KAFKA, BENJAMIN OG AGAMBEN ANDSPÆNIS LÖGUNUM

Hér er birt íslensk endursögn mín á dæmisögu Franz Kafka, Vor dem Gesetz, um sveitamanninn sem stóð bæði utan og innan laganna.
Franz Kafka:

ANDSPÆNIS LÖGUNUM

 

(Endursagt úr Franz Kafka Sämtliche Werke, Schurkap Verlag 2008, Vor dem Gesetz, bls. 853)

Dyravörður stendur  fyrir framan Lögin. Sveitamaður kemur til dyravarðarins og biður um aðgang að Lögunum.  En dyravörðurinn  segir að hann geti ekki veitt honum aðgang núna. Maðurinn hugsar sig um  stundarkorn, en spyr svo hvort hann geti komist inn seinna. „það er hugsanlegt“, sagði dyravörðurinn, „en ekki sem stendur“.

Þar sem inngangurinn að Lögunum stendur opinn eins og alltaf, og dyravörðurinn stígur til hliðar, þá beygir maðurinn sig, til þess að fá innsýn. Þegar dyravörðurinn sér þetta fer hann að hlæja og segir: „Ef þú ert svo heillaður af því sem er innan dyra, hvers vegna freistar þú þess ekki að ganga inn, þó ég banni það? Þú verður hins vegar að gæta þín, því ég er valdamikill. Og ég er einungis hin lægst setti af öllum dyravörðunum. Það er dyravörður við sérhvern sal, sérhver valdameiri en sá síðasti. Þegar ég sé hinn þriðja í röðinni get ég ekki einu sinni horfst í augu við hann“.

Sveitamaðurinn hafði ekki átt von á þessum erfiðleikum, lögin ættu jú að vera hverjum og einum aðgengileg hvenær sem er, hugsaði hann. En eftir því sem hann virti dyravörðinn nánar fyrir sér í loðfeldinum sínum, með sitt hvassa nef og langa, svarta og þunna tataraskegg, þá ákvað hann með sjálfum sér að betra væri að bíða átekta þar til inngönguleyfið kæmi.

Dyravörðurinn færði honum lítinn skemil til að setjast á til hliðar við innganginn. Hann situr þar dögum og árum saman. Hann gerir margar tilraunir til að fá inngönguheimild og truflar dyravörðinn með inngöngubænum sínum. Dyravörðurinn setur hann oft í smá yfirheyrslur, spyr hann um heimilisfang og ýmislegt fleira, en það reynast engu að síður innihaldslausar yfirheyrslur í ætt við þær spurningar sem háttsettir menn spyrja mann, og í lokin gefur hann honum sama svarið, að hann geti ekki enn hleypt honum inn.

Maðurinn sem hafði nestað sig vandlega undir ferðalag sitt, notaði allt sem hann fann í taski sínu, án tillits til verðmætis, til að múta dyraverðinum. Hann tók við öllu, en sagði um leið: „Ég tek einungis við þessu frá þér til þess að þú haldir ekki að þú hafir vanrækt eitthvað“.

Í gegnum árin horfði maðurinn nánast viðstöðulaust á dyravörðinn.  Hann gleymdi hinum dyravörðunum og honum fannst þessi fyrsti vera eina hindrunin fyrir inngöngu sína í Lögin. Hann bölsótast yfir óheppni sinni, í fyrstu hástemmt og vægðarlaust, seinna þegar hann tók að eldast muldraði hann í gaupnir sér. Hann varð barnslegur, og þegar hann var eftir áralangt áhorf sitt á dyravörðinn farinn að bera kennsl á flærnar í loðkraga hans, bað hann einnig flærnar um hjálp við að kalla fram sinnaskipti dyravarðarins.

Að síðustu dapraðist honum sjón, og hann vissi í raun ekki hvort myrkrið væri að hellast yfir hann, eða hvort það væri augum hans að kenna. Hann sér engu að síður bjarma koma úr fjarska, bjarma sem augljóslega kemur út um dyr Laganna. Nú átti hann skammt eftir ólifað. Fyrir dauðastundina safnast nú allar reynslustundirnar úr lífinu saman í huga hans og kristallast í einni spurningu, sem hann hafði ekki lagt fyrir dyravörðinn til þessa. Hann vinkar til hans, þar sem stirður líkaminn megnaði ekki lengur að halda sér uppréttum. Dyravörðurinn þurfti að beygja sig djúpt niður að honum, þar sem stærðarmunurinn hafði snarlega breyst, manninum í óhag. „Hvað langar þig nú til að vita?“, spurði dyravörðurinn, „þú ert óseðjandi“. „Þar sem allir vilja fylgja Lögunum“, sagði maðurinn, „hvernig stendur þá á því að í öll þessi ár hafi enginn nema ég komið hingað til að biðja um inngang?“ Dyravörðurinn áttar sig á því að maðurinn á skammt eftir, og til þess að ná til daufra eyrna hans hrópar hann: „Hér gæti enginn annar fengið aðgang, því þessi inngangur var einungis hugsaður fyrir þig. Nú fer ég og loka honum.“

Giorgio Agamben, Franz Kafka og Walter Benjamin

Form laga án merkingar

og útlegðardómur Homo sacer

Íslensk þýðing á 4. kafla bókarinnar Homo sacer eftir Giorgio Agamben, sem hefur að geyma greiningu hans á Dæmisögu Franz Kafka um Sveitamanninn andspænis lögunum. Þýðingin er ekki fullfrágengin, og ég hef víða sett inn í sviga orð úr frumtextanum sem ekki bjóða upp á fullkomna þýðingu á íslensku og þurfa hugsanlega endurskoðunar við. Dæmi um þetta eru ítölsku orðin „bando“ og „abbandono“, en að þýða „bando“ sem bannsetningu vísar til hins gamla útlegðardóms á Íslandi. Þá er sögnin „vigere“ og nafnorðið sem af henni er dregið (vigenza) þýtt sem „gilding“ þeirra laga sem ekki hafa merkingu samkvæmt Agamben. Vitnanir Agambens í heimildarmenn koma víða fyrir innan sviga, og vísa í heimildaskrá í bókarlok, sem ekki er birt hér. Þessi útgáfa þýðingarinnar er enn í vinnslu, og telst ekki fullfrágengin.

Giorgio Agamben:
Form laga

4.1.  Í frásögninni Vor dem Gesetz hefur Kafka dregið upp dæmigerða skissumynd af formgerð hinnar fullvalda bannsetningar (bando).

Ekkert – og vissulega ekki neitun dyravarðarins – stendur í vegi fyrir bóndanum að ganga inn um dyr laganna, nema ef vera skyldi sú staðreynd að dyrnar standa alltaf opnar og að lögin hafa ekkert um það að segja. Tveir nýlegir túlkendur sögunnar, Jacques Derrida og Massimo Cacciari, hafa báðir, með ólíkum hætti þó, lagt áherslu á þetta atriði. Derrida skrifar: „La Loi se garde sans se garder, gardée par un gardien qui ne garde rien, la porte restante ouverte et ouverte sur rien“ (Derrida I, bls. 356). Og Cacciari undirstrikar þetta með aukinni áherslu á að vald Laganna felist einmitt í ómöguleika þess að ganga inn í það sem þegar er opið, að komast inn á þann stað sem maður er þegar staddur á: „Hvernig getum við vonast til að geta „opnað“ ef dyrnar standa þegar opnar? Við erum í hinu opna, hlutirnir eru fyrir hendi, ekki er um aðgengi að ræða… Við getum eingöngu gengið inn í það sem hægt er að opna. Hið þegar opna lamar okkur… Bóndinn getur ekki gengið inn, því innagangan er verufræðilega ómöguleg þar sem allt er þegar opið“ (Cacciari, bls. 69).

Frá þessu sjónarhorni sýnir frásögn Kafka hið hreina form laganna, þar sem það staðfestir form sitt skilmerkilegast einmitt á þeim punkti þar sem frásögnin fyrirskipar ekkert lengur, það er að segja í hreinni bannsetningu (bando). Bóndinn er undirsettur valdi laganna vegna þess að þau krefjast einskis af honum, þau færa honum ekkert nema eigin opnun. Samkvæmt reglu hinnar fullvalda undantekningar framfylgja lögin sjálfum sér með aftengingu, halda bóndanum í eigin bannsetningu (bando) með því að afskrifa hann (abbandonandolo). Þarna sjáum við einmitt hátind og frumrætur sérhverrar lagasetningar. Þegar presturinn í Réttarhöldunum dregur saman kjarna dómstólsins í formúlunni: „Dómstóllin væntir einskis frá þér. Hann tekur á móti þér þegar þú kemur, lætur þig fara þegar þú ferð“,  þá er hann með orðum sínum að lýsa frumgerðinni af nómos.

₹ Með hliðstæðum hætti heldur tungumálið manninum í sínu banni (bando), því í hlutverki sínu sem hinn talandi er hann þegar staddur inn í því, án þess að gera sér grein fyrir því. Allt það sem við gerum tilkall til frá tungumálinu (í formi hins ekki-tungumálslega, hins óáþreifanlega o.s.frv.) er ekki annað en tilkall tungumálsins, en sem slíkt er því viðhaldið í  slíkum tengslum einungis í gegnum útilokunina. Mallarmé tjáði þetta sjálfgefandi tilkall tungumálsins (natura autopresupponente) þegar hann skrifaði samkvæmt hegelskri formúlu að „logos er lögmál sem raungerir sig í gegnum afneitun sérhvers lögmáls“. Sem hið hreina lögmál sambandsins er tungumálið (eins og hin fullvalda bannsetning (bando)),  það sem gefur sjálft sig fyrirfram sem frumforsendu í mynd hins tengslalausa (irrelato), og hvorki er möguleiki á tengslamyndun eða tengsla-aflausn fyrir tilverknað þess sem tilheyrir sjálfu formi tengslanna. Þetta felur ekki í sér að hinn talandi maður sé útilokaður frá því sem ekki tilheyrir tungumálinu, heldur eingöngu að hann muni aldrei öðlast það í formi forsendu sem er afskrifuð og ósegjanleg, heldur öllu fremur í tungumálinu sjálfu (samkvæmt orðum Benjamins þá getur einungis „hin hreinasta útilokun hins ósegjanlega í tungumálinu“ leitt til „þess sem afsalar sér orðinu“ (Benjamin, 2, bls. 127).

4.2. En getum við litið á þessa túlkun á formgerð laganna sem tæmandi túlkun á erindi Kafka? Í bréfi til Benjamins frá 20. september 1934, skilgreinir Scholem þau tengsl við lögin sem Kafka lýsir í Réttarhöldunum sem „tómi opinberunarinnar“ (Nichts der Offenbarung), og leggur þar þann skilning í málið að það „sé ástand er staðfesti enn einu sinni sjálft sig í krafti þess að það sé í gildi (gilt) en merki (bedeutet) ekkert. Þegar auður merkingarinnar hverfur og það sem birtist er þar með smækkað niður í núllpunkt inntaks síns, án þess að hverfa (Opinberunin er eitthvað sem birtist), þá kemur tómið í ljós“ (Bemjamin 3, bls. 163). Samkvæmt Scholem eru lög er finna sig í slíku ástandi, ekki einfaldlega fjarverandi, heldur kynna þau sig öllu heldur í formi sinnar ómögulegu eftirfylgni. Hann andmælir vini sínum og segir „stúdentarnir sem þú talar um eru ekki stúdenar sem hafa glatað skriftinni,.. heldur námsmenn sem geta ekki lesið út úr henni“ (sama rit, bls. 147).

Gilding án merkingar (Geltung ohne Bedeutung); ekkert skilgreinir betur bannsetninguna (il bando) sem okkar samtími stendur ráðþrota gagnvart, en þessi skilgreining Scholems á stöðu laganna í skáldsögu Kafka. Hver er í raun og veru innri formgerð hinnar fullvalda bannsetningar (bando) annað en lög sem gilda (vige) en merkja (significa) ekki? Hvarvetna á jörðinni þar sem menn lifa á okkar tímum undir bannsetningu (bando) laga og hefðar, sem er viðhaldið einungis sem “núllpunkti“ inntaks síns og innifalið í fullkomnu afskriftar-sambandi (relazione di abbandono). Öll þjóðfélög og öll menningarsamfélög (án tillits til hvort um er að ræða alræði eða lýðræði, íhald eða framsókn) hafa á okkar tímum ratað í kreppu lögmætis, þar sem lögin (með þessu hugtaki á ég við allan texta hefðarinnar hvað varðar regluverk, hvort sem um er að ræða gyðinglegt Torha eða íslamskt Shariah, kristilega trúarsetningu eða veraldlegt nómos (lögsaga), í öllum þessum samfélögum ríkir nú hið hreina „tóm Opinberunarinnar“. En þetta er einmitt hin upphaflega formgerð hins fullvalda sambands (relazione sovrana), og tómhyggjan sem við lifum í er frá þessum sjónarhóli ekki annað en birting þessa sambands sem slíks.

4.3. Hið hreina form laganna sem „gilding án merkingar“ (vigenza senza significato) birtist í fyrsta skipti í nútímanum hjá Kant. Það sem hann í Kritik der praktischen Vernuft  kallar „hið „einfalda form laganna“ (die bloß Form des Gesetzes, Kant I, bls. 28) er í raun lagasetning smættuð niður í núllpunkt merkingar sinnar, en er engu að síður í gildi sem slík.

Kant skrifar: „Ef allt efnislegt er dregið frá tiltekinni lagasetningu, það er að segja sérhvert viljaákvæði (sem afgerandi markmið), þá stendur ekki annað eftir en einfalt form algildrar lagasetningar“ (Sama rit, bls. 27). Hreinn vilji, það er að segja vilji sem ákvarðast einungis af formi slíkrar lagasetningar, er „hvorki frjáls né ófrjáls“, rétt eins og bóndinn í sögu Kafka.

Takmörk, og um leið ríkidæmi hinnar kantísku siðfræði, felast einmitt í því að hafa látið form laganna ríkja sem innantóma reglu. Slíkt gilding án merkingar á siðferðilegu sviði á sér samsvörun á sviði þekkingarinnar sem hið yfirskilvitlega viðfang. Hið yfirskilvitlega (trascendentale) viðfang er í raun ekki raunverulegt viðfang, heldur „einungis hugmynd um samband“ (bloß eine Idee des Verhaltnisse) er tjáir einungis tengsl verunnar við fullkomlega óskilgreinda hugmynd (Kant 2, bls. 671).

En hvað felst í slíku „formi laganna“? Og ekki síst, hvernig ber mönnum að haga sér gagnvart lögunum, frá þeirri stundu þegar ásetningurinn er ekki staðfestur með neinu tilteknu inntaki? Hvað er því það form lífs er samsvarar þessu formi laganna? Verða hin siðferðilegu lög kannski ekki „óskilgreinanlegur eiginleiki“ (facoltà imperscrutabile)? Kant kallar þær aðstæður „aðgát“ (Achtung) sem bíða þess er býr við löggjöf án merkingar, löggjafar sem bannar hvorki né fyrirskipar neitt tiltekið markmið („ásetningur sem maður getur haft áður en tiltekið markmið er honum tilskipað, getur augljóslega ekki orðið annað en sjálf lögin í gegnum þá virðingu sem þau kalla á (án þess að ákvarða hvaða tilgang menn gætu haft eða öðlast við löghlíðnina). Þannig eru lögin það eina sem eftir stendur í tengslum við hinn formlega þátt frjálsrar dómgreindar (libero arbitrio) eftir að tilefni frjálsrar dómgreindar hafa verið afnumin.“: Kant 3, bls. 282).

Það er nánast ótrúlegt að sjá, hvernig Kant hefur lýst með þessum hætti, með nærri tveggja alda fyrirvara og með hástemmdri „siðferðiskennd“, aðstæðum sem áttu eftir að verða daglegt brauð í kjölfar fyrri heimsstyrjaldarinnar í fjöldasamfélögum alræðisríkja okkar samtíma. Því líf undir lagasetningu án merkingar líkist lífinu í aðstæðum undantekningarinnar, þar sem sakleysislegasta atvik eða minnsta gáleysi gátu haft hinar öfgafyllstu afleiðingar. Það er einmitt í lífi af þessari tegund sem lögin verða þeim mun yfirgengilegri sem inntaki þeirra glatast, þar sem jafnvel kæruleysislegt bank á útihurð getur framkallað óviðráðanleg réttarhöld á borð við þau sem Kafka lýsir.

Rétt eins og hin hreini formlegi eðlisþáttur siðferðislaganna leggur fyrir Kant grunninn  að algildri forsendu beitingar þeirra í öllum kringumstæðum, þá gerist það í þorpi Kafka, að hið tóma vald laganna öðlast þann ofurmátt að verða óaðgreinanlegt frá lífinu. Tilveran og sjálfur líkami Josefs K. verða á endanum eitt með Réttarhöldunum, þau eru Réttarhöldin. Það er þetta sem Benjamin hefur af glöggskyggni séð í gegnum, þegar hann andmælir skilningi Scholems á gildingu (vigenza) án merkingar, og segir að lög, er hafi glatað innihaldi sínu, glati tilveru sinni og samlagist lífinu: „að nemendurnir hafi glatað rithöndinni eða hæfileikanum til að lesa hana er endanlega það sama, því skrift án lykils er ekki skrift, heldur líf, lífið eins og því er lifað í þorpinu undir fjallshlíðinni þar sem kastalinn rís“. (Benjamin 3, bls. 155). Scholem gerir sér ekki grein fyrir að vinur hans hefur skilið fullkomlega mismuninn, og segist alls ekki geta deilt þeirri skoðun „að það sé sami hluturinn að nemendurnir hafi glatað skriftinni og að þeir geti ekki lesið úr henni, þvert á móti þá finnst mér þetta vera versta villan sem menn geta lent í. Það er einmitt munurinn á þessum tveim aðstæðum sem ég átti við, þegar ég tala um „tóm Opinberunarinnar““ (sama rit, bls 163).

Ef við erum samkvæm fyrri greiningu okkar sjáum við grundvallar-eðli undantekningarástandsins birtist í ómöguleika þess að greina lögin frá lífinu – það er að segja því lífi sem lifað er í þorpinu undir fjallshlíðinni þar sem kastalinn rís – því sjáum við hér tvær ólíkar túlkanir á þessu ástandi mætast: annars vegar höfum við afstöðu Scholem, sem sér í þessu ástandi gildingu (vigenza) án merkingar, viðhald hins hreina forms laga handan alls innihalds, hins vegar höfum við afstöðu Benjamins, þar sem undantekningarástandið umbreytt í reglu felur í sér meðtöku laganna, þar sem þau verða óaðskiljanleg frá lífinu sem þau eiga að skipuleggja.

Andspænis ófullkominni tómhyggju, er lætur tómið viðgangast ófyrirsjáanlega í formi gildingar án merkingar, höfum við hina messíönsku tómhyggju Benjamins, sem núllstillir einnig núllið og lætur form laganna ekki gilda umfram inntak þeirra.

Hver svo sem hin nákvæma merking þessara tveggja túlkana kann að vera, og hvert svo sem nálgun á túlkun þeirra á texta Kafka kann að leiða, þá fer ekki á milli mála að sérhver rannsókn á sambandi lífs og lagaréttar á okkar tímum kemst ekki hjá því að takast á við þær.

₹ Reynslan af gildingu (vigenza) án merkingar liggur til grundvallar hreyfingar í nútímahugsun sem skiptir máli. Orðspor afbyggingarinnar (decostruzione) á okkar tímum felast einmitt í að hafa skilið allan texta hefðarinnar sem gildingu án merkingar, sem gildir fyrst og fremst í ósegjanleika sínum. Jafnframt hafa orðsporin sýnt fram á að slík gilding sé, rétt eins og dyr laganna í dæmisögu Kafka, fullkomlega óyfirstíganleg. En það er einmitt um merkingu þessarar gildingar (og merkingu undantekningarástandsins sem hún boðar) sem skoðanirnar skiptast.

Okkar samtími stendur nú frammi fyrir tungumálinu eins og bóndinn í dæmisögu Kafka stendur frammi fyrir dyrum Laganna. Áhættan fyrir hugsunina felst í að hún finni sig dæmda til óendanlegrar og óleysanlegrar þrætubókar við dyravörðinn, sem án þess að varna inngangs í raun og veru, stendur engu að síður vörð um tómið sem hliðið opnar. Samanber evangelíska áminningu, sem Origene vitnar í, varðandi túlkun guðspjallanna: „Vei yður, þér lögvitringar, því að þér hafið tekið burt lykil þekkingarinnar; sjálfir hafið þér ekki gengið inn, og þeim hafið þið tálmað, sem ætluðu inn að ganga“ (sem mætti umrita með þessum orðum: „Vei sé ykkur, sem hafið ekki viljað ganga inn um dyr Laganna, og hafið ekki einu sinni leyft að þeim yrði læst“).

4.4. Sú einstaka „stefnubreyting“ sem Benjamin setur fram í ritgerðinni um Kafka varðandi gildingu án merkingar, og einnig í áttundu grein Über den Begriff der Gesichte, (Heimspekilegar hugleiðingar um söguna), þar sem íað er að tilveru „virks“ undantekningarástands, verða að lesast frá þessu sjónarhorni. Þar líkir hann vissu Torah, sem hefur glatað lykli sínum og hefur því tilhneigingu til að verða óaðgreinanlegt frá lífinu, við líf er umbreytist alfarið í Skrift: „ég sé í mörgum myndlíkingum Kafka merkingu tilraunarinnar til að breyta lífinu í Skrift“ (Benjamin 3, bls. 155). Með sambærilegum hætti teflir hann undantekningarástandinu sem við lifum í, og er orðið að reglu, á móti „virkilegu“ (wirklich) undantekningarástandi, sem okkur ber að raungera: „hefð hinna kúguðu kennir okkur að „undantekningarástandið“ sem við hrærumst í, sé reglan. Við þurfum að tileinka okkur sögulegt hugtak er samsvarar þessari staðreynd. Þar stöndum við frammi fyrir því verkefni að framkalla hið virkilega undantekningarástand“ (Benjamin 4, bls. 697).

Við höfum séð með hvaða hætti lög sem eru orðin hrein formsatriði sem einskær gilding án merkingar, hafa tilhneigingu til að samsamast lífinu. Hins vegar gerist það í eiginlegu undantekningarástandi að þegar lögin viðhalda sér áfram sem hreint form, þá láta þau hið nakta líf blákalt þrífast fyrir eigin sjónum (líf Jósefs K. eða það líf sem lifað var í þorpinu undir kastalanum). Í hinu virkilega undantekningarástandi gerist það hins vegar, að lögin sem mæta lífinu með óljósum hætti (s‘indetermina in vita), mæta lífi sem samhverfu er með öfugu móti umbreytir sjálfu sér alfarið í lög. Andspænis ógreinanlegri skrift, sem er orðin ólæsileg, kynnir lífið sig nú sem líf er samsvarar fullkomlegum óskiljanleika þess lífs sem hefur umbreyst í skrift. Það verður einungis á þessum punkti sem hugtökin tvö er héldust sameinuð og aðgreind í gegnum bannsetningarsambandið (relazione di bando) (hið nakta líf og form laganna) afskrifa hvort annað og ganga inn í nýja vídd.

4.5. Það er dæmigert að allir túlkendur dæmisögu Kafka leggja endanlega þá greiningu og þann skilning í söguna, að hún lýsi ósigri, óbætanlegum ósigri bóndans andspænis því ómögulega verkefni sem lögin höfðu lagt honum á herðar. Það er engu að síður heimilt að spyrja hvort þessi texti Kafka bjóði ekki upp á annars konar lestur. Túlkendurnir virðast reyndar hafa gleymt því sem lokaorðin segja: „Hér gat enginn annar farið inn, því þessi inngangur var þér einum ætlaður. Nú fer ég og loka honum (ich gehe jetzt und schliesse ihn)“. Ef rétt er að einmitt opnunin hafi, eins og við höfum séð, falið í sér hið ósigrandi vald laganna, hinn sérstaka „mátt“ þeirra, verður þá gerlegt að hugsa sér að öll breytni (contegno) bóndans  hafi ekki verið annað en flókin og þolinmóð herstjórnarlist er beindist að því að mæta lokuninni og afskrifa þar með gildinguna? Jafnvel þótt það hafi endanlega kostað hann lífið (sagan segir ekki að hann hafi raunverulega dáið, heldur að hann hafi verið „nálægt dauðanum“ (schon an seinem Ende)), þá tókst bóndanum að ná vilja sínum framgengt, honum tókst að láta ljúka endanlega dyrum laganna (sem voru reyndar opnar „eingöngu fyrir hann“). Í túlkun sinni á dæmisögunni hefur Kurt Weinberg lagt til að sjá í hinum óttaslegna en þrautseiga bónda mynd hins „tálmaða kristna Messíasar“ (Weinberg, bls 130-131). Við getum þá einungis meðtekið þessa tillögu, ef við gleymum því ekki að Messías er ímyndin sem hin miklu trúarbrögð eingyðistrúarinnar hafa notað til að komast til botns í lögunum, og að tilkoma hans merkir, jafnt í gyðingdómi, kristindómi sem scita-íslam, fullnustu og heildarframkvæmd laganna. Innan eingyðistrúarbragðanna er messíanisminn ekki bara ein af mörgum greinum hinnar trúarlegu reynslu, heldur felur hann í sér endamörk hennar, punktinn þar sem hin trúarlega reynsla yfirstígur og setur spurningu við sjálfa sig sem lög (þess vegna höfum við hinar messíönsku mótsagnir laganna, sem við getum fundið bæði í Rómverjabréfi Páls postula og í helgidaga-reglunni (dottrina sabbatiana) í Torah, og reglubroti á henni.

Ef þetta væri satt, hvað ætti sá Messías að taka til bragðs, er stæði eins og bóndinn frammi fyrir lögum er fælu í sér gildingu án merkingar? Hann getur vissulega ekki framfylgt lögum sem eru þegar úr gildi tekin um ótiltekinn tíma, né heldur einfaldlega sett önnur í staðinn (uppfylling lagaskyldunnar felst aldrei í nýjum lögum).

Gyðingleg handritslýsing frá XV öld sem hefur að geyma Haggadoth (dimbilvikufrásögn) um „þann sem kemur“, sýnir okkur komu Messíasar til Jerúsalem. Hér ríður Messías hesti (hefðin segir okkur að reiðskjótinn hafi verið asni) og kynnir sig fyrir opnum dyrum borgarinnar helgu, en innan hennar glittir í mann í glugga, sem gæti verið dyravörður. Fyrir framan Messías er drengur er stendur teinréttur frammi fyrir opnum dyrunum . Hver svo sem þessi mannsmynd er (gæti eins verið Elía spámaður) þá væri hægt að líta á hann sem hliðstæðu við bóndann í dæmisögu Kafka. Verkefni hans virðist vera að undirbúa og greiða fyrir inngöngu Messíasar -en það er þversagnakennt verkefni þar sem dyrnar standa galopnar.

Ef sú herstjórnarlist er talin til ögrunar sem þvingar vald laganna til að yfirfæra sig í gjörning (tradursi in atto), þá verður gjörningur hans þversagnarkennt form ögrunar, sú eina er hæfir lögum sem gilda án þess að merkja, um dyr sem ekki má ganga um því þær eru of opnar. Hið messíanska hlutverk bóndans (og unga piltsins í myndinni sem stendur fyrir framan dyrnar) gæti þá einmitt falsit í því að virkja hið tilbúna undantekningarástand, að þvinga dyravörðinn til þess að loka dyrum laganna (borgarhliði Jerúsalemborgar). Því Messías getur þá aðeins gengið inn í borgina eftir að hliði hennar hefur verið lokað, það er að segja eftir að gildingu laganna án merkingar hefur verið aflétt.

Þetta er merking hinna dularfullu orða Kafka í Quaderni in ottavo þar sem segir að „Messís kemur fyrst þá, þegar engin þörf verður fyrir hann, hann kemur ekki fyrr en daginn eftir komu sína, hann kemur ekki á hinsta degi, heldur hinum lang-síðasta“. Endanleg merking dæmisögunnar felst þannig ekki samkvæmt orðum Derrida í „atburði er nær að verða ekki“ (eða sem gerist með því að verða ekki: „un avenèment qui arrive a nes pas arriver“: Derrida I. Bls. 359), heldur þveröfugt, sagan segir okkur hvernig nokkuð hafi í raun og veru gerst, þar sem það virðist ekki hafa gerst, og að messíanskar þversagnir (aporie) bóndans tjái nákvæmilega erfiðleika okkar tíma í viðleitninni að komast til botns í hinni fullvalda bannsetningu (bando sovrano).

₹ Ein af þversögnum undantekningarástandsins felur í sér að ekki sé hægt að greina á milli framfylgni og brots á lögunum, þannig að það sem samræmist reglunni og það sem brjóti hana falli saman án eftirstöðva (ekki sé um meira lögbrot að ræða hjá þeim sem bregður sér í göngutúr í útgöngubanni en hjá hermanninum sem drepur hann). Þetta eru einmitt aðstæðurnar sem koma í ljós samkvæmt hinni gyðinglegu hefð (og allri raunverulegri messíanskri hefð) með tilkomu Messíasar. Fyrsta afleiðing þessa atburðar er einmitt framkvæmd og virkjun laganna (samkvæmt kabbalistunum, samkvæmt Torah Beriah, laganna sem gilda frá sköpun mannsins til daga Messíasar). Þessi framkvæmd merkir hins vegar ekki að gömlu lögin víki fyrir nýjum, samhljóma hinum gömlu, en með breyttri forskrift og breyttum bönnum, (Atziuth Torah, hin upprunalegu lög sem Messías á að endurreisa samkvæmt kabbalistunum, fela ekki í sér forskriftir og bönn, heldur eru þau einungis óreglulegur hrærigrautur af bókstöfum). Atburðurinn felur öllu heldur í sér að fullnusta Torah falli saman við brot þess. Þetta er það sem róttækustu hreyfingar messíasarsinnanna halda blákalt fram, eins og til dæmis hreyfing Sabbatai Zevi, (en kjörorð hennar voru: „fullusta Torah felst í að yfirstíga hana“)

Frá pólitísku-lögfræðilegu sjónarhorni er massíanisminn þannig fólginn í kenningunni um undantekninguna: munurinn er einungis sá, að það er ekki ríkjandi yfirvald sem tilskipar, heldur Messías sem kollvarpar því.

₹ Eitt af hinum sérkennilegu  einkennum dæmisagna Kafka er að þær hafa að geyma einmitt í endalokum sínum möguleikann á umbyltingu er kollvarpar fullkomlega merkingu þeirra. Þannig býður þrjóska bóndans upp á vissa hliðstæðu við kænsku Oddyseifs í viðleitninni að standast heillasöng sírenanna. Rétt eins og sagt er í lofsöngnum um lögin, að þau séu óyfirstíganleg, einmitt vegna þess að þau fyrirskipi ekkert, þá á það sama við um sírenurnar, að hættulegasta vopn þeirra er ekki söngurinn, heldur þögnin („það gerðist aldrei, en var alls ekki óhugsandi, að einhverjum tækist að bjarga sér undan söng þeirra, en undan þögn þeirra alls enginn“) og nánast ofurmannleg snilli Odysseifs fólst einmitt i að hafa áttað sig á að sírenurnar þögðu, og með því að hafa mætt þeim með leiksýningu sinni „einungis undir yfirskyni skjaldarins“, rétt eins og bóndinn gerir gagnvart dyraverði Laganna. Hlið Laganna má lesa, rétt eins og „hlið Indlands“ í Nuovo avvocato, sem tákn þeirra goðsögulegu afla sem maðurinn þarf umfram allt að komast til botns í, rétt eins og hesturinn Bucefalo.

4.6. J.-L. Nancy er sá heimspekingur sem hefur hugsað af mestri dýpt þá reynslu af Lögunum sem fólgin er í gildingu án merkingar. Í afar efnismiklum texta dregur hann fram verufræðilega formgerð þessarar reynslu sem viðskil (abbandono) og reynir þar af leiðandi að hugsa ekki bara út frá okkar tíma, heldur allrar sögu Vesturlanda sem tímaskeið „viðskilanna“. Formgerðin sem hann lýsir býr engu að síður innan forms laganna, og skilin eru hugsuð sem viðskilnaður við hina fullvalda bannsetningu án þess að nokkur útgönguleið opnist handan hennar:

Viðskilnaður við eitthvað (abbandonare) felur í sér að fela eða treysta tilteknu fullveldi fyrir því og skila, fela eða færa það í sína bannsetningu (bando), það er að segja í umsjón og forsjá og undir dómsvald þessa fullveldis. Viðskilnaðurinn felur ávallt í sér að fela í vald tiltekinna laga. Sú svipting þess er sætir viðskilnaði mælist við takmarkalausan strangleika laganna sem það er undirsett. Viðskilnaðurinn myndar ekki tilskipun um að vera falinn í vald tiltekinnar refsilöggjafar. Hann felur í sér algilda tilskipun um að hlíða lögunum, að gangast undir lögin sem slík í  allri sinni mynd. Með sama hætti felur það að vera bannsettur (bandito) ekki í sér að vera undirsettur tiltekinni lagasetningu, heldur að vera falinn í vald laganna í heild sinni. Með því að vera falinn á vald hinna algildu laga er hinn bannsetti líka yfirgefinn handan alls lögsagnarumdæmis…  Viðskilnaðurinn virðir löginn, hann á ekki annan valkost (Nancy, bls. 149-150).

Verkefnið sem samtími okkar setur hugsuninni getur ekki falist einfaldlega í því að viðurkenna ítrasta og ófrávíkjanlegasta form laganna sem gildingu (vigenza) án merkingar. Sérhver hugsun sem takmarkar sig við þetta gerir ekki annað en að endurtaka þá verufræðilegu formgerð sem við höfum skilgreint sem þversögn fullveldisins (eða hinnar fullvalda bannsetningar (bando sovrano). Fullveldið felur einmitt í sér þessi „lög handan laganna sem við höfum verið falin á vald“, það er að segja hið sjálfskipaða vald nómos, og einungis ef okkur tekst að hugsa veru hins yfirgefna (abbandonato) handan allra hugmynda um lög (jafnvel í tómu formi gildingar án merkingar) getum við talað um að hafa losnað undan þversögn fullveldisins og nálgast þá pólitík sem er laus undan sérhverri bannsetningu (bando). Hreint lagaform er eingöngu hið tóma form sambandsins, en hið tóma form sambandsins er ekki lengur lög, heldur svæði óaðgreinanleika á milli laga og lífs, það er að segja undantekningarástand.

Vandamálið sem við stöndum hér frammi fyrir er það sama og Heidegger fjallar um í Beiträge zur Philosophie undir yfirskriftinni Seinverlossenheit, þar sem veran yfirgefur verundina [og gerandinn og viðfangið verða eitt og hið sama -innskot olg.] en þar er um að ræða ekki minna vandamál en einingu -mismun verundar og veru á tímaskeiði fullnustu frumspekinnar (metafisica). Það sem málið snýst um í þessum viðskilnaði er reyndar ekki að eitthvað (veran, l‘essere) láti vaða og segi sig frá einhverju öðru (verundinni, l‘ente). Þvert á móti: Veran er hér ekkert annað en hin yfirgefna vera sem er falin sjálfri sér sem verund [rimesso a se stesso dell‘ente], veran er ekki annað en bannsetning (bando) verundarinnar:

Hvað er hér yfirgefið af hverju? Það er verund verunnar sem bæði tilheyrir henni og tilheyrir ekki. Verundin (l‘ente) birtist því svona, birtist sem viðfang og sem eitthvað meðfærilegt, rétt eins og veran (l‘essere) væri ekki… Þannig sjáum við þetta: að veran yfirgefi verundina merkir: að veran feli sig (si dissimula) í birtingu sinni sem verund. Og sjálf veran skilgreinist fyrst og fremst sem þessi undanskots-feluleikur ((sottraentesi dissimularsi)… Viðskilnaður (abbandono) verunnar: að veran segi skilið við verundina, að hún sé falin sjálfri sér og verði viðfang vélvæðingarinnar (macchinazione). Þetta felur ekki bara í sér „fall“, heldur er það fyrsta saga verunnar sjálfrar (Heidegger I, bls. 115).

Ef veran er í þessum skilningi ekki annað en að vera í bannsetningu (essere a bandono) verundarinnar, þá sjáum við hér verufræðilega formgerð fullveldisins afhjúpaða í þversögn sinni. Það er samband viðskilnaðarins (abbandono) sem nú þarf að hugsa með nýjum hætti. Þegar við skiljum þetta samband sem gildingu (vigenza) án merkingar, það er að segja að vera í senn yfirgefinn og falinn á vald laga er ekki fyrirskipi neitt annað en sig sjálf, þá felur það í sér að dvelja innan tómhyggjunnar, það er að segja að láta ekki reyna til hins ýtrasta á reynslu bannsetningarinnar (abbandono). Einungis þar sem viðskilnaðurinn losar sig undan sérhverri hugmynd um lög og örlög (þar með talið hið kantíska form laga og gildingar án merkingar) verður viðskilnaðurinn rannsakaður sem slíkur. Þetta kallar á að vera opinn gagnvart þeirri hugmynd að samband viðskilnaðarins sé ekki samband, að samsemd veru og verundar hafi ekki form sambands. Þetta felur ekki í sér að þær skiljist nú að, og haldi hvor sína leið fyrir eigin reikning: öllu heldur að þær samanstanda (consistono) nú án sambands. En þetta felur ekkert minna í sér en það að reyna að skilja hina félagslegu-pólitísku staðreynd (factum) ekki lengur í formi sambands.

₹ Kenning Kojève um endalok sögunnar, og þar af leiðandi myndun einsleits alheimsríkis, á sér margar hliðstæður við þær sögulegu aðstæður sem við höfum lýst hér sem gildingu án merkingar (þetta skýrir tilraunir í samtímanum til að endurtúlka Kojève undir merki frjálslynds kapítalisma). Hvað getur það Ríki verið, sem lifir af söguna, fullvalda ríkisvald er viðheldur sjálfu sér handan sinna sögulegu markmiða (telos), ef ekki lög sem gilda án þess að merkja? Það er jafn ómögulegt að hugsa framvindu og fullnustu sögunnar, þar sem eftir stendur hið tóma form fullveldisins, eins og að hugsa útþurrkun Ríkisins án þess að hafa uppfyllt hinar sögulegu ímyndir þess, því hið tóma form Ríkisins hefur tilhneigingu til að geta af sér sögulegar afleiðingar, og þessar afurðir reyna með sínum hætti að finna sér ríkisbundna formgerð sem er orðin ómöguleg (það er þetta sem er að gerast í fyrrum Sovétríkjunum og fyrrverandi Júgóslavíu).

Einungis sú hugsun veldur þessu verkefni, sem megnar að hugsa í senn endalok Ríkisins og endalok sögunnar og að tefla þeim hvort gegn öðru.

Við getum fundið þessa hreyfingu bæra á sér -með enn ófullburða hætti – í síðustu verkum Heideggers, það er að segja með hugmyndinni um atburð eða endanlega tileinkun (Ereignis), þar sem hið tileinkaða er veran sjálf, það er að segja reglan sem hafði fram til þessa verið tileinkuð verundum ólíkra söguskeiða og sögupersóna.  Þetta merkir að með Ereignis (eins og í hinu hegelska Algildi hjá Kojève) nær „saga verunnar endalokum sínum“ (Heidegger 2, bls. 44) og þar af leiðandi öðlast samband verunnar og verundarinnar sína „sakaruppgjöf“ („assoluzione“). Þess vegna getur Heidegger skrifað að hann sé með Ereignis að reyna að hugsa „veruna án tillits til verundarinnar“, en það jafngildir engu minna en því að freista þess að hugsa hinn verufræðilega mismun ekki lengur sem samband, hugsa veru og verund handan allra mögulegra sambanda.

Við ættum að staðsetja rökræðuna á milli Bataille og Kojève út frá þessu sjónarhorni, þar sem málið snýst einmitt um ímynd fullveldisins á tímaskeiði fullnustu mannlegrar sögu. Hér eru ólíkar sviðsmyndir mögulegar. Í athugasemd sem Kojève bætir við aðra útgáfuna á Introduction, tekur hann afstöðu gegn tilgátu sem hann setti fram í fyrstu útgáfunni, en samkvæmt henni falla endalok sögunnar saman við það að maðurinn verði aftur að dýri, -þar sem hann hverfi sem maður í eiginlegri merkingu orðsins (það er að segja sem þolandi neikvæðra gjörninga (soggetto dell‘azione negatrice)).  Á ferðalagi sínu um Japan árið 1959 hafði Kojève uppgötvað möguleika menningar er væri handan hins sögulega, þar sem menn halda áfram að viðhalda formunum aðskildum frá inntaki sínu, þótt þeir segi skilið við neikvæða gjörninga í þröngum skilningi, ekki í þeim tilgangi að umbreyta forminu og inntakinu, heldur til að iðka hreinræktaða snobb-hegðun (með te-serímoníum og líkum siðum). Hins vegar gerist það í umsögn hans um skáldsögur Queneau, að hann sér í persónum Sunnudagur lífsins, sérstaklega í voyou desœuvre (Kojève, bls. 391) hina fullgerðu ímynd hins sátta vitrings við endalok sögunnar. Gegn Þessum hegelska vitringi, sem er sáttur og fullur sjálfsvitundar og þessu  voyou desœuvre  (skilgreindu af fyrirlitningu sem homo quenellensis), teflir Bataille hins vegar aftur ímynd fullveldis er uppfyllir sig fullkomlega í augnablikinu („la seule innocence possible: cellede l‘instant“) og samsvarar „formunum sem maðurinn gefur sjálfum sér… hlátrinum, erótíkinni, baráttunni, lúxusnum“.

Þetta þema aðgerðarleysisins (desœuvrement),  sem ímynd fyllingar mannsins við endalok sögunnar, sem birtist í fyrsta skipti í bókmenntarýni Kojève á Queneau, er tekið aftur til umfjöllunar hjá Blanchot og J.-L. Nancy, sem gerði það að meginefni bókarinnar Comunità inoperosa (Iðjulausa samfélagið). Allt fer hér eftir því hvaða skilning menn leggja í „inoperosità“ (iðjuleysi). Það getur hvorki falist í einfaldri óvirkni né (eins og hjá Bataille) í fullvalda formi án beitingar neikvæðisins. Eina samkvæma aðferðin til að skilgreina óvirknina væri sú, að skilgreina hana sem almennan tilvistarmáta getunnar (potenza) sem tæmir sig ekki (eins og einstaklingsbundin eða félagsleg virkni, skilin sem summa einstaklingsbundinna athafna) í tilteknu trasitus de potentia ad actum.

 

 

 

 

Jung um merkið, táknið og frumgerðina

Við kennslu mína og skrif um myndlist varð ég snemma var við hugtakarugling er varðaði meðal annars muninn á hugtökunum tákn og merki, einkum þegar einn hlutur er sagður „tákna“ annan. Snemma áttaði ég mig á því að Carl Gustav Jung hafði skilið þennan hugtakarugling betur en margir aðrir, en skilningur hans felst meðal annars í því að tákn hefur með virkni að gera og hefur aldrei merkingu sem við getum skilgreint endanlega með orðum. Það getum við hins vegar gert þegar við sjáum merkin, til dæmis vegvísinn. Merkið hefur því skilgreint viðfang en táknið ekki.

Þegar ég hef lagt fyrir mig kennslu í listasögu hef ég nánast undantekningalaust rekið mig á þennan vegg, og því var það að ég þýddi þessa tvo bókarkafla úr bókinni Psychologische Typen. Jung hafði kennt mér að skilgreina þennan mun, og texti hans gagnaðist mér í kennslunni.

Það eru a.m.k. 15 ár síðan ég þýddi þessa bókarkafla og síðan hefur skilningur minn á þessu máli tekið breytingum. Ekki síst eftir að ég kynntist formgerðarstefnunni og síðan sálgreiningu Jacques Lacan. Lacan setti fram kenningu sem var gjörólík skilningi Jungs, og byggði ekki síst á þeim skilningi að dulvitundin lyti lögmáli tungumálsins og hefði með virkni þess mikla „Hins“ (le grand autre) að gera, þess sem býr einmitt í tungumálinu og talar með því í gegnum okkur. Það væri efni í langa fræðigrein að fjalla um ólíkan skilning Jungs og Lacans á tákninu, en í stuttu máli og með mikilli einföldun má segja að þessi munur byggi á ólíkri hugtakasmíði. Í stað þess að ganga út frá upphaflegri skilgreiningu Freuds og Jungs á byggingu manssálarinnar sem dulvitund sjálf og yfirsjálf, þá notaðist Lacan fyrst og fremst við hugtökin hið ímyndaða, táknræna og raunveruna, þar sem raunveran kemur að vissu leyti í staðinn fyrir dulvitundina: samkvæmt Lacan er hið táknræna í byggingu vitundarinnar heimur tungumálsins: orðin og hugtökin eru öll orð og tákn sem vísa í önnur orð og tákn. Og ímyndir eru myndir sem við getum séð eða skilgreint, á meðan raunveran er skilgreint sem það svið sem hvorki tungumálið né ímyndin ná að skilgreina. Raunveran (le réel) kemur að vissu leyti í staðinn fyrir hið freudíska „það“ ef ég hef skilið málið rétt. Orðin og ímyndirnar fljóta ofan á raunverunni (le réel), eru tengd henni en ná ekki að skilgreina hana. Raunveran er þannig hugtak sem er ólíkt raunveruleikanum, hugtaki sem hið táknræna skilgreinir.

Lacan taldi Jung vera haldinn dulhyggju og gagnrýndi hann á þeim forsendum. Lacan hefur margt til síns máls, en það breytir því ekki að Jung kenndi mér margt um heima táknanna og hugsanir hans og skilgreiningar á virkni táknanna eru að mínu mati að stórum hluta gildar enn í dag, þó auðvitað megi sjá í þeim bæði oftúlkun og oftrú. Ég birti hér þessar gömlu þýðingar nemendum mínum til uppfræðslu og vona að þær geti enn komið einhverjum að gagni eins og þær gögnuðust mér þegar ég kynntist þeim fyrst á sínum tíma.

Carl Gustav Jung:

Táknið og frelsandi máttur þess

 

1.) Skilgreining á hugtakinu „tákn“ úr ritinu Psychologische Typen, 1921[1]

2.) Skilgreining á hugtakinu „frumlæg mynd“ úr ritinu Psychologische Typen frá 1921

 

  1. Symbol – Tákn

 Ég geri skýran greinarmun á hugtakinu Symbol/tákn og hugtakinu Zeichen/merki. Merking sem er táknræn er gjörólík þeirri merkingu sem merkingarfræðin fjallar um. Í riti sínu Les lois psychologiques du symbolisme (1895) fjallar Ferrero strangt tekið um merki, en ekki tákn. Þegar við lítum til dæmis til þess forna siðar sem tíðkaðist við sölu á landi að afhenda torfu af sama landi, þá er það alþýðleg hefð að líta á torfuna sem „tákn“ fyrir landareignina, en samkvæmt merkingarfræðinni [Semiotik] er hér strangt til tekið aðeins um merki að ræða. Torfan er merki [Zeichen] sem stendur fyrir og vísar til alls landskikans. Vængjaða hjólið í derhúfu járnbrautarstarfsmannsins er alls ekki tákn járnbrautanna, heldur merki sem gefur til kynna að hann sé í hópi starfsmanna járbrautanna. Táknið miðast hins vegar alltaf  við að það tjáningarform [Ausdruck] sem notað er, feli í sér besta fánlega tjáningu [Bezeichnung oder Formel] tiltekinnar staðreyndar eða ástands [Tatbestands] sem er tiltölulega óþekkt, þó tilvist þess sé viðurkennd eða jafnvel eftirsótt. Þegar því er lýst yfir að vængjaða hjólið í húfu járnbrautarstarfsmannsins sé tákn, þá felur það í sér að umræddur starfsmaður tengist einhverju óþekktu fyrirbæri, sem ekki væri hægt að tákna betur eða öðruvísi en einmitt með vængjuðu hjóli.

  1. merki hestsins
  2. Albrecht Durer: Riddarinn, dauðinn og djöfullinn. Hesturinn sem tákn, 1513

Sérhver sá skilningur sem skýrir táknræna tjáningu sem hliðstæðu eða stutta skilgreiningu á þekktu fyrirbæri er merkingarfræðilegs eðlis. Sá skilningur er hins vegar táknrænn, sem túlkar táknræna tjáningu sem hina bestu mögulegu (og þar með ekki sérstaklega skýra eða ótvíræða) fremsetningu fyrirbæris sem er tiltölulega óþekkt. Sá skilningur sem lítur á táknræna tjáningu sem endursögn eða meðvitaða ummyndun á þekktum hlut í annari mynd er allegórískur (að hætti launsagnarinnar). Þegar því er lýst yfir að krossinn sé tákn fyrir „guðdómlega ást“ er um merkingarfræðingarlega framsetningu að ræða, því orðin „guðdómleg ást“ lýsa betur og skýrar því ástandi sem við er átt en sjálfur krossinn, sem getur haft margræða merkingu. Hins vegar er sú túlkun krossins táknræns eðlis sem lítur á hann sem tjáningu dularfullra óræðra fyrirbæra handan allra mögulegra útskýringa, að krossinn sé fyrst og fremst eitthvað sálræns eðlis, óþekkt og yfirskilvitlegt, eitthvað sem einungis verði sýnt á sem sannferðugastan hátt einmitt með krossinum og engu öðru.

Á meðan táknið er lifandi þá er það tjáning hlutar eða fyrirbæris sem ekki verða betur skýrð. Táknið er lifandi á meðan það er þrungið merkingu. Þegar merking þess verður hins vegar augljós, þegar menn hafa fundið þá tjáningu sem tjáir með skilvirkari og ótvíræðari hætti það sem leitað var að eða sóst var eftir, þá deyr táknið, frá því augnabliki hefur það einungis sögulega þýðingu. Það er áfram hægt að kalla það tákn, en þá með þeim skýra fyrirvara að verið sé að fjalla um það sem það var, áður en það vék fyrir skilmerkilegri skilgreiningu.

Sá háttur sem Páll postuli og dulhyggjumennirnir hafa á, þegar þeir fjalla um tákn krossins, sýnir að fyrir þeim var hann lifandi tákn sem tjáði hið ósegjanlega með þeim hætti að ekki varð betur gert – betur en nokkur önnur skilgreining náði að gera. Sérhver dulspekileg [esoterisch] útskýring á tákninu gengur af því dauðu, því það er einkenni sértrúarhópanna að búa til betri skýringar – oft í formi getgátunnar – þannig að táknið verður að hefðbundnu merki sem stendur fyrir hluti sem eru betur þekktir í öðru samhengi. Táknið er lifandi aðeins og eingöngu út frá hversdagslegum [exoterisch] sjónarhóli.

Tjáning sem skilgreinir þekkt fyrirbæri verður ávalt einfalt merki, en aldrei tákn. Þess vegna er fullkomlega ógerlegt að búa til lifandi tákn, tákn sem er þrungið merkingu, þegar gengið er út frá þekktu samhengi. Tjáning sem er þannig tilkomin inniheldur aldrei meira en það sem í hana var látið. Að því marki sem tiltekin afurð sálarlífsins er hin besta mögulega tjáning tiltekins fyrirbæris á tiltekinni stundu telst hún vera tákn ef menn fá það á tilfinninguna að hún tjái það sem menn hafa hugboð um, án þess að þekkja það til fulls. Sérhver vísindakenning er tákn að því leyti sem hún byggir á tilgátu, þar sem hún felur í sér tiltekið ástand sem er í kjarna sínum óþekkt. Þar að auki er sérhver sálræn birtingarmynd tákn að því tilskyldu að á bak við hana hvíli eitthvað annað og meira, er búi handan við beina þekkingu okkar í augnablikinu. Þessi tilgáta stenst ávalt á meðan til staðar er vitund sem er opin fyrir frekari merkingarmöguleikum hlutanna. Hún stenst hins vegar ekki gagnvart þessari tilteknu vitund þegar hún hefur fullmótað tiltekna tjáningu eða tjáningarform sem segir nákvæmlega það sem sá vilji hafði í huga er mótaði hana, til dæmis tiltekin stærðfræðiyrðing. Þessar útilokandi forsendur þurfa hins vegar alls ekki að eiga við í augum annarra, sem geta líka skynjað tiltekna stærðfræðiyrðingu sem tákn fyrir tiltekið sálarástand sem falið er í vilja þess er skóp hana, ef sannað þykir að sá sem skapaði hina merkingarfræðilegu tjáningu þekkti ekki til aðstæðna og hefði því ekki getað notað hana meðvitað.

Spurningin um það hvort tiltekið fyrirbæri sé tákn eða ekki er fyrst og fremst háð sjónarhorni þeirrar vitundar sem skoðar fyrirbærið, til dæmis hvort hún líti á fyrirbærið ekki bara sem tiltekna staðreynd, heldur sem tjáningu hins óþekkta. Það er því vel hugsandi að einhver skapi eitthvað sem samkvæmt hans eigin vitund er alls ekki táknrænt, þó svo að það sé það í augum annars manns. Rétt eins og hið gagnstæða er mögulegt.

Engu að síður eru líka til fyrirbæri er hafa táknrænt gildi óháð sjónarhorni þess sem skoðar það, heldur birtast þau í eigin fullmekt og eru tákn vegna þeirra áhrifa sem þau kalla fram. Það á við um þá hluti sem eru þess eðlis að þeir væru í raun algjörlega merkingarlausir ef þeir byggju ekki yfir táknrænni merkingu. Þannig er til dæmis þríhyrningur með innrituðu auga merkingarlaust fyrirbæri í sjálfu sér, þannig að sá sem sér hann getur varla annað en álitið hann tilefnislausa markleysu. Engu að síður kallar slík teikning okkur strax til táknræns skilnings. Slík áhrif eru ennfremur studd þeirri staðreynd að slíkar teikningar eru nokkuð algengar og oft dregnar upp með mikilli nákvæmni er bendir til mikilvægis þeirrar merkingar er á bak við þær liggur.

Tákn sem ekki hafa sambærileg áhrif og hér var lýst eru annað hvort dauð – vegna þess að þau hafa vikið fyrir betri og skýrari framsetningu – eða þá að þau eru þess eðlis að hið táknræna eðli þeirra er einvörðungu háð afstöðu  þeirrar vitundar sem hugleiðir. Þessa afstöðu sem skynjar hið gefna fyrirbæri sem tákn getum við kallað táknsæja afstöðu  [Symbolische Einstellung] eða táknhyggju.  Hún réttlætist aðeins að hluta til af  því hvernig fyrirbærin koma fyrir, að hinu leytinu er hún tjáning ákveðins skilnings á lífinu og heiminum [Weltanschauung], skilnings sem veitir stórum sem smáum atburðum í lífinu umframmerkingu og færir þeim þar með tiltekið gildi sem er  umfram það sem venja er að veita tilfallandi staðreyndum.  Þetta er lífssýn sem er andstæð þeirri afstöðu er leggur stöðugt áherslu á að hina áþreifanlegu hluti og staðreyndir og bindur merkingu einvörðungu við staðreyndir. Samkvæmt þeirri afstöðu eru tákn allmennt ekki til, þar sem hinn táknræni skilningur sé eingöngu háður því hverjum augum hlutirnir eru skoðaðir. En táknið er engu að síður líka til staðar hjá slíkri persónu þegar myndin knýr áhorfandann til að álykta sem svo að á bak við hana sé hulin merking. Mynd af guði með nautshaus er hægt að túlka sem mannsmynd með nautshaus, en slík túlkun ætti þó ekki að koma í veg fyrir dýpri skilning því táknmyndin verður ágengari en svo að við getum sniðgengið hana.

Tákn sem afhjúpar eðli sitt með ágengum hætti þarf ekki endilega að vera ennþá lifandi tákn. Það getur til dæmis virkað eingöngu á sögulegan eða heimspekilegan skilning okkar. Það getur vakið vitsmunalegan eða fagurfræðilegan áhuga. En við segjum um tákn að það sé lifandi aðeins þegar það er bæði besta og göfugasta mögulega tjáning  þess sem menn skynja af innsæi og er enn ekki fullkomlega þekkt. Í slíkum tilfellum vekur táknið dulvitaðan áhuga. Það hefur lífsörvandi áhrif. Eins og Faust segir: „Hvaða önnur áhrif eru það sem þetta merki [Zeichen] færir mér…“

Hið lifandi tákn mótar „brotabrot“ dulvitundarinnar sem þó er í kjarna hennar. Og því útbreiddara sem þetta „brotabrot“ er meðal manna, því almennari eru áhrif táknsins, því það snertir við streng í sérhverjum manni. Þar sem táknið er annars vegar besta mögulega tjáningin á því sem er ekki ennþá orðið alþekkt (verður ekki betri við tilteknar sögulegar aðstæður), og getur því ekki vaknað nema af  hinum fjölskrúðugasta og flóknasta kjarna þess andrúmslofts sem tíðarandinn býður upp á. En þar sem táknið verður líka óhjákvæmilega að fela í sér það sem stendur stórum hópi manna nærri til þess að geta orkað á hann, þá hlýtur það jafnframt að fela í sér atriði sem eru sameiginleg stórum hópi manna. Þetta fyrirbæri getur aldrei orðið það margbotnasta og langsóttasta af öllum, því þá munu aðeins fáir ná að höndla það og skilja. Það verður því að hafa í sér eitthvað svo frumstætt að það geri ótvírætt alls staðar vart við sig. Aðeins ef þetta er til staðar og sett fram með hinum tjáningafyllsta hætti hefur táknið almenna virkni. Í þessu felst hin volduga og frelsandi  virkni lifandi samfélagslegs tákns.

Það sem ég segi hér um hin félagslegu tákn gildir einnig um einstaklingsbundin tákn. Til eru einstaklingsbundnar sálrænar afurðir sem augljóslega hafa til að bera táknræn gildi, gildi sem hafa hliðstæða merkingu fyrir einstaklinginn eins og félagslegt tákn hefur fyrir hóp einstaklinga. En þessar afurðir eiga aldrei rætur sínar einvörðungu í vökuvitundinni eða einvörðungu í dulvitundinni. Þær verða til úr samræmdu samspili þessara tveggja þátta.  Hvort sem um er að ræða það sem á rætur sínar einvörðungu í dulvitundinni eða einvörðungu í vökuvitundinni, þá verður það ekki sjálfkrafa [eo ipso] að sannfærandi tákni.

Það er í verkahring hinnar hugsandi vökuvitundar að viðurkenna eða afskrifa hið táknræna gildi fyrirbærisins. En það er líka hægt að túlka  þessi fyrirbæri sem skilyrtar staðreyndir, rétt eins og hægt er að túlka útbrotin sem fylgja skarlatsótt sem „tákn“ veikinnar. Í þessu tilfelli er hins vegar réttara að tala um „vísbendingu“ eða sjúkdómseinkenni en ekki tákn. Því tel ég að Freud hafi haft rétt fyrir sér þegar hann talar um vísbendingarathafnir[2] [Symptomhandlungen] en ekki táknrænar athafnir, þar sem hann taldi þessar athafnir ekki hafa táknræna merkingu í þeim skilningi sem hér hefur verið haldið fram, heldur einkenni [Symptom] tiltekins grundvallarferlis sem væri alþekkt. Auðvitað er til taugaveiklað fólk sem sér djúpa táknræna merkingu í dulvituðum fyrirbærum er birtast því, þegar fyrst og fremst er um sjúkdómseinkenni að ræða. Slíkt er hins vegar ekki algengt. Þvert á móti er hinum taugaveiklaða fremur hætt við því nú til dags að líta á hin mikilvægustu fyrirbæri einungis sem einföld „sjúkdómseinkenni“.

Sú staðreynd að til staðar eru tvö andstæð sjónarhorn, sem viðhaldið er af mikilli staðfestu af báðum aðilum, um merkingu og merkingarleysu hlutanna, kennir okkur að augljóslega eru til atburðir sem tjá ekki sérstaka merkingu, sem eru einungis einfaldar afleiðingar tiltekinna orsaka, ekkert annað en vísbendingar. Aðrir atburðir hafa dulda merkingu og nema ekki staðar við það að eiga sér tiltekna orsök, heldur vilja verða eitthvað annað og meira og eru þess vegna tákn. Það er undir okkur komið, tilfinninganæmi okkar og dómgreind að greina á milli vísbendingar og tákns.

Táknið er ávalt afar flókið fyrirbæri, þar sem það er gert úr öllum þáttum sálarlífsins. Þess vegna er eðli þess hvorki rökrétt [rational] né órökrétt [irrational]. Ein hlið þess er aðgengileg fyrir rökhugsunina en önnur hlið þess er henni lokuð, því það byggir ekki bara á röklegum staðreyndum, heldur líka á órökrænum staðreyndum beinnar skynjunar, innri jafnt sem ytri.  Tákn sem er þrungið merkingu og hugboðum talar jafnt til hugsunar og tilfinninga, hið sérstaka myndræna eðli þess þegar það tekur á sig skynjanlegt form örvar bæði skynjunina og innsæið. Lifandi tákn getur aldrei orðið til hjá sljóum og vanþróuðum anda. Hugur sem er lítt þróaður lætur sér nægja að lifa með þeim táknum sem fyrir eru og honum eru miðluð í gegnum hefðina. Einungis sá háþróaði mannshugur er getur ekki lengur fundið æðstu einingu einnar tjáningar í þeim táknum sem í boði eru, getur skapað ný tákn. En einmitt vegna þess að táknið felur í sér hina æðstu og endanlegu andlegu tjáningu um leið og það felur í sér dýpstu forsendur eigin veru, þá getur það ekki fæðst einhliða af hinni margbrotnu andlegu virkni, heldur verður það um leið og ekki síður að vaxa upp úr frumstæðustu forsendum. Til þess að samvirkni þessara andstæðu hliða verði möguleg þurfa þær að vera til staðar með meðvituðum hætti í fullkominni andstæðu. Þessar aðstæður geta ekki skapast nema fyrir tilvirkni afgerandi klofnings, þar sem fullyrðing stendur gegn fullyrðingu um leið og sjálfið [das Ich] verður að viðurkenna skilyrðislausa hlutdeild sína í báðum aðilum. En þegar það gerist að annar aðilinn víkur fyrir hinum, þá verður táknið sköpunarverk hins ríkjandi aðila og verður sem slíkt frekar vísbending [Symptom] en tákn, það er að segja vísbending um niðurbæld andmæli. En þegar tákn er orðið að einföldum einkennum eða vísbendingu glatar það einnig frelsandi áhrifum sínum, því það tjáir ekki tilvistarrétt allra þátta sálarlífsins, heldur minnir það á bælingu andmælanna jafnvel þótt vitundin geri sér ekki grein fyrir því.

Þegar hins vegar fullkomið jafnræði og jafngilding ríkir á milli hinna andstæðu afla, sem staðfest er með algjörri þátttöku sjálfsins í yrðingu og andmælum [These und Anti-These], þá róast löngunin. Í raun verður viljinn ekki lengur mögulegur því sérhvert tilefni hefur sér til hliðar andhverfu sína eða mót-tilefni, sem er hlaðið sömu orku.  Þar sem lífið leyfir enga kyrrstöðu og þar sem lífsorkan teppist í þessum tilfellum og hleðst upp og skapar þannig ástand sem gæti orðið óþolandi, þá skapar sú spenna er myndast á milli þessara andstæðna nýja virkni sem yfirstígur andstæðurnar og sameinar þær. Þessi nýja virkni fæðist augljóslega með því að löngunin og lostinn hörfa vegna kyrrstöðunnar. Þar sem klofningur löngunarinnar sem beinist í tvær áttir kemur í veg fyrir alla framþróun, þá hverfur lostinn til uppruna síns. Fljótið leitar til uppsprettu sinnar, ef svo mætti að orði komast. Þetta hefur jafnframt í för með sér að þegar vitundin er lömuð og óvirk þá verður dulvitundin virk, þar sem hin sameiginlega arfbundna og ævaforna rót allrar sundurvirkrar starfsemi hugans er til staðar, og þar sem við finnum þessa blöndu sem hið frumstæða  forma mentis (form mannshugans) geymir ennþá margvíslegar leifar sínar.

Nú dregur starfsemi dulvitundarinnar fram í dagsljósið innihald sem hefur í jafn ríkum mæli að geyma yrðingu og and-yrðingu og leysir hin andstæðu öfl af hólmi. Þar sem þetta innihald er í beinu sambandi við yrðinguna jafnt og and-yrðinguna verður það að „miðlægum“ vettvangi, vettvangi þar sem hin andstæðu öfl geta sameinast. Ef við hugleiðum til dæmis þá spennu sem ríkir á milli efnis og anda (eða efnisheimsins og andlegrar starfsemi) þá býður það miðlæga innihald sem sprettur fram úr dulvitundinni (þökk sé andlegri auðlegð hennar) upp á tjáningu fyrir hina andlegu yrðingu (These) sem veitir henni fullnægju sem í krafti efnisgerðar sinnar fullnægir jafnframt hinni efnislegu and-yrðingu (Anti-These). En sjálfið, sem er klofið á milli yrðingar og and-yrðingar finnur nú annan pól sinn, sína einu og eiginlegu tjáningu í þessu miðlæga innihaldi, og það tekur sér fasta bólfestu í því til þess að frelsa sig undan þeim klofningi sem það þjáist af.  Þannig beinist spenna hinna andstæðu afla að hinni miðlægu tjáningu, samlagast henni og stendur vörð um hana gagnvart átökum andstæðnanna sem hún felur í sér  og sem reyna hver um sig að leysa upp hið nýja tjáningarform á eigin forsendum.

Hin andlega starfsemi vill gefa tjáningu dulvitundarinnar andlegt form en efnislíkaminn vill efnisgera hana. Sú fyrrnefnda vill gera úr henni vísindi eða listir, hin síðarnefnda vill gera hana að áþreifanlegri skynreynslu. Upplausn [Auflösung] hinnar dulvituðu afurðar í vísindi eða list eða í skynreynslu á sér stað þegar sjálfið er ekki fullkomlega klofið á milli þessara afla, heldur hallast frekar að annari yrðingunni en hinni. Ef annar helmingurinn nær hins vegar ekki að leysa þessa afurð dulvitundarinnar, þá fellur ekki bara sjálf afurð þessa helmings, heldur líka sjálfið [das Ich], því sjálfið samsamar sig þeim skilningi eða þeirri yrðingu sem það hefur stuðst við. Því endurtekur klofningsferlið sig á ný í æðra veldi.

Þegar sjálfið er hins vegar staðfast í árásum yrðingarinnar og and-yrðingarinnar, þá tekst hvorugri að leysa upp þetta framlag dulvitundarinnar, og hin dulvitaða tjáning verður hinum báðum yfirsterkari. Styrkleiki sjálfsins og yfirburðir hinnar miðlægu tjáningar andspænis  yrðingunni og and-yrðingunni eru að mínu viti nátengd og innbyrðis skilyrt. Stundum virðist styrkur hins meðfædda einstaklingsbundna sjálfs ráðandi, stundum hin dulvitaða tjáning í þeim skilningi að hún virðist veita sjálfinu styrk þess. Í raun er það þannig að hinn einstaklingsbundni styrkur og ákveðni annars vegar og yfirburðastyrkur hinnar dulvituðu tjáningar hins vegar eru trúlega ekki annað en merki um sama hugarástandið.

Ef hin dulvitaða tjáning helst óbreytt verður hún að hráefni sem kallar ekki á upplausn, heldur mótun, þannig að hún verði sameiginlegt viðfang yrðingarinnar og and-yrðingarinnar, að hún verði þannig að nýju innihaldi sem verður mótandi fyrir heildarafstöðuna og leysir upp klofninginn og þvingar hin andstæðu öfl til að hverfa aftur í sama árfraveginn. Þannig hverfur kyrrstaðan og lífið getur haldið áfram að streyma með endurnýjuðu afli í átt til nýrra áfangastaða.

Það ferli sem hér var lýst í heild sinni hef ég kallað yfirskilvitlega virkni [transzendente Funktion], þar sem með orðinu „virkni“ er ekki átt við grundvallarvirkni heldur margþætta virkni sem samanstendur af ólíkum öflum. Með orðinu „yfirskilvitlegur“ er jafnframt  ekki átt við frumspekileg fyrirbæri heldur þá staðreynd að í krafti þessarar virkni skapast samgangur frá einni afstöðu yfir til annarrar sem veitir nýja sýn.

Það hráefni sem yrðing og and-yrðing hafa unnið úr og sem sameinar andstæðurnar í mótunarferlinu, er hið lifandi tákn. Í hráefni þess sem lengi hafði legið óuppleysanlegt í dvala sínum býr getan til þess að sjá fyrir með innsæinu, – og í forminu, sem hráefnið tekur á sig fyrir tilverknað hinna andstæðu afla býr geta þess til að hafa áhrif á alla virkni sálarlífsins. Við getum fundið ábendingar um undirstöðuatriði í mótun táknsins í hinum sjaldgæfu og meitluðu lýsingu á innvígslureynslutímum stofnenda trúarbragðanna: Jesú og Satan, Buddha og Mara, Lúther og Djöflarnir, Zwingli og saga hans af forsögu heimsins, endurfæðing Fausts í gegnum samninginn við djöfulinn hjá Goethe. Í endalokum Zarathustra finnum við lýsandi dæmi um eftirgjöf and-yrðingarinnar í mynd „mannsins sem var verri en allir“.

[1] Þessi skilgreining Jungs á hugtakinu Symbol birtist í lokakaflanum í ritverki hans Psychologische Typen frá árinu 1921, þar sem hann setur í fyrsta skiptið fram heildarkenningu sína um mannssálina og greiningu andstæðra afla í mannssálinni. Í ritinu gerir hann grein fyrir grundvallarþáttum sálarlífsins, hugsun, tilfinningu, skynjun og innsæi og byggir á þeim greiningu tveggja meginflokka manngerða: hinna úthverfu og innhverfu. Lokakafli verksins heitir Skilgreiningar, og þar skilgreinir Jung nokkur lykilhugtök í fræðum sínum. Eitt þeirra er hugtakið Symbol eða tákn. Skilgreining þessi er um leið einn lykillinn að allri sálfræðihugsun Jungs.

[2] Freud:m Zur Psychopatologie des Alltagsleben

Caspar David Friedrich: Krákurtréð, 1822

 

Mynd og frummynd samkvæmt Jung

Kafli um hugtakið „Bild“ í hugtakaskýringum C.G. Jung úr bók hans „Psychologische Typen“.

Í þessari ritgerð vísar hugtakið mynd ekki til sálrænnar eftirlíkingar ytri hluta eða fyrirbæra heldur er hér miklu frekar vísað til viðhorfs sem á rætur að rekja til skáldamáls og vísar til hugmyndar sem er afurð ímyndunaraflsins og er í því aðeins í óbeinu sambandi við ytri eða áþreifanlega hluti. Slík mynd byggist þvert á móti á dulvitaðri virkni ímyndunaraflsins og birtist vitundinni nánast fyrirvaralaust eins og sköpunarverk ímyndunaraflsins, óvænt eins og sýn eða ofsjónir, þó hún hafi aldrei hin sjúklegu einkenni hins síðarnefnda.

Hieronymus Bosch: Handanveran, um 1500

Myndin hefur sálfræðileg einkenni hugmyndar sem sprettur af ímyndunaraflinu en hefur aldrei einkenni hlutar sem virðist nánast raunverulegur eins og gerist gjarnan þegar um ofsjónir er að ræða, hún tekur því aldrei sæti raunveruleikans. Hún greinir sig alltaf frá hinum skynjaða veruleika sem „innri“ sýn.

Yfirleitt er hún líka sneidd öllum tengslum við hið ytra rými þó hún geti í undantekningartilfellum virst vera utanaðkomandi. Slíkt fyrirbæri er hér kallað arkaískt (frumlægt) ef það er ekki af sjúklegum toga, en sjúklegar myndir þurfa heldur ekki að útiloka arkaískan uppruna. Í hinum frumstæða huga hefur hin innri mynd tilhneigingu til að færast yfir á ytra rýmið eins og sýn eða ofheyrn án þess að hún teljist sjúklegs eðlis.

Venjulega er myndinni ekki gefið sambærilegt vægi og raunverulegir hlutir, en engu að síður getur hún við tilteknar aðstæður haft grundvallar þýðingu fyrir sálarlífið, og öðlast þannig mikið sálrænt gildi, er stendur fyrir „innri“ veruleika sem í sumum tilfellum getur haft meira vægi en hinn „ytri“ veruleiki. Í slíkum tilfellum beinist hugur einstaklingsins ekki að veruleikanum, heldur að því áreiti sem kemur að innan.

Jannis Kounnellis: Án titils, 1999

Hin innri mynd er flókið fyrirbæri samsett úr aðskiljanlegum þáttum. Þó er hún ekki óskipulagður hrærigrautur ólíkra þátta,  heldur heildstætt fyrirbæri sem hefur sína sérstæðu merkingu.  Myndin er samþjöppuð tjáning sálrænna heildaraðstæðna sem eru ekki bara einhver tilviljunarkennd og fyrirvaralaus viðbrögð dulvitundarinnar. Myndin er vissulega tjáning dulvitaðra fyrirbæra, en hún tjáir ekki hvað sem verða vill úr dulvitundinni, heldur þá þætti hennar sem eru samstilltir á því augnabliki sem myndin birtist. Þessi samstilling myndast annars vegar fyrir tilverknað virkrar starfsemi dulvitundarinnar, hins vegar fyrir tímabundnar aðstæður vitundarinnar, sem stöðugt hafa örvandi áhrif á þá dulvituðu þætti sem málið snertir en útiloka þá sem eru því óviðkomandi. Þess vegna er myndin tjáning tímabundinna aðstæðna vökuvitundar jafnt sem dulvitundar mannsins. Þess vegna getur túlkun merkingar myndarinnar hvorki byggst á vitundinni einni né á dulvitundinni einni, heldur á gagnkvæmu samspili þessara þátta.

Þegar mynd hefur arkaísk einkenni segi ég að hún sé frumlæg (urtümlich)[2]. Ég kalla það arkaískt eðli þegar myndin á sér víðtæka samsvörun í þekktum goðsögulegum viðfangsefnum. Í slíkum tilfellum tjáir myndin annars vegar þætti sem eiga rætur sínar í sameiginlegri dulvitund allra manna, hins vegar gefur hún til kynna að tímabundnar aðstæður vitundarinnar séu undir sterkari áhrifum sammannlegra (kollekive) afla frekar en einstaklingsbundinna.

Persónuleg mynd hefur hvorki arkaísk einkenni né samfélagslega (kollektiv) merkingu, heldur tjáir hún persónulega dulvitaða hluti og persónulegar/einstaklingsbundnar aðstæður vitundarinnar.

Claudio Parmiggiani: Naufragio con spettatore (Skipsstrand með áhorfanda) 2011

Frumlæg mynd sem ég hef einnig kallað  frumgerð („Archetypus“) er alltaf sammannleg (kollektiv), það er að segja hún er sameiginleg heilum þjóðum eða tímabilum. Mikilvægustu goðsögulegu þræðirnir eru trúlega sameiginlegir öllum þjóðflokkum og öllum tímum. Ég hef orðið vitni að því að hreinræktaðir blökkumenn sem eru haldnir geðveiki hafi tjáð sig í myndum sem rekja má til grískrar goðafræði.[3]

Ef málið er skoðað frá vísindalegu orsakasamhengi getum við skilgreint hina frumlægu mynd sem minnisáfall (mnemischen Niedersclag) eins og þrykkimynd minnisins (Engramm) (Semon) sem hefur orðið til og greipt sig í hugann eftir óendanlegar hliðstæðar endurtekningar.

Samkvæmt þessum skilningi er hin frumlæga mynd eins konar áfall (Niederschlag) og því grundvallarform sem einkennir tiltekna margendurtekna sálræna reynslu. Slíkt goðsögulegt myndefni er tjáning sem er sívirk og endurvekur sálræna reynslu eða setur hana í viðeigandi samhengi. Frá þessum sjónarhóli er hér um að ræða sálræna tjáningu  á tilteknum lífeðlis- og líffærafræðilegum aðstæðum. Ef við gefum okkur að tiltekin líffærafræðileg bygging hafi orðið til vegna virkni ytri umhverfisþátta á efnisheiminn, þá getum við litið á stöðuga alnánd og endurtekningu hinnar frumlægu myndar sem hliðstæðu við sívirkt ytra áreiti  með sambærilegum hætti og hafi því einkenni náttúrulögmáls.

Þannig gæti goðsagan tengst náttúrunni, til dæmis sólargoðsagnir sem tengjast daglegri sólaruppkomu og sólsetri eða árstíðaskiptunum, sem hafa bein áhrif á skynjunina eins og margir goðsagnafræðingar hafa haldið fram. Það er hins vegar óskýrt mál hvernig á því stendur að til dæmis sólin sjálf og daglegar breytingar hennar koma aldrei beint og ótvírætt fram í þessum goðsögum. Sú staðreynd að sólin eða tunglið eða önnur veðurfræðileg fyrirbæri birtast okkur almennt í formi launsagna (allegorisiert) bendir til sjálfstæðrar virkni sálarlífsins sem þannig getur ekki talist vera einföld eða bein afleiðing ytra umhverfisáreitis. Hvaðan ætti sálarlífið að sækja kraftinn til að bjóða upp á eitthvað sem er ólíkt og æðra en bein staðfesting á áreiti skynfæranna?  Hvert sækir það hæfileika sinn til að yfirfæra reynsluna á eitthvað annað og meira en beina staðfestingu áreitisins?

Max Ernst: úr „Sæluvika – Blóð“, 1934

Hin vísindalega skilgreining Semons á orsakasamhengi þrykkimynda minnisins (die Engrammtheorie) á ekkert svar við þessu. Við erum því tilneydd að gera ráð fyrir því að byggingu mannsheilans sé ekki hægt að rekja eingöngu til umhverfisaðstæðna heldur séu þar ekki síður að verki hinir sérstöku og sjálfstæðu eiginleikar hins lifandi efnis, það er að segja lögmál sem lífið færir því. Þannig ræðst hin lífræna bygging annars vegar af ytri aðstæðum, hins vegar af arfbornum forsendum sem eru innbyggðar í hinu lifandi efni. Þannig er hin frumlæga mynd annars vegar ótvírætt tengd skynjanlegum og sívirkum náttúrlegum ferlum (sem skynfærin hafa aðgang að). Hins vegar er hún jafn ótvírætt tengd innbygðum forsendum hins andlega lífs og lífinu almennt. Þannig hefur lífkerfið brugðist við ljósinu með því að skapa nýtt líffæri sem er augað. Andinn (eða hugurinn) bregst hins vegar við þessu afli með þeirri táknrænu mynd sem meðtekur þetta náttúrufyrirbæri með sambærilegum hætti  og augað er svar við ljósinu.

Rétt eins og augað er vitnisburður um sjálfstæða skapandi virkni hins lifandi efnis þá er hin frumlæga mynd tjáning á sjálfstæðum, skilyrðislausum sköpunarmætti andans.

Hin frumlæga mynd er þannig samþjöppuð tjáning hins lifandi ferlis. Hún gefur ósamstæðum og óræðum skynjunum merkingu, bæði hvað varðar ytri og innri (huglæga) skynjun. Hún tengir þær saman og samræmir þær og frelsar þannig sálræna orku mannsins undan oki hinnar beinu og óskiljanlegu skynjunar.  Um leið tengir hún þá orkustrauma sem verða til við skynjun ytra áreitis við merkingu sem vísar veginn til þess verknaðar sem er í samræmi við hugann. Hún losar okkur við ónýtanlega innilokaða orku og beinir andanum  að náttúrunni um leið og hún umbreytir ósjálfráðum viðbrögðum eðlisávísunarinnar í andleg form.

Hin frumlæga mynd er sá þáttur sem kemur á undan hugmyndinni (der Idee) og er móðurlíf hennar. Rökhugsunin vinnur hugtakið úr frummyndinni með því að útiloka hlutlægnina sem er einkennandi og ómissandi fyrir hana, en þau hugtök sem þannig verða til eru ólík öllum öðrum hugtökum í þeim skilningi að þau birtast ekki reynslunni heldur eru sá grundvöllur sem öll reynsla okkar hvílir á.

Þessa sérstöðu á hugmyndin hinni frumlægu mynd að þakka, þar sem hún gefur allri reynslu okkar ákveðið form sem er tjáning hinnar sérstöku byggingar heilans.

Styrkleiki og sálræn virkni hinnar frumlægu myndar ákvarðast af afstöðu einstaklingsins. Þegar um innhverfa afstöðu er að ræða, þar sem lífshvötin (Libido) beinist ekki að hinu ytra viðfangi verður áherslan meiri á hið innra viðfang, það er að segja á hugsunina. Þannig skapast ör vitsmunaleg þróun eftir ferli sem ómeðvitað er varðað og dregið af hinni frumlægu mynd. Þannig kemur hin frumlæga mynd óbeint í ljós. Þegar huglæg virkni mannsins þroskast nálgast hún hugmyndina sem er ekki annað en þessi frumlæga mynd umorðuð með vitsmunalegum hætti. Það er einungis hægt að ná lengra en hugmyndin (eða yfirstíga hana) með því að þróa hina gagnstæðu virkni. Það merkir að þegar vitsmunirnir hafa náð að höndla hugmyndina vill hún hafa áhrif á lífið. Hún notfærir sér tilfinninguna (das Fühlen) í þessum tilgangi, en hún er í þessu tilfelli mun óljósari og því hlutlægari en hugsunin og samtvinnuð dulvitundinni. Þess vegna getur einstaklingurinn ekki tengt tilfinninguna við hugmyndina.

Við þessar aðstæður birtist hin frumlæga mynd á innra sjónarsviði mannsins í formi táknsins (Symbol). Táknið getur annars vegar höndlað tilfinninguna vegna hlutlægni sinnar og vegna síns óskilgreinanlega ástands, hins vegar  getur það líka skilið hugmyndina sem það sjálf hefur fætt af sér. Þannig tengir táknið saman hugmynd og tilfinningu.[4] Þannig gegnir hin frumlæga mynd hlutverki miðilsins (Mittler) og sannar þar með enn einu sinni frelsandi mátt sinn, þennan mátt sem trúarbrögðin hafa alltaf haft í heiðri. Því vildi ég eigna hinni frumlægu mynd þá eiginleika sem Schopenhauer eignar hugmyndinni, þar sem hann heldur því fram að hugmyndin eigi ekki að vera skilin sem eitthvað fyrirfram gefið (etwas Aprioristisches) í öllu og alls staðar, heldur einnig sem afleidd afurð og tilsniðin. Því vil ég leggja það til að lesandinn setji hugtakið „frumlæg mynd“ þar sem Schopenhauer notar orðið „hugmynd“ í eftirtöldum tilvitnunum úr verki hans Die Welt als Wille und Vorstellung, vilji hann skilja hvaða merkingu ég legg í „frumlæga mynd“.

769 „Einstaklingurinn sem slíkur mun aldrei þekkja hugmyndina, heldur einungis sá sem hefur náð að hefja sig upp yfir viljann og einstaklingshyggjuna og er orðinn hrein forsenda (Subjekt) þekkingarinnar: þess vegna er hún einungis á valdi snillingsins eða þess sem fyrst og fremst fyrir tilverknað snilldarverksins hefur hafið viskukraft sinn upp í hæðir snillinnar. Því verður hugmyndinni  aldrei miðlað beint, heldur einungis óbeint, því þegar hugmyndin hefur verið skilin og endursögð (til dæmis) í listaverki þá talar hún til hvers og eins í samræmi við vitsmunalega getu hans.“ o.s.frv.

„Hugmyndin er sú eining sem vegna tíma- og rýmisskynjunar okkar verður margræð.“[5]

„Hugtakið er sambærilegt við dautt ílát þar sem hlutirnir sem komið hefur verið fyrir í því standa hlið við hlið; úr því íláti verða aldrei dregnir fleiri hlutir en í það voru settir. Hugmyndin þróar hins vegar innra með þeim sem hefur höndlað hana myndir sem eru nýjar ganvart hugtökunum sem samsvara þeim. Hugmyndin er sambærileg við lifandi vef sem vex og getur fjölgað sér, getur getið af sér hluti sem ekki voru til staðar í upphafi.“[6]

Schopenhauer hefur viðurkennt að ekki er hægt að nálgast hugmyndina, það er að segja það sem ég kalla „hina frumlægu mynd“ eftir þeirri leið sem menn eru vanir að fara þegar þeir búa sér til hugtak eða hugmynd (samkvæmt Kant er „hugmyndin“ „hugtak dregið af skilningnum“[7]) heldur verði hún höndluð með hæfileika sem yfirstígur hina formlegu vitsmuni, eða eins og Schopenhauer orðar það, í gegnum „andrúmsloft snilligáfunnar“, en það er hugtak sem tjáir einungis tilfinningaástand.  Staðreyndin er sú að frá hugmyndinni komast menn einungis að hinni frumlægu mynd eftir sömu leið og menn rata til hugmyndarinnar, með því að yfirstíga hugmyndina  og sökkva sér ofan í gagnstæða virkni.[8]

Hin frumlæga mynd hefur það fram yfir skýrleika hugmyndarinnar að hún er lifandi. Hún  er lifandi vefur „sem hefur sköpunarmátt til að endurnýja sjálfa sig“ vegna þess að hún er arfborin bygging hinnar sálrænu orku, stöðugt kerfi sem felur ekki bara í sér tjáningu heldur líka mögulega framþróun hinnar sálrænu orku.  Hún er mótandi afl í því sálræna orkuferli sem á sér stöðugt stað og hefur alltaf verið frá upphafi vega. Hún sér til þess að það þróist nákvæmlega eins og það á að þróast þar sem hún gerir skilning ríkjandi aðstæðna mögulegan í þeim tilgangi að lífið geti haldið áfram. Hin frumlæga mynd er þannig nauðsynlegt mótvægi við eðlisávísunina sem felur í sér tilgangsmiðuð viðbrögð, en hún felur bæði í sér merkingarbæran og tilgangsmiðaðan skilning sem getur brugðist við hvaða aðstæðum sem er.  Viðbrögðin við þessari skynjun tiltekinna aðstæðna grundvallast á þeirri mynd sem er til staðar frá upphafi. Án þeirrar forvitneskju sem hún veitir okkur værum við ófær um að bregðast við tilteknum skynjunum.[9]

 

[1] Kafli um hugtakið „Bild“ í hugtakaskýringum C.G. Jung aftast í bók hans „Psychologische Typen“.

[2] Sjá J. Burckhardt og einnig Jung: Wandlungen und Symbole der Libido, bls 35; ný útgáfa: Symbole der Wandlung (Ges. Werke V).

[3] Athyglisvert dæmi um arkaíska mynd er að finna í verki Jungs: Wandlungen und Symbole der Libido, bls. 94

[4] Þetta er strembið í þýðingu og væri gott að fá einhvern til að yfirfara þýðingu mína á þessari mikilvægu setningu. Frumtextinn er svona: „Das Individuum ist dann unfähig, dieses so beschaffene Fühlen mit der Idee zu vereinigen. In diesem Falle tritt nun das urtümliche Bild als Symbol in das innere Blickfeld, erfaβt vermöge seiner konkreten Natur einerseits das in undifferenziertem konkretem Zustand befindliche Fühlen, ergreift aber auch vermöge seiner Bedeutung die Idee, deren Mutter es ja ist, und vereinigt so die Idee mit dem Fühlen“

[5] Erfiður texti: „Die Idee ist die, vermöge der Zeit- und Raumform unserer intuitiven Apprehension, in die Vielheit zerfallene Einheit.“

[6] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, vol I, 49. Síðasta tilvitnunin er svona hjá Schopenhauer: „Der Begriff gleicht einem toten Behältnis, in welchem, was man hineingelagt hat, wirklich nebeneinander liegt, aus welchem sich aber auch nicht mehr herausnehmen läβt, als man hineingelagt hat: die Idee hingegen entwickelt in dem, welcher sie gefaβt hat, Vorstellungen, die in Hinsicht auf den ihr gleichnahmigen Begriff neu sind: sie gleicht einem lebendigen, sich entwickelnden, mit Zeugungskraft begabten Organismus, welcher hervorbringt, was nicht in ihm eingeschachtelt lag.“

[7] „Begriff aus Notionen“; I. Kant, Kritik der reinen Vernuft, Útg. Kehrbach, bls 279.

[8] „Denn von der Idee gelangt man zum urtümlichen Bild nur dadurch, daβ der Weg, der zur Idee führte, über den Höhepunkt der Idee hinaus in die Gegenfunktion fortgesetzt wird.“

[9] Þessi síðasta setning er nokkuð erfið: Es ist somit das notwendige Gegenstück zum Instinkt, der ein zweckmäβiges Handeln ist, aber auch ein ebenso sinnentsprechendes wie zweckmäβiges Erfassen der jeweiligen Situation voraussetzt. Diese Apprehension der gegebenen Situation wird durch das a priori vorhandene Bild gewährleistet. Es stellt die anwendbare Formel dar, ohne welche die Apprehension eines neuen Tatbestandes unmöglich wäre.

Samtal við Ævar Kjartansson í Ruv frá 2010

Hin goðsögulega heimsmynd Forngrikkja í ljósi kristindómsins

Hljóðupptaka úr Ríkisútvarpinu á samtali við Ævar Kjartansson um heimsmynd goðsögunnar og kristindómsins í ljósi samtímans. Smellið á setninguna hér að ofan. Samtalið varir í um 45 mínútur.

Tvær raddir um heimspeki tungumálsins III – Agamben

Giorgio Agamben:

 

HUGMYND TUNGUMÁLSINS

(Ritgerð þessi birtist upphaflega í tímaritinu „aut aut“ 1984)

Allir þeir sem hafa alist upp í kristilegu eða gyðinglegu umhverfi kannast við orðið opinberun. Það þýðir hins vegar ekki að þeir geri sér endilega grein fyrir merkingu þess. Ég mundi vilja hefja þessa umfjöllun mína á tilraun til skilgreiningar á merkingu þessa hugtaks. Það er reyndar sannfæring mín að rétt skilgreining á þessari merkingu sé mikilvæg fyrir efni þessa fundar okkar og alls ekki framandlegt viðfangsefni heimspekiumræðunnar, það er að segja þeirrar umræðu sem sagt er að geti snúist um hvað sem er, að því tilskyldu að hún snúist fyrst og fremst um þá staðreynd að hún sé að tala. Það sem einkennir allan skilning á hugtakinu opinberun er að hún stangist ávallt á við lögmál rökhugsunarinnar. Það þarf ekki endilega að fela í sér – jafnvel þótt kirkjufeðurnir hafi oft lagt áherslu á þetta atriði – að inntak opinberunarinnar þurfi jafnan að birtast rökhugsuninni sem eitthvað fráleitt. Sá mismunur sem hér um ræðir er nokkuð enn róttækara, sem varðar sjálft svið opinberunnarinnar, það er að segja sjálfa byggingu hennar.

Ef inntak opinberunarinnar væri þess eðlis – til dæmis sá fáránleiki að bleikir asnar mynduðu söngkór á himinfestingu Venusar – að rökhugsunin og tungumálið gætu sagt fram og séð fyrir sér þetta inntak á eigin forsendum, þá myndi hún á sama augnabliki hætta að vera opinberun. Það sem hún færir okkur þarf ekki bara að vera eitthvað sem ekki væri hugsanlegt án opinberunarinnar,  heldur líka að hún skilyrði möguleika þekkingarinnar almennt.

Það er þessi róttæki munur á sviði opinberunarinnar sem kristnu guðfræðingarnir kenna okkur þegar þeir segja að hið eina inntak opinberunarinnar sé Kristur sjálfur, það er að segja orð Guðs, og það sem gyðinglegu guðfræðingarnir eiga við þegar þeir segja okkur að opinberun Guðs sé fólgin í nafni hans.

Þegar Páll postuli vildi skýra fyrir Kólossumönnum merkingu þeirrar hagfræði sem fælist í hinni guðdómlegu opinberun skrifaði hann: „til þess að orð Guðs sé fullnustað, leyndardómurinn sem hefur verið hulinn kynslóðunum fram til þessa, en nú hefur verið opinberaður“ (Kol, 1, 25-26)[i]. Í þessari setningu er „leyndardómurinn“ [to mysterion] falinn í „orði Guðs“ [ton logon tou theou]. Leyndardómurinn sem var falinn, en er nú opinberaður, varðar ekki tiltekinn veraldlegan eða ímyndaðan atburð heldur einfaldlega orð Guðs.

Ef guðfræðihefðin hefur ávallt lagt þennan skilning í opinberunina að hún feli í sér eitthvað sem mannleg rökhugsun geti ekki skilið á eigin forsendum, þá getur merking hennar ekki verið önnur en þessi: inntak opinberunarinnar felst ekki í einhverju sem hægt er að tjá í krafti málfarslegra yfirlýsinga vaðandi það sem er (jafnvel þó um væri að ræða hina æðstu veru), heldur í sannleika sem varðar sjálft tungumálið, þá staðreynd að tungumálið (og þar með þekkingin) sé til. Merking opinberunarinnar felst í því að maðurinn geti gert sér mynd af (eða opinberað) það sem er í gegnum tungumálið, en hann geti ekki opinberað sjálft tungumálið. Með öðrum orðum: maðurinn sér heiminn í gegnum tungumálið, en hann sér ekki tungumálið. Þessi ósýnileiki opinberandans í því sem hann opinberar er orð Guðs, það er opinberunin.

Með þessum hætti segja guðfræðingarnir að opinberun Guðs sé um leið yfirbreiðsla hans, eða enn fremur að með orðinu opinberi Guð sig sem hið óskiljanlega (yfirskilvitlega). Hér er ekki um að ræða einfalda neikvæða skilgreiningu eða tiltekinn ágalla skilningsins, heldur segja þeir að hér sé um að ræða grundvallandi kjarna guðdómlegrar opinberunar, sem einn guðfræðingur orðaði með þessum orðum: „hin æðsti sýnileiki í hinu dýpsta myrkri“ og „opinberun hins óþekkjanlega“. Enn einu sinni getur þetta ekki haft aðra merkingu en þessa: það sem hér er opinberað er ekki tiltekinn hlutur sem hægt væri að fræðast ýtarlegar um – en ekki er hægt að þekkja vegna skorts á marktækum meðulum til þekkingaröflunar: það sem hér er opinberað er sjálf afhjúpunin, sú staðreynd að til staðar sé opnun tiltekins heims og tiltekinnar þekkingar.

Frá þessum sjónarhóli virðist myndbygging þrenningarguðfræðinnar vera strangasta og skilvirkasta tilraunin til að hugsa þversögn þessara frumlægu aðstæðna orðsins sem formáli Jóhannesarguðspjalls tjáir með því að segja: en arché én ho logos, „í upphafi var Orðið“. Sú hreyfing um einingarþrenningu Guðs sem við höfum fræðst um í gegnum tenginguna frá Níkeu („Credo in unum deum…“)[ii] segir ekkert um hinn veraldlega heim okkar, hún hefur ekkert verufræðilegt inntak (ontico), en gengur hins vegar út frá þeirri nýju reynslu af orðinu sem kristindómurinn hefur innleitt í heiminn. Svo stuðst sé við orð Wittgensteins, þá segir þetta ekkert um hvernig heimurinn sé, en afhjúpar að heimurinn , að tungumálið sé. Orðið sem er í upphafi altækt, og er þannig hin algilda forsenda, gengur ekki út frá neinu öðru en sjálfu sér, hefur ekkert fyrir sér sem getur skýrt það eða afhjúpað sem slíkt (orðið á sér ekki orð) og hin þrenningarlega bygging þess er ekki annað en hreyfing eigin sjálfs-afhjúpunar. Þessi opinberun orðsins, þessi ekki-forsenda sem er hin eina og sanna forsenda, er Guð. „Og orðið var Guð“ (Jóh., 1,1).

Hin sanna merking opinberunarinnar felst þannig í að sýna fram á að sérhvert orð og sérhver þekking mannsins eigi rætur sínar og forsendur í opnun sem yfirskyggi hvort tveggja í það óendanlega; um leið snýst þessi opnun ekki um annað en sjálft tungumálið, möguleika þess og tilvist.  Eða eins og Hermann Cohen hinn mikli gyðinglegi guðfræðingur og frumherji hins nýkantíska heimspekiskóla sagði, þá er merking opinberunarinnar sú að Guð opinberar sig ekki í einhverju heldur gagnvart einhverju, og að opinberun hans felist því ekki í öðru en Schöpfung der Vernuft, sköpun rökhugsunarinnar. Opinberunin merkir ekki einhverja tiltekna yfirlýsingu um heiminn, ekki eitthvað sem hægt er að tjá í gegnum tungumálið, heldur að orðið, að tungumálið, sé.

En hvað felur yfirlýsing eins og þessi í sér: að tungumálið sé?

Það er frá þessum sjónarhóli sem við verðum að huga að þeim klassíska stað þar sem vandamálið um samband opinberunar og rökhugsunar var sett á dagskrá, það er í hinni verufræðilegu rökræðu Anselmos. Þeirri mótbáru var þegar beint að Anselmo[iii], að ekki gæti staðist að einföld framsögn orðsins Guð, (quid maius cogitare nequit) fæli óhjákvæmilega í sér tilvist Guðs. En sú vera sem staðfestir tilveru sína með einfaldri eigin framsögn er hins vegar tungumálið. Tungumálið er það sem óhjákvæmilega á forsendu sína í sjálfu sér.  Það sem hin verufræðilegu rök sanna felur þannig í sér að ef mennirnir tala, ef til eru dýr með rökhugsun, þá sé til staðar guðdómlegt orð í þeim skilningi að alltaf er til staðar forvera hinnar merkingargefandi virkni og opnunar opinberunarinnar (aðeins í þessum skilningi -það er að segja aðeins í þeim skilningi að Guð sé nafn forveru tungumálsins, tilveru þess í arché [hinum skilyrðislausa uppruna] – verður tilvist Guðs sönnuð með verufræðilegum rökum).

En andstætt því sem Anselmo hugsaði þá tilheyrir þessi opnun ekki sviði hinnar merkingarbæru orðræðu, hún er ekki merkingarbær fullyrðing, heldur einfaldur atburður tungumálsins handan allra hugsanlegra merkinga.

Út frá þessu sjónarhorni er hollt að endurlesa andmæli mikils en vanmetins rökfræðings, Gaunilone[iv], gegn rökum Anselmos. Gegn þeirri fullyrðingu Anselmos að framsögn orðsins Guð fæli óhjákvæmilega í sér tilvist hans gagnvart þeim sem skildi orðið, sýndi Gaunilone fram á reynslu fávitans eða villimansins gagnvart merkingarbærri orðræðu sem fæli vissulega í sér reynslu af atburði tungumálsins, að um væri að ræða vox, mannlega orðræðu, en honum væri hins vegar fyrirmunað að skilja merkingu hennar. Gaunilone segir að slíkur fáviti eða villimaður hugsi ekki

„..röddina sjálfa, það er að segja hljóm atkvæðanna og bókstafanna, sem er í vissum skilningi sannur hlutur, heldur merkingu hinnar heyrðu raddar. Þó ekki eins og hún væri hugsuð af þeim sem þekkir hvaða merkingu menn eru vanir að leggja í slíka rödd (og sem hugsi hana þannig samkvæmt hlutarins eðli [secundum rem], jafnvel þó hún sé einungis sönn í hugsuninni), heldur eins og hún væri hugsuð af þeim sem ekki þekkir merkingu hennar og hugsi einungis samkvæmt hræringu þeirrar sálar sem reynir að gera sér mynd af áhrifum hljóðheims raddarinnar og merkingar hans.“

Reynsla sem byggir ekki lengur á einskæru hljóði og ekki enn á merkingu, þessi „hugsun raddarinnar einnar og sér“ („cogitato secundum vocem solam“ eins og Gaunilone orðar það) opnar fyrir hugsunina vídd frumlægrar rökvísi (logica aurorale) sem vísar til hreinnar tilveru tungumálsins án þess að um nokkurn tiltekinn merkingaratburð væri að ræða, og sýnir þannig enn einu sinni möguleikann á hugsunum handan merkingarbærra fullyrðinga. Sú rökfræðilega vídd upprunans sem er til staðar í opinberuninni felst því ekki í hinu merkingarbæra orði, heldur í því orði sem án nokkurrar merkingar merkir merkinguna sjálfa. (Kenningar hugsuða á borð við Roscellino verða að skiljast frá þessu sjónarhorni, en þeir töldu sig hafa skilið „merkingu raddarinnar“ og fullyrtu að hin algildu gildi [essenze universali] væru ekki annað en flatus vocis [vindur raddarinnar]. Flatus vocis er í þessu samhengi ekki einfalt hljóð, heldur eins og bent hefur verið á, röddin sem hrein vísbending um atburð tungumálsins. Þessi rödd fellur að algildari merkingarvídd, að sjálfri verunni.)  Þessi gjöf raddarinnar til tungumálsins er Guð, hið guðdómlega orð. Nafn Guðs, það er að segja nafnið sem nefnir tungumálið, er þannig orð án merkingar (eins og dulspekihefðin hefur óþreytandi síendurtekið fyrir okkur).

Samkvæmt tungutaki rökhugsunar okkar samtíma getum við þannig sagt að merking opinberunarinnar felist í því að til sé meta-tungumál (tungumál sem fjallar um tungumálið) og að í því tungumáli felist ekki merkingarbær orðræða, heldur hrein og merkingarlaus rödd. Tilvist tungumálsins er jafn fullviss og hún er óskiljanleg, og þessi óskiljanleiki og þessi fullvissa mynda saman trú og opinberun.

Sá meginvandi sem felst í heimspekilegri framsetningu varðar þessa sömu röð vandamálanna. Heimspekin fæst satt að segja ekki eingöngu við það sem er opinberað í gegnum tungumálið, heldur fæst hún líka við opinberun sjálfs tungumálsins.

Öll heimspekileg framsetning, hvert svo sem viðfangsefni hennar er, verður jafnframt að gangast við þeirri staðreynd að þar er í gangi orðræða sem í sérhverri framsögn sinni talar umfram allt tungumálið sjálft. (Þar liggur hin grundvallandi nálægð  – og einnig fjarlægð – milli heimspeki og guðfræði, að minnsta kosti jafn gömul og hin aristótelíska skilgreining á fyrstu heimspekinni sem theologikè.)

Þetta mætti einnig tjá með því að segja að heimspekin feli ekki í sér heimssýn, heldur sýn á tungumálið, og staðreyndin er sú að hugsun okkar samtíma hefur haldið sig kannski um of einmitt á þessari slóð. Hér rekumst við hins vegar á vandamál sem stafar af þeirri staðreynd -sem er innifalin í skilgreiningu Gaunilone á röddinni – að það sem tekist er á um í heimspekilegri framsetningu geti ekki falist einfaldlega í orðræðu er snúist um tungumálið, geti ekki falist í meta-tungumáli er fjalli um tungumálið. Röddin segir ekki neitt, heldur sýnir sig, rétt eins og form rökhendingarinnar samkvæmt Wittgenstein, og hún getur því ekki orðið viðfangsefni orðræðu. Heimspekin kemst ekki hjá því að leiða hugsunina að endamörkum raddarinnar: hún getur ekki sagt röddina (að því er virðist að minnsta kosti).

Hugsunin í samtímanum hefur með staðföstum hætti gert upp við sig þá staðreynd að ekki geti verið um algilt og endanlegt meta-tungumál að ræða, og að sérhver tilraun til að búa til meta-tungumál muni fela í sér bakfærslu án enda. Þversögn hins hreina heimspekilega ásetnings felst engu að síður einmitt í því að orðræðan þarf að fjalla um tungumálið og sýna fram á takmörk þess án þess að búa yfir meta-tungumáli. Með þessum hætti rekst hin heimspekilega umræða óhjákvæmilega á það sem myndaði innihaldslegan kjarna opinberunarinnar: logos en archè, orðið sem myndar hið skilyrðislausa upphaf, það er hin algilda frumforsenda (eða eins og Mallarmé skrifaði eitt sinn, sögnin er upphaf sem mótast í gegnum afneitun sérhvers upphafs). Sérhver rökfræði og sérhver heimspeki sem eru meðvituð um eigin verksvið verða sífellt og síendurtekið að mæla sig við dvalarstað þessa orðs í upphafinu.

Ef hægt er að finna eitthvert atriði sem heimspekiskólar samtímans virðast geta sammælst um, þá felst það einmitt í viðurkenningu þessarar forsendu. Þannig hefur túlkunarheimspekin (l‘ermeneutica) gengið út frá þessari óhjákvæmilegu forgangsstöðu merkingargjafans með því að halda fram – samkvæmt mottói Schleiermachers sem opnar Sannleika og aðferð[v] – að „í túlkunarheimspekinni gildi aðeins ein frumforsenda: tungumálið“ eða þar sem Apel[vi] túlkar hugtakið „tungumálsleikurinn“ hjá Wittgenstein sem handanverða frumforsendu sérhverrar þekkingar. Í túlkunarheimspekinni er þessi fyrir fram gefna forsenda hin algilda frumforsenda sem hægt er að endurskapa og vekja vitund um, en verður aldrei umflúin. Í fullu samræmi við þessar frumforsendur getur túlkunarheimspekin ekki annað en stuðst við hefðina og endalausa túlkunarmöguleika þar sem hinn endanlegi sannleikur og sjálfur grundvöllurinn liggja ósagðir utan sjóndeildarhringsins. Hún getur spurt sig hvernig skilningurinn verði til, en látið hjá líða að hugsa þann skilning sem gerir sérhvern skilning mögulegan. „Í sérhverjum gjörningi sínum samtengist yrðingin hinu ósagða“, segir Gadamer, „því sem hún vísar í sem andsvar og áköllun.“ (Þannig getum við skilið hvernig túlkunarheimspekin -þótt hún styðji sig við Hegel og Heidegger- skilji eftir í skugganum einmitt þá hlið hugsunar þeirra sem gerði tilkall til algjörrar þekkingar og endaloka sögunnar annars vegar og atburðar [Ereignis] og endaloka sögu verunnar hins vegar.)

Það er í þessum skilningi sem túlkunarheimspekin tekur sér stöðu -þó ekki með jafn róttækum hætti og virðast kann – andspænis þeim orðræðum vísindanna og hugmyndafræðinnar sem, verandi meira og minna meðvitaðar um forveru hinnar merkingargefandi virkni, aftengja hana sem frumforsendu og leyfa henni að leika lausum hala í sínum öfluga og valdamikla eyðingarmætti. Ekki er reyndar í sjónmáli hvernig túlkunarheimspekin ætti að geta sannfært þessar orðræður um afstöðubreytingu, allavega ekki ef horft er til hversu meðvitaðar þær eru orðnar í tómhyggju sinni um eigin archè. Ef grundvöllurinn er hvort sem er bæði ósegjanlegur og ófrávíkjanlegur, ef hann stendur alltaf í bakgrunni hins talandi manns og varpar honum þannig inn að endamörkum sögu sinnar og örlaga, þá getur sú hugsun sem man eftir og gerir sér dælt við þessar forsendur virst siðferðilega sambærileg við þann sem gefur sig örlögum sínum á vald og upplifir til botns (en í raun er ekki um neinn botn að ræða) allt ofbeldið og botnleysið.

Það er því engin tilviljun að fram hafi komið í virðingarverðum frönskum heimspekiskóla á okkar tímum sú hugsun að tungumálið skuli vissulega skoðað út frá upphafi sínu, en að þessi dvalarstaður upphafsins (archè) eigi sér hina neikvæðu byggingu ritmálsins og gramma[vii] Tungumálið á sér enga rödd, heldur er það frá upphafi vega óendanleg röð sjálfvísandi tákna og ummerkja (traccia e autotranscendimento infinito). Með öðrum orðum: tungumálið sem er í upphafi felur í sér eigin ógildingu og endalausa framvísun á skilafresti sínum, og merkingargjafinn er ekki annað en hið óhagganlega merki þessa botnleysis.

Ekki er óeðlilegt að þeirri spurningu sé varpað fram, hvort þessi viðurkenning á frumforsendu tungumálsins sem einkennir hugsun samtímans geti í raun og veru verið tæmandi fyrir verkefni heimspekinnar. Þar með væri því haldið fram að hugsunin teldi að eigin verkefni væri lokið með viðurkenningunni á því sem myndar hið dýpsta inntak trúarinnar og opinberunarinnar: staðsetning logos (rökhugsunarinnar) í archè (upprunanunm). Það sem guðfræðin lýsti sem óskiljanlegt fyrir rökhugsunina er nú viðurkennt af rökhugsuninni sem frumforsenda hennar. Sérhver skilningur byggir á hinu yfirskilvitlega.

En er ekki með þessu verið að fela í skugganum einmitt það sem átti að vera hið heimspekilega viðfangsefni umfram allt annað, það er að segja útilokun og aftenging (assoluzione) frumforsendunnar? Var heimspekin ekki einmitt orðræðan sem vildi frelsa sig frá allri frumforsendu, einnig hinni algildustu af öllum frumforsendum, sem kristallast í formúlunni: er tungumálið? Er verkefni hennar ekki einmitt að skilja hið óskiljanlega? Kannski kristallast núverandi vandkvæði heimspekinnar einmitt í afskrift þessa verkefnis, frávísun sem dæmdi þjónustustúlkuna til að giftast húsfreyju sinni, guðfræðinni. Rétt eins og vandkvæði trúarinnar falla saman við innlimun hennar af hálfu rökhugsunarinnar. Afnám landamæranna á milli trúar og rökhugsunar markar jafnframt kreppu beggja, það er að segja gagnkvæman dómsdag þeirra.

Hugsun samtímans nálgast nú óðum þau endamörk sem virðast gera nýja trúarlega tímamóta- afhjúpun orðsins ómögulega. Upprunaeðli (arché) rökhugsunarinnar (logos) er endanlega staðfest, engin ný ímynd hins guðdómlega, engin ný söguleg örlög geta hafið sig yfir tungumálið. Á þeim punkti sem tungumálið hefur staðsett sig endanlega í archè afhjúpar það einnig sitt algilda botnleysi. Nafnið á sér ekkert nafn, ekki er neinu meta-tungumáli til að dreifa, ekki einu sinni í merkingarlausri röddinni. Ef Guð var nafn tungumálsins, þá felur setningin „Guð er dauður“ einungis í sér að tungumálið eigi sér ekki lengur nafn. Sú opinberun sem tungumálið hefur framkvæmt er orð sem Guð hefur endanlega sagt skilið við. Og manninum hefur verið varpað í þetta tungumál án þess að eiga sér guðdómlega rödd eða orð er tryggja honum mögulega útgönguleið úr endalausum leik hinna merkingarbæru setninga. Þannig upplifum við okkur loksins ein á báti með orðum okkar, einsömul með tungumálinu í fyrsta skiptið, yfirgefin af allri botnfestu. Þetta er sú kópernikusarbylting sem hugsun okkar tíma hefur tekið í arf frá tómhyggjunni. Við erum fyrsta mannfólkið sem hefur orðið sér fullkomlega meðvitað um tungumálið. Allt það sem liðnar kynslóðir hafa hugsað sem Guð, veru, anda, dulvitund, allt þetta sjáum við nú silfurtært sem það sem það er: nöfn tungumálsins. Sérhver sú heimspeki, trúarbrögð eða þekking sem ekki hefur öðlast vitund um þessi umskipti tilheyrir óhjákvæmilega fortíðinni í okkar augum. Þær yfirbreiðslur sem guðfræðin, verufræðin og sálfræðin hafa breitt yfir okkur mannfólkið eru núna fallnar til jarðar og við erum nú upptekin af því að skila þessum spjörum, einni af annarri, til föðurhúsa sinna, tungumálsins. Við horfum nú á tungumálið klæðalaus, þetta tungumál sem hefur afsalað sér öllum guðdómleik og öllum ósegjanleik: fullkomlega opinberað og ófrávíkjanlega bundið upprunanum. Rétt eins og skáldið sem horfist í fyrsta skiptið í augu við músu sína (listagyðjuna) þá horfist heimspekin nú í augu við tungumálið (þetta er orsök þess að Platon gat kallað heimspekina „hina æðstu músík“, því músan (listagyðjan) nefnir reynsluna af frumlægasta tungumálinu).

Tómhyggjan upplifir þessa sömu reynslu af orðinu sem Guð hefur yfirgefið. En hin ítrasta opinberun tungumálsins er túlkuð af tómhyggjunni með þeim skilningi að ekki sé lengur neitt að opinbera, að sannleikur tungumálsins felist í því að afhjúpa tóm allra hluta. Fjarvera meta-tungumálsins birtist þannig sem hið neikvæða form frumforsendunnar og tómið sem hinsta yfirbreiðslan, hinsta nafn tungumálsins.

Ef við hugum aftur að mynd Wittgensteins af flugunni í fluguflöskunni[viii] þá gætum við sagt að hugsun samtímans hafi lokið því verkefni að viðurkenna óhjákvæmileik flöskunnar fyrir fluguna sem fangelsi hennar. Frumveran og botnleysa hinnar merkingargefandi virkni fela í sér frumforsenduna sem kemur ávallt á undan hinum talandi manni þar sem hann virðist ekki eiga sér neina útgönguleið. Mennirnir eru dæmdir til gagnkvæms skilnings í gegnum tungumálið. Enn einu sinni verður horft framhjá því sem fólst í mynd Wittgensteins, en það er einmitt hin upprunalega áætlun um möguleika þess að hleypa flugunni út úr vatnsglasinu.

Verkefni heimspekinnar verður einmitt endurheimt á þeim punkti þar sem hugsun samtímans virðist hafa lagt það frá sér. Ef það reynist satt, að flugunnar bíði fyrst og fremst að horfast í augu við glasið sem hún er lokuð inni í, hvað skyldi þá felast í slíkri sýn? Hvað merkir það að sjá endamörk tungumálsins og gera þau sýnileg? (Glasið er ekki einhver tiltekinn hlutur fyrir flugunni, heldur það sem hún sér hlutina í gegnum.) Er sú samræða möguleg -án þess að vera meta-tungumál og án þess að falla í gryfju hins ósegjanlega – sú samræða sem segir tungumálið sjálft og sýnir takmörk þess?

Forn hugsunarhefð hefur séð þennan möguleika sem kenninguna um hugmyndirnar[ix]. Andstætt þeirri túlkun sem sér í kenningunni hinn ósegjanlega grundvöll meta-tungumálsins, þá felst þvert á móti í hugmyndakenningunni fortakslaus viðurkenning á nafnleysi (anonimia) tungumálsins og þeirri samnefningu  (omonimia) sem ræður sviðinu (það er á þessum forsendum sem okkur ber að skilja áherslu Platons á samnefninguna á milli orðanna og hlutanna og höfnun Sókratesar á allri órökvísi (misologia). Það voru einmitt þessi takmörk og þessi tvíræðni mannlegs tungumáls sem opnuðu leiðina að „hinu díalektíska ferðalagi“ hugsunarinnar. Ef sérhvert orð mannanna á forsendu sína í öðru orði, ef hið forsendubundna vald tungumálsins á sér engin takmörk, þá er öll von borin um endimörk tungumálsins. Hins vegar væri hið fullkomna tungumál þar sem öll samnefning (omonimia) og öll merki væru ótvíræð, tungumál gjörsneytt öllum hugmyndum.

Hugmyndin er í einu og öllu innifalin í leiknum á milli nafnleysis (anonimia) og samnefningar (omonimia) í tungumálinu. Hvorki hinn eini er og á sér nafn, né hann er ekki og hefur ekki nafn. (Né l‘uno è e ha nome, né esso non è e non ha nome). Hugmyndin er hvorki nafn (meta-tungumál) né sýn hlutar er stendur utan tungumálsins (slíkur hlutur, slíkur ósegjanleiki er ekki til) heldur er hún sýn sjálfs tungumálsins. Þar sem tungumálið, sem er miðill allra hluta og allrar þekkingar fyrir manninn, er sjálft ómiðlað (immediato=milliliðalaust). Ekkert getur náð til hins talandi manns án miðlunar – nema tungumálið sjálft, sjálf miðlunin. Slík ómiðluð miðlun (mediazione immediata) felur í sér einasta möguleika mannsins til að höndla upphafið sem hefur verið leyst frá öllum forsendum, einnig eigin forsendu. Það felur í sér að höndla þá archè anypothetos  (það skilyrðislausa upphaf) sem Platon fjallar um í Ríkinu[x] og kynnir sem telos (markmið), sem uppfyllingu og endamörk autos ho logos, sjálfs tungumálsins, og um leið sem „hlutinn sjálfan“ og viðfangsefni (affare) mannsins.

Ekkert mannlegt samfélag getur í raun og veru risið á grundvelli fyrir fram gefinnar forsendu – hvort sem það væri þjóðin eða tungan eða forsenda samskiptanna sem túlkunnarheimspekinni er tamt að tala um. Það sem sameinar mannfólkið sín á milli felst hvorki í náttúrunni né í guðdómlegri rödd né í hinum sameiginlegu fangabúðum hins merkingarbæra tungumáls, heldur í sýn sjálfs tungumálsins og þar með í reynslunni af takmörkum þess og tilgangi (fine). Sannkallað samfélag er eingöngu samfélag án frumforsendu.  Hin hreina heimspekilega framsetning getur því ekki falist í framsetningu eigin hugmynda um tungumálið eða heiminn, heldur er hún framsetning hugmyndar tungumálsins (l‘idea del linguaggio). .  

[i] Í íslensku biblíuþýðingunni frá 1956 hljóðar setningin svona: „En hans þjónn er ég orðinn samkvæmt því embætti, sem Guð hefur mér á hendur falið yðar vegna: að flytja Guðs orð óskorað, leyndardóminn sem hefur verið hulinn frá því aldir og kynslóðir urðu til; en nú hefur hann verið opinberaður Guðs heilögu, er hann vildi gjöra kunnugt hvílíkur er dýrðar ríkidómur þessa leyndardóms meðal heiðinna þjóða, sem er Kristur meðal yðar, von dýrðarinnar.“

[ii] Sbr kvæðabálkinn Lilju frá 14. öld sem eignaður hefur verið Eysteini Ásgrímssyni munki: Almáttigr guð allra stietta/ yfirbjóðandi eingla og þjóða /ei þurfandi staða nie stunda/ staði haldandi í kyrrleiks valdi /senn verandi úti og inni /uppi og niðri og þar í miðju /lof sie þier um aldr og æfi /eining sönn í þrennum greinum.

[iii] Einn kunnasti guðfræðingur 12. aldar í Evrópu, stundum kenndur við fæðingarborg sína Aosta á N-Ítalíu

[iv] Gaunilone (um 994 – um 1083 ) franskur munkur og heimspekingur frá Tours í Frakklandi

[v] Sbr: Hans Georg Gadamer: Wahrheit und Methode,1986.

[vi] Karl-Otto Apel, þýskur heimspekiprófessor, (1922-2017)

[vii] Hér vísar Agamben óbeint í rit franska heimspekingsins Jacques Derrida, einkum L‘ecritureet la difference frá 1967 og De la grammatologie frá sama ári.

[viii] Hér er vísað til 309 í Philospphical Investigations eftir L. Wittgenstein: „What is your aim in Philosophy? -To show the fly the way out of the fly bottle“. Fluguflaskan er glas eða glerílát notað til að veiða flugur. Einu sinni inni eiga þær enga færa útgönguleið. Glerílátið verður hér ímynd tungumálsins í túlkun Agambens.

 

[ix] Hér vísar Agamben í frummyndakenningu Platons.

[x] Sbr Ríkið II, 511B: „[Skynsemin] notar ekki tilgátur sem forsendur, heldur sem raunverulegar tilgátur – sem fótfestu eða stökkpall – til að hefja sig upp til hins skilyrðislausa upphafs alls sem er. Þegar hún er búin að höndla upphafið, heldur hún aftur niður á við og notar sem haldreipi allt sem háð er upphafinu uns hún er komin á enda.“ Þýðing Eyjólfs Emilssonar. „Hið skilyrðislausa upphaf“ er hér þýðing á archè anypothetos.

Einkennismyndin er skissa málarans Rafaels að freskómálverki hans í Vatíkansafninu sem sýnir Opinberun: Guð birtist Móses sem logandi runni í eyðimörkinni og hann blindast.

 

HINN FAGRI DAUÐI III – Galimberti um Krist og Sókrates

Þessi bókarkafli sem túlkar samanburð á dauða tveggja örlagavalda í sögu vestrænnar menningar tengist efni í grein Carlo Sini um „Rökleysu dauðans“, þar sem báðir textarnir leitast við að greina rætur frumspekilegrar hugsunar í vestrænni heimspekiumræðu.

Námsefni fyrir Listaháskólann

Umberto Galimberti:

Dauði Sókratesar og dauði Jesú

Kafli úr bókinni Psichiatria e fenomenologia, endurútgáfa frá 2006. Fyrsta útg. 1979.

Á þessum degi þurftu vinirnir að bíða þess að Ellefumenningarnir[i] leystu Sókrates úr hlekkjum sínum og bæru honum hina opinberu yfirlýsingu um að stund dauðans væri upp runnin. Þegar þeir komu inn í klefann sáu þeir Santippu með yngri soninn í fanginu þar sem hún brast í grát við komu þeirra og gaf frá sér sársaukavein. „Heyrðu, Kríton, láttu einhvern fylgja henni heim“[ii] voru viðbrögð Sókratesar, sem eftir að hafa þannig losað sig við hlekki líkamans, gat nú óáreittur tekið sér sæti á rúmstokknum til þess að ræða við lærisveina sína um þá „fýsilegu áhættu“ sem að hans mati fólst í ódauðleika sálarinnar.

Hann sýnir engin angistarmerki , enga örvæntingu eða depurð vegna þess lífs sem nú var komið á sína endastöð, einungis samkvæmni milli lífsins og ævistarfs kennarans. Einnig þessi örlagastund var fullnýtt til þjónustu við ævistarf kennarans til þess að auka áhrifamátt þess, og ef stundin er andvökunótt dauðans þá er rætt um ódauðleika sálarinnar til þess að sanna hana, ekki endilega með krafti röksemdanna heldur í krafti þeirrar heiðríkju hugans sem sér einungis nýtt upphaf í endalokunum.

„En heyrðu, Sókrates, segðu okkur þó hvernig við eigum að haga jarðarför þinni.“ „Eins og ykkur þóknast“ var svarið. Og hann hélt áfram með bros á vör: „Kæru vinir, mér tekst ekki að sannfæra Kríton um að hinn raunverulegi Sókrates er sá sem ræðir við ykkur hér og nú, en ekki sá sem hann mun innan skamms sjá sem liðið lík.“[iii]. Að svo mæltu hvarf hann inn í næsta herbergi til að þvo sér. Á eftir honum komu Kríton, synirnir og vinnukonur heimilisins, sem Sókrates dvaldi með fram undir sólsetur, allt þar til sendiboðinn kom til þess að færa honum grátandi skilaboðin um að dauðastundin væri upp runnin.

Lærisveinarnir grátbiðja hann um að bíða, eins og aðrir höfðu gert, þar til sólin væri sest. En Sókrates vildi komast hjá því að verða til athlægis með því að halda dauðahaldi í lífið þegar það hefur verið tæmt. Hann drekkur eitrið í einum teig, án nokkurs óttamerkis, án litbrigða eða nokkurra svipbrigða horfði hann til lærisveinanna með sínu nautslega augnaráði og sagði: „Hvað segið þið? Leyfist mann að skála við nokkurn með þessum drykk?“[iv]. Svo tók hann að ganga um gólf þangað til hann hætti að finna fyrir þyngd fótanna, þá lagði hann sig, og þegar líkaminn tók að kólna sagi hann: „Kríton, við skuldum Aeskliposi hana; færðu honum hanann og gleymdu því ekki.“. „Skal gert“ svaraði Kríton, „en er ekki eitthvað annað sem þú vilt segja okkur?“ Við þessari spurningu kom ekkert svar.“[v]

Forngrikkir höfðu þann sið að fórna hana til Aeskliposar, þessa guðs læknislistarinnar, þegar þeir höfðu læknast af einhverju meini. Með því að frelsa sálina frá líkamanum hafði dauðinn „læknað“ þennan kvilla eða sjúkdóm sem kemur í veg fyrir að sálin „samsamist og sé ein með sjálfri sér“ og þess vegna gleymdu lærisveinarnir ekki að færa Aeskliposi þessa fórn.

Andlátsorð Sókratesar hafa lengi vakið sterk viðbrögð og aðdáun og gera það enn, en á bak við þessar tilfinningar hvílir engu að síður ótvíræð merking: við sjáum hér afneitun líkamans í sinni róttækustu mynd. Ef svo væri ekki væri óhugsandi að „bindast dauðanum vinarböndum“ og horfa til hans með því augnaráði sem dauðvona sjúklingur getur einungis beint til þess sem handan allrar huggunar er enn fær um að fullvissa hann um framtíð á þessari jörð. Það er engin þörf á því að atyrðast út í Nietzsche til að skilja að það er ekki vonin um ódauðleika sálarinnar heldur hin róttæka afneitun líkamans sem hér hefur skipti á dauðanum og „hinni miklu heilsu“, hinum harmsögulega eftirleik þjáningarinnar og hamingju lækningarinnar [vi]

Síðasta stunan og dauðinn herðir óafturkræft tök sín á líkama Sókratesar. Þegar „lækningin“ var afstaðin lokaði Kríton augum og munni þessa líkama, sem enn voru opin.[vii]

Rembrandt_Hví hefur þú yfirgefið mig

Rembrandt: Drottin, hví hefur þú yfirgefið mig?

Ef við snúum okkur nú frá textanum í Faedon að sambærilegum frásögnum í guðspjöllunum sem lýsa dauða Jesú, þá lesum við að þeir sem fylgdu honum í Getsemane-garðinn höfðu sofnað á meðan Jesú fór að „skjálfa og fyllast angist“, þannig að hann sagði við þá: „Sál mín er sárhrygg allt til dauða; bíðið hér og vakið.“ (Matt. 14, 34)

Ólíkt Sókratesi, þá var Jesú óttasleginn, hann óttaðist ekki mennina sem ætluðu að drepa hann, ekki sársaukann sem var undanfari dauðans, Jesú óttaðist dauðann í sjálfum sér, þennan óvin Guðs, þessa algjöru einangrun og hina róttæku einsemd.

Það er algjörlega gagnslaust að vilja þurrka burt þessa frásögn guðspjallanna af skelfingu Jesú með tilbúnum gerviskýringum. Þeir andstæðingar kristindómsins sem á frumkristnum tíma undirstrikuðu andstæðurnar sem hægt er að lesa út úr dauða Jesú og Sókratesar, höfðu þá þegar gleggri sýn en hinir kristnu álitsgjafar. Jesú er raunverulega skelfingu lostinn andspænis „hinum mikla óvini Guðs“ og skortir alla þá sálarró Sókratesar sem gengur sallarólegur í faðm hinnar „miklu vinkonu“. „Abba, faðir! allt er þér mögulegt; tak þennan bikar frá mér“( Matt. 14, 36).

Þetta er bikar dauðans, sem ekki er hægt að skála með. Ef dauðinn er í raun og veru óvinur Guðs, þá felur drykkur af þessum bikar í sér viðskilnað við Guð. Að vera ekki lengur í örmum hans, heldur í örmum hins mikla óvinar. Þess vegna heyrum við ópið af krossinum: „Guð minn, Guð minn, hví hefur þú yfirgefið mig?“ (Matt. 15,34).

Jesú er ófær um að afbera þessa einsemd. Hann kallar ekki bara á nærveru Guðs í Getsemane-garðinum, heldur líka á nærveru lærisveinanna. Hann gerir hvað eftir annað hlé á bænalestri sínum til þess að nálgast þá þar sem þeir liggja sofandi. Hann vill finna sig umkringdan lífinu, ef hann getur ekki lengur stólað á eigið líf, þá í það minnsta á líf lærisveinanna. „Getið þið ekki vakað með mér eina stund?“ Og að lokum úrkula vonar: „Sofið bara og hvílist. Stundin er runnin upp. Sjá, mannssonurinn er framseldur í hendur syndaranna. Standið upp, förum; sjá, sá er í nánd er mig svíkur.“( Matt. 14,42).

Síðan tekur aftökusenan við. Sókrates drekkur óðjurtarsafann með yfirvegaðri ró. Jesú gefur hins vegar frá sér ógreinanleg hljóð (Matt. 15,37), örvæntingaróp. Hér er ekki lengur um að ræða þann dauða sem er vinur sálarinnar, heldur dauðann í öllum sínum hryllingi. Hér opnast hyldýpisgjáin á milli grískrar hugsunar annars vegar og hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar hins vegar. Hyldýpisgjáin á milli kennisetningarinnar um ódauðleika sálarinnar og trúarinnar á upprisu líkamanna. Þessi trú er aðeins hugsanleg þar sem dauðinn, en ekki líkaminn, er skilinn sem óvinur Guðs. Þess vegna verður ekki um neina frelsun að ræða nema með sigrinum á dauðanum.

Slíkan sigur getur Jesú ekki boðið upp á með því að halda einfaldlega áfram að lifa eins og ódauðleg sál, það er að segja án þess í raun og veru að deyja. Hann getur ekki sigrast á dauðanum nema með því að deyja í raun og veru, það er að segja með því að ganga inn á það svið dauðans sem er tómið, viðskilnaðurinn við Guð. Þar verður hann að segja skilið við lífið í raun og veru og hætta að lifa eins og ódauðleg sál, hann verður að glata dýrmætasta gildi sínu sem er gildi lífsins. Það er einungis á þessum forsendum sem frelsunin öðlast merkingu, frelsun sem skiptir tímanum í tvennt: fyrir og eftir sigurinn á dauðanum.

Í huga Grikkjans var þetta allt óskiljanlegt. Fyrir honum er líkaminn hið illa, og sem slíkur á hann ekki að lifa áfram. Sá hluti mannsins sem þarf að lifa áfram, það er að segja sálin, deyr alls ekki.

Hinn kristni segir að Grikkinn geti ekki skilið dauðann, vegna þess að hann þekkir ekki hugtakið sköpun, hann þekkir ekki það jákvæða sem býr í öllum skepnum sköpunarverksins, hvort sem þær eru sýnilegar eða ósýnilegar (Mós. 1, 31) og heldur ekki harmleik dauðans, sem felur í sér tortímingu og eyðingu sköpunarinnar. Grikkinn er fullkomlega ófær um að skilja upprisuna sem felur í sér sigurinn yfir dauðanum, en ekki yfir líkamanum, sem eins og allir aðrir hlutir er sköpunarverk Guðs. Þess vegna hæðist hann að boðskap Páls um upprisu líkamanna[viii]. Í augum Grikkjans var dauðinn óhjákvæmileg nauðsyn fyrir áframhaldandi og eilíft líf sálarinnar.

Með því að þurrka út allan greinarmun og öll forréttindi eins hluta mannsins fram yfir annan var ekki annað hægt fyrir hina kristnu trú en að maðurinn myndi rísa upp í heild sinni, því það er allur maðurinn sem deyr, sálin og líkaminn. Orð Páls postula verða ekki skilin með öðrum hætti, enda samræmast þau fullkomlega hefð Gamla testamentisins. „Dauðinn er uppsvegldur í sigur. Dauði, hvar er sigur þinn? Dauði hvar er broddur þinn?“ (Fyrra Kórintubréf 15, 54-55)

Þrátt fyrir þetta þá hefur kenning Sókratesar um ódauðleik sálarinnar borið sigur á Vesturlöndum yfir boðun kristninnar um upprisu líkamanna. Faedon bar sigurorð af Guðspjöllunum. Hinir kristnu, sem höfðu hugann einungis við líkamann, vænta sér nú ódauðleika sálarinnar eftir dauðann. Tvö þúsund ára gengisfelling líkamans hefur dregið verulega máttinn úr fyrirheiti Krists, og þar með úr merkingu verka hans á jörðinni.

Ef merking hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar gerir að engu það samspil (dialettica) á milli þess lífs sem er skapað af Guði og dauðans sem er afleiðng syndarinnar, þá verður það skiljanlegt hvers vegna Jesú segir, þar sem hann læknar hina sjúku: „Syndir þínar eru fyrirgefnar“ (Matt. 2,5). Það er í raun ekki hægt að bregðast gegn neikvæði syndarinnar nema með því að draga úr verkan dauðans með innspýtingu lífs, það er að segja með því að lækna hina sjúku og reisa hina látnu upp frá dauðum. Sérhvert kraftaverk er brot úr upprisu, það er brot af sigri lífsins yfir hungrinu, yfir sjúkdómunum, yfir dauðanum. Grikkinn skilur það þannig, að líkaminn þurfi nauðsynlega að deyja, vegna þess að hann er af hinu illa. Fyrir hinni gyðinglegu-kristnu hefð deyr líkaminn vegna þess að í upphafi var framin synd. Fyrirgefning syndarinnar felst því í upprisu líkamans.

Hlutirnir æxluðust hins vegar ekki þannig. Það gerðist líka eftir upprisu Krists að nokkrir kristnir menn urðu veikir og einhverjir dóu. Útskýring Páls á þessu reynist ekki sannfærandi: „Hver maður prófi því sjálfan sig, og síðan eti hann af brauðinu og drekki af bikarnum. Því að sá sem etur og drekkur, hann etur sjálfum sér til dóms, ef hann gjörir ekki greinarmun á Líkamanum. Fyrir því eru svo margir sjúkir og vanheilir á meðal yðar, og allmargir deyja (Fyrra Kórintubréf 11, 28-30). Til þess að gera greinarmun á þessum Líkama þurfti augu „andans“, hin holdlegu augu hefðu aldrei dugað til þess.

[i] Dómararáðið sem dæmt hafði Sókrates til dauða fyrir að spilla æskunni í Aþenu með orðum sínum.

[ii] Platon: Faedon, 60a.

[iii] Sama rit, 115 e

[iv] Sama rit 117 b.

[v] Sama rit 118 a

[vi] F. Nietzshe: Socrates und die Tragödie (1870)

[vii] Platon: Faedon, 118 a

[viii] Sjá Postulasöguna, 17, 31-32: „…með því að hann hefur ákveðið dag, á hverjum hann muni láta mann sem hann hefur fyrirhugað, dæma heimsbyggðina með réttvísi, og hefur hann veittöllum fullvissu um það, með því að hann reisti hann við frá dauðum. Er þeirheyrðu reynda upprisu dauðra gjörðu sumir gys að, en aðrir sögðu: Vér munum hlusta á þetta hjá þér í annað sinn.“

Eftirmáli:

Þessi túlkun Umberto Galimberti á dauðastund tveggja helstu örlagavalda í sögu vestrænnar hugsunar er góð viðbót við texta Carlo Sini um „Rökleysu dauðans“. Báðar þessar ritsmíðar segja okkur að hluta til sömu söguna: söguna um upphaf frumspekilegrar hugsunar í sögu Vesturlanda. Hugsunar sem felur í sér aðskilnað efnis og ands, sálar og líkama. Eins og fram kemur í texta Galimberti er þessi hugmynd um tilvist sálarinnar sem aðskilins veruleika er geti orðið viðskila við líkamann ekki gyðingleg eða kristin í uppruna sínum. Sköpunarverk Guðs var eitt, heilt, gott og ódeilanlegt. Eyðing þess í heild sinni var uppgjöf ganvart dauðanum, sem var óvinur Guðs.

Sókrates og Platon litu öðruvísi á málin. Þeir voru óbundnir af hinni gyðinglegu sköpunarsögu. Þeir fundu upp sálina sem sjálfstætt og aðgreinanlegt fyrirbæri, líffæri sem væri ekki bara hugtakslega ólíkt líkamanum, heldur gæti það orðið viðskila við hann og lifað áfram um eilífð, að því tilskyldu að líkaminn dæi. Dauðinn var því nauðsynleg forsenda fyrir frelsun sálarinnar.

Þegar boðskapurinn um upprisu líkamanna reyndist óframbærileg, þegar á frumkristnum tíma, þá uppgötvaði Páll postuli að hægt væri að leysa þennan vanda með því að skilja sálina frá líkamanum og endurvekja upprisuboðskapinn í grískri mynd:

Sáð er jarðneskum líkama, en upp rís andlegur líkami. Ef jarðneskur líkami er til, þá er og til andlegur líkami.“ (Fyrra Kórintubréf 1,44).

Sú tenging líkamans við syndina og hið óhreina sem Sókrates og Platon halda fram í Faedoni er sameiginleg hugsun Páls postula. En hvernig kemur hún saman við gyðinglega hefð Gamla testamentisins? Um þetta segir Galimberti í framhaldi kaflans um Sókrates og Krist:

Framhald grískrar mannfræði hjá Páli og Jóhannesi

(brot úr bókarkafla)

„Gyðingar Gamla testamentisins þekktu holdið (basar) sem hinn upplifaða íverustað syndarinnar og syndina sem tjáningu dauðans þar sem hún fæli í sér rof á bandalaginu við „Hinn Lifandi“, sem með Lögmálinu hafði sannað vald anda síns (ruah).

Páll viðheldur sambandinu hold-synd-dauði, en með ímyndum holdsins og syndarinnar og dauðans tekur hann einnig Lögmálið, Lögmálið sem fyrir mann Gamla testamentisins var tjáning bandalagsins við Hinn Lifandi, merki anda hans (ruah). Þetta kemur ljóslega fram í Rómverjabréfinu:

Því þegar við vorum í holdinu, störfuðu ástríður syndanna, þær sem lögmálið hafði vakið, í limum vorum, svo að vér bærum dauðanum ávöxt. En nú erum vér leystir undan Lögmálinu, þar sem vér erum dánir því sem áður hélt oss bundnum, svo að vér þjónum í nýjum anda (pneuma) en ekki í fyrnsku bókstafs. „(Rómv. 7, 5-7)

Með þessu er andi (ruah) Gamla testamentisins orðinn að holdi (sarx) Nýja testamentisins . Sigur Krists á dauðanum er svo afgerandi að bandalaginu við Hinn Lifandi verður ekki lengur viðhaldið í gegnum Lögmálið eins og Páll segir: „Hvað var þá lögmálið? Vegna afbrotanna var því bætt við og þangað til afkvæmið kæmi, sem fyrirheitið hljóðaði um.“ (Galata 3, 19)

„Afkvæmið“ var Hinn Upprisni.
Ef við hugleiðum þá róttæku hugtakalegu umbreytingu sem falin er á bak við þá málfarslegu samfellu sem hér virðist vera á yfirborðinu, þá getum við fylgt örlögum sálarinnar og líkamans í hinni kristilegu hefð sem trú Páls lagði grunninn að með predikun sinni á Agórunni (torginu) í Aþenu, það er að segja í því hugmyndafræðilega samhengi sem samkvæmt hinu platonska uppeldi Aþeninga hikar ekki við að yfirfæra kosmíska tvíhyggju Holdsins og Andans yfir í þa mannfræðilegu tvíhyggju sem felst í sál og líkama. Þar með var lagður grunnurinn að þeirri uppgjöf kristindómsins gagnvart platónismanum sem átti eftir að móta skilninginn á manninum á Vesturlöndum.“

Þemað um líkamann tekur breytingum í takt við mannfræðilegan skilning Páls allt til ársins 50 e.Kr., ársins sem hann skrifar í Kórintu Fyrsta bréfið til Þessalóníkumanna, þar sem hann taldi dýrlega endurkomu (parusia gloriosa) Herrans yfirvofandi. Þar sem biðtíminn var svo skammur taldi Páll, eins og reyndar allir félagar hins fyrsta kristna safnaðar, að ekki stafaði lengur nein hætta frá dauðanum sem Kristur hafði sigrað í eitt skipti fyrir öll. Hann beið því beinnar upphafningar til himna í góðri trú. Andspænis „óvæntum“ dauða nokkurra kristinna manna reyndist postulinn nauðbeygður að skipta um skoðun og að gera ráð fyrir upprisu hinna dauðu, og meðal eftirlifendanna (að honum sjálfum meðtöldum) beinni flugferð til himna. Hann skrifar þannig í Fyrsta bréfinu til Þessalonikíumanna (4, 15-17):

Því að það segjum við yður og höfum fyrir oss orð Drottins, að […] þeir sem dánir eru í trú á Krist munu fyrst upp rísa; síðan munum vér sem lifum, sem eftir erum, verða ásamt þeim hrifnir burt í skýjum til fundar við Drottinn í loftinu

Í krafti fullvissunnar um að lifa af talar Páll í upphafi ekki um ódauðleika sálarinnar, heldur um upprisu hinna dauðu, sem felur þar með í sér afneitun hinnar grísku mannfræðileu tvíhyggju. Hann tengir þessa upprisu jafnframt beint við upprisu Krists og takmarkar upprisuna eingöngu við hina trúuðu, því ef dauðinn er „gjald syndarinnar“ (Rómverjabréfið 6,23) þá eru engin rök fyrir upprisu syndaranna.“

Galimberti greinir síðan frá því hvernig Páll snýst smám saman til hinnar grísku tvíhyggju sálar og líkama í kjölfar þess að hann hafði sjálfur mátt horfast í augun við dauðann í lífsháska sem hann lenti í í Efesos. Af því leiddi sú sannfæring hans að „meðan við eigum heima í líkamanum erum við að heiman frá Drottni“ (Síðara Kórintubréf 5,6).

Seinna segir Galimberti:

„Í síðari guðfræði Páls og í guðfræði Jóhannesar verðum við að lesa hugtök eins og líkami, dauði, líf og upprisa með táknrænum skilningi. Þau vísa ekki til þess raunveruleika sem nefndur er, heldur til þess sambands mannsins við Guð sem í Gamla testamentinu var miðlað í gegnum Lögmálið en í Nýja testamentinu í gegnum Krist“. […]

„Af þessari stuttu lesningu á Biblíutextum kemur skýrt fram að í hinni gyðinglegu hefð er enginn mannfræðilegur klofningur á milli sálar og líkama, heldur er um kosmískan klofning að ræða á milli lífs og dauða, á milli Hins Lifandi og hins mikla óvinar hans, sem tekur á sig ólíkar og mismunandi myndir er verða æ táknrænni og tengjast mismunandi menningarlegum upplifunum gyðingdómsins…“

og enn fremur þetta:

„Regla trúarinnar er skilyrðislaus, og sem slík ekki til umræðu. Hin táknrænu einkenni orðræðunnar, sem vísa allt frá hinu yfirskilvitlega til hinnar hversdagslegu reynslu, þolir ekki að vera þvinguð inn í merkingarvísanir sem haldið er innan rökhugsunar mannshugans. Ef við fylgjum þessari vegslóð, þessari slóð sem saga okkar hefur þegar gengið eftir, þá á það ekki að koma á óvart að sjálfstæði sálarinnar gagnvart líkamanum, sem skólaspeki miðalda boðaði, hafi verið yfirfærð á þann klofning sem heimspekingurrinn Descartes kallaði res cogitans (hinn hugsaði hlutur) og res extensa (hinn ytri veruleiki) og að „guð Abrahams, Ísaks og Jakobs“ hafi verið yfirfærður sem ábyrgðarmaður „hins rökfræðilega lögmáls“ er tryggi samkvæmni þessara tveggja raunveruleika sem hafa að ósekju verið aðskildir.“

(Psichiatria e fenomenologia, bls. 81.)

Forsíðumyndin er málverk Jacques-Louis David af dauðastund Sókratesar