnframt fengu eðli taktsins. Hver dagur hefur sinn takt, sitt mynstur, og í heild verður vefurinn eins og dagatal tímatengdra tilbrigða við stef í tónverki. Þegar við horfum á þennan takt, þá er svefn systranna reyndar víðs fjarri, við hvorki sjáum hann né heyrum, en við skynjum þennan takt sem á rætur sínar í náttúrunni, ekki síður en jurtalitirnir. Hvað er það sem við sjáum? Við sjáum taktinn sem rúmtak, en ekki svefninn.

Hvað er takturinn? Takturinn er tímatengt fyrirbæri sem hefur með endurtekningu að gera. Fyrst kemur eitthvað, svo er það endurtekið: 1+1+1… Takturinn hefur því með minnið að gera: endurtekning felur í sér að við þekkjum aftur það sem er endurtekið, rétt eins og sólarupprásina og sólsetrið. Þannig hefur takturinn líka með þekkingu að gera: við getum aldrei þekkt upphafið, það er grafið í upphafi rúms og tíma, bæði ósegjanlegt og ósýnilegt, því það á sér enga skynjanlega fyrirmynd. Endurtekningin er forsenda allrar þekkingar. Svarthol „Mikla hvells“ er líka mótsagnakennd líking við eitthvað sem var til áður en allt varð til í viðurkenndu líkingamáli vísindanna. Hann á sér enga staðfesta fyrirmynd í tímanum og er því goðsögulegt og frumspekilegt líkingamál.

Takturinn er eitthvað sem manninum er áskapað eins og svo mörgum fyrirbærum í náttúrunni: maðurinn er skapaður með tvo fætur og gengur í takt. Hann er skapaður með tvær hendur og hreyfir þær í takt. Hann hefur tvö augu og deplar þeim í takt. Hann hefur líka taktfastan andardrátt og hjartslátt. Allt þetta á maðurinn sameiginlegt með flestum hryggdýrum: sporðaslætti laxfiskanna jafnt og vængjaslætti fuglanna. Það er einn munur þó: hænurnar kunna að garga í takt, en þær kunna ekki Níundu Sinfóníu Beethofens. Hver er munurinn?

Taktur hunangsflugunnar er allur í henni sjálfri og blóminu. Taktur listarinnar vísar hins vegar út fyrir sjálfan sig. Hann hefur með minnið og merkinguna að gera: endurtekningu þess sem er að eilífu horfið. Hann er mynd okkar af tímanum, þeirri fortíð sem er að eilífu horfin og þeirri framtíð sem er alltaf ókomin. Hinn tilbúni taktur felur í senn í sér eftirsjá og eftirvæntingu, hann er atburður sem vekur okkur til vitundar um hið liðna, gerir það skynjanlegt í óhöndlanlegri fjarveru sinni. Hann gerist á mörkum þess sem var og þess sem verður. Hann er endalaus tilbrigði við upphafið. Hann felur endanlega í sér vitundina um dauðann.

Takturinn í vefnaði Hildar birtist ekki bara í tilbrigðum svefns og vöku í mynstri hennar. Hann er líka fólginn í líkamlegum átökum við sjálfan vefstólinn: fótstigin og skyttan í vefstólnum eru á vissan hátt eins og kirkjuorgelið, samhæfing fótar og handa í tilurð vefsins sem eins og mynstrið sjálft vísar til þeirrar hrynjandi heimsins sem umlykur líf okkar og tilveru. Öll tungumál þjóðanna eiga rætur sínar í taktfestu heimsins sem hverfur aftur til þess upphafs sem er handan mannlegs skilnings. Rétt eins og ritmálið á rætur sínar í söngnum, þá á söngurinn rætur sínar í því frumlæga ópi sem er handan mannlegs skilnings og við getum ekki bara rakið til forfeðra okkar í dýraríkinu, heldur alla leið aftur til áðurnefnds „Mikla hvells“ sem vísindin segja að marki upphaf heimsins á líkingamáli sínu. Látbragðslistin og dansinn eiga ekki bara rætur sínar í helgisiðum ákallsins til veðurguða og veiðiguða um viðleitni mannsins til að ná valdi yfir náttúrunni, hún á rætur sínar í upphafi sem einungis verður skilið í endurtekningunni: hinni goðsögulegu mynd af upphafi heimsins.

Við getum ekki horft til goðsagnanna um upphaf heimsins nema í gegnum takt náttúrunnar og við getum á sama hátt ekki horft til okkar eigin uppruna nema í gegnum það kraftaverk sem gerist í móðurkviði þar sem vitundin um taktinn verður til við skynjun fóstursins á hjartslætti móðurinnar. Fyrsta slagið er í myrkri, en svo kemur það aftur, og þar með verður taktur heimsins hluti af lífi okkar í gegnum þekkinguna á því sem kom á undan og því sem er í vændum. Siðmenning mannsins verður til þegar hann lærir að tileinka sér eftirlíkingu taktsins til að gefa lífi sínu merkingu sem er ekki bara bundin við skilgreiningu hugtakanna, heldur órjúfanlega bundin samþættri skynjun  líkamans á þeirri hrynjandi heimsins sem endurspeglast meðal annars í andardrætti okkar, hjartslætti og allri samþættri tjáningu líkamans: hljóðum hans og orðum, myndum hans og látbragði, svefni og vöku. Við sjáum ekki með augunum eða heilanum, heldur með öllum líkamanum. Skynjun okkar á hrynjandi heimsins er órjúfanlega samtvinnuð líkama okkar og lífi handan allra virðingarverðra tilrauna hinna sundurgreinandi  vísinda til smættunar heimsins í öreindir sínar.

Það var Urður, dóttir Hildar og Ólafs, sem gaf svefnverkunum nafn: orðið Abyss var meðal fyrstu tilrauna hennar til að tengja hljóðin og tungumálið við hlutina í gegnum eftirlíkinguna. Hún heyrði föður sinn nota orðið „appelsína“ þegar hann handlék þennan eftirsótta ávöxt sem einhver hafði einhvern tímann tengt við „kínversk epli“ með tilheyrandi tóntilbrigðum. Urður vissi ekkert um þessi tengsl, hún lærði hins vegar af innsæi sínu að þetta undarlega hljóð hefði leyndardómsfull tengsl við þennan sólgula ávöxt, ekki bara einu sinni, heldur alltaf þegar hann bar við augu. Valdið á raddböndunum var að vísu ekki fullmótað, hún var ekki orðin 12 mánaða, en hún skynjaði að þessi hljóð tengdust ekki bara einum tilteknum hlut, heldur öllum þeim ávöxtum sem hefðu til að bera þennan eftirsótta ilm og áferð og þennan skærgula lit sólarinnar og þessar sætsúru gælur við bragðskynið. Hún sagði „Abyss!“ og foreldrarnir skildu umsvifalaust að það þyrfti að opna fyrir safaríkt hold ávaxtarins. Urður hafði hins vegar ekki enn tileinkað sér enska tungu og hafði því ekki hugmynd um það hyldýpi sem fælist í þessu hljóði, væri hún stödd í enskumælandi samfélagi. Hyldýpið sem hér um ræðir blasir þó við okkur öllum: það er hyldýpið á milli orðanna og hlutanna, hyldýpið sem skilur á milli tungumálsins og hlutverunnar, ekki bara í hljóðlíkingum þess, heldur í öllu látbragði líkamans, merkjamálinu og myndmálinu. Þetta er líka hyldýpið á milli svefns og vöku, hyldýpið á milli hrynjandi heimsins og myndar okkar af henni. Það er þetta hyldýpi sem gefur vefverkum Hildar Bjarnadóttur gildi hins háleita í þeirri ómögulegu eftirsókn mannsins eftir hinu algilda sem gerir hermilist hans harmsögulega og heillandi í senn.

 

HIN GLÖGGA RÖKVÍSI OG NÆMA SKYNJUN SAMKVÆMT KANT

Um þýðingarvanda tilfinninga á tungumál rökhugsunarinnar samkvæmt Immanuel Kant

Ég var að reyna að skilja fagurfræði Kants, sem kannski gerði fyrstur manna tilraun til að gefa þessari fræðigrein vísindalegt yfirbragð. Það er umdeilanlegt hvort það tókst – og hvort það hafi yfirleitt verið hægt. Ég held við getum afskrifað fagurfræðina sem vísindi, og kannski gerði Kant það sjálfur með eftirfarandi orðum í riti sínu um Gagnrýni hreinnar rökhyggju. En vandamálið er enn til staðar, og varðar bæði skilning okkar á hinu fagra, sanna og góða. Vandinn varðar ekki síst sjálft tungumálið, sem stendur í miðri víglínunni - eða hangir á bláþræði hennar - eftir því hvernig á málið er litið. Eru rökfræðin og fagurfræðin ekki í kjarna sínum eilíf þýðingarvandamál þegar til kastanna kemur? Hér er sýnishorn til umhugsunar, snilldartexti Immanuels Kants og tilraun til að yfirfæra hann á íslensku.

Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand.

Unsere Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als  sinnlich sein kann, d. i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen affiziert werden.

Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand innlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden.

Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.

Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen,) als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen).

Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken.

Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem andern sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden.

Daher unterscheiden wir die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit überhaupt, d. i. Ästhetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln überhaupt, d. i. der Logik.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Ef við viljum kalla það tilfinninganæmi (Sinnlichkeit) þegar við tölum um hæfileika hugans til að meðtaka hugmyndir (Vorstellungen) sem skilja eftir sig ummerki, þá er það á hinn bóginn skilningurinn sem ræður getunni til að bera fram hugmyndir eða sjálfsprottna þekkingu.

Mannlegu eðli er þannig farið að áhorfið (Anschauung) getur aldrei orðið annað en tilfinningalegs eðlis (sinnlich), það er að segja snert það hvernig hlutirnir virka á okkur.

Hins vegar tilheyrir hæfileikinn til að hugsa tilfinningalega skynjun hlutarins fólginn í skilningnum (Verstand). Hvorugur þessara eðliseiginleika er öðrum æðri. Án tilfinninganæmis væri ekkert skoðunarefni til staðar, án skilnings engin hugsun.

Hugsanir án innihalds eru tómar, áhorf (Anschauungen) án hugtaka er blint.

Þannig er jafn mikilvægt að gera hugtök sín skynjanleg ( að meðtaka viðfangið með skynjuninni)  eins og að gera sér grein fyrir áhorfi sínu (að heimfæra það upp á hugtökin).

Hvorugur þessara hæfileika getur komið í stað hins. Skilningurinn gerir ekkert áhorf mögulegt og skynjunin enga hugsun.

Þekkingin verður einungis til með sameiningu þessara eiginleika. Það þýðir þó ekki að menn eigi að blanda saman hlutverkum þeirra, þvert á móti er rík ástæða til að halda þeim vel aðskildum.

Þetta er ástæða þess að við gerum greinarmun á almennum lögmálum tilfinninganæmisins, það er að segja fagurfræðinni, og þeim vísindum er fjalla um almenn lögmál skilningsins, það er að segja rökfræðinni.

CARLO SINI: FRÁ LÍKAMANUM TIL VÉLMENNISINS

UM SIÐFERÐILEG VANDAMÁL TÆKNINNAR Á TÍMUM PESTARINNAR

Nýlega birti ég hér á vefnum hugleiðingar ítalska heimspekingsins Carlo Sini um tilkomu og gang tímans út frá túlkun Platons eins og hún er sett fram í ritinu Timeusi sem sköpunarsaga alheimsins. Í framhaldi af þeirri umfjöllun varð mér hugsað til sköpunarsögunnar sem meistaraverks frá tæknilegu sjónarhorni séð, og þess vegna hélt þessi lestur minn á Carlo Sini áfram með upprifjun á bókarkveri hans um „Líkamann, vélina og vélmennið“ (124 bls. frá árinu 2019), en þar setur Sini fram frumlegar kenningar um tilkomu tækninnar, sem verða um leið í frásögn hans sagan um tilkomu þekkingarinnar: saga sem að hans mati er svo samofin mannlegu eðli að hún verður ekki bara að sögu vinnunnar og þekkingarinnar, heldur líka sagan um það hvernig maðurinn vaknaði til vitundar um sjálfan sig, þar sem til dæmis hin tæknilega mæling tímans opnar fyrir skilningi mannsins á eilífðinni og leyndardómi dauðans í mannlegri tilveru.

Þar sem hugmyndir Carlo Sini um tæknina virðast lítt þekktar hér á landi (og reyndar í hinum enskumælandi heimi líka) datt mér í hug að þýða einn kafla úr bókinni um Vélmennið. Það er þriðji kaflinn, sem er um leið eins konar samantekt á því sem á undan er komið, og rekur í afar samþjöppuðu máli hvernig maðurinn breyttist sem lífvera frá því að vera dýr án sjálfsvitundar - eða vitundar um tímann og eilífðina - yfir í það að læra að nota sér dauða hluti sem framlengingu líkamans og hljóðin sem tæki til að búa til tónlist og orð um umhverfi sitt, sig sjálfan og náungann, allt yfir í það að smíða vélar og „sjálfvirk“ kerfi sem virka eins og sjálfvirk vélmenni. Þetta er þróunarsaga sem tekur til að minnsta kosti 200.000 ára, hér sögð í örfáum orðum.

Sini hefur auðvitað sett fram kenningar sínar um þessi efni í mun ítarlegri fræðiritum sem byggja á áratuga rannsóknarvinnu, en með fyrirvara um fyrri kafla í bókinni um vélmennið og stærri fræðirit um efnið (t.d. „L‘alfabeto e l‘occidente“, „Lo spazio del segno“, „Transito verità“) ætti eftirfarandi þýðingartilraun að veita athugulum lesanda örlitla innsýn í nýstárlega aðferð Sini við nálgun vandamálsins um tæknina og siðfræði hennar

Um svipað leyti og maðurinn lærði að ganga uppréttur og horfa til himinsins urðu fyrstu verkfærin til á vegferð mannsins: trjágreinin eða stafurinn sem framlenging handarinnar og taktur tónlistarinnar og orðanna sem framlenging raddbandanna í hálsi og munnholi. Þessi framlenging líkamans gerði manninum kleift að lifa af í harðri samkeppni og skilgreina sjálfan sig og yfirráðasvæði sitt í óblíðri náttúru. Ef við hugsum ekki til þessa uppruna tækninnar er vonlaust að við getum skilið hana, segir Sini.

Í þessu samhengi er skilningur Sini á tilkomu tungumálsins sem stærstu og örlagaríkustu tæknibyltingarinnar í sögu mannsins athyglisverðust. Þessi skilningur verður honum jafnframt tilefni til gagnrýni á þá tvíhyggju sálar og líkama sem Vesturlandabúar hafa alist upp við allt frá því að Platon fann upp sálina sem „fanga“ í „fangelsi“ líkamans. Nietzsche varð kannski fyrstur til að setja fram gagnrýni á þessa tvíhyggju sem einkennir vestræna menningu enn þann dag í dag, en heimspekileg og vísindaleg nálgun þessa vanda var síðan útfærð í heimspeki Husserls, Heideggers, Merleau-Ponty og þess stóra heimspekiskóla sem hefur fylkt sér undir merki þeirra sem heimspeki fyrirbærafræðinnar, þar sem grundvallar reglan er sú að áhorfandinn getur aldrei skilið sig frá rannsóknarefni sínu án þess að lenda í villu tvíhyggjunnar um sjálfstæða og óháða tilveru tveggja heima sem endurspegla hvorn annan: heima efnisins og andans.

Það merkilega við greiningu Sini felst meðal annars í því að hann gagnrýnir tortryggni Heideggers á hlutverk og virkni tækninnar í samtímanum einmitt á þessum forsendum: sú hætta sem Heidegger segir að náttúrunni (og einnig manninum) stafi af tækninni sé byggð á platónskri tvíhyggju: þegar Heidegger setur tæknina og náttúruna fram sem tvær andstæður gleymir hann því að „náttúran“ er fyrst og fremst tilbúið hugtak og sé því sem slík afurð „tækninnar“, þeirrar tækni sem ætti þannig að ógna sjálfri sér sem hugtak. „Náttúran“ er ekki skilgreindur eða mælanlegur hlutur og þegar við setjum „menninguna“ og „náttúruna“ fram sem andstæður erum við dottin í gildru hinnar platónsku tvíhyggju. Allir vita að þessi tvíhyggja er ráðandi í allri umræðu um „náttúruvernd“ í samtímanum, og kannski þurfum við einmitt nýjan skilning á tækninni til að fá einhvern botn í alla umræðuna um „friðun náttúrunnar“ gagnvart manninum og tæknimenningu hans.

Þetta þýðir ekki að dregin sé í efa sú umhverfisvá sem stafar af ofneyslu mannsins á auðlindum jarðar, það er mikilvæg umræða sem kallar einmitt á dýpri skilning á eðli tækninnar. Sá vandi er ekki á dagskrá í þessu stutta kveri Carlo Sini um tæknina og kallar á aðra umræðu, en á meðan við hugsum á trúarforsendum Platons um dauðlegan líkama og ódauðlega sál er hætt við að sú umræða skili okkur ekki langt.

Það mætti hins vegar gagnrýna þennan bækling Sini fyrir að taka ekki til umræðu þá gagnrýni á sjálfvirkni tækninnar í samtímanum sem sett hefur verið fram af kollegum hans í fyrirbærafræðinni, þeirra sem hafa lagt áherslu á að tæknin hafi tekið „eðlisbreytingum“ með tilkomu hinnar sjálfvirku tæknivélar í sinni rafrænu og stafrænu mynd. Gagnrýni sem hefur meðal annars verið rökstudd með vísunum í Karl Marx, þar sem hann talar um þá eðlisbreytingu sem fólst í magnaukningu peninga í umferð: þegar peningarnir hættu að verða meðal til að auðvelda vöruskipti og urðu markmið í sjálfum sér sem frumforsenda allrar mannlegrar virkni. Ef peningurinn var einu sinni eins og trjágreinin í hendi frummannsins sem notaði hana sem meðal eða áhald til að framkvæma „áverka“ á umhverfinu og skilgreina yfirráðasvæðið, þá verður hann sem „fjármagn“ að valdatæki minnihlutahóps sem frumforsenda og mælikvarði allrar mannlegrar framleiðslu og hefur þannig tekið eðlisbreytingu. Spurningin er hvort slíkar eðlisbreytingar tækninnar séu ekki að verki í samtímanum og hvernig við eigum að skilja þær.

Í hinum flókna heimi nútíma tækni kallar slík greining á þverfaglega samræðu er nái til allra greina vísinda: eðlisfræði, líffræði, hagfræði, samfélagsfræði o.s.frv. Carlo Sini kallar einmitt á slíka umræðu sem nauðsynlegan vettvang heimspekinnar, og hefur beitt sér með slíkum hætti á marga lund. Síðasta framlag hans á þeim vettvangi er samtalsbók hans og Carlo Alberto Redi, líffræðikennara við háskólann í Pavia. Þar rekja þeir einmitt nokkur þau svið samtímans þar sem tæknin og líkaminn mætast. Þar fræðir líffræðingurinn okkur á því að það sé ekki bara erfðamengi mannsins sem sé undirorpið breytingum af völdum tækninnar, heldur standi líffræðin frammi fyrir óteljandi óleystum siðferðilegum og heimspekilegum spurningum sem kalli á þverfaglegar lausnir. (Sjá „Quando un corpo puó dirsi umano?“ (Hvenær verður líkami mannlegur?) JacaBook 2019)

Ekki er tilefni til að rekja fróðlegt efni þessa samtals líffræðingsins og heimspekingsins hér, en hins vegar er hér kannski tilefni til að leiða áfram umræðuna sem felst í lokaorðum Sini í þessum bókarkafla. Þar talar hann um þann möguleika að líta á alheiminn sem eins konar frumlægt „vélmenni“ er virkaði án allrar rökgreiningar og hefði ekki annað markmið en áframhald eigin virkni, sívirkni án tíma eða rýmis þar sem virknin sé „alltaf hér“ og hvergi annars staðar. Alheimurinn hefur engar áhyggjur af framtíðinni því sál hans er þegar ódauðleg.

Vélmennið í tækniheimi mannsins er þá endurspeglun eða eftirlíking þessa „vélmennis“ alheimsins og maðurinn er þjónn þessarar eftirlíkingar sinnar eins og hvert annað tannhjól. Þá getum við væntanlega lagt á hilluna alla gamla drauma um frelsi einstaklingsins eða samfélagshópanna eða lýðræðið o.s.frv.

Vélmennið er knúið áfram af bakflæði skilaboða sem á tæknimáli kallast „feedback“. Í samtímanum er þetta „bakflæði“ nú á því stigi að það er hætt að snúast um peninga. Við sjáum fram á að handbær gjaldmiðill verði orðinn að fornminjum innan fárra ára. Það eru upplýsingarnar sem eru orðnar gjaldmiðillinn í vélmenni samtímans. Þessar upplýsingar taka ekki bara til hljóðanna og orðanna sem koma úr raddböndum okkar eða áhaldanna sem við höfum handbær, þær snúast kannski fyrst og fremst um líkama okkar. Covid-pestin kennir okkur þetta: biðraðirnar í sýnatökur, grímurnar og fjarlægðarreglurnar á milli einstaklinganna eru frumstæðar birtingarmyndir þess sem koma skal. Öll heimsbyggðin bíður nú eftir bólusetningu, og væntanlegu bólusetningarvottorði sem í framtíðinni verður mikilvægari en öll vegabréf. Sögur fara af því að í bólusetningarefninu verði efni er sendi frá sér upplýsingar um heilsu okkar og erfðamengi.  Líffræðin býður upp á „bætt“ erfðamengi fyrir útvalda einstaklinga. Nú eru þegar komin á markaðinn armbönd er mæla blóðhita, blóðþrýsting, súrefnismettun og aðrar gagnlegar upplýsingar um líkama okkar. Þessi tæki eins og önnur „áhöld“ okkar verða nettengd í gegnum tölvur okkar og „5G“-skynjara internetsins og þar með bókfærð á gagnabanka alheimsins. 

Sá sem les þennan texta á tölvu sinni er ekki bara að lesa. Hann er líka lesinn af tölvubanka alheimsins sem færir áhugamál hans inn í bókhaldskerfið. Hafi lesandi þessa texta nettengt armband eins og það sem komið er á markað og sjá má á meðfylgjandi auglýsingu (hér fyrir neðan) mun alheimsbankinn ekki bara marka áhugasvið lesandans, heldur líka taugaviðbrögð: breytingar á blóðþrýstingi, súrefnismettun o.s.frv. Alheimsbankinn færir allt til bókar og matar okkur síðan á því sem hann sér um að við viljum. Við stöndum í þeirri trú að við veljum sjálf það sem við horfum á og það sem við kaupum og það sem við kjósum. En alheimsbankinn þekkir okkur betur en við sjálf, sem kunnum ekki að samhæfa bakflæðisupplýsingar Vélmennisins. Við erum viðfang þessarar vélar sem hefur raungert eilífðina í sínu viðvarandi núi án fortíðar eða framtíðar.  Er ekki „núvitundin“ lausnarorð hjálparbókmenntanna sem nú eru efstar á vinsældalista Amazon?

Carlo Sini:

Frá líkamanum til vélmennisins

 

Þriðji kafli bókarinnar „L‘uomo, la macchina, l‘automa“

eftir Carlo Sini, bls. 79-90

 

Með „mennskum“ hætti  formar líkaminn byggingu sína í gegnum virknina: það er þannig sem við verðum að „sjálfsveru“ og „eiganda“ þess mjög svo sérstæða eignarhalds sem fólgið er í því að eiga sér „mannlegan líkama“. En þetta er eignarhald sem er samtímis algjör einkaeign (í sínum ófrávíkjanlega atburði) og algjör almenningseign (í þeirri merkingu sinni sem falin er þekkingunni) .

Eins og við höfum séð,  þá er höndin með samspili við augað, munninn og eyrað drifkrafturinn á bak við  framvindu þessarar myndunar og ummyndunar hinnar líkamlegu reynslu, en þessi ummyndun hefur jafnframt átt sér stað í þróunarferli uppréttrar stöðu líkamans.

Við höfum í mjög almennum orðum lýst tveim lykilatriðum þessa ferlis:

  • Upprunaleg virkjun hins lifandi líkama mætir óvirkri mótstöðu sem afmarkar líkamann og afmarkar ytri mörk hans. Í afturvirkni sinni (retroflessione) gerir þessi reynsla líkamanum mögulegt að upplifa eigin getu með virkum hætti, sem að öðrum kosti væri hvorki skynjuð né meðvituð. Þessi upplifun hins lifandi líkama af virkni og óvirkni er hin fyrsta (og enn óupplýsta) grundvallar forsenda hins tvískipta eðlis líkamans, það er að segja þess eðlismunar sem er innritaður í hann sem Leib og Körper[i].
  • Innan þess virka átakasviðs gerandans og umlykjandi umhverfis hans (það sem Husserl kallaði Umwelt) varð mótstöðuleysið (passività retroflessa) gagnvart hinum virka líkama að tæki og meðali til áformaðs verknaðar, til áforma sem holdgerast einmitt í líkamanum. Myndun og uppbygging líkamans og mótun meðalsins eða tækisins falla þannig saman í eitt. Þetta gerist í gegnum bakslagið sem upplifir hið frumlæga mótstöðuleysi sem virknin mætir í umhverfi sínu. Það er einmitt þannig sem aðstæður og möguleikar meðfærilegs líkama koma í ljós. Þessi líkami útvíkkar sig og breiðir úr sér með „verkkunnáttu“ sinni, þannig að útvíkkun hans getur af sér fyrstu aðfengnu framlengingarnar: trjágreinina sem verður framlenging (og stoðtæki) handleggsins. Mótstöðuleysi priksins sem afmarkar ytri mörk líkamans, ytri virknimörk hans. Þetta prik er nú innlimað í virknina og virkjað sem framlenging handleggsins. Það er þetta afturvirka mótstöðuleysi (passività retroflessa) priksins sem verður forsendan fyrir „virkjun“ þess.[ii]

Þannig opna Þessi aðfengnu stoðtæki fyrir reynsluna af muninum á hinu virka og óvirka í gegnum enn frekari gagnverkun (retroflessione) þess lifandi og hins líflausa, þau opna fyrir reynsluna af muninum á mótstöðuleysi og óvirkni „einskærra hluta“ miðað við þennan virka og lifandi líkama. Þar er muninn á handleggnum og prikinu að finna.

Allt þetta leiðir til enn frekari aðlögunar stoðtækisins, sem er eins og við vitum ekki bara einskær framlenging, heldur táknræn framlenging eigin sjálfs, sem gefur tilefni til frekari sjálfskoðunar. Þegar „þekkingin“ sýnir sjálfa sig  sjáum við um leið fyrstu merki sjálfsvitundar (avere del soggetto) og fyrstu merki þess að hafa líkama og hafa umlykjandi hluti á sínu valdi. Það er þessi líkami og þessir hlutir sem við getum ekki beinlínis heimfært upp á reynslu dýranna, að minnsta kosti ekki eins og við skynjum hana, auðvitað frá okkar sjónarhóli séð.

Í stuttu máli vorum við að segja þetta:

Það er eitthvað í líkamanum sem sýnir sig, aðskilur sig, veitir mótspyrnu og færir smám saman aukið líf í höndina (svo dæmi sé tekið) og „þekkingu“ hennar. Verkefnið er nú að greina í smáatriðum þennan aðskilnað (stacco) og þessa bakvirkni (retroflessione) út frá fjórum þróunarþrepum sem birtast með eftirfarandi hætti: 1) líkaminn í verki; 2) líkaminn sem verkfæri; 3) líkaminn sem stoðtæki; 4) líkaminn sem vélmenni (robot).

 

Líkaminn í verki

Við gengum út frá hinum virka líkama í upphafi. Í rauninni er enginn „líkami“ kominn til sögunnar við þessar aðstæður.  Nær væri að tala um „lifandi virkt líf“ (samanber t.d. die Tathandlung hjá Fichte). Um er að ræða lifandi líf sem tilheyrir engu „égi“, sem hvorki er huglægt (soggettivo) né hlutlægt (oggettivo).

(það var trúlega eitthvað í líkingu við þetta sem Husserl reyndi að tjá með sínu tvíræða orðalagi þegar hann talaði um „nafnlaust en virkt „ég“. Um er að ræða hlutleysi hinnar hreinu reynslu samkvæmt Avenariusi, líkt og hjá Mach og James: þessar tilvísanir þjóna þó einungis sem leiðarvísar en vísa ekki í neinar endanlegar  niðurstöður).

Líf sem tilheyrir engu égi, og tilheyrir varla neinum „líkama“ heldur, þó ekki væri óskynsamlegt að bæta við að lífið sé líf, einmitt vegna þess að það „líkamnast“ (somatizza).

Til dæmis brotnar það upp og dreifist í óendanlegri gagnkvæmni „líkamlegra staða“ þar sem sérstaðan felur um leið í sér tilkomu óbrúanlegrar fjarlægðar hvers og eins frá hinum: sérhver á sér stað fyrir vaxandi veru sína og staðfestingu sem er „utan allra staða“ eða „utan allra“ (nokkuð sem sýnir vel að merkja jafnframt og um leið grundvallandi, frumlæg og eðlislæg tengsl og nauðsynina fyrir „hina“).

Við getum líka sagt að gjörningurinn eða athöfnin eigi ekki uppruna sinn í sjálfsverunni (soggetto) og tilheyri heldur ekki viðfanginu (oggetto) þar sem hvorugt sé til staðar „í upphafi“.  Gjörningurinn er því verknaður heimsins eða atburður heimsins í ímynd sinni: hér er það heimurinn sem gleypir, hleypur, stekkur o.s.frv. Þannig stíga ímyndir heimsins yfir markalínu og hverfipunkt upprunans sem er óhjákvæmileg og ávallt til staðar, endurtekin í ímynd sinni.

Í lifandi gjörningi dýrsins eða kornabarnsins er það sem við köllum „líkama“ þeirra það sem sýnir tilkomu sína í heiminn með tilraunastarfsemi í gagnkvæmri fléttu móttækileika, virkni og óvirkni. Með því að sýna sig verða þessir líkamar undirseldir náð atburðanna[iii]: þar geta komið til hrindingar, högg, árekstrar, áverkar o.s.frv. Þannig verður fyrsta tvíhliða markalína þessa líkama til, og við gætum því sagt að þar sé hann  þegar orðinn tvöfaldur í sjálfum sér. Einmitt með því að upplifa sjálfan sig sem líflausan og mótstöðulausan hlut  vaknar lífið til sjálfs sín í gegnum bakslagið í eigin viðbragði. Líkaminn finnur sig virkan sem mótvægi, það er að segja hann á sér mótspyrnu, getur slegið, dregið sig í hlé o.s.frv. Dúfan finnur á sér að hún þarf að fljúga þegar hún finnur mótstöðu andrúmsloftsins.

 

Líkaminn sem verkfæri

Hin virka vera líkamans einkennist eins og við sjáum hér af getunni til verklegrar hagnýtingar sjálfs líkamans. Þegar hann hefur einu sinni lent inn á eins konar samfelldan átakavettvang gagnvart umhverfi sínu nýtir hann í raun og veru aðgerðarleysi eigin líkama í þeim tilgangi að breyta honum  í verkfæri, til dæmis til varnar eða árásar. Daniel Stern[iv] segir að nýburinn geti mjög snemma ákveðið að loka fyrir áhorf sitt eða loka augunum og sýna þannig viðnám gegn þeim fullorðna sem horfir á hann með föstu augnaráði. Það er einmitt mótstöðuleysi líkamans, til dæmis þyngd hans eða lengd, sem umbreytast í tæki, það er að segja meðul til viðbragða og virkni.

Þessi meðfærileiki (strumentalità) líkamans, sem kemur í ljós við líkamlega virkni hins lifandi, verður forleikurinn að frekari áformum um útvíkkun yfir á það svið sem er utan líkamans. Það er upphafið að þróun sem mannfræðingarnir kalla  esosomatíska[v] eða útverða (aðfengna) þróun. Eins og margoft hefur verið bent á, þá á hún sér mörg dæmi meðal dýranna.

Rétt eins og reynslan af óvirkninni sem hinn lifandi verknaður mætir í umhverfi sínu verður kveikjan að skynjun hins virka líkama, þá gerist það sama með afturvirkni hins aðfengna stoðtækis: Það vekur upp skynjun hins tæknilega meðfærilega líkama (corpo strumentale). Þannig verður til ný markalína afturvirks mismunar: líkaminn skynjar sig nú sem „innri“ vaka sinna útverðu athafna.

Það er í þessari vitundarvakningu sem við verðum að greina fyrsta mismuninn á hinum virka líkama og mótstöðuleysi þessa ytri líkama, þessara líflausu og óvirku aðkomutækja eða meðala. Það er hér sem við finnum ættfræðilegan uppruna „hlutarins“, hins „ytri hlutar“ eins og hann er kallaður í daglegu tali. [vi] Hér birtist okkur mismunurinn eins og menn upplifa hann og reyna. Það er mismunur sem er ekki enn orðinn meðvitaður eða skilgreindur sem slíkur, því einskær aðfengin framlenging verknaðarins framkallar ekki ennþá þau stoðtæki sem ekki bara framlengja sjálfan gerandann, heldur verða „tákngerving“ hans og staðgengill (rappresentazione).

 

Líkaminn sem stoðtæki

Með tilkomu stoðtækisins (protesi) á sér stað sjálfspeglandi (autorappresentativo) ytri tilfærsla. Það felur í sér að tiltekin ytri framlenging færist yfir á hjálpartækið (supporto). Eitthvað tilfallandi og einangrað í eigin efnisgerð verður suppoint pro, fær stöðu staðgengils, og skilur þannig eftir sig ummerki (fa segno). Hér erum við komin að upphafi og rótum afstæðis merkjanna (relazione segnica) og þar með að rótum allrar rökfræði (eins og Peirce sagði)[vii]. Hér upphefst  því vinna konungsríkis mannshugans með merkin og um merkin.

Tilkoma „framlags staðgengilsins“ („la rappresentazione“) felur bæði í sér upphaf heims vinnunnar og sér í lagi heims þekkingarinnar, eins og við höfum þegar minnst á. Efnislega erum við að segja að upprunalegur verknaður mannshugans eigi sér stað við gagnvirkni þess stoðtækis sem „skilur eftir sig ummerki“ (fa segno), en ekki hið þveröfuga, eins og almennt er haldið fram.

Þetta aðfengna áhald stendur fyrir geranda heimsins (l‘agente del mondo). Það gerist með tvennum hætti: bæði með því að framleiða áverka (effetti) á heiminum og með því að meðtaka áverka frá heiminum, eða öllu heldur með því að merkja heiminn gerandanum. Gerandinn þekkir þannig sjálfan sig, þökk sé virkni meðalsins, það er að segja gagnvirkni stoðtækisins. Í rauninni þekkir maðurinn sjálfan sig í gegnum vinnuna (eins og Hegel hafði skilið það með sínum hætti)[viii]. Við vitum að það er eiginleiki og einkenni vinnunnar að skilja eftir sig afgang eða umframleifar.

Það er við uppruna vinnunnar sem við mætum tungumálinu, það er að segja þessu fyrsta stoðtæki sem við getum þekkt með nafninu. Þegar við segjum „tungumál“, „nafn“ eða „sögn“ vitum við að ekki er um misskilning að ræða. Svo auðgreinanlegir og auðmetnir hlutir birtast auðvitað í mun síðkomnari myndum innan þekkingarsviðs málvísindanna. Þegar um upprunann er að ræða verðum við að leggja á okkur þau ímynduðu vinnuferli fráhvarfa og bakslags sem hafa með samhæfingu og hreyfigetu líkamans að gera, með látbragðið, svipbrigðin og einnig undanbrögðin, hafa með þau merki að gera sem röddin myndaði, hina tæknilegu samvinnu, og með samskiptamátann (la comunicazione intersoggettiva). Við þurfum að ímynda okkur eins konar „ritmál“ reynslunnar á vegferð sem gaf „áverkum“ (incisioni) merkjanna líf í gegnum sín tilteknu meðul (hendurnar, andlitin, líkamann í verki og hin aðfengnu stoðtæki hans).

Sjálft tungumálið er reyndar aðfengið stoðtæki, því sá tilkomustaður þess, eða öllu heldur sú rökræna merking sem gerir ummerkin að merki (segno) en ekki einskærum áverkum (segnale) eru hin almennu og samfélgslegu andsvör. Þegar allir aðilar samfélagsins taka inn á sig þessi raunverulegu og mögulegu andsvör verður til andleg samsemd (intersoggettività) eða það sem Hegel hefði kallað „hinn hlutlægi andi“, þetta sem verður til þegar við segjum „við“. Það er hinn „ytri efnisþáttur“ sem myndar og verður uppspretta sérhvers „persónulegs innri efniskjarna“[ix]

Röddin er í fyrstu einskært látbragð og sem slík einungis framlenging líkamans: tæki til að senda út skilaboð. Síðan verður hún umgjörð og boðberi merkinga, það er að segja hefðbundinna sameiginlegra svarmerkja. Í þessu skyni verður hún að aðlaga sig með skilmerkilegum hljóðmerkjum, þannig að „allir þarna úti“ megi skilja boðbera merkinganna. Þessir boðberar (veicoli), sem eru innbyrtir með endurkasti talandans, gera hann einmitt að talsmanni og þar með að andlegri sjálfsvitund.

Hin almennu tilsvör umrita þannig sjálf sig og mynda lagskipt setlög í hinni merkingarbæru rödd (vox significativa) hvers og eins, það er að segja í þessari skilmerktu  rödd (eins konar huglæg „hönd“). Þannig verður smám saman til sá hlutlægi og sameiginlegi arfur er myndar það sem De Saussure kallaði la langue: útlægt forðabúr merkingarbærra nefnara (significanti) eða „talsmáta“.[x]

Allar talandi verur innbyrða talsmátana allt frá fæðingu. Þessi inntaka verður kveikjan að orðunum, það er að segja að persónulegri tjáningu hins talandi. Tungumálið kemur þannig á undan hinum talandi (með „máltökunni“) eins og Heidegger hafði skilið það, þegar hann hélt því fram að talendurnir séu upprunalega í tungumálinu en ekki öfugt.[xi] Nokkuð sem sýnir glögglega hið aðfengna eðli tungumálsins: tungumálið kemur á undan hinum talandi einstaklingi sem heildarsafn þegar mótaðra „málfarshefða“. Þær verða þó einungis „virkar“ og „lifandi“ þegar þær samtvinnast virkri tjáningu einstaklingsins sem hefur holdgerst innan tiltekins samfélags. Þetta „tiltekna samfélag“ er hefðin, það er að segja hin aðfengna (esosomatica) óvirkni (inerzia) hins málfarslega stoðtækis.

Þessi flókni samskiptaumgangur sýnir okkur einmitt þá órafjarlægð sem tiltekin vél þyrfti að yfirstíga, ætti hún að geta „talað“. Enginn vélbúnaður virðist þess reyndar umkominn að ganga í gegnum það óendanlega „líffræðilega“ og „samfélafslega“ ferli sem liggur að baki orðsins. Tiltekin vél getur einungis „endurleikið“ skynjuð tilsvör á grundvelli tiltekins úrtaks af merkingum (sem óhjákvæmilega er mjög takmarkað) og hefur verið valið með sértækum hætti úr tungumáli sem hefur verið smækkað niður í einskært orðasafn.

Hið aðfengna (esosomatica) eðli tungumálsins verður engu að síður til þess að mynda nýjan „tilbúinn“ líkama, sem Husserl kallaði á þýsku Sprachleib, lifandi tungumálslíkama, og Merleau-Ponty tók upp eftir honum. Við getum reyndar bætt því við, að þessi líkami er samtímis Sprachkörper[xii], „hlutgerður“ tungumálslíkami. Hann er, eins og við höfum sagt, lager eða geymsla, dótakistillinn sem geymir tilfallandi tjáningarhefðir.

Iðkun tungumálsins sem bókstaflega aðfengins stoðtækis hefur í för með sér skírnarathöfn sjálfsins. Þetta stoðtæki verður jafnframt verkfærið sem við notum við úrvinnslu þeirra lýsandi greininga sem varða nafngiftir reynslunnar. Þannig verður  allur „heimurinn“ til með sínum þekktu „hlutum“, ekki bara þeim virku (eða „virkilegu“). Þegar hlutirnir hafa einu sinni fengið nafn undir merki þekkingar verða þeir áfram teknir með í útreikningana í nýju samhengi og þannig áfram í það óendanlega.

Við höfum lagt áherslu á þá staðreynd að ávallt sé til staðar tiltekin „ritun“, tiltekið ritsafn sem fylgir hinni lifandi iðkun orðanna. Samtímis gerist það í gegnum fastmótun setninganna og orðanna að orðin verða að foskriftum  tiltekins ritháttar með sérstökum hætti: rithættir málfarslegra merkinga og merkingarbærrar raddar. Hér opnast fyrir okkur óendanleg vídd fyrirbæra og reynsluheima, allt frá hellaristum steinaldarmenningarinnar til nútíma ritunarkerfa. Þessu fylgja ný og að mörgu leyti afgerandi þekkingarsvið, þar sem vinnan felst einmitt í því að „kunna skriftina“, að yfirfæra heildarreynsluna af heiminum á ritmálið. Heimurinn verður endurmótaður í skriftinni, við gætum sagt að hann væri „þýddur“ yfir á ný alheims-landakort („fogli mondo“) sem ekki bara skrásetja heldur líka forrita reynsluna „í ímynd“ („in figura“).

Eðli skriftarinnar sem stoðtækis tekur með sérstökum hætti til sambærilegs skilnings á hinni efnislegu umgjörð (supporto).[xiii] Rétt eins og við sögðum áður um stoðtækið, þá á það einnig við um skriftina að efnislegt stoðvirki hennar (eða umgjörð / „supporto“) getur bæði falist í framleiðslu og móttöku: að framleiða merki í heiminum (til dæmis tattú-flúr á líkama) eða taka við merkjum frá heiminum (spor eftir dýrin í sandinum). Merki ritmálsins eru áberandi framleiðandi þar sem þau standa fyrir tjáningarfulla iðkun tungumálsins.

Öll þau merki sem mynda umgjörð (fanno del supporto) með vali á innskriftarstað fyrir atburði heimsins eru hins vegar móttækileg: umgjörðin myndskreytir heiminn. Við getum í þessu samhengi hugsað til filmunnar í ljósmyndavélinni, sem tekur á móti ljósinu, eða til sjónaukanna eða smásjánna.

Þessi merking móttækilegrar virkni „umgjarðar“ ritunarinnar (eða „hjálpargagna“ hennar) færist hins vegar yfir á allan heiminn og alla „hluti“ hans. Frá þessu sjónarhorni geta allir hlutir heimsins, smáir sem stórir, talist „móttækileg stoðtæki“: staður þar sem merki atburða heimsins safnast saman og sýna sig. Það er með þessum hætti sem ritunin verður hodgerving allrar þekkingar og allra vísinda með sinni tvíþættu móttöku og framleiðslu er tengist hinum ólíkustu stoðvirkjum (supporti).

Allt verður þannig að sporum eða ummerkjum um eitthvað annað í hinni almennu reynslu, verkefni fyrir túlkunarvinnuna. Slík vinna, sem felst í samfléttun óteljandi starfsgreina, getur af sér skynjanir og hugmyndir heimsins. Segja mætti að sérhver hlutur sé tilefni mögulegs alheims-landabréfs (foglio mondo) og tiltekinnar túlkunarleiðar.[xiv]

Þetta túlkunarstarf, sem hefur gagnverkandi áhrif á gerandann, kallaði fram í honum hugmyndina um næman og skynugan (percettivo) líkama, sem annars væri óhugsandi. Það merkir skynnæman og túlkandi líkama (þar sem skynjunin túlkar og setur sjónarhorn á heiminn). Allt er þannig skrifað á reikning þessarar einstöku umgerðar (supporto) skriftarinnar, sem geymir hugmyndina um líkama sem skynjar og skilgreinir í senn, þennan líkama sem dýrið er sér ekki meðvitað um að hafa, og hefur í raun alls ekki í þessum skilningi.

Hugmyndin um skynugan líkama (corpo percettivo) er þannig afsprengi líkama stoðtækisins, eða þess að gera líkamann að stoðtæki, með sérstöku tilliti til almennrar hugmyndar um ritlistina (scrittura). Hér finnum við rætur margra heimspekilegra hugmyndaflokka er varða skynjun og skilning (sentire og percepire) sem voru álitnir raunverulegir í sjálfum sér. Allt var í síauknum mæli skrifað á reikning hugverunnar (soggetto): esso est percipi (að vera er að vera skynjaður)[xv]. Sá ættfræðilegi uppruni og tilbúningur þessarar niðurstöðu sem við höfum hér dregið gróflega fram í dagsljósið reynist hins vegar dulinn og falinn af gagnvirkum eigin áhrifum.

 

Líkaminn sem vélmenni

Hinn sjálfvirki líkami er í sjálfum sér virkt stoðtæki, það er að segja tæki sem er sjálfvirkt og utanborðs. Fyrsta mynd þess er einmitt ritunin, því hið ritaða er eins og vél sem framkallar fjarvirkni í tíma og rúmi miðað við verknað skriftarinnar.

Í hinum sjálfvirka líkama gerist verknaðurinn innan stoðtækisins. Hið beina samband gerandans og hins utanverða tækis rofnar. Ekki er lengur til staðar nein „aðferðarfræðileg“ samfella. Sú milliliðalausa leið er rofin. Vélmennið hreyfir sig í raun og veru sjálft í þeim skilningi að það hefur innbyrt eigin virknilögmál, eins og við töluðum um í upphafi.

Þetta felur í sér að í vélmenninu hefur „áforminu“ verið  útvistað og það framandgert. Þar sem meðalið er í fjarlægð er „áformið“ líka framandgert. Ef við þýðum áform verknaðarins yfir á sitt hugmyndalega ritmál þá er það orðið að forritun. Þannig er skrefið stigið frá hinu aðfengna (esosomatico) til hins sjálfvirka. Forritunin verður þannig holdgerving aðferðarinnar, meðalsins, „framkvæmdarinnar“. Þannig er stoðtækinu endanlega útvistað sem umgjörð og hjálpartæki (supporto) verknaðarins.

Í þessum skilningi er vélmennið ekki annað en stoðtæki ritunar er varðar sjálfvirk áform. Vél sem starfar og vinnur án beins og milliliðalauss sambands við mannlega athöfn, það er að segja óháð virkri nærveru mannsins, auðvitað að því marki sem forskriftin leyfir.

Horfum nú til gagnvirkra áhrifa þessarar vinnu vélmennisins. Við getum sýnt þau með tveim dæmum.

Fyrra tilfellið: þar sem virkni vélmennisins er „vélræn“.

Þessi virkni framkallar þá í gagnvirkni sinni hugmyndina um vélrænan líkama. Endalok þeirra heimsmyndafræða er líta á alheiminn sem stóra lifandi skepnu og upphaf hinnar vélrænu myndar af alheiminum. Alheimurinn sem hin mikla vél (Laplace) og maðurinn sem vél (Lamettrie)[xvi]. Vélbúnaðurinn er þannig afurð vélrænnar vinnu eins og segir í snilldarlegri útleggingu René Descartes.

Seinna tilfellið: Í því tilfelli þegar virkni vélmennisins er „rafræn“.

Í gagnvirkni sinni framkallar þessi virkni hugmynd um „taugafræðilegan“ líkama er lýtur stjórn „miðtaugakerfis“. Héðan fáum við allan hinn undurfurðulega orðaforða og myndlíkingar  sjálfstýrifræðanna (cybernetica) og taugalíffræðinnar.

Þetta er hið raunverulega vélmenni: hin tilbúna vél stýrifræðanna sem er gædd bakflæðisstýringu eða feedback. Hér eru „upplýsingarnar“ í fyrirrúmi á milli miðjunnar og jaðarsins. Beint út sagt merkjagjöf orkuflæðisins. Fyrir tilverknað gagnvirks flæðis verður upplýsingin hinsta ímynd vinnunnar (reyndar er orðið robot af slavneskum uppruna og merkir einmitt „vinna“). Hinsta ímynd vinnunnar verður þannig hinsta ímynd þekkingarinnar, en markmið hennar er tæmandi þýðing á skilningnum (intelligenza) yfir í „meðalið“ eða tækið.  Þessi gjörningur skilningsins (þ.e.a.s. virkjun tölvugreiningarinnar) er í sjálfu sér meðal eða miðill og því á engan hátt undarlegt, eða tilefni hneykslunar eða áhyggju að hann sé þýðanlegur í hið óendanlega.

Hinn einskæri verknaður (t.d. sá sem við sjáum í verki hjá dýrunum) er í fjarlægð en hefur ekki fjarlægð. Verknaðurinn er bein og milliliðalaus framkvæmd á sjálfri fjarlægðinni. Hún er samfella sem er stöðugt að verki. Ímyndið ykkur örninn sem steypir sér yfir lambið úr háflugi sínu. Gjörningur hans er samfella sem verður hvorki aðgreind né sundurgreind. Sjálft eðli þessa gjörnings umritar alla fjarlægðina sem verður virk brú, miðill sjálfs sín í verki. Áformin eru öll fólgin í þessari fellibrú og líkaminn eru eitt lifandi tæki, lifandi útfærsla án samfelluútreiknings, það er að segja án þeirrar útvistunar sem hið aðfengna stoðtæki gerði mögulega. Sama getur gerst með manninn þegar hann hleypur upp tröppurnar í stiganum heima hjá sér, án þess að telja þrepin og án þess nokkurn tímann að gera sér grein fyrir fótaburðinum: maðurinn flýgur upp stigann í samfelldum hringmynduðum takti. Hér eru áformin einfaldlega virkjuð, ekki meðvituð, og gerandinn fellur fullkomlega að þeim í eins konar frumlægu meðvitundarleysi og „sakleysi“.

Áformin opinbera sig gagnvart sjálfum sér um leið og við tökum aðfengin stoðtæki í gagnið. Það er einmitt gagnvirknin á gerandann sem leiðir í ljós muninn á lifandi líkama (Leib) og líflausum líkama (Körper) eða jafnvel á hlutnum (Ding), einskærri „hlutlægri“ nærveru.

Hér höfum við fyrir okkur tæki sem er hlutlaust (passivo) og hefur í sjálfu sér engin áform, einskæran hlut, það er að segja meðal en ekkert markmið. Þegar það virkar samkvæmt áformum þá „sundurgreinir“ það og „flokkar“ fjarlægðina sem verður þá milliliður (medio).

Annars vegar er fjarlægðin ávallt til staðar og myndar eitt með áformunum eða samsamast henni, hins vegar er fjarlægðin fólgin í mismuninum sem tækið hefur reiknað út. Hún er hér, en aðeins sem eigin helmingur, eða helmingur helmingsins, það er að segja helmingur helmings helmingsins og svo framvegis.

Þetta líflausa tæki er sundurgreinandi (analitico) og án heildarsýnar (sintetico) þar sem eðli þess er „hárnákvæmt“ (puntuale) sem merkir að hægt er að sundurgreina það í hið óendanlega. Þversögn Zenons er ekki lengur nein ráðgáta[xvii]: sem dýr mun Akilles örugglega ná skjaldbökunni: sjáið bara, hann hefur náð henni! Þessi árangur verður hins vegar ekki „borðlagður“ með viskunni (sapiens) því hún getur ekki skýrt hann öðru vísi en sem þversögn.

Sérhver tæknilegur hluti býr samkvæmt sundurgreinandi eðli sínu yfir óendanlega mörgum frumpörtum. Í raun og veru eru þessir frumpartar lögmálsregla eða eining til uppskiptingar en ekki „hlutur“. Það er dæmigerður og mjög útbreiddur misskilningur að líta á þessa „frumparta“ sem raunverulega „hluti í sjálfum sér“. Menn hugsa eins og horft væri á myndaramma í kvikmynd: línuleg hreyfing vélarinnar endurskapar skynjun samfellunnar í hinni lifandi framvindu. Þessi skynjun, sem veitir svo áhrifamikla og sannfærandi mynd atburðarins, styður þá við þann skilning að „í raunveruleikanum“ eigi hlutirnir sér stað í myndrömmum sem röð „frumparta“. Með þessum hætti væri sú sjálfsblekking möguleg, að hægt væri að leysa eftirhermuvandamál vélmennisins og framkalla nákvæma  skynjun samfelldrar og sjálfsprottinnar hreyfingar.

Að lokum þetta: Skilningurinn á áformuðu markmiði felur í sér að tekið sé mið af tæki, meðali, líffæri. Þar sem ekki er um markmið að ræða er heldur ekkert meðal. En það sem er tæknilegt (strumentale) er óhjákvæmilega sundurgreinanlegt (analitico) en ekki heildstætt (sintetico), deilanlegt (en ekki samfellt). Því er tækið líflaust, ekki sjálfvirkt. Við sjáum því að það er augljóslega tvíræð fullyrðing að tala um „sjálfvirk“ tæki. Tækið hreyfir sig alls ekki af sjálfsdáðum. Öllu heldur er átt við að tækið hafi ekki frelsi til að breyta virkni sinni, að virkni þess sé afurð „sjálfstýribúnaðar“.

Það eru því hin markmiðsmiðuðu áform lifandi athafnar sem kalla á og búa yfir sundurgreiningar- og deilingarmætti. Athöfnin er gædd þessum eðlisþætti því hún upplifir veru sína í fjarlægð og í formi þess að búa yfir óbrúuðu millibili. Málið er að áform og markmið eru hvorki hlutlæg né huglæg: þau eru lifandi. Það hlutlæga er hins vegar meðalið/tækið. Það er í raun afurð „hlutgervingar“ (oggettivazione) athafnarinnar, það er að segja afurð úthverfrar og afturbeygðrar virkni (rétt eins og beygingar í málfræðinni: hver – um hvern – frá hverjum – til hvers…)

Nú sjáum við greinilega hvers vegna vísindamaðurinn hefur rétt fyrir sér þegar hann staðhæfir „hlutlægni“ aðferðar sinnar. Það felur hins vegar ekki í sér að hin hlutlæga aðferð hafi sagt skilið við alla markmiðshugsun. Aðferðin styður einfaldlega við ímynd hins hlutlæga sannleika, en innan huglægra áforma. Með því að smækka sérhvern hlut kerfisbundið niður í meðal sem sundurgreinanlega og aðskiljanlega hluta (eins og önnur regla Descartes segir til um) hefur vísindamaðurinn þegar gengist undir markmið er ættu sín meðul í hinum náttúrlegu og tillbúnu líkamspörtum. Markmið sem felast í frægum orðum Nietzsche, hinum tæknilega „vilja til valds“.

Í þessum skilningi er réttmætt að halda því fram að vísindin séu frá upphafi nátengd trúarbrögðunum, það er að segja hugmyndinni um „frumglæðinn“ eða skapara alheimsins (idea Demiurgica). Ef Guð hefur skapað heiminn og veitt okkur skilningsgáfu sem er honum samkvæm,  þá erum við fullburða til að þekkja heiminn og líka til að endurskapa hann ef því er að skipta. Eins og við vitum, þá var þetta einmitt líking Galileo Galilei, sem kaþólska kirkjan hefur nú fullkomlega lagt blessun sína yfir, þó hún hafi áður hafnað henni.

Þannig eru vísindin tengd vélmenninu óleysanlegum böndum. En það er samkvæmt þeirri grundvallar reglu að smækka sérhvern líkama eða hlut í sundurgreinanlegt og endurgeranlegt meðal. Talandi dæmi um þessi tengsl finnum við nú til dags í hugsunarhætti og vinnuaðferðum atferlisfræðinganna. Reyndar vitum við að atferlisfræðin eru vísindi sem eiga Descartes fyrir lærifaðir.[xviii]

Ef við útilokum tilgátuna um „frumglæðinn“, hinn „vinnandi“ Guð, þá höfum við á hinum vængnum leiðir Giordano Bruno, Baruch Spinoza og Friedrich Nietzsche: hina „guðdómlegu náttúru“, og hina „hreinu náttúru“[xix]. Tilgáta Platons um Frumskaparann sem Guð skilningsgáfunnar (rökstudd sérstaklega í Sófistanum) leiðir okkur reyndar í fráleitar ógöngur. Guð sem gæddur er skilningsgáfu vinnur augljóslega á grundvelli markmiða (það er sá skilningur sem við leggjum í orðið „skilningsgáfa“). En ef hann starfar á grundvelli markmiða, það er að segja á grundvelli skilningsgáfu sinnar, þá er skilningsgáfa hans bundin tækinu og meðalinu eins og við höfum þegar bent á, nokkuð sem er í raun of mannlegt, en lítið guðdómlegt.

Ef upphafið er rakið til „náttúrulegs“ gjörnings, þá felur það í sér gjörning sem þarf hvorki að vera gæddur skilningsgáfu né vera skiljanlegur á grundvelli mannlegra markmiða eða raka. Þar væri um að ræða gjörning eða atburð er hefði markmiðið í sjálfum sér eða væri einfaldlega markmið í framkvæmd.  Slíkur verknaður væri hins vegar ótækur til nokkurrar sundurgreiningar þó hann snúist hvorki gegn henni né andmæli. Við getum þá sagt að greiningin, rétt eins og sérhver mismunur, sé honum óviðkomandi.

Slíkur verknaður heldur áfram í markmiði sínu, hann er holdgerving fjarlægðarinnar með fljótandi hætti, sjálfsprottinn og bráðvirkur. Holdgerving hans tilheyrir hvorki tímanum né rýminu, því hann er alltaf hér. Það sem vélmennið reynir að líkja eftir (hið „náttúrlega“) er einmitt þetta sjálfsprottna flæði, það er að segja lífið sem hrein og óspegluð vera í athöfn. Við gætum í þessu samhengi stuðst við hugtakið „eilíft líf“[xx], sem er líf orku-líkama (en-ergetico) án tíma eða rýmis, virkan líkama í fullri vinnu (ergon), þótt orðið „vinna“ eigi hér varla við, einnig það of mannlegt, allt of mannlegt.

Charles Chaplin: Modern Times, 1936

 

[i] Leib og Körper eru tvö hugtök úr þýsku sem vísa til þess tvíþætta eðlis líkamans sem hér er átt við: Leib er hinn lifandi líkami, Körper er hinn dauði líkami, einskær hlutur eða það sem við mundum kannski kalla „skrokkur“ á íslensku. Innsk. olg.

[ii] Hér vitnar Sini í  umfjöllun í fyrri köflum bókarinnar um „prikið“ sem dæmi um fyrsta verkfæri handarinnar og þannig sem fyrsta tækis mannsins til framlengingar og skilgreiningar á eigin líkama.Innsk. olg.

[iii] Sjá C.Sini: Distanza un segno. Filosofia e semiotica, Cuem, Milano 2006, cap.2.

[iv] Sjá: Daniel N, Stern: The interpersonal world of the infant – a view from psychoanalysis and development psychology, New York 1985.

[v] Hugtakið „esosomatískur“ er dregið af gríska forskeytinu eso- sem merkir „útverður“ eða „utan á liggjandi“ og nafnorðinu  „soma“ sem þýðir líkami. Hugtakið vísar þannig til þeirrar virkni sem á sér utanaðkomandi forsendu, til dæmis prikið sem aðfengna og útverða framlengingu handleggsins.

[vi] Sini vísar hér óbeint til þeirrar uppskiptingar sem René Descartes skilgreindi sem „res cogitans“ (hinn hugsaði hlutur) og „res extensa“ (hinn útverði hlutur), en þessi skipting var lögð til grundvallar vísindahyggju nútímans. Innsk.olg.

[vii] Það er ekki hugsunin sem býr í okkur, það eru við sem erum í hugsuninni, sagði Peirce

[viii] Hér er augljóslega átt við ímyndir herrans og þjónsins í Fyrirbærafræði Andans.

[ix] „sostanza personale interna“ – Um er að ræða „innri“ enduróm  hins „ytri“ enduróms sem verður til á undan tilkomu sjálfsvitundarinnar. Sbr. C.Sini: La mente e il corpo – Lezioni universitarie, Campus Cuem, 1998, bls. 95-124

[x] Sbr.: Ferdinand de Saussure: Course in general linguistics, NY, 2011. Innsk. olg.

[xi] M.Heidegger: „Maðurinn lætur eins og hann sé skapari og meistari tungumálsins þegar tungumálið er í raun og veru húsbóndi mannsins.“ Innsk. olg.

[xii] Sini vísar hér í þann greinarmun sem gerður er í þýsku tngumáli á Körper (=skrokkur, dauður eða hlutgerður líkami) og Leib (=lifandi líkami). Innsk. olg.

[xiii] Hugtakið „supporto“ hefur sérstaka merkingu í öllum skrifum Carlo Sini, þar sem það er notað í víðari en um leið sértækari skilningi en tíðkast. Venjulega merkir þetta hugtak „undirstöðu“, það sem hlutirnir hvíla á og það sem ber Þá uppi. Einnig getur það staðið fyrir hjálpargagn, hjálpartæki eða stoðtæki. Í víðari og sértækari skilningi Sini verður supporto að þeim búnaði sem við notum t.d. við vinnu okkar. Það er augljóslega blaðið sem við skrifum á (sem efnisleg undirstaða textans), en getur líka verið hellisveggurinn, pennastöngin eða lyklaborðið eða tölvuskjárinn svo dæmi séu tekin. Eftir því sem lengra er grafið aftur í tímann í ættfærslunni verður „supporto“ að undirstöðu hins uppsafnaða menningararfs og þar með að frumforsendu mannsins sem slíks. Erfitt er að yfirfæra þennan víðtæka skilning í eitt orð á íslensku nema með fyrirvara. Orðið „efnisleg umgjörð“ er því ekki rétt þýðing, en vísar til þessa víðari skilnings, sem varla næst fram með hefðbundnum skilningi á íslenska hugtakinu „undirstaða“ þó hún hljómi sem bókstaflega rétt. Texti Sini skýrir skilning hans í framhaldinu. Innsk. olg.

[xiv] Hugtakið „Foglio Mondo“ (alheims-kort) hefur sérstaka þýðingu í öllu höfundarverki Carlo Sini, og ber annað hefti þriðja bindis heildarútgáfunnar Opere þennan titil: „Il foglio-mondo, La scrittura e i saperi (Jaca Book, 2013, 432 bls.) Í þessu riti gerir Sini tilraun til að rekja ættfræði þekkingarinnar í gegnum tilkomu merkjamálsins og tungumálsins. Hugtakið „foglio mondo“ hefur með þá örk að gera sem heimurinn setur mörk sín á í gegnum manninn frá upphafi vega til okkar dags. „Hvað sýnir il foglio mondo? Fyrst og fremst atburð merkingarinnar. Það er að segja hvarfapunktinn á milli hrifningarinnar og sannleikans“. Innsk. olg.

[xv] Þetta er fræg tilvitnun sem höfð er eftir breska 18. aldar heimspekingnum George Berkley og myndi þýða bókstaflega: „að vera er að vera skynjaður“. Staðhæfing sem myndi teljast grundvöllur sérhverrar hughyggju þar sem tilvera hins skynjaða er fólgin í skynjuninni einni. Innsk. olg.

[xvi] Sbr. J.O.de Lamettrie, ‚L‘uomo macchina e altri scritti, ritstj. G.Preti, útg. Feltrinelli, Milano 1973

[xvii] Þversögn Zenons um Akilles og skjaldbökuna er lýst í Eðlisfræðinni eftir Aristóteles. Hún hefur verið skýrð þannig (af J.L.Borghes) að hinn fótfrái Akilles veiti skjaldbökunni 10 m forgjöf í kapphlaupi þeirra, þar sem hann sé 10 sinnum fljótari. Á meðan hann hleypur 10 m. hleypur skjaldbakan 1 m. Á meðan Akilles hleypur næsta metra hleypur skjaldbakan desímeter. Akilles hleypur þá  desímeterinn en á meðan er skjaldbakan búin að hlaupa 1 cm og þannig koll af kolli í það óendanlega. Innsk. olg.

[xviii] Sbr,: C.Sini: L‘origine del significato, kaflinn „La verità dell‘umano e l‘etologia

[xix] Um er að ræða að „náttúrugera manninn“ þannig að „hin hreina náttúra“ verði „enduruppgötvuð“ og „frelsuð“: sbr.: F. Nietzsche: La gaia scienza“, (Die Fröhliche Wissenschaften) orðskviður nr. 109.

[xx] Sbr t.d. C.Sini: Del viver bene, Milano 2011.

HOFMANNAÁSTIR II. Jacques Lacan um formgerð merkingar í ljóðlist og myndlist

Jacques Lacan:

 

VII. Seminarið

(1959-1960)

Um siðfræði sálgreiningarinnar

 

Hofmannaástir II.

(L‘amour courtois) II.

 

  1. kafli

 

Hofmannaástir sem Anamorphosis

 

Um sögu og markmið listarinnar

Göfgun föðurins

Um sjálfsveru Bernfelds

Tómið (La Vacuole) og hinn ómannlegi mótleikari

Sáttagerð viðsnúningsins

 

Hvers vegna höfum við þetta sýnishorn af Anamorfosis hér á borðinu? Það er hér til þess að útskýra hugmyndir mínar. [Skilgreiningin á þessu fyrirbæri (Anamorfosis) er í kaflanum hér á undan].  

Anamorpphosis: Afmynduð teikning Leonardos af Manni Vitruviusar felld á spegil sívalnings

Í síðasta tíma dró ég upp skissumynd er átti að sýna markmið listarinnar í þeirri merkingu sem við leggjum í hugtakið. Til dæmis sem „hinar fögru listir“. Ég er ekki eini sálgreinirinn sem hef sýnt þessu máli áhuga. Ég hef þegar minnst á grein Elle Sharp um hugtakið göfgun í þessu sambandi, grein sem byrjar á umfjöllun um hellamálverkin í Altamira, sem er elsti myndskreytti hellirinn sem enn hefur fundist. Ef til vill mun það sem við lýstum sem hinu miðlæga sviði, sem hinu nákomna yfirborði innrýmisins („extimacy“) – það er að segja Þingið (La Chose) – hjálpa okkur til að bregða ljósi á þennan leyndardóm áhugafólks um forsögulega list, beina augum okkar að staðsetningunni sem slíkri.

1.

Það er í sjálfu sér ráðgáta hvers vegna myrkraðir hellar voru valdir til þessa verks. Slíkt staðarval skapar eingöngu vandkvæði við áhorfið sem væntanlega var tilgangurinn með gerð þessara áhrifamiklu myndverka sem prýða hellisveggina.  Gerð myndanna og áhorf þeirra gátu ekki verið auðveld með tilliti til þeirrar lýsingar sem frumstæðir hellisbúar áttu völ á. Engu að síður eru þessar myndir sem við teljum elsta vitnisburðinn um frumstæða list einmitt málaðar á hellisveggi.

Hellamálverk frá Altamira á Spáni.

Hægt er að líta á þær sem prófraun jafnt í huglægum sem hlutlægum skilningi. Þær hafa ekki síst verið prófraun fyrir listamanninn, en eins og þið vitið þá má oft sjá að myndirnar eru málaðar hver ofan á aðra. Álykta mætti að um væri að ræða helgaða bletti þar sem sérhver sá listamaður sem valinn var til verksins fengi nýtt tækifæri til síns vitnisburðar, er væri um leið málaður yfir það sem fyrir væri. Þetta gæti bent til þess að um væri að ræða endurnýjun á tiltekinni skapandi getu eða mætti.

Þetta hefur líka verið prófraun í hlutlægri merkingu orðsins, því ekki verður hjá því komist að upplifun myndanna veki með okkur sterka tilfinningu fyrir því að þessar myndir hafi nákomin tengsl við hinn ytri heim – og þar á ég við tilvistarlegar aðstæður samfélags sem byggir afkomu sína á dýraveiðum – og jafnframt til einhvers sem í kjarna sínum virðist hafa til að bera það sem er handan hins heilaga, eitthvað sem við með almennum orðum höfum einmitt verið að gefa hið almenna nafn Þingið [la Chose]. [Sjá skilgreiningu á þessu hugtaki í fyrri kafla] Ég myndi orða það þannig að um væri að ræða frumstæða frumþörf séða út frá sjónarhorni Þingsins.

Til er lína sem liggur frá þessum sjónarhóli yfir í hinn endann sem er óendanlega nærtækari fyrir okkur og felst í framkvæmd anamorfosis [afmyndun] eins og hún átti sér stað trúlega í kring um aldamótin 1600. Ég hef bent á hvernig slík iðkun vakti uppbyggilegan áhuga listamanna á þeim tíma. Ég reyndi jafnframt að skýra stuttlega fyrir ykkur hver forsaga þessa fyrirbæris hefði getað verið innan listanna. Ég reyndi að skýra út fyrir ykkur í stuttu máli hvernig þessi hefð hefði hugsanlega orðið til.

Með sama hætti og vinnan á hellisveggnum felur í sér að festa í mynd hinn ósýnilega hellisbúa getum við séð þann þráð sem tengist hofinu sem byggingu utan um það tómarúm sem afmarkar stað Þingsins (Das Ding, la Chose), hvernig myndgerving tómsins á veggjum þessa raunverulega tóms – að því marki að málaralistin sem slík lærir smám saman að ná valdi á þessu tómi og ná þannig því markmiði sínu að helga sig rýmisblekkingunni.

Ég fer hratt yfir sögu og kasta bara fram þessum brauðmolum til þess að þið getið mælt þá við hvaðeina sem þið kynnuð að lesa um málið.

Áður en kerfisbundin framsetning lögmála fjarvíddarinnar voru settar fram í lok 15. og byrjun 16. aldar gekk málverkið í gegnum þróunarskeið þar sem ólíkum hjálpartækjum var beitt til að byggja upp rýmið. ,,,

[hér er sleppt stuttri og torskiljanlegri setningu um „stereognoses í S.Maria Maggiore kirkjunni í Róm á 6. öld]

Það mikilvæga í þessu sambandi er að á vissum tímamótum ná menn valdi á beitingu sjónhverfingar eða blekkingar (illusion). Í kringum þessi tímamót finnum við viðkvæman blett, áverka, sársaukablett þar sem heildarviðsnúningur á sögunni á sér stað, að því marki sem um listasögu er að ræða og að því marki sem við erum beintengd honum. Þessi punktur varðar skilninginn á því að blekking rýmisins er frábrugðin sköpun tómarúms. Þetta er það sem við getum lesið út úr tilkomu anamorfosis í lok sextándu og byrjun sautjándu aldar.

Í síðasta tíma minntist ég á anamorfosis í klaustursal Jesúítanna (sjá 10. Kafla). Þar var rangt með farið. Ég fletti upp í hinni frábæru bók Baltrusaitis um anamorfosis, og hana er að finna í klaustri Fransiskusar munka í Róm og öðru slíku í París. Ég veit ekki heldur hvers vegna ég sagði að málverk Holbeins væri í Louvre safninu, þar sem málverkið er í National Gallery í London. Í bók Baltrusaitis er að finna djúphugsaða greiningu á þessu málverki og hauskúpunni sem kemur í ljós þegar gengið er frá verkinu  út úr salnum, um leið og litið er til baka áður en gengið er út.

Anamorfosis í klaustursal Fransiskusarmunka í Trinita dei Monti í Róm

Þannig held ég því fram að áhuginn á anamorfósu hafi markað vendipunkt þar sem listamaðurinn hefur endaskipti á rýmisblekkingunni þegar hann þvingar hana til að leita í upprunalegt markmið sitt, það er að segja að breyta því í formforsendu falins veruleika. Þar með verður til skilningur á því að listaverkið snýst alltaf um það að umlykja Þingið (la Chose).

Hans Holbein, Sendiherrarnir, olíumálverk 1533

Þetta leyfir okkur að nálgast betur ósvaraða spurningu um markmið listarinnar: er markmið listarinnar eftirlíking eða ekki-eftirlíking? Líkir myndin eftir því sem hún sýnir? Ef við byrjum á því að setja spurninguna fram með þessum hætti erum við þegar dottin í gildru, og það verður engin fær útgönguleið úr þeirri blindgötu sem við upplifum á milli fígúratífrar listar og svokallaðrar abstrakt listar.

Við skynjum aðeins hina undirliggjandi villu heimspekingsins; Platon setur myndlistina á lægsta þrep mannlegrar starfsemi, því fyrir honum er allt sem er einungis til á forsendum hugmyndarinnar, sem er raunveruleikinn sjálfur.  Allt sem til er er um leið ekki annað en eftirlíking þess sem er meira-en-raunverulegt, yfir-raunverulegt (surreal). Ef listin líkir eftir, þá er hún skuggi af skuggamynd, eftirlíking eftirlíkingar. Þannig sjáum við hégóma listaverksins og málarapensilsins.

Þetta er gildran sem við verðum að forðast að lenda í. Auðvitað líkja listaverk eftir þeim hlutum sem þau sýna, en markmið þeirra felst ekki í að sýna (represent) hlutina. Með því að bjóða uppá eftirlíkingu hlutar búa þau til eitthvað nýtt úr honum. Þannig látast þau einungis ástunda eftirhermu. Hluturinn er settur í sérstakt afstæði til Þingsins (la Chose) og því er ætlað að umlykja og sýna fjarveru þess og nærveru í senn.

Allir vita þetta. Á þeim tímapunkti þegar málverkið snýr sér að sjálfu sér, á augnablikinu þegar Cezanne málar eplin sín, þá verður augljóst að með því að mála þessi epli er hann að gera eitthvað allt annað en að líkja eftir eplum – jafnvel þótt hin endanlega aðferð hans við eftirlíkinguna -sem kemur mest á óvart – snúist fyrst og fremst um tæknina við að sýna hlutinn. En því meira sem sýning hlutarins er falin í eftirlíkingunni, þeim mun augljósari verður sú vídd verksins þar sem blekkingunni er eytt og markmiðið verður allt annað.

Cezanne, Epli, um 1880

Augljóslega þurfum við að umgangast söguhugtakið hér með mikilli varúð. Hugtakið „listasaga“ er afar villuleiðandi. Sérhver birtingarmynd þessarar nálgunar felst í því hafa endaskipti á  blekkingarleiknum til þess að ná hinu endanlega markmiði sem felst í framsetningu raunveruleika sem er ekki falinn í hinu sýnda viðfangi.

Hins vegar höfum við listasöguna sem í krafti þeirrar nauðsynjar sem hún byggir á býður einungis upp á undirliggjandi formgerð sína (substructure). Afstaða listamannsins til síns samtíma er alltaf þversagnarkennd. Hún gengur gegn straumnum og ríkjandi reglum  – einnig viðteknum pólitískum sjónarmiðum eða jafnvel hugsanamynstrum – það er þannig sem listin reynir að endurtaka kraftaverk sitt einu sinni enn.

Með þeirri anamorfósu sem ég hef hér meðferðis stöndum við andspænis leik sem ykkur kann að þykja fánýtur, þegar tekið er tillit til allrar þeirrar flóknu nákvæmnisvinnu sem svona hlutur kallar engu að síður á, eigi hann að virka. Samt er erfitt að horfa ósnortnum augum eða verjast hrifningu þegar við sjáum form myndarinnar rísa hér og hníga. Þegar við horfumst í augu við svona sívalning, sem ef ég sleppi sjálfum mér lausum, birtist mér sem eins konar blóðtökusprauta, sprauta til að sjúga blóðsýni úr Graal-bikarnum. En þá má ekki gleyma því að blóð Graalsins er einmitt það sem ekki er til staðar.

Það mál sem ég hef fram að þessu lagt drögin að í þessum fyrirlestri mínum ætti einungis að taka sem myndlíkingu. Ég hef einungis fylgt þessari aðferð vegna þess að í dag langar mig til að fjalla um það form göfgunar er varð til á tilteknu tímabili í sögu ljóðlistarinnar, nokkuð sem verður okkur sérlega áhugavert í ljósi þess að það tengist nokkru sem hugsun  Freuds lagði megináherslu á í hagfræði sálarlífsins, en það er Eros og erotíkin.

Ég vildi bara benda ykkur á þetta í byrjun: þær hugmyndir sem ég er að leggja fyrir ykkur um siðfræði sálgreiningarinnar gætu allt eins snúist í kring um þetta anamorfosis sem við höfum hér fyrir framan okkur. Það er nokkuð sem er í einu og öllu byggt á þeirri bannfærðu tilvísun sem Freud stóð endanlega frammi fyrir: því sem við gætum kallað hina Ödipusísku goðsögn.

2.

Það er athyglisvert að reynslan af því sem gerist í taugaveikluninni fékk Freud til að taka stökkið yfir í það sem gerist í skáldlegu sköpunarferli listaverksins, yfir í harmleik Ödipusar, að því marki sem hægt er að tímasetja hann í menningarsögunni. Við sjáum þetta gerast í verkinu Moses und Monotheismus, sem ég bað ykkur um að lesa í hléinu á námskeiði okkar. Samkvæmt skilningi Freuds er ekkert rof á milli reynslu okkar menningar í hversdagslífi samtímans og  atburða hinnar Gyðinglegu- kristnu reynslu.

Það er enn fremur athyglisvert að Freud komst ekki hjá því að leiða hugrenningar sínar um uppruna siðferðisins til athafna Mósesar. Þegar við lesum þetta stórmerka rit um Móses og eingyðistrúna sjáum við að Freud kemst ekki hjá því að opinbera tvíræðnina í tilvísun sinni, þessari tilvísun sem ég hef sífellt verið að minna á í gegnum árin sem grundvallaratriði, en það er Nafn-Föðurins í sinni afgerandi virkni.

Formlega séð grípur Freud til feðraveldisins sem formgerðar þess sem síðan virðist taka á sig mynd göfgunar. Í sama textanum leggur hann áherslu á það frumlæga áfall sem felst í föðurmorðinu sem hann skilgreinir sem göfgun -án þess að hirða um mótsetninguna sem felst í að þessi göfgun á sér stað á tilteknum sögulegum tíma á forsendu gefins og augljóss ótta þess efnis að orsökin liggi hjá móðurinni. Hann heldur því fram að um sanna andlega framför sé að ræða í staðfestingu á föðurhlutverkinu, nokkru sem algjör óvissa ríkir þó um. Þessi viðurkenning felur í sér umfangsmikla andlega úrvinnslu. Þessi kynning á hlutverki föðurins sem frumlæg virkni  felur í sér göfgun. En Freud spyr sjálfan sig jafnframt þeirrar spurningar hvernig hægt sé að skilja þetta stökk, þetta framfaraspor, ef nauðsynlegt reynist að kalla á utanaðkomandi aðila til að staðfesta og ákveða vald hans og veruleika?

Sjálfur undirstrikar Freud þversögnina að göfgun sé til staðar, en að hún verði ekki réttlætt sögulega séð heldur einungis út frá tilfallandi goðsögn. Þar með verður hlutverk goðsögunnar augljóst. Í raun og veru er þessi goðsögn ekkert annað en það sem er innritað með kristaltærum hætti í viðkvæman andlegan raunveruleika okkar tíma, það er að segja með dauða Guðs. Það er á forsendum dauða Guðs sem Freud kynnir föðurmorðið til sögunnar sem hina nútímalegu goðsögn.

Þessi goðsögn hefur öll einkenni raunverulegrar goðsögu. Það felur í sér að hún útskýrir ekkert, ekki frekar en hver önnur goðsögn. Þegar við vorum að fara yfir Lévi-Strauss þá benti ég sérstaklega á hvað styður þá fullyrðingu hans að goðsagan sé alltaf merkingar-rammi eða uppkast ef þið kjósið það fremur,  nokkuð sem felur í sér andstæð sálræn tilfinningasambönd. Hún gerist ekki bara á sviði hinnar einstaklingsbundnu angistar og er heldur ekki tæmandi ef gengið er út frá hinu samfélagslega tilfinningasviði, heldur nær hún til hinna ýtrustu marka.

Við göngum út frá því að goðsagan rúmi hið einstaklingsbundna og hið samfélagslega í senn, en innan hennar er engar slíkar andstæður að finna. Hér snýst málið um þolandann og hvernig hann þjáist undan oki nefnarans. Undan þessari ánauð nefnarans kemur sársaukapunkturinn í ljós, og angist hans er ekki annað en tilfallandi viðbrögð við hlutverki tilfallandi merkja.

Með bókartitlinum Das Unbehagen in der Kultur [„Undir oki siðmenningar“ í þýðingu Sigurjóns Björnssonar], lagði Sigmund Freud ómetanlegan skerf til umræðunnar um uppruna siðferðisins.  Þar er með öðrum orðum átt við tiltekna sálræna truflun þar sem það sem hann kallar yfirsjálf (surmoi) virðist uppgötva í sjálfu sér sína eigin veiklun er virðist stafa af  löskuðum bremsubúnaði er hamli eðlilegri virkni þess. Eftir stendur að sjá hvernig þessir vegartálmar í djúpi sálarinnar geti höndlað sína eigin göfgun.

En svo við byrjum á byrjuninni, hvað felst í þessum möguleika sem við köllum göfgun? Með tilliti til þess tíma sem við höfum til ráðstöfunar er ég ekki í aðstöðu til að leiða ykkur í gegnum þá raunverulega fáránlegu erfiðleika sem þeir fjölmörgu höfundar hafa ratað í, sem hafa glímt við merkingu hugtaksins „göfgun“. Ég myndi engu að síður vilja biðja eitthvert ykkar að fara í Biblioteque Nationale (Þjóðarbókhlöðuna) og grafa upp grein Bernfelds í VIII. bindi af Imago, sem ber titilinn Bemerkungen über Sublimierung (Hugleiðingar um göfgun), og segja okkur frá inntaki þess í stuttu máli hér.

Bernfeld var sérlega merkilegur menntamaður af annarri kynslóð, og á endanum verður veikleiki röksemdafærslu hans um göfgunina þess eðlis að hann virkar upplýsandi. Í fyrsta lagi veldur það honum áhyggjum að Freud skuli ávallt leggja jákvætt gildismátt á verkan göfgunar, jafnt siðferðilega, menningarlega sem félagslega. Þetta gildismat skapar augljóslega vandamál, óháð sálgreiningunni, og vegna þess að það er eðlisóskylt sálgreiningunni er vissulega ástæða til að vekja gagnrýna athygli á því. En eins og við eigum eftir að sjá, þá á þetta eftir að reynast minna vandamál en virtist í fyrstu. Hins vegar eru mótsagnirnar á milli bælingar (Zielablenkung) langana (Strebung) og hvata (Trieb) og þeirrar staðreyndar að þær eiga sér stað á því sviði sem tilheyrir lífshvötinni (Libido) valda Bernfeld einnig vandkvæðum. Það eru vandkvæði sem hann leysir með þeim dæmalausa klunnaskap sem einkennir allt það sem hingað til hefur verið sagt um göfgun.

Samkvæmt því sem hann sagði á þessum tímapunkti, það er að segja á árunum 1923-1924, þá ber okkur að ganga út frá þeirri hvöt er þjóni markmiðum sjálfsins (die Ichziele) þegar rætt er um göfgunina. Og hann heldur áfram að gefa svo barnaleg dæmi að undrun sætir. Hann vísar til lítils drengs að nafni Robert Walter, sem eins og mörg önnur börn reynir sig í ljóðagerð áður en hann kemst á gelgjuskeið. Og hvað segir hann okkur svo um efnið? Að fyrir drengnum sé það Ichziel (markmið égsins) að verða skáld. Það er í ljósi þessa mjög svo snemmbæra markmiðs sem allt verður metið sem á eftir kemur. Það á einnig við um hvernig gelgjuskeiðið með sinni umbyltingu á hagfræði libido (kynhvatarinnar) -ummerki sem eru læknisfræðilega sýnileg þó ruglingsleg séu í þessu tilfelli – Bernfeld sýnir okkur hvernig þetta umbreytingaskeið verður fellt inn í das Ichziel, sjálfsmarkmiðið. Sérstaklega sjáum við hvernig viðleitni drengsins sem barnungt skáld og hugarórar hans sem voru aðskilin í upphafi, renna smátt og smátt saman í eitt.

Bernfeld gengur þannig út frá því að hið upprunalega og frumlæga markmið barnsins hafi verið að verða skáld. Sambærilega röksemdafærslu finnum við í öðrum dæmum sem hann rekur, en sum þeirra fjalla um virkni afneitunarinnar (Verneinungen), afneitunar sem oft verður til sjálfsprottin hjá hópi barna. Þetta mál var honum sérstaklega hugleikið í riti sem hann samdi um vandamál unga fólksins, sem hann var ábyrgur fyrir á þeim tíma.

Það mikilvæga sem hér þarf að hafa í huga er eftirfarandi, og varðar skilgreiningu vandans, einnig hjá Freud. Freud bendir á að þegar listamaðurinn hefur einu sinni framkvæmt tiltekinn verknað í formi göfgunar, þá fái hann í kjölfarið þá tilfinningu að hann hafi verið velgjörðarmaður verksins með tilliti til þess heiðurs og aðdáunar sem það vekur og þess fjárhagslega ávinnings sem það uppsker. Þessir hégómafullu draumórar voru þannig uppspretta hvatanna með þeim árangri að þær finna fullnægju sína í göfguninni.

Þetta er allt gott og gilt að því marki sem við göngum út frá því sem fyrir fram gefnu að til staðar sé skáldskapargáfa. Að lítið barn geti á forsendu eigin sjálfsvilja (Ichziel) fundið hjá sér ásetninginn að verða skáld, að þetta gerist nánast sjálfkrafa sérstaklega meðal þeirra sem Bernfeld kallar afburðamenn.

Reyndar er rétt að geta þess að hann tekur það strax fram innan sviga að með því að nota hugtakið „afburðafólk“ (hervorragender Mensch) í þessu samhengi hafi hann nánast tæmt það af öllu siðferðilegu inntaki sínu, en það virðist næsta furðulegt þegar verið er að tala um afburðafólk. Satt að segja er ekki hægt að ganga fram hjá hinum framúrskarandi persónuleika. Við sjáum líka að hugtakið er ekki afskrifað hjá Freud  í Móses og eingyðistrúin, heldur sett í forgrunn. Það sem hér kallar á réttlætingu er ekki bara sú aukaþóknun sem viðkomandi kann að uppskera fyrir verk sitt, heldur þeir upprunalegu möguleikar sem ljóðlistinni standa til boða sem burðarverk innan tiltekins samfélagssáttmála eða ríkjandi almenns sammælis.

Nú vill svo til að það eru einmitt slík sammæli eða slíkur samfélagssáttmáli sem við sjáum verða til á þeim sérstaka tímapunkti í sögunni er varðar hið upphafna fordæmi hofmannaástarinnar (l‘amour courtois). Innan tiltekins þröngs samfélagshóps var þetta siðferðilega fordæmi talið grundvallandi siðferðisviðmið er fól í sér tiltekin hegðunarmynstur, tiltekna trúmennsku, gildisviðmið, þjónslund og öfgafulla hefðarsiði. Ef þetta er það sem fyrst og fremst vekur áhuga okkar, hver er þá upphaflegi hvatinn? Kynlífsfíkillinin (une erotique).

3.

Það sem hér um ræðir kom trúlega til sögunnar um miðbik 11. aldar og stóð út alla 12. öldina og hvað Þýskaland varðar jafnvel fram á fyrri hluta 13. aldar. Um er að ræða hofmannaástirnar (l‘amour courtois) og skáld þeirra og söngvara, sem kölluðu sig trúbadúra í suðrinu, trouveres í norðanverðu Frakklandi og Minnesänger á þýska menningarsvæðinu, en á Englandi og sums staðar á Spáni komu þeir til seinna. Þessir leikir gengu út á mjög afmarkaða skáldskaparhefð frá þessum tíma sem síðan dó út, þannig að á næstu öldum voru þær einungis hafðar í óljósu minni. Hápunktur þessarar hefðar stóð yfir frá upphafi 11. aldar fram á fyrsta þriðjung þeirrar þrettándu Á okkar tímum er erfitt að gera sér grein fyrir hlutverki þessara leikja, en innan sumra samfélagshópa sem tengdust konungshirðum og aðalsættum samkvæmt siðaboðskap hofmannaástanna voru þessi skáld í miklum metum og höfðu umtalsverð áhrif.

Spurt hefur verið hvort raunveruleg fræðsla í ástarmálum hafi verið ástunduð. Ekki fer hjá því að stórfurðulegar lýsingar Michel de Notre-Dame – öðru nafni Nostradamusar – frá upphafi 15. aldar  á því hvernig tilfallandi dómsvaldi í ástarmálum var beitt af aðalskonum, veki hjá okkur hrollvekjandi spennu, en hann nafngreinir þessar konur með undarlegum nöfnum. Stendahl gerir síðan skilmerkilega grein fyrir þessu í verki sínu Um ástina, sem er lofsvert rit um þessi mál og sýnir skyldan áhuga á málefninu og finna má hjá rómantísku skáldunum við endurvakningu hofmannaástar í ljóðagerð, sem var kennd við Provence-hérað á þeim tíma, en var öllu heldur ættuð frá Tolouse eða nánar tiltekið Limousin-héraði.

Tilvist þessa dómsvalds í ágreiningsefnum ástarlífsins sem Michel de Notre-Dame gerir að umtalsefni hefur oft verið umdeild. Engu að síður höfum við textaheimildir sem vitna um þetta, og þá ber sérstaklega að nefna verk eftir Andreas Capellanus sem ber titilinn De Arte Amandi (Um listina að elska) handrit sem Rénouart fann og gaf út árið 1917. Rit sem ber sama titil og ritgerð Ovíðs og klerkastéttin hafði miðlað öldum saman á milli kynslóðanna.

Þetta handrit frá 14. öld sem Rénouart fann í Biblioteque Nationale birtir okkur dómsorð er sögð voru upp af aðalskonum sem voru þekktar sögupersónur, þar á meðal Eleanor frá Aquitaine. Í kjölfar þess máls blandaðist hún í persónulegt og afdrifaríkt sögulegt drama þar sem hún gerðist eiginkona Lúðvíks VII yngri og síðan einnig Henry Plantagenet, en hún giftist honum þegar hann var Hertoginn af Normandie áður en hann varð Englandskonungur með öllum þeim afleiðingum sem það hafði í för með sér varðandi landakröfur í Frakklandi. Svo voru þar líka dóttir hennar sem giftist Hinrik I. Hertoga í Champagne héraði og enn fleiri sögufrægar konur. Í þessu riti Capellanusar eru þær allar sagðar hafa setið í dómstólum er fjölluðu um forboðnar ástir. Þessir dómstólar fóru eftir fastmótuðum viðmiðunarreglum sem voru strangar og fólu í sér fordæmisgefandi viðmið sem ég ætla nú að sýna ykkur dæmi um.

Það breytir engu hvort við leitum dæma frá Suður-Frakklandi eða Þýskumælandi svæðum, nema hvað varðar nefnarann, en í fyrra tilfellinu er hann „langue d‘oc“ og í því seinna þýsk tunga. Í báðum tilfellum er um skáldskap að ræða sem skrifaður er á alþýðlegu talmáli. Hugtakanotkunin á báðum svæðum er sambærileg og síendurtekin, nema hvað varðar nefnarann – í báðum tilfellum er um sama mynstrið að ræða. Tilefnin geta verið ólík en þau algengustu eru sorgin, jafnvel hin banvæna sorg.

Eins og einn þýskur fræðimaður um efnið benti á í upphafi nítjándu aldar, þá er frumforsenda og megineinkenni hofmannaástarinnar skólabókardæmið um óhamingjusamar ástir. Ákveðin hugtök skilgreina dyggðalista hefðarkvennanna – lista sem gefa til kynna samskiptareglur elskendanna í þessu undarlega ritúali og hafa með endurgjald, miskunn, yndisþokka, Gnade (náð) og hamingju að gera.

Rudolf von Rotenbourg, troubadour, Þýskaland 13. öld

Til þess að gera okkur í hugarlund þann hárfína og flókna vef sem hér um ræðir, þá liggur beint við að huga að „Vegabréfi blíðulátanna“ (la Carte du Tendre), jafnvel þótt þar sé um mildari útgáfu að ræða. En les precieuses (kærusturnar) komu einnig við sögu við aðrar sögulegar aðstæður þar sem áherslan var lögð á sérstaka samræðulist.

Það sem kemur sérstaklega á óvart með hofmannaástirnar er að þær koma til sögunnar á tímabili þar sem sögulegar aðstæður eru þess eðlis að ekkert gæti bent til aukins frama eða frelsunar kvenna í jafnréttisbaráttunni. Við getum fengið hugmynd um aðstæðurnar út frá sögu Hertogaynjunnar af Comminges, sem var dóttir Williams nokkurs af Montpellier, en saga hennar átti sér stað á blómaskeiði hofmannaástanna.

Sagan segir frá tilteknum Pétri af Aragóníu þar sem hann ríkti sem konungur. Hann hafði hins vegar hug á landvinningum til norðurs yfir Pyrenneafjöllin þrátt fyrir þær hindranir sem stöfuðu af fyrstu sögulegu átökum norðursins gegn suðrinu, en það voru krossför Albigensíska safnaðarins og sigrar Simon de Monfort gegn Hertogum Toulouse. Vegna þeirrar augljósu staðreyndar að umrædd aðalskona var náttúrlegur erfingi Montpellier-hertogadæmisins eftir föður sinn vildi Pétur af Aragóníu eignast hana. Hún var hins vegar þegar í hjónabandi og virtist ekki líkleg til að vilja blanda sér í sauruga valdabaráttu. Hún var afar hlédræg að eðlisfari og ekki fjarri því að vera heilög meyja í trúarlegum skilningi orðsins, þar sem hún lauk lífi sínu í Róm orðlögð fyrir heilagleika sinn. Stjórnmálaerjur og þrýstingur frá þjóðhöfðingjanum, Pétri frá Aragóníu, neyddu hana til að yfirgefa eiginmann sinn. Íhlutun páfans olli því að hann fann sig knúinn til að veita henni skjól, en eftir lát föður hennar þróuðust öll mál samkvæmt vilja hins volduga konungs. Hún var útskúfuð af eiginmanni sínum, sem var alvanur slíkri hegðun, og hún giftist Pétri af Aragóníu sem misþyrmdi henni svo alvarlega að hún flúði. Þannig endaði hún daga sína í Róm undir verndarvæng páfans sem reyndist í þessu tilfelli vera hinn eini sanni verndari ofsóttra sakleysingja.

Þessi frásögn segir okkur einfaldlega raunverulega stöðu kvenna innan lénsveldisins. Þær eru mótaðar af grundvallar formgerð ættarveldisins, það er að segja af engu nema fylgni tiltekinna félagslegra viðskiptareglna er byggja á tilteknu magni af vörum og táknmyndum valds. Konan er einfaldlega skilgreind í gegnum samfélagslegt hlutverk sem útilokar persónu hennar eða frelsi, að undanskildu því er varðar trúarleg réttindi hennar.

Hið furðulega hlutverk skálda hofmannaástarinnar er virkjað undir þessum kringumstæðum. Það er mikilvægt að hafa þessa þjóðfélagsstöðu kvenna í huga. Það er við þessar aðstæður sem hinar furðulegu efnistök hofmannaskáldanna eru virkjuð. Það er líka mikilvægt að sýna ykkur hver þjóðfélagsstaða þeirra var, nokkuð sem ætti að varpa svolitlu ljósi á þá grundvallar hugmynd, þá grafísku mynd sem hin freudíska hugmyndafræði gefur okkur af vissri tísku þar sem skáldið finnur sig í úreltu hlutverki.

 

Úr Roman de Mélusine, Frakkland, 15. öld.

Freud segir okkur að þarna sé fullnæging valdsins að verki. Því furðulegra er að sjá til dæmis í Minnessänga-ljóðasafninu mörg skáld sem njóta samfélagslegrar virðingar sem jafnast á við þá sem keisaranum, konungnum eða jafnvel prinsunum er sýnd. Í Manes-handritinu af Minnessänge eru 126 ljóð. Þetta handrit var varðveitt í Þjóðarbókhlöðunni í París frá upphafi nítjándu aldar þegar Heinrich Heine sá það og lofsöng þessi skáld eins og þau hefðu markað upphaf þýskrar ljóðlistar.

Fyrstur trúbadoranna var skáld að nafni Guillaume de Poitiers, sem var sjöundi Hertoginn af Poitiers og níundi Hertoginn af Aquitaine. Áður en hann sneri sér að skáldskap í anda hofmannaástarinnar virðist hann hafa verið fyrirmyndar stigamaður af þeirri tegund sem þótti -guð veit hvers vegna – vel sæmandi sérhverjum rétt-hugsandi aðalsmanni lénsveldisins á þessum tíma. Fleiri söguleg atvik, sem ég get ekki farið nánar út í hér, eru til vitnis um að hann hafi sýnt af sér hegðun í samræmi við villimannlegustu ránsherferðir. Sú þjónusta sem vænta mátti af þessum manni var öll á þann veg. Síðan gerist það á tilteknu augnabliki að hann gerist ljóðasmiður þessarar tilteknu og einstöku ásthneigðar.

Ég hvet ykkur eindregið til að lesa þessi sérhæfðu verk sem hafa að geyma þemabundna greiningu á því sanna ástarritúali sem í þeim var fólgið. Spurningin er bara hvernig við ættum að nálgast þau sem sálgreinendur.

Í millitíðinni get ég skotið að ykkur bók sem er svolítið dapurleg að því leyti að hún leysir vandamálin með þeirri aðferð að sniðganga þau, jafnvel þó hún sé full af tilvitnunum og vísunum, en það er Ástargleðin, (La Joie d‘Amour) eignuð nafninu Pierre Perdu. Útgefin af Plon. Annað verk og gjörólíkt er einnig vert að lesa, en það fjallar síður um hofmannaástirnar en frekar um sögulegar rætur þeirra. Um er að ræða lítið safnverk Bejamins Perrets sem heitir Antologie de l‘amour sublime (Ljóðasafnið um göfgaðar ástir). Svo má nefna bók René Nelli L‘Amour et les Mythes de cœur (Ástin og goðsagnir hjartans) þar sem ég hef fundið vissa þróunarkenningu siðferðisins í blandi við mikið magn staðreynda. Að lokum má minna á L‘Imagination créatrice (Skapandi ímyndunarafl) eftir Henry Corbin frá Flammarion-forlaginu. Sú bók hefur að vísu mun víðfemara umfjöllunarefni en það sem að okkur snýr hér og nú.

Ég mun ekki dvelja við auðlesin þemu þessa skáldskapar, bæði vegna tímaskorts og einnig vegna þess að þið munið finna þau í þeim dæmum sem ég mun sýna ykkur til að benda á það sem kalla mætti hinn hefðbundna uppruna þeirra. Allir sagnfræðingar eru yfirleitt sammála um þetta atriði: hofmannaástir voru í stuttu máli skáldlegar æfingar, leikur með tiltekin hefðbundin og upphafin þemu sem gátu ekki átt sér neina efnislega eða raunverulega samsvörun. Engu að síður hafa þessar upphöfnu fyrirmyndir, þar sem Hefðarkonan (la Dame) er í forgrunni, lifað af öldum saman allt til okkar samtíma. Áhrif þessara upphöfnu fyrirmynda er greinilega áþreifanleg í skipulagningu tilfinningatengsla samtímamanna okkar og sér ekki fyrir endann á þeirri framrás.

Þar við bætist að framrás er rétta orðið vegna þess að merking þess stafar frá vissri kerfisbundinni og meðvitaðri notkun nefnarans (signifiant) sem slíks.

Margir hafa glímt við að sýna tengslin á milli þessa verkfæra, á milli þessara skipulagsforma hofmannaástarinnar og innsæis af trúarlegum toga, dulhyggju svo dæmi sé tekið, er væri staðsett einhvers staðar í þeirri miðstöð sem menn sjá í þessu Þingi (la Chose) sem er hafið til vegs í stíl hofmannaástarinnar. Reynslan sýnir að öll þessi viðleitni er dæmd til að mistakast.

Þegar horft er til hinnar hagfræðilegu hliðar á samskiptum elskandans og viðfangs ástar hans virðist sem finna megi ákveðinn skyldleika á milli hofmannaástarinnar og dulspekilegrar erlendrar reynslu, frá Tíbet eða frá hindúisma. Allir vita að Denis de Rougemont gerir mikið úr þessu, og það er ástæða þess að ég ráðlegg ykkur að lesa Henry Corbin. Hins vegar eru margir þröskuldar á veginum og jafnvel afgerandi ófærur, þó ekki væri nema vegna tímasetningarinnar. Þau þemu sem um ræðir birtast til dæmis hjá nokkrum múslimaskáldum frá Íberíuskaganum eftir að þau höfðu komið fram í skáldskap Guillaume de Poitier. Það sem skiptir máli fyrir okkur frá formlegu sjónarhorni er sú staðreynd að viss skáldskapariðkun skyldi geta haft afgerandi áhrif á hugsunarhátt manna á tímum þegar upprunalegt tilefni og lykilhugtök alls tilbúningsins voru löngu gleymd, áhrif sem áttu eftir að vera sögulega varanleg.  En við getum einungis dæmt virkni þessa göfgaða sköpunarstarfs á forsendum formgerðarinnar.

Viðfangið sem hér um ræðir, hið kvenlega viðfang, er af undarlegum ástæðum kynnt til sögunnar í gegnum glugga missisins og ósnertanleikans. Nálgunarbannið á viðfangið er frumforsendan þegar frá byrjun, fullkomlega óháð þjóðfélagsstöðu viðkomandi karlmanns. Sumir eru stundum þjónar (sirvens) á bernskuslóðum sínum, til dæmis var Bernard de Ventadour sonur þjóns í Ventadour-kastala, sem einnig var trúbador.

Það er fullkomlega óhugsandi að syngja kvöldlokku til Draumaprinsessunnar í sínu skáldlega hlutverki, án þeirrar frumforsendu að hún sé umlukin og einangruð af óyfirstíganlegum hindrunum. Þar við bætist að þetta viðfang, la Domnei eins og það var oft kallað, er oft og tíðum ákallað í karlkyni, til dæmis Mi Dom, það er að segja herra minn.  Þessi Dame [hefðarfkona] kynnir sig þannig til leiks með persónulausum einkennum, í svo ríkum mæli að höfundar hafa gefið í skyn að svo virðist sem allir séu að ávarpa sömu persónuna. Sú staðreynd að líkama viðkomandi er lýst sem g‘ra delgat e gen, það er að segja bústnum og feitlögnum, segir okkur að það hafi tilheyrt kynþokka þessa tíma, en e gen merkir eðalfríð – þetta atriði ætti ekki að koma á óvart því viðkomandi er ávallt lýst með þeim hætti. Hið kvenlega viðfang er svipt öllu raunverulegu inntaki í þessum heimi skáldskaparins. Það var þetta sem gerði frumspekilegu skáldi eins og Dante auðvelt fyrir að velja persónu sem við vitum að var til í raunveruleikanum, nefnilega Beatrice litlu, sem hann féll fyrir þegar hún var níu ára gömul. Hún var miðpunktur allrar ljóðagerðar hans allt frá Vita nuova til Hins guðdómlega gleðileiks. Hún varð í skáldskap hans ígildi heimspekinnar og í lokin ígildi vísinda hins heilaga. Það sem auðveldaði honum að ákalla hana með tilfinningaþrungnum hætti var sú staðreynd að hún var ígildi launsagnar eða allegoriu. Það er aldrei hægt að nota jafn groddaleg ástarorð eins og þegar viðkomandi er orðinn  að tákngervingu.

Lénsaðallinn tilbiður Gæfudísina, Frakkland um 1470

Hér sjáum við í sinni tæru mynd lögsagnarumdæmi og viðleitni göfgunarhvatarinnar. Það er að segja þetta sem karlmaðurinn sækist eftir, það eina sem hann getur beðið um, en það er að verða sviptur einhverju sem er raunveran. Þessi staður sem einn ykkar kallaði hnyttilega la vacuole [lítið blöðruholrými á máli líffræðinnar] þegar hann var að reyna að skýra fyrir mér hvað ég átti við með das Ding (Þinginu).

Ég andmæli ekki þessu orði jafnvel þó sjarma þess megi rekja til vísunar í lífræna vefjafræði. Eitthvað þess háttar er reyndar að verki ef við vogum okkur inn á það hættusvæði sem tengist samtímapælingum um gagnvirka miðlun í sambandi við gagnflæði hjá einfrumungum. Auðvitað er hér ekki um neina miðlun að ræða. En ef slík miðlun ætti sér stað með skipulögðum hætti á milli einfrumunga umhverfis la vacuole (blöðruna) og snerist um virkni þessa blöðrutóms sem slíks, þá gætum við í raun og veru haft fyrir okkur skematíska mynd þess sem hér er til umræðu.

En hvar er þetta vacuole í raun og veru búið til fyrir okkur? Það er í miðju nefnaranna – að því marki sem lokakrafan um að vera sviptur einhverri raunveru tengist fyrst og fremst hinni frumlægu tákngervingu sem er í einu og öllu fólgin í merkingu gjafar ástarinnar.

Í þessu samhengi sló það mig að í hugtakaheimi hofmannaástarinnar hafa menn hugtakið domnei á hraðbergi, það að gefa innan ramma hofmannaástarinnar. Samsvarandi sagnorð er domnoyer, sem merkir eitthvað í líkingu við að „kjassa“ eitthvað eða leika við það. Þó að orðið „domnei“ hafi í fyrsta atkvæði sínu bergmál af orðinu „don“ eða gjöf, þá eru þessi orð ekki skyld. Hins vegar er það skylt orðinu Domna, sem er hefðarkonan eða með öðrum orðum sú sem í vissum aðstæðum er ráðandi (domine).

Þetta á sér spaugilega hlið, og kannski ættum við að gera sagnfræðilega rannsókn á því hversu margar myndlíkingar hafi verið smíðaðar í kringum hugtakið „donner“, að gefa, í hofmannaástunum. Getur „donner“ verið staðsett í samskiptum parsins sem eitthvað er tilheyrir öðrum aðilanum umfram hinn? Kannski á það sér ekki aðrar rætur en þá merkingarlegu smitun er átt hefur sér stað við hugtakið „domnei“ og notkun orðsins „domnoyer“ (að kjassa e-ð, leika sér að e-u).

Skáldskapur hirðmannaástarinnar hneigist að því að staðsetja vissa ófullnægju í menningunni í svæði Þingsins (la Chose). Hún gerir það á tímum þar sem sögulegar aðstæður eru til vitnis um gróft misvægi á milli afar erfiðra aðstæðna annars vegar og sérstakra grundvallarþarfa hins vegar. Skáldskaparlistin felst þá í því að sýna okkur – á forsendu þeirrar göfgunaraðferðar sem tilheyrir listunum  – viðfang sem ég myndi kalla bæði geðsjúkan og ómannlegan ástvin.

Hefðarkonan (la Dame) er aldrei metin á forsendum sinna raunverulegu dyggða, á forsendum visku sinnar og forsjálni né heldur á forsendum færni sinnar. Þvert á móti er hún jafn geðþóttafull og hugsast getur í prófraununum sem hún leggur á þjóna sína. Hefðarkonan er í kjarna sínum það sem menn kölluðu síðar, með barnslegan enduróm  þessarar hugmyndafræði í huga, meira eins og  grimmdarskass sem líkt var við tígurynjuna frá Ircaníu [landsvæði í Persíu til forna]. En tjáningu þessarar öfgafullu  geðþóttaáráttu finnum við hvergi eins vel lýst og í verkum höfunda frá þessu tímabili, til dæmis hjá Chrétien de Troyes.

4.

Eftir að hafa bent á grunnþætti í hofmannaástarinnar og áður en við sýnum fram á lífsseiglu þessara grunnþátta og hvernig þeir hafa flækt samband karla við þjónslund konunnar, þá vildi ég enn einu sinni segja ykkur að það sem hér blasir við okkur, þessi anamorfósa [=afmyndun/fjarvíddarskekkja] mun einnig hjálpa okkur til að skilja betur fyrirbæri sem er frekar óljóst í nálgun okkar, en það er virkni narkissismans.

Þið munið eftir virkni spegilmyndarinnar sem mér fannst nauðsynlegt að sýna sem dæmi um byggingu hins ímyndaða, en þar gegnir hin narkissíska virkni meginhlutverki. Við höfum líka sýnt eftirminnilega fram á að sú ýkta upphafning, sem er megineinkenni hofmannaástarinnar, er á endanum fullkomlega narkissísk.

Narkissus horfir í spegilmynd sína. Teppi frá Niðurlöndum, 15. öld.

Þessi litli anamorfosu-hlutur sem við höfum hér fyrir framan okkur hjálpar mér nú til að sýna virkni spegilmyndarinnar.

Það er fullkomlega tilviljunum háð hvort hin upphafna mynd áhorfandans birtist á bak við þennan spegil. Við sérstakar aðstæður gæti spegillinn framkallað narkissísk viðbrögð og ekki síður dregið úr tortímandi árásargirni sem við upplifum í kjölfarið. En spegilmyndin gegnir líka öðru hlutverki, sem er hlutverk takmarkanna. Það er hið óyfirstíganlega. Það eina sem hann á beina aðild að er hin óyfirstíganlega hindrun. En hann er ekki einn um þetta hlutverk. Þar er líka að verki röð fordæma sem eru grundvallandi og lífrænir innviðir hofmannaástarinnar. Þar á ég ekki bara við þá staðreynd að viðfangið sé ósnertanlegt, heldur er það líka óaðgengilegt þeim sem langar til að beita sér gegn því af illum hvötum,  þeim sem hin sætlega mállýska Provence-héraðs hefur meðal annars gefið nafnið lauzengiers. Nafnið er haft um afbrýðisama keppinauta, en einnig um rógberana.

Annað meginatriði  varðar leyndarmálið. Það felur í sér röð misskilinna atriða, þar á meðal að viðfangið verði aldrei höndlað án miðils, sem kallaður er Senhal. Hann má finna í arabískri ljóðlist í sambærilegum kringumstæðum, þar sem sömu forvitnilegu ritúölin vekja jafnan undrun þeirra sem um málið fjalla, þar sem formsatriðin geta verið stórbrotin.

Þetta sjáum við til dæmis í hinni einstöku ljóðasmíð Guillaume de Poitiers, þar sem hann kallar viðfang langana sinna  Bon vezi, sem merkir „hinn góði nágranni“. Þetta varð til þess að ljóðaskýrendur hans fóru að velta sér upp úr alls konar samsæriskenningum en uppskáru ekkert betra en að finna nafn Hefðarkonu sem vitað er að gegndi mikilvægu hlutverki í persónulegu lífi skáldsins og bjó á sveitasetri nálægt sveitasetri Guillaumes.

Það sem skiptir okkur meira máli en sambandið við nágrannann, sem menn telja að Guilliaume de Potiers hafi haft að leiksoppi, er sambandið sem við getum fundið á milli þessa hugtaks og þess orðs sem Freud notaði í fyrstu skilgreiningu sinni á la Chose [das Ding, Þingið] og sálfræðilega tilurð þess í Nebenmensch [Náunginn]. Út frá þessu uppgötvaði hann staðinn sem í þróunarsögu Kristindómsins varð vettvangur Apotheosis [upphafningar] náungans.

Í stuttu máli vildi ég í dag koma ykkur í skilning um að það er tilbúin og slóttafengin skipulagning nefnarans sem á tilteknu augnablikin leggur grunninn að vissri tegund meinlætis. Í öðru lagi vildi ég koma ykkur í skilning um merkinguna sem við verðum að leggja í þá sálfræðilegu hagfræði sem felst í samningunum um viðsnúninginn.

Viðsnúningur í sálarlífinu er ekki alltaf fólginn í reikningsskilum á milli þess sem kann að vera skipulagt á forsendum nautnalögmálsins og þess sem kynnir sig sem forsendur raunveruleikans. Við höfum líka viðsnúninga og hindranir sem eru skipulagðar með því markmiði að láta svið vacuole standa fyrir sínu. Það sem þarf að sýna í slíku tilfelli er tiltekin lausbeislun (transgression) löngunarinnar.

Hér sjáum við hvar hin siðferðilega virkni erótíkurinnar kemur til sögunnar. Sálgreining Freuds er í stuttu máli ekki annað en samfelld vísun í frjósamt inngrip erótíkurinnar í siðferðið, en hann orðar það ekki beinlínis þannig. Þau tæknibrögð  sem beitt er í hofmannaástinni duga okkur einmitt til að skynja það sem gæti við tilteknar aðstæður orðið staðreynd, hver sé hin réttmæta skýring á hlutverki kynhvatarinnar í erótískri hugljómun hofmannaástarinnar. Þar er um að ræða tækni afturhaldsins, um aftengingu, um amor interruptus [fullnægjuöftrun ástarinnar].

Þau stig ástarleiksins sem hofmannaástin setur fram á undan því sem með dulspekilegu orðalagi er kallað le don de merci [þakkargjöf / náðargjöf] – án þess að við vitum nákvæmlega hvað það merkir – eru tjáð meira og minna í hugtökum sem Freud leggur fram í greinasafninu „Þrjár ritgerðir“ og kallar forleiki.

Út frá sjónarhorni nautnalögmálsins rekumst við á þversögn sem við gætum flokkað undir áhrifin frá Vorlust [fornautn] forleiksins, en sú nautn gengur beinlínis gegn markmiðum nautnalögmálsins.

Við getum einungis talað um kynferðislegt gildi forleikjanna í ástarleiknum með því að segja að nautn löngunarinnar, eða öllu heldur nautnin af því að upplifa nautnahaftið sé virk.

Nautnin af upplifun nautnahaftsins er virk hjá þessum veiðimönnum sem tilbiðja Venus í skóginum. Maestro di S. Martino 1360

Engu að síður getum við aldrei fullyrt hvort þessi samrunaverknaður felist í dulspekilegri einingu, fjarlægri játun Hins eða einhverju öðru. Í mörgum tilfellum virðist eins og látbragð á borð við blessun eða kveðjukast teljist til hina æðstu gjafa frá sjónarmiði iðkanda hofmannaástarinnar, rétt eins og merki Hins sem slíks og ekkert annað. Þetta fyrirbæri hefur verið í umræðunni og hefur hún jafnvel gengið það langt að samsama þessa blessun við það sem innan trúarsafnaðar Kathara-í S-Frakklandi telst til æðstra stigs innvígslu undir heitinu consolamentum. Hvað sem því líður, og áður en að þessu kemur, þá sjáum við stig hinnar erótísku tækni kyrfilega skilgreind og útlistuð, þau eru rakin frá drykkju, samtali, snertingu, sem er að hluta til skilgreind með því sem við erum vön að kalla þjónustu, til kossanna og osculum [osculum er latína og merkir lítið líkamsop eða munnur] sem er lokastigið á undan sameiningu í merci [fr.: náð eða þakkargjörð].

Við höfum meðtekið þetta allt með svo dulspekilegum hætti að menn hafa gripið til tungumála Hindúa eða jafnvel erótiskra siðvenja Tíbeta til að útskýra það, en siðir þeirra síðastnefndu virðast hafa verið greindir með kerfisbundnum hætti er sýni agabundið meinlæti nautnanna er geti veitt þátttakandanum eins konar lifandi efnivið. Það er einungis á grundvelli tölfræðilegs framreiknings sem við gerum okkur í hugarlund að eitthvað hliðstætt hafi verið iðkað hjá trúbadorunum. Sjálfur hef ég enga trú á því. Án þess að gera ráð fyrir samsemd siða sem iðkaðir eru á ólíkum menningarsvæðum þá trúi ég því engu að síður að áhrif skáldskapar hofmannanna hafi verið afgerandi fyrir okkar tíma.

Í ljósi áberandi getuleysis er einkennir þær fjölmörgu atlögur sem gerðar hafa verið að því að skýra áhrifavaldana sem kölluðu fram þessa sérstöku tegund upphafningar hins kvenlega viðfangs í okkar menningu kemur það mér mest á óvart að það sem einkennir meinlætisfyllstu og þverstæðufyllstu textana hjá trúbadoraskáldunum skuli í flestum tilfellum mega rekja til bókar Ovíðs Ars Amatoria [Listin að elska, skrifuð 1-2 e.Kr].

Ovíð yrkir í skáldmæltum móði upp úr leiðbeiningum fyrir fríhyggjumenn þar sem læra má til dæmis í hvaða hverfum Rómaborgar sætustu smáhórurnar sé að finna. Hann þróar þetta viðfangsefni sitt upp í ljóðabálk í þrem hlutum sem lýkur með beinni uppvakningu þess sem einungis væri hægt að kalla leik hinnar tvíbökuðu skepnu. Í miðri þessari lýsingu rekumst við á orðatiltæki eins og þessi: Arte regendus Amor, eða ástin verður að lúta stjórn listarinnar. Síðan gerist það þúsund árum síðar, með atbeina þessara töfraorða, að hópur skálda fer að færa þetta, orð fyrir orð, inn í sanna listræna holdgervingu.

Við getum einnig lesið orðin Militiae species amor est – ástin er eins konar herþjónusta – sem hjá Ovíð merkir að kvennafansi Rómaborgar sé ekkert lamb til að leika sér við. Og svo er það orðræðan um riddaramennskuna sem er snyrtilega útfærð í Don Quixote, slíkir orðaleikir fara að bergmála eins og frá alvopna herskara er helgi sig vernd kvenna og barna.

Þið hljótið að skilja þá áherslu sem ég legg á mikilvægi slíkra staðfestra hliðstæðna, því innan sjálfrar prestastéttarinnar hafði Ars amandi eftir Ovíð ekki legið í gleymsku. Chrétien de Troyes lagði jafnvel á sig að þýða hana. Það er í gegnum slíkar endurkomur sem við náum að skilja hvað virkni nefnarans felur í sér. Og mig langar til að setja fram mína frökkustu fullyrðingu á þessum tímapunkti með því að segja að hofmannaástir hafi verið skapaðar með hliðstæðum hætti og draugurinn birtist hér á sprautuhólknum (syringe) rétt í þessu (Anamorfosis).

Það þýðir ekki að hér sé um fánýta hluti að ræða. Öðruvísi hefði verið óskiljanlegt að André Breton væri þessa dagana að fagna Amour fou, eða sturlun ástarinnar eins og hann kemst að orði með sinni aðferð, eða út frá áhuga hans á því sambandi sem hann kallar „hlutlæg tilviljun“. Það er undarleg merkingarleg samsetning, því sá sem mun lesa þessa hluti utan samhengis eftir eina öld eða tvær mun skilja að „hlutlæg tilviljun“ merkir hluti sem gerast og hafa þeim mun auðugri merkingu ef þeir eiga sér stað einhvers staðar þar sem við getum með engu móti fundið nokkra rökræna eða orsakabundna forsendu né heldur nokkra þá reglu er gæti réttlætt tilkomu þeirra í veruleikanum. Með öðrum orðum þá staðsetur Breton „sturlun ástarinnar“ þar sem la Chose (Þingið) er til staðar.

Um leið og ég kveð ykkur í dag vil ég minna ykkur á að við munum hittast aftur eftir þrjár vikur, og ég vildi ljúka máli mínu með fjórum línum úr ljóði sem komu upp í huga minn í morgun. Þær eru eftir annað skáld súrrealismans, Paul Eluard. Í sínu ljóðræna samhengi eru þær einmitt á þeirri markalínu eða þeim landamærum sem ég er að leitast við að láta okkur finna til með mínum eigin orðum:

Á þessum dumbungshimni, þessum rúðum rennandi vatns

Mun andlitið birtast, suðandi kuðungur,

Boða að nótt ástarinnar hafi umhverfst í dag

Opinn munnur samlagast lokuðum munni.

 

  1. Febrúar 1960

 

[i] Orðið „hofmann“ eða „hofmaður“ er íslenska orðið yfir konunglegan hirðmann sem kann til reiðlistar. „Hof“ er í þessu samhengi sama og „Hof“ á þýsku, það er að segja þi merkingunni konungshirð. Dæmi um þessa notkun orðsins í íslensku er ljóðið Dans eftir HKL: „Ríður ríður hofmann / í rauðan skóg /þar sem laufin vaxa á viðum… Kvæðakver, bls. 89. Einnig mannsnafnið Hoffmann, lyfjaheitið „hofmannsdropar“ sem voru dropar við kvefpest fyrir heldri menn og orðið „hofróða“ sem merkir heldri dama..(Aths. Þýð).

Forsíðumyndin er úr handriti af Roman de la Rose, Frakkland 14. öld.

%d bloggers like this: