ÁSMUNDUR ÁSMUNDSSON RÆKTAR EYÐIMÖRKINA

Blómin í garði tómhyggjunnar

Í tilefni sýningar Ásmundar Ásmundssonar                                               á teikningum í Café Pysju, Grafarvogi.

 

„Nietzsche kallar tómhyggjuna “ískyggilegastan allra gesta”, því það sem vaki fyrir honum sé heimilisleysið sem slíkt. Það stoðar ekkert að vísa þessum óboðna gesti á dyr, því hann hefur fyrir löngu gert sig heimakominn í húsi okkar. Það sem skiptir máli er að átta sig á boðflennunni og horfast í augu við hana.“

Þetta segir Martin Heidegger í ritgerð sinni „Um vandamál verunnar“ (Über die Seinsfrage, 1955), þar sem hann á í  samræðu við vin sinn Ernst Jünger, um hvort og hvernig hægt sé að yfirstíga þá „tómhyggju“ sem þeir báðir skynjuðu sem ríkjandi ástand í Evrópu um miðbik 20. aldar.

Jünger hafði skrifað bókina „Über die Linie“ 1950, þar sem hann líkir tómhyggjunni við svart strik sem þyrfti að yfirstíga til að bjarga vestrænni menningu undan vágestinum, en Heidegger taldi málið flóknara og segir í svari sínu að þýska atviksorðið „über“ snúist í þessu tilfelli ekki um að „fara yfir“ tiltekinn farartálma sem verða kunni á vegi okkar fyrir tilviljun, heldur feli það í sér aðra nálgun eða „umfjöllun“, því þessi farartálmi sé tilvistarlegt vandamál en ekki landfræðilegt og snúist um „kjarna verunnar“ sem sé óaðskiljanlegur frá innbyggðum örlögum vestrænnar tæknimenningar, þar sem gildin hafi glatað trúarlegri forsendu sinni og verið sett á mælistiku tölfræðinnar.

Samræða þessara gömlu vina er forvitnileg vegna þess að hún hefur endurómað í evrópskri menningarumræðu í flestum myndum hennar, ekki síst í heimi myndlistarinnar, allt frá því að dadaistarnir lýstu yfir dauða listarinnar á öðrum áratug síðustu aldar, og kannski enn lengur. Saga myndlistarinnar á 20. öldinni hefur einkennst af smættunaráráttu þar sem hvert „gildið“ á fætur  öðru hefur mátt víkja fyrir eyðingarmætti vágestsins sem Nietzsche boðaði undir lok 19. aldarinnar. Með orðum Nietzsche og Heideggers hefur myndlistin orðið heimilisleysinu að bráð og skilið eftir sig eyðimörk gildanna í rósagarði fagurfræðinnar. Hið „fagra, sanna og góða“ má sjá sinn fífil fegurri og á sér ekki lengur aðra gilda mælikvarða en þá sem markaðslögmál kauphallanna boða okkur.

Ásmundur Ásmundsson er einn þeirra ötulu jarðræktarmanna myndlistarinnar sem hafa einbeitt sér eftir mætti að hreinsunarherferðinni í rósagarði fagurfræðinnar og leitast við að opna augu okkar fyrir því klæðaleysi keisarans í skrúðgöngunni sem H.C. Andersen sviðsetti með eftirminnilegum hætti snemma á 19. öldinni. Það er ekki tilefni þessa pistils að rekja og greina þá fjölmörgu gjörninga og uppákomur sem Ásmundur hefur staðið fyrir á 25 ára ferli sínum sem myndlistarmaður, og hafa kannski ekki hlotið verðskuldaðar viðtökur. Segja má að sá rósagarður fagurfræðinnar sem myndlistarmenntunin staðsetti Ásmund í, hafi breyst í eyðimörk, og hann hafi áttað sig á að eyðimörkin sé ekki bara ákjósanlegasti, heldur eini mögulegi vaxtarreiturinn fyrir veikburða vaxtarbrodda myndlistarinnar á okkar óvissutímum. Þess vegna sýnir hann okkur nú nýja vaxtarsprota  sem hann hefur gróðursett í eyðimörkinni, teikningar sem hafa ekki bara margvíslegar samfélagslegar skírskotanir, heldur sýna okkur fyrst og fremst veikburða og harðneskjuleg vaxtarskilyrði listarinnar á okkar viðsjárverðu tímum.

Ásmundur er ekki fyrstur til að rækta sína fagurfræðilegu eyðimörk er endurspegli sjálfseyðingarhvöt samtímans. Hann á sér eins og við vitum marga forvera, ekki bara á sviði myndlistar, heldur í öllum listgreinum. Ekki bara á þessari öld og þeirri síðustu, heldur líka á 19 öldinni, bjartsýnisöld tækniframfaranna og landvinninga hinna tæknivæddu iðnríkja, sem þá lögðu undir sig lönd og álfur. Oft er sagt að módernismi í ljóðlist eigi uppruna sinn í verki franska skáldsins Charles Baudelaire, sem gaf út ljóðabálk sinn „Les fleurs du mal“ um miðbik 19. aldar. Baudelaire var afkastamikill illgresiseyðir í rósagarði fagurfræðinnar á sínum tíma, tíma sem enn varðveitti enduróminn af hetjulegum tilburðum Napoleons til heimsyfirráða. Í vel hreinsaðri eyðimörk sinni gróðursetti Baudelaire blóm hins illa, sem hafa alla tíð síðan verið vesturlenskum ljóðskáldum eins og varða á þyrnum stráðum öngstrætum ljóðlistarinnar. Um leið og ég óska Ásmundi alls hins besta í garðyrkju eyðimerkurinnar langar mig til að senda honum þessa splunkunýju þýðingu mína á inngangsljóði Baudelaires að kvæðabálkinum um „Hin illskeyttu blóm“ í rósagarði fagurfræðinnar: „Les fleurs du mal“:

 

TIL LESANDANS

 

Heimskupörin, villan, syndin, nískan,

búa í hugarheimi okkar og marka líkamann

við nærum yndislegar iðranir okkar

eins og betlararnir fæða sníkjudýr sín.

 

Þrálátar eru syndir okkar, og iðranirnar huglausar.

Við seljum játningar okkar dýrum dómum

og snúum glaðbeittir aftur á foruga slóð okkar

í vissu þess að hafa hvítþvegið skítablettina með aumkunarverðum tárum.

 

Á kodda hins illa hvílir Satan Trismegisto,

hér vaggar sér hugfanginn andi okkar.

Góðmálmurinn hefur gufað upp samkvæmt vilja okkar

og hins vitra gullgerðarmanns.

 

Djöfullinn heldur um strengina sem stjórna hreyfingum okkar!

Viðurstyggilegir hlutir heilla okkur;

hver dagur færir okkur skrefi nær Víti

óttalaust yfir illa lyktandi forir.

 

Eins og gjálífur aumingi sem kyssir og sýgur

blóðrisa brjóst gamallar vændiskonu

grípum við á lofti falda nautn

og kreistum af afli eins og sprungna appelsínu.

 

Eins og í iðandi ormagryfju

ærslast andskotalýður um heilabú okkar,

og þegar við drögum andann sogast dauðinn í lungun

eins og ósýnilegt fljót fullt af kvalastunum.

 

Ef saurgunin, eitrið, hnífsstungan og íkveikjan hafa ekki enn

útfyllt ljúf form sín í léreftssnifsi okkar aumu örlaga

þá er það því miður vegna þess

að sál okkar skortir eldmóðinn.

 

En mitt á meðal sjakalanna, hlébarðanna, tæfanna,

sjimpansanna, sporðdrekanna, hrægammanna, snákanna,

kvikindanna sem ýlfra, öskra og rýta

innilokuð í vanhelgu búri lasta okkar,

 

má finna einn sem er sóðalegri, illskeyttari, saurugri.

Jafnvel þó hann sé ekki stórtækur eða illskældinn;

hann myndi glaður leggja jörðina í rúst

og gleypa heiminn í einum geispa.

 

Þetta er Leiðinn! Auganu íþyngt af ósjálfráðu tári

dreymir aftökustað þar sem það reykir pípu sína.

Þú, lesandi góður, þekkir þessa viðkvæmu ófreskju

-þú, hræsnisfulli lesandi – jafningi minn og bróðir!

 

 

Þessi pistill er skrifaður 16. Febrúar 2022, en á þessum degi höfðu flestir virtustu fjölmiðlar heimsins sagt að þriðja heimsstyrjöldin myndi hefjast samdægurs kl. 15:00 samkvæmt úkraínskum staðartíma.

Ólafur Gíslason

Ásmundur Ásmundsson: Dómsdagsklukkur, 2002

Forsíðumyndin er „Himnar“, teikningar eftir Ásmund Ásmundsson

Sýning Ásmundar á teikningum verður opnuð í Café Pysju við Foldartorg í Grafarvogi  laugardaginn 19. febrúar kl. 13:00

NIETZSCHE, HEIDEGGER OG ORÐSPJÓT TÓMHYGGJUNNAR

NIETZSCHE, HEIDEGGER OG ORÐPSJÓT TÓMHYGGJUNNAR

„…og ég sá mikinn harm ríða yfir mannkynið. Bestu menn urðu verkum sínum afhuga.

Kenning var sett fram, trú slóst í för með henni: „allt er hégómi, allt má einu gilda, allt er liðin tíð!“

Og ofan af öllum hæðum endurómaði: „allt er hégómi, allt má einu gilda, allt er liðin tíð!“

Víst höfum við uppskorið; en hvers vegna rotnuðu allir ávextirnir í höndum okkar og urðu brúnir? Hvað féll ofan frá tunglinu illa í nótt er leið?

Allt starf hefur verið unnið fyrir gýg, vín okkar er orðið að eitri, illt auga hefur sviðið akra okkar og hjörtu, og skilið þau eftir gulnuð.

Við þornuðum allir upp; og ef eldi slær niður í okkur rjúkum við í allar áttir eins og aska: - já, við höfum dasað sjálfan eldinn.

Allar lindir okkar þrutu, meira að segja sjórinn hörfaði undan. Foldina langar að rifna, en djúpið neitar að gleypa!

„Æ, hvar er nú til haf sem hægt er að drukkna í“: þannig óma kveinstafir okkar – út yfir flatlendar mýrar.

Sannarlega erum við orðnir of þreyttir til að deyja; nú vökum við bara og höldum áfram að lifa – í grafhýsum!“


Þetta voru orð spámannsins sem Zaraþústra heyrði á eyðimerkurgöngu sinni ofan af fjallinu í frásögn Friedrichs Nietzsche „Svo mælti Zaraþústra – Bók fyrir alla og engan“, í þýðingu Jóns Árna Jónssonar frá 1996. Þetta er lýsing á „tómhyggjunni“ sem Nietzsche upplifði undir lok 19. aldar sem „dauða Guðs“ og kenndi við „Dekadenz“ eða hnignun. Tíðarandi sem endurspeglaði ekki bara aldamótin 1900, heldur á sínar augljósu birtingarmyndir í okkar samtíma.

Tómhyggjan var alla tíð eitt af meginviðfangsefnum Nietzsche, og í safnritinu „Viljinn til valds“, sem gefið var út eftir lát hans sem „ófrágengin heildarmynd“ af hugsun hans, hafa ritstjórar valið þessi upphafsorð: „Tómhyggjan er í dyragættinni. Hvaðan kemur þessi uggvænlegasta af öllum boðflennum?“

Svarið við þessari spurningu fólst í ævilangri glímu Nietzsche við Platon, kristindóminn og tæknina: í einu orði við „frumspekina“, þar sem Platon hafði staðsett mælikvarða sannleikans í „handanveru hugmyndanna“ og vanvirti þannig skynreynslu okkar af hlutunum.

Nietzsche rakti hvernig heilagur Ágústínus hefði fært þessa tvíhyggju Platons yfir á handanveru Guðs og það Himnaríki sem drottnaði yfir hinu jarðneska sköpunarverki hans, sem hafði endanlega skilið ekki bara á milli sannleika og sýndarveru, heldur hérverunnar og hinnar himnesku handanveru, hins jarðneska og himneska, andans og holdsins, líkamans og sálarinnar.

Hinn kristni heimur Ágústínusar, laut í einu og öllu yfirskilvitlegri forsjá. Forsjá sem vísindabylting upplýsingaaldar hafði með aðstoð heimspekinganna Descartes og Kants fært í hendur tækninnar og hinnar „reiknandi hugsunar“  þar sem maðurinn (veran) varð að óvirku viðfangi reiknilíkana í hinu skipulagða alræðisríki hins yfirþjóðlega tæknivalds okkar samtíma.

Endaskiptin sem Nietzsche sagðist hafa framkvæmt á Platonismanum fólu óhjákvæmilega í sér „endurmat allra gilda“ þar sem „sannleikurinn“ varð fyrsta fórnarlambið. Ef frummyndaheimur Platons var afskrifaður sem mælikvarði sannleikans stóð sýndarveruleikinn einn eftir, eða það sem blasir við sjónum hvers og eins út frá óteljandi sjónarhornum. „Það eru engar staðreyndir, einungis túlkanir á staðreyndum“, sagði Nietzsche og bætti því við að einnig þetta væri „túlkun“. „Hinn sanni heimur var orðin að skáldsögu“.

Út frá þessu uppgötvar Nietzsche í stuttu máli „viljann til valds“ sem forsendu og mælikvarða gildanna, hugtak sem varð titillinn að þessu áformaða lokaverki hans sem aldrei komst í verk. Segja má að „hið dionýsiska æði“ sem Nietzsche fann í grískum harmleikjum og í tónlist Richards Wagners í upphafi ferils hans, hafi smám saman umbreyst í þennan „vilja til valds“ sem Nietzsche gat þó aldrei útskýrt endanlega eða útfært í ótvíræðri pólitískri mynd. En Nietzsche hélt sig við „stigveldisreglu“ Platons og færði gjarnan „viljan til valds“ í hendur „ofurmennisins“ er drottnaði með forsjá sinni yfir „hjarðmennsku fjöldans“ (rétt eins og heimspekingarnir drottnuðu í fyrirmyndarríki Platons).

Allar þessar útskýringar á Nietzsche eru þó málum blandnar, ekki síst vegna þess að hann gat aldrei slitið sig frá þeirri ómótstæðilegu (og demónísku) ástríðu að tjá sig í mótsetningum. Það er þessi ástríða sem gerir allar túlkanir á verkum hans torveldar og hættulegar, trúlega var það einmitt þessi ástríða sem olli því endanlega að Nietzsche gafst upp á því ætlunarverki sínu að skrifa skipulagt „lokaverk“ er gæfi heildstæða mynd af hugmyndaheimi hans. Þetta „verk“ er nú til í tveim myndum: Annars vegar bók undir titlinum „Viljinn til valds“ (t.d. endurskoðuð útgáfa frá 1911), hins vegar sem „Eftirlátin textabrot“ í fræðilegri útgáfu Giorgio Colli og Mazzino Montinari í bindum VII og VIII, sem fylla 7 aðskilin hefti, en Colli og Montinari sögðu „Viljann til valds“ aldrei hafa verið til sem höfundarverk Nietzsche. Ég hef undir höndum endurskoðaða útgáfu þessa „óskrifaða verks“ frá 1911. Hún er brotakennd og greinilega „safnverk“ textrabrota sem eiga misjafnlega mikið erindi er þjónað geti því hlutverki að skapa heildarmynd af hugmyndaheimi höfundarins.

Glíma Heideggers við Nietzsche

Í viðtali við Franco Volpi og Antonio Gnoli frá 2000 segir Hans Georg Gadamer:

„Mikilvægi fyrirbærisins Nietzsche fyrir þýska þjóðarsál var öllum augljóst, og Heidegger vildi kryfja það til mergjar. Ég er ekki viss um að honum hafi tekist það. Hermann sonur hans segir föður sinn hafa sokkið í djúpa sálarkreppu við þessa glímu, og að hún hafi sett varanleg mörk á líf hans og hann hafi margoft tautað fyrir munni sér heimavið „Nietzsche hefur lagt líf mitt í rúst!“ Eitt er víst að sú túlkun sem hann hefur dregið fram úr verkum hans er meistaraverk sem á sér enga hliðstæðu.“

Þetta „meistaraverk“ Heideggers að mati Gadamers er bókverkið um Nietzsche sem Heidegger vann að einkum á árunum 1936 -46, þegar hann stóð fyrir sérstökum námskeiðum um Nietzsche við háskólann í Freiburg. En Nietzsche hafði hann þekkt frá því hann um tvítugt las nýútkomna fyrstu útgáfuna af Viljanum til valds 1909. En Heidegger sá ekki ástæðu til að gefa skrif sín um Nietzsche út á prent fyrr en 1961, þá í tveim bindum. Glíma Heideggers við Nietzsche var því langvinn og örlög þessara stólpa í þýskri heimspeki samtvinnuð með margvíslegum hætti. Nægir þar að nefna að báðir voru orðaðir við nasisma, annar með röngu, hinn með réttu.

Tilraunir nasista til að tengja hugmyndaheim Nietzsche við nasismann eru svo augljóslega byggðar á falsi að ekki þarf að fjölyrða um það. Hann lýsir ítrekað andúð sinni á gyðingahatri og þjóðernishyggju svo dæmi sé tekið. Hins vegar gætu hinar „platonsku“ hugmyndir Nietzsche um „ofurmennið“ andspænis „hjarðmenninu“ og stigveldismælikvarða á milli þessara hugtaka hugsanlega hafa orðið einhverjum tilefni til slíkra samlíkinga, en segja má að þær pólitísku hugmyndir sem Nietzsche bregður upp með sínu tvíræða myndmáli séu einn veikasti (og þverstæðufyllsti) hlekkurinn í hugmyndaheimi hans. Stríðið sem Nietzsche boðaði gegn „hjarðmennskunni“, „lýðræðinu“ og „sósíalismanum“ átti sér hins vegar enga hliðstæðu í hinni „endanlegu lausn“ nasismans.

Annað gildir um Martin Heidegger, sem augljóslega gekk í nasistaflokkinn og fann í honum einhvern samhljóm sem fræðimönnum hefur hins vegar gengið illa að tengja við fræðirit hans í heimspeki. En ólíkt Nietzsche er öll fræðileg framsetning Heideggers afar skipulögð og sett fram út frá strangri rökhyggju. Án þess að geta talist dómbær um tengsl fræðirita Heideggers við nasismann, þá er tvennt sem kemur í hugann eftir á: Annað er mikilvægið sem Heidegger leggur á hin jarðbundnu tengsl við heimahagana, jörðina og sveitina. Þetta mikilvægi tengist uppgjöri hans við þá tómhyggju sem Nietzsche hafði boðað og Heidegger sá ljóslifandi í samtímanum: gagnrýni Heideggers á tæknisamfélagið fléttaðist saman við gagnrýni hans á „hina reiknandi hugsun“ sem jafnaði út öll gildi á kostnað virkninnar og gerði manninn þannig að rótlausu viðfangi þeirrar tæknihyggju sem hann taldi ógna Evrópu úr austri (Sovétríkjunum) og vestri (Ameríku). „Hinir heimilislausu“ voru einnig orðaleppar sem nasistar festu á gyðinga og þannig má finna vissa hliðstæðu nasismans við fræðileg skrif Heideggers.

Hitt er kannski sú fræga yfirlýsing Heideggers í viðtali við tímaritið Der Spiegel frá 1976 að „Einungis Guð geti komið manninum til bjargar“ – fullyrðing sem vísar ekki beinlínis til trúarlegs afturhvarfs, heldur öllu frekar i þá hugmynd að maðurinn sé þrátt fyrir allt háður utanaðkomandi yfirvaldi um forsjón sína, yfirvaldi sem við sjáum yfirfært á hið ósýnilega yfirþjóðlega vald tækninnar í samtíma okkar, lífvaldið sem maðurinn virðist nú hafa falið forsjóninni á allt að því trúarlegum forsendum. Fullyrðing sem jafnframt vísar til uppgjafar Heideggers á að skrifa seinna bindi „Veru og tíma“ en upphaflega áformaði hann að skrifa framhald þessarar mikilvægu bókar  er leysti endanlega þá kreppu heimspekinnar sem hann sá fyrir sér. Þar er kannski að finna þá „verufræðilega guðfræði“ um utanaðkomandi forsjón sem lausn á tilvistarvanda mannsins. Vísunin til „leiðtogans“ sem kemur að utan og var nasistum hugleikin.

Þau gildi „jarðtengingarinnar“ sem Heidegger sér sem vörn gegn tómhyggjunni eru fjarri hugmyndum Nietzsche sem leit gjarnan á sjálfan sig sem rótlausan „förumann“ þar sem „viljinn til valds“ var ekki utan að komandi, heldur innsti kjarninn í veru mannsins og leið hans til frelsunar.

Nietzsche og Heidegger áttu það hins vegar sameiginlegt að horfast í augu við tómhyggju síns samtíma og sú gagnrýna sýn hefur haft mótandi áhrif á alla menningarumræðu í Evrópu alla tíð síðan. Í raun og veru tók Heidegger upp þráðinn frá Nietzsche og spann út frá honum sín stórbrotnu verk um sögu og örlög vestrænnar menningar, þar sem stórverkið „Vera og tími“ frá árinu 1926 markar upphafið.

Ítalski heimspekingurinn Franco Volpi (1952-2009), sem var einn fremsti Heidegger-túlkandi  á ítölsku segir í sjónvarpsviðtali að Vera og Tími hafi fengið misjafnar viðtökur í upphafi, en athyglisvert sé að Ludwig Wittgenstein, einn helsti frumkvöðull rökgreiningarskólans í heimspeki, hafi sýnt skilning á bókinni, en hann hafði einmitt um svipað leyti bent á það í frægri lokasetningu í bókarinnar Tractatus logico filosoficus, að menn ættu að þegja um það sem ekki væri hægt að segja með skýrum orðum á forsendum viðurkenndrar rökfræði. Volpi segir Wittgenstein hafa litið á manninn sem íbúa á eylandi þar sem eylandið væri eins og rökfræðin fast land undir fótum. En umhverfis þetta eyland er óravíðátta úthafsins sem eru draumar okkar, tilfinningar, trúarhugmyndir og „sýnir“ sem rökfræðin geti ekki annað en drekkt sér í. Heidegger vildi beita tungumálinu á þetta úthaf segir Volpi, jafnvel þó það kostaði málfarslega útúrsnúninga og jafnvel skáldskap.

Sjálfur gaf Volpi út sjálfstætt heimspekirit um tómhyggjuna árið 1996, skömmu fyrir sviplegt andlát sitt, þar sem hann spinnur þráðinn út frá lærimeisturunum Nietzsche og Heidegger til samtímans. Bókinni Il nichilismo lýkur hann með þessum orðum:

 „Tómhyggjan hefur gert okkur meðvituð um að við sem tilheyrum nútímanum erum rótlaus, að við séum á blindsiglingu í skerjagarði lífsins, heimsins og sögunnar. Því engan áttavita er lengur að finna í vonleysinu til vegvísunar, ekki eru lengur útgönguleiðir í boði, siglingaleiðir eða nothæfar útmiðaðar framfarabrautir, né fyrir fram gefnir áfangastaðir til að ná landi.

Tómhyggjan hefur sett tæringu í sannleikann og veiklað trúarbrögðin; en hún hefur líka leyst upp kreddurnar og gert út af við hugmyndafræðikerfin … Við vitum ekki ennþá hvenær við getum sagt um okkur sjálf það sem Nietzsche vogaði að hugsa um sjálfan sig þar sem hann sagðist vera „fyrsti fullkomni níhílisti Evrópu er hefði þegar upplifað sjálfa tómhyggjuna á eigin skinni og til botns, - að hann hefði tómhyggjuna á bak við sig, undir sér og framundan.“ (F.Volpi: IL nichilismo, 1996, bls. 178).

Undanfarnar vikur og mánuði hef ég notið félagsskapar þessara ágætu höfunda og sett nokkrar eitraðar athugasemdir Nietzsche hér inn á vefinn í því samhengi. Í hinni frábæru þýðingu Artúrs Björgvins Bollasonar og Þrastar Ásmundssonar á stórverki Nietzsche „Handan góðs og ills“ frá 1994 er skeytastíl Nietzsche líkt við „Orðspjót“ frekar en orðskviði. Hér á eftir fylgja fáein mögnuð „orðspjót“ Nietzsche úr „Viljinn til valds“ í íslenskum búningi:

 

 

 

Friedrich Nietzsche:

 

Regla fyrir nýja setningu gildanna

Bók III í Viljinn til valds

1.

Viljinn til valds sem þekking

 

  • 515

Ekki að „skynja“ (erkennen), heldur að samræma, innramma óreiðuna undir fjölda regluverka og forma er duga til að fullnægja þörfum okkar í daglegri reynslu.

þegar kemur að mótun skynseminnar, rökfræðinnar, flokkanna og undirflokkanna hefur  þörfin orðið mótandi mælikvarði. Ekki þörfin til að skynja (erkennen), heldur til að gera ráð fyrir, setja reglur til að átta sig og reikna út… Nota ímyndunaraflið til að koma á reglufestu samkvæmt líkingu og jafngildingu – það er sama ferlið og fylgir sérhverri skynjun skynfæranna og þróun rökhugsunarinnar!

Hér er engin fyrir fram gefin „hugmynd“ að verki, heldur notagildið, þannig að hlutirnir verði okkur útreiknanlegir og viðráðanlegir þar sem þeir mæta okkur í ógreinilegri mynd…

Markmiðið hjá rökhugsuninni er tiltekin virkni en ekki orsök. Séhver skynsemi af öðrum toga, sem engu að síður þarfnast undirstöðu, verður lífinu að fótaskorti (Mißräth das Leben) – hún verður ófyrirsjáanleg. –

 

Hugtakahólfin (die Kategorien) eru „sannleikur“ einungis í þeim skilningi að þau eru lifandi fyrir okkur. Það gerist með sambærilegum hætti og þegar evklíðskt rými verður okkur „sannleikur“ sem skilyrt forsenda. (Svo ég tali við sjálfan mig: þar sem engin heldur fram nauðsyn þess að til sé upprétt mannkyn, þá er rökhugsunin, rétt eins og rýmismynd Evklíðs, einfalt einkenni tiltekinna dýrategunda, eitt einkenni af mörgum…)

Hin huglæga þvingun – hér er átt við þá þvingun sem bannar þversagnirnar – er líffræðileg þvinga. Sú eðlishvöt notagildisins sem fær okkur til að hugsa eins og við gerum, býr í líkama okkar. Við erum nánast þessi eðlishvöt…  En hvílík einfeldni að taka þetta fyrir sönnun þess að við hefðum þar með höndlað tiltekinn „sannleika í sjálfum sér“!…

Það að geta ekki sett fram mótsögn (nicht wiedersprechen können) sýnir getuleysi en ekki „sannleika“.

 

  • 516

Við erum ófær um að játast og afneita einum og sama hlutnum; Þessi setning tjáir tiltekið huglægt reynslusvið en tjáir enga „nauðsyn“, eingöngu getuleysi.

Ef það er rétt sem Aristóteles sagði, að reglan um mótsagnirnar væri öllum öðrum grundvallarreglum æðri, ef hún er sú hinsta og sannasta, ef hún er reglan sem stendur á bak við allar sannanir, ef það er rétt að hún feli í sér allar aðrar reglur – hversu rík væri þá ekki ástæðan til að kanna til hlítar hvað Aristóteles eigi í raun og veru við með staðhæfingum.

Annað hvort að staðhæfingin feli í sér eitthvað um raunveruleikann, um það sem er (seienden), rétt eins og þetta væri alkunnugt eftir öðrum leiðum, og við myndum því vita fyrir fram; þar af leiðandi væri ekki hægt að  bjóða upp á mótsagnakenndar staðhæfingar.  Eða þá að reglan vilji segja okkur þetta: um veruleikann og það sem er má ekki setja fram andstæðar staðhæfingar. Í þessu tilfelli væri rökfræðin það skipunarvald er skipaði svo fyrir að bannað væri að nálgast þekkinguna um reynslu sannleikans (Erkenntnis des Wahren), heldur skyldi rökfræðin festa í sessi og útbúa (Setzung und Zurechtmachung) tiltekinn heim sem okkur bæri að taka sem sannan.

Í stuttu máli þá er spurningin opin: falla rökfræðilegar staðhæfingar að veruleikanum, eða eru þær mælikvarðar og tæki til að skapa okkur raunveru (Wirkliches), hugtakið „raunveruleika“?… Til þess að halda hinu fyrra fram þurfa menn að vita fyrir fram hvað veran (das Seiende) er, en við erum því miður ekki í þeirri stöðu. Því felur staðhæfingin ekki í sér neinn mælikvarða á sannleikann, heldur tilskipun um hvað skuli gilda sem sannleikur.

Gefum okkur að ekki sé til A sem samsami sjálfu sér (sich-selbst-identisches A). Eins og allar tilgátur rökfræðinnar (og stærðfræðinnar) ganga út frá, þá myndi þetta A þegar vera sýndarvera (Schein), rökfræðin hefði þannig fyrir fram gengið út frá sýndarheimi. Sannleikurinn er sá að við trúum þessari staðhæfingu út frá þeirri endalausu skynreynslu (Empirie) sem látlaust virðist staðfesta hana. „Hluturinn“ (das Ding): þar höfum við hina sönnu undirstöðu (Substrat) A: átrúnaður okkar á hlutina er forsenda trúarinnar á rökfræðina. Fyrir rökfræðina er A, rétt eins og atómið, endurgerð (Nachkonstruktion) „hlutarins“…

Þar sem okkur er varnað að skilja þetta og við gerum rökfræðina að  mælikvarða hinnar sönnu veru, þá erum við stödd á þeirri slóð sem leiðir okkur til þess samkrulls (Hypostasen) að setja í eina körfu sem veruleika (Realitäten) hugtök eins og þessi: undirstaða (Substanz), umsögn (Prädikat), andlag (Objekt), frumlag (Subjekt), virkni (Aktion) o.s.frv. Þetta þýðir að við meðtökum og göngumst inn á frumspekilegan heim, „sannan heim““ (en þetta er enn einu sinni heimur ásýndarinnar, sýndarheimurinn (die scheinbare Welt)…).

Frumlægustu hugsanagjörningarnir sem felast í að játa og afneita, að taka eitthvað fyrir satt eða ósatt, ganga ekki bara út frá vana, heldur út frá réttinum til að telja eitthvað satt eða logið. Þeir stjórnast því af átrúnaði sem segir að við búum yfir skynreynslu (Erkenntniß) og dómgreindin geti raunverulega höndlað sannleikann;  í stuttu máli þá vefst það ekki fyrir Rökfræðinni að hún sé þess umkomin að setja fram staðhæfingar er feli í sér „sannleikann í sjálfum sér“ (An-sich-Wahren) (eða að ekki sé hægt að setja fram andstæðar staðhæfingar).

Hér drottnar sá grófi tilfinningafordómur að skynjanirnar (Empfindungen) segi okkur sannleikann um hlutina – og þar með að ég geti ekki samtímis sagt að tiltekinn hlutur sé mjúkur og harður. (Þessi eðlislæga sönnun (instinktive Beweis): „ég get ekki sannað samtímis tvær andstæðar skynjanir“ – hún er gróflega fölsk.)

Þetta hugtakslega mótsagnabann á rætur sínar í þeim átrúnaði að okkur sé gefið vald til að mynda hugtök, að tiltekið hugtak bendi ekki bara á, heldur feli raunverulega í sér sannleika tiltekins hlutar… Reyndin er sú að rökfræðin (rétt eins og flatarmálsfræðin og tölfræðin) gildir einungis um tilbúna sannleika (fingierten Wahrheiten), sem við höfum búið til. Rökfræðin er tilraun til að skilja hinn sanna heim samkvæmt líkani verunnar sem við höfum búið til, eða öllu heldur til að gera heiminn formlega og tölfræðilega meðfærilegan.

 

  • 517

Okkur er nauðsynlegt að játast verunni til þess að geta hugsað og rökrætt: rökfræðin stýrir eingöngu formúlum er varða óhagganlega og óbreytanlega (gleichbleibendes) hluti.

Þessi játning hefur því ekki til að bera þá dyggð að sýna okkur veruleikann: „veran“ (Das Seiende) tilheyrir sjónskyni okkar:  „Éginu“ sem veru (seiend) (ósnert af verðandinni og þróuninni).

Hinn ímyndaði heimur, gerður af hlutum, efnum, „rökhugsun“ o.s.frv. er nauðsynlegur: í okkur býr kraftur til skipulags, einföldunar og fölsunar sem skapar tilbúna aðgreiningu og mismun. „Sannleikurinn“ býr í viljanum til að ná valdi á margbreytileika skynjananna. Flokka fyrirbærin samkvæmt tilbúnum og skilgreindum hólfum.

Hér göngum við út frá átrúnaði á eiginleikanum „í sjálfum sér“ sem við gefum hlutunum (við tökum fyrirbærunum sem raunverulegum).

Eiginleiki heimsins í verðandinni sem er ótækur fyrir formúlum, sem „falskur“, sem „í mótsögn við sig sjálfan“. Skynreynsla (Erkenntnis) og verðandi eru hér útilokuð. Þar af leiðandi hlýtur skynreynslan að vera allt annar hlutur: á undan henni þurfum við viljann til að gera hlutinn þekkjanlegan fyrir skynreynsluna (Erkennbar-machen), eins konar sjálfs-verðandi þarf að skapa „blekkingu Verunnar“ (eine Art Werden selbst muß die Täuschung des Seienden schaffen.).

 

  • 522

Grundvallar-niðurstaða. Við trúum á skynsemina: en hún er heimspeki hinna gráu hugtaka. Tungumál hennar byggir á hinum barnalegustu fordómum.

Nú skynjum við að ósamræmi og vandamál eru í hlutunum. Það er vegna þess að við hugsum þá einvörðungu í formi tungumálsins – þar af leiðandi trúum við á „eilífan sannleika skynseminnar“ (til dæmis frumlag, umsögn o.s.frv.).

Við hættum að hugsa ef við ætlum okkur að gera það án þvingunarreglna tungumálsins, við lendum jafnvel í efasemdum um hvort við sjáum hér endamörk sem endamörk.

Skynsamleg hugsun felst í túlkun er fylgir regluverki (Schema) sem við getum ekki hafnað.

 . 572

Listamaðurinn sættir sig ekki við neinn veruleika, hann beinir sjón sinni út í fjarskann, til baka. Afdráttarlaus sannfæring hans er þessi: gildi tiltekins hlutar er fólgið í þeim skuggsælu leifum sem við föngum úr litunum, forminu, hljóðinu, hugsununum. Listamaðurinn trúir því að gildi þeirra, hvort sem það er hlutur eða mannsmynd, vaxi  í hlutfalli við hvernig hægt er að smætta þá niður, fínpússa þá og gera þá loftkenndari. Því minni raunveruleiki, þeim mun meira gildi.  Þetta er Platonisminn. En Platonisminn var mun hugdjarfari þegar hann virkjaði umsnúning (Umdrehen) sinn:  Hann mældi raunveruleikastigið á mælikvarða gildisins og sagði: Veran (Sein) vex í hlutfalli við „hugmyndina“. Hann hafði endaskipti á „raunveruleikahugtakinu“ og sagði: „það sem þið teljið veruleika er villa. Því nær sem við komumst hugmyndinni, þeim mun nær erum við sannleikanum“.

Er þetta augljóst? Þetta var stærsti umsnúningurinn (Umtaufung): en þar sem hann var innleiddur af kristindóminum þá áttum við okkur ekki á þessari furðulegu staðreynd.

Í Platon bjó slíkur listamaður að þegar allt kemur til alls þá tók hann sýndarveruna (Schein) fram yfir veruna! Hann tók lygina og hinn skáldlega spuna fram yfir raunveruna! Hið óraunverulega fram yfir það sem við blasir (das Vorhandenen)! Hann var svo sannfærður um gildi sýndarinnar (Schein) að hann heimfærði undir hana táknmyndir (Attribute) „verunnar“, „orsakavirkninnar“ og „gæskunnar“ (Gutheit) og „sannleikans“, í stuttu máli alla aðra verðleika sem við teljum til gildanna.

Sjálft gildishugtakið hugsað sem orsök: fyrsta innsýn (Einsicht).

Hugsjónin (das Ideal) hafin til vegs, hugsuð með öllum sínum táknmyndum: innsýn númer 2.

Forsíðumyndin er málverk Edvards Munch af Nietzsche frá 1906.

 

NIETZSCHE UM LISTINA OG VILJANN TIL VALDS

VILJINN TIL VALDS SEM LIST
Síðasta færsla mín hér á hugrúnir.com var skrifuð á eyjunni Ustica norður af Sikiley. Þar var ég heltekinn af túlkunum Martins Heideggers á heimspeki Nietzsche, einkum á þeim ófullgerðum skrifum sem hann lét eftir sig og fræðimenn og ættingjar settu síðar í eina bók undir titlinum „Viljinn til valds“. Á eyjunni hafði ég bara ítalska útgáfu á texta Heideggers um Nietzsche og enga útgáfu Viljans til Valds við hendina. Hana fann ég síðan í Róm á ítölsku og nú aftur á frummálinu á netsíðu SCRIBD (https://it.scribd.com/read/387572281/Der-Wille-zur-Macht-vollstandige-ausgabe-I-II#) og nýt þess nú enn betur að bera þessar tvær bækur saman. Ekki bara textann um „Viljann til valds“, heldur líka margt annað hjá Heidegger eins og t. d. eitursnjalla túlkun hans á Zaraþústra. Ég sé fram á að þessir höfundar geti gefið mér ærið umhugsunarefni næstu skammdegismánuðina.

Til dæmis þessi kjarnyrti texti Nietzsche út „fjórðu bók“ Viljans til valds sem ég kýs nú að birta hér í íslenskri endursögn, nú úr frummálinu. Rétt til að auka lesendum forvitni og vekja spurningar. Þetta eru lokaorð „fjórðu bókar“ Viljans til valds og bera titilinn „Viljinn til valds sem list“. En í þessum kafla er Nietzsche óvenju kjarnyrtur og dregur ekkert undan. Hann setur hér fram skilning sinn á listinni, sem hann rekur aftur til fyrstu bókar sinnar, „Fæðing harmleiksins“, sem hann gaf út 1876, þá undir sterkum áhrifum frá Richard Wagner. (Kaflabrot hennar má finna á þessum vef á íslensku). En þessi einstaki kafli ber vott um langa sögu, því hann er skrifaður á tímabilinu nóvember – mars 1887-1888,  eða 12 árum síðar og undir lok rithöfundarferils Nietzsche, sem varð helsjúkur af geðveiki 1890 til dauðadags 1900.

Það má vel skilja hvernig þessi samþjöppuðu „niðurlagsorð“ hafi valdið hneyksli þegar þau voru fyrst útgefin í „safnritinu“ Viljinn til valds 1909. Þau eru þar falin inn í miðri bók eða sem lokakaflinn í  fjórða hluta verksins sem ber titilinn Viljinn til valds sem list. Þetta eru lokaorðin í bókarhluta sem Nietzsche hefur litið á sem eitt „verk“. Um leið er þetta játning Nietzsche til listarinnar og lífsins. Játning sem er í senn ögrandi og vægðarlaus. Ákall sem kannski á ekki síður erindi til okkar tíma en til þess Abendlands sólsetursins sem var Evrópa ársins 1888.  





Friedrich Nietzsche:

Listin í „Fæðingu harmleiksins“

1.
  • § 853 í „Viljinn til valds“

Sá skilningur sem lagður er í verkið og lesa má úr bakgrunni þessarar bókar er áberandi drungalegur og óvæginn;  Svo afdráttarlaus svartsýni á sér enga hliðstæðu í þeirri bölsýni sem við þekkjum fyrir. Þar vantar andstæðu hins sanna heims og sýndarveru hans. Þar er aðeins einn heimur og hann er falskur, illur, mótsagnakenndur og blekkjandi og án tilgangs (Sinn).  Slíkur heimur er hinn sanni heimur. Við höfum þörf fyrir lygina til þess að sigrast á þessum veruleika, þessum „sannleika“, til þess að geta lifað. .. Sú staðreynd að lygin sé okkur nauðsynleg til að lifa af er hluti þessa skelfilega og leyndardómsfulla eðlis tilverunnar…

Frumspekin, siðfræðin, trúarbrögðin, vísindin, þessir þættir verða einungis metnir í þessari bók sem ólík form lyginnar, það er með hennar hjálp sem við öðlumst trú á lífinu. „Lífið á að fylla okkur trúartrausti“: slíkt verkefni sem þannig er kynnt er ofurmannlegt. Lausn þessa verkefnis kallar á eðlislæga lygigáfu. Sá sem sigrast á slíkri þraut þarf umfram allt annað að vera listamaður. Það er hann líka: frumspekin, trúarbrögðin, siðfræðin og vísindin eru öll sprottin af vilja hans til listarinnar, til lyganna og flóttans frá „sannleikanum“, frá lygi „sannleikans“ og frá afneitun „sannleikans“. Þessi hæfileiki, sem gerir honum kleift að takast á við raunveruleikann með lygina að vopni, þessi  listagáfa afburðamannsins, þessa náðargáfu á hann sameiginlega með öllu sem er. Sjálfur er hann jú einungis brotabrot veruleikans, náttúrunnar og sannleikans. Hvers vegna ætti hann ekki líka að vera brotabrot af lygameistara (Genie der Luge)!

Misskilningurinn á eðli tilverunnar er dýpsti og göfugasti leynitilgangur alls þess sem telst til dyggða, til vísinda, siðprýði og listrænna hæfileika. Að horfa framhjá mörgum hlutum, að sjá aðra undir fölsku ljósi og að sjá margt alls ekki. Hversu gáfulegt er það ekki að telja okkur vitur þegar við erum viti okkar fjær! Ástin, hrifningin, „Guð“, – allt hreinar gersemar hinnar hinstu sjálfsblekkingar, lokkandi tál lífsins, hin einlæga tiltrú á lífið! Hvílík sæla og fró er ekki fólgin í því augnabliki þegar maðurinn lætur blekkjast, þegar hann beitir sig sjálfsblekkingu þar sem hann lýsir trúmennskunni við lífið! Hvílík fróun og hvílíkur máttur felst ekki í slíkri blekkingu! Hversu margir listsigrar felast ekki í máttarverki valdsins!  Maðurinn endurheimtir vald sitt yfir efnisheiminum, – herra sannleikans! … Og alltaf þegar maðurinn gleðst þá er hann alltaf samur í gleði sinni: hann gleðst sem listamaður, hann nýtur sín sem valdhafinn, hann finnur í lyginni mátt sinn og megin.

2.

Listin og ekkert annað en listin! Hún er hinn stóri frumglæðir lífsins, þessi mikla tálbeita lífsins og efnahvati.

Listin sem eina viðnámið gegn öllum niðurrifsöflum lífsins, sem hið  and-kristna, and-búddíska og and-níhíliska í sinni göfugustu mynd.

Listin sem frelsun hins skynuga– þess sem sér og vill sjá hið skelfilega  og óræða eðli tilverunnar, þess sem skynjar hið harmsögulega.

Listin sem lausn hins virka geranda, þess sem horfist ekki bara í augu við eðlisbundnar, skelfilegar og óleysanlegar gátur tilverunnar, heldur lifir og vill lifa þær, hin harmsögulega herskáa manngerð, hetjan.

Listin sem lausnarorð hins þjáða–  sem leiðin til aðstæðna þar sem þjáningin verður eftirsótt, upphafin til hins guðdómlega, þar sem þjáningin tekur á sig form hinnar stórbrotnu leiðslu.

3.

Við sjáum að í þessari bók er bölsýnin, eða réttara sagt tómhyggjan (Nihilismus), meðtekin sem „sannleikurinn“. En sannleikurinn er ekki æðsti mælikvarðinn,  hann er undirsáti hins æðsta valds. Viljinn til sýndarveruleika (Schein) , til blekkingar og táls,  viljinn til þróunar og umbreytinga (Werden und Wechseln) (til hlutlægrar blekkingar) gengur hér skrefinu lengra, er nær hinu upprunalega og „frumspekilega“ en viljinn fyrir sannleika, vilji til virkileika (Wirklichkeit), til sýndarveru (Schein). Sá síðastnefndi er einfaldlega eitt form viljans til blekkingar.

Þannig hafa menn einmitt talið nautnina upprunalegri en sársaukann. Og sársaukinn er talinn skilyrtur, eins konar fylgifiskur viljans til nautnar (viljans til vaxtar, uppbyggingar, það er að segja til sköpunar, en henni tilheyrir einnig eyðingarhvötin.) Til verður ástand æðstu játningar tilverunnar þar sem hinn stærsti sársauki verður heldur ekki undanskilinn: hið harmsögulega dionýsiska ástand.

4.

Þannig boðar þessi bók fyrst og fremst and-bölsýni – í þeim skilningi að hún kennir okkur eitthvað sem er sterkara en bölsýnin, „guðdómlegra“ en sannleikurinn: listin.

Svo virðist sem enginn utan höfundar þessarar bókar sé þess megnugur að setja fram róttæka afneitun lífsins (radikaler Verneinung des Lebens), að framkvæma raunverulegt Nei umfram það sem felst í því einfaldlega að segja fram orðin. Nú veit hann -hann hefur reynt það á eigin skinni, hann hefur kannski ekki upplifað neitt annað en þetta: að gildi listarinnar er yfir sannleikann hafið.

Þegar í upphafskaflanum, þar sem Richard Wagner er í raun boðinn til samtals, sjáum við strax þessa trúarjátningu, þetta fagnaðarerindi listamannsins: „listin er hið eiginlega viðfangsefni lífsins, listin sem hinn frumspekilegi verknaður þess.

Forsíðumyndin er málverk Edvards Munch af Nietzsche frá 1906

 

 

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE IV.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Seinni bók

Frumspeki Nietzsche

1940

Hin eilífa endurkoma hins sama

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 766 -773

 

„Heildargildi alheimsins er ekki mælanlegt“

(Viljinn til valds, n. 708 [VIII, ii, 247).

 

Þessi grundvallartilgáta í frumspeki Nietzsche felur ekki í sér að mannlegri getu sé um megn að uppgötva heildargildin er væru hins vegar til staðar með duldum hætti. Einungis það að leita uppi heildargildi verunnar er óframkvæmanlegt, því hugtakið heildargildi er áfram óskiljanlegt. Í raun og veru er gildið í kjarna sínum það skilyrði sem viljinn til valds setur til að viðhalda valdastöðu sinni, og þannig er gildið fyrir fram skilyrt.  Því fæli setning heildargildis í sér tilraun til að skilyrða hið skilyrðislausa.

Því ber okkur að segja: „verðandin“ (það er að segja veran í heild sinni) „hefur alls ekkert gildi“ (Viljinn til valds ii 708 [VIII, ii, 247]). Þetta felur hins vegar ekki í sér að veran í heild sinni sé eitthvert tóm eða einfaldlega eitthvað sem ekki skiptir máli. Setningin hefur grundvallarþýðingu. Hún boðar skort á gildum (Wertlosigkeit) heimsins. Nietzsche leggur þann skilning í hugtakið „vit“ (senso) að það sé sama og „tilgangur“ og „markmið“, en markmiðin og tilgangurinn eru fyrir honum gildi (sbr. Viljinn til valds, n. 12 [VIII, ii 256-58; n. 11 (99)]). Þannig getur hann sagt: „Hinn algjöri skortur á gildi, eða skortur á viti (senso). „Skorturinn á markmiði í sjálfu sér … er fyrsta trúarsetning tómhyggjunnar“  (La volontà di potenza, n. 25 [VIII, ii, 63]).

Um leið er rétt að átta sig á að við hugsum tómhyggjuna ekki lengur í „níhilískum“ skilningi sem upplausn og eyðingu í tómi einskis. Því er er ekki einu sinni hægt að líta á skortinn á gildi og skortinn á tilgangi sem ágalla, sem einskært tóm og fjarveru. Þessar tómhyggjuskilgreiningar sem leitast við að vísa í veruna í heild sinni, fela í sér tiltekið jákvæði sem er virkilega til staðar (Wesendes), en það er hvernig heildarmynd verunnar sýnir sig (anwest). Það frumspekilega hugtak sem tjáir þetta er: hin eilífa endurkoma hins sama.

Hið undarlega við þessa hugsun, sem Nietzsche kallar „þyngstu hugsunina“, verður einungis skilið af þeim sem þegar frá upphafi hefur lagt sig eftir að varðveita með sér þessa furðu, eða öllu heldur meðtaka hana sem grundvöll þeirrar staðreyndar, að hugsunin um „eilífa endurkomu hins sama“ sé hluti sannleikans um veruna í heild sinni. Þannig má segja að til skilnings á  þessari hugsun sé fyrsta skrefið fólgið í vitundinni um að eina samhengið sem gerir okkur kleift að skilgreina heildarmynd verunnar sé fólgið í að hugsa hana sem eilífa endurkomu hins sama.

Hér þurfum við að segja: veran sem slík er hefur sem sitt megineinkenni viljan til valds, og hún getur í heild sinni einungis falist í eilífri endurkomu hins sama. Veran sem í heild sinni  er eilíf endurkoma hins sama verður, að því marki sem hún er vera, að hafa viljann til valds sem sitt megineinkenni.

Veruleiki (l‘enticità) verunnar og heildarmynd hennar kalla bæði á eðliseiginleika síns kjarna – í krafti einingar sannleika verunnar.

Viljinn til valds setur skilyrði fyrir eigin varðveislu og sjálfseflingu, sem hafa einkenni sjónarhornsins: gildin. Sem framsett og þar með skilyrt markmið verða þau að samræmast með ótvíræðum hætti kjarna valdsins. Valdið þekkir ekki markmið „í sjálfu sér“ sem menn þurfa að ná til að geta numið staðar. Með kyrrstöðunni afneitar valdið innsta kjarna sínum: eigin ofureflingu. Það er rétt að markmiðin eru valdinu mikilvæg. En mikilvægust er sjálf ofurvaldeflingin. Þessi valdefling blómstrar þar sem mótstöðu er að finna. Þess vegna þarf markmið alltaf að búa yfir eiginleikum mótstöðunnar. Þar sem markmið valdsins geta einungis falist í hindrunum þá eru þær alltaf í sjónmáli viljans til valds. Þó hindrunin hafi ekki enn verið yfirunnin þá er hún sem slík í grunninn undirsett yfirdrottnun. Af þessum sökum getum við sagt að veran sem vilji til valds eigi sér ekki eftirsóknarverð markmið utan sjálfs sín.

Sem eigin ofurefling hverfur viljinn til valds óhjákvæmilega aftur til sjálfs sín og þaðan til heildarveru sinnar, það er að segja til „verðandinnar“, hins sérstaka einkennis hreyfingarinnar (Bewegtheit). Hreyfing heimsins á sér þannig ekkert kyrrstætt markmið er feli í sér tiltekinn stað þar sem verðandin opnast ef svo mætti segja. Hins vegar verður að segjast að viljinn til valds setji ekki einungis fram sín skilyrtu markmið með tilfallandi hætti. Sem ofurefling er hann stöðugt á ferðinni til þess að ná að kjarna sínum. Viljinn til valds er sívirkur, en verður engu að síður að vera án markmiða, þar sem markmið merkir enn sem komið er ástand sem er sjálfu sér nægt og er handan hans. Nú felur virkjun viljans til valds án markmiða engu að síður óhjákvæmilega í sér endanleika í afstöðu sinni og formi sínu. (XII, 53 [V. ii, 443-44, n. 11 (305)]); Því ef hann væri hvað þetta snerti án enda þá ætti hann samkvæmt kjarna sínum sem valdefling að „vaxa í það óendanlega“. En hvaða óhóf skyldi kalla á þessa valdeflingu ef veran er ekki annað en vilji til valds?

Við þetta bætist að sjálfur kjarni viljans til valds kallar stöðugt á að þessi vilji sé skýrt skilgreindur og ákveðinn í formi sínu til viðhalds og varðveislu eigin valdeflingar og sé þannig í heild sinni skýrt afmarkaður. Frelsið frá skilgreindum endalokum tilheyrir kjarna valdsins rétt eins og skorturinn á markmiðum þess. En þar sem valdið kallar einungis á tiltekna afstöðu í sérhverju tilfelli getur þessi skortur á markmiðum ekki umborið hömlulausan ofvöxt án  nokkurra hindrana. Heildarmynd verunnar sem geymir í kjarna sínum viljann til valds þarf því að hafa fasta stærð.

Nietzsche notar oft hugtakið „kraft“ í staðinn fyrir „viljann til valds“. Með kraftinum (ekki síst í náttúruöflunum) á hann alltaf við viljann til valds. „Óskilgreint magn krafts, eitthvað sem kemur í bylgjum, er í okkar skilningi óhugsanlegt“ (XII, 57 [V, ii, 439]).

Hvaða merkingu eigum við að leggja í þetta „okkar“? Það eru þeir sem skilja veruna sem vilja til valds. Hugsun þeirra felst í afmörkun og festingu. „það er óhugsandi að Heimurinn sem kraftur sé ótakmarkaður, því það er ekki hægt að hugsa hann með þeim hætti – við neitum okkur um hugtakið endalaus kraftur þar sem það er ósamræmanlegt hugtakinu „kraftur“. Þannig skortir heiminn líka getuna til endalausrar nýbreytni. (Viljinn til valds, n. 1062 [VII, iii, 234]), Hver er það sem bannar okkur hér að hugsa viljann til valds sem endalausan? Hver fellir þann endanlega dóm að viljinn til valds og veran í heild sinni sem hann skilgreinir eigi sér endimörk? Það eru þau sem upplifa eigin veru sem vilja til valds – og sérhver önnur birting er þá óskilgreind og þar af leiðandi ekki nothæf. (Viljinn til valds, n. 1066 [VIII, iii, 165]).

Ef veran sem slík er vilji til valds og þar með eilíf verðandi, en viljinn til valds geri um leið tilkall til þess að vera óháður markmiðum og útiloki óendanlega framvindu í átt að markmiði í sjálfu sér, ef hin eilífa vereðandi viljans til valds býr við þau takmörk að geta ekki endurnýjað sig í það óendanlega í öllum sínum mögulegu myndum, þá verður veran í heild sinni sem vilji til valds óhjákvæmilega að hverfa aftur til hins sama og endurkoma þess verður að vera án enda. Þessi „hringrás“ felur í sér „frum-lögmál“ (Urgesetz) verunnar í heild sinni ef hún er sem slík viljinn til valds.

Hin eilífa endurkoma hins sama er aðferð hins óstöðuga (þess sem býr í verðandinni) til þess að sýna nærveru sína og það í hinum æðsta stöðugleika (í snúningi hringrásarinnar) með þann eina áfangastað að tryggja möguleikann á framkvæmd viljans til valds. Endurkoman, koma og brottför verunnar sem rammi hinnar eilífu endurkomu, hefur ávallt einkenni viljans til valds. Þetta er ástæða þess að samsemd hins sama sem snýr aftur felur fyrst og fremst í sér þá staðreynd að sérhver vera er ávallt virkjun valdsins til að fyrirskipa og setja skilyrði og tryggja eftirfylgni þessara tilskipana. Um er að ræða einsleitni staðreynda verunnar. Endurkoma hins sama felur aldrei í sér að hvaða áhorfandi sem er og hvers vera ekki er skilyrt af viljanum til valds, haldi stöðugt áfram að standa fyrir sama hlutinn og hann hafi áður boðað.

„Viljinn til valds“ segir hvað veran sé sem slík, það er að segja í eiginleika sínum. „Eilíf endurkoma hins sama“ segir hvernig vera af þeirri gerð er í heild sinni. Í forsetningunni hvað er einnig falið það hvernig  sem býr í sérhverri veru. Þetta „hvernig“ staðfestir frá upphafi það „hvað“ (þann eiginleika) sem sérhver vera meðtekur linnulaust frá þessu „hvernig“. Því hin eilífa endurkoma hins sama einkennir sérhverja veru í heild sinni, hún er samtengd viljanum til valds, þessum grunneiginleika, enda þótt „hin eilífa endurkoma“ sé  nefnari tiltekinnar „verðandi“. Það sama sem kemur aftur er í efni sínu (Bestand) einungis afstætt frá einni stund til annarrar og í þeim skilningi óstöðug í eðli sínu (das wesenhaft Bestandlose). Endurkoman merkir hins vegar að bera sífellt fram nýja staðfestu, og merkir þannig stöðugleika (Beständigung). Hin eilífa endurkoma er stöðugasta staðfesting hins óstöðuga.  En allt frá upphafi vestrænnar frumspeki hefur veran verið skilin í merkingu stöðugleika þeirrar veru sem er fyrir hendi, þar sem stöðugleikinn (Beständigkeit) hefur hina tvöföldu merkingu efniskenndar  (Festigkeit) og varanleika (Beharren). Hugtak Nietzsche um hina eilífu endurkomu hins sama segir þennan sama kjarna verunnar. Það er rétt að Nietzsche gerir greinarmun á verunni sem því er hafi efnislega festu og mótun og verðandinni sem slíkri. En veran gengur engu að síður ávallt inn í viljann til valds sem þarfnast staðfestingar á efnislegri gerð sinni (Bestand) á grundvelli einhvers stöðugleika  (aus einem Beständigen), einungis til þess að geta farið fram úr sjálfri sér, það er að segja inn í verðandina.

Vera og verðandi eru aðeins á yfirborðinu andstæður, því hið verðandi eðli viljans til valds er í innsta kjarna sínum eilíf endurkoma hins sama og því stöðug stöðugleikamyndun hins óstöðuga. Þetta er ástæða þess að Nietzsche getur sagt á afgerandi stað:

„Að festa eðliseiginleika verunnar í verðandinni – þetta er hinn æðsti vilji til valds“.

Tvöföld fölsun, í gegnum skynfærin og hugann, til þess að varðveita tiltekinn heim verunnar, hins varanlega, útjöfnun gildanna o.s.frv.“

„Að allt eigi sína endurkomu er ítrasta nálgun heims verðandinnar og verunnar: hátindur hugleiðslunnar“. (Viljinn til valds, n. 617, [VIII, i, 297]).

Í samræmi við dýpt hugleiðinga sinna finnur Nietzsche sig knúinn til að fylgja til hins ítrasta grundvallarþætti þessara hugsana og skilgreina heiminn út frá veru (l‘essere) sinni. Þannig hugsar hann og setur fram sannleika verunnar (l‘ente) í skilningi frumspekinnar. En um leið verður að segjast að á hátindi þessara hugleiðinga verður „tvöföld fölsun“ óhjákvæmileg, til þess að varðveita heim verunnar (l‘ente), það er að segja það sem er til staðar með viðvarandi hætti. Skynfærin færa okkur í gegnum skynjunina eitthvað staðfast. Hugurinn staðfestir í gegnum ímyndun þess (Vorstellung) sem eitthvað hlutlægt. Stöðugt eru í gangi ólíkar staðfestingar á því sem annars er á hreyfingu í verðandi sinni. Að því marki sem „hin æðsti vilji til valds“ fæli í sér slíka staðfestingu verðandinnar væri hann fölsun. Á „hátindi hugsunarinnar“, þar sem sannleikurinn verunnar (ente) sem slíkrar í heild sinni er ákveðinn, þyrfti því að eiga sér stað fölsun og sýndarmynd.  Þannig væri sannleikurinn í villu.

Þannig sjáum við að samkvæmt Nietzsche er Sannleikurinn í kjarna sínum villa. Einmitt sú tegund villu sem skilgreinir eðli sitt með fullnægjandi hætti einungis þegar uppruni kjarna verunnar er réttilega viðurkenndur út frá kjarna verunnar (essere); en hér merkir þetta að ganga út frá viljanum til valds. Hin eilífa endurkoma hins sama segir okkur hvernig veran, sem í mynd alheimsins hefur ekkert gildi eða markmið í sjálfri sér, er í heild sinni. Skortur gildis verunnar í heild sinni, staðhæfing sem virðist einungis vera neikvæð, á sinn grundvöll í þeirri jákvæðu staðhæfingu sem frá upphafi hefur eignað verunni viðleitnina til eilífrar endurkomu hins sama. En þessi grundvallar eiginleiki verunnar í heild sinni bannar okkur jafnframt að líta á alheiminn sem „lífræna heild“ (organismo). Hann á sér enga tilvist sem er markmiðstengd í sjálfri sér, og á sér þar af leiðandi ekkert endanlegt markmið í sjálfum sér. „Við verðum að hugsa alheiminn í heild sinni eins fjarlægan hinu lífræna og hugsast getur“. (XII, 60, [V, ii, 408]). Verunni í heild sinni verður einungis tryggður samfelldur möguleiki til „lífrænnar“ ummyndunar sem vilji til valds í formi takmarkaðra tímabundinna yfirráða, að því tilskyldu að hún (veran) sé óreiða. „Óreiða“ (Kaos) merkir hins vegar ekki blindandi upplausn heldur margræðni verunnar í heild sinni, sem hvatning til skipulagningar valdsins og afmarkar ytri mörk þess og er stöðugt uppfull af ákvörðunum í baráttunni fyrir þeim mörkum.

Sú tilhugsun að þessi óreiða sé í heild sinni hin eilífa endurkoma hins sama verður þá fyrst undarleg og ógnvekjandi þegar menn hafa tileinkað sér og tekið alvarlega þá hugmynd að þessi hugsun eigi að falla að eðliskjarna hins frumspekilega verkefnis. Sannleikurinn um veruna sem slíka og í heild sinni ákvarðast einvörðungu af verund (essere] verunnar (ente) sjálfrar.  Hann er ekki einvörðungu fólginn í persónulegri upplifun skáldsins sem er innilokað í gildisheimi hins einstaklingsbundna sjónarhorns og hann getur heldur ekki falist í „vísindalegri“ sönnun, það er að segja í gegnum rannsókn einstakra þátta verunnar, til dæmis rannsókn náttúrunnar eða sögunnar.

Sú staðreynd að Nietzsche sjálfur hafi leitað skjóls í slíkum sönnunartilburðum í ástríðufullri viðleitni sinni að leiða samtímamenn sína að þessum „hátindi hugleiðslunnar“ sýnir okkur einungis hversu erfitt og sjaldgæft það sé fyrir mann að halda sig á réttri braut í Verkáætlun er fylgi kröfum frumspekinnar og grundvelli.

Nietzsche hefur skýra vitund um grundvöll sannleika þess verkefnis sem hugsar veruna í heild sinni sem eilífa endurkomu hins sama: „það er lífið sjálft sem skapaði þessa hugsun sem er lífinu þungbærust, því hún vill yfirstíga æðstu hindrun sína.“ (XII, 369 [VII, i/2, 152]). „Lífið sjálft“, það er að segja viljinn til valds, sem í gegnum ofureflingu tiltekins valds  eflir sjálft sig í sér sjálfu.

Viljinn til valds verður að birtast sjálfum sér sem vilji til valds, einmitt með þeim hætti að hann standi frammi fyrir þeim æðstu aðstæðum er felast í útfærslu hins hreina valds til hinnar æðstu ofurvaldeflingar: til hinnar æðstu hindrunar. Þetta upplifir hann þegar hann hefur fyrir sér hið al-hreinasta jafnvægisástand (stabilizzazione), ekki bara í einu tilfelli, heldur varanlega sem ávallt hið sama. Til þess að tryggja þessar æðstu aðstæður (gildi) verður viljinn til valds að vera sá „grundvöllur allra gilda“ er birtist okkur í tjáningunni. Þessi vilji til valds gefur þessu lífi alla vigt sína, en ekki lífi handanverunnar. „Enn í dag er það meginverkefni að skipta um kennisetningu (dottrina) hvað þetta varðar: – kannski þegar frumspekin meðtekur þetta líf sem alvarlegasta viðfangsefnið – samkvæmt minni kennisetningu!“ (XII, 68 [V, ii, 401]).

Þetta er kennisetning þess sem boðar eilífa endurkomu hins sama. Það er sjálfur viljinn til valds, grundvallareðli verunnar (ente) sem slíkrar, en ekki tiltekinn „herra Nietzsche“ sem setur fram  þessa hugmynd um hina eilífu endurkomu hins sama. Hin æðsta jafnvægisbinding hins óstöðuga er erfiðasta hindrun verðandinnar. Það er í gegnum þessa hindrun sem viljinn til valds staðfestir hina nákomnu innri nauðsyn sína. Þannig gerist einmitt hið gagnstæða, að hin eilífa endurkoma innleiðir skuldbindandi vald sitt í leik heimsins. Það er undir þrýstingi þessarar þungu byrðar sem reynslan kennir okkur að verðandi verunnar (essere del ente) sé óhjákvæmilega viljinn til valds, þar sem vísunin í veruna sem slíka skilgreinir í heild sinni kjarna hennar. En veran sem þannig er skilgreind er maðurinn. Reynslan sem minnst var á flytur manninn inn í nýjan sannleika um veruna sem slíka í heild sinni. En þar sem sambandið við veruna sem slíka í heild sinni er einkenni mannsins þá getur hann ekki höndlað eigin kjarna og sýnt sig í sögunni án þessa sambands og fullnustað þannig söguna.

 

Tómhyggjan í dyragættinni og lausnarmáttur peninganna

Geðheilbrigðisvandi unga fólksins okkar

og hin lausnarmiðaða tæknihyggja stjórnmálanna

Þó ég hafi verið fjarverandi lengst af í sumar og getað leitt hjá mér loforðaflaum framboðsflokkanna í komandi kosningum, þá fór ekki hjá því að ég næði í endasprettinn sem fjallaði einkum um heilbrigðismál og löggæslu og loforð um auknar fjárveitingar í þessa málaflokka. Þar virtust geðheilbrigðismálin vera ofarlega í forgangsröðinni og snertu báða þættina beint og óbeint, einkum hvað varðar unga fólkið: geðheilbrigðisvandamál eru vaxandi vandamál meðal ungs fólks og skortur er á úrræðum heilbrigðisstofnana auk þess sem skortur er á mannafla í lögreglunni til að vernda unga fólkið okkar fyrir eiturlyfjum og leita þau ungmenni uppi sem láta sig hverfa sporlaust úr foreldrahúsum í síauknum mæli.

Það sem vakti athygli mína í þessum umræðum var sú áhersla sem stjórnmálaflokkarnir og fjölmiðlarnir hafa lagt á að þessi vandi verði ekki leystur nema með auknum fjárframlögum úr opinberum sjóðum, auknum mannafla og auknu eftirliti og löggæslu. Allir stjórnmálaflokkarnir virtust sammála því í umræðunni um geðheilbrigðismál unga fólksins að þetta væri í raun tæknilegur vandi sem hægt væri að leysa með peningum og engu öðru.

Enginn spurði sig þeirrar spurningar hvers vegna unga fólkinu liði illa á okkar tímum og hvers vegna geðheilbrigðisvandamál væru sívaxandi í þessum aldursflokki miðað við reynslu foreldrakynslóðarinnar af þeim tíma þegar geðheilbrigðisvandi var frekar tengdur efri aldurshópum.

Fyrir nokkrum árum þýddi ég bók um þennan vanda ungu kynslóðarinnar á okkar tímum fyrir íslenska bókaútgáfu, sem gafst síðan upp á verkefninu. Handritið hefur síðan legið hér í tölvu minni ónotað. Þessi bók er eftir ítalska heimspekinginn Umberto Galimberti, sem einnig hefur starfað að geðheilbrigðismálum, en hann stundaði meðal annars nám á sínum tíma hjá þýska heimspekingnum og geðlækninum Karli Jaspers. Ég átti frumkvæði að því að þýða þessa bók á íslensku, því mér þótti hún eiga brýnt erindi inn í íslenskan samtíma. Segja má að það erindi hafi verið staðfest með umræðum stjórnmálaforingja okkar um geðheilbrigðismál unga fólksins og lækningamátt peninganna nú fyrir kosningarnar. Bókin heitir á frummálinu „L’ospite inquietante“ eða „hinn kvíðavænlegi gestur“, með undirtitlinum „Il nichilismo e i giovani“, og sækir titil sinn í skrif Friedrich Nietsche um tómhyggjuna sem hann kallaði „Der unheimliche Gast“. Ég gaf bókinni titilinn „Boðflennan“, en merking þess hugtaks kemur strax fram í upphafsorðum fyrsta kafla þessarar bókar, þar sem einmitt er lögð áhersla á að geðheilbrigðisvandi unga fólksins sé ekki tæknilegt vandamál, sem hægt væri að leysa með auknum fjárveitingum, heldur sé um mun flóknari vanda að ræða er eigi sér rætur í sjálfri samfélagsgerðinni, verðmætamati hennar og samskiptum kynslóðanna. Vandi sem á sér menningarlegar rætur. Hugsanlega ætti ég að birta alla þessa bók hér á vefsíðu minni í íslenskri þýðingu, en læt hér nægja að birta upphafskaflann, sem gefur tóninn um það sem á eftir kemur. Bók þessi var metsölubók á Ítalíu þegar hún kom út 2007, og hefur síðan verið endurútgefin mörgum sinnum. Hér á eftir kemur inngangskafli bókarinnar.

Boðflennan

Tómhyggjan og unga fólkið

eftir Umberto Galimberti

 

Tileinkað Ken litlu, sem á unglingsárin og æskuna í vændum.

 

 

Nietzsche kallar tómhyggjuna “hinn kvíðavænlegasta af öllum gestum”, því það sem vaki fyrir honum sé heimilisleysið sem slíkt. Það stoðar ekkert að vísa honum á dyr, því hann hefur fyrir löngu gert sig heimakominn í húsi okkar. Það sem skiptir máli er að átta sig á boðflennunni og horfast í augu við hana.

 Martin Heidegger: Zur Seinsfrage (1955-56)

Inngangur

„Tómhyggjan er í dyragættinni; hvaðan kemur hann, þessi kvíðavænlegasti af öllum gestum?“

(Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1885-87)

 

Bók um unga fólkið; vegna þess að unga fólkinu líður illa, jafnvel þótt það geri sér ekki grein fyrir því. Ekki vegna þeirrar hefðbundnu tilvistarkreppu sem einkennir uppvaxtarárin, heldur vegna þess að boðflenna hefur gert sig heimakomna í húsi þess, gegnsýrt hugsanirnar  og smeygt sér inn í tilfinningalífið, máð út framtíðardraumana, deyft  ástríðurnar og sogið úr þeim allt blóð.

Fjölskyldurnar eru felmtri slegnar, skólinn er ráðþrota, einungis markaðurinn sýnir unga fólkinu áhuga með því að leiða það á vit skemmtanalífsins og neyslunnar, þar sem neyslan beinist ekki að þeim hlutum sem úreldast jafnóðum, heldur að sjálfu lífi unga fólksins, þessu lífi sem megnar ekki lengur að setja sér framtíðarmarkmið fagurra fyrirheita. Þannig snýst lífið um að upplifa núið af sem mestri ákefð, ekki vegna þess að það sé uppspretta gleði, heldur vegna þess að það getur jarðað angistina sem alltaf gerir vart við sig þegar landslagið tekur á sig mynd  merkingarlausrar eyðimerkur.

Ef ungt fólk er beðið um að lýsa vanlíðan sinni, þá skortir það orðin til þess, því það hefur þegar náð því stigi tilfinningalegs ólæsis sem aftrar því frá að bera kennsl á eigin tilfinningar og þá sérstaklega að gefa þeim nafn. Og hvaða nafn á svo sem að gefa því tómi sem hefur sest um unga fólkið og heltekið það? Á þessari eyðimerkurgöngu mannlegra samskipta, þar sem ekki er lengur að finna neinn hljómgrunn innan fjölskyldunnar og skólinn er líka hættur að vekja áhuga, kafna öll orð í fæðingu sem geta hvatt til dáða eða boðað örvandi framtíðarsýn. Þetta orðleysi á sér ekki betri samsvörun en ópið, sem stundum nær að rjúfa þykka brynju þagnarinnar er umlykur einsemd þeirrar leyndu depurðar sem einkennir tímalaust sálarástand þess er býr undir ofríki boðflennunnar, sem Nietzsche kallar „tómhyggju”.

Því er það að orðin sem vísa til vonarinnar,  einlægu orðin og hvatningarorðin, orð fyrirheitanna og orðin sem vilja lina hina leyndu þjáningu, þessi orð eru á sveimi í kringum unga fólkið eins og ærandi hávaði sem enginn nemur.

Það  verður að dæla dálitlum skammti af hávaða í hlustirnar til þess að drekkja öllum orðunum, það þarf  svolítinn skammt af eiturlyfjum til að deyfa sársaukann eða finna til með einhverjum hætti, og það  þarf mikla einsemd sem er dæmigerð fyrir öfgafulla einstaklingshyggju sem var óþekkt hjá fyrri kynslóðum og byggir á þeirri sannfæringu að vegna heftra tilfinningatengsla sé hver og einn sjálfum sér næstur og að helsta haldreipið í eyðimörk gildanna sé hinn eini viðurkenndi og táknræni mælikvarði allra gilda í okkar samfélagi, sem eru peningarnir.

Þar sem þessi vanlíðan er ekki bundin við einstaklinginn, vegna þess að hann er einungis fórnarlamb víðtækrar vöntunar  á framtíðarsýn og áformum eða jafnvel fórnarlamb skorts á merkingu og tilfinningatengslum eins og raunin er í okkar samtímamenningu, þá gefur það auga leið að þeir lyfjaskammtar sem unga fólkið er nú æ oftar matað á, allt frá frumbernsku, koma að litlu haldi. Sama má segja um þær sállækningar sem eru einstaklingsmiðaðar.

Þetta verður augljóst ef orð Goethe reynast rétt, að maðurinn sé vera sem einkennist af þörfinni fyrir að gefa hlutunum merkingu [Sinngebung]. Í þeirri eyðimörk merkingaleysunnar, sem tómhyggjuandrúmsloft okkar samtíma hefur skapað, verður vanlíðanin ekki af sálrænum toga, heldur menningarlegum. Því þarf að beina sjónunum að samfélagslegum menningarþáttum, en ekki að einstaklingsbundinni vanlíðan, því orsakarinnar er ekki að leita í þessari vanlíðan, heldur er vanlíðanin afleiðing menningarlegs hruns. Fyrstu fórnarlömb þessa hruns er að finna meðal unga fólksins sem hefur verið skilið eftir í skólunum, háskólunum, sérskólunum og á fallvöltum vinnumarkaði.[1]

Hvað er svo sem hægt að segja um það samfélag sem ekki virkjar sterkasta líffræðilega aflið hjá þjóðinni, aflið sem býr í ungu fólki frá fimmtán ára til þrítugs með öll sín framtíðaráform, hugmyndir og sköpunarmátt, aðeins ef raunsætt markmið væri í sjónmáli, trúverðugur möguleiki, von sem getur virkjað þetta afl sem það finnur innra með sér en lætur síðan gufa upp áður en það þarf að horfast í augu við vonbrigðin?

Er raunverulegt merki um hnignun og sólsetur menningar okkar ekki einmitt að finna í þessari uppgjöf unga fólksins? Er þetta ekki mun ógnvænlegra hættumerki en sú framrás hreintrúarstefnu sem við getum fundið í öðrum menningarheimum eða sú óhefta vinnusemi sem finna má meðal fjarlægra þjóða, sem hafa speglað sig í sögu okkar og mótað sig í samræmi við hana með því að afneita öllum gildum sem ekki verða heimfærð upp á hrein peningaleg gildi?

Ef vanlíðan unga fólksins á sér ekki sálfræðilegar rætur, heldur menningarlegar, þá virðast þau læknisráð sem menning okkar býður upp á harla gagnslaus, hvort sem þau eru trúarlegs eðlis – því Guð er í raun og veru dáinn – eða runnin undan rifjum upplýsingarstefnunnar, því ekki verður séð að rökhyggjan ráði í mannlegum samskiptum á okkar tímum, nema þá í því einfaldaða formi sem fólgið er í þeirri „tæknilegu rökvísi” sem tryggir  tæknilegar framfarir, en víkkar ekki sjóndeildarhring merkingarinnar vegna hugsunarleysis og tilfinningadoða.

Á síðum þessarar bókar er ekki að finna leiðbeiningar um auðvelda og skilvirka lækningu. Þessi viðurkenning á getuleysinu til að ráða við vandann segir þegar heilmikið um eðli þessarar vanlíðunar sem er, eins og áður sagði, menningarleg en ekki tilvistarleg. Mér finnst engu að síður ástæða til að skrifa þessar síður, þó ekki væri nema til að hreinsa borðið af öllum þeim skyndilækningum sem boðið hefur verið upp á, án þess að hugleiða raunverulegt eðli þeirrar vanlíðunar sem hrjáir unga fólkið okkar. Þetta fólk sem á tímum tómhyggjunnar er hætt að spyrja sjálft sig um merkingu eigin þjáningar eða annarra með sambærilegum hætti og mannkynið hefur gert frá upphafi vega. En eins og Gunter Anders hefur bent á, þá er hér um djúpstæðan mun að ræða sem snýst um sjálfa merkingu tilverunnar, sem virðist ekki merkingarlaus vegna þess að hún er merkt þjáningunni, heldur þvert á móti óbærileg vegna þess að hún er án merkingar. Neikvæði tómhyggjunnar birtist ekki í þjáningunni, sem í misríkum mæli fylgir tilverunni og allar hjálparstofnanirnar reyna að bregðast við, heldur birtist hún með róttækari hætti í lævísri skynjun á merkingarleysi eigin tilveru.

Er kannski hugsanlegt að lækninguna sé að finna annars staðar? Ekki í þessari örvæntingarfullu leit að tilgangi, eins og arfleifð gyðingdóms og kristni hefur kennt okkur, heldur í viðurkenningu okkar á því sem við erum sjálf í raun og veru, í dyggðum okkar og getu okkar, eða – svo notað sé grískt orð – í okkar daimon[2], sem veitir hamingju [eu-daímonia] þegar það guðdómlega afl sem í okkur býr –daimóninn– fær að njóta sín.

Ef sú væri raunin þá gæti tómhyggjan og sú tæring merkingarinnar sem hún ber með sér jafnvel bent okkur á að réttlætingu tilverunnar sé ekki endilega að finna í leitinni að merkingu, leit sem oft ræðst af takmarkalausri löngun, heldur í raunverulegri getu okkar í listinni að lifa lífinu [techne tou biou] eins og Grikkir sögðu. List sem felst í viðurkenningu á eigin getu [gnothi seauton] – þekktu sjálfan þig – og að skýra hana fyrir sjálfum sér og sjá hana blómstra samkvæmt aðstæðum [kata metron].

Þessi tilfærsla frá kristnum sjóndeildarhring til þess gríska gæti blásið unga fólkinu í brjóst þá gleðiríku forvitni sem fólgin er í því að uppgötva sjálfan sig og finna merkingu í slíkri uppgötvun, sem með réttum stuðningi og aðhlynningu gæti stuðlað að þeirri útrás lífsins sem æskunni er eðlileg í sköpunarkrafti sínum.

Ef unga fólkið kynni að framkvæma þessa tilfærslu sjóndeildarhringanna í gegnum tómhyggjuna og með því að yfirstíga hana, og öðlast um leið forvitni á sjálft sig,  þá er ekki víst að boðflennan hafi  komið í erindisleysu.

_____________________________________

[1]       Ítalska orðið “precariato” er notað um hinar sérstöku aðstæður á ítölskum vinnumarkaði þar sem “sveigjanleikinn” sem átti að veita ungu fólki greiðari leið inn á vinnumarkaðinn hefur skapað nýjan hóp launþega án hefðbundinna réttinda launafólks, hvort sem það snýr að lífeyrissjóðsréttindum, uppsagnarfresti eða atvinnuleysisbótum. Íslenska hliðstæðu er að finna í því “verktakafyrirkomulagi” sem hefur verið innleitt hér á landi á síðustu árum.- þýð.

[2]    Gríska orðið daimon merkir upprunalega “guðdómlegt afl” eða yfirnáttúrlega veru sem er miðill á milli guða og manna.  Með kristindómnum fékk orðið nýja merkingu sem “uppreisnarengill” og síðan var það heimfært upp á djöfulinn sjálfan eða persónur sem voru setnar djöflum. – Þýð.

 

Agamben um hið sjálftortímandi tóm

Giorgio Agamben:

Maðurinn án innihalds

SJÖTTI KAFLI

Sjálftortímandi tóm

Í síðustu bók Ríkisins eftir Platon upplýsir höfundur okkur um það, rétt eins og til að koma í veg fyrir að einhver fari að ásaka hann fyrir að hafa gert skáldskaparlistina útlæga úr borg sinni, að aðskilnaður heimspeki og skáldskapar[i] hafi þegar á hans tíma verið talinn gamall fjandskapur (παλαιά  έναντίωσις). Orðum sínum til sönnunar vitnar hann til nokkurra lítilvægra ummæla sem skáldin höfðu beint gegn heimspekinni með því að skilgreina hana sem „tíkina sem geltir og glefsar í húsbónda sinn“ og „heimspekingaúrþvættin sem hafi hreppt Seif í ánauð“ og gerðu sig „mikil í andlausu blaðri“ o.s.frv. [ii] Ef menn vildu leggjast í að skilgreina í stórum dráttum hina leyndardómsfullu sögu þessa aðskilnaðar, sem hefur haft mótandi áhrif á örlög vestrænnar menningar í mun ríkari mæli en við erum vön að halda fram, þá er líklegt að næsti þungavigtaratburðurinn eftir hina platónsku útskúfun hafi átt sér stað með skrifum Hegels um listina í fyrsta hluta Fagurfræði sinnar (Vorlesungen über die Philosophir der Kunst, 1823).

Þar lesum við að „Ef við á annað borð setjum listina á þennan háa stall, þá er einnig rétt að hafa í huga, að hvað innihald og form varðar, þá er listin ekki hin algilda og æðsta leið til að vekja andann til vitundar um hagsmuni sína…“ „Hvaða afstöðu sem við viljum annars hafa til listarinnar, þá er það ljóst að hún vekur ekki lengur þá fullnægju andlegra þarfa sem eldri þjóðir og tímaskeið leituðu eftir og fundu í henni… Hvað allt þetta varðar og hin göfugustu markmið listarinnar, þá tilheyrir listin í okkar augum liðinni tíð… Listin er ekki lengur fyrir okkur göfugasti mátinn til að raungera sannleikann fyrir okkur … Það er vissulega hægt að vona að listin lyfti sér upp og verði stöðugt fullkomnari, en form hennar eru hætt að fullnægja æðstu þörfum andans.[iii]

Menn eru vanir að líta framhjá þessum ummælum Hegels á þeim forsendum að frá því að hann skrifaði þennan útfararsálm listarinnar hafi óendanlega mörg  meistaraverk séð dagsins ljós og fjölmargar fagurfræðilegar hreyfingar eða stefnur sprottið fram innan listarinnar.  Hins vegar hafi fullyrðing hans verið sett fram í þeim ásetningi að fela heimspekinni forystuhlutverk og hásæti umfram önnur form hins Algilda anda. En sérhver sá sem les Fagurfræði Hegels gaumgæfilega veit,  að hann leyfði sér aldrei að afneita frekari þróun listarinnar, og hann leit á listina og heimspekina frá of háum sjónarhóli til þess að láta jafn léttvæga „heimspekilega“ dóma móta sjónarmið sín.  Þvert á móti getum við litið til þeirrar staðreyndar að hugsuður eins og Heidegger, sem markar kannski þriðju og örlagaríkustu tímamótin í sögu þessarar útlegðar[iv] með hugsun sinni um samband heimspeki og listar, samband þessara greina sem „eru nágrannar á aðskildum fjallstindum“, hann kann einmitt að hafa gengið út frá þessum hugsunum Hegels þegar hann spurði sjálfan sig „hvort listin sé enn eða sé ekki lengur hin nauðsynlegi og grundvallandi vettvangur þeirrar verðandi sannleikans, sem er ráðandi um sögulega tilveru okkar.“[v]  Þessi möguleiki ætti að forða okkur frá því að taka þessum orðum Hegels um örlög listarinnar með of mikilli léttúð.

Ef við gaumgæfum betur textann í Fagurfræði Hegels sjáum við að hann minnist hvergi á „dauða“ listarinnar, eða að máttur hennar muni smám saman dvína og tæmast, hann segir hins vegar að „á menningarlegri þróunarbraut sérhverrar þjóðar komi óhjákvæmilega að því augnabliki, þegar listin fari að vísa út yfir sjálfa sig.“[vi] Og Hegel talar ítrekað og skýrt um „list sem fer út fyrir sjálfa sig[vii]. Hegel er langt frá því að sýna með dómum sínum einhverja tilhneigingu er beinist gegn listunum sem slíkum, eins og Croce hélt fram. Hann hugsar listina hins vegar út frá þeim æðstu og göfugustu markmiðum sem hægt er að hugsa sér, þar sem gengið er út frá því að listin geti farið fram úr sjálfri sér. Boðskapur Hegels er alls ekki einfaldur jarðarfararsöngur, heldur hugleiðing um vandamál listarinnar á þeirri ögurstund hennar, þegar hún leysir sjálfa sig upp til þess að hverfa inn í hið hreina tóm (nulla) þar sem hún er upphafin líkt og í eins konar millibils-limbói á milli þess að vera-ekki-lengur og að vera-ekki-orðin-ennþá.

Hvað getur það þýtt að listin hafi farið fram úr sjálfri sér? Merkir það raunverulega að listin tilheyri horfinni tíð fyrir okkur? Að hún hafi í eitt skipti fyrir öll horfið niður í rökkurheima undirdjúpanna? Eða þýðir það ekki öllu heldur að hún hafi fullnustað hið frumspekilega hringferli sitt og sé á ný stigin inn í dagrenningu upphafsins, þar sem ekki bara örlög hennar, heldur einnig örlög  mannsins, gætu verið í húfi á forsendum nýs upphafs?

Til þess að svara þessari spurningu þurfum við að stíga eitt skref aftur á bak og hverfa aftur til þess sem skrifað var í IV. kafla þessarar bókar[viii] um upplausn samsemdar hinnar listrænu hugveru og viðfangsefnis hennar.  Við þurfum þannig að endurhugsa frá sjónarhóli listamannsins það ferli sem við höfum fram til þessa einungis skoðað frá sjónarhóli áhorfandans. Við þurfum að spyrja okkur spurningarinnar um hvað gerist hjá listamanninum sem er orðinn tabula rasa (óskrifað blað) bæði gagnvart efni og formi  verka sinna, þegar hann uppgötvar að ekkert innihald samsami sig lengur með innrými hans innstu vitundar.

Í fyrstu kann það að sýnast svo, að ólíkt áhorfandanum sem finnur algjöran framandleika sinn gagnvart listaverkinu, þá hafi listamaðurinn umsvifalaust vald á sínu eigin lögmáli  í sjálfum sköpunarverknaðnum og finni sig þannig, svo stuðst sé við orð Rameau, í þeirri aðstöðu að vera hinn eini sanni Memnone innan um allar leikbrúðurnar og gervimennin. En því er alls ekki þannig varið. Það sem listamaðurinn upplifir í listaverkinu er í raun að hið listræna frumglæði (soggettività artistica) er hinn algildi kjarni, sem lætur allt efni ósnortið.  En þegar búið er að slíta hið hreina lögmál forms og sköpunar frá öllu mögulegu innihaldi stöndum við frammi fyrir algildu og sértæku innihaldsleysi (inessenzialità) sem leysir upp og eyðir sérhverju inntaki í samfelldri og linnulausri viðleitni þess að yfirstíga og raungera sjálft sig í senn. Ef listamaðurinn leitar nú staðfestingar og fullvissu í tilteknu inntaki eða tiltekinni trú, þá veður hann í lyginni, því hann veit að hið hreina listræna frumglæði er kjarni allra hluta; en ef hann leitar hins vegar eigin veruleika í þessu frumglæði hugsunarinnar finnur hann sig í þeirri þversagnarkenndu stöðu að þurfa að leita eigin kjarna einmitt í því sem er kjarnalaust, að leita eigin inntaks í því sem er eingöngu form.

Staða hans er því róttækur holskurður: og utan þessa holskurðar finnur hann ekkert nema lygina í sjálfum sér.

Andspænis þessari handanveru lögmáls formrænnar sköpunar getur listamaðurinn vissulega undirgengist eigið ofbeldi, reynt að lifa þetta lögmál eins og það væri nýtt inntak hinnar almennu hnignunar alls innihalds, og gert þannig upplifun sína af holskurðinum að þeirri grundvallandi reynslu er muni marka upphaf nýrrar mannlegrar tilveru. Hann getur, eins og Rimbaud, gengist undir það að taka sér stöðu einungis í hinni ítrustu firringu, eða eins og Artaud, leitað út fyrir hið leikræna í listinni að þeim alkemíska deiglupotti, þar sem maðurinn geti á endanum endurgert eigin líkama og þannig aðlagast eigin holskurði. En þótt hann telji sig þannig kominn til jafns við eigin lögmál og hafi í gegnum þessa tilraun sína komist inn á svæði sem enginn annar maður myndi vilja fylgja honum inn á, að þröskuldi þeirrar áhættu sem er honum meiri ógn en nokkrum öðrum dauðlegum manni, þá væri listamaðurinn engu að síður hérna megnin við kjarna sinn, því hann hefur þegar glatað inntaki sínu og er dæmdur til þess að dvelja – ef svo mætti segja – stöðugt til hliðar við eigin veruleika. Listamaðurinn er maðurinn án inntaks, sem á sér ekki aðra sjálfsímynd en síendurtekna birtingu á tómi tjáningarinnar; og hann á sér ekki aðra efniskennda veru en þetta óskiljanlega svæði hérna megin við hann sjálfan.

Þegar rómantíkerarnir hugleiddu þessa stöðu listamannsins, sem hefur reynt á sjálfum sér þessa óendanlegu handanveru hins listræna lögmáls, þá voru þeir vanir að kalla þann hæfileika kaldhæðni (ironia) sem listamennirnir höfðu tileinkað sér til þess að kippa sér út úr heimi samkvæmninnar og takast á við reynsluna af algildum yfirburðum eigin sjálfs gagnvart sérhverju innihaldi. Kaldhæðnin merkti að listin yrði sitt eigið viðfang og þar sem hún gat ekki lengur fundið neina raunverulega alvöru í hvaða innihaldi sem er, þá gat hún héðan í frá einungis staðið fyrir afneitandi mátt  þess skáldlega sjálfs sem hefur sig stöðugt upp yfir sjálft sig í eilífri tvöföldun.

Baudelaire skynjaði þessar þverstæðukenndu aðstæður listamannsins í nútímanum, og í stuttum texta sem ber yfirskrift sem í fyrstu virðist mildandi, De l‘essence du rire (Um kjarna hlátursins), fjallar hann um kaldhæðnina (sem hann kallar comique absolu), um leið og  hann dregur fram ýtrustu og banvænustu afleiðingar kenninga Schlegels. Hann segir að „hláturinn vakni af vitundinni um eigin yfirburði“, þar sem listamaðurinn fer fram úr sjálfum sér. Hann segir hina raunverulegu merkingu hlátursins hafa verið óþekkta í fornöld og að skilningur hans sé bundinn við okkar tíma, þar sem sérhvert listrænt fyrirbæri byggist á því að til staðar sé í listamanninum „samfelld tvíræðni, geta til að vera samtímis hann sjálfur og annar… listamaðurinn er ekki listamaður nema að því gefnu að hann sé tvöfaldur  og að hann láti aldrei framhjá sér fara tvöfalt eðli nokkurs fyrirbæris.[ix]

Hláturinn er einmitt óhjákvæmileg afleiðing þessarar tvískiptingar. Þar sem listamaðurinn er heltekinn af þessum holskurði er hann um leið í bráðri hættu og endar með að líkjast Melmoth í skáldsögunni eftir Maturin, en hann er dæmdur til þess að geta aldrei frelsað sig undan eigin yfirburðum, sem hann hefur öðlast í gegnum djöfullegan sáttmála. Listamaðurinn er eins og hann „lifandi þversögn. Hann hefur stigið út úr grundvallarforsendum lífsins (condizioni fondamentali); líffæri hans geta ekki lengur staðið undir hugsunum hans.“[x]

Hegel hafði þegar gert sér grein fyrir þessari tortímandi köllun kaldhæðninnar. Þar sem hann greinir kenningar Schlegels í Fagurfræði sinni sér hann vissulega í alhliða eyðingu sérhverrar staðfestu og sérhvers inntaks, öfgakennda vísun hugverunnar í sjálfa sig, það er að segja öfgakennda aðferð til að öðlast sjálfsvitund. En hann hafði líka skilið að kaldhæðnin gat ekki látið staðar numið við hinn ytri heim í eyðingarferli sínu, henni varð óhjákvæmilegt að beina hrapallega að eigin afneitun.

Hið listræna frumglæði hugverunnar (Il soggetto artistico) sem upphefur sjálft sig eins og guð yfir tóm eigin sköpunar, framkvæmir nú sinn neikvæða verknað með því að tortíma sjálfu lögmáli neitunarinnar: það er guð sem tortímir sjálfum  sér. Hegel notar þessi orð til að skilgreina örlög kaldhæðninnar: ein Nichtiges, ein sich Vernichtendes, „sjálftortímandi tóm“[xi].

Þegar listin hefur náð endimörkum örlaga sinna, þegar allir guðir krjúpa niður í rökkurheima hláturs hennar, þá verður listin bara að neitun sem neitar sjálfri sér, sjálftortímandi tóm.

Ef við snúum okkur nú að spurningunni: um hvað snýst listin eiginlega? Hvað merkir að listin vísi út fyrir sjálfa sig?  – þá getum við kannski svarað: listin deyr ekki, en þar sem hún er orðin að sjálftortímandi tómi, þá lifir hún sjálfa sig til eilífðarnóns. Ótakmörkuð og gjörsneydd inntaki, tvöföld í lögmáli sínu, ferðast listin um í tómi hinna fagurfræðilegu úthaga (terra aesthetica), í eyðimörk forma og inntaks, sem endurkasta eigin mynd án afláts, mynd sem hún kallar fram og afmáir jafn óðum í ómögulegri tilraun sinni til að leggja grunn að eigin fullvissu.  Sólsetur listarinnar getur varað lengur en sem nemur öllum degi hennar, því dauði hennar felst einmitt í því,  að hún getur ekki dáið, að hún getur ekki lengur sett mælikvarða sinn á grundvallandi uppruna listaverksins. Hið listræna frumglæði án inntaks er nú orðið að hreinu afneitunarafli sem hvarvetna og við öll tilfelli gerir ekki annað en að staðfesta sjálft sig sem algjört frelsi  er spegli sig í eigin sjálfsvitund. Og rétt eins og sérhvert inntak sekkur til botns í þessari hugveru, þannig hverfur einnig hið hlutlæga rými verksins, þar sem „virkni“ mannsins og heimurinn finna bæði raunveruleika sinn í mynd guðdómsins, rétt eins og dvalarstaður mannsins á jörðinni tæki sér ávallt gagnstæð viðmið. Þegar eingöngu er stólað á sjálfbærni hins skapandi-formlega lögmáls,  hverfur guðdómurinn inn í myrkrið:  og það er í gegnum reynsluna af listinni sem maðurinn öðlast með róttækari hætti vitneskju um þann atburð, sem Hegel sá þegar í grófum dráttum fyrir, og Nietzsche kom orðum að, er hann lagði þau í munn brjálaða mannsins: „Guð er dauður“.

Listin deyr ekki þótt hún sé heltekin af þessum holskurði. Þvert á móti býr hún við ómöguleika þess að deyja. Alls staðar þar sem hún leitar sjálfrar sín í raun og veru mun Museum Theatrum (Safnleikhús) fagurfræðinnar og gagnrýninnar hafna henni á forsendum innihaldsleysis lögmáls hennar. Listin mun safna öllum þeim sérstæðu guðum, sem fundið hafa sinn veruleika og sitt sólsetur í henni, og koma þeim fyrir í því sértæka guðahúsi (pantheon astratta) sem tóm sjálfsvitundar hennar myndar. Og holskurður hennar gegnsýrir nú fjölbreytileika myndanna og verkanna sem listin hefur skilið eftir á vegferð sinni, rétt eins og hann væri ein og óhreyfanleg miðja alls. Tími listarinnar hefur stöðvast, en „á þeirri stundu sem felur í sér allar aðrar stundir klukkuskífunnar, og felur þær allar í andrá óendanlegrar endurtekningar[xii].

Ófrávíkjanleg (inalienabile), en engu að síður eilíft framandi sjálfri sér, leitar listin enn að lögmáli sínu, en þar sem tengsl hennar við hinn ytri heim eru hulin móðu sér hún raunveruleikann nákvæmlega sem Tómið. Hún er tortímandinn sem veður í gegnum allt inntak sitt án þess að ná nokkru sinni að heimta jákvætt „verk“, því hún getur ekki lengur samsamað sig með neinu þeirra. Sem list er hún orðin að hreinu afneitunarvaldi, í kjarna hennar ríkir tómhyggjan.  Venslin á milli listar og tómhyggju setja því mark sitt á óendanlega dýpra svið en það sem er vettvangur fagurfræðilegs skáldskapar og hnignunarstefnu (decadentismo). Listin reisir ríki sitt á óhugsuðum grunni þeirrar vestrænu listar sem hefur náð endastöð síns frumspekilega ferlis.  Og ef kjarni tómhyggjunnar felst ekki einfaldlega í viðsnúningi viðtekinna gilda, heldur leynist falinn í örlögum Vesturlandabúans og í leyndarmáli sögu hans, þá verður ekki hægt að ráða fram úr örlögum listarinnar á okkar tímum á vettvangi fagurfræðilegrar gagnrýni eða málvísinda. Kjarni tómhyggjunnar fellur saman við kjarna listarinnar á ystu brún örlagasögu hennar, þar sem veran birtist manninum í báðum tilfellum sem Tóm.  Á meðan tómhyggjan ræður undir niðri ferðinni í sögu Vesturlanda mun listin ekki komast út úr sínu óendanlega sólsetri.

[i] διαφορά φιλοσοφία  τε  καί  ποιητική-diaphora philosophia  poietikhe

[ii] Ríkið, 607b

[iii] Hegel, Estetica, ed. it. undir ritstj. N. Merker, bls. 14-16

[iv] διαφορά /diaphora=ágreiningur, klofningur, mismunur

[v] Der Ursprung des Kunstwerkes í Holzwege (1950), bls. 67.

[vi] Sama rit, bls. 120

[vii] Sama rit, bls. 679

[viii] Fjórði kafli bókarinnar L‘uomo senza contenuto heitir La camera delle meraviglie. Í kaflanum rekur höfundur sögu hugmyndarinnar um listasafnið út frá „Wunderkammer“-safninu frá 16. öld og þann „klofning“ sem átti sér stað þegar listaverkið fékk sjálfstætt fagurfræðilegt inntak óháð guðdóminum. Hann fjallar um kenningu Hegels um „samsemd listamannsins við efni og form verksins“ og hvernig hún fæðir af sér hugmyndina um „frjálst huglægt frumglæði hins listræna lögmáls“ (la libera soggettività del principio artistico).

[ix] De l‘essence du rire, §§ 3 og 6

[x] Sama rit, § 3

[xi] Fagurfræði, bls. 79

[xii] Giovanni Urbani, í Vacchi (Sýningarskrá, Róm 1962)

 

Forsíðumynd þessa texta er sjálfsmynd eftir Francis Bacon.

Langenlois-ræðan (varnarræða listaverks)

Þann 13 ágúst 2011 tók ég að mér að vera listaverk af holdi og blóði.

Það var að beiðni nemanda míns úr Listaháskólanum, Katrínar I. Jónsdóttur Hjördísardóttur. Hún bankaði upp á heima hjá mér og sagðist eiga við mig erindi. Henni hafði verið boðið að taka þátt í merkilegu samstarfsverkefni ungra listamanna víðsvegar frá Evrópu. Þátttakendur áttu að mæta á staðnum og höfðu þrjá daga til að búa til listaverk í þessu fallega þorpi, Langenlois, í helsta vínræktarhéraði Austurríkis. Verkin áttu helst að vera utan dyra, og máttu vera nánast hvar sem var, að því tilskyldu að þau yllu ekki umhverfisspjöllum.

Katrín sagðist hafa forfallast á síðustu stundu, vélin ætti að fara daginn eftir morgun, og hún spurði mig hvort ég gæti tekið að mér að vera listaverkið hennar. Hún myndi senda mig sem hvert annað listaverk á sýninguna í Langenlois.

Í bríaríi féllst ég á þessa undarlegu beiðni, pakkaði niður og tók vélina til Vínarborgar daginn eftir. Þegar til Langenlois kom hitti ég aðstandendur og kynnti mig sem listaverk Katrínar. Á meðan aðrir voru í óðaönn að framkvæma sínar fjölbreytilegu hugmyndir í ólíkum efnislegum myndum sat ég við að semja varnarræðu listaverksins, sem ég var orðinn, og var hún flutt á opnunardegi sýningarinnar.

Því miður hefur ekki varðveist myndband af þessum gjörningi, en ræðan sem ég flutti segir nánast alla söguna sjálf. Hún var samin um það leyti sem ég var að lesa ritgerðasafn Agambens, L’uomo senza contenuto í fyrsta skipti. Þetta er varnarræða listaverks sem fjallar einnig um stöðu listaverksins á okkar tímum og að nokkru leyti eins og Agamben lýsir henni í bók sinni.

Ræðan var samin og flutt á ensku, og ég hef ekki fundið íslenska þýðingu hennar í mínum fórum. Vafalaust ber textin merki þess að ég er ekki vanur að skrifa á því máli.

Bók Agambens, Hinn innantómi maður, hafði veruleg áhrif á mig á þessum tíma og alla tíð síðan. Ég hef þýtt bróðurpartinn af þessu merka ritgerðasafni á íslensku fyrir nemendur mína í Listaháskólanum, og set þessa þýðingu mína vonandi hér inn á vefinn á næstunni

The Langenlois Work of Art speaking

Dear visitor,

As I was boarding Flight OS 9762 from Reykjavik to Vienna last Tuesday at 23:50, I underwent a transfiguration. From being quite a normal person living in Reykjavik I became a Work of Art, conceived and fashioned by the Icelandic artist Katrín I. Jónsdóttir Hjördísardóttir.

In this performance I would like to tell you, how this transfiguration has affected my life and my relationship with art, with the artist who has become my author, and with myself.

As I said, I used to be a normal person living in Reykjavík, a happily married father of two grownup children and a professor in the theory and history of art, teaching in various public institutions. Suddenly I succumbed to the same fate as the Greek hunter Acteon, who was punished by Diana for surprising the goddess of the wild game and the Night, bathing naked in the moonlight, and was transformed into a stag, an immediate pray for his own hunting dogs which killed him instantly.

As Acteon had spent his whole life looking for wild game in nature, my life has been dedicated to looking for myself in works of art, and helping my students to do the same. One of them was Katrín, the artist who now has conceived me as a Work of Art. She was an enthusiastic and dedicated student, I remember. And here I am, helpless like Acteon, transformed into the object of my lifelong desire.

I must admit that this has been a problematic, if not a traumatic experience.

From being a relatively self-confident but passionate hunter of objects of art, I had become one myself; a problematic experience that arises many questions: who are you anyway?  I asked myself on the plane and I repeat that question here and now, arrived in Langenlois in Austria. If you are no longer yourself, but a Work of Art, conceived by one of your old students, what is a Work of Art anyway? What are its characteristics and how does it relate to its author and the world?

I would like to start with the question of the author, who bears the responsibility for my present and problematic situation. Who is she to declare herself the author of myself as a Work of Art?

The figure of the author or the artist in contemporary art has become an ambiguous one. At first the artist declares his deepest and absolute identity with his creation, or at least his parenthood; then he leaves it like an orphan to the cruelest aesthetic judgements of the world, as I am inevitably experiencing at this moment.  Morally, I find this hardly acceptable.

First, I would take up the question of Identity and the question of relationship with my author. There I would like to propose an indecent comparison: Myself and Mona Lisa by Leonardo. We see in Leonardo’s famous work an example of an ideal identity of the artist with his subject.  Mona Lisa is not only an image of o woman of uncertain origins; she is an absolute part of her author, like taken out of his own body and mind. Here it becomes absolutely impossible for us to discern between the author and his work. As you may know, Leonardo once said that the painter always painted himself. Standing here in front of you as a Work of Art by Katrín I. Jónsdóttir Hjördísardóttir, I must confess that I don’t feel anything of my author in myself. She is completely detached from her art-piece as such, from me as the content of her Work of Art.  Although I am not demanding from my author the same intimate relationship as Mona Lisa has enjoyed from her author ever since she became this famous Work of Art, I must admit that I feel absolutely abandoned to my own destiny by my author, and I know that you, my dear visitor, will never be gratified with the same feeling of intimacy and identity confronting my presence here, as you have found confronting her marvelous and mysterious image. Wherein lies the difference?

Leonardo felt an absolute commitment to his subject; it never occurred to him that he could in any way demand or practice moral, virtual or physical freedom from his subject through his own superiority as the genius he certainly was.

This is not the case when we look at contemporary art, where the artists leave their products in complete abandonment to the so called “aesthetic judgment” of the public, under the pretext of artistic freedom, absolute subjectivity of the artistic creation and the absolute superiority of his genius, rising himself above the content of his art as a superman, gifted with superhuman power and committed to nothing but his own liberty and absolute subjectivity.

When I left my author at the airport in Reykjavik, I asked her what she wanted me to do. “You are completely free of doing whatever you want”, she said. “I am enjoying my freedom as an artist, and as I am now aspiring to become a scholar, and I consider you to be a distinguished one, so I have chosen you to be my Art-work, representing myself at this exhibition.”

I have to admit that the respect she was showing my scholarship did not help me in any way in fulfilling my duty as her Work of Art.

During the four hours flight into the darkness of the night, crossing the North Atlantic ocean, I sincerely considered my duty on this commission, and I discovered the irony of my destiny, being locked in a limbo in between an obsolete idea of the content of the work of art as an undistinguishable part of its author, and an eventual futuristic dawn or rebirth of a possibly completely new kind of art, based on commitments I had no possibilities to grasp.

I came to the conclusion, dear visitor, that either I am a Work of Art without content, or I am a Work of Art subject to your “aesthetic judgment”, not for my possible values as a human being, but for the vanity of your aesthetic taste. Or rather, I realised that I was both at the same time, because by depriving myself of my content as a human being and transforming me into a Work of Art, I had become an incarnation of the fatal destiny of contemporary art, trapped between the futility of “aesthetic judgments” and the belief in “absolute freedom and subjectivity” of the artistic genius.

As a Work of Art, I cannot but express my deepest suspicion towards your “aesthetic judgments”, dear visitor, subjects as they are to the absolute relativity of taste and of beauty in itself.

At the same time I can’t but express my deepest suspicion towards the artistic freedom of my author, of her absolute subjectivity and of her romantic idea af the artistic genius, for example her arbitrary choice of being whoever she wants.  Those romantic ideas have no better foundation than aesthetic taste in general.

Leonardo was not obsessed with taste at all; I guess he never took that concept in consideration, because it didn’t exist in any serious contemplation on art until the birth of romanticism, in the late eighteenth and early nineteenth century.  Taste became an issue in the artistic discourse only with the schism between the artist and the content of his work, with the idea of absolute subjectivity and freedom of the artist and the absolute superiority of the artistic genius, ruling above his subject as well as his audience.  As the subject matter of the Work of Art didn’t matter anymore, -as is the case with me standing here in front of you – the only choice offered to you, dear visitor, is to identify not with me, but with The Other that I have become, which is, I suppose, as unfamiliar and alien to your self-conscience as it is to mine. The viewer is thus condemned to identify with his own alienation in a contemporary Work of Art – or reject it as if it was aimed at his auto destruction.

I already mentioned the irony of my destiny as a Work of Art. Irony is the most important weapon of the artistic genius, but it is also a fatal one. The French poet Baudelaire was one of the inventors of this weapon. He said that “laughter is provoked in the artist by the consciousness of his own superiority” which is also a declaration of the ambiguity of all things. “The artist is never an artist except for the condition that he is a double person, capable of being himself and another at the same time, and never to ignore the double nature of all things.” This doubleness, this ambiguity, inevitably provokes our laughter, and I realised, my dear visitor, that this was my primary mission in this artistic event: to provoke the laughter of my absent author, imagining my confrontation with you, and to provoke your laughter in front of my presence here, as a kind of a clownish representation of the tragic conditions of contemporary art.

But my author’s laughter, dear visitor, which rises from her conscience of superiority in front of the content of her art, could become a boomerang, as it hits her own subjectivity and unveils the double nature of its content. The author, who is rising herself above the content of her art like a God of creation, and leaves her product for the pure aesthetic judgment of the world, without any concern or commitment for its moral content, is at the same time attacking the principle of her own creation, the above mentioned principle of unity and identity of the artist with the content of his Work.

As the Italian philosopher Giorgio Agamben has said, the artist has become “a god that destroys himself”, or quoting Hegel, “ein Nichtiges, ein sich Vernichtendes”. No need to mention, keeping in mind my comparison with Leonardo’s Mona Lisa, the idea of irony and auto-destruction was something that never entered Leonardo’s mind. Like taste, irony was an invention of 19th century romanticism, and has ever since become the auto destructive power of modern and contemporary art.

Those two elements, irony and taste, were followed up by the romantic idea of pure beauty, subject to aesthetic evaluation of the viewer without any concern for its content. With the words of Agamben: “If the artist is now looking for his certainty in a definite content or belief, he is lying, because he knows that pure artistic subjectivity is the essence of every single thing; but if he looks for his proper realty in this subjectivity he finds himself in the paradoxical situation of having to find his real essence exactly in what is inessential, his own content in what is only form. He is therefore experiencing a radical schism: and outside of this schism in him everything is a lie.”

As I am standing here, dear visitor, as a Work of Art, I am a living testimony of this radical schism that has characterised contemporary art for more than a century, as if it was in a permanent state of possible extinction. But art can not die, on the contrary it is constantly living its impossibility to die, constantly and restlessly looking for new rules, new values, its possible new ties with reality that have been obscured or lost. Art has reached the end of its metaphysical premises and tries desperately to grasp a new connection to the real.  As a Work of Art I can with all modesty claim that I have with my presence here exposed many of its former values: body, structure and form, that can be subject for aesthetic judgments. But my principal mission here, dear visitor, is not to humiliate myself before your aesthetic judgments like in a beauty contest; my mission here is first of all to expose the above mentioned schism, the gap created in the history of art between form and content, between subjectivity and the ambiguity of irony, between art and the real.

What is this space in-between, this limbo that I am experiencing here in front of you? It is an empty space, I am a Work of Art without content, a destructive gesture, searching desperately for the real, for positive values that seem to have vanished in our times of calculating technology.  With the words of Agamben once again: “the essence of nihilism coincides with the essence of art at the extreme point of its destiny, where both see the destiny of man as nothingness. And while nihilism is secretly governing the course of western history, art will not leave its never ending sunset.”

Langenlois, 13th of August 2011,

Ólafur Gíslason

Ps. Meðfylgjandi ljósmynd sýnir listaverkið flytja varnarræðu sína í neðsta stigaþrepi sýningarsalar í Langenlois 13. ágúst 2011.