CARLO SINI: FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR

Rubens: Ixíon nær ástum Heru í mynd skýsins. Samkvæmt grískri goðsögn lagði Ixíon girndarhug á Heru, eiginkonu Seifs. Seifur brást við með því að endurskapa Heru í formi skýs og fullnægja þannig girnd Ixíons. Af ástarfundi Ixíons og draugamyndar Heru uxu ófreskjur í mynd kentára. Seifur veitti Ixíon síðan refsingu, þar sem hann var bundinn við stegluhjól sem snerist um alla eilífð í Hadesarheimum. Goðsagan verður Carlo Sini að dæmisögu um eftirsókn mannsins eftir "altækri nærveru" sem ígildi hins altæka valds og er einungis á valdi guðanna. Óbrúanleg gjá er á milli mannsins og hlutanna segir Sini, og leggur þar með grundvöllinn að þeirri "fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" sem hér er á dagskrá í tveim köflum ritgerðasafnsins  "Lo spazio del segno". Sjá síðari kaflann um "Merkið og fjarlægðina" hér á þessari færslu.
FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR
Eftirfarandi kaflar úr bókinni "Lo spazio del segno" (Rými merkisins), sem er fyrsta bindið af sex í heildarsafnritinu "Opere" (útg. Jaca Book 2017) eru lykilverk í hinni frumlegu útfærslu Carlo Sini á heimspekikenningu sinni um merkin, táknfræðina og túlkunina þar sem hann leiðir saman þá túlkunarheimspeki sem rekja má frá Gadamer og Heidegger aftur til Nietzsche og þann bandaríska pragmatisma sem á rætur sínar í Charles Sanders Peirce (1839-1914). Í þessum tveim köflum dvelur Sini fyrst við and-húmanisma franska mannfræðingsins Claude Levi-Strauss og deilu hans við tilvistarlegan húmanisma Jean-Paule Sartre á seinni hluta 20. aldar, þar sem hann sýnir fram á sameiginlegar rætur þeirra í frumspekihefðinni. Síðan fjallar Sini um muninn á and-húmanisma Martins Heideggers og Levi-Strauss, þar sem sá síðarnefndi hallast að tiltrú á vísindahyggju en sá fyrrnefndi leitar út fyrir hana og þar með út fyrir frumspekina. Endanlega tengir Sini mannfræði Levi-Strauss og málfræðikenningar Ferdinands de Saussure saman undir merki formgerðarstefnunnar og færir rök fyrir frumspekilegum rótum hennar. Þessi fyrri kafli er eins konar formáli að seinni kaflanum sem hér er birtur, en þar er að finna meistaralega útfærsla Sini á kenningu hans um túlkunarheimspeki og fyrirbærafræði fjarlægðarinnar, þar sem rökfræði Charles Sandre Peirce verður honum leiðarvísir út úr öngstræti Heideggers, Levi-Strauss og Sartre. Þessi kafli um "Merkið og fjarlægðina" er skrifaður í formi samtals (að hætti Platons) og leiðir okkur í skilning um brotakennt eðli sannleikans, þar sem sá sem telur sig hafa höndlað hann í "algildri nærveru" lendir í sporum Ixíons, sem átti í ástarsambandi við skýin og endaði í eilífum kvölum á stegluhjólinu í Hadesarheimum.
Carlo Sini:

Heimspeki og táknfræði

(Filosofia e semiotica)

 

  1. And-húmanismi hjá Levi-Strauss og Sartre

„Náttúra“, „formgerð“. „saga“: þessi þrjú hugtök kalla umsvifalaust fram bergmál vel kunnrar deilu sem stóð á milli tveggja leiðandi persóna í franskri menningu eftirstríðsáranna: þeirra  Claude Levi-Strauss og Jean-Paul Sartre. Við getum kallað það deiluna á milli formgerðarstefnunnar og hins sögulega húmanisma. Hvað var það sem setti Levi-Strauss upp á móti hinni díalektísku rökræðu Sartre? Það var fyrst og fremst andstaða við þá hugsun sem álítur hina sögulegu framvindu eða þann skilning sem Vesturlandamenn hafa á sjálfum sér samrýmast hugtakinu mannkyn.

Í ritinu Il pensiero selvaggio segir Levi-Strauss:

Við þurfum að andmæla þessari jafngildingu sem lögð er annars vegar í söguna og hins vegar í mannkynið, hugsun sem í óskilgreindum tilgangi gengur út á að gera sagnfræðihefðina að síðasta skjóli hins frumspekilega (transcendentale) húmanisma. Rétt eins og menn gætu fundið sjálfsblekkingu frelsisins með því að afskrifa hið einstaka og innistæðulausa „ég“ og setja „við“ í staðinn.

Levi-Strauss teflir „efnishyggju“ sinni gegn heildarhyggju Sartre (hinni „óhefluðu efnishyggju“ eins og hann komst einu sinni að orði í kaldhæðnislegum kappræðustíl). En það var sú sannfæring hans að vegferð rökhyggjunnar (bæði hinnar analítisku og hinnar dialektísku), fæli í sér að hafa hugrekki til að „leiða skilninginn á hinu mannlega til hins ekki-mannlega“. Þetta er orsök þess að Levi-Strauss kvartar ekki undan því að vera kallaður „fagurkeri“ (esteta) af Sartre (rétt eins og hann gekkst með velvilja við þeirri skilgreiningu Ricoeur að hann væri fulltrúi kantískrar hugsunar án frumspekilegs frumlags (soggetto).

Hann segir Sartre nota hugtakið „fagurkera“ um þann

sem leitast við að rannsaka mennina eins og þeir væru maurar. Sartre segir að um leið og rannsakandinn sýni þá gagnrýnu efahyggju er sæmi sérhverjum vísindamanni ætti þessi afstaða ekki að bjóða hættunni heim, þar sem maurarnir veiti býsna traust viðnám gagnvart hinni sundurgreinandi rökhugsunnn með sínum heimatilbúnu mauraþúfum, sínu samfélagsmynstri og sínum efnafræðilegu boðskiptum. […]. Við göngumst þess vegna auðveldlega við viðurnefninu „fagurkeri“ því við trúum því að hið endanlega markmið mannvísindanna felist ekki í því að byggja upp manninn, heldur að leysa hann upp.

Atferlisfræðin er að þessu leyti einungis fyrsti áfanginn á vegferð sem stefnir að því að „leiða menninguna inn í náttúruna og endanlega að líta á lífið í sinni heildstæðu lífeðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd“ (Il pensiero selvaggio).

Við skulum reyna til hins ítrasta að skýra kjarna þessara orða í sem stystu máli en leiða um leið hjá okkur allar þær flóknu og auðugu atferlisfræðilegu rannsóknir sem liggja að baki áliti Levi-Strauss, en sem kunnugt er þá er hann lítt fyrir það gefinn að dvelja við heimspekilegar vangaveltur, en er hins vegar frábær þegar hann dettur niður á þær, bæði vegna hugrekkis í málefnalegum deilum og skýrleika í málatilbúningi.

Í ritinu Elogio dell‘antropologia (Lofgjörð mannfræðinnar) getur hann þess í framhjáhlaupi á einum stað að formgerð (struttura) og saga (storia) feli í sér tvær andstæður í veruleika mannsins.

Hvað á Levi-Strauss við með formgerð? Þetta er eins og gefur að skilja flókin spurning.  Við getum til gleggri yfirsýnar gripið til hugtaksins kerfi: Levi-Strauss lítur svo á að kerfi séu formgerðarleg fyrirbæri, það er að segja „heildarfyrirbæri er stjórnist af samkvæmu  innra löggengi“. Kerfi er til dæmis tungumálið (og þar gengur hann reyndar út frá málfræðikenningum Saussure og hljóðfræðinni (fonologia) í mótun aðferðarfræði sinnar). Kerfi finnum við einnig í fjölskyldutengslum er stýrast af banni við blóðskömm, og kerfi finnum við einnig í goðsögunum. Almennt talið þá er menningin kerfisbundin. Þetta er einmitt ein ásýnd hins mannlega veruleika samkvæmt Levi-Strauss.

Hver er þá hin ásýndin, sagan? Sagan er vettvangur atburðanna, tilviljunarkenndra og ófyrirsjáanlegra atburða. Þessir atburðir eru utan kerfisins og lögmálsbundnum eiginleikum þess. Samfélagsleg mynd menningarinnar leitar jafnvægis og leitar því eftir samfelldri endurtekningu formgerðarinnar. Síðan gerast styrjaldir, hungursneyð, farsóttir, fólksflutningar o.s.frv. sem valda kreppuástandi og kalla á endurskipulagningu ex novo á ríkjandi ástandi. Þannig gegnir sagan tvöföldu hlutverki í andstöðu sinni við formgerðina: annars vegar skapar hún truflun á ríkjandi ástandi, það er að segja upplausn og eyðingu, hins vegar leggur hún til nýjan efnivið og þar með ný stefnuleg markmið. Sagan er vettvangur hins blinda efnis, en án þess væri formgerðin hins vegar innantóm. Sagan er vettvangur hins samfellda tíma (diacronia). Formgerðin vettvangur hins samfallandi tíma (sincronia).

Eins og sjá má, Þá er skilningur Levi-Strauss á sögunni annar en hefðin kennir okkur. Hann er ekki að tala um sögu sagnfræðinganna (sem hann lítur einungis á sem „aðferðarfræðilegan tilbúning“).  Hér er ekki bara átt við hina samfélagslegu sögu, heldur sögu alls sem er, ef svo mætti segja. Því getum við horft á andstæðuna saga og formbygging sem andstæðuna á milli sálfræðinnar og heimsmyndafræðanna (cosmologia). Þetta segir Levi-Strauss með eigin orðum: annars vegar höfum við „innra sögusvið (zona infra-storica) þar sem sálfræðin og lífeðlisfræðin ráða ríkjum“. Hins vegar er snúið aftur frá svokölluðum „sögulegum“ samfélögum til hinna forsögulegu og þaðan til almennrar þróunarsögu lífsins sem verður ekki skilin nema með hugtökum líffræðinnar, jarðfræðinnar og endanlega sköpunarsögu heimsins. Sagan felur þannig í sér samfellda sögu alls sem er.

Að þessu sögðu stöndum við frammi fyrir tveim ráðgátum:

Ef sagan felur í sér sköpunarsögu heimsins (að minnsta kosti sem grundvallar hugmynd), hvernig getur hún þá verið vettvangur tilfallandi, blindra og ófyrirsjáanlegra atburða? Ef hlutunum væri raunverulega þannig varið, hvernig væri þá sú heimsmyndafræði (cosmologia) möguleg er fæli einnig  í sér líffræðina, jarðfræðina o.s.frv.?

Í öðru lagi: í hvaða skilningi getur formgerðin sem vettvangur innra sögusviðs (campo infra-storico) verið ríki sálfræðinnar og lífeðlisfræðinnar?

Við skulum byrja á að skýra síðari ráðgátuna, það mun leiða okkur til skilnings á hinni fyrri.  Sagt er að formgerðin (la struttura) sé ekki sögulegs eðlis. Hún vísar til samfallandi tíma (il sincronico) en ekki hins samfellda og mælanlega tíma (diacronico). Með öðrum orðum þá eru form tungumálsins, hinar samfélagslegu formgerðir o.s.frv. ekki hluti af hinni sögulegu framvindu, heldur verka þær á framvinduna með því að setja henni formleg mörk. Með einfaldari orðalagi: það er ekki samfélagið sem kemur á undan, samfélagshefðirnar og síðan mannsandinn sem ávöxtur þeirra, heldur þvert á móti: það eru sálfræðilegar formgerðir hugsunarinnar sem gera samfélagsmyndunina mögulega og nauðsynlega (Sbr. F.Remotti, Levi-Strauss, Struttura e storia). Þessar formgerðir eru vel að merkja „ómeðvitaðar“. Tökum margnefnt og vel til fundið dæmi af tungumálinu. Tungumálið hefur til að bera strangar reglur og formgerðir sem enginn hefur fundið upp eða valið með meðvituðum hætti, reglur sem málfræðingarnir geta einungis greint og útskýrt eftir á, a posteriori. Levi-Strauss segir okkur að málvísindin sýni okkur tungumálið sem

algilda díalektíska veru samræðunnar sem er utan við (eða neðan við) vitundina og viljann. Það er altæk (totalizzante) ekki-endurspeglun, tungumálið er mannleg rökvísi sem hefur til að bera eigin rökvísi sem er manninum ókunn. (La pensée sauvage, 1964)

Sama gildir um goðsögurnar o.s.frv. Þannig höfum við svæði „mannlegs anda“ (eins og Levi-Strauss er vanur að orða það) þar sem innifaldar eru „aðstæður allra lifandi mannshuga allra tíma“. Þannig væri hægt að tala um sammannlega dulvitund, þó hafa beri í huga þá gagnrýni sem Levi-Strauss setti fram á Carl Gustav Jung. Hinn mannlegi andi er því fyrirfram gefin formgerð eða „sameiginlegt forðabúr huglægrar formbyggingar og stofnanalegra regluverka sem maðurinn býr yfir til að framkvæma félagsleg ætlunarverk sín.“ Formgerðirnar eru endanlega sálfræðilegar því þær eru „huglægar“, en á bak við hin sálfræðilegu fyrirbæri þarf síðan að horfa til „heilastarfseminnar, efnahvatanna og taugaboðanna sem endanlega eru af eðlis- og efnafræðilegum toga“. Allt þetta á síðan að verða smættanlegt niður í stærðfræðilega mælikvarða:

Hinar stærðfræðilegu niðurstöður endurspegla frjálsa virkni andans, það er að segja virkni frumanna í heilaberkinum sem eru aftengdar öllum ytri þvingunum en lúta einungis eigin lögmálum.  (Il pensiero selvaggio).

Á bak við andann þarf þannig ávallt að horfa til heilans (eins og Levi-Strauss kemst að orði) á bak við sálfræðina og lífeðlisfræðina.

Eftir þessa yfirferð nálgumst við einnig svarið við fyrri spurningunni, sem varðar smættun sögunnar niður í heimsmyndafræðin. Meginatriðin á þessari vegferð má þá draga saman í eftirfarandi niðurstöðu: formgerð mannsandans verður endanlega rakin til náttúrunnar. Andinn er hluti af náttúrunni því það er í sjálfri náttúrunni sem við sjáum grundvallar formgerðir menningarinnar. Samkvæmt Levi-Strauss þurfum við að koma orðum að tilgátunni um að andstæða náttúru og menningar sé

hvorki frumstæð staðreynd né hlutlæg mynd af reglu heimsins. Við mundum þurfa að sjá í þessari andstæðu tilbúna sköpun menningarinnar, varnarvígi sem menningin hafi grafið sig inn í, þar sem hún fann sig ófæra um að sanna tilveru sína og frumleika öðruvísi en með því að brjóta allar þær brýr er gætu vottað um upprunalegt sambýli hennar með öðrum birtingarmyndum lífsins. Til þess að ná utan um kjarna menningarinnar þyrfti þannig að hverfa til uppsprettu hennar og andæfa gegn oflæti hennar, endurhnýta alla slitna þræði og finna í þeim hinn frjálsa uppruna meðal annarra fjölskyldna í dýraríkinu og jurtaríkinu. Að endingu munu menn ef til vill komast að því að tjáningarmyndir náttúru og menningar birta okkur ekki þá hagsmunatengdu mynd stigveldisins sem er reist ofan á annarri, þar sem sú efri væri ósamræmanleg þeirri neðri, heldur væri um að ræða tilbúna endurreisn, tilkomna fyrir nauðsyn tiltekinna heilatengdra formgerða er tilheyri líka náttúrunni, tiltekinn fyrirliggjandi og uppsettan útbúnað, sem dýralífið sýnir eingöngu í afmörkuðu og stöku formi. (Il pensiero selvaggio – Le strutture elementale della parentela).

Af þessu leiðir að í þeirri mynd sem hugvísindin eru nú aðgreind frá náttúruvísindunum er eingöngu um tímabundna aðferðafræðilega ráðstöfun að ræða. Í framtíðinni þurfi hugvísindin að nálgast vísindalegan grundvöll náttúruvísindanna, endurtengjast eins og við höfum sagt „menningu náttúrunnar- og í kjarna sínum  lífinu í sinni eðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd.“ Af þessu leiðir einnig að mótsögnin saga-formgerð, eða atburður -formgerð, verður leyst upp. Þegar sögulegir atburðir virðast birtast sem tilviljanakenndir og blindir þá er það eingöngu frá sjónarhorni andans. Þegar náðst hefur eining náttúruvísinda og hugvísinda  og félagsvísinda munu sjónarhornin sameinast og þannig verður hægt að sýna fram á undir hvaða hlutlægu kringumstæðum menningin hefur sprottið úr brjósti náttúrunnar, þar sem í ljós mun koma að sú fyrrnefnda er „þrátt fyrir sérleika sinn ekki annað en birtingarmynd hinnar síðarnefndu“. Með öðrum orðum, þá verður allt að heimsmyndafræði (cosmologia) og framtíðin (hinn samfelldi tími / diacronia) mun falla saman við sitt formgerðarlögmál og sína tímalegu samfellu (sincronia).

Ef það reynist þannig rétt að mannfræðin þurfi að öðlast kjark til að „mæta smættun hins mannlega í hið ekki-mannlega“, það er að segja í náttúru, þá ættum við einnig að halda því fram að leyndarmál mannfræðinnar sé heimsmyndafræðin (la cosmologia). En heimsmyndafræðin er aftur leyndarmál sögunnar. Og heimsmyndafræðin merkir þau stærðfræðilegu formgerðarvísindi er taka til allrar veru alheimsins.

Að lokum:  þau þrjú hugtök sem við nefndum í upphafi (náttúra, formgerð og saga) leysast hjá Levi-Strauss upp í einu hugtaki: náttúra, náttúra og aftur náttúra.

Þannig höfum við yfirsjón yfir hvað felst í and-húmanisma Levi-Strauss. Hann birtist í róttæku ákalli til náttúrunnar þar sem náttúran er skilin sem viðfang þeirrar vísindalegu rannsóknar er hefði átt upptök sín á tíma Galilei. Að hún sé einnig viðfang sem hægt sé að fullmóta og auðga í það óendanlega í gegnum óhjákvæmileg flækjustig. Því Levi-Strauss er alls enginn „smættunarsinni“.

Upplausn hins mannlega í hið ekki-mannlega felur þannig í sér höfnun hins sögulega húmanisma sem síðasta blekking frumspekinnar (il trascendentale) og í raun síðasta ofbeldisbragð þeirrar menningarlegu heimsvaldastefnu sem Evrópa hefur getið af sér. Þessi upplausn hins mannlega hefur þar af leiðandi orðið megineinkenni formgerðarstefnunnar sem rakin er til Levi-Strauss og flestra þeirra sem kenna sig við hana.

Það væri til dæmis auðvelt að sýna fram á  hvernig vissar hugmyndir Foucaults, sem hafa orðið frægar og varða útþurrkun cogito og „dauða mannsins“ og yfirvofandi endalok hugvísindanna er muni ummyndast í and-húmaniska „mannfræðilega þekkingarfræði“ (episteme archeologico), tengjast hugmyndum Levi-Strauss, jafnvel þótt Foucault hafi þvertekið fyrir að kalla sig formgerðarsinna (strutturalista) og í raun beitt mun úthugsaðri og vandaðri  þekkingarfræði í rannsóknum sínum en Strauss. Tengslin eru augljós og varanleg. Sama mætti einnig segja um Althusser.

En það eru ekki þessi annars þekktu tengsl sem við viljum staldra við hér. Ástæða þess að við staðnæmdumst við Levi-Strauss og leyfðum okkur að draga saman kjarnann í and-húmanískum tilgátum hans er það tilefni sem þær gefa okkur til að hugleiða þennan and-húmanisma eins og hann birtist í sinni róttækustu og hreinustu mynd.

Nú vildum við leiða þessar hugleiðingar áfram í gegnum samanburð. Sá samanburður varðar viðmið sem telja verður hina upprunalegu stefnuyfirlýsingu and-húmanismans, stefnuyfirlýsingu sem ekki hefur enn verið afgreidd sem tjáning er tilheyri samtímahugsun okkar, en þar á ég við Brief über den Humanismus eftir Martin Heidegger. Vitað er að í þessu „bréfi“ hefur Heidegger ekki síst í huga Sartre og tilvistarstefnuna eins og hún birtist í Critique de la raison dialectique. Einnig er vitað að Heidegger vildi með ritgerð sinni andmæla allri túlkun á verki sínu Sein und Zeit í anda tilvistarstefnunnar. Einnig vildi hann sýna fram á hvernig hin frægi umsnúningur Sartre á kjarna og tilvist (essenza e esistenza) (að tilvistin komi á undan kjarnanum: maðurinn er vera hins mögulega og frelsisins, tilvera þar sem frumkjarninn er aldrei frumorsök). Heidegger vildi sýna fram á að hér væri einungis um að ræða yfirskin þess að „platonisminn“ væri yfirstiginn. Þar sem þessi kenning hefði einsett sér að snúa platonismanum við hefði kenningin engu að síður verið áfram föst í frumspekinni sem væri í raun kjarni platonismans.

Það var einmitt með því að greina á milli frumkjarna (essenza /Wesenheit) og virkileika (existenza/Wirklichkeit), án þess að kanna uppruna þeirra í gleymsku verunnar, sem Sartre hélt því fram ekki síður en Platon að sannleikurinn væri „undir oki hugmyndarinnar (idea)“, eins og Heidegger heldur fram í Vom Wesen der Warheit. Þar segir einnig að „upphaf frumspekinnar í hugsun Platons feli einnig í sér upphaf húmanismans“, þar sem maðurinn er hugsaður sem rökhugsandi dýr, (animale rationale). Og Heidegger bætir við að „með fullgildingu frumspekinnar sé „húmanisminn“ (eða antropologían upp á grísku) útfærður til hins ítrasta og þar með felldur í ófrávíkjanlegan farveg“.

Þannig eru Sartre og húmanismi hans algjörlega innlimuð í það sem Heidegger kallar „örlagavald sögu Vesturlanda og gjörvallrar sögunnar eins og hún hefur verið skilin á Vesturlöndum“ ( sjá Briefe über den Humanismus). Það sem er ráðandi í þessari sögu er einmitt frumspekin eða öllu heldur tæknin á okkar dögum, en hún er samkvæmt Heidegger hin endanlega birtingarmynd frumspekinnar, um leið og hún markar endalok hennar.

Sá samanburður sem við viljum gera hér felst hins vegar ekki í húmanisma Sartre fyrir og eftir útgáfu Critique de la raison dialectique (1960), heldur í and-húmanisma Levi-Strauss. Í því skyni er einmitt við hæfi að styðjast við hugtakið rökhugsandi dýr (animale rationale) með tilvísun í Bréf Heideggers. Forsendan er sú að húmanisminn (hvort sem er í mynd efnishyggjunnar, hughyggjunnar eða öðrum myndum) byggi í einu og öllu á frumspeki. Frumspekin er sú túlkun á mennsku (humanitas) mannsins sem byggir á „fyrirfram gefinni túlkun á náttúrunni, sögunni, heiminum og grundvelli hans, það er á fyrirfram gefinni mynd verunnar í heild sinni. Það er einmitt þessi fyrirfram gefna túlkun sem liggur til grundvallar skilgreiningarinnar á manninum sem rökhugsandi dýri.

Í þessari skilgreiningu felst að rökhugsunin (ratio) er andstæða dýrsins (animal) án þess að hugað sé að eigindum hvers fyrir sig. Hugtökin ratio og animal eru tekin sem fyrirfram gefin og þekkt. Þannig birtast þau í hinni frumspekilegu hugsun eins og hún hefur kynnt þau til sögunnar út frá „táknrænni“ mynd sinni af verunni (atteggiamento „rappresentativo“ rivolto all‘ente). Allt er „vera“ (ente) gagnvart táknmyndum rökhugsunarinnar (la ratio rappresentativa). En hvaðan kemur veran (l‘ente), birtingarmynd hennar og myndgervingin (la rappresentazione) sem sýnir hana og hver er uppruni og grundvöllur þessara tengsla? Þetta eru spurningar sem frumspekin hefur aldrei hugsað og mun ekki  spyrja sig í framtíðinni.

Frumspekin heldur göngu sinni áfram á grundvelli þessarar gleymsku, þessari vegferð sem er þegar merkt eða vörðuð í upphafi og getur því ekki endað í öðru en að smætta sjálfa rökhugsunina (ratio) niður í „veru“, niður í „hlut“. Á bak við la ratio er ekki annan grundvöll að finna en heilann, það er að segja útreiknanlega veru (ente), útreiknanlega á forsendum stærðfræðinnar. Rökhugsunin verður varla lengur „vera“ (ente), heldur kraftakerfi eða upplýsingakerfi. (Um ferlið frá „viðfanginu“  til „útreiknanlegra átaka“ (forze calcolabili) má lesa í ritgerð Heideggers Die Frage nach  der Technik.)

Ef við hverfum aftur til Bréfs Heideggers, þá segir hann þar að í hugtakinu animal

…sé þegar innifalin skilgreining á „lífinu“ [höfum í huga skilgreiningu Levi-Strauss: „lífið í sinni eðlisfræðilegu og efnarfræðilegu heildarmynd] sem byggir óhjákvæmilega á túlkun verundarinnar (essente) [… ] en innan hennar birtist hinn lifandi.

Það er einmitt hér sem Heidegger segir að við þurfum að spyrja okkur þeirrar spurningar, hvernig kjarni mannsins hvíli á hinni dýrafræðilegu vídd animalitas:

Erum við almennt á réttri leið í leitinni að kjarna mannsins ef og á meðan við skilgreinum hann sem eina lífveru meðal annarra er greini sig frá jurtunum, dýrunum og Guði? Getum við haldið áfram á þessari leið og staðsett manninn í hjarta verundarinar (l‘essente) sem eina veru meðal annarra? Á þennan hátt getum við sett fram nákvæmar umsagnir um manninn. En þá þarf það einnig að vera á hreinu að með þessum hætti sé maðurinn staðsettur í eitt skipti fyrir öll undir grundvallarmerki animalitas, einnig þegar hann líkir sér ekki við dýrin, heldur gefur sér önnur og ólík einkenni. Upphafsforsendan er ávallt hugsuð sem huomo animalis, einnig þegar orðið anima (sál) er skilið sem animus sive mens (geð eða hugur) eða síðar sem sjálfsvera (soggetto), persónuleiki, andi. Slík framsetning er einkenni frumspekinnar. En með þessum hætti er kjarni mannsins ávallt vanmetinn og ekki út frá sínum mikilvægasta uppruna, sem hið sögulega mannkyn mun ávallt sjá sem framtíð sína. Frumspekin hugsar manninn út frá uppruna hans meðal dýranna (animalitas) en ekki út frá stefnu hans að hinu mannlega (humanitas).

Og í framhaldi: getur maðurinn einfaldlega hugsað sjálfan sig sem viðfang náttúruvísindanna og sagnfræðinnar? Er líkami mannsins það sama og hinn lífræni vefur dýranna?

Sú staðreynd að lífeðlisfræðin og lífefnafræðin geta framkvæmt rannsóknir á manninum sem lífrænum vef út frá sjónarhóli náttúruvísindanna sýnir með engu móti fram á að kjarna mannsins sé að finna í hinni „líffræðilegu“ vídd hans, það er að segja í líkamanum, þar sem hann er skilinn sem viðfang vísindalegra útskýringa. Slíkar skýringar vega ekki þyngra en aðrar sem segja til dæmis að kjarni náttúrunnar sé fólginn í kjarnorkunni. Allt eins væri hugsanlegt að náttúran feli hinn raunverulega kjarna sinn einmitt á bak við þá mynd sem hún birtir okkur í gegnum tæknilega ávinninga mannsins.

Einnig mætti minna á athugasemd sem Heidegger setur fram í Identität und Differenz:

Hvar er því haldið fram og hvar hefur það verið ákveðið, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði og að söguna beri að skilja út frá skilmálum sagnfræðinnar?

Í ljósi þessara stuttu tilvísana mætti draga þá ályktun að sú viðleitni Levi-Strauss að „rannsaka mennina eins og þeir væru maurar“ sýni ekki bara – eins og Sartre hélt – að Levi-Strauss væri „fagurkeri“, þegar hann er einfaldlega frumspekingur. Levi-Strauss getur heldur ekki varið sig gegn slíkri ályktun með því að bera fram sinn vísindalega „agnostikisma“ (efahyggju), því það er einmitt þar sem við finnum þann „gnostikisma“ (villutrú) sem einkennir vesturlenska frumspeki. Levi-Strauss tekur með áberandi hætti upp megineinkenni hennar. Heidegger skrifar af þessu tilefni um heimspekina að hún sýni…

…viðvarandi nauðsyn réttlætingar á eigin tilveru gagnvart „vísindunum“. Réttlætingu sem hún telur sig geta öðlast með tryggustum hætti með því að hefja sjálfa sig á stall vísindanna […]. Heimspekin er heltekin óttanum við álitshnekkinn, verði hún ekki talin til vísinda.

Sambærilegur ótti bærist með Levi-Strauss innan vettvangs þeirra hugvísinda sem honum eru hugstæð og hann telur eins og við höfum séð að eigi að samlagast náttúruvísindunum svo fljótt sem auðið er. Allt til að  komast hjá þeirri smán að teljast óvísindaleg eða jafnvel andstæð allri rökhyggju. En eins og Heidegger bendir á, þá dettur engum í hug að einmitt þessi skelfilega and-rökhyggja er nú drottnandi „hugsunarlaust og án andmæla í vörninni fyrir „rökfræðina“ (logica), sem telur sig geta skotið sér undan umhugsun um logosið og þann kjarna ratio sem hún byggir á. (Sjá Brief über den Humanismus).

Það er einmitt spurningin um logos sem er efni síðustu athugasemda okkar um þessi mál. Viðurkennt var í upphafi að það er eitthvað of auðvelt og tilviljanakennt í viðteknum skilningi okkar á þekkingarfræðilegum tilgátum Levi-Strauss, þegar þær eru dregnar fram og einangraðar frá því flókna og einstaka stórvirki sem hann hefur unnið á sviði þjóðháttafræðanna. Vissulega leyfa þessar vísindalegu tilgátur okkur að draga þá ályktun að and-húmanismi Levi-Strauss, rétt eins og sá sögulegi and-platonismi Sartre sem hann beinir spjótum sínum gegn, hvíli á frumspekilegum grunni og sé því óhjákvæmilega blekking. Þetta veikir einnig bestu áform Levi-Strauss, til dæmis höfnun hans á mannfræðilegum og félagsfræðilegum þróunarkenningum og vörn hans fyrir „hlutlæga hugsun“ meðal svokallaðra frumstæðra þjóða.

Í lok bókar sinnar La pensée sauvage kallar Levi-Strauss eðlisfræðina og nýjustu kenningar upplýsingafræðanna til varnar hinni „yfirmáta hlutstæðu“ hugsun hinna frumstæðu (sauvage) þjóða og ber þannig fyrir sig þá „yfirmáta óhlutstæðu“ (asratto) hugsun sem liggur til grundvallar þeim formlegu afstæðum er einkenni evrópsk vísindi. Þessi réttlæting, sem átti að leiða til framtíðar stefnumóts hinnar hlutlægu og skynnæmu hugsunar annars vegar og tæknivísindanna hins vegar, er leiddi þau endanlega saman í „lokað kerfi“ sem myndi til frambúðar skilgreina „heildarferli mannlegrar þekkingar“ (La pensée sauvage). Er hér kannski að finna óviljandi viðurkennigu og gæðavottun á þeirri tortímingariðju gagnvart ekki-evrópskum siðmenningum sem Levi-Strauss hafði ákært og fordæmt í mörgum glöggum og göfugum rannsóknum sínum á þessum siðmenningum?

Vissulega má segja að þegar Levi-Strauss lýsi því yfir að kominn sé tími á að „þora“ að smækka hið mannlega niður í hið ekki-mannlega (allt í Þeim tilgangi að jarðsetja hið ómennska og það dulvitaða ofbeldi  sem hinn sögulegi húmanismi hafði skilið eftir), þá geri hann þá yfirlýsingu Heideggers að sinni,  þar sem hann skrifaði í Brief über den Humanismus að hugsunin verði að „hafa kjark til að þrýsta á að allur vafi sé tekinn af um humanitas (mennsku) homo humanus og forsendur hennar“.[i]

Hér mætti bæta því við að ef húmanismi Sartre (og Husserls) er, eins og Heidegger segir, ófær um að skapa jákvæða samræðu við marxismann, sem hvað þetta varðar hefur fundið gildari skýringar á firringu mannsins og hefur þar með náð að setja fram kenningu um „grundvallandi vídd sögunnar“. Hliðstæða viðleitni finnum við í þjóðháttarannsóknum Levi-Strauss þar sem oft er að finna áhrifamikla aftengingu gagnvart hefðbundnum dialektískum sagnfræðikenningum, áhrif sem rangt væri að vanmeta eða líta framhjá.

Hvar er það þá sem hin and-húmanísku áform Levi-Strauss lenda á villustigum, afmyndast eða ógilda sjálf sig með því að snúast gegn sjálfum sér, og falla þannig í þá firringu og „hlutgervingu“ sem hún virtist vilja afneita í krafti höfnunar á algildingu hins evrópska ratio?

Hér er það sem við mætum spurningunni um logos, sem verður að svo komnu síðasta spurningin. Í stuttu máli höldum við því fram að áform Levi-Strauss gjaldi hér fyrir sinn upprunalega löst (sem á öðrum sviðum reyndist gefandi) og fólst í að hafa tekið upp hina málfræðilegu formúlu Ferdinands Saussure. Svo við nýtum okkur enn ábendingu Heideggers getum við sagt að logos, það er að segja tungumálið, sé einmitt hugsað i málfræðikenningu Saussure sem eining hljóðfræðilegrar byggingar og hugtakslegrar merkingar. Um þetta segir Heidegger:

Við hugsum hina hljóðfræðilegu byggingu (struttura fonetica) og hið skrifaða merki (segno scritto) sem líkama orðsins, en tóninn og hrynjandina sem sálina (Seele) og merkingarbærnina sem anda (Geist) tungumálsins. Sú hugsun er okkur töm að tungumálið samsvari kjarna mannsins að því marki sem hann er skilinn sem animal rationale (dýr gætt rökhugsun), það er að segja sem eining líkama-sálar-anda (corpo-anima-spirito) […] Túlkun frumspekinnar á tungumálinu í tengslum við homo animalis felur kjarna tungumálsins innan sögu verunnar. (Brief).

Við skulum reyna að finna kjarna málsins í ljósi þessarar síðustu tilvísunar, sem verður um leið grundvallaratriði þegar kemur að því að bera saman afstöðu Levi-Strauss og Heideggers með tilliti til þess and-húmanisma sem þeir báðir standa fyrir. Hvaða gagnrýni er það sem Heidegger hefur fram að færa varðandi nútíma málvísindi? Hann ásakar þau fyrir að hafa mótast með dulvituðum hætti, en einnig að einu og öllu í ljósi þeirrar hefðbundnu skilgreiningar sem frumspekin hefur gefið manninum: dýr+rökhugsun (animale+ratio), líkami+sál (corpo+anima).

Ef við leitum til rits Ferdinands de Saussure Course in General Linguistics (1916) sjáum við að hin málfarslega eining er skilgreind sem „tvöfaldur hlutur“: „hið málfarslega merki  sameinar […] hugtak og hljóðræna mynd“. Sem kunnugt er hefur „hin hljóðræna mynd“ tungumálsins fengið nafnið „nefnari“ (significante) en hugtakið kallað „significato“ (hið nefnda eða merking). Óháð allri þeirri umræðu sem þessi greining hefur hrundið af stað meðal málvísindamanna, þá felast andmæli Heideggers í því að með því að skilja tungumálið á þessum forsendum er gengist undir þá grundvallar afstöðu frumspekinnar sem greinir heiminn í tvo efnisflokka: „líkamana“ annars vegar (i corpi, la natura, hlutina) og „sálirnar“ (hugveruna, le anime, i soggetti) hins vegar. Þegar slík aðgreining hefur verið meðtekin sem augljós og ótvíræð, þá getur frumspekin ekki gert annað en að sveiflast á milli þessara andstæðu póla: annað hvort eru það sálirnar sem búa yfir sannleika líkamanna eða þveröfugt: það eru líkamarnir sem búa yfir sannleika sálnanna. Við getum kallað fyrra sjónarhornið „söguhyggju“ (storicismo) og hið síðara „natúralisma“. Þau samsama hvoru öðru: tveir pólar sömu „hernaðarlistarinnar“ (eins og Foucault myndi orða það). Það er hernaðarlist hinnar frumspekilegu hugsunar.

Við skulum nú endurskoða deiluna á milli Levi-Strauss og Sartre sem við gengum út frá í upphafi: Fyrir Sartre, sem byggði á Husserl og Marx  (eða sérstakri túlkun á Marx), er allt saga. Einnig það sem við köllum „náttúra“ vísar til samfélagslegs raunveruleika, vettvangur efnislegra þarfa (mannlegar, samfélagslegar og sögulegar þarfir) og félagsleg samskipti til að fullnægja þeim. Maðurinn talar um náttúruna sem félagslega og sögulega skilyrt vera. Frá sjónarhóli Levi-Strauss er hins vegar allt náttúra samkvæmt þeim röksemdum sem við höfum þegar rakið. Þessi sjónarhorn ná þó ekki út fyrir efnisflokka hinnar frumspekilegu hugsunar.

Engu að síður sjáum við að á milli þessara tveggja hugtaka „saga“ og „náttúra“ birtist þriðja hugtakið, sem er „bygging“ (struttura). Hver eru þau nýju sjónarsvið sem opnast með stúktúr-hugtaki Levi-Strauss? Í stuttu máli getum við sagt að þetta hugtak útiloki í eitt skipti fyrir öll hið sögulega sjónarhorn. Sálin (l‘anima) getur ekki búið yfir sannleikanum (né heldur frelsinu). Af þeirri einföldu ástæðu að formgerðarstefnan (lo strutturalismo) sýnir að maðurinn, þetta „dýr gætt rökhugsun“ (l‘animal rationale) er sér ekki meðvitað um reglurnar sem stýra hugsunum þess, orðum og gerðum. Það er ekki sálin (l‘anima) og ekki rökhugsunin (la ratio) sem setja tungumálinu reglurnar, skipuleggja byggingu fjölskyldumyndunar, virkni langananna, hinar efnahagslegu samskiptareglur, skipuleggja kerfismyndanir í heild sinni eða menninguna í heild sinni. Með vísunum til Freuds og viss skilnings á Marx (ekki þess sama og ríkir innan hins „húmaníska“ söguskilnings) og jafnvel með vísun í Nietzsche hefur formgerðarstefnan haldið því fram að ratio, rökhugsunin, sé ekki annað en endurspeglun og yfirborðsvirkni sem láti stjórnast undir niðri af „róttæku Öðru“ („Altro radicale“), nafnlausri og knýjandi byggingu sem maðurinn er holdgerving fyrir, hvort sem hann vill eða vill ekki. Rökhugsunin (la ratio) réttlætir og tryggir eftir á (a posteriori), en með því þjónar hún „hagsmunum“ byggingarinnar (la struttura) (hér má velta fyrir sér fordæmingum siðaboðanna sem hugmyndafræði, sem hagræðing, fölsun eða lygi bæði hjá Marx, Freud eða Nietzsche.

Hvernig getum við þá hugsað þetta „róttæka Annað“? Það er hér sem svar Levi-Strauss verður einungis „róttækt“ á yfirborðinu. Hann hóf til vegs altækt útskýrandi regluverk (canone esplicativo universale) á grundvelli framtíðar heimsmyndafræða sem felast í rökvísi nútímavísinda. Hann spyr ekki: hvaðan koma vísindin, öll vísindaþekking okkar? Það vaknar engin grunsemd hjá honum á borð við þessa: getur verið að nútíma vísindahyggja sé hinsta afleiðing „húmanískrar“ hugsunar? Er hin róttæka tileinkun ekki frá manninum komin í nýtingu tækninnar og hlutanna? Og ef maðurinn hefur einnig  náð valdi á sjálfum sér í gegnum yfirtöku hlutanna og þannig smækkað sjálfan sig til hins útreiknanlega og meðfærilega „botns“, þá hefur hann ekki bara smættað sig niður í hið ekki-mannlega (non-umano) heldur í hið ómannlega. Er þetta ekki hin náttúrlega afleiðing , það er að segja  hin „natúralíska“ afleiðing „húmanískrar“ hugsunar er tilheyri ásamt með natúralismanum örlögum frumspekinnar og þar með örlagasögu Vesturlanda?

En slík afleiðing er reyndar óhjákvæmileg ef haft er í huga það sem við  vitum nú, að Levi-Strauss hafi tileinkað sér hugtakið bygging (struttura) undir áhrifum frá málvísindum Ferdinands de Saussure, það er að segja út frá þeirri aðferð sem er í grunni sínum frumspekileg, sem endurspeglar frumspeki allra nútíma hugvísinda. Þeirra vísinda sem líta á manninn sem „dýr gætt rökhugsun“ (animal rationale) sem viðtekna og samþykkta forsendu. Samkvæmt þessu er „hið róttæka Annað“ ekki hugsað í raun, og því ekki í augsýn í sinni róttækni. Hvernig má þá nálgast það? Heidegger segir: við þurfum að hugsa rökvísina (logos) ex novo (eða að minnsta kosti búa okkur undir að geta hugsað hana ex novo ef og þegar slíkt geti orðið mögulegt eða óhjákvæmilegt). Sama gildir um physis (efnisheiminn), bæði náttúruna og söguna; hvorutveggja þó með þeim hætti að þau séu undanskilin natúralismanum og söguhyggjunni (storicismo), það er að segja þeirri frumspeki sem stýrir okkur enn og ráðskast með okkur ómeðvitað.

Ekki er mögulegt að skýra hér og nú hvaða mynd þessi endurhugsun eigi að taka á sig hjá Heidegger eða hvernig hún geti leiðbeint okkur, enda er það ekki efnið sem við höfum sett okkur fyrir hér. Við verðum að takmarka okkur við greiningu á þeim tveim aðferðum við andmælin gegn húmanismanum sem Heidegger og Levi-Strauss standa fyrir og við þær ályktanir sem af þeim verða dregnar.

Örlög þess and-húmanisma sem Levi-Strauss stendur fyrir eru þegar fyrirsjáanleg eins og við höfum séð, út frá þeirri málvísandalegu forsendu sem hann hefur gefið sér með merkingarfræði Ferdinands de Saussure. Þetta val er sprottið af raunverulegum menningarlegum forsendum. Við getum hins vegar spurt okkur hvort við séum enn bundin af þessu vali, eða af því gagnstæða vali Heideggers, sem fólgið er í róttækri höfnun er byggir á síðbúinni og flókinni rannsókn hans, þar sem hann segist vera „á vegferðinni til tungumálsins“ og jafnframt andstæður sérhverri hugsun um „merkin“ og tungumálið sem „merki“? Er ekki til önnur leið til að nálgast þennan vanda?

Frá mínum sjónarhóli séð (og eins og ég hef reynt með margvíslegu móti að sýna fram á í þessari bók) þá er um aðra leið að velja, en það er leið sem opnuð var fyrir einni öld síðan með merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce, en það er reyndar fyrst á allra síðustu árum sem menn eru farnir að átta sig á mikilvægi framlags hans.

Það er engin tilviljun að Peirce skuli hafa sett fram lögmálið um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) sem felur í sér óendanlega vísun merkisins í viðfang sitt og túlkanda þess, lögmál sem hefur til að bera einstaka samsvörun við þá „nýju óendanlegu túlkun“ sem Nietzsche uppgötvaði um svipað leyti, uppgötvun sem lagði grunn að túlkunarheimspeki (ermeneutica) Heideggers og Gadamers (þó Gadamer hafi ekki sýnt merki þess að hafa áttað sig á þessu samhengi). Það var heldur engin tilviljun að Peirce viðurkenndi nauðsyn þess  að byggja rökfræði sína og táknfræði á „almennri heimspeki alheimsins“ (filosofia generale dell‘universo), það er að segja á heimsmyndafræði („cosmologia“) rétt eins og Levi-Strauss, en alls ekki á hlutgervingu á forsendum natúralismans. Umhugsun um og dýpkun á skilningi Peirce á merkinu (segno) felur í sér að hún gerir okkur kleift að nálgast ákveðna grundvallar þætti þess vanda sem hér hefur verið til umræðu.

Í fyrsta lagi er um að ræða þann skilning að náttúran sé ekki „hlutur“ eða „viðfang“ heldur kerfi túlkana sem engan enda taka.

Í öðru lagi að túlkanirnar eða „túlkendurnir“ eins og Peirce komst að orði, eru ekki tilfallandi hugsanir mannsins, því þær byggja á atburðarás, á „atburði“ merkisins og efnislegum gæðum (Firstness) hans.

Í þriðja lagi að sagan sé ekki endanlega sögð í sinni meðteknu húmanísku og sagnfræðilegu mynd, heldur feli hún í sé gjörvalla hreyfingu sannleikans í sinni opinberu tilurð, það er að segja þar sem hún gerir sig að óhjákvæmilegu tilsvari túlkenda framtíðarinnar.

Einnig maðurinn er merki, sagði Peirce, og náttúran er líka merki á sína vísu. Bæði maðurinn og náttúran eru merki í alheimi merkjanna. Eins og öll merki þá bera þau líka merki merkingar (Thirdness) og atburðar (Fisrstness). Á milli þessara tveggja póla, atburðarins og merkingarinnar, eða í byggingunni, er ekki að finna andstæður eða líkingar: hins vegar er til staðar grundvallar afstaða „tilfallandi fjarlægðar“  eða „nálægð-fjarlægð“, „vera-fjarvera“, og eðli þeirra er innifalin í eðli merkisins. Það er einmitt á þessum vettvangi sem slíkar afstæður og vísunarskilmálar verða hugsuð (maðurinn og náttúran, merkingin og byggingin, atburðurinn og sagan).

 

 

  1. Merki og fjarlægð

Þegar talað er um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) rekast menn illilega á þessa almennu skoðun af ætt „natúralismans“: merkið, almennt meðtekið sem hlutur meðal annarra hluta; það eru tré, ár, hallir, bílar, hundar, börn, og svo eru merki (í almennum skilningi: til dæmis merki hins talaða og ritaða tungumáls, umferðarmerkin, táknmál blindra og heyrnarlausra, þrumumerkin, táknmerkin í heild sinni, merki heilkennanna o.s.frv.) Þessi almenni skilningur byrjar hins vegar að láta undan um leið og við áttum okkur á að merki er aldrei bein merking tiltekins viðfangs (eða kannski ættum við að segja meints viðfangs) heldur merking annars merkis.

-„Meint“ viðfang? Er verið að halda því fram að ekki séu til hlutir eða viðföng, heldur bara merki? Hvers konar merkingarfræðileg hughyggja er hér á ferðinni?

-Í vissum skilningi vildum við einmitt segja þetta.

-Með hvaða rökum er hægt að skilgreina sem merki það sem almenn skynsemi kallar hluti – og ekki að ástæðulausu? (Til dæmis náttúrlega hluti eins og tréð, eða þá tilbúna hluti eins og til dæmis járnbrautalestina?) Ef orðið „lest“ er merki, og ef sama á við um umferðarmerkið sem varar við lestinni, með hvaða rökum getur lest af holdi og blóði (stáli og skrúfboltum) verið merki?

-Ég mun reyna að svara þessu, jafnvel þó það sé ekki auðvelt. Við skulum byrja með að segja að lestin sé „viðfang“ (oggetto) en bætum við eins og Peirce að hún sé viðfang fyrir „Túlkanda“. Hún er ekki bara lest, hún er lest fyrir einhvern.

-Ó, já, þetta er hin gamla kenning Berkeleys: esse est percipi. En allir vita að…

-Vinsamlegast, ekki grípa fram í strax, smá þolinmæði. Ég var að tala um að það væri lest fyrir einhvern. En þegar við tölum um „einhvern“ þá á það ekki við „mig“, „þig“, „okkur“ o.s.frv. Túlkandinn er ekki „sjálfsvera“ (soggetto) í hefðbundnum skilningi orðsins. Túlkandinn stendur fyrir menningarlega heild „merkinga“ sem mynda sjóndeildarhring mögulegs skilnings á skilgreindum hlutum.

-Við þekkjum hughyggjumanninn (l‘idealista) strax á óskiljanlegu máli hans: það er hreinasta kvöl að reyna að fylgja honum eftir og skilja!

-Látum svo vera: segjum að hlutirnir séu skýin og að andrúmsloftið sé það sem við kölluðum áðan „hina menningarlegu heild merkinga“. Nú eru skýin í andrúmsloftinu og eru hvergi sjáanleg nema þar. Ef ekki er andrúmsloft, þá eru engin ský, sem eru formmyndir þeirra. Þannig er það skilyrði þess að hægt sé að greina hlutina (oggetti) að til staðar sé tiltekin menning (bygging eða kerfi (struttura) uppbyggilegrar orðræðu og tiltekinna orðatiltækja myndi Foucault segja), menning sem hægt er að staðsetja sig í og skapa sýnileika. Tökum nú dæmi af áðurnefndri „lest“: ef túlkandinn er „Babyloníumenn“ eða „pigmear“ (babylönsk menning eða pigmeamenning) þá er enginn hlutur eða viðfang sem samsvarar „lest“. Slíkt viðfang verður ógreinanlegt í sjón og reynd, (Babyloníumenn höfðu engar lestir og Pigmei sem kemur til Evrópu getur ekki séð „lest“ þegar við sýnum honum hana, þó hann viti að hann sjái „eitthvað“. Þetta „eitthvað“ er það sem ég myndi endanlega greina sem „atburð“, en í bili er betra að geyma þann hluta málsins og láta nægja fyrsta dæmið í nálgun okkar. Sammála?

-Sammála. Ég vildi bara vekja athygli á dæminu með skýin, það væri virkilega snotur lapsus animae fyrir frumspeking af hughyggjuskólanum, síðasta lærisvein Sókratesar. En ég þrákallast ekki við það.

-Gott og vel, þá höldum við áfram. Reynum að draga saman það sem sagt hefur verið hingað til (mjög yfirborðslega og því óskýrt): Rétt eins og hver annar hlutur þá verður viðfangið „lest“ að geta fallið að tilteknu merkja-samhengi (menningarlegum merkingum) til þess að hægt sé að staðsetja það og túlka; (samhengi merkja sem túlka viðfangið sem „lest“). Það er þetta samhengi sem við köllum hér Túlkanda, og það er mikilvægt að hafa það í huga.

-Ég hef aldrei heyrt „samhengi“ segja: „Lestin mín er að koma“…

-Einmitt, vel sagt; þetta er athugasemd sem Heidegger hefði skilgreint sem „hárrétta“.

-Þessu gæti ég trúað! Að minnsta kosti kann ég að meta það. Sérviska frumspekinganna á sér þá allavega einhver takmörk. Meira að segja þeir taka lestina þegar þeir fara að sækja ráðstefnur (undir yfirskriftinni: „Við erum alltaf alls staðar og hvergi!). Svo taka þeir lestina aftur í bakaleiðinni heim.

-Ég er ekki viss um að hægt sé að kalla Heidegger frumspeking, og þegar hann talar um hið „hárrétta“ þá á hann vissulega við það sem við erum vön að skilja með þessu orði, en hann hefur líka annað mun flóknara í huga…

-Ekki þarf að því að spyrja! Var einhver von á öðru?

-… reyndar er það ekki „samhengið“ sem segir: „Lestin mín er að koma“, heldur eru það „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv., við erum öll túlkendur „holdi klæddir“. Ef það er skilið, má ég þá halda áfram?

-Gjörðu svo vel…

-Jæja, „ég“, „þú“ o.s.frv. berum kennsl á lestina; en það gerist innan ramma þess „menningarlega samhengis“ sem við tilheyrum, sem er hinn almenni túlkandi. Ef menn vilja það heldur, þá má segja að “ég“, „þú“ o.s.frv. séum öll túlkendur af holdi og blóði. Það erum við sem með virkni okkar og gerðum virkjum merkin og merkingarnar sem tilheyra okkar menningarlega samhengi eða okkar almenna túlkanda. Með þessu höfum við þó alls ekki sagt eða sýnt endanlega  fram á að „lestin“ sé merki og í hvaða skilningi hún sé það.

-Ég var einmitt að átta mig á því.

-Gott og vel. Til þess ná því að sýna fram á að lestin sé merki (ekki orðið „lest“ eða skiltið „gætið ykkar á lestinni“, heldur hin raunverulega lest úr stáli og skrúfboltum) þurfum við að spyrja okkur: hvernig gefur „lest“ sig til kynna? (un „treno“ come si dà?). Rétt eins og allir aðrir hlutir, þá gefur lestin sig ekki til kynna með altækri birtingu, „af innsæi“. Aldrei hef ég hér „gjörvalla þessa lest“ né heldur „lestina“ sem kjarna eða platonska hugmynd hennar. Með öðrum orðum sagt: ávallt er til staðar „fjarlægð“ á milli þess sem gefur sig fram og holdgervingar Túlkandans, sem gæti til dæmis verið ég sjálfur. Höfum það einnig í huga að sérhver fjarlægð hefur sinn fjarlægðarmáta. Við gætum sagt: frumlæga reynslan er fólgin í fjarlægðinni sem gefur til kynna „fyllingu sína“ (eins og Husserl hefði sagt) við sérhverja nálgun. Nálgunarferlið sýnir okkur hvað þarf til að eyða fjarlægðinni.

-Hin frumlæga reynsla er fólgin í fjarlægðinni: hvernig í ósköpunum? Þetta er það óskiljanlegasta af öllu saman.

-Ég verð að taka undir þetta. Góðvinur minn frá París sagði líka, eftir að hafa hlustað eins og hann var vanur af þolinmæði og eftirtekt á flóknar orðaflækjur mínar, einnig hann sagði að þessi skilningur á fjarlægðinni gerði hann ráðvilltan og vekti fleiri spurningar en svör um eðli merkisins sem ég reyndi að útskýra. Ég ætla því að freista þess að hefja framhaldið með nýrri byrjun og annarri nálgun.

Sem sagt: Annað hvort höfum við ekkert eða eitthvað. Ef það er eitthvað, þá er fjarlægð til staðar. Þetta er tilgátan. Reynum að lýsa henni betur.

Við skulum byrja á að segja að eitthvað geti verið með margvíslegum hætti. Með þessu á ég við að við erum ekki bara að hugsa um skynreynsluna eða reynsluna af því að dæma (hvort sem átt er við dóma hugsanakvía eða ekki-kvía (categoriale o precategoriale)). Eitthvað getur verið til staðar (esserci), til dæmis skaut (polo) tiltekinnar aðgerðar (manipolazione) eða almennt lending tiltekinnar athafnar eða hegðunar, eitthvað getur verið lending (polo) tiltekinnar tilhneigingar eða löngunar, það getur til dæmis falist í að gleypa e-ð eða kasta e-u upp o.s.frv.  Nú felur sérhvert „eitthvað“ í sér fjarlægð sem er áttbundin (vettoriale) í þeim skilningi að hún vísar í ákveðna stefnu (þess að gera, skynja, gleypa, þrá o.s.frv.). Þar sem þetta felur í sér þessa grundvallar stefnumótun (vettorialità) þá er það með mörgu móti (með móti áttsækni sinnar (sua vettorialita).

Eins og við höfum sagt þá felur þetta „sem er“ í sér eitthvað sem er fjarlægð. Það er á þessum punkti, og það skiptir meginmáli, sem við höfum ekki allt á hreinu. Könnum málið nánar.

Ef eitthvað er, þá er það Viðfangið (l‘Oggetto) sem gefur sig til kynna. (Við segjum Viðfang með stóru V til að gefa til kynna hið almenna eðli þess (sem Oggetto) rétt eins og við skrifum Túlkandi með stóru T af sömu ástæðu (sem Interpretante)). Viðfangið býður sig fram eða birtist (si dà) en það þýðir að vera til staðar (eða öðlist nálægð / presenza). Nú getur nálægðin verið bæði algjör eða afstæð. Þegar um algilda nálægð er að ræða, samsamar viðfangið sig við nærveru sína, það er íveran. En þetta er aðeins önnur leið til að segja að í algjörri nálægð sé Viðfangið ekki til staðar. Það er ekki lengur um neina nálgun að ræða, ekki um neina aðkomu eða neitt sjónmál. Það er allt þarna (eða hérna, að vild) og er fyrst og fremst hérveran eða þarveran. Það er ekki um neina fjarlægð að ræða á milli Viðfangsins og veru þess eða íveru. Hin altæka nærvera er það sem ekkert verður sagt um eða reynt. Það er hið milliliðalausa (immediato) í skilningi Hegels og Peirce.

Ef við viljum nefna dæmi (ófullkomna tilgátu eins og öll dæmi eru) þá er hin algilda nærvera það sama og barnið í móðurkviði. Það hefur ekki móður sína sem Viðfang, það er með móðurinni, samtengt móðurinni með algildri íveru viðfangs síns. Móðirin verður þá fyrst viðfang þegar nærvera hennar er orðin afstæð, það er að segja þegar hún er ekki lengur eitt með nærverunni, heldur hefur öðlast fjarlægð á hana. Þar með erum við komin inn á svið brotakenndrar nærveru (presenza parziale). Af þessu má sjá að þetta er nánast eini möguleikinn sem Viðfangið hefur til að dvelja í nærverunni (að því gefnu að hin algilda nærvera Viðfangsins sé ekki og geti ekki verið). Við skulum skoða þetta nánar.

Brotakennd nærvera: eitthvað boðar nærveru sína án þess að vera þar (í nærverunni). Af hverju segjum við „boðar sig“? Vegna þess að eini mátinn sem Viðfang getur dvalið í nærveru án þess að vera nærveran, það er að segja einasta mögulega reynslan á brotakenndri nærveru er í gegnum merkið. Merki er boðun (anghelos).(Anghelos er gríska orðmyndin af engli og merkir „sendiboði guðanna“. Innsk. Þýð.)

-Loksins komum við á sprengjusvæðið! Ég verð hins vegar að benda á að ef allt er merki og ef merkin eru „englar“ þá opnast fyrir okkur heimssýn með heimsmynd sem er með sérkennilegum hætti orðin „angelicata“ englalík, nokkuð sem miðaldaskáldin af skóla „stilnovistanna“ gætu öfundað okkur af. („Stilnovistar“ voru 14. aldar skáldin sem fylgdu fordæmi Dante og skrifuðu hástemmd ljóð á ítölsku talmáli. Innsk Þýð.) Við höfum þannig ratað frá því að búa meðal skýjanna til þess að lifa með englunum, ef svo mætti segja.

-Að því marki sem hlutirnir eru „boðanir“ verð ég að fylgja þeim. En reynum að kafa dýpra. Við skulum spyrja okkur þeirrar spurningar, hvaða tengsl séu á milli hins altæka Viðfangs og hins brotakennda Viðfangs?

Við gætum svarað svolítið í ætt við goðsöguna og sagt að hið altæka Viðfang (það sem ekki getur verið í nálægðinni) jafngildi fjarverunni, hinni algildu fjarveru. Hið altæka Viðfang er hið glataða Viðfang. Þessi glötun hins altæka Viðfangs, þessi róttæka fjarvera er hins vegar forsenda sérhverrar nærveru (sem við höfum nú skilið að er alltaf brotakennd nærvera). Við gætum orðað þetta svona: Í hinni brotakenndu nærveru höfum við í vissum skilningi endurheimt hið altæka Viðfang. En ég vildi vera nákvæmari: Hið altæka Viðfang er „fundið“ (ekki „endurfundið“) þar sem það hefur aldrei fundist áður. En þetta er smáatriði sem skiptir mig afar miklu máli. Það felur í sér að aðeins með hinni brotakenndu nærveru er Viðfangið glatað: áður var það hvorki glatað né meðtekið. Altæk nærvera hins altæka Viðfangs felur þannig í sér skilyrði hinnar brotakenndu nærveru og hins brotakennda Viðfangs. Hér er ekki um neina „goðsögulega“ vídd að ræða er komi á undan í tíma og rúmi. Hið algilda Viðfang er þannig hluti af merkinu og veruhætti þess.

-Hér myndi ég ráðleggja að setja handbremsuna á frekara óráðshjal í kennigasmíði og frekari flugeldasýningar og taka þess í stað upp þráðinn sem ég var ótrúlegt nokk farinn að skilja.

-Sammála, það væri sanngjarnt. Hins vegar líkist framhald hugsunarinnar (raunverulegt framhald) meira flugeldasýningu en röksemdafærslu, jafnvel þó það sé alltaf mögulegt að öllu afstöðnu (eins og Peirce segir) að færa sýninguna niður í form rökhendunnar. En ég held ótrauður áfram sem frá var horfið. Sagt var: hið altæka Viðfang er með einhverjum hætti endurfundið (eða fundið) í nærverunni. „Með einhverjum hætti“ merkir hér að það sé brotakenndur endurfundur. „Brotakenndur endurfundur“ merkir endurfund í formi merkis. Og þar sem merkið felur í sér skilaboð, þá merkir það að hið brotakennda Viðfang (sem er til staðar) er boðun hins algilda Viðfangs. (Við gætum einnig sagt hér, út frá því sem áður var sagt, að það sé boðun fjarverunnar, því hún fellur í einu og öllu saman við hið altæka Viðfang.)

Ef við lítum enn og aftur á hlutina frá öðru sjónarhorni (sem er einkenni heimspekilegrar hugsunar: ekki sem stærðfræðileg afleiðsla og sönnun eins og Kant hafði gert sér grein fyrir) þá gætum við sagt: hin brotakennda tilkoma Viðfangsins gerist samtímis brotthvarfi hins altæka Viðfangs. Þetta brotthvarf (venir meno) felur í sér samtímis og í sama skilningi birtingu einhvers (atburðarins – en ég var þegar búinn að segja að ég vildi helst sneiða hjá þeim þætti málsins). Það sem kynnir sig til sögunnar er samtímis og í sama skilningi merki (að kynna til sögunnar eða boða og vera merki er allt eitt og hið sama).

Allt það sem hér hefur hingað til verið sagt mætti skilgreina sem ættfræði hins frumlæga Viðfangs eða frumgerðarinnar (archetipo). Með því er orðræðan sem stefnt var að með nýju upphafi komin á sinn endastað, og því ráðlegt að snúa aftur til „lestarinnar“ okkar til að kanna með því dæmi hvort orðræðan virki.

-Það mætti kannski segja að orðræðunni ljúki hér, en mér sýnist hins vegar að henni sé alls ekki lokið. Sem sagt, þó henni sé lokið þá er langt í land að fyrir mér sé allt deginum ljósara.

-Einnig hér get ég tekið undir með þér. Orðræður eins og þessar eru aldrei endanlegar. Það er hægt að líta á hlutina með öðrum augum. Það eru aldrei vonbrigði fyrir heimspekinginn að sjá orðræðu sína ófullgerða, þvert á móti tekur hann því með velvilja. Hið þveröfuga gildir um ekki-heimspekinginn. Og báðir hafa auðvitað sinn málstað. Ég vildi hins vegar eingöngu segja að þær röksemdir sem hér eru lagðar fram, og augljóslega hafa þörf fyrir dýpri umræðu, leiðréttingar o.s.frv., ættu að geta dugað fyrir vandamál okkar: þessa frægu „lest“ okkar.

Sem sagt, hvernig náum við því að öðlast þetta aðgengi (avere quell‘avere, svo vitnað sé aftur í orðalag Husserls) sem felst í að hafa járnbrautalest sem viðfang? Við eigum hér við áðurnefnt dæmi af barninu sem í þessu tilfelli er komið úr móðurkviði. Við skulum segja að í fyrstu gerist það sem við gætum kallað myndun viðfangsins (oggettualità), það er að segja tilkoma „hagsmunapóla“: mjólkurríkt móðurbrjóstið, barnapelinn o.s.frv. Þannig myndast tiltekin Umwelt sem er vistheimur eða heimur hluta (sem ekki er heimur í „verufræðilegum“ skilningi (ontologiskum skilningi eins og Heidegger myndi orða það) heldur í „ontískum“ skilningi sen hlutstæð vera. Brjóstið er hér annar póll munnsogsins og tengdra nautna (brjóst, munnsog, fullnægja eru í byrjun eitt og sama viðfangið. Sem slíkt, það er að segja sem viðfang, þá er brjóstið merki munnsogsins og fullnægjunnar. Augljóslega auðgast það smám saman af kunnum einkennum (með vaxandi gæðastuðuli eins og sagt er, þar sem um er að ræða vaxandi upplýsingar, jafnvel dulvitaðar), það fær aukin snertigæði, bragðgæði, hitagæði bragðgæði, sjónræn gæði o.s.frv. En það sem skiptir máli fyrir okkur er að það er alltaf til staðar í brotakenndri mynd, aldrei í altækri nærveru. Það hefur alltaf meiri eða minni fjarlægð, en fjarlægð þess verður aldrei afnumin.

-Þetta leysir ekki vandann, ég skil ekki… Hvað merkir: fjarlægðin er alltaf til staðar? Göngum út frá því að nýburinn okkar sé blessunarlega sogbundinn geirvörtunni: munnur hans hefur fullan aðgang að brjóstinu og er fullur af sætri og volgri mjólk, höfuðið hvílir í olnbogabót móðurinnar sem styður mjúklega við hann og örvar hann með ástríkum orðum, litlu hendurnar snerta brjóstið með nautnafullum gælum og allir andlitsdrættirnir bera vott um fullkomna sælu. Hvað viljum við meira? Öll þessi reynsla er brjóstið. Það er ekki hægt að segja að við höfum brjóstið og svo, handan þess komi sætleikinn, mýktin, ylurinn, bleiki liturinn o.s.frv. Ég verð að játa að ég sé ekki betur en að hægt sé að draga þessa spurningu saman í einfalt orðalag. (Wittgenstein orðaði það svona: heimspekin er einföld spurning um tungumál, eða öllu heldur um sjúkdóm tungumálsins). Orðum þetta nú sameiginlega: með brjóstinu er átt við bleika litinn, mýktina, sætleikann o.s.frv. það er að segja allan þann reynsluheim sem því tilheyrir. Þegar við erum búin að koma okkur saman um þetta atriði fæ ég ekki betur séð en að „fjarlægðin“ sé horfin. Þar með vildi ég segja að vandamálið væri úr sögunni.

-Vel að orði komist. Hér á ég við að orð þín skilgreini mjög vel ólíka afstöðu okkar. En jafnvel þó ég viðurkenni þínar réttmætu athugasemdir (sem ég get ekki annað en tekið undir að vissu marki) þá held ég því ennþá fram að fjarlægðin sé til staðar. Einnig við hinar ákjósanlegustu aðstæður (þar sem nýburinn hefur brjóstið á milli handanna, geirvörtuna í munninum og sjúgi volga mjólkina o.s.frv.) þá boðar brjóstið nærveru sína í gegnum merki sín (mýkt, yl, sætleika, bleikan lit), brjóstið er fyrst og fremst í merkjum sínum, en um leið er það ekki í þeim.

-Hvað merkir „um leið“…?

-Hér skal ég reyna að skýra mál mitt. Við munum öll hina frægu kenningu Locke sem segir að efnið í kjarna sínum (la sostanza) sé summan af hinum einföldu hugmyndum þess. Tökum dæmi af eplinu. Efniskjarninn „epli“ verður samfellt samspil hins gljáandi, rauða, sæta o.s.frv. og er ekkert annað en þessi samsetning, þessi summa eiginleikanna. Ég held því fram að Locke hafi haft rétt fyrir sér einungis að hálfu leyti. Eplið er þessi summa, en það er líka meira en þessi heildarsumma. Ekki samkvæmt þeim skilningi að sérhvert epli hafi einnig að geyma l‘eidos eða frummyndina „epli“ eins og Husserl hefði sagt, heldur af gjörólíkum og dýpri ástæðum. En snúum okkur nú að því sem við vorum að segja: nærvera brjóstsins er í merkjum þess og er um leið ekki í þeim. Athugum nú hvernig hún geti ekki verið.

Fyrst og fremst þurfum við að horfa til þess að ég þarf að „ná til“ brjóstsins í gegnum að handleika það, í gegnum munnsogið o.s.frv. Auk þess þarf brjóstið að ná til mín. Það er enginn hlutur til sem telst vera hlutur og birtast mér sem slíkur sem ekki þarf að ná til mín (og þegar ég tala um „hlut“ á ég ekki bara við efnislega hluti heldur hvaða viðfang eða nærveru sem hugsast getur). Líkami minn verður einnig að ná til þessa hlutar og hann að ná til mín. Það er rétt að fjarlægð hans er ólík öðrum fjarlægðum, hefur annan stíl sem greinir hana frá öllum öðrum fjarlægðum. Þar er líklega að finna frumröksemd greinarmunarins sem við gerum á hinu „innra“ og „ytra“…

-Leiðarþráðurinn!, leiðarþráðurinn!

-Já, fyrirgefðu. Brjóstið verður að ná til mín (mamman er víðs fjarri, en núna birtist hún, lítil í fjarska en stækkar smám saman o.s.frv.) og ég þarf að ná brjóstinu. Nú spyrjum við okkur: hvenær er það sem ég hef höndlað brjóstið? Á hvaða augnabliki snertingarinnar og munnsogsins hef ég brjóstið? Einhver gæti sagt: þegar ég snerti það og sýg það, þá hef ég höndlað brjóstið. Í rauninni er málið ekki svo einfalt. Vissulega gera snertingin og bragðið viðfangið mun nákomnara, þau setja það í samband við þá sérstöku fjarlægð sem er fólgin í mínum „eigin líkama“ (eins og sjá má, þá var ég ekki á neinu villuráfi áður, þó ég verði að viðurkenna að ég vissi það ekki þá). Engin tilviljun er þess valdandi að skynnæmið, líkaminn, hluturinn, efnið o.s.frv. séu fastaliðir í hinni heimspekilegu umræðu. En að vera í nálægð einhvers felur alls ekki í sér að allri fjarlægð hafi verið útrýmt. Við getum í þessu sambandi litið til kynlífsins: hvenær hef ég „höndlað“ hina elskuðu konu? Með inntakinu (penetrazione) framkvæmi ég hámark nálægðarinnar (hrein tilgáta, ekki ætluð til að móðga neinn), en það gerist alltaf út frá fjarlægð sem ekki verður tæmd. Það er hér sem nautnin fær mig til að loka augunum: ég læt mér snertinguna nægja. Um leið skynja ég sársauka þess að hafa ekki „séð“; heimta mín er ófullkomin. Þá opna ég augun: í fyrstu eykur það á nautn mína og mér finnst ég nálgast viðfang mitt enn meir (sem ég hef ekki gleymt að er Sjálfsvera (soggetto)…). En ég sé bara með öðru auganu og kannski ekki einmitt það sem ég vildi sjá. Staðreyndin er sú að jafnvel þó ég væri umkringdur speglum gæti ég aldrei séð allt. Og ef ég legg mig of mikið eftir því að sjá, þá tapa ég snertiskyninu, lyktarskyninu en þó fyrst og fremst því sjálfsprottna sem felst í hinu algilda algleymi. Það sama myndi gerast í sérhverjum erótískum leik sem mér dytti í hug að framkvæma: alltaf kemur fjarlægðin til sögunnar, því augljósari sem ég reyni að eyða henni.

-Þetta dæmi setur mig út af laginu. Ég vissi ekki að heimspekingarnir ættu til svona „jarðneskar“ vísanir, og allra síst að þeir gripu til þeirra í skýjaborgum sínum…

-Þarna ert þú á villigötum! Það er engin tilviljun að heimspekin varð til í Aþenu, en ekki í Jerúsalem eða Róm. Eins og alkunna er þá vissu Grikkir mætavel að eros og heimspekin eru nágrannar, ein uppáhaldssaga þeirra var frásögnin af Ixíon sem hafði fengið þá flugu í höfuðið að hann þyrfti að hreppa Heru, eiginkonu Seifs og húsfreyjuna á Olympstindi. Seifur sem sjálfur ól oft með sér sambærilega drauma er sneru þó ekki að Heru, fann upp aðferð til að fullnægja löngun vesalings Ixíon með þeim eina hætti sem gerlegur var fyrir dauðlegan mann. Hann sendi honum ský sem var í mynd Heru til mikillar hamingju fyrir Ixíon (að svo miklu leyti sem hamingja er möguleg dauðlegum mönnum) og hann framkvæmdi innferð og yfirtöku hennar og átti ef mér skjátlast ekki með henni einstök afkvæmi. En það gæti aðeins átt sér eina skýringu, sem í þetta sinn kemur okkur vel: einungis guðirnir eru þess megnugir að ná raunverulegu yfirtaki konunnar (hlutanna); mennirnir geta náð til þeirra, eða öllu heldur nálgast þær (eða hlutina) í gegnum skýin, það er að segja merkin.

En þar sem Nietzsche hafði skrifað að „allir guðirnir væru dánir“ (og Hölderlin vissi það á undan honum) þá verðum við þess þá heldur að vakna af draumi Ixíons (það er kannski ofsagt að segja verðum; látum okkur nægja getum): Við getum verið án þess að trúa að Hera sé til, það er að segja sem altækt Viðfang sem hægt er að yfirtaka, en þannig höfnum við því að merkin séu ský, það er að segja staðgenglar og tvífarar altækra Viðfanga, en meðtökum hins vegar hið altæka Viðfang og grundvallar fjarveru þess sem veruhátt merkjanna, þar sem þau sýna sig eins og áður var sagt, og þar með nærveru hlutanna. En nú skulum við snúa okkur að okkur sjálfum.

Það sem hér hefur verið sagt um kynmökin, um kynlífsmakann, á með sama hætti við um brjóstið, reyndar um alla hluti, svo byrjað sé á mér sjálfum. Einnig ég „yfirskyggi“ (addombro) sjálfan mig (eins og Husserl hefði sagt, en hann hugsaði það einungis í tengslum við efnislega hluti, því hann trúði á innsæið og taldi þess vegna að l‘Erlebnis, (upplifunin) yrði ekki yfirskyggð, heldur að hún gæfi sig í holdi og blóði, nokkuð sem ekki er satt): einnig ég yfirskyggi sjálfan mig gagnvart sjálfum mér.

Út frá þessu komum við augljóslega aftur að „lestinni“: flóknu merki sem er stútfullt af bergmáli og „sögum“. Hugsum okkur hvernig Carducci upplifði hana á sínum tíma, eins og merki framfaranna, og síðar á gamals aldri í stuttu ljóði (ekki sérlega líkt stíl Carducci, og kannski einmitt þess vegna að mínu mati langt yfir miðlungskvæði hans hafið) eins og tákn vélvæðingarinnar og innihaldsleysi nútíma tilveru, eintómar brottfarir og kveðjur og óyfirstíganlegar vegalengdir til viðfanga ástar okkar. Þetta eðli lestarinnar og allra hluta að vera merki felur í boðun sinni óendanlega frestun. Sérhver nærvera vísar til og stendur fyrir aðrar nærverur: felur í sér óendanleg merki, það er að segja óendanlegan fjölda Túlkenda sem eru liðnir eða ókomnir. Sérhver nærvera kallar á að við greinum hana (lesum lykla hennar (decodificare) eins og táknfræðingum nútímans er tamt að segja). Það felur í sér að við virkjum með meðvituðum hætti hlutdeild okkar í þessari nærveru, sem þýðir einnig, eins og Peirce sagði, hlutdeild okkar í alheimi merkjanna, þar sem sérhver hlutur er þar sem hann virkar (þar sem hann virkar sem merki).

Það er engu að síður í þessum endalausu skírskotunum (og frestunum /rinvio) sem sérhvert merki sýnir ávallt sama hlutinn: en það er fjarvera hins algilda Viðfangs, sú fjarlægð sem liggur til grundvallar sérhverri nærveru (presenza). Við gætum orðað það þannig að hlutdeild okkar í örlögum Túlkandans sem við erum holdgervingar fyrir (og þar með hlutdeildin í algildi hinnar endalausu raðar Túlkendanna) er um leið ekki-hlutdeild okkar í örlögum yfirtökunnar (eignarhaldsins /possesso) (ómennsk örlög – eða yfirmannleg ef menn vilja það heldur). Þó við segjum að hlutirnir séu merki, þó við skiljum þá í hlutverki sínu sem merki, þá felur það ekki í sér afneitun þeirra, „raunveruleika“ þeirra eins og menn segja gjarnan. Raunveruleiki hlutanna er einmitt fólginn í virkni þeirra sem skilaboð eða tilkynningar. Þegar við segjum að lestin sé merki, þá felur það ekki í sér afneitun á efnisveruleika hennar, að hann feli í sér harða snertingu, að lestin sé þung og að hún geti valtað yfir mig eða ég stigið upp í hana, að hún geti lent í töf (þó það nú væri!) eða jafnvel aldrei komið á áfangastað sinn vegna ytri ástæðna er væru utan við hugsanir mínar, væntingar mínar, langanir og túlkanir. Það felur hins vegar í sér að meðtaka hana meðal þeirra merkinga sem mynda mig og minn heim, um leið og ég geri mér grein fyrir að birting hennar er eins og allar birtingar upprunalegur atburður: alltaf þessi sami atburður sem gerir vart við sig með fjarveru sem frá upphafi vega sýnir sig sem merki og „merkir sér“ (ci assegna) örlög í samræmi við það (það er ekki enn komið að umræðunni um „atburðinn“). Að meðtaka þessa reynslu (eins og hún er, eins og örlögin hafa boðið okkur að túlka hana út frá hlutdeild okkar í Túlkandanum) merkir að gera sér grein fyrir að þessi reynsla er ekki „hlutlaus“ (indifferente), að lestin sé ekki „hlutlaus“, að ekki séu til hrein tæki, aðskilin frá tilgangi sínum eða hreinir líkamar, aðskildir frá sálum sínum. Við og lestin erum sameinuð af sameiginlegum örlögum. Hversu oft er það annars ekki sem við setjum traust okkar á lestirnar og treystum þeim fyrir lífi okkar, jafnvel þó þessi spurning kunni að hljóma kjánalega? Ef lestin er tákn framfara eins og okkar góði Carducci sá hana, þá erum við bundin því og það okkur. Lestin er ekki hlutlaus, enginn hlutur er hlutlaus sem anghelos, sem sendiboði skilaboða er koma okkur við og kalla okkur til túlkunar. Hins vegar gildir það einnig að sérhver hlutur er „dif-ferente“ (eins og Derrida hefði sagt, „á skilafresti“), hann er ekki hið altæka Viðfang. Að sýna hlutnum aðgát (averne cura), að meðtaka skilaboð hans, felur ekki í sér að meðtaka hann sem hið altæka Viðfang og að sýna honum „eignatilkall“ er feli í sér alræðisvald. Listin að meðtaka hlutina er líka og um leið listin að halda þeim ekki í spennitreyju (trattenerle).

Algengt er að við göslumst fram hjá hlutunum, vöðum yfir þá í því skyni að ná til einhvers annars sem hefur í okkar augum ígildi hins altæka Viðfangs og hins algilda eignarhalds. Við handleikum hlutina eins og áhöld eða tæki, við umgöngumst þá ekki, heldur notum þá. Engu að síður er það svo að hið endanlega viðfang verður aldrei höndlað, það verður aldrei á okkar valdi (posseduto), og hafi tangarhaldinu verið með einhverju móti náð, þá breytist viðfangið umsvifalaust í meðal til að ná öðru markmiði. En það sem skiptir mestu máli er að með því að einskorða okkur við að nota hlutina (taka þá til gagns) og nýta þá sem meðul, förum við ávallt á mis við boðskapinn sem þeir eiga sameiginlegan. Við áttum okkur ekki á því að allir með tölu hafa þeir að geyma vísun í það algilda Viðfang sem við erum stöðugt að leita til án árangurs. Við sjáum ekki að þegar við erum með hlutunum þá erum við einnig með þeirri fjarveru sem gerir okkur að Túlkendum holdi klæddum. Þetta er ástæða þess að hið algilda Viðfang er, eins og Heidegger hefði sagt, það sem stendur okkur næst og er okkur um leið fjærst. Viðfangið er hér í allri sinni nærveru, og einmitt þess vegna sjáum við það ekki og leitum þess í fjarskanum. Þetta er reyndar ekki beinlínis okkur að kenna, þetta tilheyrir merkiseðli okkar sem Túlkendur. Því nær sem merkið færir okkur að hlutnum, þeim mun meira fjarlægist hann. Merkið sem færir okkur nær (með sérstökum hætti) fjarlægir einnig (með sérstökum hætti). Og ef lestin (á okkar tímum flugvélin o.s.frv.) hefur dregið úr landfræðilegum fjarlægðum, þá hefur hún einnig aukið fjarlægðir í öðrum skilningi, en þessu hefur Heidegger gert það góð skil að óþarfi er að ég endurtaki þau hér.

Þar sem ég óttast að „frumspekingurinn“ sem við minntumst áður á, og talaði um að vera alls staðar og hvergi, yrði tekinn af meiri alvöru en dæmi hans gaf tilefni til, vildi ég segja þetta: Kannski vildi hann tala um okkur, okkar daglegu aðferð við að vera Túlkendur. Og ef hann fór úr einni lest í þá næstu og úr einni flugvél í aðra til þess að færa heiminum fyrirlestra sína – eins og títt er um marga fræðimenn á okkar tímum – og iðka það sem á fagmálinu kallast Jet-Philosophy (ég hef þetta fagorð eftir amerískri vinkonu minni), þá vildi hann kannski tala um sína eigin tilvistarlegu einsemd, um hinn raunverulega ómöguleika háskólakennslunnar, án þess að þurfa þess vegna að forðast þessi sameiginlegu örlög massafjölmiðlunarinnar sem tilheyrir samtíma okkar rétt eins og táknfræðin gerir líka, og það af engri tilviljun.

-Hvað þá, ef þetta er allt óhjákvæmilegt, til hvers er þá þessi orðræða? Til hvers eigum við að velta fyrir okkur eðli merkjanna, merkja okkar og hlutanna? Hvað hefur þetta eiginlega upp á sig?

-Ég skil: þú vildir hafa not af orðræðu minni, gera þér hana að verkfæri eða meðali…

-Nei, í guðanna bænum ekki! Ég hef undir það síðasta fundið fyrir vaxandi þunga („crescendo“) í tali þínu, í þessum „einleik þínum“, og ég held reyndar að Carnap hafi haft rétt fyrir sér: þið heimspekingar eruð eins og fatlaðir tónlistarmenn: þið búið til sinfóníu úr orðræðunni með hvellháværum málmgjöllum og massífum sogþunga boganna og trjáblástursins. Mér finnst líka áhugavert hvernig hughyggjuforleikirnir enda jafnan óhjákvæmilega í órökrænum dulhyggjuniðurstöðum (allt er alls staðar, hin eilífu lífsskilyrði mannsins afskrifuð o.s.frv. Auðvitað er stuðst við nútímalegra orðaval, en á endanum er þetta sami grauturinn). Ég var einnig að hugsa um hversu snjallir þið eruð að grípa til almenns orðalags, rétt eins og fyrir tilviljun, og að byggja með leyndum hætti allan málatilbúnað ykkar og meintar staðhæfingar á slíkum forsendum. (þetta sagði Kant líka með snjöllum hætti þegar hann talaði um frumspekingana, en ekki bara viðfangsefni heimspekinnar sem ekki er stærðfræði og þar fram eftir götunum…) Allur þessi málatilbúningur sem ég hef mátt hlusta á byggði með illkvittnislegum hætti á dæmi barnsins í móðurkviði eins og það væri tilfallandi dæmi. Það er hins vegar miklu meira en dæmi. Ef við tækjum það út úr málatilbúningnum er ég hræddur um að botninn dytti úr öllum möguleika á að vísa í hið algilda Viðfang og í glatað og endurfundið Viðfang. Ég spyr því hvernig þetta samkrull óskyldra hluta, sameiginlegrar reynslu, vísindakenninga sem notaðar eru á yfirborðslegan og tilviljanakenndan hátt, grískra goðsagna og eldgamalla heimspekikenninga o.s.frv., geti talið sig leiða til einhvers sannleika. Hvað getum við gert með orðræðu af þessu tagi? Hvernig eigum við að leggja mat á hana? Ég er ekki að fara fram á að hún geti „gagnast“ í grófri og yfirborðslegri merkingu þess orðs. En ég er í fullum rétti að spyrja hvert sé í raun og veru sannleiksgildi orðræðu sem þessarar… ekki satt?

-Við erum margir sem spyrjum okkur þessara spurninga nú. Við förum fram á að orðræðan sé heimspekileg (reyndar hefur heimspekin alltaf haft þá kröfu). Ég held hins vegar að það sé ekki hægt að beita einföldum sönnunarmælikvarða á orðræðuna (einmitt þessa samtvinnu ólíkra hluta). Sjáðu til, ef við myndum spyrja hvað við ættum við með „sannleiksmælikvarða“ þá er ég í engum vafa um að við myndum umsvifalaust detta í þennan sama farveg og leiða fram orðræðu fulla af ólíkum hlutum og á engan hátt gulltryggum. Sannleikurinn sem heimspekingurinn leitar að, og hvers vegna hann leitar að honum, er stórt vandamál sem Nietzsche var fyrstur manna til að uppgötva. Hann grunaði að ekki væri allt með felldu í þessari rannsakandi orðræðu, en þegar allt kemur til alls þá eru grunsemdirnar líka orðræða. Vesturlönd virðast vera dæmd til orðræðunnar: hún er aðferð þeirra til að nálgast hlutina og fjarlægja þá um leið. Það er hins vegar ekki ætlun mín að opna hér fyrir nýja umræðu. Frekar vildi ég ræna nokkrum mínútum til að draga tvær ályktanir (corollari) af því sem þegar hefur verið sagt, því ég hef það sterklega á tilfinningunni að það kalli á frekari skýringar. Eins konar lokaniðurstöður, er það samþykkt?

-Látum okkur heyra lokaniðurstöðurnar, þá verður þú ánægður.

-Ekki beinlínis niðurstöður, heldur tvær ályktanir, sagði ég. Sem sagt: Við spurðum þessarar spurningar: hvenær mætum við hlutnum? Í rauninni höfum við miklu fremur sýnt fram á hvernig við mætum honum. Hins vegar hefur spurningin „hvenær“ ákveðna þungavigt. Þar sem ég nálgast viðfangið sem býður sig fram og það annað hvort nálgast eða fjarlægist, þá hef ég gengið inn í tiltekinn tíma. Nær væri þó að segja að merkið hefði sett mig inn í tiltekinn tíma í gegnum afstöðu merkjanna (relazione segnica). Þar sem merkið býr í kjarna sínum sem merki yfir tiltekinni boðun, tiltekinni upprunalegri fjarlægð, því það er upprunaleg fjarlægð (distanza originaria), þá gefur það líka til kynna tiltekna tímavídd, feril, uppruna og stefnu. Sem eru liðin tíð, núið og framtíðin. Í sjálfu merkinu felst tiltekið „annars staðar“ (altrove), sem er aldrei hér og nú í algildri merkingu, en skilyrðir hins vegar bæði hér og nú. Út frá þessu mætti draga margvíslegar mikilvægar ályktanir (til dæmis um tímabundin „leiðslutilfelli“ (estasi), um ekki-upprunaleika nærverunnar eða núsins.) en engu að síður verður nauðsynlegt að leiða þær hjá okkur til að lenda ekki í nýrri umræðu um aðra og jaðarsetta hluti í nafni hins algilda sannleika.

Önnur ályktun: Við höfðum gert greinarmun á heiminum í hlutstæðum skilningi (ontico) og í verufræðilegum skilningi (ontologico), eins og Heidegger gerði. Ég vildi minnast aðeins á það dæmi sem þér fannst illa til fundið, dæmið af barninu í móðurkviði. (Altæk reynsla sem ekkert okkar getur sagt frá sem eigin reynslu, en enginn getur heldur neitað að hafa gengið í gegnum). Við sögðum að barnið væri með móðurinni, samtengt henni í altækri nærveru viðfangsins. Við skulum spyrja okkur (mér skilst að Fink hafi einnig sett fram hliðstæða spurningu): hvernig er maðurinn með heiminum ef heimurinn er hinn upprunalega vera með mannsins? (come é l‘uomo con il mondo, se il mondo è il suo originario essere con?) Hér merkir orðið „heimur“ ekki hina hlutstæðu (ontico) heild „hlutanna“ sem við stöndum frammi fyrir, heldur hina allt umlykjandi verufræðilegu vídd (einnig mætti segja að þetta sé heimsmyndafræðilegur vandi (cosmologico)). Er heimurinn altæk nærvera fyrir manninn (og munið þið hvað um það var sagt?) Er hann þá einnig með sama hætti frumlæg fjarvera? Er mælikvarða sannleikans í orðræðu okkar þá hér að finna? Í „atburði“ heimsins hjá túlkandanum? Og hvernig er þessu þá háttað meðal dýranna? Hvernig hafa þau heiminn? Og áfram: með hvaða rétti tölum við um dýrin og heim þeirra? Og í lokin, um hvaða rétt erum við að tala? Og hvers vegna viljum við tala með „rétti“? Sérhver orðræða er hringur, sagði dvergurinn við Zaraþústra.

Sjáðu til, eitt heilræði: þú skalt fara núna; annars byrja ég á nýrri orðræðu.

Refsing Ixíons á stegluhjólinu í Hadesarheimum. Grískur vasi frá 4. öld f.Kr. Ixíon upplifði "altæka nálægð" í ástarleik sínum við skýin, sem hann trúði að væri Hera, húsmóðirin á Olympsfjalli. Seifur refsaði honum með eilífum kvölum í Myrkheimum Hadesar þar sem hann snérist um alla eilífð bundinn á stegluhjól.

[i] Trúlega vísar Sini hér í þessi orð Heideggers í Briefe: …Það gerist einkum þegar maðurinn hefur tapað sér í uppgöngunni til hinnar frumlægu sjálfsveru að niðurgangan verður erfiðari og hættulegri en klifið. Niðurgangan leiðir að fátækt tilverunnar, þeirrar tilveru sem tilheyrir homo humanus. Í til-verunni er sagt skilið við homo animalis frumspekinnar. Yfirdrottnun þessa sviðs er hinn óbeina og fjarlæga blinda þess sjálfdæmis sem heyrir undir líffræðina en einnig undir það sem kallað er pragmatismi (nytjastefna). Að hugsa sannleika verunnar merkir að hugsa um leið humanitas (mennsku) homo humanus.Við þurfum að setja humanitas í þjónustu sannleika verunnar, en án húmanismans í frumspekilegri merkingu orðsins. Þýð.  

ABYSS by Hildur Bjarnadóttir

An essay written on the occasion of opening of exhibition of textile works by Hildur Bjarnadóttir in Hverfisgalleri, Hverfisgötu 4, Reykjavík, the 19th of June 2021

Abyss

Rhythm, mimetic art, and the cadence of the world in the weaving of Hildur Bjarnadóttir.

When Hildur Bjarnadóttir began homesteading at Þúfugarður in the uncultivated marshlands of the Flói district, some five years ago, the surrounding native plants and level expanse of land and sea were the fuel of her art. That metabolic exchange of light, soil, and water is vividly apparent in her work, or “woven paintings” as she calls them: wool and linen weaving in which earth’s juices are the wellspring of the colour while the form arises from the rigid network of the loom, through a craft based on age-old tradition. Tradition is not, however, the only thing that Hildur means to show us through these rigid specifications; here tradition brings about an encounter with the present, as nature and culture meet in a surprising dialogue with contemporary digital, networked visual culture, a dialogue concerning, among other things, what it means to show and to be. Hildur’s works are “paintings” in which the canvas is not a hidden platform for paint but a densely-woven web of linen or wool threads drenched in colour; the colour has been purged of all reference to anything other than the materiality of the weave itself, a network that echoes the contemporary screen image’s pixel meshwork in a provocative way. Thus Hildur’s work has opened up a new understanding of painting as a medium of mind and hand, culture and nature.

Though the impetus for pioneering in Flói was for Hildur to commune with the local environment, the prospect changed abruptly when she and her partner Ólafur S. Gíslason had the good fortune of welcoming twin daughters, Urður and Salka: Life in Flóinn no longer revolved around communing with earth colours but around constant, demanding care for these new Þúfugarðar settlers, who relentlessly demanded breastmilk, bodily contact, company, and conversation. What’s more, the newborns’ staggered shifts of sleep and waking disrupted the whole cadence of time, in what had otherwise seemed a timeless coexistence of day and night in the rural peace of Flói. The newborns’ onerous task of mastering the world upended life in Þúfugarðar and called for a new rhythm of existence. New work shifts and job rotations were inevitable, and to simplify matters Hildur drafted a new pattern in her journals: Urður and Salka’s sleeping hours became an Excel sheet, and as Hildur slowly began to find hours to sit at her loom, earth colours no longer occupied her mind as before; now time did, the lull between battles and calm before the storm occasioned by Urður and Salka’s common or staggered nap times. In short, the Excel sheet of the twins’ naps became a new framework, not just for family work shifts but also for the loom, as a new rhythm emerged in the weave: While the ground of the weave remains, as before, vertical yellow woollen threads drawing their colour from local flora, now it contends with a dark-blue horizontal linen weft thread, painted with acrylic paint; the sisters’ nap times determine whether this shuttle thread hides the background or vanishes into the tight wool-and-linen weave.

This new programme for the loom, based on a fixed, quantifiable rule, revealed new patterns inscribed in the weave, patterns that also acquired a rhythmic quality. Each day has its rhythm, its pattern, and the weave as a whole becomes a sort of calendar of time-based variations on a musical theme. When we view this rhythm, the sisters’ sleep is far off; we neither see nor hear it. Rather, we perceive it through this rhythm, which is rooted in nature no less than the natural dyes are. What is it that we see? We see the rhythm as extent, not sleep.

What is rhythm? Rhythm is a time-based phenomenon having to do with repetition. First something happens; then it is repeated: 1+1+1… Therefore rhythm has to do with memory: Repetition entails recognizing that which is repeated, such as sunrise and sunset. Thus rhythm also has to do with knowledge: We can never know the beginning buried in the origins of space and time; lacking any perceivable precedent, it is both invisible and inexpressible. Repetition is the prerequisite of all knowledge. The black hole of the “Big Bang” is also a paradoxical metaphor, within the established figurative language of science, for something that existed before everything existed. There is no established model, within time, for the Big Bang; therefore it is a metaphysical, mythic metaphor.

Rhythm is innate to humankind, just as it is to so many natural phenomena: People are made with two feet and walk in rhythm; they are made with two hands and move them in tandem. They have two eyes and blink them in tandem, and moreover have a heartbeat and rhythmic breathing. Humans have all this in common with most vertebrates, with the tail-strokes of salmon as well as the wingbeats of birds. Yet there is one difference: Hens may cluck rhythmically, but they don’t know Beethoven’s Ninth Symphony. What is the difference?

A honeybee’s rhythm is entirely within itself and the flower. The rhythm of art, by contrast, points beyond itself. It has to do with memory and meaning: a repetition of that which is gone forever. It is our image of time, the past that is forever gone and the future that is always yet to come. A fabricated rhythm conveys both mourning and anticipation; it is an occurrence that makes us aware of the past, allowing us to grasp it in its intangible absence. The rhythm of art happens on the boundary between what has been and what will be. It ultimately contains the consciousness of death.

The rhythm in Hildur’s weaving is not confined to the variations of sleep and waking in her pattern. It is also inherent in the physical exertion at the loom itself: In a way the loom’s treadle and shuttle recall a pipe organ, in coordinating hand and foot to create a weave that, like the pattern itself, indicates the cadence of the world that envelops our lives and existence. All peoples’ languages are rooted in the world’s rhythmicity, which goes back to the beginning that lies beyond human understanding. Just as written language is rooted in song, song is rooted in the primal cry that is beyond human understanding and which we can trace not only to our ancestors in the animal kingdom but all the way to the above-mentioned Big Bang that science tells us, in its metaphor, marks the beginning of the world. Mime and dance are rooted not only in the ritual invocations, of weather gods or gods of the hunt, of humankind’s effort to gain power over nature; they are rooted in the beginning that can only be grasped through repetition, in the mythic image of the origin of the world.

We cannot look toward myths of the world’s origins otherwise than through the rhythm of nature; likewise, we cannot look toward our own origins otherwise than through the miracle that happens in the womb when consciousness of rhythm arrives through the foetus’s perception of the mother’s heartbeat. The first beat is in darkness, then it happens again; with that, the world’s rhythm becomes part of our lives through the knowledge of what has come before and what is imminent. Human civilization arises when humanity learns to cultivate the imitation of rhythm to imbue human life with meaning, a meaning not restricted to conceptual definitions but inextricably bound up in our intertwined bodily sensations – of the world’s cadence as reflected in, for example, our breath and heartbeat – and in our various intertwined modes of bodily expression, sound and word, image and gesture, being asleep and awake. We see not with our eyes or brain but with our whole body. Our perception of the world’s cadence is inextricably entwined with our bodies and our life, apart from all the analytical sciences’ worthy attempts to reduce the world to its subatomic particles.

It was Urður, Hildur and Ólafur’s daughter, who gave the sleep pieces their name: The word ‘abyss’ was among her first attempts to connect sounds and language with objects through imitation. She heard her father use the word appelsína when handling oranges, that desirable fruit known in many languages as a China apple, or appel-Sina with the pertinent tonal variations. Urður knew nothing of these associations; rather, she learned through her own insight that this strange sound had a mysterious connection to this sun-yellow fruit, not just once but every time it came into view. Her control of her vocal cords was imperfect, to be sure, as she was not yet 12 months old, but she perceived that these sounds pertained not only to one particular object but to all the fruits that bore this desirable scent and texture, this clear yellow sun-colour, and these sour-sweet delectations of the gustatory sense. She said, “Abyss!” and her parents unhesitatingly knew it was the moment to break open the juicy flesh of the fruit. Urður, for her part, had yet to master the English tongue and thus had no idea of the profundity this sound would have conveyed, had she been situated in an English-speaking society. Yet the abyss in question here confronts us all: namely, the abyss between words and objects, the abyss that separates language from objective reality, not just in imitative sounds but in all bodily mimicry, signals, and imagery. This is also the abyss between sleep and waking, the abyss between the world´s cadence and our image of that cadence. It is this abyss that gives Hildur Bjarnadóttir’s woven works the noble quality of humanity’s doomed striving toward the universal, a striving that makes our imitative arts tragic and, at the same time, delightful.

English translation: Sarah Brownsberger

 

 

Hildur Bjarnadóttir: Abyss

Þessi grein er skrifuð í tilefni opnunar sýningar Hildar Bjarnadóttur á ofnum "málverkum"  í Hverfisgallríi, Hverfisgötu 4 í Reykjavík 19. júní 2021. Á sýningunni eru ný verk Hildar, ofin í ull og hör.

Abyss

Takturinn, hermilistin og hrynjandi heimsins í vefnaði Hildar Bjarnadóttur.

 

Þegar Hildur Bjarnadóttir settist að í óræktuðu votlendinu í Þúfugörðum í Flóa fyrir 5 árum síðan var umlykjandi villigróður og marflöt víðáttan til lands og sjávar efniviðurinn í list hennar. Það eru efnaskipti birtunnar, moldarinnar og vatnsins sem birtast ljóslifandi í verkum sem hún kallar „ofin málverk“: vefnaður úr ull og hör þar sem safi jarðarinnar er uppspretta litarins en formið mótast af ströngu neti vefstólsins í handverki sem byggir á aldagömlum hefðum. Hefðin er þó ekki það eina sem Hildur vildi sýna okkur með þessum ströngu forsendum, heldur verður hún tilefni til stefnumóts við samtímann þar sem náttúran og menningin mætast í óvæntri samræðu við stafræna og netvædda myndmenningu samtímans, samræðu sem snýst meðal annars um hvað það merkir að sýna og vera. Verk Hildar eru „málverk“ þar sem léreftið er ekki falin undirstaða litarins, heldur þéttriðið net úr hör og ullarþráðum, gegnsýrðum af lit sem hefur verið hreinsaður af allri vísun í annað en efniskennd sjálfs vefsins í þessu neti sem kallast á við pixlanet skjámynda samtímans með ögrandi hætti. Þannig hafa verk Hildar opnað fyrir nýjan skilning á málverkinu sem miðill hugar og handa, menningar og náttúru.

Þótt tilefni landnámsins í Flóanum hafi verið náið samtal Hildar við umliggjandi náttúru þá skiptust veður skjótt í lofti þegar hún og sambýlismaður hennar, Ólafur S. Gíslason, urðu þeirrar gæfu aðnjótandi að eignast tvíburasysturnar Urði og Sölku:  lífið í Flóanum snerist ekki lengur um samtalið við litbrigði jarðarinnar heldur samfellda og krefjandi umhyggju þessara nýbúa í Þúfugörðum, sem kölluðu miskunnarlaust á brjóstagjöf, líkamlega snertingu, nærveru og samtal. En ekki bara það, heldur umturnuðu vaktaskipti nýburanna á milli svefns og vöku allri hrynjandi tímans í því sem annars virtist tímalaus tilvera á milli dags og nætur í sveitasælunni í Flóanum. Erfiðisvinna nýburanna við að læra á heiminn umturnaði lífinu í Þúfugörðum og kallaði á nýjan takt í tilverunni.  Ný vaktaskipti  og verkaskipti urðu óumflýjanleg, og til að einfalda hlutina setti Hildur upp nýtt mynstur í dagbækur sínar: svefntímar Urðar og Sölku urðu að exelskjali, og þegar Hildur fann smám saman stundir til að setjast við vefstólinn þá áttu litbrigði jarðarinnar ekki lengur hug hennar með sama hætti og áður, heldur tíminn þegar þær Urður og Salka áttu sér sameiginlegar eða ósamstæðar hvíldarstundir. Í stuttu máli þá varð exelskjalið um hvíldartíma tvíburanna að nýjum ramma, ekki bara fyrir vaktaskiptin á heimilinu, heldur líka fyrir vefstólinn þar sem til varð nýr taktur í vefnum: reyndar er grunnur vefsins sem áður lóðréttur gulleitur ullarþráður sem hefur lit sinn úr nærliggjandi villigróðri, en nú tekst hann á við láréttan dimmbláan eða rauðan hörþráð skyttunnar, litaðan í akrílmálningu, þar sem svefntími systranna ræður því hvort skyttuþráðurinn hylur bakgrunninn eða hverfur inn í þéttan samofinn vef ullar og hörs.

Þessi nýja forskrift vefstólsins, sem átti sér fasta og mælanlega grunnreglu, leiddi í ljós ný innrituð mynstur í vefnum, mynstur sem jafnframt fengu eðli taktsins. Hver dagur hefur sinn takt, sitt mynstur, og í heild verður vefurinn eins og dagatal tímatengdra tilbrigða við stef í tónverki. Þegar við horfum á þennan takt, þá er svefn systranna reyndar víðs fjarri, við hvorki sjáum hann né heyrum, en við skynjum þennan takt sem á rætur sínar í náttúrunni, ekki síður en jurtalitirnir. Hvað er það sem við sjáum? Við sjáum taktinn sem rúmtak, en ekki svefninn.

Hvað er takturinn? Takturinn er tímatengt fyrirbæri sem hefur með endurtekningu að gera. Fyrst kemur eitthvað, svo er það endurtekið: 1+1+1… Takturinn hefur því með minnið að gera: endurtekning felur í sér að við þekkjum aftur það sem er endurtekið, rétt eins og sólarupprásina og sólsetrið. Þannig hefur takturinn líka með þekkingu að gera: við getum aldrei þekkt upphafið, það er grafið í upphafi rúms og tíma, bæði ósegjanlegt og ósýnilegt, því það á sér enga skynjanlega fyrirmynd. Endurtekningin er forsenda allrar þekkingar. Svarthol „Mikla hvells“ er líka mótsagnakennd líking við eitthvað sem var til áður en allt varð til í viðurkenndu líkingamáli vísindanna. Hann á sér enga staðfesta fyrirmynd í tímanum og er því goðsögulegt og frumspekilegt líkingamál.

Takturinn er eitthvað sem manninum er áskapað eins og svo mörgum fyrirbærum í náttúrunni: maðurinn er skapaður með tvo fætur og gengur í takt. Hann er skapaður með tvær hendur og hreyfir þær í takt. Hann hefur tvö augu og deplar þeim í takt. Hann hefur líka taktfastan andardrátt og hjartslátt. Allt þetta á maðurinn sameiginlegt með flestum hryggdýrum: sporðaslætti laxfiskanna jafnt og vængjaslætti fuglanna. Það er einn munur þó: hænurnar kunna að garga í takt, en þær kunna ekki Níundu Sinfóníu Beethofens. Hver er munurinn?

Taktur hunangsflugunnar er allur í henni sjálfri og blóminu. Taktur listarinnar vísar hins vegar út fyrir sjálfan sig. Hann hefur með minnið og merkinguna að gera: endurtekningu þess sem er að eilífu horfið. Hann er mynd okkar af tímanum, þeirri fortíð sem er að eilífu horfin og þeirri framtíð sem er alltaf ókomin. Hinn tilbúni taktur felur í senn í sér eftirsjá og eftirvæntingu, hann er atburður sem vekur okkur til vitundar um hið liðna, gerir það skynjanlegt í óhöndlanlegri fjarveru sinni. Hann gerist á mörkum þess sem var og þess sem verður. Hann er endalaus tilbrigði við upphafið. Hann felur endanlega í sér vitundina um dauðann.

Takturinn í vefnaði Hildar birtist ekki bara í tilbrigðum svefns og vöku í mynstri hennar. Hann er líka fólginn í líkamlegum átökum við sjálfan vefstólinn: fótstigin og skyttan í vefstólnum eru á vissan hátt eins og kirkjuorgelið, samhæfing fótar og handa í tilurð vefsins sem eins og mynstrið sjálft vísar til þeirrar hrynjandi heimsins sem umlykur líf okkar og tilveru. Öll tungumál þjóðanna eiga rætur sínar í taktfestu heimsins sem hverfur aftur til þess upphafs sem er handan mannlegs skilnings. Rétt eins og ritmálið á rætur sínar í söngnum, þá á söngurinn rætur sínar í því frumlæga ópi sem er handan mannlegs skilnings og við getum ekki bara rakið til forfeðra okkar í dýraríkinu, heldur alla leið aftur til áðurnefnds „Mikla hvells“ sem vísindin segja að marki upphaf heimsins á líkingamáli sínu. Látbragðslistin og dansinn eiga ekki bara rætur sínar í helgisiðum ákallsins til veðurguða og veiðiguða um viðleitni mannsins til að ná valdi yfir náttúrunni, hún á rætur sínar í upphafi sem einungis verður skilið í endurtekningunni: hinni goðsögulegu mynd af upphafi heimsins.

Við getum ekki horft til goðsagnanna um upphaf heimsins nema í gegnum takt náttúrunnar og við getum á sama hátt ekki horft til okkar eigin uppruna nema í gegnum það kraftaverk sem gerist í móðurkviði þar sem vitundin um taktinn verður til við skynjun fóstursins á hjartslætti móðurinnar. Fyrsta slagið er í myrkri, en svo kemur það aftur, og þar með verður taktur heimsins hluti af lífi okkar í gegnum þekkinguna á því sem kom á undan og því sem er í vændum. Siðmenning mannsins verður til þegar hann lærir að tileinka sér eftirlíkingu taktsins til að gefa lífi sínu merkingu sem er ekki bara bundin við skilgreiningu hugtakanna, heldur órjúfanlega bundin samþættri skynjun  líkamans á þeirri hrynjandi heimsins sem endurspeglast meðal annars í andardrætti okkar, hjartslætti og allri samþættri tjáningu líkamans: hljóðum hans og orðum, myndum hans og látbragði, svefni og vöku. Við sjáum ekki með augunum eða heilanum, heldur með öllum líkamanum. Skynjun okkar á hrynjandi heimsins er órjúfanlega samtvinnuð líkama okkar og lífi handan allra virðingarverðra tilrauna hinna sundurgreinandi  vísinda til smættunar heimsins í öreindir sínar.

Það var Urður, dóttir Hildar og Ólafs, sem gaf svefnverkunum nafn: orðið Abyss var meðal fyrstu tilrauna hennar til að tengja hljóðin og tungumálið við hlutina í gegnum eftirlíkinguna. Hún heyrði föður sinn nota orðið „appelsína“ þegar hann handlék þennan eftirsótta ávöxt sem einhver hafði einhvern tímann tengt við „kínversk epli“ með tilheyrandi tóntilbrigðum. Urður vissi ekkert um þessi tengsl, hún lærði hins vegar af innsæi sínu að þetta undarlega hljóð hefði leyndardómsfull tengsl við þennan sólgula ávöxt, ekki bara einu sinni, heldur alltaf þegar hann bar við augu. Valdið á raddböndunum var að vísu ekki fullmótað, hún var ekki orðin 12 mánaða, en hún skynjaði að þessi hljóð tengdust ekki bara einum tilteknum hlut, heldur öllum þeim ávöxtum sem hefðu til að bera þennan eftirsótta ilm og áferð og þennan skærgula lit sólarinnar og þessar sætsúru gælur við bragðskynið. Hún sagði „Abyss!“ og foreldrarnir skildu umsvifalaust að það þyrfti að opna fyrir safaríkt hold ávaxtarins. Urður hafði hins vegar ekki enn tileinkað sér enska tungu og hafði því ekki hugmynd um það hyldýpi sem fælist í þessu hljóði, væri hún stödd í enskumælandi samfélagi. Hyldýpið sem hér um ræðir blasir þó við okkur öllum: það er hyldýpið á milli orðanna og hlutanna, hyldýpið sem skilur á milli tungumálsins og hlutverunnar, ekki bara í hljóðlíkingum þess, heldur í öllu látbragði líkamans, merkjamálinu og myndmálinu. Þetta er líka hyldýpið á milli svefns og vöku, hyldýpið á milli hrynjandi heimsins og myndar okkar af henni. Það er þetta hyldýpi sem gefur vefverkum Hildar Bjarnadóttur gildi hins háleita í þeirri ómögulegu eftirsókn mannsins eftir hinu algilda sem gerir hermilist hans harmsögulega og heillandi í senn.

 

ÆTTFRÆÐI SKULDARINNAR, SEKTARINNAR OG SYNDARINNAR SAMKVÆMT NIETZSCHE

Dimbilvikan í félagsskap Nietzsche
Eftirfarand kaflar úr Ættfræði siðferðisins voru hluti af lesefni mínu um skuldina og sektina í Dimbilvikunni fyrir páska. Uppggjör Nietzsche frá árinu 1887 við þá siðfræði erfðasyndarinnar sem fylgir kristindómnum og kristallast í Dimbilvikunni, sem er vika iðrunar og sektarkenndar, vika beiðninnar um fyrirgefningu þeirrar sektar sem manninum er ásköpuð en Kristur vildi frelsa hann undan. Þessi bók er ekki bara uppgjör við kristindóminn, heldur líka við alla frumspekilega siðfræði og tengingu hennar við algilda sekt og sektardóma. Þegar Nietzsche gaf út sína alræmdu yfirlýsingu um "dauða Guðs" í bókinni "Hin kátu vísindi" frá 1881 (gr. 125) þá gerði hann það með óbeinum hætti í formi dæmisögu, þar sem geðsjúki maðurinn kom hlaupandi inn á markaðstorgið í fullri morgunbirtu með ljósker í hendi og hrópaði hástöfum: "Ég er að leita að Guði!, ég leita að Guði!". Og eftir nákvæma eftirgrennslan hrópaði hann: "Hvert hefur Guð farið?...Ég skal segja ykkur það! Við höfum drepið hann - þið og ég! Við erum öll morðingjar hans!...Á hvaða róli er hann núna? Á havða róli erum við? Ein og yfirgefin... Er þetta ekki okkar eilífa glötun... er einhverju uppi og niðri lengur til að dreifa? Sveimum við ekki um í einhverju endalausu tómi? Er ekki tómarýmið að hellast yfir okkur?..." Þetta voru orð sem eðlilega ollu hneykslun á sínum tíma, en þau áttu sína skýringu í dæmisögunni um markaðstorgið sem Guð hafði yfirgefið rétt eins og Kristur hafði á sínum tíma rekið sölumennina úr hofinu með harðri hendi. Peningurinn tilheyrði ekki húsi Guðs. Nietzsche gerði ekki annað en að færa þessa dæmisögu úr Biblíunni upp á sinn samtíma. Í bókinni um Ættfræði siðferðisins gengur hann hins vegar mun lengra og ræðst beinlínis gegn Kristindómnum sem slíkum, en um leið gegn allri frumspekilegri siðfræði um eðlisbundna sekt og fyrirgefningu. Ættfræði siðferðisins verður honum leið til ættfærslu frumspekinnar sem birtist í einni mynd sinni í meðfæddri skuld mannsins við forfeðurna og síðan við þær guðamyndir sem forfeðurnir tóku á sig í aldanna rás. Þar gerir hann hins vegar greinarmun á fjölgyðistrúnni eins og hún birtist hjá Grikkjum og eingyðistrúarbrögðunum sem verða fyrir honum eins konar forsenda hinnar frumspekilegu sektar mannsins. Grikkir skildu hið guðdómlega í dýrseðli mannsins segir Nietzsche og vitnar þar óbeint til byltingarkenndrar greiningar sinnar á hinu dionýsiska í fyrstu bók sinni, Fæðing harmleiksins frá 1876. Á bak við hið sérstaka ákall Nietzsche um frelsun mannsins undan "tómhyggju kristindómsins", sem lesa má úr þessum textabrotum, má merkja tengslin við þann frelsandi máltt listanna og þá sérstaklega hinnar díonýsisku tónlistar sem hann hafði lofsungið í Fæðingu harmleiksins ellefu árum áður.
Friedrich Nietzsche:

 Ættfræði siðferðisins

20.

Eins og sagan kennir okkur þá leið vitundin um skuldsetningu gagnvart guðdómnum ekki undir lok með endalokum þess ættarsamfélags sem byggir á blóðböndum. Rétt eins og mannkynið hafði tekið hugtökin “gott” og “vont” í arf frá forfeðrum ættaraðalsins (ásamt með sálfræðilegri hneigð til félagslegrar aðgreiningar) þá fylgdi arfleifð hinna kynbundnu ættbálkaguða ánauð skuldsetningarinnar og löngunin til endurgreiðslu þeirra. Umskiptin fólust í yfirfærslu á hina fjölmennu stétt þræla og ánauðugra bænda sem hafa ýmist með þrýstingi eða kúgun og “eftirlíkingu” aðlagað sig að trúarbrögðum yfirsáta sinna. Þannig náðu þessar hneigðir að breiðast út um heiminn. Tilfinningin fyrir skuldsetningu gagnvart guðinum hefur bara vaxið í gegnum aldirnar samhliða því að hugmyndin um Guð hefur eflst og dafnað meðal þjóðanna. (Öll sagan um ættbálkaátök, sigra, sáttagjörðir og samlögun, sem eru undanfari stéttskiptingar á grundvelli kynblöndunar, öll þessi saga endurspeglar ættarsögu Guðanna sem birtist í átökum þeirra, styrjöldum og sáttagjörðum. Framsóknin til heimsveldisins samsvarar framsókninni til hinna alvöldu Guða, harðstjórnar þeirra og tilheyrandi undirokunar frá hendi sjálfstæðrar yfirstéttar eða aðals, nokkuð sem varðar leiðina til eingyðistrúar af einum eða öðrum meiði.) Tilkoma hins kristna Guðs sem hins æðsta Guðs síns tíma fól þannig í sér samsvarandi hámörkun sektarkenndarinnar. Að því gefnu að nú séum við á hnignunartímum er ekki ólíklegt að sektarkenndin dofni samfara því að stöðugt flæðir undan hinum kristna átrúnaði, þannig að við finnum nú þegar áþreifanlega veiklun tilfinningarinnar fyrir skuldsetningu. Reyndar getum við ekki lokað augum okkar fyrir möguleika endanlegs sigurs guðleysisins er muni jafnframt leysa mannkynið undan allri sektarkennd gagnvart uppruna sínum og gagnvart frumforsendu þess (causa prima). Guðleysið og eins konar “seinna sakleysi” eiga hér samleið.

Látum þetta nægja í bili sem bráðabirgða uppdrátt af myndinni af sambandi hugmyndanna um skuld og skuldbindingar og hinna trúarlegu róta þessa sambands. Af ásettu ráði hef ég heimfært þessa þróun upp á samtímann og þá siðferðilegu mynd sem hún hefur tekið á sig (þar sem skuldin og skyldan hafa verið endurvaktar í vitund okkar með því að flétta hinni slæmu samvisku saman við hugmyndina um Guð). Í síðustu setningunni hér á undan beitti ég tungumálinu til að gefa í skyn að þessi siðaboð væru ekki lengur gild og því myndi tilgátan um trúna á Guð sem “lánardrottinn” okkar óhjákvæmilega fjara út.

Raunverulegar aðstæður ganga hins vegar þvert gegn þessari kenningu. Með siðvæðingu hugmyndanna um “skuld” og “skyldu” og með þvingun þeirra inn í hina slæmu samvisku sjáum við fyrstu atlöguna að umsnúningi þeirrar þróunar sem við höfum nýlega lýst, eða í það minnsta stöðvun hennar. Það er einmitt á þessum vegamótum sem öll von um hugsanlega frelsun er nauðbeygð til að loka sig inni í fangaklefa bölsýninnar. Hér er augað þvingað til að horfa í örvæntingu fram hjá öllum ómögulegum  sælulausnum. Það er á þessum tímamótum sem hugtökin “skuld” og “skylda” þurfa að skipta um stefnu, en að hverjum beinast þessi hugtök nú?

Svarið liggur í augum uppi, þessi hugtök beinast nú að “skuldaranum” þar sem hin slæma samviska tekur sér bólfestu í huga hans, nærist, dafnar og breiðist út eins og kolkrabbi í breidd og lengd og með slíkum krafti að loks gerist það andspænis ómöguleikanum á endurgreiðslu skuldanna og í krafti hins óafturkræfa (og hugmyndarinnar um “eilífa refsingu”) þá snýst skuldarinn nú gegn  „lánadrottninum” -hvort sem hann er skilinn sem „frumorsök” mannsins (causa prima), frumglæðir mannkynsins, herra eða drottinn, hann verður héðan í frá sökudólgurinn sem merktur er bölvuninni (sem „Adam”, „erfðasyndin”, „viljaásetningurinn”) eða þá að Náttúran verður sökudólgurinn, þessi Náttúra sem maðurinn er fæddur af og sem telst nú vera ábyrg fyrir hinu illa (Djöflavæðing náttúrunnar), eða þá að óvinurinn verður tilveran sjálf í krafti rökvísi þess mjallhvíta fíls sem mannkynið er nú lent í faðmlögum við (lífsflótti tómhyggjunnar, krafan um tómið eða aðra tilveru, Búddismi og því um líkt). Að lokum stöndum við andspænis þessu þverstæðufulla og skelfilega fyrirbæri þar sem mannkynið hefur fundið sér stundarskjól, þessu snilldarbragði sem kallast Kristindómur: – Guð sem í eigin persónu tortímir sjálfum sér til þess að greiða fyrir skuldir mannanna, Guð sem staðgreiðir skuldir mannsins með pundi af eigin holdi. Guð sem sú eina vera er losar manninn undan því sem hann hafði reynst ófær um að greiða fyrir úr eigin vasa – lánardrottinn sem leikur fórnarlamb fyrir eigin skuldunaut í krafti ástar (-trúir þú því?), í krafti ástarinnar á hinum skulduga!…

22.

Lesandin mun þegar geta gert sér í hugarlund hvernig hin náttúrlega útrás átti sér stað í þessari leiksýningu, bæði á sviðinu og að tjaldabaki. Þessi vilji til sjálfspyntingar og þessi umsnúna grimmd mannskepnunnar sem hvarf hrædd og innhverf á vit innri sjálfsskoðunar. (Innilokuð eins og hún var í „Ríkinu“ sem hluta af tamningarferlinu). Maðurinn fann upp hina slæmu samvisku til að skaða sjálfan sig, innilokaður og knúinn af þessari náttúrlegu skaðahvöt sinni. Þessi maður hinnar slæmu samvisku notaði  trúarlega tilgátu til að fullnusta píslarvætti sitt og hefja það í æðsta veldi. Að standa í þakkarskuld við Guð. Þessi hugsun varð eftirlætis píslartól hans.  Í Guði skilur hann sterkustu andhverfuna sem hann getur fundið við eigin náttúru og sínar meðfæddu dýrslegu hvatir. Hann umtúlkar þessar dýrslegu hvatir eins og þær væru andstæða þess sem hann „skuldar“ Guði (eins og andspyrna, uppreisn gegn „Drottinvaldinu“, „Föðurnum“, „Herranum“, „Frumglæði heimsins“). Hann staðsetur sjálfan sig á milli tveggja andstæðna, á milli „Guðs“ og „Djöfulsins“. Sérhverju nei-i sem hann beinir gegn sjálfum sér, gegn eðlishneigð sinni, gegn raunveruleika eigin veru, umbreytir hann í „já“ sem hann stynur upp eins og einhverjum raunverulegum, lifandi og virkum veruleika, eins og það væri Guð, heilagleiki Guðs, eins og það væri dómsvald Drottins og böðulsverk, eins og handanveran, eins og eilífðin, eins og endalaus kvöl, eins og víti, eins og óendanleg refsing og sekt.

Þetta er eins konar geðveiki þess vilja sem í grimmd sinni á sér enga hliðstæðu í gjörvallri sálfræðinni: vilji mannsinns til að finna til sektar sinnar og smánar allt að mörkum hins ófyrirgefanlega, vilji hans til að hugsa sig sem hinn húðstríkta, jafnvel þótt refsingin geti aldrei jafnað skuldareikninginn. Það er viljinn til að eitra og sýkja undirstöður allra hluta með vandamálum refsingar og sektar, viljinn til að girða í eitt skipti fyrir öll fyrir allar útgönguleiðir þessa völundarhúss hinna „óhagganlegu  hugmynda“, viljinn til að hefja til vegs hugsjón – hugsjónina um „almáttugan Guð“ sem hann getur mælt smæð sína og vansæmd við.

Vei sé þessari vesælu og döpru mannskepnu! Hvaða órar hafa sest að í huga hennar, hvaða öfuguggaháttur, hvaða taugaveiklaða tilfinningaleysi og hvaða huglægi skepnuskapur hefur brotist út við minnstu prófraun hins virka skepnuskapar! Allt er þetta yfir máta áhugavert, en um leið litað svartri og myrkri melankólíu þannig að óhjákvæmilegt verður að setja  blátt bann við framlengt áhorf inn í þessa rökkurheima. Hér erum við að horfast í augu við ótvíræðan sjúkdóm, þann hræðilegasta sjúkdóm sem gert hefur vart við sig í mannheimum. Sá sem heyrn hefur  ætti að heyra hvernig angistaróp ástarinnar hafa hljómað í þessu vitskerta svartnætti, en menn snúa nú sínu daufa eyra gegn slíku ákalli um ást, maðurinn snýr sér undan, heltekinn óstöðvandi hryllingi, – maðurinn býr yfir svo mikilli illsku því heimurinn hefur of lengi líkst geðveikrahæli.

23.

Látum þetta duga í eitt skipti fyrir öll um uppruna hins „Heilaga Guðs“. Það er í sjálfu sér staðreynd málsins að hugmyndin um Guðina þarf ekki óhjákvæmanlega að leiða til þessarar örkumlunar ímyndunaraflsins (sem við fundum okkur knúin til að draga upp tímabundna mynd af). Það er staðreynd að til eru göfugri aðferðir við iðkun og nýtingu hugmyndarinnar um guðina en þessi sjálfs-krossfesting og sjálfs-niðurlæging mannsins sem Evrópubúar hafa iðkað svo meistaralega síðustu tvö árþúsundin; þessi staðreynd blasir við í hvert skipti sem við lítum til hinna grísku Guða, þessara spegilmynda mikilla og göfugra manna þar sem dýrið í manninum átti sér sína guðdómlegu mynd og tortímdi ekki sjálfu sér í niðurlægjandi æði sektarkenndarinnar. Þetta gríska fólk notaði Guði sína lengst af sem  stuðpúða gegn hinni „slæmu samvisku“ svo það mætti halda áfram að njóta áunnins frelsis sálarinnar. Þetta var auðvitað fullkomin andstæða hinnar kristnu hugmyndar um Guð. Þeir gengu mjög langt í að framfylgja þessari reglu með myndinni af börnunum með ljónshjartað, og það er enginn annar en hinn hómerski Seifur sem gerir þetta fólk stundum meðvituð um að það sé að taka lífinu of kæruleysislega. „Furðulegt“ segir hann á einum stað, – og á þar við söguna um örlög Ægistusar, sem vissulega er afar slæmt fordæmi – „Furðulegt hvað hinir dauðlegu eru kvartsárir gagnvart okkur hinum ódauðlegu. Þeir telja að allt hið illa sé frá okkur komið þegar um er að ræða þeirra eigin örlagabundnu sjálfskaparvíti, tilkomin af vanþekkingu.“

Engu að síður mun lesandinn taka eftir að þessi olympíski áhorfandi og dómari er alls ekki reiður eða illa hugsandi í þeirra garð af þessum sökum. „Hvílík er ekki heimska þeirra!“ hugsar hann þegar misgjörðir mannanna ber á góma. Jafnvel á sínum hetjufyllstu og stórbrotnustu tímum eru orðin sem Grikkir notuðu um nokkrar afdrifaríkustu og skelfilegustu misgjörðir mannanna orð eins og „brjálæði“, „afglapaháttur“ og „geðtruflanir“ – vitskerðing en ekki synd, er það skilið?…

En jafnvel þessar „geðtruflanir“ voru vandamál: „já, hvernig gátu þær átt sér stað? Hvaðan gátu þær eiginlega hafa ratað inn í okkar hausa, okkar sem eigum okkur göfugan uppruna úr ríki hamingju og velsældar, samfélagi göfuglyndis og dyggða?“

Þetta voru setningarnar sem hin gríska yfirstétt (aristokratía) spurði sjálfa sig öldum saman þegar hún stóð frammi fyrir hverju því ódæðisverki og villimennsku sem einhver meðbræðra þeirra hafði saurgað sig á – og voru í þeirra augum óskiljanleg. „það hlýtur að vera að einhver Guðinn hafi villt þeim sýn“ yrði lokasvar Grikkjans, um leið og hann lyti höfði.  -Skýring eins og þessi er dæmigerð fyrir Grikki… og samkvæmt því þá voru það Guðir þessara tíma sem gegndu því hlutverki að réttlæta gjörðir mannanna að vissu marki, jafnvel í hinu illa.  Á þessum tímum tóku Guðirnir ekki  á sig refsinguna, heldur það sem var enn göfugmannlegra, það er að segja sökina.

24.

Ég lýk þessu með þrem spurningum sem þið munið sjá. „Er það göfugt fordæmi sem hér hefur verið hafið til vegs, eða er um niðurrif að ræða?“ -þannig mætti ef til vill spyrja mig… En hafið þið sjálf spurt ykkur þeirrar spurningar nægilega vel, hversu dýru verði sérhver upphafning hinnar göfugu hugsjónar hafi verið keypt í sögunnar rás? Hversu miklum sannleika hefur verið sópað undir teppið í slíkum tilgangi, hversu margar lygar gerðar heilagar, hversu margar sálir afvegaleiddar, hversu mörgum „Guðum“ hafi verið fórnað við sérhverja upphafningu?

Að stofnsetja nýjan helgidóm kallar ávallt á eyðingu annars, það er einfalt lögmál. Nefnið dæmi þar sem slíkt hefur ekki gerst!… Við nútímafólk, við erum arftakar árþúsunda hefðar í limlestingum vitundarinnar og þess hluta okkar sem tilheyrir dýraríkinu. Ekkert jafnast á við þjálfun okkar og hæfileika á þessu sviði, nokkuð sem kannski hefur mótað listrænan smekk okkar umfram annað, að minnsta kosti þann fágaðasta og háþróaðasta. Maðurinn hefur allt of lengi litið náttúrlegar hneigðir sínar  „illu auga“, þannig að þær hafa blandast hinni „slæmu samvisku“.

Umsnúningur hvað þetta varðar væri í sjálfu sér mögulegur, en hver hefur þrek og styrk til slíks?  Umsnúningur á samþættingu hinnar slæmu samvisku og þessara ónáttúrlegu hneigða, á samþættingu allra þessara væntinga um handanveru, allra þessara afneitana hins skynjanlega, hins hvatvísa, hins náttúrlega,  hins dýrslega, umsnúningur á samþættingu allra þessara höfuðdyggða sem hingað til hafa verið í hávegum hafðar, allra þessara lífsfjandsamlegu höfuðdyggða og allrar þessara höfnunar hins veraldlega sem bundið er hinni slæmu samvisku.

Til hvers getum við leitað á okkar dögum með slíkar væntingar? Í þeirri leit myndum við fyrst mæta hinum góðu manneskjum. Þar við bættust ef að líkum lætur hinir auðsveipu, hinir sáttfúsu, elítan, hinir smjaðurfúsu, hinir þreyttu…. Hvað er aumkunarverðara og um leið útsmognara en að gefa í skyn minnstu vísbendingu um strangleika og upphafningu gagnvart sjálfum sér? Og hvílíka sáttfýsi og hvílíkt ástríki sýnir heimurinn okkur ekki þegar við „látum til leiðast“ og gerum það sama og allur heimurinn?…

Til að ná þessu marki (þessum umsnúningi) þurfum við sálir af annarri gerð en þær sem líklegar eru til að verða á vegi okkar á þessum síðustu tímum: sálir sem eru hertar í gegnum styrjaldir og sigra, sálir sem lifa fyrir þörfina á ævintýrum, hættum, ávinningi og sársauka, sálir sem hafa vanist fjallaloftinu, vetrarveðrunum, ísnum og hálendinu í öllum sínum myndum – að viðbættri vissri tegund af háleitri illkvittni, og því sjálfsmeðvitaða hugrekki sem tilheyrir góðri heilsu, í stuttu máli einmitt þessi góða heilsa!… Er hún möguleg á þessari stundu, nú á okkar tímum?

En dag nokkurn á tímum sem eru kraftmeiri en þessi rotni og vílsami samtími okkar býður upp á, þá mun hin frelsandi maður hinnar miklu ástar og hinnar miklu fyrirlitningar birtast, þessi skapandi andi: innblásinn af eigin sálarkrafti mun hann koma aftur, laus úr viðjum allrar handanveru og laus úr allri þeirri einsemd sem fólkið hafði misskilið sem flótta frá veruleikanum – þar sem einungis er um að ræða djúpköfun í veruleikann, það að vera grafinn í veruleikanum til þess að rísa upp frá honum til ljóssins til að frelsa hann: frelsa veruleikann undan fordæmingunni sem hugsjónir hins liðna höfðu lagt yfir hann.  Þessi mannvera komandi tíma mun leysa okkur undan oki gamals hugmyndaheims eins og hún mun losa okkur við þessa ógleði, við þennan vilja til tómsins, losa okkur við sjálfa tómhyggjuna. Hann mun birtast við klukknahljóm hádegisstundarinnar og þeirrar miklu ákvörðunar sem endurleysir hinn frjálsa vilja, sem endurfærir jörðinni markmið sín og mannfólkinu vonir sínar, þessi And-Kristur og þessi And-tómhyggjusinni, þessi sigurvegari Guðsins og tómsins – einn góðan veðurdag mun hann birtast.

Forsíðumyndin er ljósmynd frá iðrunargöngu hinna syndugu þar sem þeir fylgja Kristi til grafar á föstudaginn langa í borginni Enna á Sikiley. Myndina tók ég við þetta minnisstæða tækifæri fyrir nokkrum árum.

SKRIFTIN OG SKULDIN

SKILNINGSTRÉIÐ OG TRÉ LÍFSINS

Endursögn á erindi sem ítalski heimspekingurinn Carlo Sini flutti á heimspekihátíðinni í Modena 2015

Í eftirminnilegum fyrirlestri sem Carlo Sini flutti fyrir þúsundir gesta undir beru lofti á hinni árlegu heimspekihátíð í Modena á Ítalíu árið 2015 undir yfirskriftinni „Skriftin og skuldin“ tekur hann upp þráðinn sem rekja má til goðsagnanna um uppruna mannsins sem segja okkur flestar að hann sé fæddur í sekt og skuld og sé sjálfum sér ófullnægður. Þekktust er auðvitað frásögnin úr sköpunarsögu Biblíunnar um hina upprunalegu Paradís og brottrekstur Adams og Evu, þar sem Drottinn boðaði þeim eilífa refsingu vinnunnar, sársaukans og dauðans. Sini benti á að þessi sköpunarsaga væri endurómur mun eldri frásagna og að Eden hefði upprunalega verið nafnið á „landi hinna réttlátu“ meðal Súmera einhvers staðar í Mesópótamíu. En í þessu landi hinna réttlátu var nokkuð sem skiptir meginmáli: í miðju þess  stóð Tré Lífsins og í skugga þess var Skilningstré góðs og ills, þar sem Adam og Eva leiddu syndina í heiminn. Það er á milli þessara trjáa sem leikurinn er háður um uppruna sektar mannsins og skuldar, sagði Sini, upprunasaga sem er margfalt eldri en sköpunarsaga Biblíunnar, en tekur þar á sig þessa skýru og áþreifanlegu mynd þar sem Jave segir eftir brottreksturinn úr Paradís: „Sjá, maðurinn er orðinn sem einn af oss þar sem hann veit skil góðs og ills. Aðeins að hann rétti nú ekki út hönd sína og taki einnig af lífsins tréi og eti – og lifi eilíflega!“

Sini sagði í upphafi máls síns að af þessum þrem refsingum Jave, dauðanum, þjáningunni og vinnunni, væri honum hið síðasta hugleikið, því þeirri spurningu hefði aldrei verið fyllilega svarað hvað fælist í þessu orði. Hagfræðin hefur gefið sínar skilgreiningar á þessu hugtaki vinnunnar, sagði Sini, „en þær eru yfirborðslegar og mig langar til að dýpka þær til að leiða ykkur fyrir sjónir að það er vinnan sem er orsök sektar mannsinns, og takist mér það þá þessum 45 mínútum hef ég ekki komið í erindisleysu hingað til Modena“.

Erindi Sini fjallaði sem sagt um spurninguna „hvað er vinnan?“, hvers vegna er hún rót sektar mannsins, hvernig tengist hún Skilningstréinu í garði hinna réttlátu og hvernig tengist hún um leið „Tréi lífsins“?

Ég ætla hér að freista þess að endursegja í stuttu máli nokkur meginatriði þessa eftirminnilega fyrirlesturs, sem Sini minnti á að hefðu ekki bara verið viðfangsefni guðfræðinga og hagfræðinga, heldur líka heimspekinga á borð við Friedrich Nietzsche og Martin Heidegger, en þar sem guðfræðingarnir og heimspekingarnir fjölluðu fyrst og fremst um sektina og hagfræðingarnir um arðinn, þá má segja að Sini hafi dregið upp nokkuð óvæntri mynd af tengslum þessara  samverkandi þátta og þar með brugðið nýju og ljósi á ævafornan vanda sem varðar ekki síst okkar samtíma. Þannig vildi Sini í upphafi leita svara við spurningunni „hvað er vinnan?“

Vinnan er fyrst og fremst það sem greinir manninn frá dýrunum. Í Lúkasarguðspjalli er bent á að liljur vallarins þurfi ekki að spinna til að auka sér vöxt og skrúða og fuglar himinsins þurfi ekki að safna forðabúri því „lífið er meira en fæðan og líkaminn meira en klæðnaðurinn“ (Lúk. 12, 23-31). Dýrin kunna til verka með margvíslegum hætti, en starf þeirra er þeim meðfætt og eðlislægt og það skilur ekki eftir sig afurðir, úrvinnslu eða umframgetu, afurðir er nýta megi til annars. Dýrin skapa sér ekki áhöld og tækni, heldur eru þau sjálf tæki eigin erfiðis. Steinninn eða prikið í hendi apans tilheyra ekki tækninni heldur eru þau framlenging á handlegg hans og apar koma sér ekki upp forðabúri verkfæra til að auka við framleiðni sína eða framleiðslugetu. Umframgetan er eiginleiki vinnunnar, og hún verður til fyrir forsjálni, sem aftur kallar á umhugsun sem einungis er á valdi mannsins. Allt vegna þess að hann er gæddur tungumáli.

Saga vinnunnar er órjúfanlega tengd  getu mannsins til að hugsa og sjá fyrir um hið ókomna og við þurfum að leita hundruð árþúsunda aftur í tímann til að rekja söguna frá því hvernig maðurinn fór að því að gefa hljóðinu í barka sínum merkingu, tengja saman þessi hljóð í samhengi rökhugsunar og endanlega festa þau á „blað“, það er að segja á stein eða í sand. Vinnan felst í því að gefa hugsuninni efnislega mynd og á sér kannski miljón ára þróunarsögu. Í stuttu máli segir Sini að tilkoma vinnunnar verði ekki skilin frá tilkomu ritmálsins. Hann segir að elstu form táknmáls hafi fundist í menningu Elamíta í núverandi Írak og megi rekja til steinaldar eða til um 8000 f.Kr. Hvað skyldu þessar elstu minjar mannlegs táknmáls segja?

Tungumálið er glatað, en þar sem táknmálið er skráð í myndletri getum við lesið það: elstu minjar um mannlega skrift eru bókhaldstákn: myndletur er vísar í magn tiltekinna forðabúra og þar með til skuldaskila. Frægustu fornminjar af þessum toga er þó að finna í leirtöflunum frá Mesópótamíu frá um 5000 f.Kr., leirtöflum sem einmitt varðveita „bókfærslu“ á forðabúrum og skuldaskilum. Þannig mætast vinnan og skriftin í upphafi siðmenningar mannsins og tengjast órjúfanlega. Hvorugt getur án hins verið.

Hvernig verða skuldirnar til? Í miðjum aldingarðinum var „Lífsins tré“ segir í Sköpunarsögunni. Það var í eigu Guðs. Í upphafi var jörðin í eigu Guðs, hún var í rauninni það sama og Guðirnir. Til þess að þakka guðunum fyrir ávexti jarðarinnar þurfti að færa þeim fórnir. Til urðu hof og hofprestar og þeir söfnuðu fórnum og forðabúrum til að tryggja frjósemi jarðarinnar. Hofprestarnir voru í upphafi eins konar milliliðir á milli Guðs og manna, en með skipulagningu landnýtingar og tilkomu akuryrkju verður skattlagning bændastéttarinnar til, og skuldir hennar eru skráðar á leirtöflur með skuldaskilum. Þar með hefst auðsöfnun og um leið breytast hofprestarnir í eins konar bankastjóra, fjárhirði hofanna. Stéttaskipting er komin til sögunnar og hið ritaða mál verður lögmálsbundið og þar með að valdatæki: sá sem ekki stendur í skilum verður að gjalda með líkama sínum og verður þar með þræll. Lögmál skriftarinnar standa ofar einstaklingsbundnum aðstæðum og þrælahald verður upphaf og forsenda stóraukinnar auðsöfnunar. Til verða lögmál sem greina á milli „hins opinbera“ og einkalífsins, þar sem hið síðarnefnda er skilyrt almennum ófrávíkjanlegum lögum.

Þessi lögmálsbundnu skuldaskil sem eiga sér árþúsunda sögu eru í gildi enn í dag, segir Sini. Við sjáum þau í sinni gleggstu mynd í viðskiptum hráefnisframleiðenda þriðja heimsins og iðnríkjanna, viðskipti sem byggja á siðalögmálinu „að virða skuldirnar“, sem á ítölsku kallast  „onorare il debito“ eða „heiðra skuldirnar“ en það er sama orðalagið og við þekkjum úr boðorðunum: „heiðra skalt þú föður þinn og móður“. Skuldahugtakið tengist þannig forfeðradýrkuninni, en sá þáttur kallar kannski á aðra umræðu. En þegar elsta menningarríki Evrópu stóð nýlega gjaldþrota gagnvart fjármálastofnunum Evrópusambandsins og Alþjóða gjaldeyrissjóðsins var þetta orðalag notað sem áfellisdómur um eina þjóð: gríska þjóðin heiðraði ekki skuldir sínar.

Í sögu mannsins má rekja upphaf hagvaxtarins til þrælahalds, en það hefur eðlilega tekið á sig ýmsar myndir í sögunnar rás. Í akuryrkjusamfélaginu kom það hins vegar í ljós að frjálsir bændur voru afkastameiri en þrælar og gátu jafnvel gefið af sér meiri skatttekjur sem frjálsir menn. Því tóku þjóðhöfðingjar Mesópótamíu upp þann sið á vissu tímaskeiði og við tilteknar aðstæður að „brjóta töflurnar“, en það fól jafnframt í sér afskriftir skuldanna og þar með frelsun þrælanna. Þessi siður var í raun helgiathöfn sem gjarnan tengdist krýningu nýs þjóðhöfðingja, en um leið og hún helgaði vald hans er talið að hún hafi einnig gegnt því hlutverki að koma jafnvægi á „hagkerfið“, og að þessi athöfn hafi jafnvel á endanum orðið til að hleypa nýju lífi í „hagvöxtinn“.

En svo kom að því að höfðingjar er stýrðu auðsöfnuninni og bókhaldinu fóru að gefa út bókhaldstöflur með áletruninni: „þessa töflu má enginn brjóta“. Þetta markar tímamót í sögunni, því héðan í frá „hefur skriftin lagt eignarhald sitt á lífið“ eins og Sini kemst að orði. Hinn opinberi hagvöxtur er settur ofar lífinu og „hið opinbera“ (lögin) ofar hinu einstaklingsbundna lífi. Þetta felur í sér staðfestingu þess að þrælahald í einhverri mynd sé forsenda auðsöfnunar. Í þessu sambandi ráðleggur Sini okkur að lesa „Býflugnaævintýrið -um einkalesti og opinberar dyggðir“ eftir hollenska skáldið Bernard de Mandeville frá fyrri hluta 18. aldar,  sem er miskunnarlaus ádeila á auðsöfnun nýlenduherranna á þeim tíma. En þar segir Mandeville að vissulega hafi iðnaðarsamfélagið skapað áður óþekkta auðlegð, en hún sé ekki sjálfbær nema með stuðningi miljóna einstaklinga er lifi í örbirgð. Mandeville er í raun að lýsa því hvernig skrifræðisvaldið hefur lagt eignarhald sitt á lífið og lögfest það með gjörðum sínum.

Mandeville skrifar þetta fyrir 300 árum, sem er eins og gærdagurinn í sögulegu samhengi, en um svipað leyti gerist einmitt annar tímamótaatburður með stofnun Englandsbanka, sem nokkrir einstaklingar áttu frumkvæði að. Enska krúnan var þá í fjárnauð vegna útgjalda við útvíkkun og eflingu innviða heimsveldisins og nýlendustefnunnar. Eigendur Englandsbanka lánuðu krúnunni umtalsvert auðmagn mælt í gulli, og vel að merkja þá átti lánið að endurgreiðast með 8% vöxtum. Um leið gerðu eigendur nokkuð sem áður var óheyrt: þeir gáfu út „bankabréf“ sem voru sett í umferð sem gjaldmiðill og voru að magni til sögð jafngildi þess gulls sem krúnan hafði fengið að láni. Á bankabréfunum stóð að sá sem færi með þau í bankann gæti fengið jafngildi þeirra endurgreitt í gulli. Slík loforð urðu síðan fyrirmynd allrar bankastarfsemi í Evrópu, en jafnframt er rétt að geta þess að slík endurgreiðsla hefur aldrei komið til framkvæmda í sögu bankastarfseminnar. Bankar hafa aldrei endurgreitt verðbréf sín í gulli. Auk þess var umrætt gull ekki lengur til staðar í Englandsbanka, þar sem breska krúnan hafði fengið það til ráðstöfunar í þeim tilgangi  að styrkja nýlenduveldi sitt. Það var gjaldið fyrir eignarhald á heimsveldinu sem náði til allra heimsálfa, heimsveldinu þar sem sólin gekk aldrei til viðar.

Hér á sér í raun stað einstakur guðfræðilegur atburður, sem verður fyrst skiljanlegur sem slíkur í ljósi þeirrar sögu sem hér var stiklað á frá upphafi og tilkomu skriftarinnar. Til verður svokallaður FIAT-peningur (en fiat er guðfræðilegt hugtak sem rekja má til sköpunarsögunnar, þar sem heimurinn var skapaður úr engu: fiat lux = verði ljós). Fiat-peningur er því peningur sem skapaður er úr engu. Þetta er mikilvæg uppfinning frá sjónarhóli hagstjórnarinnar, en um leið stórhættuleg. Við sjáum hér hvernig skilningstréð í aldingarðinum, þetta skilningstré góðs og ills sem maðurinn hafði etið af, er ekki það eina sem hann ásælist. Hann leitar nú einnig á það „Lífsins tré“ sem Jave hafði varað við: „Aðeins að hann rétti nú ekki út hönd sína og taki einnig af lífsins tré og eti, og lifi eilíflega“ (I. Mósebók 3, 22-24).

Rétt eins og Guð hafði sagt „Verði ljós, og það varð ljós“ þá segir maðurinn nú „Verði peningur, og það varð peningur“. Ensku bankastjórarnir höfðu þarna framið kraftaverk sem er í raun og veru forsenda þess að iðnaðarsamfélag samtímans gæti séð dagsins ljós. Þessi aðferð bresku bankastjóranna varð fyrirmynd allra ríkisbankastjóra í veröldinni og fjármagn í umferð margfaldaðist með þessari aðferð, fjármagnsstreymi sem stöðugt kallar á aukningu sína, ekki síst á okkar „síðustu og verstu tímum“. Þetta var í senn glæpsamleg og stórbrotin uppfinning: glæpsamleg vegna þess að hún byggir á meðvituðum svikum, stórbrotin vegna þess að án fjármagns er ekki framboð á vinnu og engin framleiðsluaukning og ekkert velferðarsamfélag í líkingu við það sem við þekkjum. Þessi samfellda aukning hagvaxtar og fjármagns í umferð er meðvitað byggð á blekkingu, og allur heimurinn veit að hún stenst ekki til lengdar, að hún á sín takmörk.

Allir vita að hin yfirlýsta viðurkenning gullfótarins, loforðið um endurgreiðslu bankabréfsins í gulli, kom aldrei til framkvæmdar, og þetta loforð var endanlega og einhliða afskrifað af Richard Nixon forseta Bandaríkjanna árið 1971, þegar Víetnam-stríðið var að kollsigla efnahag ameríska seðlabankans. Með þessari yfirlýsingu var Nixon í raun að lýsa því yfir að blekkingarleiknum væri lokið, og að verðgildi peninganna væri frá og með þessum tíma ákveðið í kauphöllum heimsins. Peningurinn var með öðrum orðum orðinn að markaðsvöru með sitt sjálfstæða verðgildi sem ákvarðast af markaðnum. Þetta var í raun það sem Karl Marx sagði á sínum tíma: að peningurinn væri hin raunverulega vara um leið og hann væri mælikvarði á verðgildi annarra vara. Hann er í senn tæki og markmið auðsöfnunarinnar með öllum þeim afleiðingum sem þetta hefur í för með sér.

Annað áhyggjuefni sem þarna verður til er vaxtakrafan: 8% vextir á láninu til bresku krúnunnar. Englandsbanki sagði krúnunni að fyrir 100 kg af gulli þyrfti hún að greiða 108 kg til baka. Þetta var skuldakrafa sem miðaldakirkjan hafði fordæmt sem synd. Hún var kölluð „usura“ og var ein af dauðasyndunum sjö. Á okkar tímum er þessi dauðasynd helsta forsenda hagstjórnarinnar. Og afleiðingin er augljós: munurinn á verðmæti hinnar vergu þjóðarframleiðslu í bókhaldi ríkisins og skuldbindingakröfum ríkisskuldanna er óbrúanlegur og í óendanlegum vexti. Vaxtakrafan kallar stöðugt á meiri framleiðslu og meiri framleiðsla kallar stöðugt á meiri lán. Þetta er sjálfvirkt kerfi sem ekkert fær stöðvað.

Ef við lítum nú á þennan vanda í ljósi 5000 ára sögu hagstjórnarinnar þá sjáum við að hinn forni kapítalismi Babiloníumanna setti „skriftina“ ofar gildi einstaklingsins: ef hann gat ekki virt skuldir sínar varð hann að gjalda með líkama sínum og gerast þræll. Fornaldarsamfélagið byggði þannig á þrælahaldi og bjó sem slíkt við nokkurn stöðugleika. Það sem hér blasir hins vegar við er að „skriftin“ var hafin yfir tilvistarlegar aðstæður einstaklingsins og þar með yfir það „Lífsins tré“ sem sérhvert okkar á rætur að rekja til. Ef þetta er síðan borið saman við samtímann, þá sjáum við að þeir sem ráða seðlabönkum okkar og fjármálastofnunum og takast á um markaðsvæðinguna innan Evrópusambandsins og Alþjóðastofnana fjármálakerfisins, styðjast við sambærilegar leirtöflur: þeir gera kröfur til þess að framleiðnin sé meiri en hin samfélagslega lífskeðja getur staðið við. Hinn forni kapítalismi virti líf einstaklingsins að vettugi, en rakst óhjákvæmilega á sín takmörk, því endanlega er það hið einstaklingsbundna líf sem stendur undir framleiðslunni. Kapítalismi samtímans virðir hins vegar líf plánetunnar að vettugi því framfaraforskriftin byggir á stöðugum vexti: 8% + 8% + 8%…án enda.

Það er þessi stórbrotna uppfinning sem gerir það mögulegt að búa til peninga úr engu, skapa vinnu úr engu, skapa afganginn úr engu, alla þessa hluti sem fylla umhverfi okkar. Þetta er stórbrotinn skapnaður sem nálgast næstum hið guðdómlega sköpunarverk, …ég segi næstum, því plánetan jörð, og þetta „Lífsins tré“ sem stendur í miðjum aldingarði hennar, eiga sér sín endimörk, líf plánetunnar getur ekki framlengt skuldahalann í það óendanlega.

Skuldastaðan er nú öllum augljós, og við blasir að maðurinn sem íbúi á plánetunni jörð er í skuld. Goðsögurnar hafa kennt okkur margt um heiminn, en við þurfum ekki lengur á þeim að halda til að skilja að við erum skuldsett, vegna þess að ólíkt dýrunum þá erum við siðmenntaðar verur sem vinna. Skuld okkar er bein afurð menningarinnar, það er að segja skriftarinnar. Um er að ræða skuld gagnvart lífi líðandi stundar -það er að segja gagnvart lífi hvers og eins, einstaklingsins sem hefur með vissum hætti verið einangraður í einsemd sinni og einkalífi – og skuld gagnvart hringrás lífkeðjunnar á hnattrænum skala sem ekki getur mætt kröfum samtíma okkar. Þessi reikningsskil okkar eru á rauðu, og framleiðsluhraðinn hefur farið fram úr möguleikum plánetunnar til endurnýjunar.

Við getum sagt um mann fornaldarinnar að hann hafi borist á vald örlaganna án þess að geta gert sér grein fyrir stefnu þeirra, því líf hans var í stöðugri óvissu. Nútímamaðurinn er hins vegar í bráðri hættu því jörðin undir fótum hans brennur. Hann veit að núverandi framfaraforskrift getur ekki gengið í það óendanlega, lánafyrirgreiðslunni eru takmörk sett og greiðslufresturinn verður ekki framlengdur í hið óendanlega til komandi kynslóða. Því hefur verið haldið fram að það tímabil í jarðsögunni sem kennt er við antropocene, það er að segja tilkomu siðmenningarinnar, hafi frá upphafi falið í sér röskun á vistkerfinu. Um það má deila, og auðvitað getum við ekki sett okkur upp á móti framförum, málið snýst ekki um það, heldur um að finna jafnvægi í sambýli mannsins og lífsins á plánetunni jörð, því Skilningstréið getur aldrei tekið það sæti sem Tré lífsins skipar. Þetta hafði Jave sagt okkur fyrir löngu. Þörf er á sáttmála við Lífsins tré, því hin innbyggðu takmörk Skilningsins gagnvart Lífinu eiga að vera manninum ljós í krafti þeirra miklu dyggða sem honum er gefnar, sem eru menningin og vinnan. Einmitt það sem greinir hann frá dýrinu og gerir hann einstakan. Í þessu tvennu eru dyggðir hans, sérstaða og mikilfengleiki fólgin. Þessi sérstaða hans ætti einmitt að gera honum skiljanlegt að hann mun aldrei geta tekið ráðin af náttúrunni. Skilningstréð getur aldrei tekið sæti þessa Trés lífsins sem sköpunarsagan segir frá. Skilningstréið getur hins vegar gert sér grein fyrir ábyrgð sinni gagnvart Tréi lífsins, sem verður um leið hnattræn ábyrgð okkar gagnvart þessu sandkorni sem við byggjum á mælikvarða alheimsins.

Skilningstréið er ekki bara tæki til eilífs vaxtar fjársjóðsins í hofi guðanna og hofprestanna, heldur einnig tæki til sjálfsmeðvitundar og sjálfsstjórnar, þar sem þekkingin verður ekki bara verkfæri til tæknilegrar úrvinnslu og virkjanaframkvæmda, heldur líka staður hátíðahaldanna. Skuldaskilin leysast ekki af sjálfum sér, þau leysast einungis ef menningin endurreisir sína veraldlegu en um leið heilögu köllun. Ég segi veraldlega vegna þess að við þurfum engin trúarbrögð til að skilja, en um leið heilaga, vegna skilningsins á heilagleika lífsins, sem er um leið heilagleiki menningarinnar.

Hér er átt við það að skapa menningu sem er einungis henni sjálfri til nautnar, það sem sumir franskir menntamenn hafa kallað dépence, (eins konar ókeypis sóun) eins og við erum kannski að framkvæma hér og nú, eitthvað sem auðgar okkur þó það kunni kannski að hafa kostað okkur einhver minni háttar útlát í farareyri og fleiru.

Það er eitthvað fallegt við þessa stund okkar hér og nú. Því vildi ég ljúka þessum orðum mínum með því að vitna í brot úr sendibréfi frá heimspekingnum Ludwig Wittgenstein sem fannst eftir dauða hans 1925. Það er brot úr bréfi sem hann hafði kannski ætlað systur sinni og trúnaðarvini. Í þessu bréfi segir hann: „Siðmenningin mun ekki skilja eftir sig annað en haug af rústum og ösku. En ofan á öskunni mun andinn áfram vera til staðar. Af þessum anda rís heimspekin, iðkuð eins og um tónlist væri að ræða. Eins og hún væri listgrein, köllun sem nálgast hið trúarlega.“ Ég ætla mér ekki að halda því fram að við höfum gert þetta hér í kvöld, en ég vildi meina að við höfum að minnsta kosti reynt…Takk fyrir.

Táknmál peninganna og upplýsingin

Dimbilvikan leiddi mig í hugleiðingar um skuldina og sektina, um sektargildi skuldarinnar og trúarlegar forsendur hennar. Ég datt í lestur þriggja höfunda sem eiga það sameiginlegt að leggja mannfræðilegan mælikvarða á tilurð skuldarinnar og sektarinnar, allt út frá ólíkum forsendum. Þessir höfundar eru David Graeber, Carlo Sini og Friedrich Nietzsche. Ég stóðst ekki þá freistingu að snúa á íslensku nokkrum orðum Carlo Sini um þessi tengsl táknmáls, trúar og vísinda. Þessi texti hans er birtur á vefsíðunni "noema" og er frá 2017.  Ég snéri líka nokkrum köflum úr Ættfærslu siðferðisins eftir Friedrich Nietzsche um skyld mál en frá gjörólíkum sjónarhóli. Sá texti kemur einnig hér á hugrúnir.com. Tímamótaverk David Graebers um skuldina (Debt, the first 5000 years) frá 2011 er hins vegar doðrantur upp á um 500 bls sem ég ræð ekki við að endursegja, en gæti ráðlagt öllum áhugamönnum um hinar mannfræðilegu rætur vísindanna um verðmæti hlutanna og mannanna.

En í texta Sini finnum við m.a. þessi orð, sem gætu gagnast sem bólusetning gegn mörgu því sem hægt er að finna í hagfræðiumræðu samtímans:


Ef eitthvað telst hafa mælanlegt verðgildi, það er að segja vera gjaldgengt fyrir tiltekna verðlagningu á mælikvarða hagfræðinnar, þá getur slíkt ekki gerst nema í samanburði við það sem er ómetanlegt, það sem er utan allra hugsanlegra mælanlegra mælikvarða á endurgreiðslu og því ótækt til samningsbundinna skipta á markaðstorgi viðskiptanna. Hér finnum við einmitt hinn vísindalega grundvöll hagfræðinnar. Skilningurinn á þessum  grundvallar mismun er óhjákvæmiegur vandi hagfræðinnar, jafnvel þótt hin vísindalega umræða þessara fræða hafi kerfisbundið horft framhjá honum. Þetta er jafnframt grundvallaratriði þegar horft er til oikos, eða sambýlis mannsins og plánetunnar jörð.

 

 

Merkingarfræðin og táknmál peninganna

Carlo Sini
(Nóema, 7-2 (2016) https://doi.org/10.13130/2239-5474/7883

 

Peningar og upplýsingar eru tvö einkenni siðmenningar mannsins. Tengsl þeirra við tungumálið eru augljós. Gildi þeirra byggja á sköpunarmætti mannlegrar vinnu. Samtíminn stendur frammi fyrir ógn sem stafar af smættun peningsins og vinnunnar í skiptagildi vörunnar.

 

Á frægum stað í bókinni Auðlegð þjóðanna spyr Adam Smith sig þeirrar spurningar hvort sú tilhneiging mannsins að miðla, versla með og skiptast á hlutum eigi sér ekki sína skýringu í mætti rökhugsunarinnar og orðsins.  Þannig væru til staðar djúpstæð tengsl á milli hagfræði og tungumáls, peninga og orða, en í rauninni eru peningurinn og tungumálið tvö merkjakerfi sem einkenna manninn sérstaklega. Merkjaskipti af þessu tagi er hvergi að finna í dýraríkinu, nema ef vera kynni á fósturstigi þar sem þau verða allsendis ósambærileg.

Við getum hér stuðst við mjög einfalda skilgreiningu á hugtakinu merki. Pierce hélt því fram að merki sé eitthvað er standi í staðinn fyrir eitthvað annað á grundvelli félagslegs samkomulags eða almenns skilnings.

Þetta hlutverk merkisins „að standa fyrir“ (rappresentare) greiðir þannig fyrir skiptunum. Að skipta einum hlut fyrir annann felur í sér að einn hlutur sé jafngildi annars, nokkuð sem á sér þannig stað í skiptum á gæðum og upplýsingum. Að öðlast eignarhald á hlutum og upplýsingum. Athyglisvert er að skipti geta einnig átt sér stað á milli tiltekinnar vöru og upplýsinga: ef ég ek um á Ferrari bifreið þá er ég um leið að upplýsa umheiminn um að ég sé enginn fátæklingur. Ef ég veit hins vegar hvernig málum er háttað á óaðgengilegum eða leyndum stöðum, þá er augljóst að slík þekking getur orðið mér verðmætur hlutur.

Við skulum nú spyrja okkur hvað felist í verðgildi tiltekinna upplýsinga og tiltekinna vöruskipta. Í fyrra tilfellinu skiptir augljóslega máli að upplýsingin sé rétt. Það sem hér er átt við með hugtakinu „réttur“ verður ekki útþynnt og hér má ekki rugla því saman við það sem tíðkast hefur víða á 20. öldinni að rökgreina sérhvern boðskap með hlægilegum hætti sundurgreiningar, t.d. með því að spyrja hvaða upplýsingar sé að finna í Hinum guðdómlega gleðileik Dante. Spádómar Síbillanna[i] ganga út frá „réttri“ framsetningu og  notkun og sama á við um forsendur óskeikulleika páfans og sannleika tölfræðilegra upplýsinga félagsfræðinnar.

Hvað varðar verðgildi vöruskiptanna, þá held ég að mælikvarðinn hljóti í þessu tilfelli að vera sanngirnin/jafnræðið (equo). Að báðir aðilar hafi hag af viðskiptunum og njóti fullkomins frelsis um hvort þeir vilji ganga að viðskiptunum eða ekki. Merking þessa „frelsis“ er hins vegar flókin og ekki auðveld í skilgreiningu. Hún takmarkast alls ekki við þá bjartsýnu túlkun frjálshyggjunnar sem gengur út frá huglægri löngun viðkomandi til að ganga til viðskiptanna. Ef um misvægi er að ræða hvað varðar þarfir, til dæmis í þeim skilningi að annar aðilinn geti hafnað viðskiptunum sér að meinalausu en hinn aðilinn ekki, þá eru skiptin ekki sanngjörn frá félagslegum sjónarhóli. Sama á við ef tilboð er lagt fyrir óupplýstan aðila eða óforsjárlan (til dæmis þegar annar aðilinn þekkir vel verðgildi samningsins og nýtir sér algjöra vanþekkingu mótaðilans hvað varðar verðgildi vörunnar). Hér eru viðskiptin siðferðilega ósanngjörn.

Þau atriði sem hér hafa verið nefnd eru mótandi fyrir tvo grundvallar þætti sem mynda efnahagslegar forsendur verðgildis peninganna, allt vel þekkt og dýrmæt viðmið. Fyrra atriðið varða peninginn sem tæki til viðskipta þar sem hann kemur í stað beinna vöruskipta (að því tilskildu að hægt sé að tala um bein vöruskipti í hagfræðinni). Seinna atriðið varðar það hlutverk peningsins að vera mælieining verðmætis þeirra hluta sem skipst er á.

Hér komum við að hefðbundnu vandamáli  hinnar klassísku hagfræði: nauðsyn þess að fastbinda verðgildi vinnunnar, hvert sé verðgildi afurða vinnunnar, hvert sé verðgildi afurða náttúrunnar o.s.frv. og skapa þannig sameiginlegan viðmiðunarramma.

Hér verður strax nauðsynlegt að benda á einn grundvallar vanda sem þekking og vísindi hagfræðinnar ná ekki utan um, eðli sínu samkvæmt. Við gætum skilgreint hann með eftirfarandi hætti: Ef eitthvað telst hafa mælanlegt verðgildi, það er að segja vera gjaldgengt fyrir tiltekna verðlagningu á mælikvarða hagfræðinnar, þá getur slíkt ekki gerst nema í samanburði við það sem er ómetanlegt, það sem er utan allra hugsanlegra mælanlegra mælikvarða á endurgreiðslu og því ótækt til samningsbundinna skipta á markaðstorgi viðskiptanna.

Hér finnum við einmitt hinn vísindalega grundvöll hagfræðinnar. Skilningurinn á þessum  grundvallar mismun er óhjákvæmiegur vandi hagfræðinnar, jafnvel þótt hin vísindalega umræða þessara fræða hafi kerfisbundið horft framhjá honum. Þetta er jafnframt grundvallaratriði þegar horft er til oikos, eða sambýlis mannsins og plánetunnar jörð.

Á grundvelli þeirra tveggja grundvallar þátta peninganna sem hér hafa verið raktir öðlast peningurinn sem slíkur ákveðið gildi sem samfélagslegt merki. Það sem skilgreinir verðgildi tiltekinnar vöru verður vara í sjálfu sér. Þannig verður tækið sem auðveldar og metur vöruskiptin að markmiði. Við gætum orðað þetta samkvæmt hugtakasmíð Karls Marx: tækið sem auðveldar markað vöruskiptanna verður um leið að markmiði. Eða svona: verkfæri skiptanna umbreytist í markmið þeirra.

Hið kapítalíska stjórntæki, fjármálakapítalið (regime capitalistico), umbreytist í vöru sem viðurnefni (per autonomasia), og þar af leiðandi verður það ráðandi og raunverulegt markmið markaðsviðskiptanna. Þannig verður peningurinn eftirsóttasta varan og sú marktækasta (rappresentativo) (fyrir þau samskipti við upplýsingarnar sem rakin voru hér að framan).

Það er hér sem við sjáum upphaf hins mikla ferlis sívaxandi markaðsvæðingar allra félagslegra samskipta og allra afurða mannlegrar vinnu. Sérhver skipti manna á milli umbreytast í skipti á hlutum, þar sem peningurinn er sú fyrirmynd og frumforsenda er felur í sér og mælir alla aðra hluti: í þessu tilliti öðlast líf mannsins einnig sitt verðgildi.

Margt hefur verið ritað og rætt um þessa þætti í hagkerfi samtímans. Þó því hafi verið minni gaumur gefinn, þá gæti slík umræða reynst árangursríkari ef við beindum athygli okkar að hliðstæðu þessa ferlis í heimi fjármálanna sem finna má á sviði tungumálsins, sem er annar þáttur þeirra merkjakerfa mannsins sem hér eru á dagskrá.

Virkjun upplýsingamiðlunar er í reynd einnig orðið markmið í sjálfu sér. Upplýsingarnar skapa vald og þeir sem hafa tækni hennar á sínu valdi finna í þeim sjálfstæð verðmæti. Þegar upplýsingarnar hafa umbreyst í vald þá skapast gildi þeirra ekki lengur af því hvort þær séu réttar eða einungis réttar, heldur skiptir eignahaldið þar meginmáli. Í raun mæla upplýsingarnar sjálfar áreiðanleika sinn og réttmæli, þar sem sjálf útbreiðslan verður jafngildi réttmætis og trúverðugleika, útbreiðsla sem borin er uppi af fjármálavaldinu.

Upplýsingamiðlunin mælir ekki bara trúverðugleika sinn á kvarða áunnins . félagslegs valds í gegnum hefðbundna valdabaráttu, heldur metur hún líka hvað verðskuldi að teljast til upplýsinga og hvað ekki. Eða eins og sagt er: ef það hefur verið sýnt í sjónvarpinu, og sérstaklega á tilteknum sjónvarpsrásum, þá er um markverða hluti að ræða sem raunverulega hafa átt sér stað, annars hafa hlutirnir annað hvort ekki gerst eða svo virðist að minnsta kosti vera þar sem þeir bíða í Limbói hins óþekkta og óséða. Yfirleitt er þar um að ræða hluti sem ekki hafa sölugildi og eru því óhæfir sem söluvara eða hvati að eflingu fjármálavaldsins. Ef tiltekinn hlutur á sér ekki verðmiða, þá er hann einfaldlega ekki til.

Í hvaða skilningi getur peningurinn talist vera vara? Við skulum reyna til þrautar að skilja þessa gátu sem oft er tekin sem augljós. Við vorum búin að minnast á fyrstu einkennin á gildi peninganna: peningurinn auðveldar viðskiptin. Í rauninni er það svo að ef viðskiptin eru á jafnréttisgrundvelli, þá á sér stað verðmætaaukning fyrir báða aðila. Þeir bjóða til skiptanna eitthvað sem þeir hafa í ofgnótt. Niðurstaðan verður sú, að báðir aðilar komast yfir það sem er annars vegar í ofgnótt, hins vegar í skorti. Báðir aðilar auðgast og eign beggja eykst.

Frá þessari niðurstöðu nálgumst við annað atriði: ef peningurinn auðveldar viðskiptin þá fer geta mín til að ganga í viðskipti eftir því hversu mikla peninga ég á fyrir. Þannig held ég stöðugt áfram að auðgast. Út frá þessu getum við kannski með einfaldri niðurstöðu nálgast hið mikla leyndarmál nútíma hagfræði, markaðshagfræðinnar, hagfræði auðmagnsins, leyndarmál iðnaðarhagfræðinnar og fjármálahagfræðinnar (economia postindustriale).

Þetta leiðir óhjákvæmilega í ljós þriðja eðlisþáttinn: ef það sem á undan er komið reynist rétt, er eðlilegt að markaðsviðskiptunum sé sífellt beint að þeim viðskiptum er auka fjármálaauðmagnið (capitale finanziario), að þau séu látin greiða fyrir þeim og efla. Eftir því sem fjármálaauðmagnið eykst aukast viðskiptin, og þar með vöruverðmætin.

Þetta virðist augljóst, en engu að síður blasir við að eitthvað gengur ekki upp. Kannski væri hægt að lýsa því svona: þar sem peningurinn er orðinn að verðmæti sem æðsta form vörunnar, þá fylgir hann eigin hagsmunum með því að beina viðskiptunum að þeim þáttum sem einskorðast við fjármálahagsmuni en ekki að þeim viðskiptum sem byggja á sjálfstæðri framleiðslu. Sjálf framleiðslan verður skilyrt af útvöldu þróunarferli: einungis þær framleiðslugreinar sem framleiða peninga njóta forgangs, hinar „detta út af markaðnum“ eins og sagt er. Sú endanlega áhætta sem slík hagstjórn felur í sér mun vissulega auka fjármagn til ráðstöfunar, en einungis í skilningi Krösusar[ii], sem lá fyrir dauðanum af svengd þar sem honum var varnaður aðgangur að efnislegum eða andlegum gæðum.

Sú mynd sem hér hefur verið dregin upp í grófum dráttum á líka við um upplýsingarnar, og það skiptir ekki litlu máli frá samfélagslegum sjónarhóli. Sú einstaka magnaukning upplýsinga og  sú augljósa valdefling þeirra og útbreiðsla sem við sjáum í samtímanum, veldur því að upplýsingaafurðin verður sjálf að söluvöru, einhverju sem gengur kaupum og sölum. Upplýsingamiðlarnir velja út þær upplýsingar sem gefa af sér ákveðinn ávinning í samræmi við hagsmuni útsendarans. Og þar sem útsendarinn fylgir fjárhagslegum hagsmunum  síns fyrirtækis sendir hann augljóslega fyrst og fremst út þær upplýsingar sem njóta mestra vinsælda og minnsta tilkostnaðar, það er að segja þær upplýsingar sem samræmast smekk fjöldans, ef svo mætti segja. Að útsendar upplýsingar séu réttar verður í þessu samhengi síðasta áhyggjuefnið. Þar sem upplýsingar eru óneitanlega ómissandi þáttur sérhvers lýðræðis og frumforsenda þess að kjósendur geti myndað sér sjálfstæðar pólitískar skoðanir, þá verður tæringin og úrkynjunin í heimi upplýsinganna augljós Akkillesarhæll nútíma lýðræðis.

Eftir standa þær staðreyndir að peningar og upplýsingar eru merki sem kalla á samfélagslega viðurkenningu til þess að þau virki. Hvað varðar upplýsingarnar þá fellur þessi viðurkenning saman við áreiðanleika upplýsingaveitunnar. Eitt sinn var það guðinn, síðan túlkur hans og hofprestur, konungurinn, spekingurinn, lénsherrann, lögin, Ríkið, vísindin o.s.frv., allt fram til þeirra nútímalegu og samfélagslega ábyrgu upplýsingaveitna sem eru útvarpið, sjónvarpið og netið. En þegar kemur að peningnum, hvað getum við þá sagt um trúverðugleika hans?

Í upphafi var samfélagslegur áreiðanleiki peningsins fólginn í efniskennd hans. Menn notuðust til dæmis við salt eða hrísgrjón sem gjaldmiðil, þar sem um var að ræða algild gæði, útbreidd og öllum nauðsynleg. Gæði sem gátu þannig orðið viðmið og mælieining fyrir margvísleg vöruskipti. Síðan komu gullið og silfrið, en bæði einkenndust af því að vera sjaldgæf og eftirsótt sem virðingarvottur og skraut í sjálfum sér. Síðar kom til sögunnar félagslegur virðingarvottur útgefandans sem ábyrgðist verðmæti myntsláttunnar.

Hér sjáum við fyrir okkur langa og heillandi sögu sem kannski upphefst með stofnun bankanna í Genovu og Flórens, með markaðskaupstefnum miðalda og við upphaf nútíma, þar sem menn studdust við ímyndaða verðmyndun gjaldmiðilsins. Síðan kom Englandsbanki til sögunnar (1694) sem gaf út fyrstu peningaseðlana er mörkuðu upphaf FIAT-peninganna, hreinar peningaframleiðslu út frá engu. Saga sem síðan leiddi til Bretton Woods samkomulagsins, þar sem dollarinn og gullforði Bandaríkjanna urðu viðmið gjaldmiðla um allan heim. Síðan kom afnám gulltryggingar dollarans (1971) þróun sem haldið hefur áfram til okkar tíma með stofnun kauphalla fjármálavaldsins og tilkomu matsfyrirtækja um lánshæfi þar sem í raun var komið á fót lögvernduðu fjármálavaldi án landamæra með ógnvekjandi spákaupmennsku án takmarkana og án eftirlits.

Það er einmitt í gegnum þessa sögu sem vandamál vandamálanna kemur í ljós, eða ef við viljum það frekar, þessi ekki-efnahagslega undirstaða hagfræðinnar sem vikið var að í upphafi. Þessa undirstöðu er hægt að nefna með einu einföldu orði: tiltrú (pistis, fides). Grundvöllur sem á sínar djúpu rætur í hinu táknfræðilega (semiotico) lögmáli hins mannlega. Við getum orðað þetta með einfaldari hætti: hið merkingarfræðilega (segnica) lögmál mannlegs samfélags byggir á tiltrú á virkni merkjanna, það er að segja getu þeirra til að „standa fyrir í fjarveru“ (rappresentare in absentia). Um er að ræða samfélagssáttmála er liggur til grundvallar allra félagslegra samskipta. Samfélagssáttmála sem mætti orða með þessum hætti: að hafa tiltrú á hinu sagða, hvort sem það er beinlínis tengt tungunni í þröngri merkingu eða í yfirfærslu á kaupgetu, það er að segja út frá yfirlýstu verðgildi myntarinnar. Hið sagða gerir myntina ráðandi, því hin efnislegu gæði myntarinnar, til dæmis húsaskjólið, er alltaf afstætt og hverfult. Gullið kallar ekki fram rigningu, peningaseðlarnir framleiða ekki næringu en það var einmitt hinn áðurnefndi veruleiki Krösusar.

Engu að síður hefur hagstjórnarkerfi fjármálavaldsins (capitale finanziario) leitt í ljós betur en nokkru sinnum áður fjórðu einkenni peningsins, sem eru afar þýðingarmikil: árangursrík og ómissandi virkni hans við efnahagslega og félagslega stýringu lánafyrirgreiðslunnar (antecipazione del capitale). Einungis stórfelld og kerfisbundin lánafyrirgreiðsla gefur að lokum af sér hina eftirsóttu Auðlegð þjóðanna[iii]. Sjálfur Karl Marx viðurkenndi þetta með sínum hætti. Hér rekumst við aftur á þennan for-hagfræðilega grundvöll í verki, sem við nefndum áður með orðinu „tiltrú“.

Lánafyrirgreiðslan (l‘anticipazione del capitale eða forgjafarfjárveitingin) hefur tiltrú á skapandi og framleiðandi getu mannsins. Án þessarar miklu hagstjórnarlegu og fjármálalegu byltingar hefði hin einstaka þróun til nútíma lífshátta hvorki getað átt sér stað né átt sér skiljanlega forsendu.

Hér rekumst við hins vegar á vandamál sem er ofarlega á dagskrá í samtímanum: lánafyrirgreiðslan innleiðir vaxtamuninn sem á endanum leiðir í raun til skuldsetningar án enda. Sú framleiðsla sem verður framkvæmanleg með forgjöf á fjármagni þarf ávallt að yfirstíga sjálfa sig  (fyrirbæri sem oft er lýst sem nauðsyninni á óendanlegri aukningu á vergri þjóðarframleiðslu): það er lífsnauðsyn að framleiða stöðugt meira um leið og skuldauppgjörinu er stöðugt slegið á frest. Um er að ræða félagslega skuldasöfnun sem vegna innri gerðar sinnar er óstöðvandi og hægt er að lesa með bjartsýnisgleraugum sem efnahagslegar og félagslegar framfarir eða með öðrum gleraugum sem félagslegt og vistfræðilegt stórslys og hamfarir á hnattrænum skala.

Við getum ekki neitað okkur um þau miklu gæði lánafyrirgreiðslunnar sem lánasjóðir fjármagnsins veita. Hún er ómissandi fyrir vinnu og velferð á jörðinni. En við verðum jafnframt að halda fast við þá kröfu að markaðurinn þjóni öllum þáttum lífsins, en ekki hið þveröfuga. Það er einmitt vinnan í sem víðustum skilningi sem er hinn eini raunverulegi grundvöllur gildanna. Þess vegna er verðmæti hennar óútreiknanlegt og óborganlegt: hún á sér engan verðmiða.

Markaðurinn á uppruna sinn í vinnunni og það er í vinnunni sem endanleg markmið hans er að finna. Því getur vinnan ekki orðið viðfang markaðsins þegar allt kemur til alls, heldur er vinnan samfélagslegt markmið í sjálfu sér. Því geta einkahagsmunir ekki tekið samband vinnunnar og fjármálaauðvaldsins í gíslingu eins og ýmsir hagfræðingar (til dæmis Stieglitz) hafa ítrekað bent á. Peningurinn er samfélagslegt verkfæri löngu áður en hann verður einkaeign, og ef það er rétt að ekki sé hægt að láta sem virkni einstaklingsins stjórnist algjörlega af samfélagslegum hagsmunum (vanhugsuð hugmynd og óraunsæ) þá er hið fræga boðorð Keynes enn í fullu gildi: „það sem hinn einstaki samborgari finnur ekki samræmast eigin hagsmunum á að vera á hendi ríkisins“. Það er einnig rétt að umfang ríkisafskipta á okkar tímum er deiluefni, þannig að frá þessu sjónarmiði opnast enn fleiri tilefni umræðna og greiningar.

Ef litið er til upplýsinganna þá er mikilvægt hér að leggja áherslu á að miðlun þekkingar á að vera eina lögmæta forsenda og markmiðið, en ekki útbreiðsla hvers kyns hjátrúar eða áróðurs fyrir hóphegðun er stjórnast af einkahagsmunum eða mótast af hagsmunaárekstrum. Í þessu skyni ættu þau samfélagsöfl er taka mið af heildarhagsmunum, það er að segja af þeim grundvallargæðum er ættu að gera friðsamlega sambúð mögulega, þessi samfélagsöfl ættu í stuttu máli að sameinast um að tala bæði gegn fjármagninu og upplýsingaflæðinu. Til dæmis með því að stefna að upptöku myntar er hafi markmið (tilraunir í þessa átt eru þegar á teikniborðinu): mynt sem er aftengd vaxtarhugsuninni og ekki fjársjóðsmyndandi á einstaklingsgrundvelli, mynt er  ljúki ætlunarhlutverki sínu með þeirri framkvæmd sem hún hefur verið sköpuð fyrir.

Hvað varðar hið alþjóðlega kerfi upplýsingamiðlunarinnar verður ekki hjá því komist að huga að opinberri varðstöðu um menninguna – í hreinni andstöðu við þá úrkynjun og útvötnun sem einkennir framleiðslu og útbreiðslu skilaboðanna, sem á okkar tímum eru órjúfanlega mótuð af markaðslögmálum auglýsingaheimsins: aðferð og málsmeðferð sem hefur sett mark sitt á verksvið vísindanna, bókmenntanna, heimspekinnar, listanna o.s.frv. Varðstaða um og styrking þeirrar menningar sem lifir ekki á tilfallandi ölmusugjöfum sem deilt er út af fjármagninu, heldur sé menningin varin í krafti getu sinnar til að skapa raunverulega þekkingu er sé aðgengileg fyrir alla eða sem flesta, og sé stöðugt og samfleytt undir gagnkvæmu endurmati og endurskoðun.

Mér sýnist þetta vera einu mögulegu leiðirnar til að endurvekja þá tiltrú sem liggur til grundvallar framleiðsluferlisins í heild sinni. Allt líf okkar er mótað af henni frá fæðingu. Einkum og sér í lagi á því formi sem við gætum kallað – með hliðraðri tilvísun í George Santayana – „tiltrú dýrsins“ eða „fede animale“. Þessi trú er í þjónustu þeirrar keðju lífsformanna er byggja plánetuna jörð og þess tvöfalda forms sem einkennir þær.

Annars vegar virðist gjörvöll tilvera lífsformanna bundin og merkt áhyggjum er varða komandi kynslóðir, í því gagnkvæma trausti er tengir foreldra og afkvæmi. Hins vegar þeim skilningi að þessi örlög þurfi engu að síður að eiga sér stað í gegnum einstaklingsbundna holdgervingu er verða til að vekja upp þá tiltrú að eins konar úrval örlaganna ráði baráttunni til viðhalds tegundarinnar.

Í öðru lagi varðar trúartraustið okkur mennina sem verur er búa yfir rökhugsun og tungumáli, eins og Smith sagði, og búa þess vegna yfir þessum fjársjóði algildrar þekkingar sem einkennir menningarlegt eðli vinnunnar, þeirrar efnislegu jafnt sem hinnar andlegu.  Hér tjáir trúnaðartraustið sig í til dæmis í hugtakanotkun Kants. Það er að segja í þeirri lögmætu von að við getum stöðugt aukið við þekkingu okkar á því húsi og þeim heimkynnum sem örlögin hafa skapað okkur í þessum heimi, þó hún verði aldrei í þeirri endanlegu mynd er segist hafa tæmt lífsform alheimsins í sínum tilfallandi og sögulegu myndum í landakortum vitringa okkar.  Einnig í þeirri von að geta gert okkur óendanlega hæfari til að hreiðra um okkur í þessu húsi  af forsjálni þar sem  hvorki ofbeldið né stríðið eru lögð til grundvallar, heldur friður og algild réttindi fólksins.

 

Heimildir:

AA.VV., L’economia palaziale e la nascita della moneta: dalla Mesopotamia all’Egeo, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 2005.

Amato, Massimo, Le radici di una fede. Per una storia del rapporto tra moneta e credito in Occidente, Bruno Mondadori, Milano 2008.

Marx, Karl, Il Capitale, Libro terzo, a cura di B. Maffi, Utet, Torino 2013.

Natoli, Salvatore, Il rischio di fidarsi, il Mulino, Bologna 2016.

Papi, Fulvio, Dalla parte di Marx. Per una genealogia dell’epoca contemporanea, Mimesis, Milano-Udine 2014.

Redaelli, Enrico, Far lavorare gli Dei. Dal debito primordiale al debito pubblico, in C. Sini (a cura di), Prospettive della differenza, Lubrina, Bergamo 2014.

Sini, Carlo, Del viver bene, Jaca Book, Milano 2015.

Smith, Adam, La ricchezza delle nazioni, trad. it., Utet, Torino 1950.

Zhok, Andrea, Lo spirito del denaro e la liquidazione del mondo, Jaca Book, Milano 2006

[i] Síbyllur voru spákonur hinna fornu rómversku guða sem höfðu mátt og visku til að túlka skilaboð þeirra. (Innsk. Þýð)

[ii] Krösus var konungur í Lídíu á Grikklandi á 6. öld f.KR. Hann tók mikinn auð í arf og margfaldaði auð sinn með útgáfu gullmyntar og gerði Lídíu að síðustu brjóstvörn Grikkja gegn Persum. Sem þjóðsagnapersóna var hann bendlaður við auð sinn og endanlegan ósigur gegn Persum. Í munnlegum frásögnum blandaðist sagan um Krösus goðsögunni um Midas konung, sem varð að ósk sinni um að allt sem hann snerti yrði að gulli. Auðæfi hans urðu honum þannig að falli og aldurtila. (innsk. Þýð.)


	

HRINGEKJA ÍTALSKRA STJÓRNMÁLA

 

 

Mario Draghi reynir stjórnarmyndun

eftir að seinni stjórn Giuseppe Conte springur

 

Hringekja ítalskra stjórnmála tekur engan enda og stjórnmálaflokkar og hreyfingar fara hamskiptum eins og salamandran. Til þess að fá einhverja mynd af ástandinu þurfum við að fara aftur til þingkosninganna í mars 2018, sem mörkuðu viss þáttaskil. Eftir nær aldarfjórðungs samdrátt í kaupmætti og þjóðarframleiðslu undir stjórn flokks Silvio Berlusconi (FI) annars vegar og vinstriflokksins PD hins vegar. Tveir flokkar urðu ótvíræðir sigurvegarar þessara kosninga sem rugluðu flokkakerfinu og heildarmynd ítalskra stjórnmála: Gömlu kerfisflokkarnir (FI og PD) guldu afhroð og tveir flokkar eða hreyfingar sem boðuðu andóf gegn „kerfinu“, stjórnmálaelítunni og ekki síst niðurskurðarstefnunni sem myntsamstarf evru-ríkjanna kallaði á, fengu hreinan meirihluta á þingi.

Þetta voru „5 Stjörnu hreyfingin“ (5*)  (35-36% atkv.) og Lega-Salvini flokkurinn (L-S) (17-18% atkv).  Þótt þessir flokkar teldust báðir ganga gegn „kefinu“ og hefðu stimpil „populista“ komu þeir nánast úr sitt hvoru áttinni: 5* hafði stolið fylgi frá PD („vinstri-kanturinn“) og L-S hafði stolið fylgi frá FI („hægri-kantinum“). Kerfissinnar (miðjumenn) kölluðu þá „öfgaflokka til hægri og vinstri“. Mögulegri myndun „vinstri“ stjórnar með PD (um 17% atkv.) og 5* var hafnað af PD og þar með urðu fyrstu „hamskiptin“ þar sem „öfgaöflin“ til hægri og vinstri sameinuðust undir ráðuneyti lögfræðingsins Giuseppe Conte, sem var óflokksbundinn og utan þings, en studdur af 5*. Þessi stjórn setti 2 mál á oddinn á sínum stutta ferli: borgaralaun og stöðvun flóttamannastraums frá Afríku og Mið-Austurlöndum. Hið fyrra í nafni „jafnaðarstefnu“, hið síðara í nafni „fullveldishyggju“ sem flokksforinginn Matteo Salvini setti á oddinn sem innanríkisráðherra. Einnig var afnumin löggjöf niðurskurðarflokkanna í lífeyrismálum og réttur lífeyrisþega styrktur. Ekki var merkjanlegt viðnám gegn atvinnuleysi og samdrætti í þjóðarframleiðslu á stjórnartímanum sem varaði í um það bil 1 ár, þar til Matteo Salvini skar á líftaugina fyrirvaralítið í ágúst 2019.

Til að gera flókna sögu stutta lauk stjórnarkreppu Giuseppe Conte með því að hann fékk umboð til að mynda nýja stjórn með 5* hreyfingunni og höfuðandstæðingnum PD, sem 5* hafði skilgreint sem dyggasta þjón hins yfirþjóðlega auðvalds og niðurskurðarstefnu þess undir regnhlíf Evrópusambandsins. Þessi hamskipti áttu sér aðra og praktískari skýringu: í stjórnarsamstarfinu með L-S flokknum höfðu skoðanakannanir sýnt fylgishrap 5* og þetta fylgi fór ekki til PD heldur til L-S flokksins sem mældist í skoðanakönnunum með 30-35% fylgi. Sergio Mattarella forseta, gömlu kerfisflokkunum og 5* hreyfingunni var mikið í mun að koma í veg fyrir „ótímabærar“ þingkosningar við þessar aðstæður og því fékk Conte nýtt umboð til stjórnarmyndunar. Þar með urðu ný hamskipti, og 5* hreyfingin gekk nú í sæng með PD og „kerfinu“, en andstaðan gegn því hafði verið líftaug hreyfingarinnar frá upphafi. Fyrirboði þessara hamskipta sást reyndar á þingi Evrópusambandsins skömmu fyrir stjórnarslit, þar sem di Maio utanríkisráðherra og leiðtogi 5* réði úrslitum í tvísýnni kosningu um Ursulu von der Layen í forsæti Evrópusamstarfsins. Þar var fyrsta skrefið stigið hjá 5* hreyfingunni  yfir í sængina með „kerfisflokkunum“ á Evrópuþinginu. Baráttan á milli „Evrópusinnanna“ og „fullveldissinnanna“ gufaði þannig upp í 5* hreyfingunni en Lega-Salvini flokkurinn gekk í harða stjórnarandstöðu gegn nýju stjórninni sem fékk nafnið Conte2.  Stjórnartími Conte2 hefur að mestu snúist um „Recovery Plan“ Evrópusambandsins og stýringu Covid19-kreppunnar, sem hefur að mestu farið fram með tilskipunum úr forsætisráðuneytinu án aðkomu þingsins. Segja má að framkvæmd „Endurreisnaráforms“ Evrópusambandsins hafi orðið banabiti Conte2 stjórnarinnar, en það var flokksbrot úr PD flokknum undir forystu Matteo Renzi sem veitti Conte2 náðarhöggið í þetta sinn með því að neita að styðja stuðningsyfirlýsingu við stjórnina í atkvæðagreiðslu á þingi.

Deilurnar um „Recovery-plan“ ESB voru reyndar svo flóknar að almenningur var hættur að skilja um hvað málin snerust og á það ekki síður við um stjórnarsinna en andstæðinga. Mynd fjölmiðla af þessum deilum var handan alls þess veruleika sem almenningur á við að glíma: 450.000 hafa misst vinnuna af völdum Covid19, þúsundir fyrirtækja lokað, skólar verið óstarfhæfir í heilt ár og vonarglæta bóluefnanna eins og fjarlægar hillingar og mýraljós. Allir fréttatímar sjónvarps síðastliðið ár hafa byrjað með „fjölda látinna“ og „fjölda smitaðra“ síðasta daginn, og skelfingin hefur lagst yfir mannlífið eins og þoka.

En hringekjan var ekki stöðvuð: á krepputímum má ekki ganga til kosninga, allra síst ef það eykur á „smithættuna“ sagði Mattarella forseti og dró óvænt nýja kanínu upp úr pípuhatti sínum. Eftir stutt samtöl við leiðtoga þingflokkanna sagðist hann sjá að ekki væri möguleiki á nýrri stjórnarmyndun undir forystu Conte, en bæði 5* og PD og smærri stuðningsflokkar Conte2 á þingi höfðu lagt áherslu á að hann væri eina sameiningaraflið er gæti myndað starfhæfa ríkisstjórn. Forsetinn virti vilja þingflokkanna að vettugi og veitti að eigin frumkvæði fyrrverandi bankastjóra Evrópska Seðlabankans umboð til stjórnarmyndunar: Mario Draghi varð skyndilega og óvænt hið nýja sameiningartákn, hagfræðingur sem stóð utan flokka og utan þings og hafði „bjargað evrunni og Ítalíu“ á sögulegri stund er hann lýsti því yfir þegar skuldastaðan var að sliga ítölsku ríkisfjármálin að Evrópubankinn myndi gera „whatever it takes“ til þess að bjarga skuldastöðu Ítalska ríkisins með kaupum á ítölskum ríkisskuldabréfum. Þetta er aðferð sem kallast „quantitave easing“ á tæknimáli hagfræðinnar og felst í því að prenta peninga þegar fjárstreymisstífla myndast í hagkerfinu. Kollsigling Ítalíu hefði kostað kollsiglingu evrunnar, en þessi aðgerð Evrópubankans var engu að síður framkvæmd gegn vilja þýskra stjórnvalda.

Þessi aðgerð Mario Draghi gerði hann að þjóðsagnapersónu á Ítalíu, og nú fór hringekjan heldur betur að snúast: allir flokkar á þingi lýstu skyndilega yfir stuðningi við þennan nýja „bjargvætt“ þjóðarinnar, líka L-S flokkurinn. Einungis Ítalska Bræðralagið (Fratelli di Italia) kallaði á tafarlausar kosningar, en þessi flokkur sem hefur þrefaldað fylgi sitt í skoðanakönnunum frá síðustu þingkosningum (úr5% í 15%) skilgreinir sig lengst til hægri í litrófinu og byggir á þjóðernishyggju og klassískri íhaldssemi. Hvað veldur hamskiptum Salvini, og hvaða baktjaldaleikhús er hér í gangi?

Til þess að skilja það þarf að líta svolítið til forsögu Mario Draghi, þessarar persónu sem er sveipuð dularhjúp og talar nær aldrei við fjölmiðla, að því er virðist af eðlislægri hlédrægni. Hann er 73 ára og má segja að hann sé fæddur inn í valdastöður fjármálaheimsins því faðir gegndi stjórnunarstöðum í nokkrum helstu fjármálastofnunum Ítalíu. Draghi útskrifaðist sem doktor í hagfræði frá Sapienza háskólanum í Róm þar sem hann naut leiðsagnar prófessors að nafni Federico Caffé, sem var af skóla svokallaðrar Keynesíanskrar hagfræði og því andstæðingur Chicago-skólans og svokallaðrar frjálslyndisstefnu í hagstjórn: ríkisafskipti eru nauðsynleg til að stýra markaðshagkerfinu segja Keynesianar. Þessi uppruni Draghi mun vera ein skýring þess að málsmetandi hagfræðingar af hinum Keynesíanska skóla innan L-S flokksins hafa lýst stuðningi við Draghi sem forsætisráðherra. Starfsferil sinn hóf Draghi sem háskólaprófessor, en hann dróst inn í fjármálaheiminn, fyrst sem ráðgjafi Alþjóðabankans í Washington, svo sem ráðgjafi ítalskra stjórnvalda þar sem hann varð einn helsti hvatamaður að einkavæðingu stærstu fyrirtækjanna í eigu ítalska ríkisins á 9. og 10. áratug síðustu aldar. Á sama tíma varð hann forstjóri Goldman Sachs International – alþjóðadeildar bankans sem kom stórlega við sögu í gjaldþrotum Grikklands. Hann varð yfirmaður Seðlabanka Ítalíu 2005 og síðan einnig forstöðumaður alþjóðastofnunarinnar Financial Stability Board sem var samráðsvettvangur hins yfirþjóðlega fjármálavalds stærstu bankastofnana heimsins. Kórónan á fjármálaferli hans var síðan bankastjórastaðan í Seðlabanka ESB frá 2011-2019. Hann hefur því gegnt leiðandi stöðu yfir landamæri þjóðríkjanna og haft leiðandi áhrif á stefnu ESB í fjármálum, þar með talið aðkomu ESB að gríska gjaldþrotinu 2010 og hamskiptum Syriza-flokksins og leiðtoga hans, Alexis Tsipras, sem gekkst undir afarkosti þríeykisins (Alþjóðabankans, Alþjóða gjaldeyrissjóðsins og ESB) þvert gegn vilja þjóðarinnar. Margir stuðningsmenn L-S flokksins telja nú að Salvini sé að fylgja fordæmi Tsipras og gangast undir þá afarkosti sem óhjákvæmilega tengjast hinum leyndardómsfulla ráðamanni í heimi þess yfirþjóðlega valds sem skirrtist ekki við að ganga gegn yfirlýstum vilja grísku þjóðarinnar í lýðræðislegum þingkosningum. Þar voru hagsmunir bankanna settir ofar lýðræðinu með skýlausum hætti.

Nú stendur Ítalía frammi fyrir efnahagskreppu sem enginn spámaður á sviði hagfræðinnar virðist sjá hvernig hægt sé að snúa við – innan þeirrar spennutreyju sem hið yfirþjóðlega fjármálavald hefur lagt á heiminn. Þau 27 ríki sem tilheyra evru-svæðinu gerðu með sér svokallaðan „Stability and Growth pact“ sem tók gildi1998 og í endurnýjaðri mynd 1. Janúar 1999. Samkvæmt þessum sáttmála eiga aðildarríki myntsamstarfsins ekki að skulda meira en sem nemur 60% af vergri þjóðarframleiðslu. Þessi sáttmáli er hin formlega forsenda niðurskurðarstefnu ESB: fari aðildarríkin yfir strikið eiga þau að draga saman ríkisútgjöld þar til þessu markmiði er náð. Þessi „Stöðugleikasáttmáli“ er hvort tveggja í senn, hornsteinn myntsamstarfsins og hornsteinn svokallaðrar „niðurskurðarstefnu ESB“ sem útilokar ríkisafskipti af hinum frjálsa markaði innan ramma sameiginlegrar myntar.

Segja má að málsmetandi hagfræðingar á svokölluðum vinstri og hægri væng ítalskra stjórnmála hafi sameinast um gagnrýni á þessa stefnu, oftast í nafni svokallaðrar Keynesískrar hagfræði sem byggir á kröfunni um inngrip ríkisins í fjármálamarkaðinn þegar gefur á bátinn. Efnahagskreppa Ítalíu á sér jafn langan aldur og „Stöðugleikasáttmálinn“. Allt frá 1992 hefur þjóðarframleiðsla og kaupmáttur launa dregist saman og atvinnuleysi aukist. Þetta er vítahringur sem enginn sér í raun fram úr þegar litið er á staðreyndir málsins: lítum aðeins á meðfylgjandi línurit yfir skuldastöðu nokkurra skuldugustu ríkja ESB miðað við þjóðarframleiðslu. Tölfræðin er opinber frá þessu ári. Meðaltal evru-svæðisins er 86,3% á þessu ári. Hlutfallstala Ítalíu er 137,6%. Meira en tvöfalt markmið Stöðugleikasáttmálans og nálgast Grikkland.

Þjóðarskuldir sem hlutfall af vergri þjóðarframleiðslu í nokkrum aðildarlöndum ESB 2021

 

Ítalía er jafnframt það land sem hefur farið hvað verst út úr Covid19 plágunni í Evrópu. Bæði efnahagslega, heilsufarslega og pólitískt. Þjóðin hefur nú þörf fyrir lántökur til að standa straum af veiruplágunni upp á hundruð milljarða evra. Sumir spámenn segja að þetta skuldahlutfall fari upp í 160% á næsta ári/árum eða jafnvel meira. ESB hefur nú í undirbúningi „Rcovery Plan“ sem er neyðaráætlun um endurreisn þar sem sjóðum bandalagsins verður veitt í endurreisn – sumir segja í líkingu við Marshall-aðstoðina. Hvaðan kemur þetta fé? Frá aðildarríkjunum, þar sem Ítalía er þriðji stærsti „hluthafinn“ á eftir Þýskalandi og Frakklandi. Málsmetandi menn hafa sagt að þetta sé sýndarmennska í líkingu við það að pissa í skóinn sinn til að halda hita. En það verður varla dregið í efa að Mario Draghi er efnilegur leikstjóri fyrir þennan sýndarleik. Hann hefur verið að undirbúa sig undir þetta kraftaverk allan sinn glæsta starfsferil, og hvað gera salamöndrur stjórnmálanna andspænis töframanninum: þær skipta litum.

Forsíðumyndin: Sergio Mattarella forseti Ítalíu og Mario Draghi fyrrverandi forstjóri Seðlabanka Evrópu ræða væntanlega stjórnarmyndun á Ítalíu í forsetahöllinni nýverið

 

 

 

 

REYNSLA TÍMANS, SÖGUNNAR OG LISTARINNAR -Textabrot eftir Agamben

Við höfum verið að fjalla um „mikilvægi hins fagra“ á námskeiði sem nú stendur yfir í fjarkennslu, samvinnuverkefni á vegum Listaháskólans og Háskóla Íslands. „Mikilvægi hins fagra“ er titillinn á frægri ritgerð eftir þýska heimspekinginn Hans Georg Gadamer (1900-2003) sem við erum að lesa. Undirtitill ritgerðarinnar er „Listin sem leikur, tákn og hátíð“. (þessa ritgerð má sjá hér á vefnum í íslenskri þýðingu: https://wp.me/p7Ursx-bx) Þessi undirtitill er til kominn vegna þess að Gadamer finnur ekki fótfestu í fagurfræðinni þegar hann er að rökstyðja mikilvægi hins fagra, og grípur því til mannfræðilegra skýringa á þeim eðlisþáttum „hins fagra“ sem einkenna alla list frá upphafi vega til okkar samtíma og frá bernskunni til ellinnar. Þar er skilgreining hans á „hátíðinni“ athyglisverð, þessum upphafna tíma sem á sér enga tilfallandi og tilviljunarkennda orsök, heldur „gengur í garð“ og stöðvar hina hefðbundnu framrás tíma hversdagsins. Tími innvígslu í mannlegt samfélag, tími hjónabands og barnsfæðingar, skírnar eða nafngiftar, tími kveðjustundar og jarðafarar. Stundir sem marka hrynjandi og takt í lífi mannsins, rétt eins og gangur sólar og himintunglanna. Gadamer segir listreynsluna vera skylda „hátíðinni“, hún leysir upp hina hefðbundnu rás tómstunda og vinnustunda, þessa mælanlega tíma sem allir virðast skuldbundnir, alla leið fram á grafarbakkkann. Þegar við upplifum tónlistarflutning í raun erum við flutt inn í nýja hrynjandi og hin mælanlega rás tómstundanna og vinnustundanna gufar upp, segir Gadamer. Þetta á ekki bara við um tónlistina, heldur allar listgreinar: þær eru andóf gegn mælanlegri framrás tímans, þær færa okkur „fullan tíma“ í líkingu við hátíðina og frelsa okkur undan óstöðvandi færibandi tómstundanna. Þar liggur frelsandi máttur listanna, segir Gadamer.

Í framhaldi umfjöllunar okkar um þessar hugleiðingar Gadamers fór ég að lesa aftur bók eftir Giorgio Agamben sem kom út snemma á rithöfundarferli hans, 1978, og fjallar um þessi sömu mál. Bókin heitir „Infanzia e storia“ með undirtitilinn „Distruzione dell‘esperienza e origini della storia“ (Bernska og saga – Eyðilegging reynslunnar og uppruni sögunnar). Þetta er fyrsta bókin sem ég las eftir Agamben, fyrir um það bil 15 árum, og  varð til þess að ég reyndi að lesa allt sem ég náði í eftir hann. Upprifjun þessarar bókar var nauðsynleg eftir yfirferðina á Gadamer. Agamben fjallar þarna um bernskuna, leikinn og tímann með sinni alkunnu vísun í söguleg augnablik úr fjarlægri og nálægri fortíð. Agamben er greinilega undir áhrifum Walters Benjamins, og það varð reyndar til þess að ég fór um tíma að lesa þessa höfunda samtímis. Hér á vefsíðunni eru allmargir textar sem ég hef þýtt eftir Agamben og notað við kennslu í listfræðum við Listaháskólann. Einkum úr rilgerðarsöfnunum „L‘uomo senza contenuto“ frá 1994 og „Stanze“ frá 1977. Ritgerðasafnið um bernskuna verðskuldar að vera þýtt á íslensku, en það verður að bíða betri tíma. En ég gat ekki staðist þá freistingu að snúa stuttu en bráðsnjöllu kaflabroti úr þessari mögnuðu bók, en það er lokasennan í ritgerðinni um „Tímann og söguna“. Þessi kafli ber með sér áhrifin frá Benjamin eins og þau birtast m.a. í „Heimspekilegum hugleiðingum um söguna“, sem ég sneri á sínum tíma á íslensku og birti hér á þessari vefsíðu (sjá: https://wp.me/p7Ursx-FN). Þessi texti var eitt af því síðasta sem Walter Benjamin skrifaði áður en hann tók eigið líf þar sem hann var gyðingur á vonlausum flótta undan nasistum í Spánarhlíðum Pírenneafjallanna undir lok stríðsins. Agamben er hér óbeinn þátttakandi í því drama sem var bæði persónulegt og heimspekilegt, en hann skerpir allar áherslur og er mikið niðri fyrir í þessu samtali sínu við uppreisnarmanninn og flóttamanninn um tímann, söguna, frelsið og lífsnautnina.


Til er bein reynsla sem er tiltæk hverjum og einum þar sem nýr skilningur á tímanum gæti opnast. Þessi reynsla á sér svo djúpar rætur í hinu mannlega að forn vesturlensk goðsögn segir hana beinlínis vera fósturjörð mannsins. Hér erum við að ræða um unaðsstund nautnarinnar (piacere). Aristóteles hafði þegar gert sér grein fyrir því að þessi reynsla hefur til að bera nokkuð sem er algjörlega frábrugðið reynslunni af þeim samfellda tíma sem hefur verið mældur og skilgreindur. Í Siðfræði Nikomakkosar skrifar hann: „Form (eidos) nautnarinnar er fullkomið (teleion) í sérhverju augnabliki sínu“, og hann bætir við að ólíkt hreyfingunni þá eigi nautnin sér ekki stað í tíma eða rúmi, heldur sé hún „í sérhverju augnabliki nokkuð sem er heilt og fullmótað.“ Við virðumst hafa gleymt þessum ómælanleika unaðsstundinnar gagnvart hinum mælanlega tíma. Engu að síður var hann svo auðskilinn á miðöldum að heilagur Tómas frá Aquino taldi sig geta andmælt spakmælinu „utrum delectatio sit in tempore“ (sérhver nautn á sinn tíma). Þetta var sami skilningurinn og lá á bak við hina edenlíku draumsýn söngvaskáldanna frá Provence  um hina fullkomnu unaðssemd  (fin‘amors, joi – njóttu fram í dauðann), því hún var undanskilin hinni mælanlegu stund tímans.

Þetta merkir ekki að nautnin eigi sinn stað í eilífðinni. Reynsla Vesturlandabúa af tímanum er klofin: hún skiptist á milli eilífðarinnar og samfellu hins línulega tíma framvindunnar. Punkturinn þar sem skilin verða og þessi tvö reynslusvið mætast er augnablikið, punktur sem er bæði ómælanlegur og óhöndlanlegur í umfangi sínu. Þetta er skilningur sem gerir að engu sérhverja viðleitni til að ná tímanum á sitt vald. Við þurfum að andmæla þessum skilningi í nafni nautnarinnar sem hinnar upprunalegu víddar mannsins. Hana er hvorki að finna í eilífðinni né í hinu stundlega augnabliki á línulegri framrás tímans, heldur í sögunni.

Þveröfugt við það sem Hegel hélt fram, þá getur sagan einungis haft merkingu fyrir manninn sem hinn upprunalegi staður hamingjunnar. Sjö stundir Adams í Paradís eru í þessum skilningi hinn upprunalegi kjarni sérhverrar sögulegrar reynslu. Þvert ofan í ríkjandi hugmyndafræði þá er sagan alls ekki fólgin í þjónustu mannsins við hinn samfellda línulega tíma, heldur í frelsun mannsins undan honum. Tími sögnnar er kairos (ögurstundin), þar sem frumkvæði mannsins grípur tækifærið og ákvarðar augnablik frelsis síns. Gegn þessum tóma, samfellda og linnulausa tíma hinnar óhefluðu söguhyggju þurfum við að tefla hinum fulla, ósamfellda og endanlega tíma nautnarinnar, rétt eins og við teflum ögurstundum hinnar sönnu sögu gegn tímasamfellu gervisagnfræðinnar.

Hinn sanni sögulegi efnishyggjumaður er ekki sá sem fylgir hinni óendanlegu tímarás samfellunnar í leit að innantómum hillingum framfaranna, heldur sá sem er þess megnugur að stöðva tímann hvenær sem er, því hann ber með sér minninguna um að upprunaleg fósturjörð mannsins er unaðurinn. Það er þessi tími sem menn upplifa í hinum sönnu byltingum, tíminn sem menn hafa ávallt upplifað sem stöðvun tímans eins og Walter Benjamin hefur minnt okkur á, eins og aftenging tímamælisins. Ekki bylting sem kallar fram nýja tímamælingu, heldur eðlisbreytingu tímans (nýja cairologia [nýja mælitækni ögurstundanna]). Það væri örlagaríkasta byltingin og sú eina sem ekki yrði gleypt af endurreisninni. Sá sem á ögurstund unaðsins geymir söguna í minningunni sem sem sína upprunalegu fósturjörð mun innleiða þessa endurminningu í sérhvern hlut, og uppfylla á sérhverju augnabliki þessa minningu: hann er hinn sanni byltingarmaður og hinn sanni sjáandi, frelsaður af tímanum, ekki í árþúsundinu, heldur í núinu.

Giorgio Agamben: Infanzia e storia -Distruzione dell’esperienza e origini della storia. Lokakafli ritgerðarinnar „Tempo e storia – Critica dell’instante e del continuo“, bls 110-111. Útg. Einaudi, Torino 2001.

Forsíðumyndin er rómversk gólfmósaík frá Marche-héraði á Ítalíu frá um 200 e.Kr. Hún sýnir Aion, annan af tveim guðum Grikkja sem stjórnuðu tímanum. Hann stendur inni í dýrahringnum sem sýnir gang himintunglanna. Aion var guð hins "lóðrétta tíma", þess sem Gadamer og Agamben kalla "ómælanlegan og fullan tíma". Það er tími hátíðarinnar sem veitir manninum frelsi frá skyldum hversdagsins. Hnn er líka tími listreynslunnar segir Gadamer. Hanng veitir manninum frelsi frá hinum línulega og "lárétta" tíma hversdagsins. Guð hins "lárétta" tíma sem við mælum í stundum vinnu og tómstunda er hins vegar Cronos. Agamben segir tíma Aions ekki bara tíma hátíðarinnar, heldur sé hann tími lífsnautnarinnar og byltingarinnar. Konan á þessari mynd er Gaia, jarðargyðjan sem markar upphafið, "fósturjörðin", upphaf mannsins sem er stund nautnarinnar, segir Agamben.

KONUNGUR Í LEIT AÐ SJÁLFUM SÉR

Þessi einstaka heimildarmynd um Barberini höllina í Róm sló mig út af laginu: hún fékk mig til að gleyma öllum Trump og Covid hryllingssögunum og leiddi mig í endurupplifun fyrstu heimsóknar minnar í þennan töfraheim. Það mun hafa verið í janúarmánuði 1967, fyrir réttum 54 árum síðan. Ég hafði komið til Rómar í fyrsta skiptið þá um haustið og gekk bókstaflega um borgina í leiðslu. Barberini-höllin er kennd við Barberini-ættina, aðalsætt kirkjuhöfðingja á 17. öld, m.a. Alexanders VII páfa sem mun hafa átt frumkvæði að byggingunni. Arkitektinn var Gianlorenzo Bernini, en Borromini gerði mest af skrautinu sem prýðir ytri mynd hallarinnar. Þetta voru arkitektarnir sem slógu tóninn fyrir evrópska byggingarlist næstu 2-3 aldirnar.
Þetta var á miðjum degi í miðri viku og fáir gestir í safninu. Ég gekk um þennan töfraheim í leiðslu og var farinn að kikna í hnjánum þar sem ég stóð fyrir framan eitt furðuverkið sem ég gat ekki skilið til fulls og fann ekki upplýsingar um. Þá tók ég eftir þrem mönnum í salnum sem stóðu mér nærri og töluðu sænsku. Ég var betur mæltur á því máli en ítölsku á þeim tíma, og þar sem þeir báru af sér góðan þokka, voru greinilega upplýstir og með sýningarskrár og töluðu í hálfum hljóðum eins og vera ber í þessum húsakynnum, þá áræddi ég að ávarpa þá af fyllstu kurteisi á minni bjöguðu sænsku og spyrja hvort þeir vissu um höfund og heiti málverksins. Sá í miðið svaraði mér vinsamlega og veitti mér þær upplýsingar sem mig vantaði. Ég hélt áfram að lifa mig inn í myndirnar,- en fékk brátt eftirþanka: hvernig kannaðist ég við andlitið á þessum sænska manni? Og allt í einu rann upp fyrir mér ljós: þetta var Gustav Adolf, konungur Svíþjóðar…
Ég velti fyrir mér hvort ég ætti að skammast mín, hvort hann héldi kannski að ég hafi ávarpað hann af ásettu ráði af því hann væri konungur? Svo hætti ég við það og komst að því að við ættum eitthvað sameiginlegt. Ég hafði áttað mig á því að mínar eigin rætur lágu ekki bara í Leifsgötunni, Skólavörðuholtinu og Þingholtsstrætinu eða á bæjarhólnum í Viðvíkursveitinni með útsýni til Drangeyjar og Mælifells, þær náðu miklu lengra og dýpra. Ég var að uppgötva sjálfan mig í þessum töfraheimi, og ég held að konungurinn hafi verið að því líka. Hann hafði tekið af sér kórónuna og var bara safngestur eins og ég í leit að sjálfum sér….

MARGRÆTT MYNDMÁL ÞORVALDS ÞORSTEINSSONAR

 

Í skammdegissóttkvínni verður manni hugsað til hins liðna. Af einhverjum ástæðum sóttu á mig minningar um Þorvald Þorsteinsson, og ég fór að grafast fyrir um eitthvað sem mig minnti að ég hefði skrifað um verk hans. Þá rakst ég á skrif mín í Helgarblaðið fyrir 28 árum síðan. Undarlegt hvað tíminn flýgur... Þessi pistill úr Helgarblaðinu frá 7. Febrúar 1992 er eins og svolítill minnismiði úr fortíðinni um eitthvað sem var að gerast og kveikti í sínum samtíma. Að minnsta kosti í þeim sem þá voru að hugsa um veruleikann og myndir hans. Það er undarlegt til þess að hugsa að nú sé komin upp ný kynslóð myndlistarmanna sem hefur lítil sem engin tengsl við verk Þorvalds. Að vísu héldu Akureyringar minningu hans á lofti í fyrra, en er ekki kominn tími til að kynna verk hans fyrir ungu kynslóðinni á höfuðborgarsvæðinu? Erindi þessa pistils er frekar að kveikja upp í gömlum minningum en að kryfja verk Þorvalds, pistill skrifaður á hraðfleygri stund blaðamanns fyrir tæpum þrem áratugum…

Helgarblaðið 7. Febrúar 1992 

Margrætt myndmál 

 

Þorvaldur Þorsteinsson 

Sýning á teikningum,klippimyndum, textum og ljósmyndum í Nýlistasafninu og á Mokkakaffi 

 Klippimyndir frá 2012

„Hlutirnir í kringum mig kallast á við frummynd sína í höfðinu á mér og mitt hlutverk er að skerpa stöðugt heyrnina svo ég heyri til þeirra,“ segir Þorvaldur Þorsteinsson í nýlegu blaðaviðtali. 

Þessa fullyrðingu má skilja á ýmsa vegu. Hvers eðlis er sú „frummynd“ hlutanna í umhverfi okkar sem Þorvaldur segir að búi líka i höfði hans? Er það frummyndin sem Platon talaði um að hefði með skilninginn að gera og lægi til grundvallar hinum síbreytilega og hverfula efnisheimi sem skynfærin miðla til okkar á sinn frumstæða og yfirborðskennda hátt? Eða á frummyndin sem Þorvaldur talar um eitthvað skylt við frummyndir þær sem sálfræðingurinn Carl Gustav Jung sagði að byggju i dulvitund allra manna sem sameiginlegur líffræðilegur arfur mannshugans frá því fyrir tíma siðmenningarinnar og birtast okkur í riki draumsins? 

Eftir að hafa séð sýningar Þorvalds í Nýlistasafninu og á Mokkakaffi sýnist mér að  hvorug þessara skýringa eigi beinlínis við. Því það sem myndmál hans fjallar um er í rauninni ekki „frummyndir“ fyrirbæranna í ofangreindum merkingum, heldur tengsl hins ytra forms við þær merkingarmyndir sem formið getur tekið á sig í vitund mannsins. Þegar fyrirbærin í umhverfi okkar vekja með okkur óræða tilfinningu sem við náum ekki að skilgreina fullkomlega á rökrænan hátt, hafa þau öðlast táknræna merkingu. 

Táknið vísar til hins óþekkta og margræða sem á rætur sínar í dulvitundinni á meðan merkið hefur afmarkaða og skilgreinda tilvísun. Munurinn á tákni og merki sést til dæmis í ólíku merkingarsviði biðskyldumerkisins og krossins. Biðskyldumerkið segir okkur að öllu jöfnu aðeins einn afmarkaðan hlut um umferðarreglurnar, krossinn hefur margræða menningarsögulega merkingu og á rætur sínar djúpt í dulvitund okkar sem hið helga tré lífsins. Táknið kallast á við „frummyndir“ sínar í dulvitundinni þegar það vísar til hins margræða og óljósa, sem við getum ekki skilgreint í fáum orðum. Í teikningum sínum og klippimyndum er Þorvaldur að fást við fyrirbæri og form úr umhverfinu og meðhöndla þau þannig að þau öðlist slíka táknræna tilvísun og um leið margræða merkingu. Myndir hans kallast á við dulvitundina, en þær fjalla ekki beinlínis um frummyndir í skilningi Jungs, heldur öllu frekar um tengslin á milli ytri skynveruleika og innri vitundar mannsins, á milli vitundar og dulvitundar, siðmenningar og náttúru. 

Aðferð Þorvalds á ekki skylt við þá aðferð súrrealistanna að draga fram úr dulvitund sinni „málaða ljósmynd af draumi“, sem byggi á óheftu flæði ósamstæðra mynda, heldur notast hann gjarnan við raunverulegar ljósmyndir af hversdagslegum fyrirbærum og meðhöndlar þær þannig að þær varpa ljósi á merkingartengsl sem annars eru okkur dulin. Með því að leggja hálfgagnsæjan pappír yfir myndir af dýrum eða algengum fyrirbærum í náttúrunni og klippa eða skera í hann fastmótuð form, sem gjarnan eru geómetrísk, verða til andstæður sem endurspegla spennuna á milli vöku og draums. Fyrirbærin í náttúrunni, sem þarna birtast okkur misjafnlega skýr undan hálfgagnsæjum pappírnum í gegnum tilskorin geómetrísk form,enduróma spennuna á milli óreiðunnar sem býr í náttúrunni og dulvitundinni og þess skipulags sem vitundin og siðmenningin vilja hafa á hlutunum. Reyndar eru hin tilskornu form Þorvalds ekki í öllum tilfellum geómetrisk: yfir ljósmynd af mjúkfiðruðum strút hefur hann lagt útskorið form af reistum mannslim, sem kallar ekki bara fram sérkennilega andstæðu skipulags og óreiðu, heldur líka sláandi andstæður sem felast í reistum limnum og flosmjúku og kvenlegu fjaðraskrúði strútsins. 

Sams konar andstæður er Þorvaldur að reyna að sætta í teikningum sínum, þar sem fyrirbæri úr heimi náttúrunnar og siðmenningarinnar eru sett upp á stalla og undir gler eins og í tilbúnu safni eða rými, sem er í raun táknmynd sem vísar til innri hugarheims eða vitundar mannsins: vitundin er eins og safnhús sem leitast við að koma skipulagi á óreiðuna í náttúrunni og umhverfi okkar en firrist hvort tveggja um leið. Því þetta safnrými er dauður heimur þar sem öll snerting er forboðin og þögnin ríkir ein. Skipulagsgáfa vitundarinnar hefur slitið öll lífræn tengsl hennar við umhverfið. 

Í myndaröð sem Þorvaldur kallar „skúlptúra“, og unnin er með krít, grafít og olíu á prentaðar myndir, er svipuð hugmynd sett fram í nýrri mynd: ímyndaðir skúlptúrar eru teiknaðir í villta náttúruna. Efni þeirra er landslagið, jörðin, gróðurinn, dýrin og andrúmsloftið. Eins konar ímyndunarleikur þar sem við ímyndum okkur hvernig villt náttúran verði fönguð í tamið form skúlptúrsins. Form þessara skúlptúra eru árangur meðvitaðrar formmótunar, en efni þeirra er villt og óhamið í margbreytileik sínum og stjórnleysi. Eins og dulvitundin.   

Þær myndir á sýningunni í Nýlistasafninu, sem Þorvaldur hefur unnið upp úr Biblíumyndum franska listamannsins Gustave Dorés, eru við fyrstu sýn af nokkuð öðrum toga. Doré var meðal fremstu grafíklistamanna 19. aldar og það þarf í sjálfu sér nokkuð áræði til að leggja út af jafn sígildum myndverkum og Biblíulýsingar hans eru. Ekki síst þegar jafnframt er fitjað upp á hliðstæðri aðferð og súrrealistinn Max Ernst notaðist við í skáldsögu sinni, „Sæluvika“: að klippa út myndparta og skeyta saman á ný og skapa þannig nýtt samhengi eða nýja sögu. Myndir Þorvalds eiga þó, þegar betur er að gáð, fátt skylt við myndir Max Ernsts. Hann blandar ekki saman ólíku myndefni til þess að afhjúpa kynferðislegar duldir og menningarsjúkdóma hins borgaralega samfélags, heldur sker hann meðvitað út stök form í myndum Dorés, skilur eftir auðan flötinn en flytur formin til í myndinni þannig að nýtt samhengi skapast. Þessar myndir þeirra Þorvalds og Dorés eru í einu orði sagt hreinasta augnayndi og vekja jafnframt til umhugsunar um myndmálið, merkingu þess og viðtekna hefð við lestur þess. Eins og til dæmis i myndinni þar sem hermaðurinn stendur yfir Davíð konungi með hörpuna. Þar er harpan horfin úr höndum Davíðs og spjót hermannsins komið í staðinn, en hermaðurinn leggur til skáldsins með hörpuna að vopni. Myndrænt séð ganga þessi formlegu umskipti fullkomlega upp en merkingu myndarinnar hefur verið snúið á haus. Hér erum við vakin til umhugsunar um form og innihald með nýjum hætti, en ef betur er að gáð, þá er rauði þráðurinn í öllum verkum Þorvalds kannski einmitt fólginn í slíkum spurningum. Og það á reyndar ekki síður við um örsögur Þorvalds, sem eru í góðu samræmi við myndmál hans og vekja hliðstæðar spurningar. Eins og til dæmis eftirfarandi saga sem birtist í sögusafninu „Hundrað fyrirburðir“ frá 1987: 

„Einu sinni ákváðum við Pétur að finna alls konar verðmæti í görðum og meðfram götunum. Það var skrýtið hvað leitin gekk vel. Við fundum fullan sígarettupakka, smápeninga og lykil og jafnvel eitthvað fleira. Núna dettur mér jafnvel í hug að Pétur hafi verið búinn að koma hlutunum fyrir og stungið upp á leiknum. En kannski stakk ég upp á leiknum.“ 

Forsenda formsins ákvarðar innihaldið. Hvort var það Pétur eða sögumaðurinn sem stakk upp á leiknum? Hvort var það Þorvaldur eða Doré sem skapaði Bibliusögumyndirnar? Hvort er það náttúran eða siðmenningin, vitundin eða dulvitundin, vakan eða draumurinn, sem setja leikreglur myndlistarinnar? 

Sýning Þorvalds Þorsteinssonar er einhver athyglisverðasta tilraun sem hér hefur sést lengi til þess að kryfja og takast á við forsendur og merkingu myndmálsins. Því miður er það allt of algengt að menn horfi framhjá þeim vanda sem hér er verið að kryfja, en láti sem forsendur myndmálsins séu sjálfgefnar. Spurningarnar sem myndir Þorvalds vekja eru ögrandi og vekja eftirvæntingu um framhaldið. 

Þorvaldur Þorsteinsson: Skór

Forsíðumyndin er frá sýningunni í Nýló 1992, endurunnin eftirprentun úr biblíumyndum Gustavs Doré.