Category: Íslenskar þýðingar

AGAMBEN UM VOFU EVRÓPUDRAUGSINS

EVRÓPUDRAUGURINN Í NÁTTMYRKRI STRÍÐSÓGNA

Það má vera blindur maður sem ekki sér það upplausnarástand er nú ríkir í heiminum, og einkum og sér í lagi Í sjálfri Evrópu. Stríðið í Úkraínu er augljósasta merkið, en við blasir um leið upplausnarástand í innanlandsstjórnmálum margra aðildarríkja Evrópusambandsins, ekki bara vegna Úkraínustríðsins, heldur líka vegna yfirstandandi þjóðarmorðs í Palestínu, þar sem aðildarríki ESB geta ekki sammælst um aðgerðir og heimurinn horfir á í lamndi óvissu gagnvart ráðalausum stjórnvöldum. Viðbrögð ESB hafa reyndar verið skýr að einu leyti, Leiðtogaráð ESB hefur samþykkt árlega 800 miljarða evra í fjárveitingu til vopnakaupa næstu árin eða áratugina, án þess að bera þessa áætlun undir þjóðþing eða  þjóðarvilja aðildarríkjanna, og án þess að eiga sér nokkurn sameiginlegan her eða herstjórn. Jafnframt hefur sambandið kallað eftir hertum viðskiptaþvingunum gagnvart Rússlandi, sem hafa sýnt sig að bitna mest á þegnum bandalagsins, öfugt við gefin fyrirheit um hernaðarsigur yfir Rússlandi. Engar forsendur hafa verið gefnar fyrir fjármögnun vígbúnaðaráforma ESB, en ljóst er að þær geta ekki orðið aðrar en niðurskurður á félagslegri þjónustu, heilbrigðisþjónustu, menntun og lífeyrisgreiðslum þegna þessa sambands í framtíðinni, Stærstu liðunum í ríkisútgjöldum aðildarríkjanna. Þessar ytri aðstæður hafa valdið pólitískri upplausn í aðildarríkjum ESB og í Bretlandi, þar sem ríkjandi stjórnvöld glata stöðugt meira stuðningi og sum aðildarríkin eins og Ungverjaland, Slóvakía og Rúmenía virðast ráða ferðinni með stöðugum vexti svokallaðra „popúlistaflokka“ er hafna framferði evrópskra stjórnvalda í atburðarás er virðist stefna beint í útbreiðslu hernaðarátaka á heimsvísu. Þýskaland, Frakkland, Holland, Bretland, Ítalía og fleiri burðarríki ESB sjá litróf stjórnmálanna taka stökkbreytingum þar sem svokallaðir „lýðskrumarar“ eða populistar sækja alls staðar í sig veðrið, um leið og öll stjórnmálaumræðan í álfunni útvatnast í orðaskætingi sem aldrei fyrr. Við þessar aðstæður fannst mér viðeigandi að snara ársgömlum blog-pósti ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens, sem hann skrifaði í tilefni kosninga til hins svokallaða Evrópuþings. Atburður sem horfinn er í holtaþoku hins pólitíska orðaskaks, en þar sem umtalsverðan kjarna málsins er enn að finna. Hvernig eigum við að skilja eymd evrópskra stjórnvalda við ríkjandi aðstæður? Ég tel að eftirfarandi pistill Agambens sé innlegg í umræðu dagsins, ekki síst í ljósi tilburða svokallaðrar Valkyrjustjórnar til að ýta Íslandi inn í ESB. (Rétt er að taka fram að auk þess að vera einn áhrifamesti heimspekingur samtímans þá gekk Agamben í gegnum lögfræðinám áður en hann hóf heimspekinám. Hann er því sérmenntaður í stjórnlagarétti):
Giorgio Agamben:

Evrópa eða valdníðslan

(„Europa o l‘impostura“, pistill á blogsíðunni „Una voce, Rubrica di Giorgio Agamben“ 20. Maí 2024. Sjá: Giorgio Agamben, Europa o l’impostura – Quodlibet)

Líkur benda til þess að einungis fáir þeirra er um þessar mundir leggja á sig að greiða atkvæði í kosningunum til Evrópuþingsins geri sé fulla grein fyrir merkingu þessa gjörnings. Þar sem þeir eru kallaðir til að kjósa til illa skilgreinds „Evrópuþings“, þá geta þeir að meira eða minna leyti talið sig í  góðri trú um að þeir séu að gera eitthvað sem samsvari kosningum til löggjafarþinga heimalanda sinna. Rétt er að taka strax fram, að sú er alls ekki raunin. Þegar við tölum um Evrópu núna, þá er hinn fjarstaddi veruleiki þeirrar umræðu fyrst og fremst falinn í raunverulegri pólitískri og lögfræðilegri stöðu Evrópusambandsins. Ástæða þess að hér er um raunverulegt brotthvarf að ræða er fyrst og fremst sú staðreynd að öllum brögðum er beytt til að koma í veg fyrir vitundarvakningu um þann sannleika sem er jafn augljós og hann er auðmýkjandi. Hér á ég við þá staðreynd, að út frá stjórnlagarétti er Evrópa ekki til sem slík. Það sem við köllum í daglegu tali „Evrópusambandið“ er tæknilega séð sáttmáli á milli þjóða er varðar einvörðungu alþjóðarétt. Maastricht-sáttmálinn, sem tók gildi 1993 og lagði grundvöllinn að núgildandi formi Evrópusambandsins, felur í sér ýtrasta samkomulag um hina evrópsku sjálfsímynd sem falin er í einföldu samkomulagi stjórnvalda aðildarríkjanna. Þar sem embættismenn Evrópusambandsins voru sér fullkomlega meðvitaðir um þessa lýðræðislegu  brotalöm reyndu þeir með öllum tiltækum ráðum að breiða yfir þennan ágalla með því að setja á dagskrá áformin um svokallaða stjórnarskrá Evrópusambandsins.

Dæmigert er að textinn sem gengur unddir þessu nafni var saminn af skipuðum nefndum embættismanna er störfuðu án nokkurs þjóðlegs umboðs, og var hann samþykktur á ráðstefnu stjórnvalda aðildrríkjanna árið 2004, en síðan felldur með miklum meirihluta atkvæða þegar hann var borinn undir þjóðaratkvæði í Frakklandi og Hollandi 2005. Í ljósi þessarar einhlítu höfnunar, sem í raun ógilti þessa svonefndu stjórnarskrá á einu bretti, þá voru þessi stjórnarskráráform með leynd – eða kannski öllu heldur með skömm – afskrifuð og í stað þeirra saminn nýr alþjóðlegur sáttmáli, hinn svokallaði Lissabon-sáttmáli frá árinu 2007. Ljóst má vera að frá lögfræðilegu sjónarhorni telst þessi sáttmáli ekki vera ígildi stjórnarskrár, heldur enn einn sáttmálinn á milli þjóða, sem í inntaki sínu varðar einungis alþjóðarétt, og sem menn hafa með öllum tiltækum ráðum varast að bera undir þjóðaratkvæðagreiðslur aðildarríkjanna. Það kemur því ekki á óvart að svokallað Evróuþing, sem kjósendum er nú boðið að greiða atkvæði um, sé alls ekkert löggjafarþing, því það hefur engin völd til að setja lög, völd sem eru öll í hendi Evrópuráðsins (European Commission).

Skömmu fyrir uppkomu evrópska stjórnarskrárvandans hafði málið leitt til skoðanaskipta á milli þýsks lögfræðings, Dieter Grimm, sem enginn hefur tortryggt um skilning á lögspekinni, og Jurgens Habermas, sem eins og flestir þeir er skilgreina sig sem heimspekinga, var gjörsneyddur allri lögfræðimenntun. Habermas taldi sig geta endanlega fullgilt stjórnarskrána á grundvelli almenningsálitsins, á meðan Grimm átti þann góða mótleik að fullyrða að ekki væri gerlegt að leggja fram evrópska stjórnarskrá á þeirri forsendu að ekki væri neinni evrópskri þjóð til að dreifa, og því væri ekkert það stjórnlagavald til staðar, er staðið gæti á lögmætum grunni. Ef það er rétt að stjórnarskrárbundið vald byggi á því stjórnlagavaldi er setur því reglurnar, þá eru allar hugmyndir um evrópskt stjórnlagavald hin stóra fjarvera í allri umræðunni um Evrópu.

Ef horft er út frá meintri stjórnarskrár Evrópusambandsins á sambandið sér enga lagalega forsendu. Því er það fullkomlega skiljanlegt að sú pólitíska eining sem ekki er stjórnarskrárbundin, getur ekki sent frá sér pólitískar yfirlýsingar í eigin nafni. Eina birtingarmynd einingarinnar kemur í ljós þegar Evrópa bregst við sem undirsáti Bandaríkjanna með þátttöku í stríðsrekstri sem með engu móti getur samræmst almannahagsmunum og enn síður vilja almennings. Evrópusambandið starfar í dag sem undirsáti NATO (sem með sínum hætti byggir á hernaðarlegum milliríkjasamningi aðildarríkjanna).

Því getum við með kaldhæðnislegum hætti tekið undir þá formúlu sem Karl Marx notfærði sér um kommúnismann, og sagt sem svo að vofa hugmyndarinnar um hið stjórnlagagefandi vald gangi nú ljósum logum um Evrópu, en enginn þori að vekja vofuna til lífsins. Engu að síður er það svo, að einungis slíkt stjórnlagavald gæti fært evrópskum stofunum lögmæti og raunverulegan starfsgrundvöll, en þær eru við núgildandi aðstæður ekki annað en valdníðsla (impostura) ef það er rétt sem orðabókin segir um þetta hugtak: „sá er þvingar aðra til að trúa hlutum sem eru sannleikanum framandi og að athafna sig í samræmi við það“ fremur ekkert annað en valdníðslu (impostura).

Önnur hugmynd um Evrópu verður þá einungis möguleg þegar við höfum rutt þessari valdníðslu úr vegi okkar. Svo hlutirnir séu sagðir beint og tæpitungulaust: ef við viljum í raun og veru hugsa okkur pólitíska Evrópu, þá verður fyrsta verkefnið að leysa Evrópusambandið upp -, eða í það minnsta, vera búin undir þau tímamót sem nú virðast blasa við, sem felast í upplausn þess.

 

Forsíðumyndin er „Valdastólpar samfélagsins“ eftir Georg Grosz frá 1923

DELEUZE: UMTURNUN PLATONISMANS

 

DELEUZE OG FRAMKÖLLUN HINNAR SKAPANDI ÓREIÐU

Á þeim óreiðutímum sem við upplifum þessa dagana fann ég mér skjól í að lesa franska heimspekinginn Gilles Deleuze. Það er ekki léttur lestur, heldur mjög krefjandi, þar sem helst þarf að lesa hverja málsgrein aftur og aftur. Ég hef verið að lesa tvö meginverk hans, "Differnce & Repetition" frá árinu 1968 sem ég les í enskri þýðingu, og snilldarverkið "Logique du Sens" frá 1969, sem ég er að lesa í ítalskri þýðingu. Þetta eru ólíkar bækur, sú fyrri ber þess merki að vera unnin upp úr doktorsritgerð, sú síðari er hins vegar skrifuð af leikandi list út frá hugmyndaflugi Lewis Caroll um Lísu í Undralandi, þar sem ótæmandi hugmyndaflug fær að ráða í tiltölulega stuttum og oft laustengdum köflum þar sem við getum fundið þá "skapandi óreiðu" sem kannski var einkenni Deleuze sem heimspekings. Í allri óreiðunni rakst ég á þennan texta í upphafi viðaukans í þessari efnisríku bók, þar sem Deleuze gerir atlögu að hinni plaonsku hughyggju og hugmyndum hennar um frummyndir og eftirlíkingar þeirra í ólíkum myndum, nokkuð sem varðar ekki bara forngríska heimspeki, heldur umfram allt samtíma okkar - og þá sigurgöngu eftirlíkinganna sem einkenna samtíma okkar. Segja má að Þetta uppgjör Deleuze við Platonismann kallist á við anna yngri texta sem ég hef þýtt og birt hér á vefnum: "Framrás líkneskjanna" eftir Jean Baudrillard, upphaflega birt í bókinni "Simulacres et simulation" frá 1994. (Sjá:https://wp.me/p7Ursx-8B) Í báðum ritgerðunum er viðfangsefnið "sýndarveruleiki" ímyndanna og eftirlíkinganna og hvernig hermilistin hefur farið sigurgöngu í fjölmiðlabyltingu samtímans. Þótt 24 ár séu á milli bókanna tveggja, þá verður að segjast að Deleuze á ekki síður erindi til samtímans. En munurinn á sjónarmiðum þessara snillinga er athyglisverður, þar sem segja má að Baudrillard sjái svartnætti í heimi "Framrásar líkneskjanna", þá vill Deleuze sjá skapandi káta virkni í þessari framrás, sem hann tengir reyndar skemmtilega við Platon og Sókrates, og segir reyndar að þessi tilraun sín til "tortímingar" Platonismans sé "hin saklausasta af öllum niðurrifsverkum". Þessi ritgerð Deleuze ætti að vera skemmtilestur þeirra fjölmörgu sem hafa lesið gamla þýðingu mína á Baudrillard hér á vefnum. Þar sem þessi texti er mjög þéttur hef ég reynt að létta lesturinn með því að bæta við greinarskilum þar sem það gat átt við. Þýðingin hefur ekki verið yfirfarin af fagmanni og er því hvorki endanleg né óumdeilanleg. 

Í lokin vildi ég benda á að sú umræða sem hér á sér stað um líkingar af ýmsum gerðum og gráðum í anda Platonismans á sér skemmtilega hliðstæðu í íslenskum bókmenntum, nánar tiltekið í hinu snilldarlega "Kvæðakveri" Halldórs Laxness frá árinu 1930, en það er ljóðið "Rhodymenia Palmata" (titill mun latneskt heiti á blöðruþangi). Þar er þetta ljóð um "annarrar gráðu líkingar" sem eru m.a. til umræðu í þessu niðurrifi Deleuze á heimspekikerfi Platonismans. Ljóðið er í 10 köflum, en III. kaflinn hljóðar svona, og væri örugglega vel metinn af Deleuze:

III. (Niðurlag)
Vökru hleypa járngráir víkingar
vindum skygnda slóð.
Einatt framdi ég undirferli og svíkingar
ástin mín góð,
af því ég kunni annarrar gráðu líkingar
eins og magurt jóð.

Platonisminn og eftirlíkingarnar

Íslensk endursögn á ritgerðinni Platon et le simulacre, úr eftirmála bókarinnar Logique du sens (1969), hér endursagður úr ítalskri þýðingu Mario de Stefanis , útg. Feltrinelli (1975), bls. 223 – 234.

Hvað merkir „umturnun platonismans“? Með þessum orðum skilgreinir Nietzsche verkefni heimspeki sinnar, eða í víðara samhengi, verkefni heimspeki framtíðarinnar. Svo virðist sem þetta merki: útþurrkun heims hins kjarnfasta og heims birtingarmyndanna.

Engu að síður væru slík áform ekki einskorðuð við Nietzsche. Hina tvöföldu afneitun kjarnanna og birtingarmyndanna má rekja aftur til Hegels, eða öllu heldur til Kants. Hins vegar má vel draga í efa að Nietzsche hafi haft það sama í huga. Auk þess fela slík áform um umturnun í sér þann ágalla að vera sértekning: hún skilur áform platonismans eftir í skugganum. Þvert á móti ætti umturnun platonismans að fela í sér að draga fram áformin, „hundelta“ slík áform – rétt eins og Platon hundelti sófistann.

Mjög almennt sagt, þá ber okkur að leita áforma kenningarinnar um Hugmyndirnar á slóðum tiltekins vilja til úrvals og úrtaks. Um er að ræða að greina mismun, greina sjálfan „hlutinn“ frá myndum hans, frumgerðina frá eftirmyndinni, fyrirmyndina frá ígildinu. En er þessi hugtakanotkun öll sambærileg?

Áform platonismans koma þá fyrst í ljós, þegar við snúum okkur að greiningaraðferðinni. Slík aðferð er reyndar ekki ein af mörgum aðferðum díalektíkurinnar. Hún felur í sér allan mátt díalektíkurinnar, getu hennar til að tengja hana öðru valdi, og sýna þannig allan mátt kerfisins í heild sinni.

Í fyrsta lagi mætti segja að slík greiningaraðferð fæli í sér að greina tiltekna tegund í andstæðar undirgreinar í því skyni að ná utan um viðeigandi tegund: það er goggunaraðferðin sem notuð er í samfelldu úrtaki við greiningu aflans á handfæraveiðum. Þetta er hins vegar aðeins yfirborðskenndur þáttur í úrtakinu, hinn spaugilegi þáttur þess. Ef við tækjum þessa goggunaraðferð alvarlega, þá væru andmæli Aristótelesar fullkomlega réttmæt: goggunarúrtakið væri léleg röksemdafærsla, ólögmæt vegna þess að það vantaði almennt hugtak, er gæti til dæmis gert okkur kleift að álykta að handfæri væru innifalin í aflaskiptum er byggðu á veiðum o.s.frv.

Við verðum að kanna raunverulegan tilgang úrtaksins annars staðar. Í Stjórnmálunum finnum við fyrstu skilgreininguna: stjórnmálamaðurinn er hirðir mannanna. En hann mætir alls konar keppinautum, lækninum, kaupmanninum, bóndanum, sem allir segja: „það er ég sem er hirðir mannanna“. Í Fædrosi snýst málið um að skilgreina óráðið; eða öllu heldur að greina vel skilgreint óráð frá sannri ást. En einnig i þessu tilfelli mætum við mörgum vonbiðlum (pretendenti) sem segja: „Hinn hugfangni, elskhugi, það er ég.“ Tilgangur úrtaksins felst því ekki í að skipta tegundinni í undirgreinar, heldur í dýpri greiningu á ætterninu (stirpi): greina vonbiðla, greina hina hreinu frá hinum óhreinu, hinn sanna frá hinum falska o.s.frv. Sígild myndlíking um glópagullið á sér þessa skýringu.

Platonisminn er Odysseifskviða heimspekinnar. Hin platonska díalektík er ekki díalektík andstæðanna, heldur díalektík samkeppninnar (amphisbetesis), díalektík keppinauta og vonbiðla. Kjarni uppskiptanna birtist ekki í stærðinni, í ákvörðun undirtegunda af tiltekinni tegund, heldur í dýptinni, í úrtaki ættbálksins (stirpe). Að skilgreina væntingarnar og greina hina sönnu vonbiðla frá hinum fölsku.

Þegar Platon gengur að þessum áformum sínum grípur hann enn einu sinni til kaldhæðninnar. Það sem gerist í raun og veru, þegar úrvalið nær tilætluðu markmiði sínu, þá er eins og öllu sé kastað á glæ og þess í stað gripið til goðsögunnar. Þannig er það í Fædrosi, þar sem hringferli sálnanna virðist rjúfa úrtaksáformin . Sama gerist í Stjórnmálunum, í goðsögunni um árdaga tímans og sögunnar. Slík er önnur gildra aðgreiningarinnar og úrvalsins, seinni kaldhæðni hennar, þetta afturhvarf, þessi birtingarmynd afturhvarfsins eða afneitunarinnar. Sannleikurinn er sá, að goðsagan raskar engu.

Þvert á móti er goðsagan samtengjandi þáttur sjálfs úrtaksins. Það er eiginleiki úrtaksins að yfirvinna tvíþættingu goðsögunnar og díalektíkurinnar og innbyrða í einu lagi vald díalektíkurinnar og vald goðsögunnar. Goðsagan með sinni hringrásarbyggingu er einmitt sagan um grndvöllun. Hún gefur einmitt grænt ljós á að skapa fyrirmynd, þar sem hinir ólíku vonbiðlar hljóta sinn dóm.  Það sem kallar á grundvöllun er einmitt tilkallið.  Vonbiðillinn (il pretendente) ákallar þannig grundvöllinn og vel eða illa grundaðar væntingar hans eru því botnlausar. Þannig gerist það í Fædrosi, að goðsaga hringrásarinnar sýnir það sem sálirnar hafa megnað að sjá af Hugmyndunum, áður en holdtekningin átti sér stað: það er einmitt með þessum hætti sem boðið er upp á hinn valkvæða mælikvarða er segir til um hvernig hið vel grundaða óráð, eða hin sanna ást, tilheyra þeim sálum er margt hafa séð, og marga fjöruna sopið, en eru engu að síður viðbjargandi (risuscitabili) – á meðan tilfinninganæmu sálirnar, þær minnissljóu og skammsýnu, eru hins vegar ásakaðar fyrir að vera falskir vonbiðlar. Sama gerist í Stjórnmálunum: þessi goðsögn hringferðarinnar sýnir hvernig skilgreining stjórnmálamannsins  sem „hirðir mannanna“ tengist bókstaflega hinum arkaíska erki-guði: en þar birtist valmælikvarði er leggur grunn að því, hvernig ólíkir menn innan lýðveldisins eiga ólíka aðild að hinni goðsögulegu fyrirmynd. Endanlega endurspeglar þessi valkvæða þátttaka vandamál hinnar valkvæðu aðferðar.

Að eiga þátt (eða hlutdeild) merkir í besta falli annarar gráðu aðild. Þar af leiðir hin fræga nýplatónska þrenning: hinn óháði (impartecipabile), hluthafinn (partecipato) og þáttakandinn (partecipante). Einnig mætti orða þetta svona: grunnurinn (fondamento), viðfang valkvæðisins (oggetto della pretesa), vonbiðillinn (pretendente); faðirinn, dóttirin og hinn trúlofaði vonbiðill. Grunnurinn er það sem býr fyrirfram yfir einverju (á fyrsta stigi), en veitir jafnframt hluttekningu í því, færir vonbiðlinum aðild, og gerir hann þannig að annars stigs handhafa, að því marki sem hann nær að yfirstíga prófraun grundvallarins. Hluthafinn (il partecipato) er það sem hinn óháði býr yfir á fyrsta stigi stigveldisins. Hinn óháði veitir hlutdeild, veitir þátttakendunum hlutdeild: réttlætið, gæði hins rétta, hina réttlátu.  Með þessari valkvæðu þátttöku er án alls vafa gerður skýr greinarmunur á öllu stigveldi, allt verður eitt stigveldiskerfi. Er hugsanlegt að við séum hér að tala  um hluthafa í þriðja eða fjórða sæti, með endalausri gengisfellingu allt til þess sem hefur ekkert í höndunum nema eftirlíkinguna, ígildið, hillingarnar, eða er hann kannski sjálfur hillingar? Í Stjórnmálunum er munurinn skýrður í smáatriðum: hinn sanni stjórnmálamaður eða hinn vel grundaði vonbiðill, svo koma frændfólkið, aðstoðarfólkið og þrælarnir, allt að ígildunum og falsinu. Yfir því síðastnefnda hvílir bölvunin: þar eru holdgervingar hins illa valds hins falska vonbiðils.

Goðsagan er þannig það sem myndar hið innbyggða módel eða frumraunina (fundamento-prova), sem vonbiðlarnir gangast undir og metur yfirtökuvæntingar þeirra. Þetta eru forsendur úrtaksins og þeirrar uppskiptingar og þeirra markmiða sem stefnt er að, en þau felast ekki í skilgreiningu hugtaksins, heldur í sönnunarvottorði Hugmyndarinnar, ekki í ákvörðun tegundarinnar, heldur vali frændgarðsins (stirpe). Hvaða skýrir það  að í þrem höfuðtextum Platons um stigveldisskipunina, Fædrosi, Stjórnmálunum og Sófistanum, sé engin grundvallargoðsögn sett fram í síðastnefnda textanum?

Ástæðan er einföld. Í Sófistanum er aðferð stigveldisskiptinganna með þverstæðufullum hætti ekki fólgin í matsgerð hinna réttlátu vonbiðla, heldur felst hún þvert á móti í að ofsækja hinn falska vonbiðil sem slíkan, í því skyni að skilgreina veru (eða öllu heldur ekki-veru) eftirlíkingarinnar og ígildisins (simulacro). Það er sjálfur sófistinn sem er vera eftirlíkingarinnar, satírinn eða kentárinn, erkiguðinn Proteus sem blandar sér í allt og snýr út úr öllu.

En í þessum skilningi verður hugsanlegt að markmið Sófistans feli í sér stórbrotnasta ævintýri platonismans: að Platon hafi orðið fyrir þeirri hugareldingu í ákafri rannsókn sinni á hlutskiptum eftirlíkingarinnar og heljargjá hennar, að eftirlíkingin sé hugsanlega ekki bara fölsk eftirmynd, heldur setji hún stórt spurningamerki við sjálft hugtakið eftirlíking… og hugtökin frummynd eða fyrirmynd. Endanleg skilgreining  á sófistanum leiðir okkur að þeim punkti þar sem við getum ekki lengur greint sófistann frá sjálfum Sókratesi: hinum kaldhæðna, sem leikur sér í einrúmi með stuttar röksemdafærslur. Þurfti ekki að leiða kaldhæðnina alla leið þangað? Að Platon sjálfur hafi verið sá sem fyrstur manna vísaði veginn á slóðina að umturnun platonismans?

Við byrjuðum á fyrstu skilgreiningunni á hinum platonsku markmiðum: að greina kjarnann frá birtingarmyndinni, hið skiljanlega frá hinu skynjanlega, Hugmyndina frá myndinni, frummyndina frá eftirgerðinni, módelið frá ígildinu. Við sjáum strax að slíkar framsetningar ganga ekki upp.

Mismunurinn færist á milli tveggja tegunda mynda. Eftirgerðirnar (le copie) hvíla í öðru sætinu, þær eru vel grundaðir vonbiðlar, baktryggðir af líkingunni. Ígildin (i simulacri) eru eins og fölsku vonbiðlarnir, þau eru byggð á ólíkindum er leiða til umskiptingsins, til grundvallar fráhvarfs. Það er einmitt með þessum hætti sem Platon skiptir sviði myndarinnar-blætisins (immagini-idoli) í tvennt: annars vegar eru eftirmyndir-helgimyndir  (copie-icone), hins vegar ígildi-draugamyndir (simulacri-fantasmi) (sbr. Sófistinn 236b, 264c).

Að svo stöddu getum við skilgreint betur heildarmynd áforma platonismans. Um er að ræða val á vonbiðlum, að gera greinarmun á góðum og lélegum eftirlíkingum, eða öllu heldur greinarmun á þeim eftirgerðum sem eru alltaf vel grundaðar, og ígildunum (simulacri) sem eru alltaf spillt með ólíkindum sínum. Um er að ræða að tryggja sigur eftirlíkinganna yfir umskiptingunum eða ígildinum, að fjarlægja þau og halda þeim hlekkjuðum í djúpinu, koma í veg fyrir að þau komist upp á yfirborðið og flæki sér í hvaðeina.

Mikilfengleg og staðföst tvíræðni Hugmyndarinnar og myndarinnar á sér eingöngu þetta markmið: að tryggja undirliggjandi mismun tveggja gerða mynda, og búa til hlutstæðan mælikvarða þeirra. Ef eftirmyndir helgimyndanna eru vel gerðar og ígrundaðar, þá er það vegna þess að þær eru gæddar líkingu. En líkingin verður ekki dæmd af ytri áferð. Líkingin leiðir ekki frá einum hlut til annars, heldur felst hún í tengslum hlutar og Hugmyndar, því það er Hugmyndin sem skilur tengslin og hlutföllin sem grundvalla innri kjarna verksins. Hið innra og andlega, líkingin, mælist eftir tilefni (pretesa).

Eftirmyndin líkist raunverulega Hugmynd hlutarins. Móttakandinn samsamar sig hlutnum, en einungis að því marki sem hann er mótaður samkvæmt Hugmyndinni (andlega og inntakslega). Hluturinn verðskuldar einungis gæðavottorð (til dæmis réttlætisvottorð) að því marki sem hann byggir á kjarnanum (réttlætinu). Í stuttu máli, þá er það  æðri samsemd við Hugmyndina sem grundvallar nákvæmlega hinar góðu væntingar eftirmyndanna. Þær byggja á innri meðtekinni líkingu.

Hugsum okkur nú aðra tegund mynda, sýndarfyrirbærin og ígildin (simulacri): nálgun þeirra gagnvart hlutnum, gagnvart gæðunum o.s.frv. kemur að neðan, og er knúin ísmeygilegri ásókn og undirróðri gagnvart „föðurnum“, án tillits til Hugmyndarinnar. Um er að ræða ógrundaða íhlutun sem felur ólíkindi innra misvægis.

Þó við segjum að ígildið sé eftirmynd eftirmyndarinnar, helgimynd sem hefur hlotið óendanlega misþyrmingu, líking sem hefur gengið í gegnum óendanlega útþynningu, þá komumst við ekki að kjarna málsins: þeim náttúrlega eðlismun sem er fyrir hendi á milli ígildisins og eftirmyndarinnar, þeim þætti sem lætur þau mynda tvær hliðar einnar skiptingar. Eftirmyndin (copia) er mynd sem hefur til að bera líkingu, ígildið er mynd án líkingar.

Fermingarkver kirkjunnar, sem eru undir sterkum áhrifum platonismans, hafa leitt okkur í þennan skilning: Guð skapaði manninn í eigin líkingu og mynd, en vegna syndarinnar hefur maðurinn glatað Hugmyndinni en viðhaldið myndinni. Við erum orðin að ígildum (simulacri), við höfum glatað hinni siðferðilegu tilvist, til þess að ganga inn í þá fagurfræðilegu.

Samlíkingin við fermingarkverið hefur þann kost að leggja áherslu á demónískt eðli ígildisins. Vafalaust hefur það ennþá til að bera einhver áhrif eftirlíkingarinnar. Þar er hins vegar um heildaráhrif að ræða, ytri áhrif, framkölluð af áhrifavöldum gjörólíkum þeim sem eru að verki í fyrirmyndinni. Ígildið byggir á ólíkindum og mismun, það innrætir ólíkindi og mismun. Þess vegna getum við ekki skilgreint það út frá þeirri fyrirmynd sem eftirmyndinni er gefin, fyrirmynd Hins Sama sem eftirmyndirnar búa yfir. Ef ígildið á sér ennþá fyrirmynd, þá er það fyrirmynd Hins, sem varpar frá sér innbyrtri innanverðri líkingu.

Gefum okkur hina miklu platonsku þrenningu: bústólpann, framleiðandann og hermikrákuna. Ef bústólpinn er settur í efsta sæti stigveldisins, þá er það vegna þess að hann dæmir um markmiðin og hefur til að bera raunverulega þekkingu er varðar fyrirmyndina eða Hugmyndina. Kalla mætti eftirmyndina eftirlíkingu að því marki sem hún endurgerir fyrirmyndina. En þar sem slík endurgerð er  þekkingarfræðilegs eðlis (noetica), andleg og innhverf miðlun, þá er hún raunveruleg framlegð sem mælist á forsendu grundvallandi tengsla og fyrirliggjandi aðild kjarnans. Alltaf er til staðar framleiðandi virkni í hinni góðu eftirmynd, og heilbrigð skoðun, ef ekki þekking, til að samsvara slíkri virkni.

Við sjáum hins vegar að eftirlíkingin er til þess fallin að taka á sig neikvæð áhrif, þegar einungis er um hermilist (simulazione) að ræða, hún fæst einungis við ígildið (simulacro) og framkallar líkingaráhrifin utanverð og áhrifalaus, tilkomin með kænsku og undirróðri. Heilbrigðri skoðun er heldur ekki til að dreifa lengur, heldur stöndum við frammi fyrir kaldhæðnislegu stefnumóti þar sem ráðskast er með vanda heims þekkingarinnar, þar sem við sjáum list stefnumóta handan þekkingar og skoðana.

Platon skýrir fyrir okkur hvernig menn ná svo ófrjósömum árangri: ígildið (simulacro) ráðskast með stórar víddir, dýpt og fjarlægðir, sem áhorfandinn ræður ekki við. Og þar sem þær eru honum óviðráðanlegar, upplifir hann hermiáhrif. Ígildið felur í sér sundurgreinanleg sjónarhorn, áhorfandinn er hluti að sjálfu ígildinu (simulacro), sem sjálft umbreytir sér og afmyndar sig með sínu sjónarhorni. Þannig felur ígildið að lokum í sér hreint óráðsflan, óendanlega framvindu, eins og við sjáum í Filebusi, „þar sem hið „meira“ og „minna“ sækja stöðugt fram“, stöðugt breytt verðandi, tærandi framvinda undirheimanna, þess albúin að ýta stöðugt á undan sér jafngildingunni, mörkunum, Hinu Sama og Líka: ávalt hið meira og minna samtímis, en aldrei eins.

Verkefni platonismans er að setja slíkri þróun takmörk, að beina henni að hinu sama, viðhalda líkingunni – og fyrir þá mótþróafullu: að vísa henni í dýpstu mögulegu myrkur, loka hana í neðansjávarhelli Úthafanna: þetta er tilgangur platonismans í vilja hans til að láta helgimyndirnar fagna sigri á eftirlíkingunum.

Platonisminn leggur þannig grundvöllinn að öllu því sviði, sem heimspekin sér sem sinn heimavettvang: heim endursýningarinnar (rappresentazione) uppfullan af eftirlíkingum-helgimyndum, ekki skilgreindur í utanverðu sambandi við tiltekinn hlut, heldur í innanverðu sambandi við fyrirmyndina eða grundvöllinn. Módel og fyrirmynd platonismans eru Hið Sama: í þeim skilningi sem Platon segir að réttlætið sé ekki annað en hið rétta, hugrekkið sé hugrekki o.s.frv. – hin sértæka skilgreining grundvallarins sem það er situr í fremsta sæti. Sú líking sem telst til fyrirmyndar samsvarar hreinni samsemd fyrirmyndarinnar, hin hreina líking eftirmyndanna samsvarar svokallaðri hermilíkingu . Þrátt fyrir þetta getum við ekki sagt að platonisminn hafi framþróað þessa getu endursýningarinnar  getunnar vegna: hann takmarkar sig hins vegar við að afkróa það sem gæti ruglað markalínunum.

En útbreiðsla endursýningarinnar sem vel grundvölluð og takmörkuð gæði, sem endanleg endursýning, er fyrst og fremst viðfangsefni Aristótelesar: endursýningin yfirtekur allt sviðið sem nær allt frá hinum æðstu tegundum til örveranna, og hjá Aristotelesi tekur aðferð uppskiptinganna á sig hefðbundið svipmót skilgreininga, sem ekki er að finna hjá Platon.

Við getum staðfest þriðja þátt eftirlíkinganna þegar það gerðist undir áhrifum kristindómsins, að ekki var lengur reynt að gefa endursýningunni traustari grundvöll, gera hana framkvæmanlega eða tilgreina hana og skilgreina sem endanlega, heldur var hún gerð óendanleg. Yfirskyn eftirlíkingarinnar var látið jafngilda endursýningunni, hún látin jafngilda yfirtöku hermilistarinnar (imitato), og hún látin ná jafnt til hins óendanlega stóra og hins óendanlega smáa. Endursýningin (rappresentazione) var þannig opnuð gagnvart þeirri Veru sem nær út yfir hin stærstu fyrirbæri og hinar smæstu tegundir í það óendanlega.

Leibnitz og Hegel hafa sett mark snilligáfu sinnar á þessa tilraun. Engu að síður er það svo, að ef ekki tekst svo auðveldlega að losna úr hnappheldu endursýningarinnar (rappresentazione), þá er það fyrir tilverknað viðvarandi eftirspurnar eftir Hinu Sama og Hinu Líka.

Hið Sama hefur hins vegar fundið sér skilyrðislausa reglu er megnar að veita því takmarkalaus yfirráð: hina fullnægjandi rökhugsun. Hið Líka hefur fundið sér aðstæður er megna að beita því á það takmarkalausa: samkvæmnina eða samfelluna. Staðreyndin er sú, að jafn auðugt hugtak (nozione) hjá Leibnitz og la compossibilità (möguleiki samvirkninnar) felur í sér, að því gefnu að stökin (monadi) eigi sína líkingu í stökum punktum (punti singolari), þá geti sérhver heild er finnur samsvörun í þessum punktum, framlengt sig í aðrar heildir samsvarandi öðrum punktum:  annar heimur upphefst í nágrenni punktanna er sýndu frávik frá áunnum heildum (serie). Við sjáum þannig hvernig Leibnitz útilokar ósamræmið með því að dreifa því á „incompossibili“ (ósamverkanleikana) og viðhalda hámarks samkvæmni og samfellu sem mælikvarða á bestan mögulegan heim, sem er raunheimurinn. (Leibnitz gefur hinum heimunum einkunnina „pretendenti“ (yfirskyn, tilgerð), er byggi á veikari grunni).

Sama máli gegnir um Hegel. Nýlega hefur verið sýnt fram á[i] hvernig hringir díalektíkurinnar snérust í kringum eina miðju og gengu út frá einni miðju. Miðjusetning hringanna eða samsemd heildanna (serie): heimspekin yfirgefur ekki þátt endursýningarinnar (rappresentazione) þegar hún leggur í landvinninga hins óendanlega. Ölvun hennar er látalæti. Hún fylgir alltaf sömu heimavinnunni, Íkonologíunni (túlkun helgimyndanna),og aðlagar hana að úthugsuðum þörfum kristindómsins (hins óendanlega smáa og óendanlega stóra). Alltaf er um að ræða val kröfuhafanna (pretendenti), útilokun hins sérvitra og utangátta í nafni æðri tilgangs, hins hreinræktaða veruleika, og einnig í nafni merkingar sögunnar.

Fagurfræðin þjáist af gegnumdrepandi tvíræðni. Annars vegar setur hún fram kenninguna um skynjunina sem form hinnar mögulegu reynslu. Hins vegar setur hún fram kenninguna um listina sem íhugun um raunverulega reynslu. Til þess að þessar tvær tilætlanir nái saman, þurfa aðstæður reynslunnar í heild sinni að vera sjálfar skilyrði raunverulegrar reynslu. Þannig séð verður listaverkið sjálft að birtast í raun sem tilraun. Við vitum til dæmis að vissar aðferðir bókmenntanna (hinar listirnar eiga sér sambærileg dæmi) leyfa að fleiri frásagnir séu fluttar samtímis. Þetta er án efa eitt af einkennum nútímalistarinnar. Hér er alls ekki um ólík sjónarhorn að ræða á tiltekna sögu, sem gengið er út frá að sé hin sama. Sjónarhornin eru undirsett tiltekinni samþættingarreglu. Hér er hins vegar um að ræða ólíkar og misvísandi sögur, rétt eins og tiltekið afmarkað landslag samsvari sérhverju sjónarhorni. Um er að ræða einingu misvísandi heilda hvað varðar misvísunina, en ávallt er um afmiðjaða óreiðu að ræða, sem myndar sjálf hreina einingu í heildarverkinu, La Grande Opera.

Þessa formlausu óreiðu finnum við í hinu mikla verki (James Joyce) Finnigans Wake. Þetta er ekki handahófskennd óreiða. Um er að ræða fullyrðingavald, vald til að samtengja þessar ólíku seríur í eina heild, er felur í sér allar seríurnar (út frá þessu getum við skilið mikinn áhuga James Joyce á Giordano Bruno sem kennigasmiðnum um complicatio (flækjur)). Á milli þessara grunnþátta heildarverksins verður til eins konar innri endurómur. Þessi endurómur kallar fram þvingaða hreyfingu er nær út yfir seríurnar sjálfar. Öll persónugervin tilheyra eftirlíkingunni (simulacro) þegar hún brýtur hlekki sína og kemur upp á yfirborðið. Eftirlíkingin staðfestir þannig eigin vald sem draugagangur, þetta frátekna vald sitt.

Við munum að Freud hafði þegar sýnt fram á hvernig vofan á sér að minnsta kosti tvíþættar rætur, annars vegar í frumbernskunni, hins vegar í fullorðinsárunum. Tilfinnigaþunginn sem tengist vofunni og draugaganginum skýrist af innri endurómun, sem borin er fram af líkingunum og dauðaskynjuninni, fráhvarfi og sundurlimun lífsins; þessi tilfinningaþungi skýrir sig með útvíkkun tilbúinna þvingandi hreyfinga sem þessu fylgja. Þannig samtvinnast aðstæður hinnar raunverulegu reynslu og byggingalegir þættir listaverksins: misvísanir frásagnanna, afmiðjun hringanna, framkvæmd óreiðunnar sem tengir þær saman, innri endurómur og útvíkkandi hreyfing, árásargirni  Ígildanna.

Sambærileg kerfi, þar sem sett er af stað samtal ólíkra eða sundurleitra þátta, eru í vissum skilningi mjög algeng. Það eru kerfin sem byggja á vísbendinga-merkjum (segnali-segno). Það eru vísbendinga-merkja kerfi. Vísbendingar (segnale) eru tiltekin gerð, þar sem skiptast á ólíkar megundir (potenziale) er tryggja samskipti aðskildra; merkið er það leifturskot er verður á milli tveggja sviða snertiflatanna, á milli tveggja samskiptaþátta. Í raun virðist sem öll fyrirbæri svari slíkum aðstæðum í samræmi við aðstæður í tilteknu misræmi eða mismun, í gefnu ójafnvægisástandi. Öll áþreifanleg kerfi eru merki, öll gæði eru merki. Engu að síður er ljóst að þeir þættir er mynda jaðarinn (bordo) eru útvortis. Að sama skapi verða framlegðaraðstæður þeirra útlægar gagnvart fyrirbærunum. Til þess að hægt sé að tala um Ígildi  þurfa þessir útvortis þættir að ganga í gegnum raunverulega inntöku í kerfinu, vera meðteknir og flæktir í óreiðuna, mismunur þeirra þarf þannig að vera innifalinn. Vafalaust er alltaf um einhverja líkingu að ræða á milli þeirra þátta sem enduróma. Það er í sjálfu sér ekki vandamál, það varðar hins vegar tilfelli og afstöðu slíkra líkinga.

Hugsum okkur formúlurnar tvær: „einungis það sem líkist felur í sér mismun“, „einungis ólíkir mismunir fela í sér líkingu“. Um er að ræða tvenns konar lestur á matsaðferð, þar sem önnur fær okkur til að hugsa mismuninn út frá líkingunni eða tiltekinni gefinni samsemd. Hinn lesturinn býður okkur þvert á móti að líta á hið líka ásamt samsemdinni sem afleiðingu grundvallar mismunar.

Fyrri lesturinn skilgreinir nákvæmlega heim eftirlíkinganna eða endursýninganna (rappresentazioni). Hann gefur sér heiminn sem helgimynd (icona). Hins vegar skilgreinir seinni lesturinn heim Ígildanna (simulacri). Hann setur heiminn fram sem hugarburð eða vofu. Frá þessum sjónarhóli skiptir hinn upprunalegi mismunur, sem Ígildið byggir á, litlu máli, – hvort hann sé mikill eða lítill. Komið getur fyrir að báðir grunnþættirnir búi aðeins yfir smávægilegum mismun. Engu að síður nægir að grundvallar mismunurinn sé metinn í sjálfum sér, og ekki sé fyrirfram gengið út frá neinni gefinni samsemd. Það þýðir að stuðst sé við dispars (mismun) sem mælieiningu og samskiptameðal. Þannig getur líkingin verið hugsuð aðeins sem afurð slíks innri mismunar. Litlu máli skiptir hvort kerfið byggi á mikilli ytri líkingu og lítilli innri líkingu -eða öfugt, þar sem líkingin er sett fram á kúrfuferil og mismunurinn, mikill eða lítill, myndar alltaf miðju slíks kerfis sem er afmiðjusett.

Umturnun Platonismans felur því í sér eftirfarandi: að hefja ígildin (simulacri) til vegs, að staðfesta rétt þeirra í flokki helgimynda eða eftirmynda (copie). Vandinn snýst ekki lengur um aðgreiningu Kjarna og birtingarmyndar eða Fyrirmyndar og eftirmyndar. Slík aðgreining virkar í heild sinni í heimi endursýninganna (rappresentazione). Um er að ræða að framkvæma undirróðurinn með þessum hætti, „Sólsetur Guðanna“ (Nietzsche). Ígildið (il simulacro) er ekki léleg eftirlíking, það felur í sér jákvæða orku sem afneitar bæði fyrirmyndinni og eftirlíkingunni, bæði frumgerðinni og afsteypu hennar. Í þessum ólíku tilvikum, sem hafa bæði verið innlimuð í Ígildið (simulacro), verður hvorugur þátturinn staðfestur sem frumgerð, og hvorugur sem eftirmynd (copia). Það dugar heldur ekki að ákalla fyrirmynd Hins, því engin fyrirmynd getur staðist svimandi hrun Ígildisins. Ekkert sjónarhorn er umfram annað, nema um sé að ræða almennt viðfang allra sjónarhorna.

Hér kemst ekkert stigveldi að: hvorki fyrsta né annað sæti…  líkingin stenst, en hún verður til fyrir tilverknað ytri áhrifa Ígildisins, sem tekur sér stöðu á báðum vígstöðvunum og lætur þær bergmála. Samsemdin stenst, en verður til eins og löggjöf er nái til allra paranna og lætur þau hverfa aftur hvert inn í annað fyrir tilverknað tilbúins atburðar.

Með umturnun Platonismans er talað um líkinguna sem samsemd og innbyrtan mismun (differenza interiorizzata). Einnig er talað um Mismuninn (Differente) sem frumkraft. Það sem við köllum Hið Sama og Ígildið varðveita héðan í frá kjarna sinn í því að vera samsömuð (simulati), það er að segja í því að tjá virkni Ígildisins. Ekkert val er lengur í boði. Verkið sem hefur verið svipt stigveldinu, felur í sér samþjappaða samsemd, samsömun atburðanna. Þetta er sigurganga hins falska kröfuhafa (pretendente). Hann framkallar ígildi föðurins, vonbiðilsins og kærustunnar undir margföldu lagi andlitsgríma. Þessi falski kröfuhafi verður hins vegar ekki sakaður um uppgerð, miðað við meinta frummynd hins sanna, ekki frekar en Ígildingin geti kallast svipmynd, vofa eða blekking.

Það er hermilistin (simulazione) sem er hinn raunverulegi draugur, það er að segja virkni og áhrif Ígildingarinnar (simulacro) sem vélbúnaður, sem díonysískt vélavirki. Um er að ræða hið falska sem vald, Pseudos, í sama skilningi og felst í orðum Nietzsche: æðsti valdastóll hins falska. Ígildið færir Hið sama og Hið svipaða í faðm valdsins, fyrirmyndina og eftirlíkinguna, með því að yfirtaka yfirborðið. Regla þátttökunnar, trygging útbreiðslunnar og ákvörðun stigveldisins eru útilokaðar. Þessi umturnun Platonismans stofnsetur heim flökkudreifingar og hins krýnda stjórnleysis.

Í stað þess að vera nýr grundvöllur gleypir þessi umturnun í sig allar undirstöður, tryggir allsherjar hrun sem jákvæðan og gleðiríkan viðburð, rétt eins og botnleysið: á bak við sérhvern helli bíður annar og enn dýpri hellir, – víðari og undarlegri heimur og auðugri ofan yfirborðsins, hyldýpi undir hverjum botni, undir sérhverjum grunni.

Hvernig gæti Sókrates fundið sjálfan sig í þessum hellum, sem eru ekki lengur hans? Með hvaða leiðarþræði, þegar þráðurinn er þegar tíndur? Hvernig gæti hann ratað út, og hvernig gæti hann haldið áfram að greina sig frá sófistunum?

Þegar við segjum að hið Sama og hið Líka séu eftirlíkingar og Ígildi (simulati), þá merkir það ekki að um sé að ræða ímyndanir og blekkingar. Eftirlíkingin myndar valdið til að hafa áhrif. En það gerist ekki bara samkvæmt orsakalögmálinu, því orsakasamhengið væri áfram hrein ágiskun og ógreinanlegt án íhlutunar annarra merkinga. Það gerist í skilningi „merkisins“ (segno) sem verður til við merkingargjöf. Það er í skilningi „siðvenjunnar“, eða öllu heldur grímunnar, sem tjáir tiltekið ferli felubúnings, þar sem á bak við hverja grímu bíður önnur gríma…

Ekki er hægt að greina Ígildingu í þessum skilningi frá hinni eilífu endurkomu (Nietzsche). Með hinni eilífu endurkomu á sér reyndar stað umturnun helgimyndanna, eða umturnun þess heims sem við kennum við Endursýningu (rappresentazione). Hér gerist allt eins og um væri að ræða hulið innihald, er setti sig upp á móti hinu sýnda inntaki. Hægt er að heimfæra hið sýnda inntak hinnar eilífu endurkomu upp á Platonismann í heild sinni: Hann sýnir þá með hvaða hætti óreiðan er skipulögð fyrir tilverknað frumglæðisins (demiurgo), samkvæmt forskrift Hugmyndarinnar (Idea) sem þvingar hið Sama, og hið Sviplíka (simile) upp á hana. Í þessum skilningi er hin eilífa endurkoma óráðsflan (divenire folle), til þess gert að endurskapa eilífðina undir hinu einsýna feðraveldi. Þannig birtist endurkoman í goðsögn skaparans: Þessi goðsaga leggur grunnninn að eftirgerðinni í myndinni, gerir myndina undirsetta eftirlíkingunni. En þetta sýnda inntak er langt frá því að endursýna sannleika hinnar eilífu endurkomu, inntakið sýnir öllu heldur goðsögulega notkun þess og langlífi í hugmyndafræði sem afber inntakið ekki lengur, og hefur gleymt leyndarmáli þess.

Það er við hæfi að minna á, hvernig hin eilífa endurkoma vakti almennan  hrylling í hinni grísku þjóðarsál, og einkum og sér í lagi í Platonismanum, þegar hugað var að undirliggjandi merkingu hennar. Taka þarf undir með Nietzsche, þegar hann nálgast hina eilífu endurkomu sem sína eigin svimandi hugmynd, er nærist eingöngu á framandlegum dionysískum lindum, sem Platonisminn hefur bæði hafnað og hunsað. Vissulega takmarkast þær sjaldgæfu sýningar, sem Nietzsche stóð fyrir, við hið sýnda inntak: hin eilífa endurkoma í mynd hins Sama er kallar fram Líkinguna.

En hvernig getum við horft framhjá ósamræmi þess mismunar sem er á þessum flata náttúrlega sannleika, er nær ekki lengra en til almennustu dagmálaskipta, – og tilfinningasveiflum Zaraþústra? Þar að auki verður þessi sýnda framsetning (esposizione manifesta) einungis til þess að mæta ótvíræðum andmælum Zaraþústra: einu sinni ásakar hann dverginn, og í annað skiptið dýrin, fyrir að umbreyta því sem býr yfir mikilli dýpt í hreina flatneskju, að breyta djúphugsaðri tónlist í „dægurflugu“ og að breyta því sem felur í sér hreinustu torfærur í einfalt hringferli. Í hinni eilífu endurkomu þarf að meðtaka hið sýnda inntak, einungis til þess að uppgötva það dulda innihald sem hvílir á þúsund feta dýpi (á bak við sérhvern helli, annar og víðfeðmari hellir…). Það sem Platon fannst vera geldur útúrdúr sýndi sig þannig að vera óbreytanleiki grímanna, hin óyfirstíganlegu merki.

Leyndardómur hinnar eilífu endurkomu felst í þeirri staðreynd, að hún tjáir enga reglu sem andæfir gegn óreiðunni og yfirbugar hana. Þvert á móti er hún ekkert annað en óreiðan, valdið sem staðfestir óreiðuna. Eitt atriði gefur til kynna að James Joyce sé Nietzsche-sinni: Þegar hann sýnir að vicus of recircolation geti ekki komið „caosmos“ á hreyfingu með árekstri. Samkvæmni Endursýningarinnar (rappresentazione) setur annan hlut í stað hinnar eilífu endurkomu: eigin óreiðu-villu („cao-erranza“). Einmitt vegna þess að á milli hinnar eilífu endurkomu og Ígildisins liggja svo djúpir leyniþræðir, að annað verður ekki skilið án hins. Þetta eru andstæðir þættir sem eiga sína endurkomu, en mætast aftur þar sem hvor um sig flytur eigin mismun með öllum hinum, og þar sem allir flækja eigin mismun í óreiðu sem á sér hvorki upphaf né endi.

Hringur hinnar eilífu endurkomu er hringferli án miðjusetningar, sem hefur alltaf afmiðjaða miðju. Það er rétt hjá Klossowsky, þar sem hann heldur því fram að hin eilífa endurkoma sé „ígildi kenningar“: hún er vissulega Veran, en einungis þegar „verandinn“(sá sem er) er fyrir sitt leyti Ígildi. Ígildið virkar þannig að líkingin er bakslag er beinist óhjákvæmilega að grunnforsendu sinni og samsemd (identità), sem er óhjákvæmilega þvinguð. Hin eilífa endurkoma er þannig hið Sama og hið Líka, þar sem Ígildingar eiga sér stað, afurðir líkingarinnar og virkni Ígildisins (viljans til valds). Það er með þessum hætti sem hin eilífa endurkoma kollsteypir Endursýningunni  og eyðileggur helgimyndirnar: endurtekningin gengur ekki út frá hinu Sama og hinu Líka, heldur felur hún einungis í sér það eina Sama þess er myndar Mismuninn, einu líkingu hins ósamkvæma (dispaiato).

Hin eilífa endurkoma er hinn eini sanni draugur allra Ígilda (vera allra veranda). Hún er valdið til að staðfesta áttleysið (divergenza) og afmiðjunina, og gerir hana að viðfangi æðri fullyrðingar. Í gegnum vald hins falska kröfuhafa lætur hin eilífa endurkoma það sem er ganga, og ganga aftur. Þannig lætur endurtekningin ekki allt koma aftur, hún á sér ennþá valkosti, horfir í mismuninn, en alls ekki samkvæmt aðferð Platons. Það sem hin eilífa endurkoma velur eru allar þær uppákomur er setja sig uppi á móti valinu. það sem hin eilífa endurkoma útilokar og lætur ekki endurtaka sig er það sem gengur út frá Hinu Sama og Hinu Líka, það sem þykist leiðrétta ósamkvæmnina, þykist miðjusetja hringina, koma reglu á óreiðuna, framvísa fyrirmyndinni og gera eftirmynd hennar.

Hversu gamall sem Platonisminn kann að vera, þá gerist hann bara einu sinni, og Sókrates lendir undir fallöxinni. Hið Sama (Medesimo) og hið Sviplíka (Simile) verða í raun einfaldar tálsýnir (illusioni), einmitt þegar þær hætta að vera Ígildi (simulati).

Vald Ígildisins er skilgreining á Nútímanum (Modernità). Það stendur upp á heimspekina að vera ekki skilyrðislaust nútímaleg, né heldur að vera tímanleg. Frekar ber henni að láta nokkuð sem Nietzsche kenndi við hið ótímabæra (l‘intempestivo) birtast í nútímanum: það sem tilheyrir nútímanum þurfi engu að síður að vera öfugsnúið (ritorto) gagnvart honum og „hliðhollt framtíðinni“. Heimspekin verður hvorki til í skógarþykkninu né á göngustígunum (slóðir Heideggers, innsk. þýð.), heldur í borgunum og strætunum, þar með talið í því tilgerðarlegasta sem þar er að finna.

Hið ótímabæra festir sig í sessi í tengslum við hið fjarlægasta, í umturnun Platonismans, í tengslum við samtímann, í Ígildinu skilið sem hættumerki hans, í tengslum við framtíðina , í vofu hinnar eilífu endurkomu sem átrúnað framtíðarinnar. Uppspuninn og Ígildið eru ekki bara sami hluturinn, heldur líka andstæður. Uppspuninn er alltaf eftirgerð eftirgerðar sem þarf að þjarma að, þangað til eðli hans breytist og hann umturnast í Ígildi (tímabil Popplistarinnar).

Í hjarta nútímans, á sjálfum skurðpunktinum þar sem hann gerir upp eigin sakir, þar snúast uppspuninn og Ígildið gegn hvort öðru, rétt eins og tvö ólík eyðingaröfl: tómhyggjurnar tvær. Það er mikill munur fólginn í  annars vegar að eyðileggja í því skyni að varðveita og framlengja þeirri reglu sem felst í endursýningunum, fyrirmyndunum og afritunum, og hins vegar að eyðileggja fyrirmyndirnar og afritin í því skyni að framkalla hina skapandi óreiðu, sem lætur Ígildin virka og hefja vofurnar til vegs: tortíming Platonismans er það saklausasta af öllum niðurrifsverkum.

[i] Louis Altusser hefur skrifað af tilefni Hegels: „Hringur af hringum, vitundin á sér ekki eina miðju og aðeins hana sem skilgreiningu: þar kæmu til aðrir hringir, hringir er ættu sér miðjur ólíkar hennar, afmiðjaða (eccentrici) hringi til að endurskynja raunverulega í eigin miðju útisetu (ecacia) sína: þannig þyrfti að endurmeta hringina í kjarna sínum“. (Pour Marx…)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

GALIMBERTI: ORÐ JESÚ HANDAN TRÚARBRAGÐANNA

Ótrúlegt ársgamalt eintal heimspekingsins og sálgreinisins Umberto Galimberti um orð Jesú í tilefni útkomu nýrrar bókar sem hann hefur skrifað fyrir börn. Ég stóðst ekki mátið að snúa þessari einstöku orðræðu yfir á íslensku í tilefni óvenjulegra tímamóta. Myndbandið fylgir með í lokin, íslenski textinn er lausleg þýðing á hinum talaða texta sem einnig er birtur á ítölsku á skjánum

HVAÐ MERKIR „AÐ GERA SANNLEIKANN“?

Ársgömul orðræða Umberto Galimberti

Það hefur enginn skilið orð Jesú,

Og þetta er vandamál

Því þegar börnin vaxa úr grasi

Er ætlast til að þau hafi fengið eitthvað að vita um sögu listanna,

hvað upprisan merki, hvað fæðingin feli í sér og dómsdagur,

hvað sé helvíti, hreinsunareldurinn og paradís,

en staðreyndin er sú að ef þú veist ekkert um þessa hluti

þá skilur þu ekkert í ítalskri list.

Þau vita ekkert um ítalska list,

því öldum saman hafa þau fylgt hinum kristnu reglum.

Rökhugsunin fylgir hins vegar fræðilegum reglum

Og því hef ég einbeitt mér að því að skilja orð Jesú,

Því Jesú segir frelsunina ekki felast í framtíðinni,

heldur í núinu.

Frelsunina framkvæmum við hér og nú,

Og einnig í myndlíkingunni um dómsdag

segir að við verðum dæmd,

hvort við höfum meðtekið útlendingana,

hvort við höfum gefið hinum hungruðu að borða,

heimsótt hina fangelsuðu,

alla þessa hluti sem við gerum hér og nú.

Þannig er frelsunin fólgin í núinu.

Sannleika þessa finnum við í tungumáli gyðinga

Þar sem orðið sannleikur heitir EMMET,

Sem merkir „að gera“,

Þannig er sannleikurinn fólginn í því sem við gerum.

Í því sem við hrindum í framkvæd,

Það er þetta sem Kristur segir okkur ítrekað:

„við framkvæmum lítinn sannleika“.

Þetta er áhugavert vegna þess að við höldum alltaf

að sannleikurinn sé eitthvað sem við hugsum,

ekki eitthvað sem við gerum.

Í tngumálum Armena og Gyðinga merkir „emmet“

að gera hlutina,

og að sannleikurinn felist í gjörningnum.

Hvað merkir þá „að gera sannleikann“?

Það merkir að fylgja fordæmi Samarítans,

sem gekk fram á farlama manninn,

er lá lurkum laminn í vegkantinum af völdum ræningja.

Levítaninn átti leið hjá og vék úr vegi,

presturinn sömuleiðis, og lét sem hann sæi ekki.

Einnig Samarítaninn gekk fram á hinn farlama,

hann tilheyrði trúvillingunum að mati presta Ísraelítanna,

Hann staðnæmdist og tók þennan vesaling á bakið

Bar hann í gistiheimilið, greiddi gistinótt og segir gestgjafanum

að hann muni greiða það sem kann að vanta upp á í bakaleiðinni.

Hér sjáum við umsnúning á merkingu orðsins „náungi“,

Því allir skilja það þannig að náunginn sé sá sem stendur andspænis mér.

Nei það er ég sem geri mig að náunga… það er ég sem er náunginn,

eins og Samarítaninn gerði.

Þetta felst í því að gera sannleikann.

Aðra fallega sviðsmynd finnum við þar sem faríseinn Símon

vildi vita hvort Jesú væri spámaður…

Hann býður honum til hádegisverðar, og þar kemur líka Magdalena

Sem krýpur við fætur Jesú, kyssir þá, þurrkar með hári sínu og stríkur.

Þá segir Símon í takt við almannaróm: Nei, hann er ekki spámaður,

þeir umgangast ekki vændiskonur,

Ef hann skynjar ekki að hún er vændiskona, þá er hann ekki spámaður.

Jesú heyrir þatta og segir við Símon:

Fyrirgefðu, ég hef þegið heimboð þitt, þú hefur ekki þvegið fætur mína,

ekki smurt hár mitt. Það gerði þessi kona…

Svo snéri hann sér að Magdalenu og sagði:

Syndir þína eru fyrirgefnar, því þú hefur elskað mikið.

Þannig framkvæmum við sannleikann.

Gerum okkur grein fyrir því að af eingyðistrúarbrögðunum

er kristindómurinnu þau einu sem gera ástina að meginmáli,

ekki gyðingdómurnn og ekki islam.

Þegar Jesús reiðist, þá reiðist hann einnig gagnvart prestunum í hofinu.

Hann bálreiðist í hofinu, og veltir um söluborðum þeirra :

„þið hafið gert hofið að markaðstorgi, vei sé yður!“

Þessu „vei-i“ er eigöngu beint gegn fulltrúum kirkjunnar.

Þetta merkir að Jesús setur ekki á stofn trúarbrögð.

Jesú sýnir tiltekna trú.

Trú á hann sjálfan, á orð hans, ekki á tiltekin trúarbrögð.

Í kristindómnum hafa skilaboð Jesú verið boðuð

án hins minnsta skilnings

og þetta er ein ástæða þess

að ég lagði á mig þann lestur á orðum Jesú

sem ekki hafa verið skilin,

vegna þess að kristindómurinn er orðinn að trúarbrögðum,

trúarbrögðum sem ganga gegn trúfestunni (fede).

Í hvaða skilningi?

Lítum nú til Kristindómsins,

þeirra trúarbragða sem við þekkjum best:

Með Konstantín keisara urðu þau trúarbrögð rómverska heimsveldisins.

Með Karlamagnúsi urðu þau trúarbrögð Hins heilaga rómverska keisaradæmis.

Með landafundum í vestri urðu þau skelfileg,

eins og við getum lesið úr dagbókum Kristófers Kólumbusar,

þar sem milljónir frumbyggja voru drepnar

í skiptum fyrir meðtöku skírnar.

Allt í nafni trúarbragðanna.

En einnig í nafni Vatíkansins, en í Öðru Vatíkanþinginu,

sem flestir hafa túlkkað sem frelsun trúarbragðanna,

tóku trúarbrögðin trúleysið (laicismo) í sátt.

Hvað felst þá í trúarbrögðunum?

Það er ekki trúin (fede),

það er helgivæðing (sacralizzazione) menningarinnar.

Einnig Íslam er helgivæðing íslamskrar menningar.

Einnig trúarbrögð gyðinga eru helgivæðing gyðingdómsins.

Þetta er ekki trú (fede).

Trú er hins vegar trúin á orð Jesú,

í það minnsta eins og hann sýnir þau í verki.

Um leið og trúin verður að trúarbrögðum

gufar grunnur hugmyndarinnar upp

í formi stofnunarinnar og í formi aðildarinnar,

í formi staðarins þar sem þú sækir öryggi,

því allir hugsa þar eins.

Þannig var hugsað þegar Páll bar lof á Aþenubúa og sagði:

Ég sé að auk fórnarstallanna sem þið hafið reist guðum ykkar

hafið þið einnig reist fórnarstall hins óþekkta Guðs.

En strax á eftir sagði Páll einnig:

hinn óþekkti Guð er Guð kristindómsins,

Og þar með varð hann alkunna.

En um leið og þú auglýsir Guð

umbreytir þú honum í túarbragðaforyngja,

hinstu tilvísun trúarbragðanna.

Þar með glatast hann.

Það var Meister Eckhart sem sagði:

„Guð, frelsaðu mig frá Guði, Því við misbjóðum þér með nafni þínu!“

Þetta segir okkur að við þurfum að skilja muninn á trú og trúarbrögðum.

Í kjölfarið sagði Páll að hinir kristnu myndu endurvakna til nýs lífs,

því Jesú hafði sigrað dauðann.

Þá varð Grikkjunum starsýnt á þennan postula:

Í 14. Kafla Postulasögunnar segir:

Sumir hlógu, en aðrir sögðu honum:

Þú verður að endursegja okkur þessa sögu seinna.

Þessi viðbrögð segja okkur muninn á grískri hugsun og kristindómnum

umtúlkuðum sem trúarbrögð, en ekki sem trú.

Því trúin vísar til frelsunar í þessum heimi, hver veit hvenær,

en ekki í öðrum heimi.

Ljúkum þessu með einni fallegri hugsun,

sem hefur varðveist sem hið óþekkta í sögu kristindómsins:

Það var daginn sem Jesú þurfti að mæta dauða sínum…

meðal faríseanna, sem sendu varðmennina til að sækja hann,

en þeir komu tómhentir.

Þegar hofpresturinn spurði: hvar er Jesú?, svöruðu þeir:

„Aldrei hefur nokkur maður talað eins og þessi maður“.

Að svo komnu máli skulum við snúa okkur að orðum Jesú

handan trúarbragðanna sem fela í sér afneitun trúarinnar.

 

ECCO il significato delle PAROLE di GESU’ ! Umberto Galimberti

 

 

 

 

ER FRAMVINDA STRÍÐSINS ÓHJÁKVÆMILEG?

Nú þegar hernaðarátök breiðast út í Úkraínu, Rússlandi, Ísrael, Líbanon, Íran, Palestínu, Yemen og til fleiri landa með sívaxandi þunga og hraða birtir blaðamaðurinn Giuseppe Marsala þessa athyglisverðu grein á veftímariti sínu L‘AntiDiplomatico þar sem skýrður er efnahagslegur bakgrunnur þessarar ógnvanlegu þróunar á einföldu og vel skiljanlegu máli. Mynd af veruleika sem nú snýst fyrir augum okkar eins og hráviði í strók hvirfilvindsins. Fátt er hollara en að finna yfirlýsta sýn þegar slíkur hvirfilbylur brestur á í öngþveiti upplýsinganna. Greinin er skrifuð 12 ágúst og birt á vefsíðu Masala, „L‘Antidiplomatico“. Mér fannst ég þurfa að biðja Googles um að þýða hana á íslensku fyrir lesendur Hugruna.com. 

Titilinn er það eina sem ég hef breytt úr vélrænni þýðingu Google. Allar misfærslur eiga sér tæknilegar ástæður.
  • 12. ágúst 2024 11:00

STRÍÐIÐ OG FALLHÆTTA DOLLARANS SEM GJALDMIÐILS HEIMSVIÐSKIPTA

eftir Giuseppe Masala fyrir L’AntiDiplomatico

 

Frá upphafi stríðsins sem braust út í Úkraínu árið 2022 höfum við stutt þá kenningu að raunverulegar ástæður kreppunnar væri að finna í stöðu erlendra reikninga Bandaríkjanna og þar af leiðandi í stöðu samkeppnishæfni framleiðslukerfis þess á vettvangi heimsmarkaðarins sem fæddur er úr ösku Berlínarmúrsins.

 

Tvær stoðir dollaramiðaða kerfisins

 

Grundvallarstoðir dollaramiðlæga kerfisins sem hefur gert „heimskerfinu“ kleift að starfa frá falli Berlínarmúrsins – að mínu mati – eru í meginatriðum tvær:

 

1) Bandaríkin verða að hafa tæknilega yfirburði yfir umheiminum,

svo þau geti framleitt vörur með mikla virðisauka á sama tíma og þau láta framleiðslu á þroskuðum vörum með lágan virðisauka eftir til umheimsins og kaupa þær af þeim með litlum tilkostnaði fyrir eigin heimamarkað. Kerfi sem gerir Bandaríkjunum kleift að koma jafnvægi á þróun viðskiptajöfnuðar og viðskiptajöfnuðar að miklu leyti.

Hið síðarnefnda er einnig í tengslum við þá staðreynd að risastórir fjármálasjóðir Wall Street kaupa hlut í mikilvægustu fyrirtækjum um allan heim og tryggja bandaríska kerfinu ríkulegan arð á hverju ári sem í raun hjálpar til við að koma jafnvægi á viðskiptajöfnuðinn. Í gegnum áratugina hafa tæknilegir yfirburðir Bandaríkjanna hins vegar verið grafnir undan og síðan algjörlega rofnir. Vissulega var fyrsta rispan á stjörnum og röndum Tækniyfirráð gefin af Japan sem á níunda áratug síðustu aldar safnaði gífurlegum jákvæðum viðskiptajöfnuði við Bandaríkin, hugsaðu bara um bílageirann.

En Bandaríkjunum tókst að hrinda árásinni með því að þvinga þróuð vestræn hagkerfi – sérstaklega Japan (sem er enn hershöfðingjaríki) – til að skrifa undir svokallaða „Plaza-samninga“ sem í raun gengisfelldu dollarann með því að endurvekja bandaríska framleiðslu. Í kjölfarið endurtók vandamálið sig enn sterkar; reyndar bæði í Evrópu þar sem, þökk sé tilkomu evrunnar og viðskiptasamningum við Rússland sem hafa tryggt orku og hráefni með mjög litlum tilkostnaði, og í Kína (en einnig í Suður-Kóreu) þar sem ólgusöm efnahagsþróun, fyrst studd af fólksflutningum vestrænna fyrirtækja og fjármagns, stækkaði fljótlega til geira virðisaukandi vara; Bandaríkin þurftu því að horfast í augu við bæði harða evrópska samkeppni (sérstaklega frá norðlægum löndum, fyrst Þýskalandi) og Kína, sem bókstaflega leysti upp innlenda framleiðslukerfi Bandaríkjanna og eyðilagði þar af leiðandi utanríkisreikninga Bandaríkjanna, sem safnaði upp ójafnvægi í viðskiptum og erlendum skuldum sem nú voru ósjálfbærar. Þetta ástand hefur orðið til þess að stjórnvöld í Washington hafa gripið til ráðstafana sem hafa sögulega þýðingu; í fyrsta lagi sprakk stríðið í Úkraínu út þökk sé þjóðernis- og tungumálabrotum sem sérstaklega voru kynt undir í gegnum árin sem leiddu til þjóðernisátaka milli vestur- og austur-Úkraínumanna.

Auðvelt er að útskýra tilgang þessa stríðs með tilliti til alþjóðahagkerfis: að eyðileggja naflastrenginn sem batt Rússland og Evrópu með því að tryggja gífurlega samkeppnishæfni á heimsmörkuðum við evrópskar vörur sem nutu sérstaklega hagstæðs orkukostnaðar frá Rússlandi. Á sama hátt miðar sérstaklega árásargjarn afstaða Bandaríkjanna í Austurlöndum fjær að því að kæfa hagvöxt í Kína, jafnvel á þeim nótum sem notuð eru í Evrópu, sem veldur því að sum átök springa út (hugsaðu bara um sögulega atburði Taívan og yfirstandandi landhelgisdeilur milli Kína og Filippseyja).

2) Hin grundvallarstoðin í dollaramiðaða kerfinu er vissulega petrodollar
,
eða aSamkomulag er til milli Sádi-Arabíu og Bandaríkjanna þar sem þau fyrrnefndu skuldbinda sig til að selja olíu sína í Bandaríkjadölum en þau síðarnefndu skuldbinda sig í staðinn til að verja (bæði diplómatískt og hernaðarlega ef nauðsyn krefur) hásæti Saud fyrir utanaðkomandi árásum. Það er ljóst að þessi samningur hefur neytt öll lönd í heiminum sem þurfa á olíu Sádi-Arabíu að halda til að hafa stóran dollaraforða í seðlabanka sínum.

Eins og skilja má er þessi sögulegi samningur milli Sáda og Bandaríkjanna grundvallarþáttur í ofurvaldi dollarans, einnig vegna þess að fljótlega fylgdu öll OPEC-ríkin (nú OPEC + Rússland) ákvörðun Sádi-Arabíu um að verðleggja olíu með bandarískum gjaldmiðli, sem refsaði í raun ofurvaldi dollarans bæði sem varagjaldmiðill og sem staðlaður gjaldmiðill fyrir alþjóðaviðskipti. Jafnvel á þessari stoð birtast hins vegar fyrstu sprungurnar: mörg lönd eru nú að leita að tvíhliða samningum til að hvetja til viðskipta milli landa með innlenda gjaldmiðla (svokölluð skiptasamningar milli seðlabanka), sérstaklega BRICS löndin hafa valið þessa leið og krefjast nú opinberlega réttar til að af-dollaravæða hagkerfi sín. Það verður að segjast eins og er að Sádi-Arabía hefur einnig gert samning við Kína um sölu á olíu á kínversku júani og endurfjárfestingu júansins sem Sádar safna í kínverska hagkerfinu sjálfu (í líkingu við það sem Sádar hafa gert við Bandaríkin í marga áratugi).

 

Yfirbygging dollaramiðlæga kerfisins

Þegar búið er að skýra þær tvær stoðir sem yfirburðir dollarans byggja á er nauðsynlegt að dvelja við hvert er verkunarháttur kerfisins. Bandaríkin „flæða“ einfaldlega heimskerfið með þeim dollurum sem nauðsynlegir eru til að allar þjóðir hafi það magn sem nauðsynlegt er fyrir viðskipti sín og varasjóði. Til að framkvæma þessa aðgerð samþykkja Bandaríkin að kaupa vörur og þjónustu frá umheiminum jafnvel á kostnað ójafnvægis í viðskiptajöfnuði og viðskiptajöfnuði. En hvernig komast Bandaríkin hjá því að þurfa stöðugt að prenta nýja dollara svo heimurinn geti haft þá dollara sem þarf til viðskipta sinna á hverju ári? Það er einfalt og áhrifaríkt kerfi: lönd með jákvæðan viðskiptajöfnuð og viðskiptajöfnuð við Bandaríkin endurfjárfesta einfaldlega umframfjármagn sitt í Bandaríkjunum, og einmitt í þeirri vél til framleiðslu á tilbúnum dollurum sem er Wall Street, og tryggja þannig síhækkandi hlutabréfamarkaðsverð og þar af leiðandi hagnað fyrir alla, þar á meðal þann hluta bandarísku þjóðarinnar sem fjárfestir á hlutabréfamarkaði og styður þar af leiðandi neyslu þó að Bandaríkin séu nú með framleiðslukerfi í lágmarki.

Hvers vegna kerfið hefur endanlega brotnað: þörfin fyrir stríð fyrir Bandaríkin

Eftir að hafa sýnt fram á verkunarháttinn sem hefur tryggt yfirburði dollarans á alþjóðlegum mörkuðum frá 1971 og áfram, það er að segja, síðan Richard Nixon fordæmdi Bretton Woods-samningana um breytanleika dollarans, skulum við nú reyna að skilja ástæðuna fyrir núverandi peningakreppu sem steypir heiminum út í það sem Bergoglio páfi hefur kallað „smátt og smátt heimsstyrjöld“ (þar að auki þar sem bitarnir eru í auknum mæli að koma saman og skapa átök einstakt).

Vissulega er núverandi dollarakreppa byggð á Wall Street kreppunni 2008, sem Bandaríkin hafa ekki getað jafnað sig á, að minnsta kosti hvað varðar samkeppnishæfni framleiðslukerfisins. Allt þetta sést vel á þróun bandarískra erlendra reikninga sem hægt er að draga saman á tilbúið (í hegelískum skilningi) með þróun bókhaldsmagnsins sem þekkt er undir skammstöfuninni NIIP (Net International Investment Position).

Sögulegt kort yfir frammistöðu bandarísku ríkisreiknings til 1. ársfjórðungs 2024 – Heimild: Seðlabanki Bandaríkjanna

 

Eins og sjá má fram til ársins 2008 – þegar fjármálakreppan sprakk – voru skuldir þessa reiknings innan við 3000 milljarðar dollara, tala sem ég tel lífeðlisfræðilega miðað við að Bandaríkin verða að „flytja út“ dollara til umheimsins til að leyfa öðrum þjóðum að skiptast á vörum og þjónustu sín á milli með bandarískum gjaldmiðli. Frá árinu 2008 höfum við hins vegar staðið frammi fyrir alveg ótrúlegu fyrirbæri sem ber vitni um molnun bandaríska framleiðslukerfisins: Bandaríska ríkisborgarastofnunin hefur hrunið niður í ofurtöluna -21.281.804 milljarða dollara. Sem þýðir að Bandaríkin standa í þakkarskuld við umheiminn fyrir þessa ofurbólu.

Tala sem felur í sér hrun bæði opinbera og einkarekna bandaríska fjármálakerfisins, eins og gerðist í Argentínu, svo dæmi sé nefnt.

En hvernig gat það komið að þessu? Það eru margar kenningar, en vissulega eru þær viðurkenndustu óhófleg árásargirni Evrópu (og sérstaklega Þýskalands) á heimsmörkuðum, vegna ofursamkeppnishæfni sem náðist þökk sé mjög lágum orkukostnaði sem fæst frá Rússlandi, birgi Evrópu á gasi, olíu og öðrum grundvallarhráefnum. Við getum hins vegar sagt að bandarísk stjórnvöld, bæði demókratar Obama og repúblikanar Trumps, hafi alltaf litið á samninga Rússlands og Evrópu með reyk í augum og hafa margsinnis sakað ESB um óhollustu við þá einmitt vegna þessara samninga.

Sama gildir um Kína, samkvæmt Bandaríkjunum er ofursamkeppnishæfni Kínverja sem hefur eyðilagt bandaríska framleiðslukerfið vegna of rausnarlegra reglna sem Peking hefur fengið innan Alþjóðaviðskiptastofnunarinnar. Þessi stofnun sem Donald Trump fór í heiftarlegar deilur við og hótaði jafnvel útgöngu Bandaríkjanna úr samtökunum.

Það verður að segjast, til að vera sanngjarn, að reglur Alþjóðaviðskiptastofnunarinnar sem hefur umsjón með heimsviðskiptum voru skrifaðar og samþykktar þegar Kína var þróunarland; það er því augljóst að endurskoða þarf þá aðstöðu sem Kína nýtur í dag, í ljósi þess að ekki er hægt að líta á himneska heimsveldið sem vanþróað land.

Aðalatriðið er að í stað þess að halda fram ástæðum sínum í diplómatískum hringjum hafa Bandaríkjamenn kveikt í púðrinu með því að kveikja í ýmsum kreppusvæðum um allan heim í þeim tilgangi að ná mikilvægum geopólitískum og efnahagslegum ávinningi. Vissulega má sjá stríðið milli Rússlands og Úkraínu sem Washington hefur augljóslega hleypt af stokkunum (manstu þegar Victoria Nuland sagði „Fokk the ESB“?) frá þessu sjónarhorni með það að markmiði að rjúfa viðskiptatengsl Rússlands og Evrópu sem hafa tryggt gríðarlegt samkeppnisforskot sérstaklega fyrir Norður-Evrópulönd, fyrst og fremst Þýskaland. Og hvernig getum við þá gleymt sprengjuárásinni á Nord Stream gasleiðsluna, grundvallaræð sem flutti rússneskt gas til Þýskalands og hjarta Evrópu? Við höfum vissulega engar sannanir fyrir því að það hafi verið Bandaríkjamenn sem rifu þessa leiðslu (kannski í höndum pólskra eða baltneskra hermanna sinna) en eitt er víst, sá sem naut góðs af henni er Washington og það er sérstaklega vísbendandi.

Hlutirnir gengu ekki betur í Austurlöndum fjær þar sem verið er að hrinda í framkvæmd þeirri stefnu að umsátur um Kína af Bandaríkjunum (Pivot to Asia): hugsaðu bara um stofnun bandalagsins sem kallast AUKUS (Ástralía – Bretland – Bandaríkin) sem er greinilega í and-kínversku hlutverki. Eins og japanska og taívanska endurvopnunaráætlunin. Ekki nóg með það, auk þess að byggja upp bandalög, eru Bandaríkin að kynda undir landhelgisdeilum milli herríkja sinna og Kína: í fyrsta lagi er ég að vísa til þeirra í Suður-Kínahafi sem tengjast ekki aðeins himneska heimsveldinu heldur einnig Filippseyjum og í öðru lagi er Washington að hvetja á allan hátt til sjálfstæðis Taívan frá Peking, það er að segja þess sem Alþýðulýðveldið Kína lítur á sem uppreisnarhérað en samt órjúfanlegur hluti af yfirráðasvæði sínu.

Það sem við getum ályktað af þessu risastóra skákborði sem nær í raun yfir alla Evrasíu er að stórstefna Washington beinist að því markmiði að eyðileggja samkeppnishæfni Evrópu annars vegar (markmið sem hefur að mestu verið náð) og hins vegar að klippa vængi hinnar nýju andstæðu blokkar sem Rússland og Kína mynduðu, til að öðlast að minnsta kosti aðra öld yfirráða. eða að minnsta kosti til að forðast gjaldþrot, að öðru leyti öruggt, þökk sé vopnavaldinu.

Það sem við getum ályktað af þessari athugun er að mögulegur endir áframhaldandi átaka sem Bergoglio páfi hefur aðdáunarvert kallað „sundurlausa heimsstyrjöld“ er langt frá því að sjást. Bandaríkjamenn munu halda áfram að kynda undir átökum með það að markmiði að veikja andstæðinga Kína og Rússlands, að minnsta kosti þar til þeir eru vissir um fjárhagslega björgun sína með almennu samkomulagi sem tryggir þeim að minnsta kosti fjárhagslega og peningalega afkomu og einnig áhrifasvæði innan almenns ramma afhnattvæðingar (reshoring).

Sem stendur er allt þetta langt frá því að koma. Reyndar verður að segjast eins og er að í hvert skipti sem yfirlýsing kemur frá BRICS+ svæðinu um stofnun reikningsgjaldmiðils í stað dollarans sem staðlaðs gjaldmiðils í alþjóðaviðskiptum eða að tilkynnt er um stofnun annars greiðslukerfis en SWIFT. áframhaldandi átök eru í meginatriðum kynt undir vegna þess að slíkar aðgerðir – utan ramma almenns samkomulags sem Washington tekur þátt í – jafngilda því að skjóta eldflaug á Wall Street og á bandaríska hagkerfið sem nú er blóðlaust eins og hrun hreinnar fjárhagsstöðu þess sýnir.

Hver sá á slíkum tímamótum sem talar um mögulegan frið og hugsanlegt stórt samkomulag hefur ekki skilið nákvæmlega skilmála og grundvallarástæður núverandi átaka. Við erum enn mjög langt frá mögulegu nýju Bretton Woods.

 

Forsíðumyndin er málverkið "STALÍNGRAD" eftir danska málarann Asger Jorn frá 1973

 

MAÐURINN Í HLEKKJUM LÍKAMANS

Í tímamótaverki Giogio Agambens, Homo sacer -fullveldið og hið nakta líf, frá árinu 1995, er að finna áhrifamikinn viðauka i kafla sem ber heitið „Stjórnmálinn, það að gefa lífi einnar þjóðar form“ 

Kaflinn er hluti af greiningu Agambens á nasismanum út frá kynþáttahyggjunni sem „lífvaldi“ eða „biopólitík“, hugtökum, sem Foucault notaði meðal annars í greiningu sinni á „Sögu kynlífsins“ á 8. áratug síiðustu aldar. 

Í þessum kafla víkur Agamben að „mesta hneikslinu í söhu heimspekinnar“ sem var aðild Martins Heideggers að nasismanum. Þetta uppgjör Agambens við Heidegger og nasismann væri efni í langan texta, en inn í það skýtur hann textabroti úr ritgerð eftir Emmanuel Lévinas, sem hann segir kannski vera „dýrmætasta framlagið enn í dag til skilnings á „þjóðernissósíalismanum“ í Þýskalandi á fyrrihluta síðustu aldar".

 Það merkilega er, að þetta textabrot Lévinas, sem Agamben vitnar í án þess að þýða það úr sínu franska frummáli, er skrifað árið 1934 og birt  í tímaritinu Espirit, ári eftir að lærifaðir Levinas, Martin Heidegger, hafði þegið rektorsstöðu við háskólann í Freiburg og gengið í nasistaflokkinn. Þótt Levinas minnist hvergi í þessari ritgerð á Heidegger, læriföður sinn, segir Agamben að allir sem til þekkja geti séð í þessu textabroti tilkomumestu gagnrýnina á stuðning Heideggers við nasismann til þessa. Þar sem ég er nú að vinna í þýðingu á þessu verki Agambens, þá datt mér í hug að birta hér kaflabrotið úr þessari stórmerku ritgerð Lévinas: Quelques reflections sur la philosophie de l‘Hitlerismo í þýðingu minni úr frönsku með aðstoð Agambens og hins enska þýðanda hans, Daniel Heller-Roazen. Þetta textabrot er eins og heimspekiljóð, gullhamrað í granít á frummálinu, og talar inn í umræðu um tilvistarhyggju, kynþáttahyggju og lífvaldið í samtímanum:

Sjálfið í fangelsi eigin líkama

Líkaminn er ekki bara slysalegt eða gæfulegt tilfelli, sem tengir okkur við miskunnarlausan efnisheiminn – aðild líkamans að sjálfinu hefur gildi í sjálfu sér. Það er aðild þar sem engin undankomuleið er í boði, og engin myndlíking getur fengið okkur til að skynja hann sem utanaðkomandi hlut.

Um er að ræða aðild, þar sem ekkert fær breytt hinum harmsögulega sársauka endanleikans.

Skynjun samsemdarinnar á milli sjálfsins og líkamans… mun aldrei leyfa þeim er vilja segja skilið við þessa samsemd að enduruppgötva á botni þessarar einingar tvíeðli frjáls anda er berst gegn þeim líkama sem hann var bundinn við.

Fyrir þau (sjálfið og líkamann) er það einmitt þessi binding við líkamann, sem myndar kjarna andans.

Aðskilnaður þeirra hlutlægu forma, sem andinn hefur þegar verið bundinn um aldir, fæli í sér svik við upprunaleika þeirrar tilfinningar sem við verðum að ganga út frá.

Það mikilvægi sem við höfum lagt í þessa líkamlegu tilfinningu, sem vestræn hugsun hefur aldrei getað sætt sig við, er grundvöllur nýs skilnings á manninum.

Hið líffræðilega, með öllum þeim kárínum er því fylgja, verður meira en viðfang hins andlega lífs, það verður að kjarna þess. Dularfullar raddir um blóðið, og ákallið um erfðagildin og fortíðina, sem líkaminn verður dulmagnað burðardýr fyrir, glata eðli sínu sem vandamál er heyri undir hið frjálsa og fullvalda sjálf.

Sjálfið hefur ekki upp á aðrar lausnir að bjóða en óþekkjanleika eigin vandamála. Það hvílir á þeim.

Kjarna mannsins er ekki lengur að finna í frelsinu, heldur í eins konar hlekkjum… Hlekkjaður líkama sínum hefur manninum verið forboðið að flýja sjálfan sig.

Fyrir manninn er sannleikurinn  ekki lengur fólginn í hugleiðingu um framandlega sýningu – hann felst þess í stað í drama þar sem hann sjálfur er leikarinn.

Það er undir þunga gjörvallrar tilveru hans, sem hefur líka að geyma staðreyndir sem hann á ekki afturkvæmt til, sem maðurinn mun segja sitt já eða nei.

 

Ljósmyndirnar sýna Agamben og Levinas, en á milli þeirra er krossfestingarmynd eftir Francis Bacon

ÚTILEGUMAÐURINN, HINN BANNSETTI OG HOMO SACER

Vargar og helgir menn í véum listarinnar og samfélagsins

Vargur í véum listarinnar og Útilegumaður Einars Jónssonar

Nýleg skemmdarverk á meistaraverki Einars Jónssonar, Útilegumannainum, er gott tilefni til að hugleiða merkingu þessarar myndar og sögu þeirrar hugmyndar sem hann stendur fyrir. Allir Íslendingar þekkja þrjár íslenskar sögupersónur sem Útilegumaðurinn vísar til: Grettir Ásmundsson, Fjalla-Eyvindur og Skugga-Sveinn. Þessar sögupersónur uppfylla allar skilgreiningu útlagans: þess manns sem hefur verið dæmdur úr mannlegu samfélagi og er réttdræpur hverjum sem er, án sakargiftar. Að drepa útlaga telst ekki mannsmorð í lagalegum skilningi. Hins vegar er bannað að taka hann af lífi samkvæmt lögskipuðu aftökuritúali eða færa hann til fórnar guðunum. Engu að síður búa þessar þrjár persónur yfir áru í augum íslenskrar þjóðarsálar, sem tengist uphafinni hugmynd um frelsi og dirfsku: útlaginn er frjáls ferða sinna að því leyti að hann getur leitað uppi flóttaleiðir eða rænt sér lífsbjörg án þess að réttarkerfið geti í raun dæmt honum sakarauka: útlaginn er bannsettur úr mannlegu samfélagi, og einungis frjáls utan þess. Við eigum eitt orðatiltæki um þetta fyrirbæri, sem enn er stundum notað í daglegu tali: að vera „vargur í véum“. Orðið vargur í þessu samhengi vísar í úlfinn, sem er þekkt og hatað rándýr á norðurslóðum og fjarri mannabyggðum í Evrópu. Þessi vargur er villidýr er lifir utan allra siðareglna og hefur verið úthýst úr mannabyggðum frá ævafornu fari. En hver eru „véin“? Vé eru heilagir staðir bæði í kristinni og heiðinni merkingu. Þau eru helgidómar siðaðs samfélags. Þannig eru „vargur“ og „vé“ andstæður er merkja villta náttúru og mannlega siðmenningu. Með vissum hætti felur þetta orðasamband í sér í senn andstæðu og tengsl náttúru og siðmenningar, þess sem Forngrikkir kölluðu zoé og bios, þess "nakta lífs" sem ekki þekkir mun góðs og ills (eða býr handan þess) og þess lífs sem byggir á logos, rökhugsun er leggur mat á hið góða og illa, hið rétta og ranga.

Sambýli þessara tveggja lífsforma er viðfangsefni ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens í tímamótaverki hans Homo sacer – il potere sovrano e la nuda vita (Homo sacer – fullveldið og hið nakta líf) frá árinu 1995. Í þessari bók gefur Agamben sér þessa hugtakatvennu sem forsendu til að rannsaka stjórnmála- og menningarsögu Vesturlanda, allt frá forsögulegum tíma til samtímans. Þessi pistill er ekki tilefni til að greina allar þær fjölbreytilegu og nýstárlegu myndir sem rannsókn Agambens leiðir í ljós, heldur einungis til að benda á tengsl Útilegumanns Einars Jónssonar við Homo sacer, þessa þversagnakenndu ímynd sem sameinar í sjálfri sér þessar andstæður úlfsins og helgidómsins, náttúrunnar og siðmenningarinnar. Það á við um þær þrjár íslensku sagnapersónur sem gegna hlutverki útilegumannsins, að þær hafa ef ekki beinlínis í bókmenntunum, þá í það minnsta í hugum þjóðarinnar, öðlast upphafna mynd hetjunnar eða þess heilaga manns sem hefur fundið sér stað í véum laga og réttar hins siðmenntaða samfélags, án þess að hljóta almenna eða algilda fordæmingu. Það er í þessum skilningi sem Útilegumaður Einars Jónssonar stendur fyrir Homo sacer, en þetta er tvírætt og illþýðanlegt hugtak á íslensku því „sacer“ er upphaflega hið heilaga í fornum skilningi, sem hið “ósnertanlega“, það sem einungis hofpresturinn getur nálgast, og þá af mikilli varúð. Hugtakið „sacro“, sem merkir heilagur, á rót sína í „sacer“ en merkingin er ekki nákvæmlega sú sama. Á tímum Rómverja var þetta hugtak ekki bara notað um heilaga menn, heldur líka hina „bannsettu“, þá sem voru dæmdir í útlegð. Í bók sinni rekur Agamben merkingu og sögu þessa fyrirbæris, og hvernig það getur varpað nýju ljósi á pólitíska sögu Vesturlanda frá upphafi vega. Í þessu sambandi verður greining hans á kynþáttahyggju, á  nasismanum og útrýmingarherferðinni gegn gyðingum og sígaunum athyglisverð, og gengur Agamben þar svo langt að segja að einangrunarbúðir nasista séu í raun forskrift að ákveðnum fyrirbærum í samtímanum, ekki bara í yfirstandandi þjóðarmorði í Gaza, sem ekki var komið til sögunnar við ritun bókarinnar, heldur í víðtækari hætti en viðurkennt hefur verið af skilningi fræðasamfélagsins á mörgum samfélagsvandamálum samtímans. Ékki eru efni til að taka upp þau umdeildu málefni hér, heldur vísað í nýja þýðingu mína á stuttu kaflabroti úr bók Agambens, þar sem þessi hugmynd er meðal annars rakin til forn-germanskra heimilda um „varg í véum“. Hér kemur þetta kaflabrot, sem gæti líka átt erindi í túlkun okkar á íslenskum útilegumannasögum:

BANNSETNINGIN OG ÚLFURINN

(Kaflabrot úr Homo sacer eftir Giorgio Agamben)

 

6.1. „Öll einkenni Sacer esse (Að vera heilagur/bannsettur)  sýna að þetta orðatiltæki er ekki sprottið úr jarðvegi stjórnarskrárbundinnar lögsögu, heldur á það uppruna sinn á tímabili sem teljast verður for-félagslegt. Orðatiltækið hefur að geyma brot af frumstæðu lífi hinna indo-evrópsku þjóða… Hin germanska og skandinavíska fornöld býður okkur óneitanlega upp á hliðstæðu homo sacer í útlaganum og útilegumanninum (wargus, vargr, úlfurinn og heilagi úlfurinn í trúarlegum skilningi, vargr y veum)… Það sem talið var ógjörningur í hinni rómversku fornöld – aftaka útlaga án dóms og laga – var óumdeilanlega viðtekin regla í hinu forna germanska réttarkerfi“ (Jehring, bls. 282). 

Jehring varð fyrstur manna til að tengja ímynd homo sacer við wargus, varúlfinn, og við friedlos, „hinn friðlausa“ í fornri germanskri réttarvitund. Hann lagði þannig sacratio til grundvallar kennisetningarinnar um Friedlosigkeit, sem varð til um miðbik XIX aldar hjá germanska fræðimanninum Wilda, en hann taldi hið forna germanska réttarkerfi hafa byggst á hugtakinu friður (Fried), og á samsvarandi útilokun afbrotamannsins úr samfélaginu, sem þar með varð friedlos, það er að segja friðleysingi, sem varð á þessum forsendum réttdræpur af hverjum sem var, án þess að það fæli í sér mannsmorð.  Bannsetning sem tíðkaðist á miðöldum fól í sér hliðstæð einkenni: hinn bannsetti útlagi var réttdræpur (bannire idem est quod dicere quilibet possit eum offendere: Cavalca, bls. 42 -ísl.: bannsetning felur í sér að öllum sé heimilt að ráðast gegn viðkomandi) eða hann var jafnvel þegar talinn dauður (exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo: sama rit, bls. 50; ísl: Bannsettur skal eftir lát sitt vera talinn dauðadæmdur af samfélaginu)). Germanskar og engilsaxneskar heimildir leggja áherslu á þessar takmörkuðu aðstæður hins bannsetta, þar sem hann var skilgreindur sem mann-úlfur (wargus, werwolf, lat. garulphus, en þaðan er komin franska orðmyndin loup garou, varúlfurinn (lupo mannaro): Þannig nota Salica-lögin (Frakkland 6. öld) og Ripuaria-lögin (Köln, 7. öld) þetta orðalag: wargus sit, hoc est expulsus, í merkingu sem minnir á sacer esto (boðháttur: megi þú vera vargur, það er útlægur), er lögverndaði drápsheimild gagnvart hinum helga manni, og lög Játvarðs skriftaföðurs (1042-1066), sem skilgreina hinn bannsetta (bandito) wulfesheud (bókstafleg merking: úlfshöfuð), og líkja honum við varúlf (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatur – ísl.: hann ber úlfshöfuð frá degi útlagadóms síns, sem enskir kalla að bera úlfshaus). Varúlfurinn (il lupo mannaro) sem átti að hvíla í hinni sameiginlegu dulvitund þjóðarinnar sem kynblönduð ófreskja manns og villidýrs, klofin á milli borgarinnar og skógarins, er þannig upprunaleg ímynd þess sem samfélagið hefur bannsett. Að hann skuli skilgreindur mann-úlfur, en ekki hreint út sagt úlfur (orðmyndin caput lupinum (úlfshöfuð) hefur lagalegt gildi), skiptir hér meginmáli.  Líf þess bannsetta (bandito) -rétt eins og líf hins heilaga manns- er ekki einskært náttúrufyrirbæri í dýrslíki, án allra tengsla við borgina, lög hennar og rétt; þetta líf er hins vegar á þröskuldi hins óaðgreinanlega, mitt á milli manns og dýrs, phýsis og nómos, útilokunarinnar og innlimunarinnar: loup garou, varúlfurinn (lupo mannaro), hvorki maður né villidýr, sem með þversagnarfullum hætti byggir báða þessa heima en tilheyrir hvorugum.   

 

 

HINN KROSSFESTI, HOMO SACER OG JULIAN ASSANGE

JULIAN ASSANGE OG KROSSFESTING Í NAFNI LAGANNA

Daginn fyrir föstudaginn langa felldu breskir dómarar þann úrskurð um kröfu á framsali Julians Assange til Bandaríkjanna, að framsalinu yrði frestað þar til bandarísk stjórnvöld hefðu gefið trúverðuga tryggingu fyrir því að þessi ástralski blaðamaður yrði ekki sviptur rétti sínum á því  sem hann er: ástralskur blaðamaður sem hefur flutt staðfestar fréttir af stríðsglæpum. Dómsúrskurðurinn er að mati Stellu Moris, eiginkonu og lögfræðings Assange, krafa um að skilyrði framsals sé að forsendur þess séu afskrifaðar, allt liður í endalausri orðaflækju um lagabókstafi sem hafa enga merkingu aðra en bókstafinn sjálfan. Þessi dæmalausi málaflutningur, sem staðið hefur í 5 ár á meðan Assange hefur verið haldið í strangri einangrun í öflugasta einangrunarfangelsi Stóra Bretlands í kjölfar sjö ára einangrunar í sendiráði Ekvador í Lundúnum á árunum 2012-2019.

Það er varla tilviljun að æðsti dómstóll Stóra Bretlands skuli kveða upp þennan merkingarlausa dóm daginn fyrir föstudaginn langa. Það var dagurinn sem Pílatus kvað upp dóm sinn yfir Kristi, eins og segir í Guðspjalli Jóhannesar (19, 9-18):

„Pílatus gekk aftur inn í landshöfðingjahöllina og segir við Jesúm: Hvaðan ertu? En Jesús gaf honum ekkertt andsvar. Pílatus segir þá við hann: Talar þú ekki við mig? Veistu ekki að ég hef vald til að láta þig lausan og ég hef vald til að krossfesta þig? Jesús svaraði honum: Ekki hefðir þú neitt vald yfir mér, ef þér hefði ekki verið gefið það að ofan; fyrir því hefur sá meiri synd sem seldi mig þér í hendur. Upp frá þessu leitaðist Pílatus við að láta hann lausan; en Gyðingarnir æptu og sögðu: Ef þú lætur hann lausan, þá ert þú ekki vinur keisarans. Hver sem gerir sjálfan sig að konungi rís á móti keisaranum.

Þegar Pílatus heyrði þessi orð, leiddi hann Jesúm út og settist á dómstólinn, á stað sem heitir Steinhlað, en á hebresku Gabbata… Og hann segir við Gyðingana: Sjá, þar er konungur yðar! Þá æptu þeir: Burt, burt með hann! Krossfestu hann! Á ég að krossfesta konung yðar? Þá svöruðu æðstu prestarnir: Vér höfum engan konung, nema keisarann. Þá seldi hann þeim hann í hendur, til þess að hann yrði krossfestur…"

Lagabókstafur Pílatusar var jafn merkingarlaus og lagabókstafur Stóra Bretlands, en þótt guðspjallamaðurinn Jóhannes hafi kennt Gyðingum um endalokin, þá á það ekki við um alla gyðinga. Síðastliðinn sunnudag birti ég hér endursögn á dæmisögu gyðingsins Franz Kafka um virkni laganna í því undantekningarástandi sem fylgir hinum merkingarlausa lagabókstaf. Sú saga hefur meðal annars orðið kveikja að hugleiðingum gyðingsins Walters Benjamin um „undantekningarástandið“ og lagalega virkni þess á stríðstímum í Evrópu. Báðir þessir höfundar eru meðal helstu áhrifavalda ítalska heimspekingsins Giorgio Agamben, sem byggir heimspekirit sitt, Homo sacer, að stórum hluta á orðum þessara gyðinga. Þar sem ég er þessa dagana á kafi í að klæða þessa merku bók um „Homo sacer“ og örlög hins nakta lífs andspænis formi laganna, í íslenskan búning, þá birti ég hér nú, í tilefni föstudagsins langa, kafla úr öðrum helmingi bókarinnar af þrem, kafla sem einmitt hefur yfirskriftina „Homo sacer“. Merking þessa titils er ekki einföld, enda kostaði það Agamben 211 blaðsíður að skýra merkingu hans. Eftirfarandi kafli er hluti þeirrar skýringar, en bregður líka ljósi á réttarhöldin í Stóra Bretlandi, sem endanlega lúta valdi keisarans, enn eins og fyrir 2000 árum.
Giorgio Agamben:

Homo sacer

Fyrsti kafli annars hluta samnefndrar bókar í útgáfu Einaudi 1995 og 2005, bls 79-89.

Þessi þýðing er enn í vinnslu og því ekki fullfrágengin. Þar sem Agamben birtir tilvitnanir á öðrum tungumálum en ítölsku er það látið standa óbreytt. Víða eru vafamál um þýðingu merktar með ítalska orðinu í sviga til áminningar í yfirlestri. Þær læt ég standa í texta þessum.

1.1. Í ritgerð sinni Sul significato delle parole (Um merkingu orðanna) hefur Festo varðveitt minningu um hugmynd forns rómverks réttar með uppflettiorðunum sacer mons, þar sem eðli helgidómsins (sacralità) er í fyrsta skiptið tengt lífi mannsins sem slíkt. Strax eftir skilgreininguna á Monte Sacro (Helgafelli) sem alþýðan hafði helgað Júpíter í tilefni viðskilnaðarins, bætir hann við:

At homo sacer est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qiu occidit, parricidi non dantur; nam lege tribunicia prima cavetur „si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit“. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.

(Heilagur maður er því sá sem þjóðin hefur dæmt fyrir glæp; og ekki er leyfilegt að fórna (sacrificare) honum, en sá sem drepur hann skal ekki sakfelldur fyrir mannsmorð; reyndar má sjá í fyrstu lögum lögréttunnar að „ef einhver drepur þann sem samkvæmt almannarétti (plebiscito) er heilagur (sacro), skal hann ekki talinn til morðingja.“. Af þessum sökum er sú hefð tilkomin, að illvilja eða óhreinn maður teljist kallaður heilagur).

Margt hefur verið ritað og rætt um merkingu þessarar leyndardómsfullu ímyndar, þar sem sumir hafa viljað sjá „elstu merkin um refsilöggjöf Rómarréttarins“ (Bennett, bls. 5), en sú staðreynd gerir túlkunina flókna, að hún beinist að dæmum er virðast mótsagnakennd við fyrstu sýn. Í ritgerð frá 1930 bendir Bennett þegar á að skilgreining Festo „virðist afneita sjálfu inntaki hugtaksins“ (sama rit, bls. 7), því um leið og hún staðfestir heilagleika (la sacertà) tiltekinnar persónu, þá heimilar hún aftökuna (eða öllu heldur gerir hana ósaknæma). (Sérhver orðsifjafræði sem fjallar um orðið parricidium segir okkur að rótin merki morð á frjálsum manni). Þversögnin verður enn áleitnari í ljósi þess að sá sem hver og einn mátti refsilaust drepa, mátti hins vegar ekki vera tekinn af lífi með aðferðum viðhöfðum í helgiathöfnum (neque fas est eum immolari ; immolari vísar til þess siðar að smyrja fórnarlambið með la mola salsa fyrir aftökuna.

[Mola salsa var samkvæmt Wikipediu grautur sem gerður var úr möluðu og ristuðu haframjöli blönduðu með fersku lindarvatni og salti, og á siðurinn rætur að rekja til Vestala í Róm, sem notuðu efnið til að „hreinsa“ tilvonandi fórnardýr. Innsk. Þýð.]

Hvað felst þá í sacertà (heilagleika) hins heilaga manns, hvaða merking er á bak við orðin sacer esto, sem sjá má víða í konunglegum lagabókstaf og birtist þegar í hinni fornu áletrun á ferköntuðu súlunni á Rómartorgunum, ef þau fela í senn í sér „l‘impune uccidi“ (refsilausa aftökuheimild) og útilokun frá fórnarathöfninni? Augljóst er af athugasemd í Saturnali (III, 7, 3-8) að þessi orðanotkun reyndist Rómverjum líka torskilin, en þar segir, eftir að Marcobio hafði skilgreint sacrum sem það er ætlað er guðunum, að „frá þessu atriði væri ekki óviðeigandi að fjalla um aðstæður þeirra manna er lögin skilgreina sem heilaga tilteknum guðum (sacri a determinati divinità), því ekki er hægt að ganga fram hjá því að sumum finnst undarlegt (mirum videri) að á meðan stranglega er bannað að ráðast gegn sérhverjum heilögum hlut, þá sé hins vegar leyfilegt að drepa hinn heilaga mann“. Hvaða gildi sem við annars leggjum í þá túlkun Macrobio, sem hann telur sig hafa þarna á hendi, þá er það engum vafa undirorpið að „la sacertà“ (heilagleikinn) var í hans augum torrætt hugtak sem kallaði á útskýringu.

 

1.2. Þessi túlkunarvandi hinna fornu höfunda, endurspeglast í ólíkum túlkunum í nútímanum. Hér skiptist hópurinn í tvennt á milli þeirra (eins og Mommsen, Lange, Bennett, Strachan-Davidson) er sjá í sacratio veiklaðar og afhelgaðar eftirstöðvar forns siðar, þar sem trúarlegur réttur og refsiréttur voru óaðskildir og dauðadómurinn var skilinn sem fórn til guðanna. Hins vegar eru þeir (eins og Kerényi og Fowlwe) sem sjá í sacratio frumgerð (figura archetipica) hins heilaga, þar sem fórnarathöfn til guða undirheimanna með allri sinni tvíræðni á sér hliðstæðu í manfræðilegum rótum bannhelginnar: tignarlegur og bannsettur (maledetto), er verður allrar tilbeiðslu og hrollvekju í senn. Ef fyrri hópurinn nær að skýra l‘impune occidi (refsilausa aftöku) (eins og til dæmis Mommsen, með orðatiltækjunum um almúga-aftöku eða ígildi dauðadóms), þá geta þeir hins vegar ekki skýrt með sannfærandi hætti bannið á fórninni, öfugt við sjónarhorn síðari hópsins, ef neque fas est eum immolari reynist skiljanlegt (Kerényi skrifar að „homo sacer sé ekki fórnarhæfur (oggetto di un sacrificium) af þessari einföldu ástæðu: þar sem er sacer er þegar og upprunalega  í eignarhaldi guðanna, einkum og sér í lagi í eignarhaldi guða undirheimanna, og því sé engin þörf á að veita slíkum heilagleika með nýjum gjörningi“: Kerényi, bls. 76). Hins vegar er það illskiljanlegt, hvers vegna homo sacer geti verið réttdræpur af hverjum sem er, án þess að gerandinn saurgist af helgispjöllum (hér sjáum við ósamræmið í skýringu Macrobio, þegar hann segir að þar sem sálir hominis sacri (heilagra manna) væru diis debitae (tilheyrðu guðunum), þá væri reynt að senda þá til himna með sem skjótvirkustum hætti.

Hvorug þessara tveggja túlkana ná að gefa í senn hagfræðilega og rökræna skýringu á  þessum tveim einkennum, en samanburður þeirra felur í sér einkenni homo sacer samkvæmt skilgreiningu Festo: refsileysi aftökunar og bannið á fórnarathöfninni. Það sem við vitum um lögfræðilegt og trúarlegt inntak Rómarréttarins (bæði hvað varðar ius divinum og ius humanum), þá virðast þessir tveir þættir illa samræmanlegir: ef homo sacer var óhreinn (Fowler: tabú) eða eign guðanna (Kerérnyi); hvers vegna var hann þá réttdræpur hverjum sem var, án þess að það kostaði saurgun eða helgispjöll? Ef hann var hins vegar fórnarlamb fornrar fórnarathafnar eða dauðadóms, hvers vegna var það ekki fas (heilög skylda) að taka hann af lífi samkvæmt settum reglum? Hvað felst þá í raun í lífi homo sacer, ef það er staðsett á krossgötum aftökuheimildar og ekki-fórnarheimildar, það er að segja handan lögsögu manna og guða?

Allt leiðir þetta til þeirrar hugsunar að við séum hér stödd andspænis hugtakslegum mörkum hins félagslega regluverks Rómverja, en sem slíkt verður það varla skilgreint með fullnægjandi hætti á meðan við dveljum innan ramma ius divinum og ius humanum, þó það leyfi okkur kannski að bregða ljósi á takmörk hvors tveggja. Í stað þess að leysa úr sérkennum homo sacer, eins og of oft hefur verið reynt, út frá fyrir fram gefinni og upprunalegri tvíræðni hins heilaga, sem byggir á hinum mannfræðilega skilningi á bannhelginni (tabú), munum við þvert á móti reyna að túlka sacratio sem sjálfstæða hugmynd, og við spyrjum okkur hvort slík túlkun geti ekki hugsanlega varpað ljósi á upprunalegt pólitískt  regluverk (struttura) er finna megi á sviði er kom til sögunnar á undan aðskilnaði hins heilaga (sacro) og veraldlega (profano), hins trúarlega og lögfræðilega. En til þess að nálgast þetta svæði verður nauðsynlegt að hreinsa svæðið af tilteknum misskilningi.

 

2.

Tvíræðni hins heilaga

2.1. Goðsögulegur kjarni kenningarsmíða um félagsleg vandamál, sérstaklega þau er varða uppruna fullveldisins, varð til undir lok XIX aldar og á fyrstu áratugum þeirrar XX og hafa þessar smíðar gróflega afvegaleitt allar rannsóknir á sviði hugvísinda á viðkvæmum rannsóknarsviðum. Þessi goðsagnasmíð, sem við getum gróflega flokkað undir yfirskriftina „kenningin um tvíræðni hins heilaga“, tók fyrst á sig form í mannfræði á síðari hluta Viktoríutímans, en setti nær samstundis svip á franska félagsfræði, en áhrif hennar og útbreiðsla yfir á önnur svið hafa verið slík í tímans rás, að eftir að hafa skaðað (compromettere) rannsóknir Bataille á fullveldinu eru þær enn til staðar í meistaraverki málvísindanna á XX öldinni, sem er Vocabulaire des institutions indo-européennes eftir Emile Benveniste. Ekki kemur á óvart að fyrsta myndun þessarar kenningarsmíði hafi birst í Lectures on the Religion of the Semites eftir Robertson Smith (1889) – það er að segja í sömu bókinni og átti eftir að hafa afgerandi áhrif á ritsmíð Freuds, Totem und Tabú („að lesa hana var eins og að svífa burt á gondóla“ skrifaði Freud). Ef haft er í huga að Lectures verða til á tímum þar sem samfélagið hafði þegar glatað öllu sambandi við sínar trúarlegu hefðir, þá á það ekki að koma á óvart að verkið hefjist með ásökunum um eigin vanlíðan. En það var einmitt í þessari bók sem þjóðháttalegur skilningur á bannhelginni (tabú) segir í fyrsta skiptið skilið við hið frumstæða menningarsvið hennar, og einbeitir sér að rannsóknum á biblíulegum trúarbrögðum, þar sem vestræn reynsla af tvíræðni heilagleikans er í sviðsljósinu með óafturkræfum hætti.

Í IV fyrirlestrinum skrifar Robertson Smith: „Samhliða bannhelgunum (tabúunum) sem samsvara nákvæmlega reglum heilagleikans og vernda átrúnaðargoðin, helgistaðina, prestana, yfirvöldin og allt það fólk er tilheyrir guðunum og átrúnaðinum, gegn öllum yfirgangi, finnum við aðra tegund af bannhelgi sem innan semitískra áhrifasvæða á sína hliðstæðu í reglum hins óhreina. Konurnar í kjölfar barnsburðar, maðurinn sem hefur komið í snertingu við líkið o.s.frv. eru í tímabundinni bannhelgi og eru aðskilin frá mannlegum samskiptum, rétt eins og þessar persónur eru taldar óhreinar í semitískum trúarbrögðum. Í þessum tilfellum er hin bannsetta persóna ekki talin heilög, því henni er haldið frá helgistaðnum jafnt og frá allri snertingu við mannfólkið… Í mörgum villimannasamfélögum er ekki dregin skýr lína á milli þessara tveggja tegunda af bannhelgi, og einnig í þróaðri samfélögum má finna óskýran greinarmun á heilagleika og hinu óhreina (Robertson Smith, bls. 152-153).

Í athugasemd sem bætt var við aðra útgáfu á Lectures (1894) undir fyrirsögninni Holyness, uncleanness and taboo, boðar Robertson Smith ómöguleika þess að „skilja hina semitísku kennisetningu um heilagleika og óhreinindi frá kerfi bannhelginnar“ í kjölfar þess að hafa dregið fram lista nýrra dæma um tvíræðni (meðal annars bannið á svínakjötsáti, sem „í þróuðustu semitísku trúarbrögðunum tilheyrir eins konar einskis manns landi á milli hins óhreina og heilaga“ (sama rit, bls. 452).

Það er athyglisvert að meðal vitnisburða um þetta tvíræða vald hins heilaga skuli Robertson Smith einnig nefna bannsetninguna (bando):

„Annar athyglisverður hebrea-siður felst í bannsetningunni (herem), þar sem hinn óguðlegi syndari eða óvinir samfélagsins og Guðs þess, eru dæmdir til algjörrar tortímingar. Bannsetningin (bando) er eins konar form helgifórnar (consacrazione) til guðdómsins, og það er af þessum sökum sem sagnorðið að bannsetja (bandire) er stundum haft með orðinu að „samhelga“ (consacrare). (Micoh 4. 13) eða „helga“ (votare) (Lev. 27. 28). En á upphafstímum Gyðingdómsins fól þetta ekki bara í sér algjöra tortímingu  persónunnar, heldur líka eigna hennar. .. einungis málmarnir gátu fengið samastað í fjársjóði helgidómsins eftir að þeir höfðu verið bræddir í eldi. (Josh. 6. 24). Búsofninum var heldur ekki fórnað, heldur var hann einfaldlega drepinn, og hin helgaða borg átti ekki að vera endurreist (Deut. 13. 16; Josh. 6. 26). Slík bannsetning er tabú, sem hrint er í framkvæmd af ótta við yfirnáttúrulegar refsingar (Er, 16.34) og sú hætta sem þetta hafði í för með sér var smitandi (Deut. 7. 26); sá sem ber samhelgaðan (consacrato) hlut inn á heimili sitt hlítur sömu bannsetningu“ (sama rit, bls. 453-54).

Greiningin á bannsetningunni -sem hliðstæðu við „tabú“ – er frá upphafi afgerandi í tilkomu kenningarinnar um tvíræðni hins heilaga: tvíræðni hins fyrra , sem útilokar með því að innifela, felur í sér hið seinna.

 

2.2. Þegar kenningin um tvíræðni hins heilaga hafði einu sinni verið mótuð, var hún meðtekin á öllum sviðum hugvísindanna án minnstu mótstöðu, rétt eins og evrópsk menning væri að átta sig á henni í fyrsta skiptið. Tíu árum eftir útgáfu Lectures lesum við í upphafi hins sígilda franska mannfræðirits Essai sur le sacrifice eftir Hubert og Mauss (1899): „le caractère ambigu des choses sacres, que Robertson Smith avait si admiriblement mis en lumière“ (Hubert e Mauss, bls 195). Sjö árum síðar lesum við í seinna bindi Völkerpsykologie eftir Wundt, hvernig hugtakið bannhelgi (tabú) tjái einmitt upprunalegan óaðgreinanleika hins heilaga og óhreina er einkenni elstu þróunarstigin í sögu mannkynsins, þessa blöndu tilbeiðslu og hryllings sem Wundt skilgreinir sem „heilagan hrylling“, formúla sem átti að slá í gegn. Það gerðist einungis á seinni þróunarstigum, þegar hin elstu máttarvöld af djöflaætt lutu lægra haldi fyrir guðunum, sem hin upprunalega tvíræðni vék fyrir andstæðunni heilagur og óhreinn.

Emile Durkheim, frændi Mauss, gaf árið 1912 út verkið Formes elementaires de la vie religieuse, þar sem heill kafli er tileinkaður „tvíræðni skilningsins á heilagleika“. Þar flokkar hann „öfl trúarbragðanna“ í tvær andstæðar kvíar: hina dýrlegu og hina meinlegu (le faste e nefaste):

Það leikur enginn vafi á því að tilfinningarnar sem liggja að baki hvers flokks fyrir sig eru ekki af sama toga: annar byggir á virðingu, hinn á viðbjóði og hryllingi. Engu að síður er það svo, að þar sem atferlið (i gesti) er það sama í báðum tilfellum, þá ættu hinar tjáðu tilfinningar ekki að stangast á í eðli sínu. Við sjáum í raun hrylling í trúarlegri virðingu, sérstaklega þegar tilfinningarnar eru sterkar, og innblásinn ótti hinna illu afla er yfirleitt ekki laus við tilbeiðslueinkenni. ,,Hið hreina og óhreina eru þannig ekki tveir aðskildir flokkar, heldur tvö afbrigði sömu eigindar er myndar heilaga hluti. Til eru tvennar tegundir heilagleika, hið dýrlega og hið meinlega (il fasto e nefasto). Því er ekki þannig varið að á milli þessara andstæðu forma sé ekki um samgang að ræða, heldur getur sama fyrirbærið breyst úr öðru í hitt, án þess að taka eðlislægum umskiptum. Hið hreina verður óhreint, og öfugt: tvíræðni hins heilaga felst í möguleika þessara stakkaskipta (Durkheim, bls. 446-48).

Á þessum blaðsíðum sjáum við þegar í verki sálfræðivæðingu hinnar trúarlegu reynslu („viðbjóðurinn“ og „hryllingurinn“ sem hin menntaða evrópska borgarastétt hefur tjáð vanlíðan sína með andspænis veruleika trúarinnar). Þessi tilhneiging nær síðan hámarki sínu nokkrum árum síðar innan Marburg-guðfræðinnar með verki R. Otto um hið heilaga (1917). Hér fagna tvær fræðigreinar sameiningu sinni , önnur var guðfræði sem hafði glatað allri reynslu hins opinberaða orðs, hin var heimspeki sem hafði endanlega sagt skilið við allt tilfinningabindindi (sobrietá di fronte al sentimento). Þessar fræðigreinar halda upp á sameiningu sína með heilagleikahugtaki er fellur fullkomlega að hugtökunum um hið myrka og ógagnsæja. Hér verður nýyrðið numinoso að hinu vísindalega samheiti er segir okkur að hið trúarlega falli alfarið undir hið sálræna tilfinningalíf, og að það hafi fyrst og fremst með hrollinn og gæsahúðina að gera.

Þegar Freud hóf ritun sína á verkinu Totem und Tabú var þegar búið að plægja akurinn. Engu að síður er það fyrst með þessu verki sem raunveruleg almenn kenning um tvíræðnina lítur ljós, ekki bara á mannfræðilegum og sálfræðilegum forsendum, heldur líka málvísindalegum. Árið 1910 hafði Freud lesið ritgerð málvísindamanns að nafni K. Abel, sem nú hefur verið lækkaður í virðingarstiganum. Ritgerðin heitir Mótsagnarkennd merking upprunalegra orða, og Freud hafði skrifað um hana í Imago ritdóm, þar sem hann tengdi efnið við kenningu sína um fjarveru mótsetningalögmálsins í draumum. Meðal orða af gagnstæðu tagi, sem Abel listar í eftirmálanum, og ekki fara fram hjá Freud, er latneska orðið sacer, „heilagur og bannsettur“. Svo undarlega vill til, að mannfræðingarnir sem höfðu orðið fyrstir til að smíða kenninguna um tvíræðni hins heilaga, höfðu hvergi minnst á latneska orðið sacratio. Árið 1911 birtist hins vegar ritgerð Fowlers, The original meaning of the word sacer, þar sem þungamiðjan snýst einmitt um túlkunina á homo sacer,  og fékk umsvifalausar undirtektir iðkenda vísinda trúarbragðanna. Hér gefur tvíræðnin sem felst í skilgreiningu Festo fræðimanninum grænt ljós á að tengja latneska orðið sacer við hugtakakvína tabú (samkvæmt ráðleggingu frá Marett): „sacer esto is in fact a curse; and the homo sacer on whom this curse falls is an outcast, a banned man, tabooed, dangerous… originally the word may have meant simply taboo, i.e. removed out of the region of the profanum, without any special reference to að deity, but „holy“ or accursed according to the circumstances“: Fowler, bls. 17-23).

Í ritgerð sem er studd góðri heimildavinnu, hefur H. Fugier sýnt hvernig kenningin um tvíræðni hins heilaga hafi gegnsýrt málvísindin og endað á að finna þar sína meginstoð (Fugier, bls 238-40). Á þessu ferli hefur homo sacer einmitt gegnt lykilhlutverki. Á meðan hvergi er minnst á kenningu tvíræðninnar í annarri útgáfu Lateinisches etymologisches Wörterbuch eftir Walde (1910), þá er „hin tvöfalda merking“ hugtaksins staðfest í Dictionnaire étymologique de la langue latine eftir Ernout-Meillet (1932), einmitt með tilvísun í homo sacer: „Sacer designe celuiou ce quí ne peût être touché sans être souillé, ou sans souiller; de là le double sens de „sacré“ ou „maudit“ (à peu près). Un coupable que l‘on consacre aux dieux infernaux est sacré (sacer esto: cfr. gr. ágios)“ .

₹ Í gegnum lestur á verkum Fugiers verður áhugavert að rekja sögu þeirra milliviðskipta er hafa átt sér stað á milli mannfræðinnar, málvísindanna og félagsvísindanna hvað varðar spurninguna um hið heilaga. Á milli seinni útgáfu orðabókar Walde og firstu útgáfu Ernout-Meillet hafði birst ritgerðin Sacer eftir Pauly-Wissowa, undirrituð af R. Ganschninietz (1920), sem gerir skilmerkilega grein fyrir kenningu Durkheims um tvíræðnina (eins og Fowlwr hafði áður gert fyrir Robertson Smith). Í umfjöllun um Meillet minnir Fugier á það nána samband sem málvísindamaðurinn átti við félagsvísindaskólann í París (sérstaklega við Mauss og Durkheim). Þegar Callois gefur út ritverkið L‘homme et le sacré árið 1939, gat hann þannig hafið mál sitt út frá traustri alfræðilegri tilvísun orðabókarinnar: „A Rome, on sait assez que le mot sacer désigne, suivant la definition d‘Ernout-Meillet, celui ou ce qui ne peut être touché sans être souille ou sans souiller“ (Callois, bls. 22).

 

2.3. Leyndardómsfull vera úr hinum forna Rómarrétti, sem virðist sameina í sjálfri sér andstæð öfl og kallar því á eigin útskýringu, endurspeglar þannig trúarlegan flokk hins heilaga á þeirri stundu er hún gengur með sínum hætti í gegnum ferli óafturkræfrar merkingartæmingar (desemantizzazione) er leiðir til gagnstæðrar merkingar. Þegar þessi tvíræðni er sett í samhengi við skilning þjóðháttafræðanna á bannhelginni  verður hún beinlínis notuð til að skilgreina í fullkomnu hringrásarferli ímynd homo sacer. Í lífi hugtakanna rekumst við á augnablik, þar sem þau glata beinum skiljanleik sínum, og eins og öll tóm hugtök geta þau tekið á sig mótsagnakenndar merkingar. Þar sem um er að ræða trúarleg fyrirbæri, þá fella þessi tímamót saman við fæðingu nútíma mannfræði undir lok nítjándu aldar, þar sem engin tilviljun ræður því að tvíræð hugtök á borð við mana, tabú, sacer, lenda í brennideplinum. Lévi-Strauss hefur sýnt fram á hvernig hugtakið mana virkar sem umfram-nefnari (significante eccedente) er hefur ekki aðra merkingu en þá að merkja umframvirkni nefnarans gagnvart hinu nefnda. Hægt væri að gera hliðstæðar athugasemdir við hugtakið tabú (bannhelgi) og hugtakið sacro (heilagur) með tilliti til notkunar þeirra og hlutskiptis í samræðu hugvísindanna á tímabilinu frá 1890 til 1940. Fyrir fram gefin tvíræðni hins almenna trúarlega hugtaks hins heilaga (sacro) getur ekki skýrt það pólitíska-lögfræðilega fyrirbæri, sem byggir á ævafornum skilningi á hugtakinu sacer, þvert á móti getur einungis nákvæm og fordómalaus afmörkun hins pólitíska og trúarlega sviðs leitt til skilnings á samkrulli þeirra og hins flókna samspils þeirra. Allavega er mikilvægt að sú upprunalega lögfræðilega og pólitíska vídd, sem birtist í homo sacer, verði ekki falin undir tjaldi vísindalegra goðsagnasmíða (mitologema), sem í sjálfum sér skýra ekkert, og kalla sjálf á sína útskýringu.

 

 

 

 

KAFKA, BENJAMIN OG AGAMBEN ANDSPÆNIS LÖGUNUM

Hér er birt íslensk endursögn mín á dæmisögu Franz Kafka, Vor dem Gesetz, um sveitamanninn sem stóð bæði utan og innan laganna.
Franz Kafka:

ANDSPÆNIS LÖGUNUM

 

(Endursagt úr Franz Kafka Sämtliche Werke, Schurkap Verlag 2008, Vor dem Gesetz, bls. 853)

Dyravörður stendur  fyrir framan Lögin. Sveitamaður kemur til dyravarðarins og biður um aðgang að Lögunum.  En dyravörðurinn  segir að hann geti ekki veitt honum aðgang núna. Maðurinn hugsar sig um  stundarkorn, en spyr svo hvort hann geti komist inn seinna. „það er hugsanlegt“, sagði dyravörðurinn, „en ekki sem stendur“.

Þar sem inngangurinn að Lögunum stendur opinn eins og alltaf, og dyravörðurinn stígur til hliðar, þá beygir maðurinn sig, til þess að fá innsýn. Þegar dyravörðurinn sér þetta fer hann að hlæja og segir: „Ef þú ert svo heillaður af því sem er innan dyra, hvers vegna freistar þú þess ekki að ganga inn, þó ég banni það? Þú verður hins vegar að gæta þín, því ég er valdamikill. Og ég er einungis hin lægst setti af öllum dyravörðunum. Það er dyravörður við sérhvern sal, sérhver valdameiri en sá síðasti. Þegar ég sé hinn þriðja í röðinni get ég ekki einu sinni horfst í augu við hann“.

Sveitamaðurinn hafði ekki átt von á þessum erfiðleikum, lögin ættu jú að vera hverjum og einum aðgengileg hvenær sem er, hugsaði hann. En eftir því sem hann virti dyravörðinn nánar fyrir sér í loðfeldinum sínum, með sitt hvassa nef og langa, svarta og þunna tataraskegg, þá ákvað hann með sjálfum sér að betra væri að bíða átekta þar til inngönguleyfið kæmi.

Dyravörðurinn færði honum lítinn skemil til að setjast á til hliðar við innganginn. Hann situr þar dögum og árum saman. Hann gerir margar tilraunir til að fá inngönguheimild og truflar dyravörðinn með inngöngubænum sínum. Dyravörðurinn setur hann oft í smá yfirheyrslur, spyr hann um heimilisfang og ýmislegt fleira, en það reynast engu að síður innihaldslausar yfirheyrslur í ætt við þær spurningar sem háttsettir menn spyrja mann, og í lokin gefur hann honum sama svarið, að hann geti ekki enn hleypt honum inn.

Maðurinn sem hafði nestað sig vandlega undir ferðalag sitt, notaði allt sem hann fann í taski sínu, án tillits til verðmætis, til að múta dyraverðinum. Hann tók við öllu, en sagði um leið: „Ég tek einungis við þessu frá þér til þess að þú haldir ekki að þú hafir vanrækt eitthvað“.

Í gegnum árin horfði maðurinn nánast viðstöðulaust á dyravörðinn.  Hann gleymdi hinum dyravörðunum og honum fannst þessi fyrsti vera eina hindrunin fyrir inngöngu sína í Lögin. Hann bölsótast yfir óheppni sinni, í fyrstu hástemmt og vægðarlaust, seinna þegar hann tók að eldast muldraði hann í gaupnir sér. Hann varð barnslegur, og þegar hann var eftir áralangt áhorf sitt á dyravörðinn farinn að bera kennsl á flærnar í loðkraga hans, bað hann einnig flærnar um hjálp við að kalla fram sinnaskipti dyravarðarins.

Að síðustu dapraðist honum sjón, og hann vissi í raun ekki hvort myrkrið væri að hellast yfir hann, eða hvort það væri augum hans að kenna. Hann sér engu að síður bjarma koma úr fjarska, bjarma sem augljóslega kemur út um dyr Laganna. Nú átti hann skammt eftir ólifað. Fyrir dauðastundina safnast nú allar reynslustundirnar úr lífinu saman í huga hans og kristallast í einni spurningu, sem hann hafði ekki lagt fyrir dyravörðinn til þessa. Hann vinkar til hans, þar sem stirður líkaminn megnaði ekki lengur að halda sér uppréttum. Dyravörðurinn þurfti að beygja sig djúpt niður að honum, þar sem stærðarmunurinn hafði snarlega breyst, manninum í óhag. „Hvað langar þig nú til að vita?“, spurði dyravörðurinn, „þú ert óseðjandi“. „Þar sem allir vilja fylgja Lögunum“, sagði maðurinn, „hvernig stendur þá á því að í öll þessi ár hafi enginn nema ég komið hingað til að biðja um inngang?“ Dyravörðurinn áttar sig á því að maðurinn á skammt eftir, og til þess að ná til daufra eyrna hans hrópar hann: „Hér gæti enginn annar fengið aðgang, því þessi inngangur var einungis hugsaður fyrir þig. Nú fer ég og loka honum.“

Giorgio Agamben, Franz Kafka og Walter Benjamin

Form laga án merkingar

og útlegðardómur Homo sacer

Íslensk þýðing á 4. kafla bókarinnar Homo sacer eftir Giorgio Agamben, sem hefur að geyma greiningu hans á Dæmisögu Franz Kafka um Sveitamanninn andspænis lögunum. Þýðingin er ekki fullfrágengin, og ég hef víða sett inn í sviga orð úr frumtextanum sem ekki bjóða upp á fullkomna þýðingu á íslensku og þurfa hugsanlega endurskoðunar við. Dæmi um þetta eru ítölsku orðin „bando“ og „abbandono“, en að þýða „bando“ sem bannsetningu vísar til hins gamla útlegðardóms á Íslandi. Þá er sögnin „vigere“ og nafnorðið sem af henni er dregið (vigenza) þýtt sem „gilding“ þeirra laga sem ekki hafa merkingu samkvæmt Agamben. Vitnanir Agambens í heimildarmenn koma víða fyrir innan sviga, og vísa í heimildaskrá í bókarlok, sem ekki er birt hér. Þessi útgáfa þýðingarinnar er enn í vinnslu, og telst ekki fullfrágengin.

Giorgio Agamben:
Form laga

4.1.  Í frásögninni Vor dem Gesetz hefur Kafka dregið upp dæmigerða skissumynd af formgerð hinnar fullvalda bannsetningar (bando).

Ekkert – og vissulega ekki neitun dyravarðarins – stendur í vegi fyrir bóndanum að ganga inn um dyr laganna, nema ef vera skyldi sú staðreynd að dyrnar standa alltaf opnar og að lögin hafa ekkert um það að segja. Tveir nýlegir túlkendur sögunnar, Jacques Derrida og Massimo Cacciari, hafa báðir, með ólíkum hætti þó, lagt áherslu á þetta atriði. Derrida skrifar: „La Loi se garde sans se garder, gardée par un gardien qui ne garde rien, la porte restante ouverte et ouverte sur rien“ (Derrida I, bls. 356). Og Cacciari undirstrikar þetta með aukinni áherslu á að vald Laganna felist einmitt í ómöguleika þess að ganga inn í það sem þegar er opið, að komast inn á þann stað sem maður er þegar staddur á: „Hvernig getum við vonast til að geta „opnað“ ef dyrnar standa þegar opnar? Við erum í hinu opna, hlutirnir eru fyrir hendi, ekki er um aðgengi að ræða… Við getum eingöngu gengið inn í það sem hægt er að opna. Hið þegar opna lamar okkur… Bóndinn getur ekki gengið inn, því innagangan er verufræðilega ómöguleg þar sem allt er þegar opið“ (Cacciari, bls. 69).

Frá þessu sjónarhorni sýnir frásögn Kafka hið hreina form laganna, þar sem það staðfestir form sitt skilmerkilegast einmitt á þeim punkti þar sem frásögnin fyrirskipar ekkert lengur, það er að segja í hreinni bannsetningu (bando). Bóndinn er undirsettur valdi laganna vegna þess að þau krefjast einskis af honum, þau færa honum ekkert nema eigin opnun. Samkvæmt reglu hinnar fullvalda undantekningar framfylgja lögin sjálfum sér með aftengingu, halda bóndanum í eigin bannsetningu (bando) með því að afskrifa hann (abbandonandolo). Þarna sjáum við einmitt hátind og frumrætur sérhverrar lagasetningar. Þegar presturinn í Réttarhöldunum dregur saman kjarna dómstólsins í formúlunni: „Dómstóllin væntir einskis frá þér. Hann tekur á móti þér þegar þú kemur, lætur þig fara þegar þú ferð“,  þá er hann með orðum sínum að lýsa frumgerðinni af nómos.

₹ Með hliðstæðum hætti heldur tungumálið manninum í sínu banni (bando), því í hlutverki sínu sem hinn talandi er hann þegar staddur inn í því, án þess að gera sér grein fyrir því. Allt það sem við gerum tilkall til frá tungumálinu (í formi hins ekki-tungumálslega, hins óáþreifanlega o.s.frv.) er ekki annað en tilkall tungumálsins, en sem slíkt er því viðhaldið í  slíkum tengslum einungis í gegnum útilokunina. Mallarmé tjáði þetta sjálfgefandi tilkall tungumálsins (natura autopresupponente) þegar hann skrifaði samkvæmt hegelskri formúlu að „logos er lögmál sem raungerir sig í gegnum afneitun sérhvers lögmáls“. Sem hið hreina lögmál sambandsins er tungumálið (eins og hin fullvalda bannsetning (bando)),  það sem gefur sjálft sig fyrirfram sem frumforsendu í mynd hins tengslalausa (irrelato), og hvorki er möguleiki á tengslamyndun eða tengsla-aflausn fyrir tilverknað þess sem tilheyrir sjálfu formi tengslanna. Þetta felur ekki í sér að hinn talandi maður sé útilokaður frá því sem ekki tilheyrir tungumálinu, heldur eingöngu að hann muni aldrei öðlast það í formi forsendu sem er afskrifuð og ósegjanleg, heldur öllu fremur í tungumálinu sjálfu (samkvæmt orðum Benjamins þá getur einungis „hin hreinasta útilokun hins ósegjanlega í tungumálinu“ leitt til „þess sem afsalar sér orðinu“ (Benjamin, 2, bls. 127).

4.2. En getum við litið á þessa túlkun á formgerð laganna sem tæmandi túlkun á erindi Kafka? Í bréfi til Benjamins frá 20. september 1934, skilgreinir Scholem þau tengsl við lögin sem Kafka lýsir í Réttarhöldunum sem „tómi opinberunarinnar“ (Nichts der Offenbarung), og leggur þar þann skilning í málið að það „sé ástand er staðfesti enn einu sinni sjálft sig í krafti þess að það sé í gildi (gilt) en merki (bedeutet) ekkert. Þegar auður merkingarinnar hverfur og það sem birtist er þar með smækkað niður í núllpunkt inntaks síns, án þess að hverfa (Opinberunin er eitthvað sem birtist), þá kemur tómið í ljós“ (Bemjamin 3, bls. 163). Samkvæmt Scholem eru lög er finna sig í slíku ástandi, ekki einfaldlega fjarverandi, heldur kynna þau sig öllu heldur í formi sinnar ómögulegu eftirfylgni. Hann andmælir vini sínum og segir „stúdentarnir sem þú talar um eru ekki stúdenar sem hafa glatað skriftinni,.. heldur námsmenn sem geta ekki lesið út úr henni“ (sama rit, bls. 147).

Gilding án merkingar (Geltung ohne Bedeutung); ekkert skilgreinir betur bannsetninguna (il bando) sem okkar samtími stendur ráðþrota gagnvart, en þessi skilgreining Scholems á stöðu laganna í skáldsögu Kafka. Hver er í raun og veru innri formgerð hinnar fullvalda bannsetningar (bando) annað en lög sem gilda (vige) en merkja (significa) ekki? Hvarvetna á jörðinni þar sem menn lifa á okkar tímum undir bannsetningu (bando) laga og hefðar, sem er viðhaldið einungis sem “núllpunkti“ inntaks síns og innifalið í fullkomnu afskriftar-sambandi (relazione di abbandono). Öll þjóðfélög og öll menningarsamfélög (án tillits til hvort um er að ræða alræði eða lýðræði, íhald eða framsókn) hafa á okkar tímum ratað í kreppu lögmætis, þar sem lögin (með þessu hugtaki á ég við allan texta hefðarinnar hvað varðar regluverk, hvort sem um er að ræða gyðinglegt Torha eða íslamskt Shariah, kristilega trúarsetningu eða veraldlegt nómos (lögsaga), í öllum þessum samfélögum ríkir nú hið hreina „tóm Opinberunarinnar“. En þetta er einmitt hin upphaflega formgerð hins fullvalda sambands (relazione sovrana), og tómhyggjan sem við lifum í er frá þessum sjónarhóli ekki annað en birting þessa sambands sem slíks.

4.3. Hið hreina form laganna sem „gilding án merkingar“ (vigenza senza significato) birtist í fyrsta skipti í nútímanum hjá Kant. Það sem hann í Kritik der praktischen Vernuft  kallar „hið „einfalda form laganna“ (die bloß Form des Gesetzes, Kant I, bls. 28) er í raun lagasetning smættuð niður í núllpunkt merkingar sinnar, en er engu að síður í gildi sem slík.

Kant skrifar: „Ef allt efnislegt er dregið frá tiltekinni lagasetningu, það er að segja sérhvert viljaákvæði (sem afgerandi markmið), þá stendur ekki annað eftir en einfalt form algildrar lagasetningar“ (Sama rit, bls. 27). Hreinn vilji, það er að segja vilji sem ákvarðast einungis af formi slíkrar lagasetningar, er „hvorki frjáls né ófrjáls“, rétt eins og bóndinn í sögu Kafka.

Takmörk, og um leið ríkidæmi hinnar kantísku siðfræði, felast einmitt í því að hafa látið form laganna ríkja sem innantóma reglu. Slíkt gilding án merkingar á siðferðilegu sviði á sér samsvörun á sviði þekkingarinnar sem hið yfirskilvitlega viðfang. Hið yfirskilvitlega (trascendentale) viðfang er í raun ekki raunverulegt viðfang, heldur „einungis hugmynd um samband“ (bloß eine Idee des Verhaltnisse) er tjáir einungis tengsl verunnar við fullkomlega óskilgreinda hugmynd (Kant 2, bls. 671).

En hvað felst í slíku „formi laganna“? Og ekki síst, hvernig ber mönnum að haga sér gagnvart lögunum, frá þeirri stundu þegar ásetningurinn er ekki staðfestur með neinu tilteknu inntaki? Hvað er því það form lífs er samsvarar þessu formi laganna? Verða hin siðferðilegu lög kannski ekki „óskilgreinanlegur eiginleiki“ (facoltà imperscrutabile)? Kant kallar þær aðstæður „aðgát“ (Achtung) sem bíða þess er býr við löggjöf án merkingar, löggjafar sem bannar hvorki né fyrirskipar neitt tiltekið markmið („ásetningur sem maður getur haft áður en tiltekið markmið er honum tilskipað, getur augljóslega ekki orðið annað en sjálf lögin í gegnum þá virðingu sem þau kalla á (án þess að ákvarða hvaða tilgang menn gætu haft eða öðlast við löghlíðnina). Þannig eru lögin það eina sem eftir stendur í tengslum við hinn formlega þátt frjálsrar dómgreindar (libero arbitrio) eftir að tilefni frjálsrar dómgreindar hafa verið afnumin.“: Kant 3, bls. 282).

Það er nánast ótrúlegt að sjá, hvernig Kant hefur lýst með þessum hætti, með nærri tveggja alda fyrirvara og með hástemmdri „siðferðiskennd“, aðstæðum sem áttu eftir að verða daglegt brauð í kjölfar fyrri heimsstyrjaldarinnar í fjöldasamfélögum alræðisríkja okkar samtíma. Því líf undir lagasetningu án merkingar líkist lífinu í aðstæðum undantekningarinnar, þar sem sakleysislegasta atvik eða minnsta gáleysi gátu haft hinar öfgafyllstu afleiðingar. Það er einmitt í lífi af þessari tegund sem lögin verða þeim mun yfirgengilegri sem inntaki þeirra glatast, þar sem jafnvel kæruleysislegt bank á útihurð getur framkallað óviðráðanleg réttarhöld á borð við þau sem Kafka lýsir.

Rétt eins og hin hreini formlegi eðlisþáttur siðferðislaganna leggur fyrir Kant grunninn  að algildri forsendu beitingar þeirra í öllum kringumstæðum, þá gerist það í þorpi Kafka, að hið tóma vald laganna öðlast þann ofurmátt að verða óaðgreinanlegt frá lífinu. Tilveran og sjálfur líkami Josefs K. verða á endanum eitt með Réttarhöldunum, þau eru Réttarhöldin. Það er þetta sem Benjamin hefur af glöggskyggni séð í gegnum, þegar hann andmælir skilningi Scholems á gildingu (vigenza) án merkingar, og segir að lög, er hafi glatað innihaldi sínu, glati tilveru sinni og samlagist lífinu: „að nemendurnir hafi glatað rithöndinni eða hæfileikanum til að lesa hana er endanlega það sama, því skrift án lykils er ekki skrift, heldur líf, lífið eins og því er lifað í þorpinu undir fjallshlíðinni þar sem kastalinn rís“. (Benjamin 3, bls. 155). Scholem gerir sér ekki grein fyrir að vinur hans hefur skilið fullkomlega mismuninn, og segist alls ekki geta deilt þeirri skoðun „að það sé sami hluturinn að nemendurnir hafi glatað skriftinni og að þeir geti ekki lesið úr henni, þvert á móti þá finnst mér þetta vera versta villan sem menn geta lent í. Það er einmitt munurinn á þessum tveim aðstæðum sem ég átti við, þegar ég tala um „tóm Opinberunarinnar““ (sama rit, bls 163).

Ef við erum samkvæm fyrri greiningu okkar sjáum við grundvallar-eðli undantekningarástandsins birtist í ómöguleika þess að greina lögin frá lífinu – það er að segja því lífi sem lifað er í þorpinu undir fjallshlíðinni þar sem kastalinn rís – því sjáum við hér tvær ólíkar túlkanir á þessu ástandi mætast: annars vegar höfum við afstöðu Scholem, sem sér í þessu ástandi gildingu (vigenza) án merkingar, viðhald hins hreina forms laga handan alls innihalds, hins vegar höfum við afstöðu Benjamins, þar sem undantekningarástandið umbreytt í reglu felur í sér meðtöku laganna, þar sem þau verða óaðskiljanleg frá lífinu sem þau eiga að skipuleggja.

Andspænis ófullkominni tómhyggju, er lætur tómið viðgangast ófyrirsjáanlega í formi gildingar án merkingar, höfum við hina messíönsku tómhyggju Benjamins, sem núllstillir einnig núllið og lætur form laganna ekki gilda umfram inntak þeirra.

Hver svo sem hin nákvæma merking þessara tveggja túlkana kann að vera, og hvert svo sem nálgun á túlkun þeirra á texta Kafka kann að leiða, þá fer ekki á milli mála að sérhver rannsókn á sambandi lífs og lagaréttar á okkar tímum kemst ekki hjá því að takast á við þær.

₹ Reynslan af gildingu (vigenza) án merkingar liggur til grundvallar hreyfingar í nútímahugsun sem skiptir máli. Orðspor afbyggingarinnar (decostruzione) á okkar tímum felast einmitt í að hafa skilið allan texta hefðarinnar sem gildingu án merkingar, sem gildir fyrst og fremst í ósegjanleika sínum. Jafnframt hafa orðsporin sýnt fram á að slík gilding sé, rétt eins og dyr laganna í dæmisögu Kafka, fullkomlega óyfirstíganleg. En það er einmitt um merkingu þessarar gildingar (og merkingu undantekningarástandsins sem hún boðar) sem skoðanirnar skiptast.

Okkar samtími stendur nú frammi fyrir tungumálinu eins og bóndinn í dæmisögu Kafka stendur frammi fyrir dyrum Laganna. Áhættan fyrir hugsunina felst í að hún finni sig dæmda til óendanlegrar og óleysanlegrar þrætubókar við dyravörðinn, sem án þess að varna inngangs í raun og veru, stendur engu að síður vörð um tómið sem hliðið opnar. Samanber evangelíska áminningu, sem Origene vitnar í, varðandi túlkun guðspjallanna: „Vei yður, þér lögvitringar, því að þér hafið tekið burt lykil þekkingarinnar; sjálfir hafið þér ekki gengið inn, og þeim hafið þið tálmað, sem ætluðu inn að ganga“ (sem mætti umrita með þessum orðum: „Vei sé ykkur, sem hafið ekki viljað ganga inn um dyr Laganna, og hafið ekki einu sinni leyft að þeim yrði læst“).

4.4. Sú einstaka „stefnubreyting“ sem Benjamin setur fram í ritgerðinni um Kafka varðandi gildingu án merkingar, og einnig í áttundu grein Über den Begriff der Gesichte, (Heimspekilegar hugleiðingar um söguna), þar sem íað er að tilveru „virks“ undantekningarástands, verða að lesast frá þessu sjónarhorni. Þar líkir hann vissu Torah, sem hefur glatað lykli sínum og hefur því tilhneigingu til að verða óaðgreinanlegt frá lífinu, við líf er umbreytist alfarið í Skrift: „ég sé í mörgum myndlíkingum Kafka merkingu tilraunarinnar til að breyta lífinu í Skrift“ (Benjamin 3, bls. 155). Með sambærilegum hætti teflir hann undantekningarástandinu sem við lifum í, og er orðið að reglu, á móti „virkilegu“ (wirklich) undantekningarástandi, sem okkur ber að raungera: „hefð hinna kúguðu kennir okkur að „undantekningarástandið“ sem við hrærumst í, sé reglan. Við þurfum að tileinka okkur sögulegt hugtak er samsvarar þessari staðreynd. Þar stöndum við frammi fyrir því verkefni að framkalla hið virkilega undantekningarástand“ (Benjamin 4, bls. 697).

Við höfum séð með hvaða hætti lög sem eru orðin hrein formsatriði sem einskær gilding án merkingar, hafa tilhneigingu til að samsamast lífinu. Hins vegar gerist það í eiginlegu undantekningarástandi að þegar lögin viðhalda sér áfram sem hreint form, þá láta þau hið nakta líf blákalt þrífast fyrir eigin sjónum (líf Jósefs K. eða það líf sem lifað var í þorpinu undir kastalanum). Í hinu virkilega undantekningarástandi gerist það hins vegar, að lögin sem mæta lífinu með óljósum hætti (s‘indetermina in vita), mæta lífi sem samhverfu er með öfugu móti umbreytir sjálfu sér alfarið í lög. Andspænis ógreinanlegri skrift, sem er orðin ólæsileg, kynnir lífið sig nú sem líf er samsvarar fullkomlegum óskiljanleika þess lífs sem hefur umbreyst í skrift. Það verður einungis á þessum punkti sem hugtökin tvö er héldust sameinuð og aðgreind í gegnum bannsetningarsambandið (relazione di bando) (hið nakta líf og form laganna) afskrifa hvort annað og ganga inn í nýja vídd.

4.5. Það er dæmigert að allir túlkendur dæmisögu Kafka leggja endanlega þá greiningu og þann skilning í söguna, að hún lýsi ósigri, óbætanlegum ósigri bóndans andspænis því ómögulega verkefni sem lögin höfðu lagt honum á herðar. Það er engu að síður heimilt að spyrja hvort þessi texti Kafka bjóði ekki upp á annars konar lestur. Túlkendurnir virðast reyndar hafa gleymt því sem lokaorðin segja: „Hér gat enginn annar farið inn, því þessi inngangur var þér einum ætlaður. Nú fer ég og loka honum (ich gehe jetzt und schliesse ihn)“. Ef rétt er að einmitt opnunin hafi, eins og við höfum séð, falið í sér hið ósigrandi vald laganna, hinn sérstaka „mátt“ þeirra, verður þá gerlegt að hugsa sér að öll breytni (contegno) bóndans  hafi ekki verið annað en flókin og þolinmóð herstjórnarlist er beindist að því að mæta lokuninni og afskrifa þar með gildinguna? Jafnvel þótt það hafi endanlega kostað hann lífið (sagan segir ekki að hann hafi raunverulega dáið, heldur að hann hafi verið „nálægt dauðanum“ (schon an seinem Ende)), þá tókst bóndanum að ná vilja sínum framgengt, honum tókst að láta ljúka endanlega dyrum laganna (sem voru reyndar opnar „eingöngu fyrir hann“). Í túlkun sinni á dæmisögunni hefur Kurt Weinberg lagt til að sjá í hinum óttaslegna en þrautseiga bónda mynd hins „tálmaða kristna Messíasar“ (Weinberg, bls 130-131). Við getum þá einungis meðtekið þessa tillögu, ef við gleymum því ekki að Messías er ímyndin sem hin miklu trúarbrögð eingyðistrúarinnar hafa notað til að komast til botns í lögunum, og að tilkoma hans merkir, jafnt í gyðingdómi, kristindómi sem scita-íslam, fullnustu og heildarframkvæmd laganna. Innan eingyðistrúarbragðanna er messíanisminn ekki bara ein af mörgum greinum hinnar trúarlegu reynslu, heldur felur hann í sér endamörk hennar, punktinn þar sem hin trúarlega reynsla yfirstígur og setur spurningu við sjálfa sig sem lög (þess vegna höfum við hinar messíönsku mótsagnir laganna, sem við getum fundið bæði í Rómverjabréfi Páls postula og í helgidaga-reglunni (dottrina sabbatiana) í Torah, og reglubroti á henni.

Ef þetta væri satt, hvað ætti sá Messías að taka til bragðs, er stæði eins og bóndinn frammi fyrir lögum er fælu í sér gildingu án merkingar? Hann getur vissulega ekki framfylgt lögum sem eru þegar úr gildi tekin um ótiltekinn tíma, né heldur einfaldlega sett önnur í staðinn (uppfylling lagaskyldunnar felst aldrei í nýjum lögum).

Gyðingleg handritslýsing frá XV öld sem hefur að geyma Haggadoth (dimbilvikufrásögn) um „þann sem kemur“, sýnir okkur komu Messíasar til Jerúsalem. Hér ríður Messías hesti (hefðin segir okkur að reiðskjótinn hafi verið asni) og kynnir sig fyrir opnum dyrum borgarinnar helgu, en innan hennar glittir í mann í glugga, sem gæti verið dyravörður. Fyrir framan Messías er drengur er stendur teinréttur frammi fyrir opnum dyrunum . Hver svo sem þessi mannsmynd er (gæti eins verið Elía spámaður) þá væri hægt að líta á hann sem hliðstæðu við bóndann í dæmisögu Kafka. Verkefni hans virðist vera að undirbúa og greiða fyrir inngöngu Messíasar -en það er þversagnakennt verkefni þar sem dyrnar standa galopnar.

Ef sú herstjórnarlist er talin til ögrunar sem þvingar vald laganna til að yfirfæra sig í gjörning (tradursi in atto), þá verður gjörningur hans þversagnarkennt form ögrunar, sú eina er hæfir lögum sem gilda án þess að merkja, um dyr sem ekki má ganga um því þær eru of opnar. Hið messíanska hlutverk bóndans (og unga piltsins í myndinni sem stendur fyrir framan dyrnar) gæti þá einmitt falsit í því að virkja hið tilbúna undantekningarástand, að þvinga dyravörðinn til þess að loka dyrum laganna (borgarhliði Jerúsalemborgar). Því Messías getur þá aðeins gengið inn í borgina eftir að hliði hennar hefur verið lokað, það er að segja eftir að gildingu laganna án merkingar hefur verið aflétt.

Þetta er merking hinna dularfullu orða Kafka í Quaderni in ottavo þar sem segir að „Messís kemur fyrst þá, þegar engin þörf verður fyrir hann, hann kemur ekki fyrr en daginn eftir komu sína, hann kemur ekki á hinsta degi, heldur hinum lang-síðasta“. Endanleg merking dæmisögunnar felst þannig ekki samkvæmt orðum Derrida í „atburði er nær að verða ekki“ (eða sem gerist með því að verða ekki: „un avenèment qui arrive a nes pas arriver“: Derrida I. Bls. 359), heldur þveröfugt, sagan segir okkur hvernig nokkuð hafi í raun og veru gerst, þar sem það virðist ekki hafa gerst, og að messíanskar þversagnir (aporie) bóndans tjái nákvæmilega erfiðleika okkar tíma í viðleitninni að komast til botns í hinni fullvalda bannsetningu (bando sovrano).

₹ Ein af þversögnum undantekningarástandsins felur í sér að ekki sé hægt að greina á milli framfylgni og brots á lögunum, þannig að það sem samræmist reglunni og það sem brjóti hana falli saman án eftirstöðva (ekki sé um meira lögbrot að ræða hjá þeim sem bregður sér í göngutúr í útgöngubanni en hjá hermanninum sem drepur hann). Þetta eru einmitt aðstæðurnar sem koma í ljós samkvæmt hinni gyðinglegu hefð (og allri raunverulegri messíanskri hefð) með tilkomu Messíasar. Fyrsta afleiðing þessa atburðar er einmitt framkvæmd og virkjun laganna (samkvæmt kabbalistunum, samkvæmt Torah Beriah, laganna sem gilda frá sköpun mannsins til daga Messíasar). Þessi framkvæmd merkir hins vegar ekki að gömlu lögin víki fyrir nýjum, samhljóma hinum gömlu, en með breyttri forskrift og breyttum bönnum, (Atziuth Torah, hin upprunalegu lög sem Messías á að endurreisa samkvæmt kabbalistunum, fela ekki í sér forskriftir og bönn, heldur eru þau einungis óreglulegur hrærigrautur af bókstöfum). Atburðurinn felur öllu heldur í sér að fullnusta Torah falli saman við brot þess. Þetta er það sem róttækustu hreyfingar messíasarsinnanna halda blákalt fram, eins og til dæmis hreyfing Sabbatai Zevi, (en kjörorð hennar voru: „fullusta Torah felst í að yfirstíga hana“)

Frá pólitísku-lögfræðilegu sjónarhorni er massíanisminn þannig fólginn í kenningunni um undantekninguna: munurinn er einungis sá, að það er ekki ríkjandi yfirvald sem tilskipar, heldur Messías sem kollvarpar því.

₹ Eitt af hinum sérkennilegu  einkennum dæmisagna Kafka er að þær hafa að geyma einmitt í endalokum sínum möguleikann á umbyltingu er kollvarpar fullkomlega merkingu þeirra. Þannig býður þrjóska bóndans upp á vissa hliðstæðu við kænsku Oddyseifs í viðleitninni að standast heillasöng sírenanna. Rétt eins og sagt er í lofsöngnum um lögin, að þau séu óyfirstíganleg, einmitt vegna þess að þau fyrirskipi ekkert, þá á það sama við um sírenurnar, að hættulegasta vopn þeirra er ekki söngurinn, heldur þögnin („það gerðist aldrei, en var alls ekki óhugsandi, að einhverjum tækist að bjarga sér undan söng þeirra, en undan þögn þeirra alls enginn“) og nánast ofurmannleg snilli Odysseifs fólst einmitt i að hafa áttað sig á að sírenurnar þögðu, og með því að hafa mætt þeim með leiksýningu sinni „einungis undir yfirskyni skjaldarins“, rétt eins og bóndinn gerir gagnvart dyraverði Laganna. Hlið Laganna má lesa, rétt eins og „hlið Indlands“ í Nuovo avvocato, sem tákn þeirra goðsögulegu afla sem maðurinn þarf umfram allt að komast til botns í, rétt eins og hesturinn Bucefalo.

4.6. J.-L. Nancy er sá heimspekingur sem hefur hugsað af mestri dýpt þá reynslu af Lögunum sem fólgin er í gildingu án merkingar. Í afar efnismiklum texta dregur hann fram verufræðilega formgerð þessarar reynslu sem viðskil (abbandono) og reynir þar af leiðandi að hugsa ekki bara út frá okkar tíma, heldur allrar sögu Vesturlanda sem tímaskeið „viðskilanna“. Formgerðin sem hann lýsir býr engu að síður innan forms laganna, og skilin eru hugsuð sem viðskilnaður við hina fullvalda bannsetningu án þess að nokkur útgönguleið opnist handan hennar:

Viðskilnaður við eitthvað (abbandonare) felur í sér að fela eða treysta tilteknu fullveldi fyrir því og skila, fela eða færa það í sína bannsetningu (bando), það er að segja í umsjón og forsjá og undir dómsvald þessa fullveldis. Viðskilnaðurinn felur ávallt í sér að fela í vald tiltekinna laga. Sú svipting þess er sætir viðskilnaði mælist við takmarkalausan strangleika laganna sem það er undirsett. Viðskilnaðurinn myndar ekki tilskipun um að vera falinn í vald tiltekinnar refsilöggjafar. Hann felur í sér algilda tilskipun um að hlíða lögunum, að gangast undir lögin sem slík í  allri sinni mynd. Með sama hætti felur það að vera bannsettur (bandito) ekki í sér að vera undirsettur tiltekinni lagasetningu, heldur að vera falinn í vald laganna í heild sinni. Með því að vera falinn á vald hinna algildu laga er hinn bannsetti líka yfirgefinn handan alls lögsagnarumdæmis…  Viðskilnaðurinn virðir löginn, hann á ekki annan valkost (Nancy, bls. 149-150).

Verkefnið sem samtími okkar setur hugsuninni getur ekki falist einfaldlega í því að viðurkenna ítrasta og ófrávíkjanlegasta form laganna sem gildingu (vigenza) án merkingar. Sérhver hugsun sem takmarkar sig við þetta gerir ekki annað en að endurtaka þá verufræðilegu formgerð sem við höfum skilgreint sem þversögn fullveldisins (eða hinnar fullvalda bannsetningar (bando sovrano). Fullveldið felur einmitt í sér þessi „lög handan laganna sem við höfum verið falin á vald“, það er að segja hið sjálfskipaða vald nómos, og einungis ef okkur tekst að hugsa veru hins yfirgefna (abbandonato) handan allra hugmynda um lög (jafnvel í tómu formi gildingar án merkingar) getum við talað um að hafa losnað undan þversögn fullveldisins og nálgast þá pólitík sem er laus undan sérhverri bannsetningu (bando). Hreint lagaform er eingöngu hið tóma form sambandsins, en hið tóma form sambandsins er ekki lengur lög, heldur svæði óaðgreinanleika á milli laga og lífs, það er að segja undantekningarástand.

Vandamálið sem við stöndum hér frammi fyrir er það sama og Heidegger fjallar um í Beiträge zur Philosophie undir yfirskriftinni Seinverlossenheit, þar sem veran yfirgefur verundina [og gerandinn og viðfangið verða eitt og hið sama -innskot olg.] en þar er um að ræða ekki minna vandamál en einingu -mismun verundar og veru á tímaskeiði fullnustu frumspekinnar (metafisica). Það sem málið snýst um í þessum viðskilnaði er reyndar ekki að eitthvað (veran, l‘essere) láti vaða og segi sig frá einhverju öðru (verundinni, l‘ente). Þvert á móti: Veran er hér ekkert annað en hin yfirgefna vera sem er falin sjálfri sér sem verund [rimesso a se stesso dell‘ente], veran er ekki annað en bannsetning (bando) verundarinnar:

Hvað er hér yfirgefið af hverju? Það er verund verunnar sem bæði tilheyrir henni og tilheyrir ekki. Verundin (l‘ente) birtist því svona, birtist sem viðfang og sem eitthvað meðfærilegt, rétt eins og veran (l‘essere) væri ekki… Þannig sjáum við þetta: að veran yfirgefi verundina merkir: að veran feli sig (si dissimula) í birtingu sinni sem verund. Og sjálf veran skilgreinist fyrst og fremst sem þessi undanskots-feluleikur ((sottraentesi dissimularsi)… Viðskilnaður (abbandono) verunnar: að veran segi skilið við verundina, að hún sé falin sjálfri sér og verði viðfang vélvæðingarinnar (macchinazione). Þetta felur ekki bara í sér „fall“, heldur er það fyrsta saga verunnar sjálfrar (Heidegger I, bls. 115).

Ef veran er í þessum skilningi ekki annað en að vera í bannsetningu (essere a bandono) verundarinnar, þá sjáum við hér verufræðilega formgerð fullveldisins afhjúpaða í þversögn sinni. Það er samband viðskilnaðarins (abbandono) sem nú þarf að hugsa með nýjum hætti. Þegar við skiljum þetta samband sem gildingu (vigenza) án merkingar, það er að segja að vera í senn yfirgefinn og falinn á vald laga er ekki fyrirskipi neitt annað en sig sjálf, þá felur það í sér að dvelja innan tómhyggjunnar, það er að segja að láta ekki reyna til hins ýtrasta á reynslu bannsetningarinnar (abbandono). Einungis þar sem viðskilnaðurinn losar sig undan sérhverri hugmynd um lög og örlög (þar með talið hið kantíska form laga og gildingar án merkingar) verður viðskilnaðurinn rannsakaður sem slíkur. Þetta kallar á að vera opinn gagnvart þeirri hugmynd að samband viðskilnaðarins sé ekki samband, að samsemd veru og verundar hafi ekki form sambands. Þetta felur ekki í sér að þær skiljist nú að, og haldi hvor sína leið fyrir eigin reikning: öllu heldur að þær samanstanda (consistono) nú án sambands. En þetta felur ekkert minna í sér en það að reyna að skilja hina félagslegu-pólitísku staðreynd (factum) ekki lengur í formi sambands.

₹ Kenning Kojève um endalok sögunnar, og þar af leiðandi myndun einsleits alheimsríkis, á sér margar hliðstæður við þær sögulegu aðstæður sem við höfum lýst hér sem gildingu án merkingar (þetta skýrir tilraunir í samtímanum til að endurtúlka Kojève undir merki frjálslynds kapítalisma). Hvað getur það Ríki verið, sem lifir af söguna, fullvalda ríkisvald er viðheldur sjálfu sér handan sinna sögulegu markmiða (telos), ef ekki lög sem gilda án þess að merkja? Það er jafn ómögulegt að hugsa framvindu og fullnustu sögunnar, þar sem eftir stendur hið tóma form fullveldisins, eins og að hugsa útþurrkun Ríkisins án þess að hafa uppfyllt hinar sögulegu ímyndir þess, því hið tóma form Ríkisins hefur tilhneigingu til að geta af sér sögulegar afleiðingar, og þessar afurðir reyna með sínum hætti að finna sér ríkisbundna formgerð sem er orðin ómöguleg (það er þetta sem er að gerast í fyrrum Sovétríkjunum og fyrrverandi Júgóslavíu).

Einungis sú hugsun veldur þessu verkefni, sem megnar að hugsa í senn endalok Ríkisins og endalok sögunnar og að tefla þeim hvort gegn öðru.

Við getum fundið þessa hreyfingu bæra á sér -með enn ófullburða hætti – í síðustu verkum Heideggers, það er að segja með hugmyndinni um atburð eða endanlega tileinkun (Ereignis), þar sem hið tileinkaða er veran sjálf, það er að segja reglan sem hafði fram til þessa verið tileinkuð verundum ólíkra söguskeiða og sögupersóna.  Þetta merkir að með Ereignis (eins og í hinu hegelska Algildi hjá Kojève) nær „saga verunnar endalokum sínum“ (Heidegger 2, bls. 44) og þar af leiðandi öðlast samband verunnar og verundarinnar sína „sakaruppgjöf“ („assoluzione“). Þess vegna getur Heidegger skrifað að hann sé með Ereignis að reyna að hugsa „veruna án tillits til verundarinnar“, en það jafngildir engu minna en því að freista þess að hugsa hinn verufræðilega mismun ekki lengur sem samband, hugsa veru og verund handan allra mögulegra sambanda.

Við ættum að staðsetja rökræðuna á milli Bataille og Kojève út frá þessu sjónarhorni, þar sem málið snýst einmitt um ímynd fullveldisins á tímaskeiði fullnustu mannlegrar sögu. Hér eru ólíkar sviðsmyndir mögulegar. Í athugasemd sem Kojève bætir við aðra útgáfuna á Introduction, tekur hann afstöðu gegn tilgátu sem hann setti fram í fyrstu útgáfunni, en samkvæmt henni falla endalok sögunnar saman við það að maðurinn verði aftur að dýri, -þar sem hann hverfi sem maður í eiginlegri merkingu orðsins (það er að segja sem þolandi neikvæðra gjörninga (soggetto dell‘azione negatrice)).  Á ferðalagi sínu um Japan árið 1959 hafði Kojève uppgötvað möguleika menningar er væri handan hins sögulega, þar sem menn halda áfram að viðhalda formunum aðskildum frá inntaki sínu, þótt þeir segi skilið við neikvæða gjörninga í þröngum skilningi, ekki í þeim tilgangi að umbreyta forminu og inntakinu, heldur til að iðka hreinræktaða snobb-hegðun (með te-serímoníum og líkum siðum). Hins vegar gerist það í umsögn hans um skáldsögur Queneau, að hann sér í persónum Sunnudagur lífsins, sérstaklega í voyou desœuvre (Kojève, bls. 391) hina fullgerðu ímynd hins sátta vitrings við endalok sögunnar. Gegn Þessum hegelska vitringi, sem er sáttur og fullur sjálfsvitundar og þessu  voyou desœuvre  (skilgreindu af fyrirlitningu sem homo quenellensis), teflir Bataille hins vegar aftur ímynd fullveldis er uppfyllir sig fullkomlega í augnablikinu („la seule innocence possible: cellede l‘instant“) og samsvarar „formunum sem maðurinn gefur sjálfum sér… hlátrinum, erótíkinni, baráttunni, lúxusnum“.

Þetta þema aðgerðarleysisins (desœuvrement),  sem ímynd fyllingar mannsins við endalok sögunnar, sem birtist í fyrsta skipti í bókmenntarýni Kojève á Queneau, er tekið aftur til umfjöllunar hjá Blanchot og J.-L. Nancy, sem gerði það að meginefni bókarinnar Comunità inoperosa (Iðjulausa samfélagið). Allt fer hér eftir því hvaða skilning menn leggja í „inoperosità“ (iðjuleysi). Það getur hvorki falist í einfaldri óvirkni né (eins og hjá Bataille) í fullvalda formi án beitingar neikvæðisins. Eina samkvæma aðferðin til að skilgreina óvirknina væri sú, að skilgreina hana sem almennan tilvistarmáta getunnar (potenza) sem tæmir sig ekki (eins og einstaklingsbundin eða félagsleg virkni, skilin sem summa einstaklingsbundinna athafna) í tilteknu trasitus de potentia ad actum.

 

 

 

 

NIETZSCHE: FÖRUMAÐURINN OG SKUGGI HANS II. – EIGNARÉTTURINN OG RÉTTLÆTIÐ

NIETSCHE UM EIGNARRÉTTINN OG SIÐFERÐI GÓÐS OG ILLS

Næsta orðspjót Nietzsche sem hér er birt á eftir textabrotinu um stríðið, fjallar um réttlætið og náttúrleg talmörk jafnréttis í mannlegu samfélagi.

Nietzsche er þekktur fyrir andúð sína á lýðræði og sósíalisma, og þá jafnframt fyrir áherslu sína á frelsi einstaklingsins. En þessi skilningur á Nietzsche er ekki einhlítur, eins og sjá má af eftirfarandi textabroti. Rétt er að hafa í huga að þessi samtöl förumannsins Nietzsche við skugga sinn eru skráð á ferðalagi hans um svissnesku Alpana síðsumars 1879, þegar hann var 35 ára.

Seinni hluti 19. aldarinnar í Evrópu einkenndist meðal annars af eftirstöðvum Napoleonsstyrjaldanna í upphafi aldarinnar, og síðan af iðnvæðingu og vaxandi nýlenduveldi Erópuríkja með tilkomu eimreiða, rafmagns og annarra tækninýjunga. Á þessu tímabili verður til ný stéttaskipting, sem Marx og Engels skilgreindu manna best í Kommúnistaávarpinu frá 1845. Þeir Marx og Engels stóðu einnig á bak við Fyrsta alþjóðasamband verkalýðsins, sem var stofnað 1864, og fyrsta bindi Kapítalsins eftir Karl Marx kom út 1873, og var því tiltölulega nýtt þegar Nietzsche skrifar orðspjót sín um „Förumanninn“.

Það sem hér skiptir þó kannski mestu máli með tilliti til tíðaranda „Förumannsins“ er „Prússneska stríðið“ sem Napoleon III. hóf gegn tilraunum Bismarks til að sameina Þýskaland 1870. Því lauk með kyrfilegum ósigri Frakka, er aftur leiddi af sér stofnun „Parísarkommúnunar“ 1871, en það var í raun sósíalísk bylting er fól í sér stórfelldar umbætur í jafnræðisátt og aðskilnað ríkis og kirkju, allt framkvæmt í heiftarbræði og með ofbeldi byltingarinnar. Parísarkommúnan stóð einungis í 3 mánuði og henni lauk með blóðbaði þar sem 10 þúsund Parísarbúar voru felldir á einni viku og franska lýðveldið, sem kennt var við Versali var stofnað.

Ágreiningur og vinslit Nietzsche og Wagners verða vart skilin án þessa sögulega bakgrunns þar sem þjóðernissinnuð og rómantísk andúð Wagners á alþjóðahyggju og nýlendustefnu Napoleonstímans birtist í endurvakningu hins „frumgermanska menningararfs“ eins og hann birtist til dæmis í Niflungahringnum, og var í takt við hið nýja Prússland Bismarks.

Nietzsche hafði uppgötvað að hin þjóðernissinnaða herkvöð Wagners gegn frönsku nýlendustefnunni var ekki sú dionýsiska endurvakning sem hann hafði haldið, heldur afsprengi nýrrar þjóðernissinnaðrar borgarastéttar, og að sigurinn yfir Frökkum hafði ekki bara kallað fram sósíalíska byltingu í París, sem síðan varð kæfð í blóði eftir þriggja mánaða  ógnarstjórn. Athugasemdir Nietzsche um náttúruleg takmörk jafnaðarstefnunnar sem hér birtast, og hina tvíræðu merkingu réttlætisumræðunnar, verður að skoða í þessu ljósi.

Nietzsche beinir gagnrýni sinni ekki að höfundum Kommúnistaávarpsins, sem hann hefur vafalaust þekkt, heldur rekur hann gagnrýni sína á tvíbenta jafnréttishugsjón sósíalista til hugmynda Platons um sameignarsamfélagið í „Ríkinu“, þar sem útópían byggði í raun á miðstjórnarvaldi heimspekinganna, sem einir hefðu „sannleikann“ á sínu valdi. Í stuttu máli heimfærir Nietzsche sósíalískar hugmyndir jafnaðarstefnu og kommúnisma á 19. öldinni undir hinn frumspekilega hugmyndaheim Platons, og það er kannski fyrst og fremst á þessum forsendum sem hann rökstyður andúð sína á sósíalisma og lýðræði víða í seinni ritum sínum, andúð sem virðist fara frekar vaxandi með árunum. Nietzsche var jafn andvígur þýskum þjóðernishroka og blóðugri ógnarstjórn Parísarkommúnunnar, því hann vildi huga lengra og byggja rök sín á djúpri þekkingu á mannlegu eðli. Nietzsche sá í gegnum falsið í notkun jafnaðarhugtaksins, en eins og kemur fram í lokasetningunni merkir það ekki að hann hafi í raun verið á móti þeim jöfnuði er væri siðmenntuðum mönnum eðlislægur.
Friedrich Nietzsche

Förumaðurinn og skuggi hans II.

 

285. Ef réttlætið getur komið í stað eignarhaldsins

Ef tilfinningin fyrir óréttlæti eignarréttarins gerir sterklega vart við sig – en vísar stóra klukkuverksins eru enn á ný á þessum punkti, – þá eru tvö atriði sem geta endurstillt verkið: annars vegar jöfn eignadreifing, hins vegar afnám séreignarinnar og endurheimt hinnar samfélagslegu sameignar. Þetta síðasta úrræði er í sérstöku uppáhaldi hjá sósíalistunum okkar, sem hafa horn í síðu þess forna gyðings er boðaði: þú skalt ekki stela. Samkvæmt þeim ætti sjöunda boðorðið frekar að segja: þú skalt ekki eiga.

Tilraunir í átt til staðfestingar fyrri reglunnar hafa oft verið reyndar í fornöld, en þó aðeins í takmörkuðum mæli og án raunverulegs árangurs, sem ætti einnig að vera okkur lærdómur. Það er auðvelt að segja: „jafnstór landskiki fyrir hvern og einn“, en hvílík depurð fylgir ekki þeirri nauðsyn sem í yfirlýsingunni felst: að skipta upp landi og deila. Glötun ævagamals erfðagóss sem er kastað á glæ! Þegar vörðurnar á jarðarmörkunum eru rifnar niður fara undirstöður siðferðisins sömu leið. En ekki nóg með það: hvílík endurvakin vonbrigði nýrra landeigenda, hvílík öfund og hvílík reiði, því aldrei geta tveir jarðarskikar verið eins, og jafnvel þó svo væri, þá myndi öfundin gagnvart nágrannanum aldrei viðurkenna slíka jafngildingu. Og hversu lengi myndi slík jafngilding duga er fæli í sér svo eitraðar rætur? Innan fárra ættliða hefur einum og sama skikanum verið skipt í fimm hluta, en hjá öðrum er hann óskiptur. Og þar sem þessi regla kom til framkvæmda með svo ströngum og ósveigjanlegum erfðaskiptareglum, þar sem skikarnir voru vissulega jafnir, en leiddu um leið af sér vansæla einstaklinga með ólíkar þarfir, þá skildi hún ekkert eftir nema öfundina gagnvart foreldrum og nágrönnum og löngunina til að umbylta öllu.

Ef seinni reglunni hefði hins vegar verið fylgt, og landinu skilað til samfélagsins, þar sem aðkoma einstaklingsins væri til bráðabirgða og í formi verktakans, þá myndi það leiða til landeyðingar. Maðurinn ber aldrei umhyggju fyrir því sem hann hefur einungis tímabundin afnot af, og gerist því jarðvöðull og landaspillir.

Þegar Platon segir að sérhyglina skuli uppræta í krafti eignarréttarins, þá mætti svara því til, að þegar maðurinn hafi verið sviptur sérhygli sinni þá hafi höfuðdyggðirnar fjórar fokið með, -eða eins og segja mætti: engin farsótt yrði mannkyninu skaðvænlegri en ef það væri einn daginn svipt hégóma sínum. Hvað væru hinar mannlegu dyggðir annars án hégóma og sérhygli? Það er langt í frá að hér sé því haldið fram að dyggðirnar séu einungis nafnið eitt og gríman.

Grundvallar útópía Platons, sem sósíalistarnir lofsyngja enn í dag, byggir á meingölluðum skilningi á manninum sjálfum: Platon horfði framhjá sögu tilfinningalegrar siðferðiskenndar mannsins, hann skildi ekki uppruna þeirra grundvallargæða sem búa í mannssálinni. Skilningur hans á hinu góða og illa var, rétt eins og í fornöldinni,  bundinn við svart og hvítt, sem fól í sér að um væri að ræða róttækan eðlismun á hinum góðu og hinum illu mönnum, á hinum góðu og illu gæðum.

Til þess að eignarrétturinn blási mönnum í brjóst trúartraust og bjartsýni á framtíðina og efli þannig siðferðisvitundina þarf að halda opnum öllum leiðum í smærri atvinnurekstri og koma í veg fyrir fyrirhafnarlausa og skyndilega auðsöfnun. Taka þarf allar greinar samgangna og viðskipta úr höndum einstaklinga og einkafyrirtækja. Þetta á við um allar þær atvinnugreinar er bjóða upp á mikla og skjóta auðsöfnun, en það á ekki síst við um öll viðskipti með peninga.  Hér gildir hið sama um stóreignamennina og hina eignalausu:  báðir hóparnir fela í sér hættu fyrir samfélagið.

…………………………..

Forsíðumyndin er sögulegt málverk um Parísarkommúnuna eftir óþekktan höfund

NIETZSCHE – FÖRUMAÐURINN OG SKUGGI HANS I. – STRÍÐIÐ

RAUNIR FÖRUMANNSINS - STRÍÐ OG FRIÐUR
Hvaða ferðafélaga er hægt að velja sér þegar langt er í enn eitt langferðalagið með 10 kílóa hámark í ferðatöskuna? Auðvitað nýt ég blessunarlega félagsskapar Unu í enn einni langferð okkar til Ítalíu á 42 ára farsælu sambúðarferli, en bókarlaus á ég erfitt með að ferðast. Ég valdi seinna bindið af stórvirki Friedrich Nietzsche, „Mannlegt allt of mannlegt“, með þeim ásetningi að njóta samskipta við ferðalanginn sem skrifaði „Förumaðurinn og skuggi hans“ á ferðalagi um Engidadalinn og St. Moritz í Sviss síðsumars árið 1879. Nietzsche var einn á ferð, hrjáður af sjúkdómi sem hann átti eftir að glíma við ævilangt, en hafði félagsskap af skugga sínum, sem varð honum efni í 350 „orðspjót“ eða hugdettur, skrifaðar á þrem mánuðum, og mynda þennan einstaka lokakafla ritsins sem markar viðskilnað Nietzsche við áhrifavaldinn Richard Wagner og á vissan hátt einnig við þau áhrif frá Schopenhauer, sem mátti finna í fyrsta verki hans, „Fæðing harmleiksins“ frá 1872, byltingarverkinu sem markaði endurmat á goðsagnaheimi Forn-Grikkja með upphafningu hins dionysíska sem Nietzsche hafði fundið enduróminn af í tónlist Wagners.

Þótt Nietzsche nefni Wagner hvergi með nafni í „Mannlegt allt of mannlegt“, þá mátti sjá það þegar í tileinkunn bókarinnar til Voltairs, að Nietzsche var með þessu verki sínu að hafna þýskri þjóðernisrómantík Wagners og þeirri dulspeki sem hún endurspeglaði, um leið og hann var að takast á við rökhyggju upplýsingarinnar og þeirrar nýklassíkur sem fylgdi frönsku stjórnarbyltingunni og Nietzsche var greinilega ekki ósnortinn af. Í raun og veru er hann kannski að reyna með þessu verki að skrifa sig frá hvorutveggja og leitast við að skapa nýjan hugmyndagrundvöll handan þjóðernislegrar afturhaldsstefnu Wagners og alþjóðahyggju frönsku byltingarinnar á grundvelli vísindalegrar frumspeki.

„Förumaðurinn og skuggi hans“ er í raun og veru sjálfstætt verk, ekki skrifað með beinum og fyrir fram gefnum ásetningi hvað varðar form og byggingu, heldur er um að ræða hugleiðingar sem ganga í allar áttir án mikillar formhyggju, þar sem umræðan snýst um trúmál, listir, siðferði í samtímanum, stjórnmál, fornfræði, heimspeki og evrópskan veruleika á seinni hluta 19. aldar. Skrifin endurspegla hugsanir sem urðu að sjálfstæðri bók, bók sem ekki átti sér fyrir fram gefinn ásetning, heldur er öllu frekar um að ræða sjálfsprottinn samtalsvettvang við skuggann sem endurspeglar efahyggju förumannsins gagnvart öllum fyrir fram gefnum sannleika og siðalögmálum.

Það er undarleg staða að eiga í samtali við förumanninn og skugga hans fyrir um 140 árum síðan, á tímum sem einkennast ekki bara af ógnvekjandi harmleik stríðsins í Úkraínu með daglegum stríðsfréttum um skotgrafarhernað og mannfall sem talið er í hundruðum þúsunda, þegar síðan bætist við stríðið um Palestínu, sem nú yfirskyggir Úkraínustríðið með stríðsglæpum sem eiga sér ekki hliðstæðu frá lokum síðari heimsstyrjaldarinnar. Við lestur samtalsbókar förumannsins og skugga hans undir aðdraganda fyrri heimsstyrjaldarinnar (sem Nietzsche virtist sjá fyrir) öðlast hryllingsfréttirnar frá Úkraínu og Palestínu nýja vídd, sem meðal annars má lesa úr eftirfarandi „orðspjóti“ um stríðið, sem Nietzsche gat hvorki séð með hetjuljóma þjóðernishyggju Wagners né þeim hetjuljóma alþjóðahyggjunnar sem Napóleonstyrjaldirnar höfðu leitt yfir Evrópu. Í þessum skrifum er Nietzsche raunsæismaður sem horfir beint á samfélagsveruleikann og sér í honum bæði ógn og von.

Ég hef ákveðið að birta hér á vefnum valin orðspjót úr samtali förumannsins við skugga sinn, sem væntanlega munu birtast hér á vefnum eftir því sem tími og aðstæður leyfa. En fyrsta orðspjótið er einmitt helgað stríðinu – og friðnum – og bregður um leið óvæntu ljósi á samtíma okkar nú um stundir.
Friedrich Nietzsche:

Förumaðurinn og skuggi hans

 

284. Meðal hins sanna friðar.

Á okkar tímum viðurkennir engin ríkisstjórn að hún viðhaldi herafla sínum til að fullnægja þörfinni fyrir hugsanlega landvinninga. Heraflinn er allur í þjóustu varnarmálanna. Við heyrum lofsönginn um göfgi siðalögmálsins um réttinn til sjálfsvarnar. Þetta felur hins vegar í sér eftirfarandi: að eigna sjálfum sér siðsemina og nágrannanum siðleysið, því réttmætt telst að líta svo á, að hann sé haldinn óbilandi löngun til landvinninga og yfirgangs, og því sé Ríki okkar nauðugur sá kostur að huga vel að meðulum hinnar lögmætur sjálfsvarnar. Þar að auki er nágrannaríkið þögult sem gröfin, og neitar því nákvæmlega eins og okkar ríki að það hafi nokkur yfirgangsáform á sínum prjónum, þvert á móti gefur það í skyn að það viðhaldi hernaðarstyrk sínum einungis í þeim tilgangi að tryggja lögmæta vörn. Þannig útskýrum við að hætti hræsnarans og hins útsmogna afbrotamanns hvað liggi til grundvallar vígbúnaðarþörfum ríkisins, þess ríkisvalds sem er þess fullbúið að beita fátækt og varnarlaust fórnarlamb miskunnarlausum yfirgangi. Á okkar tímum standa öll ríki þannig andspænis náunga sínum: þau herma ill áform upp á nágrannann og góðmennsku á eigin geðþótta.

En þessi hugsunarháttur er hrein ómennska, illgjörn eins og stríðið. Eða öllu heldur felur hann í sér ögrun og hvatningu til stríðsreksturs, því eins og við sögðum, þá ber hann siðleysið upp á náungann og leitast þannig við að vekja upp árásargjarnar kenndir og gjörðir.

Við þurfum að afskrifa kenninguna um heraflann sem meðal til lögmætrar sjálfsvarnar með sama hætti og við afneitum ofsóknaræðinu. Hver veit nema upp renni sá dagur að þjóð nokkur, kunn af hernaðarsigrum sínum og háþróuðum samfélagsreglum og hernaðartækni, sem hún hefur áunnið sér með dýrum fórnarkostnaði, gefi allt í einu út yfirlýsingu af frjálsum vilja: „Við slíðrum sverðin…“ Og hún eyðir þar með öllum vígbúnaði sínum frá hinu minnsta til hins stærsta. Að gera sig varnarlausan á hátindi hernaðarmáttar síns á forsendum göfuglyndis – þetta er verkfæri hins sanna friðar, sem ávallt þarf að hvíla á friðsemd tilfinninganna, á meðan hinn svokallaði „vopnaði friður“ sem við mætum nú í öllum löndum, hvílir á tilfinningum ofstopans sem reiðir sig hvorki á sjálfan sig né nágrannann og megnar ekki að leggja niður vopn sín af ástæðum sem stafa annars vegar af ótta og hins vegar af hatri. Það er betra að farast en að lifa í ótta og hatri, og helmingi skárra að farast en að lifa við ótta og hatur náungans. Slík yfirlýsing ætti að marka stærsta hátíðisdag sérhvers siðmenntaðs ríkis!

Sem kunnugt er skortir ráðamenn hinna frjálslyndu þjóða stundarfrið til að hugleiða mannlega náttúru, annars væri þeim ljóst að starf þeirra væri til einskis þegar þeir vinna að „miklum niðurskurði til vígbúnaðar“. Einmitt þegar hörmungar stríðsins ná hámæli gerir einnig vart við sig sú eina tegund Guðs er þar getur hjálpað. Hið hávaxna tignartré stríðshetjanna verður einungis einu sinni fellt, og þá fyrir tilverknað eldingarinnar. En eins og þið vitið vel, þá kemur eldingin úr skýjunum – af himni ofan.

…………..

Forsíðumyndin er koparstunga Antonio Pollaiolo: "Stríð hinna nöktu" frá 15. öld