JEAN-LUC NANCY OG VEGSUMMERKI LISTARINNAR

Jean-Luc Nancy (1940 - 2021) er meðal kunnustu heimspekinga Frakklands á síðari hluta 20. aldar. Hann hefur skilið eftir sig fjölmörg rit um tilvistarvandamál í samtíma okkar, um verufræði, stjórnmál, trúmál og listir, en hann starfaði lengst af sem prófessor í heimspeki við háskólann í Strasburg. Skrif hans um listir hafa vakið sérstaka athygli, ekki síst um samtímalist. Hann hefur meðal annars skrifað fyrir Listasafn Reykjavíkur inngang að bókinni "Sjónarmið - Á mótum myndlistar og heimspeki". Í þessari frumlegu ritgerð leggur Nancy út frá hugleiðingum Hegels um endalok listarinnar og skýrir þær þversagnir hughyggjunnar sem liggja til grundvallar þeim endalokaspám sem einkennt hafa listumræðuna á Vesturlöndum í langan tíma og byggja á þeirri tvíhyggju sem felst í Hugmyndinni annars vegar og hinni efnislegu og skynjanlegu eftirgerð hennar hins vegar. Þessi þýðing er unnin upp úr ítalskri útgáfu Diabasis á ritgerðasafninu Le Muse í þýðingu Chiara Tartarini frá 2006.Þýðingin er frá 2013.
Jean-Luc Nancy
Vegsummerki listarinnar

eða „Le vestige de l‘art“

Hvað er það sem lifir eftir af listinni? Kannski bara slóð hennar, vegsummerkin. Það er í það minnsta umhugsunarefni okkar nú, enn einu sinni. Með því að leggja til að yfirskrift þessarar ráðstefnu verði “Vegsummerki listarinnar” (Le vestige de l’art) hef ég aðeins eitt í huga: með þeirri fullyrðingu að það eina sem eftir lifi af listinni sé farvegurinn – hverful slóð og nær ómerkjanleg brot – vonast ég til að geta leitt okkur á slóðir sjálfrar listarinnar, eða í það minnsta á slóðir einhvers sem nálgaðist kjarna hennar, ef við gefum okkur þá tilgátu að það sem eftir standi sé jafnframt það sem veitir mesta viðnámið. Síðan þurfum við að spyrja okkur þeirrar spurningar, hvort þessi kjarni falli ekki undir skilgreiningu slóðarinnar, og hvort listin sýni ekki best eigin inntak og átakasvæði þegar hún gerir sig að eigin ummerkjum. Þetta merkir að þegar listin hefur  yfirgefið mikilfengleik þeirra verka sem skapa heima, þá virðist sem hún sé liðin hjá, þar sem hún sýni ekki annað en eigin farveg. Þetta verður viðfangsefni okkar hér í dag, við munum kanna til þrautar hvað felist í vegsummerkjunum (le vestige).

Við erum stödd hér í Jeu de Paume safninu, þar sem þið hafið hvatt mig til að ræða málefni samtímalistarinnar – á þessum undarlega stað þar sem listin gerir ekki annað en að fara hjá. Það sem eftir situr er hið liðna, umgangurinn á milli vettvangs nærveru og lífs sem listin á í flestum tilfellum ekki afturkvæmt til. (En kannski er safnið ekki “staður, heldur saga” eins og Jean-Louis Déotte hefur sagt[i], samheiti sem er vettvangur umferðarinnar sem slíkrar, gegnumstreymisins frekar en fortíðarinnar; vettvangur ummerkjanna (vestige)).

Hvarvetna spyrja menn sig, á milli vonar og ótta, hvort list okkar tíma sé ennþá list. Þetta eru aðstæður fullar af fyrirheitum, andstætt því sem bölsýnisfólkið heldur fram, því þær sýna að fólk er enn að velta fyrir sér hvað listin sé.  Eða með öðrum og veigameiri orðum, hver sé kjarni hennar. Orðið kjarni er þungavigtarorð, sem kann hugsanlega að vekja þá grunsemd hjá einhverjum að með því sé heimspekin að taka sér vissan skilgreiningar- eða eignarrétt . En við ætlum okkur hins vegar að losa um þetta orð og gera það að sínum eigin ummerkjum. Eins og er lítum við til þeirra fyrirheita sem í því kunna að felast.  Mun þessi umræða kenna okkur eitthvað nýtt um „kjarna“ listarinnar?

Fyrst og fremst þurfum við að skýra málin, því í gangi eru margs konar umræður sem blandast saman.  Þær hafa kannski upphaflega sameiginlega forsendu eða sameiginlegt sjónmál í því sem við köllum tilveru listarinnar, en hér  verður nauðsynlegt að greina á milli ólíkra sviða. Ég mun leiða umræðuna áfram stig af stigi með tölusetningu, nánar tiltekið í 10 tölusettum liðum.

1.

Fyrst höfum við umræðuna um listmarkaðinn, eða listina sem markaðsvöru, og hvernig markaðurinn hafi grafið undan henni og tæmt hana af inntaki sínu og veru. Þetta er eins og við vitum umræða um staði og vettvang þessa markaðs, um virkni hans og þau einkafyrirtæki og þær opinberu stofnanir er koma að honum, hvaða hlutverki markaðurinn gegni  í „menningunni“, allt umræða sem er full af ágreiningi.

Ég ætla hins vegar ekki að fjalla um þessi ágreiningsefni. Ég er ekki dómbær um þau. Enn einu sinni býð ég einungis upp á umræðu um kjarna listarinnar eða ummerki hans – og þar með umræðu um söguna sem leiðir til slíkra vegsummerkja.  Slík umræða leiðir okkur ekki umsvifalaust  að tilteknum verklagsreglum.  Samningaleiðin á milli ólíkra forsendna er af öðrum toga. Ég mun því ekki bjóða fram „kenningu“ er boði nýtt verklag,  eða nýja framkvæmd markaðsins, og enn síður nýjar verklagsreglur listarinnar sjálfrar.

En um leið og ég kem inn á umfjöllun um samspil listarinnar og umræðunnar um hana, og það á okkar tímum, þar sem slík umræða hefur verið túlkuð sem merki um ofvöxt heimspekinnar  og meira og minna tvíræða meðábyrgð hennar á gífurlegri verðbólgu og virðisauka í listheiminum eða á kostnað hans, þá vil ég hér nota tækifærið og halda fram hinu þveröfuga, að vinnan við það að hugsa og segja frá listinni eða ummerkjum hennar sé í sjálfu sér með einstökum hætti samofin og innifalin í  sjálfri listsköpuninni. Þannig hefur það verið frá því „listin“ kom til sögunnar,  (hvenær svo sem við viljum tímasetja fæðingu hennar, í Lascaux hellamálverkunum, meðal Forn-Grikkja eða með þessum vatnaskilum, þessum umskiptum sem við köllum „endalok listarinnar“). Í öllum þessum tilvikum setur listin fram spurninguna um „tilveru“ sína: leitar að slóð sinni og uppruna.  Kannski hefur hún alltaf falið í sér tiltekið samband við slóð sína (vestige) og  upprunarannsókn (investigation).

(Hins vegar virðast mörgu listaverk samtímans –kannski of mörg – setja sér það meginmarkmið að grafa undan fræðilegum forsendum sínum, að minnsta kosti verður vart annað séð, – en  það er annað form vegsummerkja.  En einmitt þessi staðreynd er til marks umþá leyndu þrá sem þjáir listamennina, og er á engan hátt „fræðileg“: þörfina á að sýna „listina“ sjálfa, þörfina á eigin έχϕϱασιϛ  (ekphrasis= skýringartexti, neðanmálsgrein).)

Hvað varðar markaðinn, þá vildi ég bæta því við, að ekki nægir að fordæma hvernig listaverkin eru háð fjármálavaldi kapítalismans þegar sýnt er fram á hvernig verðlagning listaverka fer úr böndunum – eða hvað valdi því að sjálft gildi verkanna fari út af sporbrautinni , ef svo mætti að orði komast, (út frá notagildi, siðferðisgildi og einnig merkingarlegu gildi).

Málið snýst hvorki um að afsaka né heldur réttlæta hvað sem er, né heldur að leiða hjá sér að markaðurinn hafi ekki bara áhrif á viðskipti með listaverkin, heldur líka á þau sjálf. Við þurfum eingöngu að segja: siðferðisleg fordæming fullnægir okkur engan veginn. Þetta er heldur engin nýlunda ef litið er til sögu listarinnar – hún þurfti ekki að bíða eftir okkur til að verða saga listmangaranna.  (Það sem er nýtt er eingöngu aðstæður efnahagslífsins og fjármagnsins. Með öðrum orðum,  þá er hér um pólitískan vanda að ræða í dýpstu, erfiðustu og  vandmeðförnustu merkingu þess orðs). Listin hefur kannski alltaf staðið utan markaðslögmálanna, ótæk vegna ofgnóttar eða skorts. Við þurfum að hugleiða þennan útafakstur af sporbrautinni  (í gegnum marvíslega miðlun, afvegaleiðslu og blekkingar) í samhengi við hin erfiðustu veðmál og viðkvæmustu vandamál er fylgja starfinu að hugsa listina: að hugsa og leggja mat á það sem er ómetanlegt eða utan allra verðlagsskala. Samkvæmt mælikvarða og á forsendum ummerkjanna (vestige).

2.

Í þeirri umræðu sem kenna má við „hreina fagurfræði“ getum við greint tvö svið.

Fyrsta sviðið: Það skilningsleysi og sú andúð sem samtímalistin vekur, er spurning um smekk. Í þessu tilfelli er öll umræða til góðs. Ekki í krafti þessa huglæga frjálslyndis varðandi smekk og liti (sem ekki eru umræðuefni), heldur vegna þess að í umræðunni um smekkinn og smekkleysuna (ef ekki er um að ræða almenna félagslega þvingun eða ofstæki) er hann ekki annað en bæling þess forms sem leitað er að, þess stíls sem er ósýnilegur meðan hann er í mótun og menn skynja áður en menn geta greint merkingu hans.  Smekkurinn og umræðan um hann er það sem listin færir okkur, samfara eigin ummerkjum.  Hann er tillaga um form, tillaga um skissu að tímabili eða heimi. Í þessum skilningi myndi ég óska mun meiri umræðu um smekkinn en raunin ber vitni… Að þau átök kæmu aftur upp í nýrri mynd sem við þekkjum frá Hernani (skáldsögu Victors Hugo um átök rómantíkur og klassíkur) eða Dada… Ég ætla ekki að leiða þessa umræðu lengra, en hún hefur eins og menn vita verið mörkuð af Kant. (Nema til að benda á, að á okkar tímum er ekki hægt að tefla fram „heimi“ sem viðmiði. Ekki er  við listamennina eða listina að sakast um þessa vöntun, eins og sumir gera, heldur við „heiminn“ eða fjarveru hans…).

Annað svið (sem útilokar ekki hið fyrra, en þar sem smekkurinn á ekki við). Án þess að vera sér þess meðvituð eða vilja vita það taka skilningsleysið og andúðin sjálf mið af því, rétt eins og hömlulaus lofsöngurinn, að listin getur ekki lengur skilið sjálfa sig né fallið undir þær reglur sem henni voru áður eiginlegar.  Trúlega felur sérhvert verkefni sem helgast af hugtakinu „list“ í sér einhverjar leifar slíkra reglna: þegar við segjum „list“ höfum við að minnsta kosti alltaf í huga „hina miklu list“, það er að segja eitthvað í líkingu við þau stóru form sem eru „meðvituð endurspeglun heimsmyndar síns tíma“ (þetta er setning höfð eftir Lawrence Durell úr Alexandríukvartettinum). Þegar við segjum „list“  köllum við fram yfirbragð (cosmetica) sem hefur til að bera kosmíska vídd, vídd er varðar byggingu og jafnvel sköpun alheimsins. En ef engum alheimi (cosmos/ χοσμοϛ) er til að dreifa, hvernig getum við þá gert tilkall til slíkrar listar? Skorturinn á χοσμοϛ er kannski grundvallar stærðin í okkar heimi: orðið heimur hefur á okkar tímum ekki sömu merkingu og χοσμοϛ. Þetta felur í sér að „list“ getur ekki merkt „list“ í þessum skilningi. (Þetta var röksemdin fyrir upphaflegri tillögu minni að yfirskrift þessa fundar: „Listin án listar“).

Með því að innrita borgríkið πόλιϛ (polis) inn í χοσμοϛ (kosmos/alheiminn) getum við skilið undirliggjandi merkingu í þessari setningu Georges Salles: „Listin greinir sig frá því sem á undan kom og gerir sig einmitt vegna þess að hún tjáir annars konar raunveruleika miðað við einfalda formlega umbreytingu: hún endurspeglar annan mann. […] Það sem við þurfum að festa hönd á er hvenær tiltekin formleg fylling gerir sig gildandi sem trygging fyrir fæðingu nýrrar samfélagsgerðar.“[ii] En þar sem heimur okkar er ekki lengur kosmískur, þá er okkar πόλιϛ (polis/borgríki) ópólitískt í þeim skilningi sem þessi orð gefa til kynna.

Auk afmörkunar þessa kosmoslausa heims og þessarar „ópólitísku“ borgar er því við að bæta sem ekki ber að vanmeta, og kemur fram í hinni frægu yfirlýsingu Adornos:  „Eftir Auschwitz verður öll menning, líka sú sem beitir fyrir sig áríðandi gagnrýni, að sorphaugamat.“[iii]  Auk þess gildis sem orðið „Auschwitz“ felur í sér, verður það hér að samheiti yfir mörg önnur óbærileg fyrirbæri. Þessi ummæli réttlæta hins vegar ekki að listaverkinu sé breytt í „sorphaugamat“.  Það verður þvert á móti skelfilegur endurómur þeirrar athugasemdar sem Leiris lét frá sér fara löngu fyrir stríðið, eða árið 1929: „Eins og málum er háttað er ekki lengur hægt að sýna eitthvað sem ljótt eða viðbjóðslegt. Jafnvel saurinn verður fallegur.“[iv] Við getum hvorki losað okkur undan ruslahaugum heimsins og heimsósómans né breitt yfir þá. Það er þannig sem engum χοσμοϛ (kosmos) er til að dreifa. Við höfum hins vegar engin hugtök um list án χοσμοϛ og án πόλιϛ, rétt eins og slík list eigi að vera til staðar, eða að enn sé um „list“ að ræða.

Þannig eru allar þær ásakanir, tilvísanir og öll þau hvatningarorð sem beint er til listarinnar á forsendum  hins ímyndaða χοσμοϛ eða tiltekinnar πόλιϛ, sem listin ætti að standa ábyrg fyrir eða ganga sjálfkrafa út frá, staðlausir stafir, því slík tilgáta á sér að okkar mati enga haldbæra forsendu. Þannig er ekki hægt að hugsa sér þann vettvang „listarinnar“ þar sem hægt væri að beina til hennar slíkum spurningum, tilmælum eða bónum.

Í þessum mæli – sem er í raun ómælanlega víður – beitir listin sjálfa sig óvægilegum gjörningi og áreynslumiklu ferli er tekur mið af eiginlegum kjarna hennar sem er orðinn að ráðgátu, ráðgátu sem birtist í hennar eigin ummerkjum (vestige). Ekki í fyrsta skiptið: kannski er öll saga listarinnar mörkuð spennu og þvingunum gagnvart hennar eigin ráðgátu. Spennu og þrengingum sem virðast á okkar tímum vera í hámarki. Kannski virðist það bara vera þannig. Kannski sjáum við hér blossa upp átök sem eiga sér að minnsta kosti 10 alda sögu – eða allt frá tilurð Vesturlanda. Eitt er að minnsta kosti ljóst, að „listin“ stendur völtum fótum á merkingu sinni, rétt eins og „heimurinn“ á reglu sinni og áfangastað. Í þessum skilningi er enginn ágreiningur um hvert skuli stefna:  við verðum að fylgja þessum gangi mála, og við verðum að kunna að gera það. Það tilheyrir reglu og skyldu hinnar ströngustu þekkingar, en ekki ásökununum, formælingunum eða hinum blindu lofgjörðum.

3.

Rétt er að hafa í huga að allar ásakanirnar eða einföldu fullyrðingarnar um tæmingu listarinnar eru komnar til ára sinna. Kant skrifaði að kannski hefði listin „náð óyfirstíganlegum mörkum sínum, sem ekki yrði lengur hliðrað til.“[v] Í málflutningi Kants rekast slík mörk á við ómælanlega aukningu þekkingarinnar. Hér er ekki um staðfestingu á endanlegri tæmingu að ræða, heldur er þetta fyrsta yfirlýsingin um „endamörk“ undir hinu tvíræða formerki óstöðvandi fullnustu listarinnar. Við þekkjum einum of vel yfirlýsingar Hegels um að listin tilheyri fortíðinni sem birtingarmynd hins sanna. Renan, sem kannski hafði í heimildarleysi eftir Hegel, skrifaði í lok 19. aldarinnar: „Hin mikla list […] mun hverfa. Sú tíð mun renna upp, að listin tilheyri fortíðinni.“[vi] Duchamp gaf frá sér þessa yfirlýsingu: „Listin hefur þegar verið hugsuð til grunna“.[vii]

Einungis athugasemdir við þessar fjórar fullyrðingar og afdrif þeirra myndu kalla á gríðarlega vinnu. Ég læt mér hér nægja að draga fram eina niðurstöðu. Listin á sér sögu, kannski er hún hrein saga í sjálfri sér, það er að segja ekki framþróun heldur umgangur, atburðarás, birting, brotthvarf, atburður. [viii] En hún býður alltaf upp á fullkomnunina, upp á framkvæmdina. Ekki fullkomnun sem endanleg markmið og endamörk sem stefnt er að, heldur þá fullkomnun sem felst í komu og kynningu eins staks hlutar, eins og það sem er mótað fullkomlega í samræmi við veru sína, í sinni entelechia, svo stuðst sé við orð frá Aristótelesi sem merkir „veru mótaða fullkomlega samkvæmt markmiði sínu“. Um er að ræða fullkomnun sem er stöðugt í gangi, en leyfir ekki framþróun frá einni entelechia til annarrar.

Þannig er saga listarinnar saga sem dregur sig sífellt til hlés og fyrirvaralaust, frá sögunni og sagneðli sínu í skilningi framvindu og „framfara“. Við gætum orðað þetta þannig: listin er ávalt í einu og öllu önnur list (ekki bara annað form, annar stíll, heldur annar „kjarni“ „listarinnar“) –allt eftir því hvernig hún „svarar“ öðrum heimi, annari πόλιϛ, – en hún er um leið allt sem er, það er að segja öll listin í sjálfri sér…

Þessi framkvæmd án enda, eða öllu heldur þessi endanlega fullvinnsla, ef við höfum í huga framkvæmd sem takmarkast við það sem hún er, og opnar einmitt þess vegna  fyrir tilkomu annarrar framkvæmdar, og er því einnig óendanleg fullvinnsla – þessi þversagnafulli háttur fullkomnunarinnar er kannski það sem öll listhefð okkar kallar á og forðast um leið að hugsa. Þessi tvíræði gjörningur á sér djúpstæðar forsendur, sem við komum að síðar. En með þessum tvíræða  hætti vísar hefðin á endamörkin, á endalokin í sinni einföldustu mynd, og brátt á sjálfan dauðann sem í raun gæti verið afskrift tiltekins forms, skyndimynd tiltekins gjörnings, brottfall tiltekinnar birtingar – og því ávallt tiltekið brotthvarf.  Erum við þess megnug að hugsa þetta? Þið verðið að skilja að þetta felur í sér að hugsa ummerkin (vestige).

Um er að ræða knýjandi nauðsyn.  Því ef atburður listarinnar fullkonar sig til þess að hverfa, ef hann endurtekur sig í sögu sinni, ef hann jafnvel spinnur þessa sögu sína sem hrynjandi  endurtekninga sinna (og ég legg áherslu á að þetta hafi jafnvel gerst hljóðlega allt frá Lascaux), þá merkir það að atburðurinn hafi einkenni nauðsynjarinnar fyrir listina. Við getum ekki komist í gegnum þetta með útskúfunar- og blessunarorðum. Þar sem ég ætla mér ekki hér og nú að fara inn í umræðu um smekkinn ætla ég þar af leiðandi ekki heldur að leggja endanlegan dóm á samtímalistina, dóm sem til góðs eða ills myndi meta hana á mælikvarða hinnar endanlegu fullkomnunar (sem væri um leið óhjákvæmilega guðfræðilegur dómur og þar með kosmólógiskur og mannfræðilegur). Þvert á móti legg ég til rannsókn á hvers eðlis „full-komnunin“ eða hin endanlega/óendanlega fullkomnun sé í því sem eftir lifir þegar verk sýnir sig og þráast við að sýna sig.  Hugsun mín snýst um þetta: endanlega full-komnun, eða fullkomnun slóðarinnar.

4.

Ef við viljum vera nákvæm og gaumgæfa vel orðin og sögu þeirra, þá verðum við að viðurkenna að til er skilgreining listarinnar sem felur allar aðrar skilgreiningar í sér (að minnsta kosti á Vesturlöndum – en „listin“ er vesturlenskt hugtak.) Við getum með nokkurri vissu sagt það um skilgreiningu Hegels:  listin er hin skynjanlega birtingarmynd Hugmyndarinnar. Engin önnur skilgreining er það frábrugðin, að hún feli í sér beina andstöðu við þessa. Hún felur í sér veru og kjarna listarinnar fram að okkar tímum. Ólík blæbrigði sem við getum fundið allt frá Platóni til Heideggers (a.m.k. fram að hinum kunna texta Um uppruna listaverksins; – öðru máli gegnir um fyrstu útgáfu textans eins og Emmanuel Martineau gekk frá honum 1987. Hér er ekki tilefni til frekari könnunar þessa máls, sem væri þörf.) Eftir það er komið að okkur: við ræðum  og skeggræðum um hið ytra og innra í þessari skilgreiningu. Við þurfum að takast á við hana, hún varðar grundvallaratriði, sem mig langar til að sýna fram á að við höfum náð að yfirvinna.

Þessi skilgreining veldur heimspekinni ekki bara hugarangri, heldur kallar hún á skilgreiningar er virðast standa utan hinnar heimspekilegu orðræðu. Tökum dæmi af orðum Durells, sem ég vitnaði til hér að framan; þau segja ekki annað en þetta. Eða orð Josephs Conrad: „listina […] má skilgreina sem tilraun einstaklings til að gera hinum sýnilega heimi skil með því að leiða sannleikann í ljós, margbreytilegan sannleika en samt einn, eins og hann hvílir á bak við allar myndir heimsins.“ [ix] Eða þessi skilgreining sem Norman Mailer hefur eftir Martin Johnson: „Listin er miðlun tilfinninganna“[x], eða Dubuffet: „Það er engin list án ölvunar. Hvað þá, geggjaða ölvun! Láttu rökhugsunina veltast! Hvílík geggjun! […] Listin er ástríðufyllsta æðið sem maðurinn getur fundið…“[xi]

Til þess að höndla ekki bara einfalda samsemd, heldur djúpa sameiginlega merkingu þessara sjónarhorna, nægir að hafa í huga að hin hegelska Hugmynd er alls ekki það sama og hin vitsmunalega Hugmynd. Hún er hvorki hinn hugsaði skilningur né hugmynd framsetningar.  Hugmyndin felur í sér samsöfnun ákvarðana Verunnar í sig og fyrir sig (við getum líka gróft tiltekið kallað hana sannleika, merkingu, frumlag, sjálfsveru). Hugmyndin er kynning verunnar eða hlutarins fyrir sér sjálfri. Hún er þannig sinn innri sýnileiki og mótun, eða hluturinn sjálfur sem hið séða , bæði í mynd nafnorðsins (ít.: „vista“ )(hluturinn séður og höndlaður í sýnilegu formi)  og sem lýsingarorðið (hinn séði hlutur, höndlaður í formi sínu út frá sjálfum sér eða kjarna sínum).

Það er í þessum  skilningi sem listin er hinn skynjanlegi sýnileiki þessa skiljanlega (og þar af leiðandi ósýnilega) sýnileika. Hið ósýnilega form (sem Platon kallaði eidos) hverfur inn í sjálft sig og gerir sig sýnilegt. Þannig leiðir hún í ljós og sýnir Veru sína sem form og form Veru sinnar.  Allar stórar hugsanir um „eftirlíkinguna“ hafa aldrei snúist um  annað en eftirlíkingu Hugmyndarinnar  eða myndarinnar, þessarar Hugmyndar –(sem þið skiljið vel að er ekki annað en sjálfspeglun tilverunnar, hermilist hennar í handanverunni). Þar af leiðandi eru allar hugsanir Hugmyndarinnar hugsanir myndarinnar eða eftirlíkingarinnar. Einnig og umfram allt, þegar horfið er frá eftirlíkingu ytri forma eða í þessum skilningi, frá „náttúrunni“. Allar slíkar hugsanir eru þannig guðfræðilegar,  því þær þrjóskast við að snúast í kring um hið mikla viðfangsefni „hinnar sýnilegu myndar hins ósýnilega Guðs“, sem var skilgreining Krists hjá Origen.

Allur módernisminn sem talar um hið ósýnilega, eða hið ósýnanlega, er þannig stilltur inn á braut þessa viðfangsefnis.  Það er alltaf þetta sem skýrir setninguna sem grafin er á legstein Pauls Klee og Merleau-Ponty vitnar til: „Ég er óhöndlanlegur (ósýnilegur) í nánd minni og íveru (immanenza). [xii]

Það sem gildir hér er sýnileiki hins ósýnilega sem slíks, eða framsetning hugmyndarinnar, einnig í þversagnarkenndri nærveru eigin hyldýpis, eigin formyrkvunar eða eigin fjarveru.  Það er einmitt þetta sem myndar fegurðina, allt frá Platóni til okkar daga, og enn frekar frá Plotínusi, en samkvæmt honum felst nálgun fegurðarinnar í því að verða ég sjálfur, í minni innstu veru, hreint ljós og hrein sýn, „einasta augað sem greint getur hina æðstu fegurð.“ Hina æðstu fegurð eða dýrð sannleikans eða merkingar verunnar. Listin, eða hin skynjanlega merking hins algilda skilnings. Enn í dag er það þetta sem lætur hið fagra yfirbjóða sjálft sig í hinu „háleita“ og síðan í hinu „hryllilega“ eins og í hinu „gróteska“ og í „íróníunni“, í almennu brottfalli (entropia) formanna eða í hreinum og klárum ready made hlut.

5.

Sumir hrapa kannski í flýtinum að eftirfarandi niðurstöðu: listin er komin á endastöð sína og hefur lagt upp laupana vegna þess að ekki er lengur til staðar nein Hugmynd sem hægt er að kynna eða vegna þess að listamaðurinn vill ekki lengur vera í því hlutverki (eða hefur misst sjónar á merkingu hugmyndarinnar). Ekki sé lengur um neina merkingu að ræða, eða menn vilji ekki lengur vita af henni. Við erum flækt í afneitun merkingarinnar og í „viljanum til endalokanna“ sem Nietzsche notar til að lýsa tómhyggjunni. Þannig er listamaðurinn leynt eða ljóst beðinn um að endurheimta Hugmyndina, hið Góða, hið Sanna og hið Fagra…

Þetta er veikburða orðræða þeirra sem telja að það nægi að veifa fánum „gildanna“ og halda á lofti siðferðilegu ákalli. Jafnvel þótt viðurkennt sé að tiltekinn listamaður haldi fram vissri tómhyggju (þeir listamenn sem Nietzsche sagði að „kysu heldur sögu og náttúru kaldhæðninnar“ [xiii]) þá þurfum við engu að síður að beita allt öðrum aðferðum við að rannsaka rætur og afleiðingar slíkrar tómhyggju og draga af henni aðrar niðurstöður. Að svo miklu leyti sem listin nær tilteknum endamörkum í raun, þar sem hún nær því marki að raungera og draga um leið eigin endamörk, þó hún sé ennþá skilgreind og skilin sem „skynjanleg birtingarmynd Hugmyndarinnar“, þá nemur hún staðar og afvopnar sjálfa sig undir síðasta ljósgeisla Hugmyndarinnar, í hinum hreina og myrka afkima hennar.  Á þessum mörkum er ekkert eftir lengur nema sjálf hugmyndin um listina, eins og hreinn og klár kynningargjörningur sem hverfist um sjálfan sig.  Slíkar leifar virka hins vegar ennþá sem Hugmynd, meira að segja sem hin hreina Hugmynd hinnar hreinu merkingar, eða eins og fullkominn sýnileiki án annars inntaks en ljóssins sjálfs: eins og hinn hreini og myrkvaði kjarni algildrar sjálfshermilistar.

Ekkert hljómar jafn platónskt eða hegelskt eins og þau form þar sem hreinleikinn einn ríkir, efnisleg eða hugmyndaleg hreinsun sem birtist í formi naumhyggju, gjörnings eða atburðar. Segja má um slíka list að hún sé list botnfalls hugmyndarinnar. Slík Hugmynd kveikir engu að síður – ef hún hefur virkni botnfallsins – óendanlega þrá eftir merkingu og sýningu merkingar. En þetta botnfall er ekki það slóðareinkenni sem hér verður til umfjöllunar, heldur ranghverfa þess.

Satt að segja er mikilvægustu þætti í samtímalist okkar ekki að finna í formleysu eða afmyndun, í smekkleysu eða hinu auvirðilega, heldur í leitinni, viljanum og lönguninni eftir merkingu. Það er löngun til að gefa merkingu og sýna – heiminn og heimsósómann, tæknina og þögnina, sjálfsveruna og fjarveru hennar, líkamann, sýndarveruna, merkingarleysuna, eða hreinan og kláran vilja til að merkja.  „Leitin að merkingu“ er meira og minna meðvitað leiðarstef þeirra sem gleyma, eins og Wagner í Parsifal, að formgerð rannsóknarinnar er formgerð flóttans og glötunarinnar, þar sem hin eftirsótta merking tapar smátt og smátt öllu blóði sínu.

Þannig láta þeir kröfu eða áköll hugmyndarinnar taka sig kviknakta í bólinu. Ekki síst fyrir þá sök að þeir eru gjörsnauðir af viðmiðum og lyklum að slíkum viðmiðum (sem eitt sinn heyrðu undir trúarbrögðin, goðsögurnar, sögrnar, hetjudáðirnar, náttúruna, tilfinningarnar, áður en þau urðu lyklar sjónarinnar sjálfrar eða skynjunarinnar, atburðarins eða efnisins og þannig áfram allt til hins sjálfsvísandi forms).  Þar sem þessi eftirspurn eftir Hugmyndinni birtist okkur í listinni í sinni einföldustu og áköfustu mynd, sjáum við listina tæma sig og ganga sér til húðar: eftir stendur ekki annað en hin frumspekilega löngun hennar. Hún er ekki annað en endurvarp, útkall í átt að endamörkum/endamarkmiði, er beinist að innantómu τελος/θεός  (telos/þeos) sem hún getur enn myndgert. Semsagt tómhyggja, en eins og einföld ranghverfa hughyggjunnar/Idealismans.  Ef Hegel leit svo á að listin hefði lokið hlutverki sínu vegna þess að Hugmyndin hefði náð að sýna sig í sinni eigin mynd, í hinu heimspekilega hugtaki, þá var sjónarmið tómhyggjusinnans hið gagnstæða: listin endar á því að sýna sjálfa sig í sínu eigin inntakslausa hugtaki.

6.

Með þessu höfum við hins vegar ekki tæmt alla möguleika á skilgreiningu listarinnar – og  möguleika listarinnar sjálfrar. Við höfum ekki lokið reikningsskilunum á endalokum og endamarkmiðum hennar, en þau fela í sér flókna afkima sem eru rótin að öllum ögrunum listarinnar á okkar dögum.  Til þess að ná utan um þennan afkima þurfum við að ganga skrefinu lengra í greiningunni á „sýningu Hugmyndarinnar“.

Þetta eru skref sem ná yfir tvenna tíma, þar sem sá fyrri nær ennþá til Hegels, (og til allrar hefðarinnar í gegnum hann) en seinni tíminn varðar tímann frá endamörkum Hegels til okkar daga (í gegnum Heidegger, Benjamin, Bataille, Adorno).

Fyrra tímabilið segir okkur að „hin skynjanlega birtingarmynd Hugmyndarinnar“ sé algild frumforsenda Hugmyndarinnar. Með öðrum orðum gæti Hugmyndin ekki verið það sem hún er – kynning hlutarins í sannleika sínum – nema fyrir tilverknað og gegnum þessa reglu skynjunarinnar. Hún er hvort tveggja í senn, eigin úthverfa og úthverfan sjálf sem hið brottnumda í afturhvarfinu til sjálfrar sín sem Hugmynd. Hugmyndin verður að stíga út úr sjálfri sér til að verða hún sjálf. Þetta er það sem við köllum díalektíska nauðsyn. Eins og allir sjá, þá felur þetta í sér vissa tvíræðni:  annars vegar er listin ávalt nauðsyn – og hvernig gæti hún þá hætt að vera til? – en hins vegar eru endalok Hugmyndarinnar boðuð. Ég ætla ekki að dvelja frekar við þessa tvíræðni, þó vissulega sé margt hægt að læra af því hvernig hún hefur haft mótandi áhrif á Fagurfræði Hegels, og flækt hana með duldum hætti, eða jafnvel grafið undan áætluninni um „endalok listarinnar“.

Ég vil huga að síðara tímabilinu, því sem Hegel náði ekki að lifa, og getur ekki náð utan um, en situr eftir til frambúðar sem dreggjar tvíræðninnar (og er sá tími sem þessi tvíræðni opnar með sínum hætti). Í stuttu máli má skilgreina þetta síðara tímabil með eftirfarandi hætti: þegar Hugmyndin kynnir sig dregur hún sig í hlé sem Hugmynd. Þetta er sú skilgreining sem við þurfum að kanna nánar.

Kynning Hugmyndarinnar felur ekki í sér útisýningu þess sem er fyrir innan, ef hið innra er það sem það er – „innrýmið“- hún felst einungis í útikynningu þess sem er útistandandi.  (Þegar upp er staðið er hér um að ræða stranga rökfræði sjálfspeglunarinnar.)  Í stað þess að finna sjálfa sig og hverfa aftur til sjálfrar sín sem hinn fullkomni ósýnileiki hins sýnilega það þurrkar Hugmyndin út fullkomleika sinn til þess að verða það sem hún er – en það felur í sér að hún getur ekki verið það sem hún er og getur aldrei orðið.

Með öðrum orðum: að merkingin felist í brotthvarfi Hugmyndarinnar, þar finnum við kannski það sem eftir situr af heimspeki Hugmyndarinnar, þar liggur kannski grafið það sem við eigum eftir að hugsa.

Þetta felur í sér að fráhvarf merkingarinnar verði ekki á nýjan leik ósýnanleg Hugmynd er þurfi að sýna, þar liggur það sem gerir þetta botnfall og hugleiðingu þess að sérstöku verkefni listarinnar. Því ef þetta fráhvarf felur ekki í sér ósýnilega hugmynd sem þarf að gera sýnilega, þá stafar það einvörðungu af því , að allt á sér stað á hinu sýnilega sviði eins og hið sýnilega sjálft (eða hið skynjanlega í heild sinni). Hér er því um að ræða verkefni fyrir listina sem fæli ekki í sér kynningu Hugmyndarinnar, heldur kallaði á öðruvísi skilgreiningu.

7.

Það er hér sem dreggjarnar verða að slóð eða ummerkjum (vestigio). Ef ekki er um neitt ósýnilegt að ræða, verður heldur engin sýnileg mynd hins ósýnilega. Með fráhvarfi hugmyndarinnar, eða með þeim atburði sem skekið hefur sögu okkar í tvær aldir (eða í 25 aldir…), þá dregur myndin sig líka í hlé. Og eins og við munum sjá, þá er slóðin hin hliðin á myndinni.

Myndin dregur sig í hlé sem eftirlíking eða vofa Hugmyndarinnar, hennar bíður ekki annað en að hverfa inn í þessa sömu huglægu nærveru. Hún dregur sig til hlés sem mynd af,  sem mynd af einhverju eða einhverjum sem væri ekki, hvorki það né hann, mynd. Hún eyðir sér sem eftirmynd eða ásjóna verunnar, sem ásjóna guðs á Veronikuklæðinu, sem  þrykkimynd tiltekins stimpils eða tjáning einhvers óhugsanleika.  (Takið eftir þessari setningu, því við komum síðar að þessu atriði, að kannski er það sem eyðir sér, tiltekin mynd: maðurinn sem ímynd Guðs.)

Í þessum skilningi erum við frekar myndlaus siðmenning en sú „siðmenning myndanna“ sem situr nú undir ásökunum um glæpi gegn listinni, því við erum siðmenning án Hugmyndar.  Á okkar tímum bíður listarinnar það verkefni að svara þessum heimi og að svara með honum.  Það snýst ekki um að gera myndir af þessari fjarveru Hugmyndarinnar, því í slíku tilfelli væri listin áfram bundin hinni veru- og trúfræðilegu reglu um mynd hins ósýnilega, reglu þessa Guðs sem menn áttu að „ímynda sér óhugsandi“  eins og Montaigne komst að orði. Hér er því um annars konar verkefni að ræða, og rök þess þurfum við að greina til hlýtar.

Ef listin er skilgreind sem samband myndarinnar og Hugmyndarinnar, eða samband myndarinnar og hins óhugsandi (tvöfalt samband sem í stórum dráttum ákveður skilin á milli hins fagra og hins háleita í hefðbundnum skilgreiningum heimspekinnar á listinni) þá mun gjörvöll listin augljóslega draga sig í hlé með myndinni. Það var einmitt þetta sem Hegel sá fyrir sér. Ef röksemdafærsla hans hlaut svo góðar undirtektir að hún var þróuð áfram og rangfærð, þá var það vegna þess að hún var sönn, vegna þess að listin hætti að gegna hlutverki sínu sem mynd. En það var hið verufræðilega og trúarlega hlutverk hennar: það er einmitt í trúarlegu samhengi sínu eða hlutverki sem hin hegelska list verður „erfðagóss fortíðarinnar“. En kannski byrjaði listin eða endurlifnaði með öðrum hætti, kannski byrjaði hún öðruvísi að verða sýnileg, kannski opinberaði hún ekki sýnileika sinn sem mynd, heldur lét hún skynja sig með öðrum hætti.

Út frá þessum skilningi sjáum við fyrir okkur hvernig heimur án mynda leggur fram í ríkum mæli, heilt fjall af myndum þar sem menn geta ekki fundið sig lengur, þar sem listin finnur sjálfa sig ekki lengur. Heilt flóð af sviðsmyndum (vedute) þar sem hið sjáanlega og skiljanlega er sjálft í molum og vísar ekki til neins. Sviðsmyndir sem veita ekki innsýn í neitt og sjá ekki neitt: sviðsmyndir án sýnar. (Sjáið fyrir ykkur útþurrkun þeirrar rómantísku veru þar sem listamaðurinn var sjáandinn). Eða hins vegar hið gagnstæða, heiminn yfirfullan af róttæku andófi myndanna, eins og Adorno segir[xiv],  og liggur þannig sjálfur undir grun um að vera hjátrúarfullur, ef það sem sérhver mynd hvílir á er einungis angistin andspænis „tóminu“.  Þessi „vísun í tómið“ opnar þannig sviðsmynd enn stærri tvíræðni:  annað hvort „tómið“ framsett af þráhyggju eða sjúklegri áráttu og skilið sem neikvæði Hugmyndarinnar, eins og neikvæð Hugmynd eða  hyldýpi Hugmyndarinnar (eins og tómarýmið í sjálfshermilist hennar) – eða þá að það er skilið með öðrum hætti. Það er einmitt það sem ég vildi gera að tillögu minni undir nafni þess næstum tóms sem felst í ummerkjunum (vestigium).

8.

Það sem eftir situr við fráhvarf myndarinnar , eða það sem situr eftir í brotthvarfi hennar, eins og sjálft brotthvarfið, er í raun og veru slóðin (vestigium). Þetta hugtak hefur borist okkur frá guðfræðinni og dulspekinni, og kannski ekki af ástæðulausu. Við höfum fengið það að láni til þess að aðlaga það markmiðum okkar.  Guðfræðingarnir hafa virkjað mismuninn á myndinni og slóðinni, til þess að geta greint á milli þess spors sem Guð hefur skilið eftir sig í hinni viti bornu skepnu annars vegar, í manninum sköpuðum í mynd Guðs, og hins vegar í öðrum formum þessa spors, í öðrum skepnum og verum sköpunarverksins. Þessi önnur form, eða slóðarformið, hafa eftirtalin einkenni (hér samkvæmt greiningu heilags Tómasar frá Aquino): slóðin (il vestigio) er fyrirbæri sem „stendur einungis fyrir orsakasamhengi orsakarinnar, en ekki form hennar“.[xv] Tómas tekur dæmi af reyknum, þar sem orsökin liggur í eldinum.  Þegar hann fjallar um merkingu orðsins vestigium, sem vísar einkum til iljarinnar eða skósólans, fótsporsins, bætir  hann við: „Vestigium samsvarar ekki orsök sinni eða fyrirmynd, ólíkt því sem við sjáum í „styttu Merkúrs sem stendur fyrir guðinn Merkúr“ og er mynd (immagine).  (Við þurfum að hafa í huga að samkvæmt aristótelískum skilningi er fyrirmyndin einnig orsök, hin „formlega orsök“.)

Í styttunni höfum við Hugmyndina, eidos, og líkneskju guðsins. Í reyk slóðarinnar (fumo vestigale) er eidos eldsins ekki til staðar. Hægt væri líka að segja að styttan byggi yfir sínu „innra“, eins konar „sál“, sem reykurinn hefði ekki. Eldurinn varðveitir ekki annað en brennslu sína. Við segjum gjarnan „þar sem er reykur, þar er eldur“, en hér hefur reykurinn fyrst og fremst gildi sem fjarvera eldsins, sem fjarvera forms eldsins. (Ólíkt þeim eldi, segir Heilagur Tómas, sem er tendraður fyrir tilverknað elds sem kveikir í.) Engu að síður hugum við ekki að þessari fjarveru sem slíkri, við tökum ekki tillit til ómögulegrar myndgervingar eldsins, heldur beinum við athygli okkar að nærveru slóðarinnar (vestigio), að leifum hennar og að opnun nærveru hennar.  (Vestigium er dregið af vestigare eða rekja slóð einhvers, hugtak af ókunnum uppruna sem ekki verður rakinn. Það felur ekki í sér rannsókn, heldur einungis verknaðinn að leggja spor sín í slóð annarra.)

Eldurinn er vissulega til samkvæmt guðfræðinni: hann er eldur Guðs – og það er einungis þessi eldur sem er til í raun og veru, í einu og öllu. Hitt eru aska og reykur (alla vegar eru þetta sjónarmið annars póls hinnar guðfræðilegu greiningar –á meðan hinn stendur fast við staðfestingu og játningu sköpunarverksins í heild sinni.)  Ég leita því ekki að beinum uppruna „slóðarinnar“ út frá guðfræðinni. Ef svo væri, væri ég enn með leifar guðfræðinnar innanborðs. Við höfum dæmi um þá staðreynd að slóðin hafi fullkomlega trúarlegt innihald í jaðar-helgisögnum íslams: farið eftir fótspor Múhameðs á því augnabliki er hann steig til himna. Á bak við hina kristnu guðfræði er líka að finna andlega og biblíulega hefð um sporin og slóðina. En spor Guðs verða áfram hans spor, og Guð eyðir sjálfum sér ekki í þeim. Við leitum annars; listin vísar til annars. Of mikil starsýni á orðið „slóð“ (vestigium), eins og á hvaða orð sem er, gæti orðið til þess að við gæfum því heilaga merkingu í einhverjum skilningi sem eins konar helgar líkamsleifar (annað form „leifa“). Hér þurfum við hins vegar að tileinka okkur merkingarfræði sem felur sjálf í sér slóðina: ekki láta merkinguna nema staðar frekar en fót förumannsins.

Það sem ég legg til hér og nú við þessar aðstæður –og þar er að mínu viti lagt beint út frá Hegel, – er að listin sé reykur án elds, slóð án guðs, en ekki framsetning Hugmyndarinnar. Endalok listarinnar sem myndgerving (immagine), fæðing listarinnar sem „vestigium“ eða slóð. Nema við áttum okkur á þeirri staðreynd að listin hafi alltaf verið „vestigium“ (og hafi alltaf verið undanskilin hinni trúfræðilegu-verufræðilegu hefð). En hvernig getum við skilið þetta?

9.

Í listinni þurfum við því að greina á milli myndar og slóðar – jafnt í hverju einstöku listaverki  og kannski í þeim öllum. Við þyrftum að greina á milli þess sem virkar eða þess sem kallar á skilgreiningu forskriftarinnar eða frumorsakarinnar, líka þeirrar neikvæðu, og þess sem setur fram eða sýnir  – einungis hlutinn, eitthvað,  og þannig séð hvað sem er, en ekki með hvaða hætti sem er, ekki sem (í)mynd Tómsins, og heldur ekki sem hreint niðurrifsstarf (iconoclastia). Eitthvað í formi eða mynd slóðar og ummerkja.

Þegar við reynum að greina ætluð markmið þessa einstaka hugtaks (vestigium) sem birtist eins og  framandi aðskotahlutur sem erfitt er að henda reiður á, mitt á milli nærveru og fjarveru, á milli alls og einskis, á milli myndar og Hugmyndar, þá þurfum við að sneiða hjá þessari díalektísku tvennu til þess að ná til  vestigium. Við þurfum fyrst og fremst að hafa í huga að fyrir guðfræðingunum er vestigium Dei hið skynjanlega, sjálfur skynjanleiki þess að vera skapaður. Maðurinn er mynd (imago) sem viti borinn en slóðin (vestigium) er skynjanleg. Þetta felur í sér að hið skynjanlega er sá þáttur eða sá háttur sem myndin notar til að eyða sér og láta sig hverfa. Þannig glatast Hugmyndin – en skilur eftir för sín, kannski, en ekki eins og spor forms síns: eins og hið troðna, spor hennar eigin fráhvarfs.  Ekki form sjálfshermu hennar, og heldur ekki hið almenna form sem eigin-eftirmynd, heldur það sem eftir situr þegar Hugmyndin hefur ekki átt sér stað.

Þar sem við höldum okkur á mörkum hins veru- og trúfræðilega þegar við göngum út frá Hegel til þess að fara fram úr honum, á slóð sem er honum framandi, þá förum við að ytri mörkum endanleika listarinnar, í þeim tilgangi að binda enda á þessi endalok með öðrum atburði. Þá megum við ekki skoða hlutina með gleraugum tvennunnar skynjandi sýning og tjáð hugmynd. Við þurfum að horfast í augu við vandann með eftirfarandi hætti:  formið-hugmyndin draga sig í hlé og slóðarform  þessa brotthvarfs  er það sem hinn platónski orðaforði okkar kallar „skynjanlegt“.  „Fagurfræðin“ sem rannsóknarvettvangur  og hugsun um hið skynjanlega fjallar ekki um annað. Farið er ekki hið skynjanlega far hins óskynjanlega: það er merki eða far hins skynjanlega sem sín eigin skynjun/merking (sens). Guðleysið sjálft (og kannski hafði Hegel þegar áttað sig á því).

Hvað getur þetta merkt? Reynum að ganga lengra í leit okkar að vestigium. Þetta hugtak merkir il fótarins og far hennar eða spor. Við getum dregið fram tvö einkenni þess sem eru ekki beinlínis tengd myndinni.  Í fyrsta lagi er fóturinn andstæða andlitsins, ilin er faldasta ásjóna eða yfirborð líkamans. Við gætum leitt hugann að framsetningunni í summa atheologica (Guðleysingja-grallaranum), í Kristi látnum í málverki Mantegna, og í iljunum sem þar vísa beint að augum okkar.[xvi] Við gætum líka haft í huga að orðið ásjóna  (face) á rætur sínar í orði sem felur í sér merkinguna að setja eða leggja fram án þess að vísa til einhvers. Í okkar tilfelli er vísunin í ekkert nema jörðina, jarðveginn sem ber, en er ekki lengur undirstaða eða skiljanlegt frumlag, heldur eingöngu rými, svið og umferðarstaður. Með ilinni erum við komin á hið lárétta svið, hið slétta à plat, víðáttu sléttunnar án tengsla við hina lóðréttu spennu.

Umferðin felur í sér annan þáttinn:  Slóðin vitnar um umgang, um för, um dans eða stökk, um framvindu, hliðarspor, kollvörp, komu og för, umferð. Þetta eru ekki rústir, sem eru leifar hjólfara einhverrar návistar,  heldur er um beina snertingu við jörðina að ræða.

Vestigio eru leifarnar eftir umgang.[xvii] Ekki er um mynd hans að ræða, því þessi sami umgangur er ekki annað en slóð hans.  Um leið og hann gerist er hann liðinn hjá. Eða öllu heldur þá hefur hann  aldrei „gerst“ sem umgangur til þess síðan að vera lagður til hliðar. Slóðin er, ef svo mætti segja, sín eigin snerting og virkni, án þess að vera verk sitt. Eða svo við notumst við ofangreind hugtök, þá er slóðin óendanleg fullvinnsla (eða ófullvinnsla) en ekki hin endanlega fullkomnun. Það er engin nærvera í umganginum: umgangurinn er einungis kominn í ljós. Það er ekki hægt að halda því fram að umgangurinn eigi sér beinlínis stað.  Hins vegar getum við sagt í sárabót að staður í sterkustu merkingu þess orðs, sé alltaf slóð (vestigium) umferðar (pas).  Umgangurinn, sem er sín eigin slóð, er ekki eitthvað ósýnilegt – hann er hvorki Guð né umgangur Guðs – og heldur ekki  hið hreyfingarlausa yfirborð hins sýnilega. Umgangurinn ljær sýnileika ósýnileikans hrynjandi, eða hefur endaskipti á honum ef svo mætti segja.  Þessi hrynjandi felur í sér framvindu og rof, línu og línubil, setningarbrot og stam.  Hann felur því í sér fígúru, en þessi fígúra[xviii] er ekki mynd eins og við höfum skilið það orð hér.  Umgangur fígúrunnar, eða slóðin, er farvegur hennar, rúmfang hennar.

Við þurfum þess vegna að neita okkur um að nefna eða skilgreina veru slóðarinnar. Vegsummerkin eru ekki kjarni – og kannski  er það einmitt þetta sem gæti leitt okkur á slóð „kjarna listarinnar“.  Það sem opnast okkur er sú staðreynd, að listin sé í raun og veru sín eigin slóð (vestigio).  Hún er ekki útþynnt framsetning Hugmyndarinnar, og heldur ekki framsetning útvatnaðrar Hugmyndar.  Hún sýnir nokkuð sem er ekki „Hugmynd“, hún sýnir hreyfingu, komu, umgang, brottfall sérhverrar birtingar nærverunnar. Þannig gerist það í Inferno Dantes, að enn einn skipsskaðinn eða enn ein grjótskriðan eru hinum fordæmdu merki –sem þeir fá ekki að sjá – um ósýnilegan umgang lifandi sálar. [xix]

10.

Með því að hliðra til spurningunni um veruna stöndum við frammi fyrir spurningu gerandans. Þar bíður okkar spurningin: hver gengur um garð? Hvers slóð er það, sem hér er á dagskrá?

Þetta er ekki slóð guðanna, miklu frekar væri þetta merki brotthvarfs þeirra. En slíkt brotthvarf á sér jafn langa sögu og listin í Lascaux. Ef Lascaux merkir „list“,  ef listin hefur ekki smám saman skriðið úr móðurlífi galdursins og síðan trúarbragðanna, heldur vísað óforvarandis til annarrar líkamsstellingar – ef hún hefur ekki verið förin eftir hnjábeygjurnar heldur skóförin – þá hefur spurningin um myndina aldrei átt við listina. Myndadýrkunin og heift helgimyndbrjótanna snérust einungis um Hugmyndina.  Þetta kemur alls ekki í veg fyrir lífrænt samband listarinnar við trúarbrögðin (hér þyrfti að leggja gaumgæfilegt mat á ólíka innbyrðis þætti þess sambands). En innan trúarbragðanna er listin alls ekki átrúnaðarefni. (Hegel hefði skilið þetta).

Hér væri tilefni til umfjöllunar um umferð dýranna, hrynjandina í göngulagi þeirra og limaburði, um hin flóknu vegsummerki þeirra, slóðir hóffara , klaufa og lyktar, um allt það sem fyrir manninum eru dýraslóðir. Einnig hér væri þörf á að skoða það sem Bataille kallaði „skepnan frá Lascaux“. (Gerum ráð fyrir að við getum leitt hjá okkur alla aðra umferð –að frátöldum dýrunum – allan þrýsting, allar strokur og snertingar, útleggingar, öldugælur og klór…)

En ég gæti dottið í þá gildru að segja að slóðin sé einkenni mannsins. Ekki sem manns-myndin, ekki maðurinn lögmálsbundinn í mynd sinnar eigin Hugmyndar, eða Hugmyndarinnar um hvað honum tilheyri. Það á við um manninn, að við getum með erfiðismunum gefið honum nafnið „maður“ ef við eigum í mesta basli við að losa hann undan Hugmyndinni, undan hinni húmanísku guðfræði. En köllum hann í tilraunaskyni förumanninn (el passant ). Alltaf förumaður og alltaf hver sem er, enginn –ekki þannig að hann sé í nafnleysi, heldur er slóðin ekki vottorð hans. [xx] Semsagt alltaf samur við sig (comune).

Hann fer hjá, hann er umrenningurinn: hann er það sem einnig er kallað tilvera (esistere). Að vera til: hinn verandi  gangur sjálfrar verunnar. Koma, brottför, fylgd, yfirferð mæranna, hlé, hrynjandi og brottfall verunnar. Þannig verður engin spurning um merkingu, heldur einungis umgangur,  eins og allir atburðir merkingarinnar, eins og öll nærvera hennar.  Það væru tvær leiðir að því að vera til staðar, eða að til-verunni (prae-esse): veran andspænis Hugmyndinni, kynnt fyrir Hugmyndinni, og sú til-vera (essere davanti) sem kemur á undan, líður hjá og er alltaf þegar farin. (Á latínu getur vestigium temporis merkt augnablikið sem er líðandi andartak. Ex vestigio= umsvifalaust, hér og nú.)

Engu að síður er nafn mannsins áfram nafn,  Hugmynd og mynd – og yfirlýst útmáun þess hefur ekki verið til einskis. Trúlega gerist það, þegar við þurfum að nefna það á ný með algjörlega nýju tónfalli, að það merki líka höfnun hins angistarfulla andófs myndanna, án þess að þurfa að kalla á ný til leiks mann húmanismans, það er að segja sjálfspeglun Hugmyndar hans. En til að ljúka þessu gætum við líka prófað að máta annað orð, talandi um gens. „Fólkið“, slóðar-orð, nafnlaust heiti  hins nafnlausa og hins ruglaða, almennt nafn í sinni bestu merkingu, þar sem fleirtölumyndin[xxi] kæmi í veg fyrir hið altæka (la generalità), vísaði frekar til hins einstaka sem þess sem ávallt er í fleirtölu, hins einstaka meðal tegundanna (genres), kynjanna, þjóðflokkanna (gents) þjóðanna, lífgjafanna (generateurs de vie), tegundanna  (hvað eru margar tegundir (genres)[xxii] innan listanna? Hvað margar undirtegundir? Hins vegar er engin list sem á sér engan geranda…) og hið einstaka/margfalda meðal kynslóðanna og afkomendanna, í straumiðu umgangsins, komunum og brottförunum, stökkunum og hrynjandinni. – Listin og fólkið (gens): ég læt ykkur eftir þessa fyrirsögn fyrir aðra umræðu.

[i] J.-L. Déotte, Le Musée, l‘origine de l‘esthétique, L‘Hartmattan, París 1993.

[ii]  Sama rit, bls. 17.

[iii] T.W.Adorno Dialettica negativa, trad. it. C.A.Donolo, Einaudi, Torino 1970, bls. 331.

[iv] M.Leiris, Journal 1922-1989, Gallimard, París 1992, bls.154.

[v] I.Kant, Kritik der Reiner Vernuft, §47

[vi] E.Renan, Dialoghi filosofici, Giovene, Milano, 1946, bls. 63.

[vii] M.Duchamp, tilvitnun úr N.Arambasin, La conception du sacré dans la critiqued‘art en Europe entre 1880 et 1914, doktorsritgerð í trúarlegri mannfræði, Université Paris IV-Sorbonne, nóvember 1992, bls. 204. Þetta verk hefur að geyma verðmæta námu upplýsinga varðandi umræðuna um „endalok listarinnar“ og hvaða áhrif hún hefur haft á listina og umræðuna um hana á umræddu tímabili.

[viii] Jan Patocka hefur sett fram ýmsar hugmyndir í þessa átt; sbr. J.Patocka L‘art et le temps, POL, París 1990.

[ix] J.Conrad, Formáli að Il negro di „Narciso“, Milano 1955, bls. 19

[x] N.Mailer, Pieces and Pontifications, New English Library, 1983.

[xi] J.Dubuffet, Noti per i fini letterari, Milano 1971, bls. 62-63.

[xii] M.Merleau-Ponty L‘œil et l‘espirit,

[xiii] F.Nietzsche, La volontà di potenza, III, 850, Milano 2001, bls. 461.

[xiv] T.W.Adorno, Dialettica negativa, Torino 1970, bls. 289.

[xv] Tommaso d‘Aquino, Summa theologiae, I, q.5, a.7, Róm 1962, bls. 226-227.  Um myndina og vestigium hjá Heil Tómasi, sjá G.Didi-Huberman Fra Angelico. Dissemblance et figuration, París 1990. Ég hef annan skilning en hann og bíð upp á ekki-díalektíska túlkun á vestigium: en innan guðfræðinnar á hin dialektíska túlkun Didi-Hubermans vel heima.

[xvi] Við getum reyndar líka borið þetta saman við Kennslustund dr. J. Deyman í líffærafræði eftir Rembrandt.

[xvii] Þegar minnst er á skref felur það í sér virðingarvott við Blanchot og Derrida.

[xviii] Um vandamál fígúrunnar, sjá Ph.Lacoue-Labarthe og J.-L.Nancy, Scène, „Nouvelle Revue de Psychanalyse“ haustútg. 1992.

[xix] Dante, Inferno, XII, 28 og XIII, 27.

[xx] Hér er kveðja til Thierry de Duve (Fais n‘importe quoi… í Au nome de l‘art, Minuit, París 1981

[xxi] Á frönsku er fleirtölumyndin af gent=gens.

[xxii] Nancy notar hér orðaleik með afleiddar myndir latneska orðstofnsins genus/gens, sem felur í sér merkinguna „fólk“ en einnig „getnað“ og það að geta, bæði í merkingunni geta af sér og skapa og kunna.

Forsíðumyndin er “Án titils” eftir Claudio Parmiggiani frá 1995.

HVERNIG VERÐ ÉG ÞAÐ SEM ÉG ER?

Hvernig verðum við það sem við erum?

Spurningar um hina heilsteyptu og brotnu sjálfsmynd mannsins

Með tilvísunum í rit Nietzsche, Freuds, Heideggers og endursögn á merkum fyrirlestri eftir Carlo Sini

 

Nauðsyn krefur að í upprunastað sínum

munu mennirnir einnig mæta tortímingu sinni

því þeir greiða hvor öðrum sekt og lausnargjald óréttlætisins

samkvæmt reglu tímans.

Anaximander

 

 

  1. NIETZSCHE

Þessi spurning er undirtitill bókarinnar „Ecce Homo. Wie man wird was man ist“ („Sjáið manninn – Hvernig verður maður það sem maður er“) eftir Friedrich Nietzsche frá árinu 1888. Þetta er eins konar sjálfsvarnarrit, þar sem Nietzsche rekur líf sitt í gegnum höfundarverkið með túlkun á ritverkum sínum fram að þeim tímamótum sem hann fann kannski nálgast og urðu rúmu ári síðar, er hann varð heltekinn af geðveiki.

Í formála segist hann finna til skyldunnar að segja hver hann sé, ekki síst vegna þess misskilnings sem hann hafi mætt í lífinu. Í innganginum segir hann meðal annars það hafa verið köllun hans og hlutverk í lífinu að steypa skurðgoðum af stalli á þeim tímum þegar sannleikurinn hafð glatað gildi sínu, merkingu sinni og trúverðugleika, með uppgötvun hins upplogna heims hugsjónanna, …með uppgötvun hins „sanna heims“ og „heims ásýndarinnar“,  það er að segja uppgötvun hins upplogna heims og raunveruleikans. […] Lygi hugsjónanna (des Ideals) hafði til þessa falist í flótta frá veruleikanum, þar sem mannkynið hafi logið sjálft sig allt að rótum sinnar dýpstu eðlisávísunar, inn í falska tilbeiðslu gilda er skyldu vera þau einu er gætu leitt það til velsældar og hins æðsta réttar og framtíðar“.

Hér er Nietzsche augljóslega að vísa til platónismans, til hughyggju Platons, þar sem hann sagði hinn varanlega og óbreytanlega sannleika felast í frummyndunum sem eru af andlegum toga, á meðan hin skynjanlegi efnisveruleiki væri blekking eða skuggamynd sannleikans, rétt eins og líkaminn var fangelsi sálarinnar. Barátta Nietzsche gegn þessari tvíhyggju var nánast upp á líf og dauða.

Nietzsche var augljóslega hinn stóri helgimyndabrjótur er réðst með heift á allar helgimyndir síns samtíma um siðferði og trúarbrögð, um leið og hann kynnir sig til leiks sem „lærisvein heimspekingsins Díonysusar“ er kjósi frekar hlutverk satírsins en dýrlingsins. Í þessum  formála frábiður Nietzsche sér hlutverk siðapostulans, og frábiður sér í raun og veru fylgispekt lærlinganna. Formálanum að þessari játningabók lýkur hann með þessum orðum:

„Hér talar enginn öfgamaður, hér er ekki „predíkað“, hér er ekki krafist trúar: með hæglæti sínu og sínum mjúka takti hafa Þessar orðræður til að bera ótæmandi ljósfyllingu og hina dýpstu hamingju sem  drýpur af textanum í dropatali, frá orði til orðs. Þau ná einungis til hinna útvöldu. Hér telst hlustunin til einstakra forréttinda. Engum er gefinn frjáls hlustun á orð Zaraþústra. … Er Zaraþústra þá ekki sá sem dregur á tálar?… En hvað segir hann þá sjálfur, þegar hann hverfur fyrst inn í einsemd sína? Einmitt hið gagnstæða við það sem sérhver „vitringur“, „dýrlingur“, „frelsari“ eða aðrir „decadens-menni“ myndu sagt hafa. Ekki bara orð hans eru öðruvísi, hann sjálfur er öðruvísi:

Einn kveð ég nú, kæru lærisveinar! Þið skuluð líka fara, einir! Þannig vil ég hafa það.

Farið burt frá mér og gætið ykkar á Zaraþústra! Eða öllu frekar: blygðist ykkar hans vegna! Kannski sveik hann ykkur.

Hinn vitri á ekki bara að elska óvini sína, hann verður líka að kunna að hata vini sína.

Lærimeistaranum er illa launað ef við verðum alltaf lærlingar hans. Hvers vegna viljið þið ekki slíta í sundur lárviðarsveig minn?

Segist þið trúa á Zaraþústra? En hvaða máli skiptir Zaraþústra? Þið tilheyrið aðdáendasöfnuði mínum, en hvaða máli skipta trúarsöfnuðirnir?

Þið hafið ekki enn leitað ykkar sjálfra: þið funduð mig. Þannig gera hinir trúræknu, þess vegna er vægi hins trúrækna lítið.

Nú heiti ég á ykkur að tína mér og finna sjálfa ykkur. Og ég mun ekki snúa aftur fyrr en þið hafið allir afneitað mér!

Friedrich Nietzsche.

Leikhúsgrímur. Rómversk mósaík, 2. öld e.Kr.

Ráðgáta sjálfsins

Nietzsche talar alltaf til okkar í þversögnum. Ekki bara til að blekkja okkur eða villa okkur sýn, heldur til að vekja okkur til vitundar um að veruleikinn sjálfur sé þversagnafullur. Þegar betur er að gáð felur spurning hans um „hvernig við verðum það sem við erum“ líka í sér þversögn. Þannig segir hann í 9. grein kaflans um  „Hvers vegna ég er svona snjall“, að engin hætta jafnist á við þá að horfast í augu við það sem felst í spurningunni um að „verða það sem maður er“. Hún leiðir í ljós að maður hefur ekki hugmynd um hvað hann er.“

Ekki þarf að fjölyrða um margræðni þessarar spurningar, og vandi hennar endurspeglast í sögu hugmyndanna, allt frá samræðunni í Gorgíasi Platons, þar sem Sókrates afhjúpar vandann með því að ráðleggja Kaírefóni að spyrja Gorgías að því er virðist þessarar einföldu spurningar: hvað ert þú?

Við erum vön að svara svona spurningum með einföldum hætti: ég er Jón eða Gunna. Ég er maður eða kona, ég er sjómaður eða sjúkraliði o.s.frv. Sókrates notar spurninguna til að mæla mælskulistina við sannleikann í endalausum spurningum sem stilla Gorgíasi upp við vegg andspænis þeirri grímu sem við öll notum þegar við gerum grein fyrir okkur sjálfum: hvort sem það er skírnarnafn, starfsheiti, trúfélag, þjóðerni eða pólitísk sannfæring. Við komumst ekki undan grímunni.

Gríman var Nietzsche hugleikin, og inntak hennar á rætur sínar í leikhúsinu, ekki síst í gríska harmleiknum. Hún opnar fyrir okkur tengslin á milli sýndar og veruleika. Þegar Nietzsche segist vera lærisveinn „heimspekingsins Díonysusar“ og kjósa það heldur að vera satír en spámaður, þá er satírinn sú grímuklædda vera með asnaeyru og tagl sem syngur ditirambi staðsettur mitt á milli áhorfrenda og persóna harmleiksins á sviðinu, satírinn er sú vera sem vekur áhorfandann til vitundar um átök hins dýrslega og mannlega í harmleiknum, en leikararnir á sviðinu bera líka grímur sem „dramatis personae“, þar sem latneska orðið „persona“ hefur einfaldlega merkinguna „gríma“.

Ef gríman fær okkur til að hugleiða mun ásýndar og veruleika, snýst spurningin um „hvað við erum“ þá um  að svipta okkur grímunni, til þess að finna veruleikann, okkar „innri mann“ á bak við grímuna?

Fyrir Nietzsche er málið ekki svo einfalt. Hann áttaði sig á að spurningin fól í sér flókið frumspekilegt vandamál, sem snerti meðal annars grundvallaratriði í kenningum Descartes um frumforsendur hinnar vísindalegu aðferðar. Í orðspjótum sínum í „Handan góðs og ills“ kemst hann meðal annars svona að orði:

„Á fyrri tíð trúðu menn nefnilega á sálina líkt og menn trúðu á málfræðina og hið málfræðilega frumlag. Þá var viðkvæðið: „ég“ er skilyrði, „hugsa“ er umsögn og skilyrt. Hugsun er athöfn sem krefst þess að við hugsum okkur að hún hafi frumlag sem orsök. Því næst reyndu menn með aðdáunarverðri seiglu og klókindum að losa sig úr þessu neti með því að spyrja, hvort ekki gæti hugsast að þessu væri þveröfugt farið: „hugsa“ væri skilyrðið og „ég“ hið skilyrta. „Ég“ væri sem sagt niðurstaða sem hugsunin sjálf kemst að“.

Í þessum örfáu orðum  bendir Nietzsche á rökvilluna í þeim orðum Descartes, að setningin „ég hugsa“ geti verið hin frumlæga forsenda sannleikans, þar sem ekki er hugað að „ég“-hugtakinu og hvað það feli í sér: að það væri hugsanlega tilbúningur hugsunar sem réttlætir sjálfa sig. Og Nietzsche bætir reyndar við:

„Þegar öllu er á botninn hvolft vakti fyrir Kant að færa sönnur á að ekki væri hægt að sanna sjálfsveruna með henni sjálfri, né heldur hlutveruna. Honum hefur sjálfsagt ekki þótt það fráleitur möguleiki að sjálfsveran, með öðrum orðum „sálin“, ætti sér sýndartilvist.[i]

Sú ráðgáta sem Nietzsche afhjúpar hér í örfáum orðum  hefur kostað margan heimspekinginn heilu doðrantana af vangaveltum um það hála svell sem hin mikla yfirbygging frumspekinnar hvílir á í hugmyndasögu Vesturlanda og sögu vísindanna.

2. SIGMUND FREUD

Sá klofningur sjálfsins, sem Nietzsche greindi með mynd sinni af grímunni og þeim undirliggjandi eðlishvötum sem hún felur, verður honum jafnframt fyrirmyndin að andstæðu hins appoloníska ytra forms og hins díonysiska (og tilfinningalega) inntaks mannssálarinnar, skilgreining sem varð í sálgreiningu Sigmundar Freud að skilgreiningu á klofningi „égsins“ og dulvitundarinnar. Hann segir í ritgerð sinni „Undir oki siðmenningar“ frá árinu 1929:

„Að öllum jafnaði er tilfinning okkar fyrir eigin sjálfi, „égi“ okkar, einhver sú traustasta fullvissa sem við höfum. Okkur virðist þetta „ég“ vera algjörlega sjálfstætt, ein heild og vel greind frá öllu öðru. Hins vegar er sú tilfinning blekking ein. Sjálfið heldur áfram inn á við, rennur inn í hið dulvitaða sálarlíf, án nokkurra skýrra landamerkja. Það fellur saman við það sem við köllum „það“, og er raunar forhlið þess. Þetta var fyrst leitt í ljós með rannsóknum sálkönnunar, en þær rannsóknir fræða okkur um margt fleira varðandi tengsl sjálfs og þaðs. En mörkin á milli sjálfs og hins ytra heims virðast þó vera skýr og greinileg.“[ii]

3. MARTIN HEIDEGGER

Innkastið og hjarðmennskan

Í stuttu máli komst Freud að þeirri byltingarkenndu niðurstöðu, að „égið væri ekki húsbóndi á eigin heimili“. Þessi niðurstaða var „kópernísk bylting“ í hugmyndasögunni og breytir miklu um hvernig við svörum spurningu Nietzsche. Ekki verður farið frekar út í þá flóknu hlið málsins hér, en bent á aðra mikilvæga athugasemd við þessa spurningu, sem við getum fundið hjá Martin Heidegger í greiningu hans á verunni sem „veru-í-heiminum“ í höfuðriti hans „Vera og Tími“ frá árinu 1927.

Þar vildi Heidegger meðal annars opna fyrir skilgreiningu okkar á sjálfinu og veru þess sem „sam-veru“ er væri ekki bundin við einstaklinginn sem slíkan, heldur samfélagið og „umhyggju“ hans gagnvart því umhverfi sem hann er staddur í hverju sinni, og hann hefur í raun ekki valið sér sjálfur.

Maðurinn velur sér ekki foreldra, móðurmál eða það trúarlega, menningarlega, sögulega  og pólitíska umhverfi sem hann fæðist í, og hann speglar sjálfsmynd sína í. Okkur er „kastað inn“ á leiksvið tilveru okkar án eigin vitundar eða vals, þar er hið blinda afl náttúrunnar að verki og það hefur óhjákvæmilega mótandi áhrif á sjálfsmynd okkar og skilning okkar á „sjálfsverunni“ segir Heidegger:

„Innkastið (Die Geworfenheit) er veruháttur tiltekinnar veru, sem skilyrðir ávallt möguleika hennar. Þetta gerist að því marki sem sjálfsveran skilur sjálfa sig út frá þessu innkasti (og endurvarpar (entwirft) sjálfri sér um leið á út frá þeim aðstæðum). Veran-í-heiminum, sem er verunni jafn upprunaleg og áþreifanleg og sam-veran með öðrum, er því þegar í eigin ónáð (ist je umwillen seiner selbst). Þetta sjálf er því fyrst og fremst óekta sjálf, þetta „maður-gerir-sjálf“ (das Man-selbst). Veran í heiminum er alltaf þegar útrunnin (immer schon verfallen). Hina dagsdaglegu meðaltals-veru má því skilgreina sem hina útrunnu-afskrifuðu (verfallend-erschlossene) veru í heiminum, sem innkast-frákast (geworfen-entwerfende) verunnar í heiminum.  þar sem vera þess í heiminum, ásamt sam-veru hinna, felur í sér sönnustu mögulegu getu þess til sjálfsveru“.[iii]

Þetta „maður-gerir-sjálf“ orðalag er klaufaleg íslensk endursögn á þýska „Man“-hugtakinu sem felur í sér „afturbeygða“ mynd sagnorða í „samtölu“: Man geht, liegt, schlaft o.s.frv,: Maður gengur, liggur, sefur o.s.frv. eins og menn ganga, liggja og sofa almennt. Þetta þýska orðalag (das Man í hvorugkyni, ekki der Mann í kk.) er sérsktaklega til umræðu í 27. Kafla Veru og Tíma Heideggers, sem ég hef þýtt og birt hér á vefsíðunni (sjá: https://wp.me/p7Ursx-1af). Þar vekur Heidegger meistaralega athygli á virkni múgsefjunar og „hjarðmennsku“, sem Nietzsche var svo tíðrætt um, og hvernig hún hefur mótandi áhrif á sjálfsveru okkar og þá sjálfsímynd sem Nietzsche er að spyrjast fyrir um: hvernig verðum við það sem við erum?

Hér verður spurning Nietzsche því enn flóknari, það er ekki bara að égið sé „ ekki húsbóndi á eigin heimili“, heldur er okkur kastað inn í til-veru sem mótar sjálf okkur umfram allt annað: foreldrarnir, móðurmálið, samfélagið, stofnanir þess, fjölmiðlun, samfélagsmiðlar o.s.frv. Ekkert að okkar eigin vali. Ef við tökum þessar glöggu greiningar alvarlega verður spurning Nietzsche enn ágengari: hvernig verðum við það sem við erum?

Undanfarið hafa þessar spurningar verið mér hugleiknar og þess vegna réðst ég einnig í að þýða ekki bara ritgerð Heideggers um múgsefjunina, heldur líka ritgerðina um „Reglu Samsemdarinnar“ (Satz der Identität, sjá https://wp.me/p7Ursx-1eC). Þar tekur Heidegger enn upp þráðinn um þetta efni, og leiðir okkur inn í flókinn merkingarvef sagnorðsins að vera. „Ég er Jón eða Gunna“. Það er ekki bara spurningin um hver sé ég, heldur líka hvað felist í sagnorðinu að vera. Í þessari ritgerð Heideggers sjáum við „afbyggingu“ hinnar einföldustu setningar frumlags, umsagnar og andlags, sem við erum vön að taka sem sjálfgefna.

Það mætti dvelja lengi við þessa „afbyggingu“ Heideggers á sálfræðinni, en látum hér staðar numið í bili, og snúnum okkur að enn öðru sjónarhorni á þennan vanda, sem virtist svo augljós í fyrstu: hvernig verðum við það sem við erum?

4. CARLO SINI

Heilsteypt líf og brotið

Nýlega rakst ég á hljóðritun á fyrirlestri sem ítalski heimspekingurinn Carlo Sini hélt í hertogahöllinni í Ferrara fyrir 13 árum síðan og hafði sem yfirskrift þessa spurningu Nietzsche: Hvernig verður maður það sem hann er? Sini er reyndur fyrirlesari sem á að baki áratuga kennslu við háskólann í Milano og hann er vanur að tala blaðalaust, einnig í þessum meistaralega fyrirlestri. Ég hef ekki séð útskrift þessarar orðræðu og ekki fundið skrifaðan texta hans um efnið (þó meistaraleg túlkun hans á sögu og virkni spegilmyndarinnar í menningarsögu Vesturlanda tengist efninu, sjá V. Bindi í Opere, Transito Verita, út. 2012, bls. 792-840). Í þessum fyrirlestri er Sini að leggja út frá þessari spurningu Nietzsche, og nálgun hans kemur vissulega á óvart og varpar enn nýju ljósi á vandann. Þó greinilega megi merkja tengsl við hugmyndir Heideggers um „veruna-til-dauðs“ sem hann setur m.a. fram í 51. Kafla Veru og Tíma (Das Sein zum Tode und die Alltäglichkeit des Daseins). Þetta er áhrifamikill og sögulegur fyrirlestur og ég tek mér hér það bessaleyfi að endursegja hann á íslensku í meginatriðum. Fyrirlesturinn tók rúma klukkustund að viðbættum spurningartíma. Ólíkt Heidegger talar Sini til okkar á vönduðu talmáli sem er hverjum auðskiljanlegt sem vill hlusta.

Sini hóf mál sitt á að varpa fram þeirri spurningu hvaða merkingu það hafi, þegar við tölum um það „falska líf“ sem Nietzsche kennir við sýndarveru og felst í þeirri grímu sem við berum þegar við kynnum okkur fyrir umheiminum eða horfum í eigin barm. Því hið „sanna“ eða „ósanna“ í þessu tilfelli eigi sér tvær hliðar, hina opinberu og samfélagslegu annars vegar og hina einstaklingsbundnu innhverfu tilveru hins vegar. En þetta tvennt tengist þó óhjákvæmilega.

Sjálfsmyndin sem valkostur eða örlög

Sini gengur beint til  verks, og segir ögrandi og að allri mælskulist slepptri, þá sé „hið falska líf“ (vita inautentica) það líf sem við ástundum hvert og eitt frá degi til dags. Þetta er hin ögrandi forsenda fyrirlestursins, sem Sini segir að feli í sér hinar almennu tilvistaraðstæður hvers og eins. Hann gefur sér frá byrjun að við lifum öll lífi sem ekki sé í rauninni heilsteypt og upprunalegt. Og hann spyr:

„Er mælikvarði okkar á hið heilsteypta og sanna líf fólginn í lífsfyllingunni og ánægjunni, eða er hann annars staðar að finna? Hvað er það sem ég á við, þegar ég held því fram að við lifum öll  „ósönnu“ lífi (inautentico)? Hér þurfum við að stíga einu skrefi lengra og átta okkur á að ekkert okkar er hann sjálfur að eigin vali. Þetta er grundvallaratriði: við vorum ekki með í ráðum þegar okkur var valinn fæðingartími, foreldrar, móðurmál, samfélag o.s.frv. Við höfum eingöngu fundið okkur í þessari aðstöðu, og slík aðstaða er í sjálfri sér ekki upprunalega sönn (autentico) eða heilsteypt hvað okkur varðar, þessar aðstæður eru ekki þær sem ég innst inni óskaði mér eða mótaði. Innst inni er ég þannig ekki neitt. Eða eins og Sartre komst að orði: „ég hef gert það úr mér sem hinir hafa gert mér“. Það gildir um alla að þeir eru það sem foreldrar, vinir og samferðamenn haf gert úr þeim, með góðu eða illu. Lífsmáti okkar er þannig sögulega skilyrtur, og einungis þetta felur í sér að hinn upprunalegi trúverðugleiki sjálfsins er víðs fjarri.

Ef við viðurkennum að efnið sem við erum gerð úr er ekki upprunalegt og frá okkur komið, heldur afleitt af þeim kringumstæðum sem okkur hafa verið skapaðar, þá breytir það mælikvarða okkar á gildi hins sanna og ósanna í þessu samhengi.

Frumleikinn og hugsanir annarra

Fátt hefur vakið mér meiri furðu en þá, að mæta fólki sem segist í mikilli einfeldni hugsa með eigin höfði. Sannleikurinn er hins vegar sá, að enginn hugsar með eigin höfði, og þetta held ég að sé fyrsti lærdómurinn sem góður kennari færir nemendum sínum. Að gera þá meðvitaða um að það sem þú hugsar er ekki þitt. Í okkar samfélagi er í gangi mikil mælskulist um frumleika í hugsun og sköpun, en tungumál okkar og hugsun eru fengin að utan, -til góðs eða ills. Sannur frumleiki er afar sjaldgæft fyrirbæri, og þar sem það er að finna, þá byggir það á ofurmannlegri fyrirhöfn sem fáum er gefin. Ég geri mér grein fyrir að þessi lærdómur fellur ekki í kramið hjá unga fólkinu – og hefði  heldur ekki þóknast mér ungum, en hann segir okkur meðal annars að spurning Nietzsche segi okkur fyrst og fremst að við eigum að gera okkur grein fyrir okkar eigin ótrúverðleika þegar kemur að hinu upprunalega og sanna lífi. Að við fæðumst ekki frumleg, og til þess að öðlast þann hæfileika þurfum við að ganga óraveg í gegnum þá tilbúnu veru sem aðrir hafa gert úr okkur til góðs eða ills.

Einnig þar sem við höldum á lofti harðri gagnrýni á umhverfi okkar eða samfélag, þá er það ekki vegna þess að það sé okkar uppfinning, því sú leið hefur oft og lengi verið farin í rás kynslóðanna. Rétt eins og val okkar á sjónvarpsrásum á sér lítil takmörk, þá er enginn skortur á fordæmum uppreisnarmannanna gegn sínum samtíma.

Ég vil ekki að þið skiljið mig þannig að ég sé sjálfur að bera fram gagnrýni á samtímann, ég er hér fyrst og fremst að setja fram fyrirbærafræðilega lýsingu á aðstæðum okkar. Hér áður fyrr skiptust menn í flokka eftir takmörkuðu framboði: menn gátu verið „raunsæismenn“, „Girondínar“, „Jakobínar“, „Montaigneistar“ og svo framvegis, en nú á tímum blasir við okkur framboð valkosta á magnskala vöruhúsanna.

Ef við lítum aftur til spurningar Nietzsche, þá skulum við átta okkur á að hún kennir okkur að vita hver við erum út frá þessu forsendum. Þegar þú gerir þér grein fyrir skorti þínum á frumleika, að þú sért afurð tiltekins samfélags, tiltekins staðar og stundar, tiltekinnar menningar, þá felur það ekki í sér neitt  neikvætt, þar sem það á við um alla. Allir eru þannig gerðir, að þeim meðtöldum sem hér talar.

Að horfast í augu við brotakennda sjálfsmynd

Vitundin um þessar aðstæður gætu opnað fyrir nýjan skilning á hinu ófrumlæga í eigin garði, og að hið „sanna“ fælist þá í að vera sér meðvitaður um eigin skort á upprunalegum frumleika. Við það bætist svo, að ég og allir aðrir hafa tileinkað sér tiltekinn smekk, fundið valkosti o.s.frv., en vel að merkja, ég er ekki einn um þá, það hafa margir aðrir gert. Þar skiptir aldur í raun ekki máli, heldur meðvitundin um skort okkar á upprunalegum heilsteyptum frumleika. Það er ekki frumlægur eiginleiki að vera Evrópubúi eða kristinnar trúar eða fara í kirkju á sunnudögum. Kierkegaard, sem var haldinn djúpri trúhneigð, hafði skömm á þeim sem ástunduðu kirkjusókn í nafni trúar sinnar, því trúarvitund þeirra væri fölsk. Að nálgast hið upprunalega og altæka í kristindómnum reyndist honum dýrkeypt reynsla.

Skortur okkar á upprunalegum og sönnum frumleika er ekki bara spurning um félagslegt eða menningarlegt val – val á sjónvarpsrás eins og ég sagði í gríni, heldur er um að ræða grundvallar spurningu sem snýst endanlega um val á því hver eigi að vera í heiminum og hver ekki.

Þetta krefst sérstakrar umhugsunar: að gera sér grein fyrir þessu afgerandi vali og þeim mismun og aðgreiningu sem í vali okkar felst. Sú staðreynd að við erum stödd hér í kvöld, í þessari borg, í þessu menningarumhverfi, í þessari menningarhefð, felur óhjákvæmilega í sér að ekki er pláss fyrir aðra, og að þeir eru ekki viðstaddir. Því sérhver ákvörðun, sérhver samsömun, sérhver hefð, velur sína dauðu. Þetta val snýst endanlega um þá sem geta lifað og þá sem geta það ekki. Hér er ekki einvörðungu um að ræða sök okkar siðmenningar eða menningarheims, því allir eru þeir þeirrar gerðar. Þessir menningarheimar eru í þessum skilningi allir óekta eða vanheilir, því þeir hafa að geyma sitt innritaða ofbeldi. Þeir búa allir yfir frumlægu ofbeldi, því þeir telja sig sjálfa vera holdgervingu þess sem er réttlátt, fagurt og gott.

Anaxímander:  aðgreining og endurgjald lífs og dauða

þessu samhengi minnir Sini okkur á gríska heimspekinginn Anaximander (610-546 f.Kr.) sem sagði að öll afmörkun eða aðgreining fæli í sér andstæður er væru upp á líf og dauða. Allt sem fæðist er skapað af hinu óaðgreinda og verður við sköpun sína aðskilið og er þannig dæmt fyrir óréttlætis sakir til að deyja og hverfa aftur til hins óaðgreinda og rýma fyrir nýrri aðgreiningu í hringrás sköpunar og dauða. Þessi skilningur Anaximanders, segir Sini, felur í sér að lífið séi í innsta eðli sínu markað af ofbeldi og óréttlæti. Þetta sé augljóst í dýraríkinu: við vitum að á þessu augnabliki eru risavaxnar skepnur í undirdjúpunum sem gleypa í sig miljónir smádýra.  Í dýraríkinu er valið augljóst: þar sem einn er þar er ekki annar. Sama sjáum við reyndar í heimi mannanna,  en þar hafa háþróuð menningar- og trúarsamfélög sett sér efnahagslegar reglur sem segja skýrt til um hverjir séu inni og hverjir úti. Hvaða afkomendur lifi af og hverjir ekki, hvernig þeim er skammtað lífsviðurværi. Þetta er ekki ónáttúrlegt. Þó svo að ég sé ekki að aðhafast neitt í þessum efnum er ég þátttakandi í þessari baráttu andstæðanna, þessu óréttlæti, og þetta telst ekki til hins ófrumlæga eða til sýndarinnar sem situr um líf mitt, en það getur gert mig mjög vansælan, án þess að ég geri mér fulla grein fyrir ástæðunni.

Þessi fyrstu skref sem við þurfum að stíga til að átta okkur á hvað gæti falist í sviknu eða óekta lífi eru umdeilanleg og vel fallin til umræðu, en þá komum við jafnframt að spurningunni um hvað felist í því lífi sem er heilsteypt (autentico). Við getum haft ólíkar skoðanir á því sem hér hefur verið sagt, en ég vildi meina að í  því felist að minnsta kosti vottur af einlægni. Ef við lifum ekki sönnu lífi, hvað felst þá í þessu sanna lífi? Við sögðum að jafnvel þó við aðhefðumst ekki neitt værum við samsek í þessu óréttlæti lífsins: til dæmis er ég sjálfur hlutaðeigandi, og þar með samsekur um ástand háskólamenntunar hér á landi eftir hálfrar aldar starfsreynslu sem nemandi og kennari. Aðgerðir mínar eða aðgerðarleysi hafa leitt til ástands sem gerir mig vansælan. Þar er ég ekki einn um sökina, en ég er hlutaðeigandi.

Eðlislægt ofbeldi lífsins?

Fyrsta skrefið til þess að átta sig á hvað við erum, er að skilja að við erum hlutaðeigendur að óhjákvæmilegu ofbeldi, og það er kannski ekki sérlega uppörvandi. En það er rétt að átta sig á að lögmál lífsins fela óhjákvæmilega í sér ofbeldi; eitthvað sem útilokar og eitthvað sem verndar og skýlir. Þetta er að mínu mati það harmsögulegasta í mannlegu samfélagi. Þessi mafíu-hugsunarháttur: við erum hér, þeir eru þarna, komdu með mér, berjumst gegn þeim… Við höfum á réttu að standa því þeir vaða í villu, og jafnvel þó við vöðum í villu þá er rétturinn okkar megin því við erum við.

Þetta er eitthvað það aumasta sem við getum horft upp á, og það skildi Nietzsche vel. Hann skildi að einnig burðarkarlarnir í hinu stéttskipta samfélagi hefðu sinn átakavettvang, hann væri ekki bundinn við yfirstéttina þar sem hinar stóru ákvarðanir í lífinu eru teknar. Þetta gerist líka meðal þeirra lægst settu í kjöllurum og fátæktarhverfum samfélagsins. Hver er vinur og hver er óvinur, alls staðar blasir þessi spurning við. Vináttan er mikilvæg í lífi manna, en þegar hún snýst um hagsmunagæslu og skjól verður hún jafnframt óekta og lyktar af falsi.

Þegar ég horfi yfir farinn veg lífs míns finn ég til djúprar skammar. Skammar vegna smámuna sem gældu við sjálfhverfa hagsmunagæslu eða þar sem kom til átakavettvangs af ýmsu tagi. Hvernig get ég komið fram á opinberum fyrirlestri um heilsteypt og falskt líf án þess að horfa í eigin barm? Þess vegna stefnir fyrsta skrefið að því að skilja hvað felist í heilsteyptu lífi, að átta sig á eigin veikleika. Ekki til að iðka sjálfsafneitun eða meinlæti, heldur til að horfast heiðarlega í augu við eigið líf og hætta að ganga um eins og hinn frumlegi handhafi sannleikans í einu og öllu. Fátt er aumara, en það þýðir heldur ekki að við eigum að vanmeta okkur sjálf, því við erum öll af þessum sama toga. Þar er engin undantekning. Við þekkjum öll sögur af einstöku fólki sem hefur lagt allt í sölurnar fyrir hugsjónir sínar, jafnvel lífið. Ég er ekki að kalla eftir slíku, en við þurfum engu að síður fyrirmyndir og viðmið til þess að geta greint á milli hins heilsteypta og vanheila lífs.

Hér vildi ég leiða umræðuna inn á nýjar slóðir. Skoða málið frá öðrum sjónarhóli. Við vorum búin að átta okkur á þeim skilningi Nietzsche, að fyrsta skrefið til að öðlast skilning á hinu heilsteypta lífi fælist í því að átta sig á eigin brotalömum. Að við séum öll óhjákvæmilega undirseld hinu vanheila, að við tilheyrum öll hjörðinni, eins og Nietzsche sagði, því félagsþáttakan felur alltaf í sér hjarðmennsku. Undan því verður ekki skotist, og það getur líka átt sína kosti. Ef allir væru hreinir af hjarðmennskuhugsun yrði trúlega erfitt með allt félagslíf.

Hin kosmíska skuld Anaxímanders

Þetta var fyrsta forsendan, en nú vildi ég víkja að annarri, sem ristir enn dýpra. Í því sambandi vildi ég aftur víkja að orðum Anaximanders, sem lét eftir sig örfáar hnitmiðaðar setningar, því ekki lá dagblaðapappírinn á lausu á hans tíma, hvað þá bækurnar og stafrænu gagnabankarnir. En orð hans og nokkurra samtímamanna hans hafa orðið tilefni skrifa sem fylla óteljandi bindi og alfræðiorðabækur á okkar tímum. Hann kenndi okkur að meðal hinna villtu dýra í lofti, láði og legi gilti aðeins eitt lögmál valdsins. Þar ríkir enginn vafi: mitt líf er þinn dauði. Þetta á við um dýrin, en ekki manninn, því manninum hefur hlotnast lagasetning Guðsins, segir Anaximander. Lagasetning réttlætisins. Það er rétt – að hluta til – því þetta samtal okkar vitnar um að okkur skortir ekki skynjun á réttlætiskenndinni og getunni til að ákæra óréttlætið og þau óheilindi sem við mætum, en það er ekki satt að því leyti, að á þeim sviðum þar sem maðurinn hefur þróað getu sína til hins ýtrasta valds, þá hefur hann sýnt sig að vera skelfileg vera, eða eins og Hesíódos, eitt af skáldum forngrikkjanna sagði: af öllum lifandi verum er maðurinn hinn skelfilegasta, því hann á það til að drepa fórnarlömb sín í því magni sem er óhugsandi meðal dýranna, þar sem jafnan er leitað eftir valdajafnvægi.

Við erum ekki bara dugleg að drepa okkur til matar eða annars, heldur til útrýmingar eins og nú er gert í áður óþekktum mæli, þar sem um 40 dýrategundir verða útdauðar á degi hverjum vegna breytinga á loftslagi og vistkerfi af manna völdum. En ekki bara það, maðurinn hefur notað lagasetningar sínar fyrir réttlætið til gagnkvæmra útrýmingarherferða, herferða sem verða æ umfangsmeiri eftir því sem nær dregur okkur í tímanum. Með síauknum eyðingarmætti vopnanna eykst jöfnum höndum afkastageta þeirra. Eitt sinn gat maðurinn drepið náungann með steini eða trjálurki, nú upplifum við umfangið í stjarnfræðilegum tölum. Andspænis þessum staðreyndum verða orðskviðir Anaximanders augljósir: Þetta eru örlög mannanna. Ekki bara að þeir greiði sína kosmísku skuld heldur greiðir sérhver skuld sína til hins með dauða sínum.

Lífið til dauðans og lífið gegn dauðanum

Ég vildi nú nota síðustu 10 mínúturnar til að vekja athygli á þessu. Hið vanheila líf er fyrst og fremst fólgið í gleymskunni á eigin brotalöm. Ég þarf ekki að taka það fram, að þetta eru hugsanir sem margir heimspekingar hafa fjallað um, ekki síst Martin Heidegger: Samkvæmt honum leggjum við mikið á okkur til að gleyma einu grundvallaratriði, sem er dauðleiki okkar. Stór hluti þess menningarlífs sem við lifum virðist fyrst og fremst beinast að yfirbreiðslu í formi dægrastyttingar. Heidegger talar um skvaldrið í samtímanum, að við búum við endalausa eymd yfirbreiðslunnar sem stýrir hversdagslífi okkar í þeim tilgangi að koma í veg fyrir að hugsun okkar haldi áfram og nái þeim punkti sem við öll vitum af, sem er okkar eigin dauðleiki. Einmitt þetta sem greinir okkur frá öðrum lífverum: dýrin eru sér vissulega ekki meðvituð um eigin dauðleika, því þau eiga ekki orðin, og eins og Hegel sagði, þá lýkur lífi dýranna, en þau deyja ekki. Það er maðurinn sem deyr, og tekur þannig út refsingu fyrir ofbeldi sitt. En einnig hér þurfum við að hugsa málið, því þetta er kjarni málsins: Maðurinn tekur ekki út refsingu sína vegna þess að hann er ofbeldisfullur. Hann er ofbeldisfullur vegna þess að hann vill ekki deyja. Þetta er skilningur sem Freud setti fram, en ekki bara hann, því Anaximander virðist hafa sagt það sama. Þetta er skilvirkasti skilningurinn (á spurningum Nietzsche og Anaxímanders) að mínu mati, óttinn við dauðann og sú þráhyggja að fela sig á bak við þessa veraldlegu brjóstvörn og  þennan samfélagslega skjöld eða grímu, þessa ósönnu persónugervingu sem við lítum ómeðvitað á sem tryggingu gegn dauðleikanum, þessa leit eftir tryggingu, því þarna eru börn mín og afkomendur og þetta eru vinirnir og þeir sem kunna að meta mig og elska mig, Þessi þráhyggja að búa sér til þessa brjóstvörn, þennan skjöld sem lítum  ómeðvitað til sem tryggingu gegn  dauðleikanum, eða sem fráhvarf eða yfirbreiðsla, eða eins og Tolstoy komst svo vel að orði: „Auðvitað mun ég líka deyja, það er vitað mál, … en sá sem segir þetta trúir því ekki að þetta sé satt“. Þetta er orðatiltæki og talsmáti, ein leiðin til afþreyingar.

Þannig snýst líf samfélagsins um afþreyingu, yfirbreiðslu, frestun, um hið daglega og samfellda skvaldur og þessi skelfilega tónlist sem fylgir okkur hvert fótmál, allt þetta vanheila sem sýnir okkur endanlega hvað er heilsteypt í okkur sjálfum. Kannski er þetta það sem Nietzsche vildi sagt hafa og hugsaði einnig, þegar hann spurði: hvernig verður þú það sem þú ert?

Hvað erum við, þegar allt kemur til alls, nema einmitt hin dauðlegu. Í því felst reisn okkar, mikilfengleiki okkar og háski, -harmleikur okkar ef þið viljið orða það þannig. Þá felst það að „verða það sem maður er“ í því að verða dauðlegur, verða meðvituð um dauðleika okkar, ekki til þess að setja öskuna (sorgarmerkið) á kollinn, draga sig út úr heiminum, lausnir sem ekki eru sérlega sannfærandi, heldur að gera sér grein fyrir þeirri miklu framleiðslugetu og örvun, sem í dauðanum er fólgin.

Málið snýst ekki um að berjast gegn dauðanum, að lifa lífi gegn dauðanum, afneita honum með öllum mögulegum hætti í gegnum trúarbrögðin, sem lofa lífi í handanverunni – sem menn mega blessunarlega hafa, eftir því hvaða skilning menn leggja í slíkt – eða með því að hafna slíkum hugsunum vegna þess að ég vil ekki hugsa um það, heldur hvernig leikurinn fór hjá Milan í gærkvöld. Ég hef þannig þúsund möguleika til afþreyingar, sem í sjálfu sér er ástæðulaust að andmæla. Það er ekki aðalatriðið, heldur að uppgötva hvaða dýrgrip maðurinn hefur á milli handanna þar sem hann einn allra lífvera býr yfir vitundinni um dauðann. Sem er jafnframt vitundin um að dauðinn og einungis dauðinn er sá sem framkvæmir hið raunverulega val. Það er hann og einungis hann sem kveður á um hvort sáðkorn mannkynsins fái að blómstra.

Dauðinn sem bjargræði lífsins

Hver var það sem bjargaði orðskviðum Anaximanders eða Hesíódosar annar en dauðinn? Aðeins dauðinn sem ekkert okkar hefur vald yfir. Dauðinn sem fylgir í engu rökhugsun okkar eða óskhyggju, hann sem í augum okkar er eins og slysaskot. Kannski hafði Anaximander skilið það rétt, kannski ekki,  að dauðinn væri ekki afneitun einhvers, það er hann sem hefur framkvæmt sitt val, blessunarlega ekki við með okkar þrönga og trega sjónarhorn, með okkar smáu og vanheilu sýn á hlutina sem takmarkast við okkar litla og afmarkaða heim, heim okkar, hinna dauðlegu. Hversu dauðleg sem við erum, loksins verðum við dauðleg, loksins vöknum við til vitundar um dauðleika okkar í stað þess að hugsa gegn honum. Ég held að þessi vitund breyti öllu um skilningi okkar á gildi lífsins, þannig öðlast það óviðjafnanlegt gildi, því engu verður viðhaldið en öllu miðlað. Þar sem ég get ekki viðhaldið því, þá verður allt gefið. Allt verður gefið til þess að því sé miðlað í gegnum dauðleika minn og yfirfært á það sem við gætum með almennum hætti kallað „hið eilífa líf“. Dauðinn, dauðleikinn og vitundin um það sem við verðum, það er að segja dauðleg, fær okkur til að skilja ódauðleika lífsins. Slík yfirlýsing er í formi sínu myndlíking eða allegóría, það merkir ekki ódauðlegt líf í hefðbundnum skilningi samkvæmt málfræðireglunum. Við höfum hið dauðlega líf og vitundina um að við munum deyja, en við höfum líka vitund um líf sem heldur áfram handan við mitt eigið líf, innan míns eigin lífs. Þannig tekur allt á sig nýja mynd, börnin eru börn, foreldrarnir eru foreldrar innan sinna takmarka, en þeir eiga sér ekki afkvæmi til að kasta þeim í stríð við önnur afkvæmi til þess að tryggja þeim framtíð. Þau eru afkvæmi eins og öll önnur, þau eru dauðleg. Þannig öðlumst við sýn sem útilokar ekki ástríðu ástarinnar, en gerir ástina ekki að brjóstvörn gegn dauðanum. Ég dey af því ég er faðir og dauðlegur en dauðleiki minn var innritaður í getu mína til að geta afkvæmi. En það er mikilvægt að vita að einnig það sem ég hef getið í heiminn er dauðlegt. Það gerir ekki annað en að miðla þessu lífi, sem við köllum eilíft. Sú eilífð er reyndar ekki undir okkur komin, heldur undir viðkomu lífsins og staðfestu, en framvinda þess gengur í gegnum okkur og hefur gengið í mannkynið sem homo sapiens í sjötíu þúsund ár og sem manntegund í hundruð þúsundir ára. Lífið á jörðinni á sér nokkra milljarða ára sögu…

Ef við skoðum okkur sjálf í þessu ljósi, án þess að yfirgefa okkar þrönga sjónarhorn, því enginn getur yfirgefið sitt sjónarhorn, heldur til þess að veita þessu sjónarhorni þá reisn sem það verðskuldar í gegnum dauðleika sinn, þá verður þetta litla sjónarhorn kannski að einhverju sem við gætum kallað heilsteypt, miðað við þær brotalamir sem við finnum í hinu einstaklingsbundna lífi, hinum einstaklingsbundnu vandamálum af félagslegum, efnahagslegum, siðferðilegum eða andlegum toga. Þetta er tilraun: að hugsa í raun og veru að líf okkar sé undirorpið dauðanum, reynum að hugsa það eins og Heidegger benti á: ekki sem atburð er á sér endapunkt með dauðanum, því þessi dauði varðar hina. Því enginn lifir eigin dauða. Enginn lifir sig dauðan, eins og hinn mikli Epíkúrus sagði: „þegar dauðinn er, þá er ég ekki, þegar ég er, þá er ekki dauði“. Dauðinn er ekki síðasti atburður lífsins, heldur deyjum við hinum. Ekki er um að ræða að taka inn í okkar dauðlega líf dauða okkar eigin takmarkana. Að verða meðvitaður um eigin dauðleika útilokar ekki þá hugsun að dauðinn snerti mig ekki, þar sem ég dey öðrum. Þetta felur líka í sér að líf okkar er án landamæra því landamæri fela í sér það sem er innan og utan þeirra. Landamærin snú því ekki að okkur, og líf okkar á sér ekki mörk. Heidegger talaði „fyrirfram gefna ákvörðun“. Nú dey ég. Nú er dauðastundin komin. Í dag er ég dáinn. Og dauðinn heldur viðstöðulaust áfram vali sínu. Hann velur úr minningum mínum, ummerkjum mínum og þeim verkum sem ég hef skilið eftir mig. Hann velur úr minningum ykkar hvað mig varðar. Rökin fyrir því hvað ég er koma fyrst og fremst frá hinum, sagði Pierce, vissulega ekki frá mér. Þetta er ávöxtur hins daglega dauða. Hið lífgefandi og goðsögulega val. Valið sem segir: þetta hafði merkingu. Hvað höfum við gert undanfarna daga? Það eru þúsund hlutir, en það sem hefur merkingu er undir vali dauðans komið. Með því að láta hina hlutina falla hefur ljósinu verið beint að þessum. En hann sagði líka þessi orð sem ekki gleymast: vonum að við eignumst marga slíka. Takk fyrir.

 

Þessi fyrirlestur er hér endursagður eftir hljóðritun frá þessari vefsíðu: (32) Carlo Sini – Come si diventa ciò che si è – 21-10-2010 – Ferrara – YouTube

Forsíðumyndin er málverkið Narkissus eftir Caravaggio.

——————————————————-

[i] F. Nietzsche: Handan góðs og ills, í þýðingu Þrastar Ásmundssonar og Artúrs Björgvins Bollasonar, útg. Hið ísl. Bókmenntafélag 2021 bls. 168-169.

[ii] S. Freud: Undir oki siðmenningar í þýðingu Sigurjóns Björnssonar, Hið ísl. Bókmenntafélag 1997, bls. 14.

[iii] M. Heidegger Sein und Zeit, 6. Kafli, 39. grein. Þessar setningar eru jafn mikilvægar og þær eru ill-þýðanlegar. Í heild hljómar þessi skilgreining Heideggers á sjálfsverunni og samverunni í heiminum svona á frummálinu: „Die Geworfenheit aber ist die Seinsart eines Seienden, das je seine Möglichkeiten selbst ist, so zwar, dass es sich in und aus ihnen versteht (auf sie sich erwirft). Das In-der-Welt-sein, zum den ebenso ursprünglich das Sein bei zuhandenem gehört wie das Mitsein mit Anderen, ist je umwillen seiner selbst. Das Selbst aber ist zunächst und zumeist uneigentlich, das Man-selbst, Das In-der-Welt-sein ist immer schon verfallen. Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der „Welt“ und in dem Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht.

GIANNI VATTIMO: LISTREYNSLAN Á TÍMUM FJÖLHYGGJUNNAR

 

 

SAGA TEXTANS UM FJÖLHYGGJUNA Í NEYSLUPARADÍS SÍÐKAPÍTALISMANS

Það kemur ýmislegt í ljós þegar farið er að taka til í þeirri ósýnilegu en yfirgengilega stóru ruslakörfu sem tölvudiskurinn og netið geyma fyrir okkur. Skyndilega sprettur upp þessi texti frá árinu 1998, sem er þýðing mín á texta frá ítalska heimspekingnum Gianni Vattimo, sem hann sendi mér persónulega þegar ég starfaði á Listasafni Íslands. Ég hafði fengið það áhugaverða og skemmtilega verkefni að velja verk frá Samtímalistasafninu í Oslo og setja upp í sölum Listasafns Íslands í samstarfi við listfræðinginn Audun Eckhoff. Þetta var sérstakur vinargreiði Norðmanna til Listasafns Íslands. Ég fór í eftirminnilega ferð til Oslo og sá allar geymslur þessa merka listasafns í fylgd með Audun, sem var starfsmaður safnsins, og í sameiningu völdum við myndarlegt safn verka er áttu að endurspegla evrópska samtímalist frá 9. áratugnum. Þetta var risaverkefni sem fyllti alla sali Listasafnsins og samfara allri undirbúningsvinnunni þurfti að vinna að sýningarskrá og skrifa texta. Ekki sá ég fram á að hafa tíma til textaskrifa, og hafði þá samband við mann sem ég treysti til verksins. Það var ítalski heimspekingurinn Gianni Vattimo, prófessor í samtímaheimspeki og fagurfræði við háskólann í Torino, víðfrægur fyrir bækur sínar um Nietzsche og Heidegger, en einkum þó fyrir bækurnar „Endalok módernismans“ og „Handan túlkunarinnar“. Vattimo hafði komið til Íslands nokkrum árum áður og tekið þátt í alþjóðlegu námskeiði um samtímalist sem ég stóð að með félögum mínum Helga Þorgils Friðjónssyni og Hannesi Lárussyni. Vattimo sagðist auðvitað ekki hafa tíma fyrir svona verk, en sagðist geta sent mér óbirtan texta sem hann hefði skrifað á ensku af sérstöku tilefni. Segja má að þessi texti Vattimo hafi verið sniðinn að hugsuninni á bak við þessa sýningu okkar, sem hafði allt til að bera til að standa undir þessari greiningu á „postmódernismanum“ og „fjölhyggjunni“ sem voru hugtök mikið notuð í allri listumræðu á þessum tíma. Ég man að Audun Eckhoff var furðu lostinn þegar ég dró Þennan texta upp úr erminni fyrir sýningarskrána okkar, texta eftir einn kunnasta heimspeking í Evrópu á sviði túlkunarheimspeki og fagurfræði samtímans. Nú, aldarfjórðungi síðar, virðist þessi texti standa enn undir sínu. Hann er glögg greining á viðfangsefni sem voru knýjandi vandamál fyrir alla er hugleiddu stöðu listanna í neyslusamfélagi samtímans. Niðurstöður Vattimo eru ekki óumdeildar, en það sannar gildi textans að spurningarnar sem hér eru settar fram eru enn í fullu gildi. Þessi texti hefur trúlega hvergi birst nema í sýningarskrá Listasafns Íslands: „80/90 – Speglar samtímans“, en það var yfirskrift þessarar eftirminnilegu sýningar. Sambærileg sýning hefur ekki verið haldin hér á landi, og væntanlega verður enn bið á slíkum atburði, þótt aldarfjórðungur sé liðinn.

Michelangelo Pistoletto: Uppdráttur spegilsins (Il disegno dello specchio) 1978-90
Gianni Vattimo:

Listasafnið og listreynslan á tímum postmódernismans

Þótt vinsældir hugtaksins postmódernismi virðist hafa farið minnkandi upp á síðkastið – kannski einmitt vegna þess hversu óhóflegar þær voru fyrir fáum árum – þá tel ég það hafa skýra heimspekilega merkingu, sem er brýnt að hafa i huga, ef menn vilja öðlast skilning á tilvistaraðstæðum og einkennum fagurfræðilegrar reynslu i okkar samtíma.

Við getum leyft okkur að tala um postmóderna tíma á heimspekilegum forsendum að þvi gefnu að hægt sé að sýna fram á  að sum megineinkenni nútímans séu í upplausn. Mér þykir sýnt að eitt þessara  einkenna, ef til vill það veigamesta, hafi verið sú trú á framfarir, sem  enn í dag liggur til grund­vallar þeirrar merkingar sem við leggjum i hugtakið nútímalegur eða módern. Hins vegar getum engan veginn sagt að allt það sem til­heyrir nútímanum sögulega séð – allt  sem gerst hefur frá því Kólumbus uppgötvaði Nýja heiminn, eða frá því að uppreisn mótmælenda var gerð í Þýskalandi o. s. frv. – sé endilega nútímalegt. Hin fjölbreytilegu form „módernisma”, sem við höfum séð á sviði myndlistar, bók­mennta og jafnvel heimspeki, árétta einfaldlega þá merkingu sem hugtakið hefur fengið.

Hafi hugtakið nútímalegur eða módern náð að öðlast ákveðna merkingu, þá er það vegna trúarinnar á frelsandi og framsækna merkingu hinnar sögu­legu framvindu sem slikrar. Sú trú að hið nútímalega sé jafnframt betra eða verðmætara en það gamla, byggir á þeim skilningi að við teljum það sem stendur okkur nær í tímaröðinni sé einnig í fullkomnara samræmi við markmiðin sem telos, hið endanlega stefnumark sögunnar. Við gætum á þessum forsendum freistað þess að skilgreina hugtakið nútími (modernity): Það er sá tími þar sem grundvallargildið felst einmitt í því að vera virkilega nútímalegur.

En það er einmitt þetta sérkenni hins nútímalega, trúin á söguna sem stöðugt framfaraferli, sem hefur beðið skipbrot. Hvort sem litið er til fræðilegra kenningasmíða, heimspekinga og sagnfræðinga. eða til hinna félagslegu og pólitísku aðstæðna i samtímanum, þá hefur grund­völlur framfaratrúarinnar brostið.

Þar er ekki bara um að ræða upplausn fræðikenninga, sem gerst hefur samfara því sem kallað hefur verið enda­lok hugmyndafræðanna eða endalok hinnar stóru heildarfrásagnar (meta narration). Heimspekingar leggja ekki lengur trúnað á hegelskar fræðikenningar, pósitíf­isma, marxisma o.s. frv.

Hér er fyrst og fremst um sögulega staðreynd að ræða: það er vegna hruns vestrænnar heimsvaldastefnu sem mannkynssagan – sem sennilega er einnig vestræn „uppfinning” –verður óhugsandi sem eitt heildstætt ferli, og þar með jafnframt óhugsandi sem framfaraferli. Þegar svo er komið, að ekki er lengur neitt miðlægt „vald” til staðar, – hvort sem það heitir kaþólska kirkjan eins og fyrir daga Lúthers, eða Hið heilaga rómverska keisaradæmi, eða það sem kallast ,hinn siðmenntaði heimur”, sem skilgreinir sjálfan sig sem fullkomnustu birtingarmynd mann­legs eðlis til þessa, og gerir tilkall til réttarins að fá að siðmennta önnur menningarsamfélög jarðarkringlunnar, þá verður líka ómögulegt að tala um Mannkynssöguna með stórum staf. En slík heildarmynd mannkynssögunnar var jafnframt forsenda þess, að hægt væri að tala um framfarir og nútímahyggiu sem grundvöll hugsjóna.

Greining okkar og skilningur á þessum vatnaskilum í söguskilningi okkar verða forsenda alls skilnings á postmódernismanum, en þessi vatnaskil má með vissum hætti kalla endalok sögunnar – tæplega þó i þeim skilningi sem Fukuyama leggur i hugtakið.

Ein afleiðingin er flóðbylgia fjölhyggju, sem virðist teygja arma sína inn i hvern krók og kima hins postmóderníska heims. Fjölhyggjan er sak­leysislegt og tungutamt hugtak, en forsendan sem hún byggir á, felur i sér vanda. Segja má að á síðustu tvö hundruð árum hafi trúin á fram­farir, framþróun hlutanna o.s.frv., verið eina heildar­viðmið hinnar nútímalegu hugsunar, eina veruleikalögmál hennar. Um leið og forsendur þessa grundvallargildis eru brostnar, verður það sjálfur  veruleikinn  sem glatarmerkingu sinni.

Anna og Bernhard Blume: Frumspekin er mál karlmanna (Metaphysik ist Maennersache) Ljósmyndasería frá 1987

Í hinum postmóderna reynsluheimi hefur raun­veruleikinn ekki lengur þá traustu og hlutstæðu merkingu sem hann hafði í hugum forfeðra okkar. Þetta stafar ekki bara af glataðri trú á framfarirnar. Þetta á líka rætur að rekja til fjöl­miðlavæðingar samfélagsins. Fjölmiðlarnir, sem hafa svo yfirþyrmandi stjórn á allri skynjun okkar á ”veruleikanum”, setja ekki fram alræðislega heildarsýn á heimsmynd okkar. Þvert á móti hafa þeir orðið til þess að blása upp hömlu­lausa fjölhyggju í allri túlkun veruleikans. Það eru ekki bara örfáir menningarvitar sem gera sér grein fyrir hvernig fjölmiðlarnir eru bundnir efnahagslegum, félagslegum og pólitískum hagsmunum. Allir vita að sjónvarpið „lýgur”.

Mér virðist þetta fela í sér að i stað þess að birta okkur hlutlæga og heildstæða heimsmynd, afhjúpi fjöImiðlakerfið sjálft sig sjálfkrafa i sjálfhverfri afhelgun, þannig að túlkunarmöguleikarnir verða óendanlegir. Þetta, ásamt glataðri trú á söguna, leiðir til almennrar veiklunar á veruleikaskynjun okkar. Það er þetta sem átt er við, þegar ýmsir höfundar tala um að helstu einkenni hinna postmódernu tíma séu ”fagurfræðileg skynvæðing reynslunnar” (aesthetisation of experience): „veiklun” þess veruleika sem grundvallast á margvíslegum túlkunarmöguleikum fjölhyggjunn­ar. „Skáldlega byggir maðurinn þessa jörð” seg­ir Hölderlin i kvæði sem Heidegger hefur oftlega fjallað um, og alveg burtséð frá umfjöllun Hei­deggers, þá væri ekki fráleitt að líta á mögulega merkingu þess­arar Ijóðlínu sem birtingu þess sem við köllum hér ”fagurfræðilega skynvæðingu”.

Er við hæfi að styðjast við hugtakið fagurfræði í lýsingu okkar á því margbrotna fyrirbæri sem hér er til umræðu? Já, svo fremi sem við lítum á fagur­fræðilega upplifun, eins og þeir Kant og Kierke­gaard skilgreindu hana, sem óábyrga afstöðu gagnvart því sem þeir kölluðu veruleika, hlutlægni og sann­leika. En ég ætla ekki að fjölyrða um þennan hluta vandans hér og nú. Ég vil hins vegar benda á, að með því að nota hugtakið „fagurfræðileg skynvæðing” i tengslum við upplausn nútímalegrar skynjunar á raunveruleikanum, verðum við jafn­framt að beina sjónum okkar að tengslunum á milli fagurfræðilegrar reynslu og fjölhyggju.

Svo virðist sem hinn fagurfræðilegi háttur þess­arar „fagurfræðilegu skynvæðingar” postmódern­ismans sé einmitt fólginn i fjölhyggiunni, marg­földun stílbrigða, ekki einasta í listrænum skilningi, heldur fyrst og fremst i fiölbreytileika i lífsstíl. Meðan einn ríkjandi skilningur á veruleikanum var fyrir hendi, viðtekið „líkingakerfi”, svo vitnað sé til orða Nietzsches, var sú fjölhyggja sem finna mátti i afbrigðilegum líkingum, uppistaðan i hinni fagurfræðilegu reynslu. En nú þegar þetta viðtekna viðmið er horfið, hverfur jafnframt þessi skýra aðgreining „veruleikans” annars vegar og l,fagurfræðilegrar hugljómunar” hins vegar. Hefur þessi merking „fagurfræðilegrar skynvæð­ingar” eitthvað með listupplifun að gera?

Stór hluti þeirrar óþreyju, þess erfiðleika- og kreppuástands, sem blasir hvarvetna við, ekki síst á sviði lista, er i mínum huga nátengdur þessu fyrirbæri „fagurfræðilegrar skynvæðingar“.

Þegar búið er að afmá Þau mörk listar og listupplifunar, sem aðgreindu Þau frá hinum ytri veruleika innan vébanda hins hreinræktaða forms, þá er um leið búið að afmá skil­greininguna á list og fagurfræðilegri reynslu.

Sjá má merki þessara þáttaskila þegar i hreyfingum framúrstefnunnar i upphafi aldarinnar, þar sem fulltrúar hennar neituðu að skilgreina sig innan hins hefðbundna ramma listarinnar (samanber þvag­skálina hans Duchamps, „Fountain”, og öll upp­reisnartiltæki dadaistanna). Virk stjórnmálaþátt­taka expressiónistanna og félagslegur metnaður De Stijl- og Bauhaus-manna eru af sama toga.

Meginforsenda hreyfinga framúrstefnunnar er vitundin um upplausn mark­anna á milli „fagurfræði” og „veruleika”, sem aftur er afleiðing þess, að opnað hefur verið fyrir fjölþætta túlkunarmöguleika.

Áhugi framúr­stefnumannanna á afrískum grímum og öðrum „hlutum” af fjarlægum menningarsvæðum, var ekki bara sprottinn af þörf þeirra til að endurnýja myndmál sitt hvað formið varðar, heldur voru þeir með þessari lántöku að árétta, að frelsi fjölhyggjunnar væri sjálfur „kjarni“ fagurfræði­legrar upplifunar.

Í raun og veru virðist merking þessarar „fagurfræðilegu skynvæðingar” sem átt hefur sér stað í okkar postmóderna heimi, einmitt felast í fjölhyggju (i listrænum stíl og lífsstíl), er byggist ekki lengur á strangri aðgreininqu raunveruleika og imyndunar.

Christian Boltansky: Birgðageymslan (Purim-hátíðin) 1988 -[La Réserve (La fete de Pourim)]

Mannkynssagan verður æ fagurfræðilegri, þar sem söguleg heimsmynd og sögupersónur verða ekki lengur aðgreind frá uppdiktuðum heimum og persónum bókmenntanna. Um leið gerist það að hin fagurfræðilega upplifun verður „sögulegri”, að minnsta kosti i þeim skilningi að við dæmum listaverk ekki lengur út frá fyrirfram gefinni reglu og mælikvarða um slík verk (sem gæfi til kynna tilvist einhvers konar ríkjandi líkingakerfis), heldur lítum við frekar á verkið sem Darstellung, sem birtingarmynd sérstakrar veraldar, sérstaks „lífsforms”. (Höfum hugfast að Dilthey leit á listupp­lifun sem aðferð til að lifa annars konar lífi en því sem við lifum í heimi hversdagsins.) Það sem ég á við er að hin postmóderna lífsreynsla – en forsmekk hennar er að finna í framúrstefnulist frá upphafi þessarar aldar – um­breyti kjarna fagurfræðilegrar upplifunar, kalli á nýja skilgreiningu hennar út frá forsendum fjölhyggjunnar, sem eru andstæðar hefðbundnum hug­myndum um formræna fullkomnun.

Ekki er lengur hægt að lýsa þeirri ánægju sem fylgir því að gaumgæfa listaverk sem eins konar fullnægingu, sem áunninni fróun. Bertolt Brecht kallaði þetta gastronómiska listnautn eða listnautn sælkerans, og vildi andæfa henni með sínu epíska leikhúsi.

Þetta á við um alla framúr­stefnulist frá fyrri tíð, og óhjákvæmilega einnig um samtímalistina, þótt með öðrum hætti sé (ef til vill fer nú minna fyrir hinu pólitíska og upp­eldislega inntaki.) Listin kemur ekki lengur heim og saman við veruleikann, ekki einu sinni veruleika hins fullgerða og lokaða listaverks. Þess í stað upplifum við framandleika af ýmsu tagi, firringu og „Unheimlichkeit“; okkur finnst sem við séum á skjön við sjálfa verundina.

Sú óvissa sem upphaflegir lesendur Odysseifs eða Finnegan’s Wake eftir James Joyce upplifðu, svo ekki sé minnst á þá sem fyrstir börðu augum þvagskál Duchamps, „Fountain”, og sambærileg  verk, er sennilega ekki tímabundið fyrirbæri, tilkomið vegna nýjabrumsins á þessum verkum. Hún er fyrsta merki þeirra umskipta sem orðið hafa i listupplifun okkar á síðari áratugum og einkenna hana í dag.

Í rauninni er hægt að sýna fram á að þær for­sendur sem við styðjumst við í mati okkar á  samtímalistinni eru úr öllum tengslum við hefðbundnar kröfur um formræna fullkomnun, en ráðast einkum af marg­brotnum tengslum, vakningum og möguleikum, sem birtast í sjálfu verkinu. Taka má dæmi af skáldskap Ezra Pounds eða T.S. Eliots, af kvik­myndum Fellinis og tónlist John Cage. Í engu þessara dæmigerðu tilfella getum við gengið út frá skáldskaperkenningum Aristótelesar eða hinu sígilda flokkunarkerfi i fagurfræði Hegels.

Þessi dæmi eiga að sýna að fjölhyggjan sem einkennir hina postmódernu lifsreynslu –  afleiðing „veiklaðs” veruleikaskyns –  leiðir til „fagurfræðilegrar skynvæðingar“ hversdagslífsins og hefur einnig áhrif á listupplifun okkar. Hún felst ekki lengur i fullnægju á forsendum formrænnar fullkomnunar, heldur snýst hún upp i það að upplifa fjölhyggju.

Ekki er hægðarleikur að sjá hver áhrif þessa verða á tengslin milli víð­tækrar fagurfræðilegrar upplifunar hversdagsleik­ans annars vegar, og sértækrar upplifunar okkar á myndlist hins vegar. Gegna listaverk einhverju hlutverki i veröld sem gegnsýrð er fagurfræði?

Við gætum orðað spurninguna öðruvísi: eigum við að gera ráð fyrir að hina  sönnu og fersku fagurfræðilegu upplifun sé að finna í því sýndar­mennskusamfélagi sem einkennir okkar tíma, í fjölmiðlasamfélaginu, í rokktónlistinni og skemmtanaiðnaðinum, jafnvel í  auglýsingabransanum, og að hefðbundnar listgreinar séu dæmdar til að líða undir lok? Ég hef enga trú á að listin sé i yfirvofandi útrýmingarhættu, þrátt fyrir þau áhrif sem sjá má í umbreytingunni frá reynslu fagurfræðinnar til reynslu fjölhyggjunnar (sem byggir á augljósum fjölþættum túlkunum á „veruleika“ okkar). Sú fagurfræði sem afurðir fjölmiðlanna  sýna okkur nú, er enn mjög klassísk: Fullkomleika hinnar grísku höggmyndar, sem var stóra fyrirmyndin að allri fagurfræði Hegels, er nú nánast eingöngu að finna í auglýsingaframboði sjónvarpsins.

Forsíðumyndin er ljósmynd án titils eftir Cindy Sherman frá 1981. Verkin sem hér eru sýnd voru á sýningunni í Listasafni Íslands.

HEIDEGGER UM SAMSEMD MANNS OG VERU Á TÍMUM TÆKNINNAR

UMSNÚNINGUR VERUNNAR Á TÍMA TÆKNINNAR SAMKVÆMT HEIDEGGER

Þessi tilraun mín til að þýða texta Martins Heideggers um „Reglu Samsemdarinnar“ er trúlega glæpsamlegt glapræði. Hún er tilkomin af ólíkum ástæðum. Fyrst þegar ég keypti kverið um "Samsemd og mismun" á Ítalíu fyrir tveim eða þrem árum síðan, var það ekki síst vegna þess að ég hafði verið að velta fyrir mér hugtakinu „identitet“ í merkingunni sjálfsmynd, og það vakti forvitni mína að kynnast skilningi Heideggers á því. Ég hafði þá mótað með mér þann skilning sálgreiningarinnar (ekki síst hjá Lacan) að sjálfsmyndin sé fengin frá „hinum“: í gegnum foreldrana, tungumálið, skólann og aðrar samfélagsstofnanir o.s.frv. Skilningur sem enn er í fullu gildi í sjálfu sér, en á sér eðlileg mörk. Sérstaklega þar sem hann segir okkur að sjálfsmyndin sé enginn fasti, heldur eitthvað síbreytilegt sem okkar eigið "sjálf“ hefur tiltölulega lítið um að segja. Hvernig breytist sjálfsmyndin, og hvað ræður henni? Hvar eru mörkin á milli þess að vera og „tilheyra“ í þessu sambandi? Hvers vegna skiptast menn í flokka og ekki síst: hvað ræður flokkun okkar og niðurröðun náunga okkar í skilgreind hólf er hafa með „sjálfsímynd“ að gera? Ekki bara út frá þjóðerni, þjóðfélagsstétt eða trúarbrögðum, heldur jafnvel út frá fylgispekt  við tiltekin íþróttafélög eða poppstjörnur? Kannski segir skilningur sálgreiningarinnar á sjálfsímyndinni ekki alla söguna, kannski hefur verufræði Heideggers eitthvað um þetta að segja, sem sálgreiningin eða félagsfræðin ná ekki að skýra?

Það er óhætt að segja að ég varð furðu lostinn, þegar ég las þennan texta fyrst. Hér var enga sálgreiningu eða félagsfræði að finna, heldur vaðið beint í þá rökfræðilegu, verufræðilegu og merkingarfræðilegu ráðgátu sem felst í sögninni að vera. Eftir að Heidegger hafð gefist upp á hinni miklu áætlun sinni um útgáfu  seinna bindis stórvirkisins „Vera og tími“ frá 1927, og gengið í gegnum þann harmleik og örlagsögu Evrópu, sem fólst í síðari heimsstyrjöldinni, aðild hans að þýska  nasistaflokknum 1933-45 og kjarnorkusprengjunum í Hiroshima og Nagasaki, þá urðu óhjákvæmileg umskipti í heimspekiskrifum hans, umskipti sem kennd voru við „die Kehre“ eða umsnúninginn, sem erfitt er þó að skilgreina, en birtist kannski ekki hvað síst í þessari stórmerku ritgerð, sem kom út þremur örlagaríkum áratugum eftir „Veru og tíma“. Eftir stendur engu að síður, að þrátt fyrir „aðildina“ að nasistaflokknum, sem var ófyrirgefanleg vanvirðing við heimspekina, þá hafa skrif þessa stórfurðulega heimspekings haft víðtækari áhrif á heimspekiumræðu á Vesturlöndum á síðari hluta tuttugustu aldar en flestra annarra.

Óvænt tengist þessi fyrirlestur um samsemdina ritgerð Heideggers um tæknina frá 1953, og felur í sér nánari útfærslu þeirra hugmynda, en um leið má lesa út úr þessari ritgerð eins konar „andsvar“ við þeirri gagnrýni sem Carlo Sini hefur sett fram á Heidegger, og birtist m.a. í tveim ritsmíðum sem ég hef nýlega birt hér á "hugrunir.com" um merkingarfræði og um „tækni og ofbeldi“. Segja má að það ríki visst „ástarhatur“ á milli þessara heimspekinga, sem á sér bara samsvörun í sambandi og glímu Heideggers við Nietzsche. Það liggur rauðglóandi strengur á milli þessara þriggja höfunda, þar sem merkingarfræðilegt framlag Sini skiptir miklu máli, og skapar sérstöðu hans. En glíman við „verufræði“ Heideggers er um leið alls staðar nálæg.

Heidegger gengur beint til verks með rökfræðilegri greiningu á þversögninni sem hann sér í viðteknum skilningi á verunni, á sagnorðinu að „vera“ eitthvað. Hvað merkir A=A spyr Heidegger, og leiðir okkur umsvifalaust í að því er virðist óleysanlega flækju. Hér er jafnaðarmerkið merki þeirrar samsemdar er segir okkur að eitt sé sama og það sjálft: ég er ég. Ég er það sama og ég. Þetta er augljóst samkvæmt viðteknum skilningi, en ef við lítum nánar á málið lendum  við í flækju, sem endanlega leiðir í ljós ákveðna bresti í umgengni okkar gagnvart tungumálinu. Hver er ég, og að hvaða leyti er ég það sama og sjálfsmynd mín? Með hvaða hætti verða maður og vera eitt og hið sama? Með hvaða hætti verða hugur og vera eitt og hið sama, eins og Parmenídes sagði „á vordögum vestrænnar hugsunar“ fyrir nær 2500 árum síðan?

Hér kemur tæknin í raun til sögunnar, sá skilningur á tækninni sem Heidegger hefur sett fram með hugtakinu Gestell, sem er nýyrði, erfitt í þýðingu, en merkir í raun sam-stillingu, það að stilla einhverju upp til samfélagslegrar notkunar eða meðferðar. Við þekkjum enduróm þessa orðs til dæmis í „matarstellinu“ eða „settinu“, því sem lagt er á borð fyrir okkur. Við tökum því sem sjálfgefnu viðfangi til daglegs brúks. Í þessari þýðingu hef ég yfirleitt stuðst við orðið „innsetningu“ í vafasamri viðleitni til þess að klæða orðasmíð Heideggers í íslenskan búning. Heidegger segir að hin frumspekilega umgengni okkar við tungumálið hafi leitt okkur til að taka veruna sem gefinn hlut, rétt eins og „máfastellið“ á kaffiborði ömmu okkar. Þessi málfarsnotkun sé í raun tæknilegs eðlis og hafi með „Gestell“ að gera. Hér er í raun um tiltekið afsal að ræða eða valdbeitingu.

Ekki batnar flækjan þegar kemur að því að „tilheyra“: , gehören eða zusammengehören. Ég „er“ ekki Íslendingur, heldur „tilheyri“ ég íslenskri þjóð eða þjóðerni. Ef þessi vera felst í því að tilheyra, þá felur það í sér eignarafsal á sjálfinu, segir Heidegger, og leiðir okkur þannig yfir í eitt uppáhalds orð hans: „Ereignis“.

Heidegger segir þetta þýska orð óþýðanlegt á aðrar tungur, og líkir mikilvægi þess við hið gríska „logos“ og hið kínverska „tao“. Þessi nokkuð hrokafulla fullyrðing virðist mér vera endurómur undirliggjandi þjóðernishyggju og hugmynda höfundar um sögulegt hlutverk Þýskalands í heiminum, sem sjaldan kemst á yfirborðið í heimspekiritum Heideggers, en vottar þó fyrir í  umsögn hans um mikilfengleik „þjóðernissósíalismans“ í „Einführung in der Metaphysik“ frá árinu 1935.

Í hinni vönduðu Þýsk-íslensku orðabók bókaútgáfunnar Opnu frá 2008 er Ereignis þýtt sem atburður, viðburður eða tilfelli. Í þessari þýðingu hef ég látið Ereignis að mestu óþýtt eða gert vafasama tilraun með að nota „atviks-reynslu“.

Heidegger leggur þann skilning í hugtakið að það feli í sér eignarhald, viðburð sem eignar sér manninn eða maðurinn eignar sér. Í raun og veru virðist „umsnúningurinn“ (die Kehre), sem gjarnan er sögð hafa átt sér stað hjá Heidegger á eftirstríðsárunum, felast í þeim umsnúningi er umbreyti þeim atburði tækninnar sem eignar sér manninn sem viðfang, hlut eða kennitölu, í þann gjörning sem er manninum „eiginlegur“. Þetta er sá umsnúningur innsetningarinnar (tækninnar) sem felur í sér „stökkið“ yfir í þá nýju „samsemd“ sem Heidegger sér fyrir sér, og felur um leið í sér umsnúning á þeirri „reglu samsemdarinnar“ sem titill fyrirlestursins felur í sér. Eða svo vitnað sé í textann:

„Vegferðin frá reglunni sem fullyrðing um Samsemdina  til reglunnar sem stökk til eðlisuppruna Samsemdarinnar hefur umbreytt hugsuninni. Þegar horft er til samtímans, þá finnum við hér ástæðu þess að við sjáum, handan aðstæðna mannsins, samstillingu veru og manns á grundvelli þess sem umfram allt tengir þau saman í gagnkvæmu eignarhaldi, það er að segja der Ereignis (atviks-reynslan).“

Þessi „umsnúningur“ Heideggers felur í sér gagnrýni á þann „hlutlæga sannleika“ sem á vissan hátt virðist samhljóða gagnrýni Carlo Sini á vísindin sem trúarbrögð hins endanlega sannleika. Heidegger og Sini virðast sammála um að „hlutlægni“ vísindanna eigi rétt á sér og færi manninum margvíslegan ávinning, en hins vegar feli átrúnaðurinn á vísindalegar tilgátur -og aðferðafræðina við að setja þær fram - í sé yfirvofandi hættu, sem Sini kallar reyndar „ógnarstjórn“ eða „terrorisma“. Í þessu skyni setur Heidegger fram þessa spurningu:

…hvar var sú ákvörðun tekin, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði, og að sagan skuli einungis birtast sem viðfang sagnaritunarinnar? Það er rétt, að  við getum ekki hafnað núverandi tækniheimi, og okkur leyfist heldur ekki að eyðileggja hann, að því tilskyldu að hann geri það ekki af sjálfsdáðum.“

Síðasta fullyrðingin í þessari setningu Heideggers gengur hins vegar þvert á hugsun Sini, sem lítur á það sem frumspekilega þversögn að líta á manninn og tæknina sem andstæða gerendur í sögunni.

Það er hins vegar enginn skortur á sjálfsöryggi í lok fyrirlesturs Heideggers, þar sem hann segir það hafi tekið mannkynið tvö þúsund ár að leysa ráðgátu Parmenidesar um samsemd hugsunar og veru (sem ekki eru eitt og það sama). Heidegger telur sig hér hafa leyst þessa gátu, og segir í lokin þau spámannlegu orð að "með því að hugsa það sem áður var hugsað munum við umsnúa því sem enn er óhugsað".

 Martin Heidegger:

 Regla Samsemdarinnar

Fyrirlestur fluttur í tilefni 500 ára afmælis háskólans í Freiburg 1957, hér þýddur úr bólkinni „Identität und Differenz“, Pfullingen Verlag 1957, með hliðsjón af ítalskri þýðingu Giovanni Gurisatti, „Identità e differenza“, Adelphi edizioni 2013.

Ríkjandi skilningur á reglu Samsemdarinnar er samkvæmt jöfnunni A=A. Þessi regla gildir sem æðsta regla hugsunarinnar. Við skulum freista þess að hugleiða þessa reglu stundarkorn. Því reglan ætti að kenna okkur hvað felst í hugtakinu Identität (ísl.:  samsemd, sjálfsmynd, jafngildi, kennimark…).

Þegar hugsun okkar mætir tilteknu viðfangsefni og fylgir því eftir, getur átt sér stað að hún taki breytingum á leiðinni. Vegna þessa er ráðlegt héðan í frá að hafa gátur á slóðinni, frekar en inntakinu. Framvinda þessarar samkomu hefur þegar hindrað okkur í að veita leiðinni verðskuldaða athygli.

Hvað er það sem formúlan A=A segir okkur, eins og samsemdarreglan er venjulega túlkuð? Formúlan nefnir jafngildi A og A. Jafna byggir á tveim þáttum. Eitt A er eins og annað. Er þetta það sem samsemdarreglan vill segja okkur? Augljóslega ekki. Hið sama heitir á latínu idem, og á grísku τό αυτό (to auto). Í þýskri þýðingu merkir τό αυτό: das Selbe , „hið sama“. Þegar einhver takmarkar sig við að endurtaka hið sama, t.d.: jurt er jurt – þá talar hann í klifun (Tautologie). Til þess að eitthvað sé hið Sama dugar alltaf eitt. Ekki er þörf á tveim hugtökum eins og í jafngildingunni.

Jafnan A=A fjallar um jafngildi. Hún kallar A ekki það sama. Þannig felur ríkjandi jafngildisformúla einmitt það sem reglan vildi segja: að A sé A, það er að segja að sérhvert A sé sjálft það sama (jedes A ist selber dasselbe).

Þegar við umritum Samsemdina (das Identische) með þessum hætti má heyra fornt orð hljóma, sem Platon notaði til að skýra samsemdina, orð sem vísar í enn fornara orðalag. Í Sófistanum (254d) talar Platon um στασιϛ (stasis) og κίνησιϛ (kinesis), um kyrrstöðu og umskipti. Í þessu tilfelli lætur hann útlendinginn segja: ονκον αύτών έκαστον τοϊνν μεν δυοϊν ετερόν εστιν, αυτό δ‘εαυτώ αυτόν. (Oukoun auton hekaston toin men duoin heteron estin, auto d‘heauto tauton.):

„Nú er ljóst, sagði hann, að sérhver þessara tveggja er annar, en sjálfur er hann sá sami“.

Platon lætur sér ekki nægja að segja „έκαστον αυτό ταυτό“ (hekaston auto tauton) eða „sérhver sjálfur hinn sami)“,  heldur „έκαστον έαυτό ταυτό“ (hekaston heauto tauton) eða sérhver í sjálfum sér hinn sami). Þágufallsmyndin „heauto“ merkir: sérhvert eitthvað sjálft stendur fyrir sjálft sig – er nákvæmlega fyrir sjálft sig og með sér sjálfu. Rétt eins og grískan hefur þýsk tunga þann kost að skýra Samsemdina (das Identische) með sama orðinu en í ólíklum beygingarmyndum.

Hæfasta jafnan fyrir samsemdarregluna, A er A, segir því ekki aðeins: sérhvert A er sjálft það sjálft, hún segir einnig: með sjálfu sér er sérhvert A sjálft það sama. Í samsemdinni eru innifalin þessi „með“-tengsl, það er að segja samtenging, eins konar samband eða niðurstaða (Synthesis): Eining í sameiningu. (Die Einung in eine Einheit).

Af þessu leiðir sú staðreynd að í sögu vestrænnar hugsunar hefur Samsemdin (das Identität) einkenni sameiningar. En þessi eining er engan veginn það litlausa tóm þess sem dvelur sambandslaust í sínum eiginleika (einem Einerlei). En vesturlensk hugsun þurfti meira en tvö þúsund ár til að koma auga á að þetta samband, sem endurómar snemma sem ríkjandi samband hins sama með sjálfu sér innan Samsemdarinnar (Identität), þar sem það hefur hlotið varanlegt skjól í fastmótuðu formi slíkrar tengingar (Vermittlung).

Það var fyrst með heimspeki hughyggjunnar (des spekulatven Idealismus) sem Leibniz og Kant lögðu grunninn – og síðan í gegnum Fichte, Schelling og Hegel – þar sem fundin var undirstaða (Unterkunft) fyrir hið samþætta (synthetischen) eðli Samsemdarinnar. Þessai undirstöðu verður ekki lýst hér. Aðeins eitt verður hins vegar að hafa í huga: frá og með hughyggjunni (spekulativen Idealismus) verður þeirri hugsun andmælt, að hægt sé að sýna  einingu Samsemdarinnar sem einskæran eiginleika (blosse Einerlei) og að hægt sé að horfa út frá einingu ríkjandi tengsla (Vermittelung). Þar sem slíkt gerist er Samsemdin einingus sýnd með sértækum (abstrakt) hætti.

Einnig í betrumbættu formúlunni „A er A“ sjáum við eingöngu mynd hinnar sértæku (abstrakte) Samsemdar. Er það í raun og veru þannig? Segir Samsemdarreglan eitthvað um Samsemdina? Nei, alla vega ekki beint út. Öllu heldur gengur Samsemdarreglan út frá fyrir fram gefinni merkingu Samsemdarinnar, og hverju hún tilheyri. Hvernig getum við skilið betur þessa gefnu forsendu?

Við náum utan um reglu Samsemdarinnar ef við hlustum af athygli á grunntón hennar, og hugleiðum hann, í stað þess að endurtaka kæruleysislega formúluna „A=A“. Í raun og veru hljóðar hún svona: A er A. Hvað heyrum við? Með þessu „er“ segir reglan okkur hvernig sérhver vera (Seiende) er, nefnilega: hún sjálf, með sjálfri sér hið sama.

Samsemdarreglan talar um veru verunnar (Sein des Seienden). Sem lögmál (Gesetz) hugsunar er reglan (der Satz) einungis gild að því tilskyldu að hún sé lögmál verunnar (Gesetz des Seins), en hún segir okkur að sérhverri veru sem slíkri tilheyri Samsemd, eining með  sjálfri sér.

Það sem Samsemdarreglan segir okkur á grundvelli grunnhljómsins, eins og hann er sagður, er nákvæmlega það sem hin samanlagða hugsun hinna evrópsku  landa sólsetursins hugsar, nefnilega þetta: Eining Samsemdarinnar myndar grundvallarþátt í veru verundarinnar. Hvar sem er og hvernig sem við mætum verunni, hver svo sem hún kann að vera, þá stöndum við frammi fyrir ávarpi Samsemdarinnar. Ef slíkt ávarp er þögult gæti veran ekki birst i verund sinni. Þar af leiðandi væri heldur ekki um nein vísindi að ræða. Þá væri þeim ekki fyrirfram tryggð samsemd viðfangs þeirra, og vísindin gætu því ekki verið það sem þau eru. Með þessari baktryggingu gera vísindin vinnu sína mögulega. Engu að síður er höfuð-framsetning Samsemdar viðfangs vísindanna aldrei áþreifanleg nytsemd fyrir vísindin. Þess vegna byggir árangur og frjósemi vísindalegrar þekkingar fyrst og fremst á einhverju gagnslausu. Ákall samsemdar viðfangsins talar, hvort sem vísindin leggja við hlustir eða ekki, láta hið heyrða sem vind um eyru þjóta, eða láta það trufla sig.

Ákall Samsemdarinnar talar úr verund verunnar. En þegar það gerist í fyrsta skipti að vera verundarinnar (Sein des Seienden) nái með tjáningarfullum hætti inn í tungumál vestrænnar hugsunar, það er að segja hjá Parmenídesi, þá talar τό αυτό (to auto), eða „hið sama“, með næstum yfirdrifinni áherslu. Ein setning Parmenídesar hljóðar svona:

Τό γάρ αύτό νοεϊν έστϊν τε καί εϊναι – (to gar auto noein estin te kai einai)

„Hið sama er reyndar bæði skynjun (hugsun) og vera“.

Hér er tvennt ólíkt – „hugsun og vera“ – hugsað sem hið sama. Hvað merkir þetta? Eitthvað allt annað í samanburði við þá kenningu frumspekinnar sem við þekkjum, nefnilega að Samsemdin tilheyri verunni.

Parmenídes segir: veran tilheyrir samsemd. En hvað merkir samsemd í þessu samhengi? Hvað merkir orðið „to auto“ – hið sama hjá aparmenídesi? Hann gefur okkur ekkert svar við þessari spurningu. Hann leggur fyrir okkur ráðgátu sem við getum ekki hlaupist undan. Við verðum að viðurkenna að í frumbernsku hugsunarinnar, löngu áður en Samsemdarreglan kom til sögunnar, er það samsemdin sjálf sem talar, og einmitt í setningu sem staðfestir:  hugsun og vera eru eitt í hinu sama og á grundvelli hins sama.

Allt í einu höfum við nú túlkað to auto /hið sama. Við túlkum  einsleikann (die Selbigkeit) sem það sem heyrir saman (Zusammenhörigkeit). Nærtækt er að hugsa þessa samstæðu (Zusammenhörigkeit) sem það er síðar var almennt þekkt sem Samsemd (Identität).

Hvað skyldi koma í veg fyrir þá ályktun? Ekkert minna en sjálf reglan (Satz) sem við lesum í Parmenídesi. Hann segir einmitt nokkuð annað, það er að segja að veran tilheyri -ásamt með hugsuninni – hinu sama. Á grundvelli tiltekinnar Samsemdar er veran skilgreind sem einkenni (Zug) þessarar Samsemdar. Sú Samsemd sem síðar var hugsuð af frumspekinni, er þvert á móti skilin sem einkenni verunnar (Zug im Sein vorgestellt). Því getum við ekki skilgreint þá Samsemd sem Parmenídes talar um á grundvelli þessarar framsetningar frumspekinnar á Samsemdinni.

Sú samkvæmni (Selbigkeit) hugsunar og veru sem kenning Parmenídesar fjallar um á sér eldri rætur en sú Samsemd sem frumspekin skilgreinir sem einkenni (Zug) verunnar (Sein).

Leiðandi hugtak í kenningu Parmenídesar, „to auto“ eða „hið sama“, er okkur óljóst. Við skiljum við það í myrkrinu. En um leið játum við að sú kenning þar sem þetta orð er upphaflega nefnt, feli í sér skilaboð.

Í millitíðinni höfum við hins vegar fyrir fram gengið út frá því að samkvæmni (Selbigkeit) hugsunar og veru sé staðfest í samstæðu (Zusammengehörigkeit) beggja. Við höfum þar með sýnt fljótfærni, ef til vill af nauðsyn. Við verðum því að endurskoða þessa fljótfærni. Það getum við líka gert, ef við höldum ekki fast við að þessi tiltekna samstæða feli í sér endanlega túlkun, eða einnig að hún sé hin eina og endanlega túlkun á sameðli (Selbigkeit) hugsunar og veru.

Ef við hugsum samstæðuna (Zusammengehören =að heyra saman) með hefðbundnum hætti, þá sjáum við, rétt eins og áherslan í hugtakinu „að heyra saman“ (gehören) gefur til kynna, að merking þess að tilheyra (Sinn des Gehörens vom Zusammen) gengur út frá einingu. Í þessu tilfelli merkir „gehören“ (að tilheyra) það að vera innritaður og fastskipaður (zugeordnet und eingeordnet) innan reglu tiltekinnar samstæðu, innsettur í einingu tiltekins margfeldis, innritaður (zusammengestellt) í einingu kerfisins, sem miðlað er í gegnum sameinandi miðju tiltekins reglubindandi samruna (Synthesis). Heimspekin skilgreinir þessa aðild sem nexus og connexio (tengipunkt og samtengingu), eða sem hin nauðsynlegu sambandstengsl eins við annað.

Hins vegar er einnig hægt að hugsa þetta „Zusammengehören“ sem „Zusammen-gehören“. Það merkir: samveran (das Zusammen) ákvarðast hér af „Gehören“ (tilheyra). Hér mætir okkur sú spurning hvaða merkingu beri að leggja í það að „tilheyra“. Og hvernig hægt sé einungis á þeim grundvelli að ákveða þá sameiningu sem í því felst. Svarið við þessari spurningu er nærtækara en vænta mætti, en þó ekki handfast.

þökk sé þessari ábendingu, þá nægir okkur hér, ef við hugleiðum þann möguleika að hugsa það að tilheyra ekki lengur út frá einingu samstæðunnar (Einheit des Zusammen), að hugsa þessa samstæðu út frá reynslu þess að tilheyra. En er það ekki svo, að þessi möguleiki sýni sig að vera hreinn innantómur orðaleikur, sem uppdiktar eitthvað er eigi sér enga stoð í veruleikanum?

Þannig lítur það út, þar til við höfum beitt nánari athugun og látið vandann tala sínu máli.

Tilhugsunin um að tilheyra í skilningi „Zusammengehören“ (bókstaflega: sam-tilheyra) er sprottin af tilteknum aðstæðum, sem þegar hafa verið nefndar og auðvelt er að missa sjónar af, vegna þess hve augljósar þær eru. En þessar aðstæður verða okkur strax nærtækar ef við skoðum eftirfarandi: Með því að skilgreina Zusammengehören sem Zusammengehören eftir skilaboðin frá Parmenídasi, höfðum við þegar bæði hugsunina og veruna í huga, það er að segja það sem á sér í sjálfu sér gagnkvæma samstæðu (zueinandergehört).

Ef við leggjum þann skilning í hugsunina, að hún sé það sem einkennir manninn, þá öðlumst við samvitund um Zusammengehören (sameiginlega aðild) sem varðar manninn og veruna. Umsvifalaust mætum við spurningunni: Hvað merkir veran (Sein)? Hver, eða hvað, er manneskjan? Öllum má vera ljóst að án viðunandi svara við þessum spurningum missum við fótfestuna, grunninn sem sérhver trúverðug hugsun um Zusammengehören (sam-band) manns og veru hlýtur að byggja á. En á meðan við spyrjum spurninga af þessu tagi erum við fangar þeirrar tilraunar að líta á einingu manns og veru sem samstillingu er kalli á skilgreiningu, annað hvort út frá manninum eða verunni. Þar með verða hin eftirlátnu og hefðbundnu hugtök um Manninn og Veruna (Sein) forsenda flokkunar og  aðgreiningar hvorutveggja.

Hvað myndi gerast ef við hættum að einblína á samstillingu  (Zusammenordnung) manns og veru í því skyni að finna einingu þeirra, en hugleiddum þess í stað hvort og hvernig þessi samtvinna gæti falist fyrst og fremst í  gagnkvæmri aðild (ein Zu-einander-Gehören)?

Það er einmitt nú sem við sjáum þann möguleika að skynja, þó ekki nema úr fjarlægð,  samhengi (Zusammengehören) manns og veru út frá hefðbundnum skilningi á eðli þeirra en þó einungis úr fjarlægð. Úr hvaða fjarlægð?

Maðurinn er augljóslega tiltekin verund (etwas Seiendes). Sem slík deilir hann heild verunnar með steininum, tréinu og erninum. Hér merkir það að tilheyra að vera innstilltur (eingeordnet) í veruna. En það sem einkennir manninn felst í þeirri staðreynd að sem hugsandi vera, sem er opinn gagnvart verunni, er hann innsettur (gestellt) í veruna, leiddur (bezogen) af henni og samsvarar (entspricht) henni. Maðurinn er í raun og veru  þessi samsvörun (Bezug der Entsprechung), og hann er aðeins þetta. „Aðeins“ er hér engin lítillækkun, heldur ofgnótt. Í manninum  ríkir aðild (Gehören) að verunni, aðild sem tilheyrir verunni, því honum hefur verið trúað fyrir henni.

Og veran? Hugsum við veruna samkvæmt upphaflegri merkingu hennar sem nærveru (Anwesen)? Veran er hvorki tilfallandi í manninum né í undantekningunni. Veran dvelur og varir í manninum aðeins að því marki sem hún með tilkalli sínu kemur manninum við (angeht). Hún er þá fyrst til staðar sem nærvera (Anwesen) í manninum, þegar hann er opinn gagnvart verunni. Slík vera, sem er greinilega til staðar, hefur þörf fyrir opnun upplýsingar, og það er í gegnum þessa þörf sem hún er mannverunni gefin. Þetta merkir hins vegar engan veginn að veran eigi sér eingöngu stað fyrir tilstilli mannsins. Þvert á móti blasir við:

Maðurinn og veran eru hvort öðru falin,  þau tilheyra hvort öðru. Frá upphafi hafa Maðurinn og veran án frekari umhugsunar um þetta gagnkvæma samhengi  tekist á við  (empfangen) þessar sömu eðlislægu reglur (Wesenbestimmungen) sem þau hafa öðlast frumspekilegan skilning á í gegnum heimspekina.

Þessu ríkjandi sambýli manns og veru er ákaft hafnað (verkennen) af okkur, svo lengi sem við takmörkum okkur við að skilja alla hluti innan regluverka og miðlunar, hvort sem er með eða án díalektíkur. Við finnum þá einungis tengingar  sem eru annað hvort fastbundnar verunni eða manninum og túlka samhengi manns og veru ávallt sem samfléttu.

Við erum því alls ekki á leiðinni í þessa sambúð (Zusammengehören). Hvernig finna menn leiðina inn í  slíka einhendingu (Einkehr)? Það gerum við með því að hafna hugsun framsetningarinnar (des vorstellenden Denkens)[i].

Þessi höfnun er setning sem felur í sér stökk. Hún felur í sér stökk frá þeirri viðteknu reglu, að líta á manninn sem rökhugsandi dýr, sem í samtímanum er orðið að frumlagi (Subjekt) gagnvart viðföngum (Objekte) sínum. Stökkið felur líka í sér brotthvarf frá verunni (Sein). Allt frá frumbernsku vestrænnar hugsunar hefur veran hins vegar verið hugsuð sem sá grundvöllur sem er forsenda sérhverrar veru  sem  verund (jeded Seiendes als Seiendes)[ii].

Hvert stefnir stökkið sem stekkur frá grundvellinum? Er það kannski stökk ofan í hyldýpið?

Já, jafn lengi og við sjáum einungis fyrir okkur stökkið innan jafngildisreglu hinnar frumspekilegu hugsunar. Hins vegar er svarið nei, ef við stökkvum og gefum okkur lausan tauminn. Hvert? Þangað sem við erum þegar komin, það er að segja tilheyrandi verunni (Sein). Veran tilheyrir okkur reyndar, því einungis hjá okkur getur hún verið, það er að segja sem nærvera (Anwesen)[iii].

Þannig reynist óhjákvæmilegt að taka stökk, vilji maður reyna sambýli (Zusammengehören) manns og veru á eigin skinni. Þetta stökk er hin fyrirvaralausa (das Jähe) og óafturkræfa einstefna inn í þessa sam-veru (Gehören) sem veitir manninnum loks möguleika þeirrar einingar (Zueinander) manns og veru, og þar með möguleika á samstillingu beggja þátta. Stökkið er þessi skyndilega (Jähe) innganga inn á sviðið, þar sem maður og vera hafa þegar í eðli sínu fundið hvort annað í krafti gagnkvæmrar nálgunar. Inngangan inn á svið þessarar ofureiningar (Übereinigung) samstillir og ákvarðar þá fyrst reynslu hugsunarinnar.

Þetta er undarlegt stökk, sem væntanlega mun færa okkur þann skilning, að við stöldrum ekki nægilega við þar sem við erum í raun og veru stödd. Hvar erum við stödd? Í hvaða samstillingu (Konstellation) veru og manns?

Svo virðist sem ekki sé lengur til staðar sú þörf, sem við höfðum  á árum áður, fyrir nákvæmar leiðbeiningar til þess að koma auga á samstillinguna sem varðar manninn og veruna. Ætla mætti að núna myndi það nægja að nefna orðið Atómöld til að upplifa hvernig veran birtist okkur í kjarna sínum á okkar tímum, í heimi tækninnar. En eigum við þá einfaldlega að setja sama-sem-merki á milli tækninnar og verunnar? Nei, augljóslega ekki. Ekki nema við lítum þannig á (Vorstellen) þennan heim í heild sinni, að kjarnorkan, hin útreiknaða skipulagning manneskjunnar og sjálfvirknin, séu kjarni þessa heims. Hvers vegna leyfir slík sýn á hinn tæknivædda heim, hversu ítarlega sem hún er útfærð, hvers vegna leyfir hún okkur engan veginn að sjá samstillingu veru og manns?

Það er vegna þess að sérhver greining aðstæðna er of skammsýn, þar sem sú heildarsýn á tækniheiminn sem nú er fyrir fram gengið út frá, hvílir á grundvelli mannsins, og er séð sem sköpunarverk hans. Tækniheimurinn, séður í sínum víðasta skilningi og í sínum margbreytilegu birtingarmyndum, er meðtekinn sem sú áætlun mannsins er þvingi hann til að ákveða, hvort hann vilji verða þræll eða herra eigin áætlunar.

Með þessari sýn (Vorstellung) á heildarmynd tækniheimsins er allt smættað niður í manninn, nokkuð sem,  þegar til kastanna kemur, kallar á að siðfræði tækniheimsins verði meðtekin. Þar sem maðurinn er heltekinn af þessari sýn, styrkir hann sjálfan sig í þeirri trú, að tæknin sé einungis vandamál er snúi að manninum. Ekki er hlustað á kall verunnar sem talar inn í eðli tækniheimsins.

Einsetum okkur nú, í eitt skipti fyrir öll, að hætta að horfa á (vorzustellen) tæknina einungis sem tæknilegt fyrirbæri, það er að segja það sem tilheyri manninum og vélum hans. Virðum það ákall sem í okkar samtíma tilheyrir ekki eingöngu manninum, heldur kemur frá allri veru (Seiende), náttúru og sögu. Hvaða ákall (Anspruch) er hér um að ræða? Gjörvallri tilveru okkar er nú ögrað úr öllum áttum – stundum í leikaraskap, stundum með ofríki, stundum með æsingi (gehetzt), stundum með nauðung – okkur er tilskipað að gangast undir útreikninga og áætlunargerð allra hluta. Hvað er það sem talar í þessari ögrun? Er hún kannski sprottin af persónulegum duttlungum mannsins? Eða er hún hugsanlega tilkomin af sjálfri verunni, með þeim hætti að hún kalli okkur til síns útreiknanleika og sinnar skipulagsbærni? Er jafnvel sjálf veran þá undirsett ögruninni, að verundinni (das Seiende) sé skipað í sæti innan sjóndeildarhrings reiknanleikans? Þannig er það í raun og veru. Ekki bara það. Í sama mæli og verunni er ögrað, gerist það sama með manninn, það er að segja að hann er innstilltur[iv] (gestellt), í þeim tilgangi að tryggja verund (Seiende) hans og sem auðlind og forðabúr (Bestand) áætlanagerða hans og útreikninga og tryggja nýtingu (Bestellen) hennar um ófyrirsjáanlega framtíð.

Nafnið á þessari samsetningu (Versammlung) ögrunarinnar, sem samstillir veru og mann með þessum hætti, hljómar sem „Ge-Stell“ (möguleg bókstafleg íslensk þýðing: „inn-stilling“ eða “sam-stilling”). Menn hafa brugðist hart við þessari orðanotkun.  En í stað þess að segja „stellen“ (stilla) hafa menn notað „setzen“ (setja), án nokkurra athugasemda, þegar fjallað er um „Gesetz“ (lögfræðilega tilskipun eða lagasetningu). Hvers vegna má þá ekki nota orðið „Gestell“ ef horfa þarf á ríkjandi aðstæður?

Sama á við þegar fjallað er um hvernig maðurinn og veran varða hvort annað innan heims tækninnar. Þá erum við að fjalla um virkni inn-stillingarinnar (Ge-stell). Með því að höfða með gagnkvæmum hætti til mannsins og verunnar, heyrum við ákallið sem ákvarðar heildarsamstillingu (die Konstellation) okkar samtíma. Inn-stillingin snertir okkur umsvifalaust. Að því gefnu að slík umfjöllun sé leyfileg nú á tímum, þá getum við sagt að innstillingin sé okkur nákomnari (seiender) en öll kjarnorkan og öll vélvæðingin, nákomnari en öll skipulagningaráráttan, upplýsingaáráttan og sjálfvirkniáráttan. Þar sem merking þess sem við köllum Gestell (innstilling) er ekki sjáanleg innan sjóndeildarhrings hinnar fyrirstillandi hugsunar (des Vorstellens) þegar við íhugum veru verundarinnar (das Sein des Seiendes) sem nærveru (Anwesen)  – þá kemur „inn-stillingin“ okkur ekki lengur við sem eitthvað nákomið (Anwesendes) og þess vegna er það (das Getstell) okkur framandlegt. Innstillingin verður okkur framandleg vegna þess að hún er ekki það nýjasta, heldur færir hún okkur í fang það sem hefur fyrst náð algjöru valdi yfir samstillingu veru og manns.

Samvera (Zusammengehören) manns og veru í gegnum gagnvirkan ögrunarmáta færir okkur óþægilega nær því, hvernig maðurinn er ofurseldur (vereignet) verunni, en veran hins vegar tileinkuð (zugeeignet) manninum. Í ísetningunni ríkir einkennilegt afsal og tileinkun. Það gildir um þetta eignarhald, þar sem maður og vera eru eignuð hvort öðru, að það feli í sér reynslu, það er að segja að ganga inn í það sem við köllum „Ereignis“ (atburður-reynsla). Orðið Ereignis er myndað úr þróaðri þýsku. Orðið „Ereignen“ var upprunalega „er-äugen, það er að segja „að koma auga á“, síðan „aneignen“, það er að segja „eigna sér“ eða til-einka sér.

Samkvæmt því sem hér hefur verið sagt á orðið „Ereignis“ (atburður) héðan í frá að verða leiðandi orð í þjónustu hugsunarinnar. Þar sem orðið er þannig hugsað sem leiðandi hugtak, er ekki hægt að þýða það. Ekki frekar en gríska leiðsagnarorðið λόϒος (logos) og hið kínverska „Tao“.

Orðið Ereignis merkir hér ekki lengur það sem við skiljum í daglegu tali sem hvers kyns atvik, tiltekinn hlut sem gerist. Héðan í frá er orðið notað sem singulare tantum (einstak). Merking þess á sér stað (ereignet sich) einungis í eintölu (Einzahl), nei, ekki einu sinni lengur sem Zahl (tala), heldur sem (ein)stak (einzig).

Það sem við upplifum í gegnum hina nútímalegu tækniveröld sem samstillingu veru og manns er forleikur þess sem Ereignis merkir.[v] Þetta þýðir þó ekki að við þurfum nauðsynlega að festast í forleiknum. Í Ereignis talar sá möguleiki að hann umbreyti hinni hreinu yfirdrottnun innstillingarinnar (Gestell) í upprunalegt „Ereignen“ (atviksreynslu-uppákomu).

Slíkur umsnúningur á ísetningunni (Ge-stell) út frá Ereignis, fæli í sér brot á hinu atvikstengda,(ereignishafte) -nokkuð sem manðurinn einn gæti aldrei gert – en það fæli í sér afnám ofríkis tækniheimsins og umbreytingu þess í þjónustuhlutverk innan þess sviðs sem veitir manninum eiginlegan aðgang að atviks-reynslunni (Ereignis).

[ þessi setning er mikilvæg en erfið í þýðingu: Eine solche Verwindung des Ge-Stells aus dem Ereignis in dieses brachte die eireignishafte , also niemals von Menschen allein machbare, Zurucknahme der technischen Welt aus ihrer Herrschaft zur Dienstschaft innerhalb des Bereiches, durch den der Mensch eigentlicher in das Ereignis reicht.]

Hvert hefur þessi vegferð leitt okkur?

Hún hefur leitt okkur að inngöngu hugsunar okkar í þetta einfalda, sem við köllum Ereignis í ströngustu merkingu þessa orðs. Svo virðist sem við höfum ratað í þá hættu að hafa, af fullkomnu kæruleysi, leitt hugsun okkar í eitthvað almennt og fjarrænt, á meðan það sem orðið Ereignis (atburðs-reynsla/uppákoma) vildi segja, er aðeins hin mesta nálægð þessarar bráðu nándar sem við erum þegar stödd í. Því hvað gæti staðið okkur nær en það sem lætur okkur nálgast það sem okkur tilheyrir, þar sem við verðum hlutaðeigandi (Gehörende),  das Ereignis (uppákoman)?

Atviks-reynslan (Ereignis) er í sjálfri sér sveiflukennt svið, þar sem maður og vera ná hvoru öðru í eðli sínu, ná tökum á eðlislægri veru (Wesendes) sinni, þar sem þau létta af sér öllum þeim skilgreiningum sem frumspekin hefur lagt á þau.

Að hugsa atviks-reynsluna sem Ereignis felur í sér uppbyggilegt framlag til byggingar á þessu sveiflukennda sviði. Efniviðinn í þessa svífandi byggingu sækir hugsunin í tungumálið, endurómur þess er það mýksta en einnig það viðkvæmasta og jafnframt burðugasta í svífandi byggingu atviks-reynslunnar (Ereignis). Að því marki sem eðli okkar er yfirfært á (vereignet) á tungumálið búum við í Ereignis (atviks-reynslunni).

Við höfum nú hafnað á þeim stað á vegferð okkar þar sem hin grófa en óhjákvæmilega spurning vaknar: hvað hefur atviks-reynslan (Ereignis) með Samsemd (Identität) að gera?

Svar: ekkert.

Hins vegar deilir Samsemdin mörgu, ef ekki öllu, með atviks-reynslunni. Hvernig má það vera? Svar okkar felst að snúa nokkur skref til baka til þess sem áður var sagt.

Atviks-reynslan (der Ereignis) felur í sér gagnkvæma sameignun (vereignen) manns og veru í eðlislægri  samveru þeirra. Fyrsta og áhrifamesta ljósblossa atviks-reynslunnar sjáum við í inn-stillingunni (Ge-stell). Hann felur í sér kjarna tækniheims nútímans. Í inn-stillingunni sjáum við hvernig vera og maður tilheyra hvort öðru, þar sem virkni þess að tilheyra ákvarðar gerð „samverunnar“ og einingu hennar. Samfylgdin inn í spurninguna um að tilheyra sameiginlega (Zusammengehören), þar sem það að tilheyra hefur forgang fram yfir hið sameiginlega (zusammen), leiddi okkur að setningu Parmenídesar: „Hið sama er einmitt að hugsa jafnt og að vera“.

Spurningin um merkingu þessa sama er spurningin um eðli Samsemdarinnar (Identität). Kennisetning frumspekinnar segir okkur að Samsemdin sé megineinkenni verunnar. Nú kemur hins vegar í ljós að veran og hugsunin tilheyra bæði tiltekinni samsemd, sem á rætur að rekja í þessari tegund sameiginlegrar tilheyrnar (Zusammengehörenlassen) sem við köllum atviks-reynslu (Ereignis). Eðli Samsemdar er eiginleiki atviks-reynslunnar (Ereignis).

Ef svo færi að við fyndum eitthvað handfast í tilraun okkar til að vísa hugsuninni á stað eðlisuppruna Samsemdarinnar, hvað væri þá orðið af yfirskrift fyrirlestrar okkar? Merking yfirskriftarinnar Regla Samsemdarinnar (Der Satz der Identität) hefði tekið breytingu.

Orðið Satz (regla) gefur sig nánast fram í formi grundvallarreglu, þar sem gengið er út frá því að Samsemdin sé eitt af einkennum verunnar (Sein), það er að segja grundvalkareinkenni verundarinnar (Seienden). Þessi regla í skilningi fullyrðingar, hefur á vegferð okkar umbreyst í reglu í formi stökks, sem verður viðskila við veruna  (Sein) sem grundvöllur verundarinnar (Seienden), og hafnar þannig í hyldýpinu. Þetta hyldýpi reynist þó hvorki hið innihaldslausa tóm, né hið formyrkvaða villuráf, heldur: das Ereignis (atviks-reynslan). Í das Ereignis sveiflast eðli þess sem eitt sinn var kallað heimili verunnar, en það er tal tungumálsins. Satz verunnar segir nú: Stökk sem eðli Samsemdarinnar kallar eftir, fyrir brýna þörf, ef sameiginleg aðild (Zusammengehören) manns og veru á að takast í eðlslægu ljósi des Ereignis (atviks-reynslunnar).

Vegferðin frá reglunni sem fullyrðing um Samsemdina  til reglunnar sem stökk til eðlisuppruna Samsemdarinnar hefur umbreytt hugsuninni. Þegar horft er til samtímans, þá finnum við hér ástæðu þess að við sjáum, handan aðstæðna mannsins, samstillingu veru og manns á grundvelli þess sem umfram allt tengir þau saman í gagnkvæmu eignarhaldi, það er að segja der Ereignis (atviks-reynslan).

Að því gefnu að okkar bíði sú framtíð, að innstillingin (das Gestell) tali til okkar sem Ereignis – í gagnvirkri ögrun (Herausforderung) manns og veru innan útreiknings hins reiknanlega – að manneskjan og veran í eiginleika sínum fremji sitt eignarafsal (enteignet), þá væri leiðin opin og frjáls, þar sem manneskjan fengi í fyrsta skipti að reyna verundina, heild nútíma tækniheims, náttúruna og söguna, og þá fyrst og fremst veru þessa í heild sinni.

Svo lengi sem umhugsunin um heiminn á tímum kjarnorkunnar, og öll ábyrgðin sem henni fylgir, takmarkar sig einungis við það friðþægjandi markmið sem felst í friðsamlegri notkun kjarnorkunnar, þá er hugsunin hér komin hálfa leið. Á forsendu þessarar hálfnuðu vegferðar hefur tækniheimurinn  tryggt enn frekar sína frumspekilegu yfirdrottnun.

En hvar hefur sú ákvörðun verið tekin, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði, og að sagan skuli birtast einungis sem viðfang sagnaritunarinnar? Það er rétt, að við getum ekki hafnað núverandi tækniheimi eins og hann væri djöfullegur tilbúningur, og okkur leyfist heldur ekki að eyðileggja hann, að því gefnu að hann geri það ekki af sjálfsdáðum.

Enn síður skyldum við hins vegar aðhyllast þá skoðun að tækniheimurinn sé þess eðlis að í honum felist fullkomin vörn. Þessi skoðun lítur á það allra nýjasta (das Aktuelle), sem hún er heltekin af, sem hinn eina sanna raunveruleika. Þessi skoðun felur í sér  hreina draumóra, og því alls enga framtíðarsýn (Vordenken) þeirra er sjá fyrir sér hvatningu (Zuspruch) í eðli komandi Samsemdar manns og veru.

Hugsunin þurfti meira en tvö þúsund ár til að skilja eiginlega (eigens) jafn einfalt samband og þá miðlun sem á sér stað innan Samsemdarinnar. Eigum  við þá að halda því fram, að hið hugsandi inngrip í eðlisuppruna Samsemdarinnar geti raungerst á einum degi? Þessi innkoma kallar á stökk, og einmitt af þeirri ástæðu kallar hún á sinn tíma. Það er tími umhugsunarinnar, sem er annar en tími útreikningsins, sem á okkar tímum hvílir eins og lamandi ok á hugsuninni. Í dag höfum við „hugsunarvélar“ er reikna á einni sekúndu þúsundir af jöfnum, sem þrátt fyrir tæknilega nytsemd sína eru þýðingarlausar.

Hvað eina sem við reynum að hugsa og hvernig sem við gerum það, þá hugsum við á leikvangi arfleifðarinnar. Það er hún sem ræður, þegar hún frelsar okkur í gegnum hugleiðsluna frá eftirþanka (Nachdenken) til forsjálni (Vordenken) sem felur ekki lengur í sér neina áætlanagerð.

Einungis þegar við beinum hugsun okkar að því sem áður var hugsað verður hugsun beint að því sem enn er óhugsað.

(Erst wenn wir uns denkend dem schon Gedachten zuwenden, werden wir verwendet fur das noch zu Denkende.)

(Forsíðumyndin er samklippa eftir Erro frá 1958 ásamt kápumynd ítölsku útgáfunnar á þessari ritgerð. Þýska textann fann ég á netinu.)

:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

[i] „Vorstellenden Denken“ er vandþýtt hugtak sem erfitt er að finna samsvarandi orð fyrir á íslensku. Í ítalskri þýðingu Giovanni Gurisatti er þetta þýtt sem „Pensiero rappresentativo“ og væri vafalaust þýtt sem „representative thinking“ á ensku. Það leysir ekki íslenska þýðingarvandann, en orðið „Vorstellung“ er meðal annars „sýning“ á íslensku, en bókstaflega merkingin er „fram-setning“ eða jafnvel „fyrir-stilling“, sem hefur hins vegar aðra og neikvæðari merkingu á íslensku: „hvað á þetta að fyrirstilla?“ Þessi íslenska orðmynd rímar reyndar skemmtilega við gagnrýni Heideggers á „fyrirstillandi hugsun“, en gengur þó trúlega of langt í hlutdrægni sinni. Endanlega merkir Vorstellende Denken hjá Heidegger þá hugsun frumspekinnar sem hefur fyrir fram gefna forsendu í niðurstöðu sinni.

[ii] Seiende er lýsingarháttur nútíðar af sögninni sein, sem merkir að vera. Á íslensku væri bein þýðing „verandi“. Seiende getur hins vegar haft margræða merkingu á þýsku, bæði sem háttur sagnar og nafnorð, ekki síst í meðförum Heideggers, sem hefur gert „veruna“ að sínu mikilvægasta heimspekilega viðfangsefni. Sú þýðing sem hér er notuð er ekki nákvæm, og sjálfsagt umdeilanleg.

[iii] Anwesen merkir hjá Heidegger að vera til staðar, andstætt við Abwesen, sem merkir að vera fjarverandi. Hugtakið hefur þannig með beina virkni að gera. Þriðja afleidda myndin af Wesen getur verið Vorwesen, sem merkir að vera rotnaður eða „fordjarfaður“. Sem nafnorð getur Anwesen einnig þýtt landareign eða staðareign. Í daglegu sveitamáli stundum kallað „eignin“.

[iv] Heidegger notar hér sögnina gestellen, sem við getum þýtt sem „að innstilla“ eða „setja í“, en þetta orð er hér notað með vísun í nafnorðið „Gestell“, sem er lykilorð (og nýyrði) Heideggers í allri umfjöllun hans um tæknina. Orðið felur í sér að tæknin, sem í hefðbundinni þýsku er „Technik“, sé ekki bara hlutlaust fyrirbæri, heldur feli það í sér „inn-stillingu“ er varði veru mannsins og allrar annarrar veru í heiminum, þeim heimi sem maðurinn hefur gert að „viðfangi“ sínu. Sögnina notar Heidegger hér til að skýra í framhaldinu merkingu lykilhugtaks hans: Gestell. Þýðing þess á íslensku verður aldrei nákvæm án skýringar: innsetning, ísetning, innstilling, samstilling o.s.frv. Heidegger hefur rétt fyrir sér að þetta erorð sem ekki er hægt að þýða, ekki frekar en “Ereignis”.

[v] Ef svíkja ætti Heidegger með því að reyna að þýða „Ereignis“ þá er um að ræða atburð sem er eiginleg upplifun eða einstaklingsbundin reynsla („atviks-reynsla“) sem hefur með hugtökin „eign“ og „eiginlegur“ að gera. Atburður þar sem maður og vera eru eitt. “Uppákoma”. Hugtaksleg og merkingarfræðileg tengsl má finna við orðið Erfahrung=upplifun, reynsla.

 

AGAMBEN: SMEKKMENNIÐ og rökræðan um klofninginn

Fyrir nokkrum árum stóð ég fyrir listasögu-námskeiði í Listaháskólanum sem bar titilinn Hefðin og hefðarrofið. Ef ég man rétt, þá byggði ég þetta námskeið á tveim meginheimildum: annars vegar ritgerðinni um Mikilvægi hins fagra eftir Hans Georg Gadamer (1977) og hins vegar átta styttri ritgerðum úr ritgerðasafninu L‘uomo senza contenuto (Maðurinn án innihalds) eftir ítalska heimspekinginn Giorgio Agamben frá 1994. Saman mynduðu þessar heimildir efnismikinn og áhugaverðan grundvöll til hugleiðinga um mikilvægi og réttlætingu listarinnar í sögunni og samtímanum. Þar sem þessar heimildir voru ekki til á íslensku réðst ég í að þýða þær og eru þær flestar komnar hér á vefinn. Þar fannst mér ritgerðasafn Agambens skipta meginmáli, en í því eru 10 ritgerðir sem hver um sig hefur skýrt afmarkað efni, en í heild sinni hafa þær afar skýran leiðarþráð er fjallar einmitt um hefðarrofið sem verður samkvæmt honum á 17. öldinni og kristallast í sögunnar rás með tilkomu Upplýsingarinnar, frönsku stjórnarbyltingarinnar, tilkomu hins kapítalíska iðnaðarsamfélags, neyslusamfélagsins og rofsins á milli framleiðslu og fjármálavalds sem einkennir okkar samtíma með tæmingu hinna pólitísku hugsjóna og afnáms landamæra og lýðræðis í hefðbundnum skilningi. Í raun er þetta tímaskeiðið sem lýsir innreið tómhyggjunnar í vestræna menningu eins og henni var lýst af Friedrich Nietzsche á síðari hluta 19. aldar, enda hefst bók Agambens á umfjöllun um Nietzsche og tómhyggjuna í ritgerð hans Zur Genealogie der Moral frá 1887.

Þó ritgerðirnar í L‘uomo senza contenuto séu 10, þá náði ég ekki að þýða nema 8 fyrir þetta námskeið á sínum tíma. Tveim var sleppt, ekki vegna þess að þær hefðu minna vægi en hinar, heldur fyrst og fremst vegna þess að þýðing þeirra var erfið og tíminn of knappur.

Þeir tímar pestarinnar sem við  nú upplifum illu heilli eiga sér þrátt fyrir allt einn jákvæðan þátt fyrir suma, en það er einmitt sú staðreynd að margir hafa skyndilega rýmri tíma. Það á ekki síst við um undirritaðan, sem sá að það þyrfti að taka til hendinni og klára að þýða þessa mikilvægu bók Agambens, sem ég hafði lært svo margt af. Undanfarna daga hef ég því skemmt mér í glímunni við snilldarlega ritgerð Agambens um hinn góða smekk,  og set hana nú hér á vefinn með þeim staðfasta ásetningi að klára það sem enn er óunnið. Vonandi hafa einhverjir gaman af þessari lesningu sem kallar á mikla athygli við lesturinn, einmitt vegna þess að hún er lærdómsrík. Reyndar voru kröfur höfundar til lesenda greinarinnar m.a. þær að hafa vald á franskri tungu, og sparar hann sér þá fyrirhöfn (og hugsanlega brenglun) sem verður í þýðingu úr frönsku á ítölsku með því að birta franskar tilvitnanir (sem eru ófáar) óþýddar í textanum. Ég hef valið þá leið hér að freista þýðingar, en birti hinn tilvitnaða franska texta í neðanmálsgreinum. Lengsta tilvitnunin er hins vegar tekin upp úr Fyrirbærafræði Andans eftir Hegel. Hún er á ítölsku í texta Agambens, en hann hefur slitið hluta af texta Hegels í sundur, þannig að mér tókst ekki að finna allar setningar hans á frummálinu. En meginhlutann fann ég, og glíman við Hegel var kannski þyngsta þrautin í þessari þýðingaræfingu. Góða skemmtun!


Giorgio Agamben

 

Maðurinn án innihalds

 

Þriðji kafli

 

Smekkmennið og rökræða um klofning

 

Um miðbik 17. aldar kom smekkmennið fram á sjónarsviðið í Evrópu. Það var manngerð gædd sérstökum eiginleika er tilheyrði nánast sjötta skilningarvitinu sem menn fóru þá að kalla svo, en þetta líffæri gerði þessari manngerð kleift að höndla hátindinn (point de perfection) sem er aðal sérhvers listaverks.

Í verkinu Skapgerðirnar eða aldarhátturinn (1705) eftir Jean de La Bruyére birtist þessi manngerð sem alþekkt fyrirbæri. Það er hins vegar ekki jafn einfalt fyrir okkar samtíma að skynja eitthvað óvenjulegt við hugtökin sem notuð eru um þessa umhugsunarverðu fyrirmynd hins vestræna fagurkera. Í þessu verki sínu skrifar La Bruyére að í listinni sé að finna „hátind fullkomnunarinnar er eigi sér hliðstæðu sem finna megi í fullþroska afurðum náttúrunnar: sá sem skynjar hann og elskar hefur fullkominn smekk. Sá sem skynjar ekki þennan hátind, heldur eitthvað sem stendur honum nær eða fjær, hefur gallaðan smekk. Þannig höfum við bæði góðan smekk og vondan og getum rætt smekksatriðin með rökum“.[i]

Við þurfum að gera okkur grein fyrir því að enn á 16. öldinni var ekki til staðar nein ákveðin markalína á milli hins góða og slæma smekks. Ekki einu sinni hinir háþróuðu verkkaupar Rafaels og Michelngelos þekktu  þann vanda að greina á milli hins rétta og ranga skilnings andspænis listaverkinu. Skynjun þessa tíma gerði ekki stóran greinarmun á trúarlegri list og þeim vélknúnu leikbrúðum og sviðsetningum (engins d‘esbatement) og þeim íburðarmiklu skrautsýningum (trionfi da tavola) með tilheyrandi vélmennum og lifandi þátttakendum sem voru skemmtiatriði veislugesta prinsanna og páfanna á hátíðisdögum. Sömu listamennirnir sem við dáum í dag vegna veggmálverka þeirra og byggingarlistar, lögðu einnig hönd á plóginn við hvers kyns skreytilist og sviðsetningu skrautsýninga eins og sjá má til dæmis af verki Brunelleschi sem sviðsetti himinfestinguna umkringda af englaskara þar sem meðal annars var vélmenni (Gabríel erkiengill) sem hóf sig til flugs fyrir tilverknað vélar í möndluformi, eða sá hreyfanlegi vélbúnaður sem Melchiorre Broederlam gerði upp og málaði og gegndi því hlutverki að sprauta vatni og ryki yfir veislugesti Filippo il Buono (hertoga á Niðurlöndum og stofnanda reglu Gullreyfisins 1396-1467 innsk. Þýð.). Það fer hrollur um fagurfræðilegt næmi okkar við tilhugsunina eina um að í Hesdin-kastala hafi verið salur skreyttur málvekum sem sögðu sögu Jasonar þar sem tæki sem framkölluðu þrumur og eldingar, regn og snjókomu, voru notuð til að magna áhrifin, auk þess sem þau framkölluðu tælandi töframátt Medeu.

Ef við hverfum nú um stund frá tilhugsuninni um þessi meistaraverk smekkleysunnar til að hugleiða nánar heim smekkmennanna, þá komumst við óvænt að því að væntingar þeirra standa ekki mikið nær þeirri andlegu víðsýni eða þeim djúpa áhuga á listinni en við gátum vænst, og að sú umbreyting sem var í farvatninu hafi ekki falist í hreinni og göfgaðri andlegri upplifun áhorfandans gagnvart listinni, heldur hafi hún fyrst og fremst snúist um stöðu listaverksins. Endurreisnin hafði upplifað kirkjuhöfðingja og lénsherra sem höfðu veitt listunum slíka stöðu í lífi sínu að eignaumsýslan mátti víkja fyrir samræðum við listamennina og vangaveltum um hugmyndavinnu þeirra og efnislega útfærslu verka þeirra. En hefði einhverjum dottið í hug að segja þeim að í sál þeirra byggi sérstakt líffæri sem hefði umfram aðra hæfileika eða tilfinninganæmi alveg sérstakan skilning á listunum, þá hefðu þeir trúlega talið þessa hugmynd álíka fráleita og þá, að maðurinn drægi andann ekki vegna þess að líkaminn krefðist þess, heldur einungis lungnanna vegna.

Engu að síður eru það einmitt hugmyndir af þessum toga sem verða áberandi í umhverfi menntamanna á 17. öldinni. Jafnvel uppruni orðsins virtist gera ráð fyrir að rétt eins og til væri meira eða minna heilbrigður smekkur, þá væri einnig til mismunandi góð eða slæm list. Það var af álíka hispursleysi sem einn höfundur margra umfjallana um málefnið gat fullyrt að „hugtakið góður smekkur sé fyrir þann er neyti, hollustunnar vegna, þann er greini gott bragð frá slæmu, og hljómi þannig nú um stundir í munni sumra einnig í samræðum um fagurbókmenntir“. Þarna sjáum við strax fyrsta vísinn að því sem Valéry orðaði með grínagtugri kaldhæðni þegar hann sagði að „góður smekkur væri samsettur úr þúsund smekkleysum“.[ii]

Ferlinu sem leiðir okkur að skilgreiningu þessa dularfulla skynfæris listarinnar mætti líkja við samdrátt ljósops í ljósmyndalinsu gagnvart of björtu myndefni, og ef við hugsum okkur skjannabirtu listsköpunarinnar frá tveim undangengnum öldum  þessa tíma,  þá mætti líta á þessa minnkun ljósopsins á 17. öldinni sem nauðsynlega skjólvörn gegn ofbirtunni.

Eftir því sem hugmyndin um smekkinn verður skýrari og samfara henni þau sérstöku sálrænu viðbrögð er leiða til þess dularfulla nútímalega skynnæmis sem fólgið er í fagurfræðilegum dómum, þá byrja menn í raun að líta á listaverkið (að minnsta kosti hafi það ekki verið fullklárað) sem mál er listamaðurinn einn væri dómbær um. Skapandi hugmyndaflug hans myndi ekki leyfa nein inngrip eða tilmæli, á meðan ekki-listamanninum stæði ekki annað til boða en sjálft áhorfið (spectare), og að breyta sér þar með í tiltölulega óþarfan samstarfsaðila er skipti stöðugt minna máli í afskiptaleysi sínu, þar sem listaverkið takmarkaði sig við að veita honum tækifæri til iðkunar hins góða smekks.

Fagurfræðileg menntun okkar nútímamanna  hefur vanið okkur á að líta á þessar aðstæður sem eðlilegar og að átelja sérhverja íhlutun í vinnu listamannsins sem ómaklega árás á tjáningarfrelsi hans. Augljóslega myndi enginn listunnandi úr okkar samtíma voga sér að íhlutast um hugmyndalega og efnislega úrvinnslu pantaðs listaverks með sama hætti og Giulio de‘Medici kardináli (síðar Klemens VII páfi) leyfði sér að gera í Sacrestia Nuova í kirkju Heilags Lárentínusar í Flórens[iii]. Engu að síður vitum við að Michelangelo sýndi engar mótbárur, heldur lýsti því þvert á móti yfir við einn nemanda sinn, að Klemens VII hafi haft einstakan skilning á listrænu sköpunarstarfi. Í þessu samhengi hefur Edgar Wind bent á að hinir miklu listunnendur Endurreisnarinnar hefðu einmitt verið þeirrar gerðar sem við teljum að listaverkasafnarinn ætti að forðast, það er að segja „óþægilegir og illa siðaðir samverkamenn“.[iv] Við þetta má bæta að ennþá, árið 1855, gat Buchardt kynnt veggmálverkin í hvelfingu Sixtínsku kapellunnar ekki bara sem sköpunarverk snilligáfu Michelangelos, heldur sem gjöf Júlíusar II til mannkynsins: Hann skrifar í Cicerone: „þetta er gjöfin sem Júlíus II skildi eftir sig. Með því að sveiflast á milli hvatningar og uppgjafar, ofbeldis og góðvildar gat hann náð fram hjá Michelangelo nokkru sem enginn annar hefði trúlega getað. Minning hans verður blessuð í annálum listarinnar.“[v]

Ef smekkmaður 17. aldarinnar áleit, rétt eins og nútíma áhorfandi, að íhlutun um sköpunarstarf listamannsins „í krafti hugarflugs hans og snilligáfu“ væri merki um smekkleysu, þá er það trúlega til merkis um að listin hafi ekki skipað þann sess í andlegu lífi hans sem hún skipaði í lífi Klemensar VII og Júlíusar II.

Því meir sem áhorfandinn mótar smekk sinn, þeim mun líkari verður hann ósnertanlegri vofu í augum listamannsins, vofu sem hrærist nú æ meir í andrúmi hins útþynnta frelsis og vísar honum veginn inn í einskismannsland fagurfræðinnar, þar sem hann leitar árangurslaust næringar og endar með að líkjast þeim Catoblepas-óskapnaði sem í Freistingu Heilags Antons nærist ómeðvitað á eigin útlimum.[vi]

Á meðan hin yfirvegaða og sjálfsörugga ímynd smekkmannsins verður æ algengari í evrópsku samfélagi sjáum við listamanninn hverfa inn í vídd vanstillingarinnar og sérviskunnar, sem á tiltölulega skömmum tíma endar með að réttlæta þá viðteknu hugmynd (l‘idée recue) sem Gustave Flaubert notaði í Orðabók sinni sem skilgreiningu á orðmyndinni „Artiste“: „Það kemur á óvart að þeir skuli klæðast eins og hver annar maður“. Því meir sem hinn góði smekkur reynir að frelsa listina undan allri ytri íhlutun og smiti, þeim mun myrkara og óljósara verður það andlit sem hún (listin) sýnir þeim sem hafa það verkefni að framleiða hana. Vissulega er það engin tilviljun að þegar leið á 17. öldina hafi manngerð gervisnillingsins orðið til, það er að segja manngerð sem var heltekin af listinni en slæmur listamaður um leið. Manngerð listamannsins eignaðist þannig sína skuggamynd sem átti eftir að verða viðloðandi hana um alla framtíð.[vii]

***

Rétt eins og listamaðurinn, þá hefur smekkmaðurinn einnig sinn skugga að glíma við, og það væri kannski rétt að huga frekar að honum ef við viljum nálgast þennan leyndardóm. Sú manngerð sem kennd er við mauvais goût (smekkleysu) er alls ekki ný í evrópsku samfélagi. En það var á 17. öldinni, einmitt þegar hugmyndin um hinn góða smekk var að ná fótfestu, sem þessi manngerð fær á sig nýja og ákveðnari mynd, sem ætti í sjálfu sér ekki að koma okkur á óvart ef við áttum okkur á þeirri skoðun Valéry sem áður var vitnað til, að „le goût est fait de mille dégoûts“ (smekkurinn samanstendur af þúsund smekkleysum) er leiðir til þeirrar niðurstöðu að hinn góði smekkur sé í kjarna sínum mótaður af smekkleysu.

Eins og fram kemur í skilgreiningu Bruyère, þá er manngerð hins slæma smekks ekki eingöngu sá sem ekki hefur til að bera þetta tiltekna líffæri listskynjunarinnar, sá sem er blindur á listirnar eða fyrirlítur þær: sá hefur mauvais goût sem hrífst af því sem er „hérna megin eða handan við“ (au deça ou au delà) hátindinn og kann ekki að greina á milli hins sanna og hins falska, meðtaka „il point de perfection“ (hátindtinn) í listaverkinu. Molière hefur gefið okkur fræga portrettmynd af Bourgeois gentilhomme (hinum borgaralega séntilmanni): M. Jourdain fyrirlítur ekki listirnar, og ekki er heldur hægt að segja að hann hafi verið ósnortinn af áhrifamætti þeirra. Þvert á móti er hans stærsta ósk í lífinu að verða að smekkmenni og kunna greinarmuninn á hinu fagra og ljóta, á listaverkinu og ekki-listaverkinu. Hann er ekki sá sem Voltaire lýsti með þessum orðum: „un bourgeois qui veut être homme de qualité“[viii] (góðborgari sem vill vera sómamaður), heldur líka un homme de mauvais goût  sem vill verða homme de goût“ (eða smekkleysingi sem vill verða smekkmaður). Þessi ósk er í sjálfri sér nokkuð dularfull, því erfitt er að sjá hvernig smekkleysinginn geti litið á smekkinn sem eftirsóknarvert fyrirbæri. Enn meiri furðu vekur þó að svo virðist sem Molière sýni M. Jourdain nokkuð umburðarlyndi í þessum gamanleik sínum, rétt eins og hið barnslega smekkleysi hans væri honum minna frábitið en kaldrifjaðar og spilltar dyggðir hins háþróaða smekks lærimeistara hans og þeirra hommes de qualité (sómamanna) er leituðust við að ráðskast með hann. Rousseau taldi að Molière væri í gamanleik sínum að tala máli sómamannanna (hommes de qualité), en hann hafði jafnframt áttað sig á að samkvæmt hans skilningi gæti hinn jákvæði persónuleiki í leiknum einungis verið M. Jourdain, og skrifaði í því samhengi eftirfarandi í Lettre à M. Alembert sur les spectacles: „Ég skil það þannig að Moliére sé að gagnrýna lestina. Mér finnst við ættum að bera saman þá sem hann ræðst gegn og þá sem hann styður. Hvor er gagnrýnisverðari, hinn andlausi og innantómi góðborgari í hlutverki séntilmannsins eða klækjótti séntilmannsrefurinn sem reynir að hafa hinn að fífli?“[ix]

Þversögn M.Jourdain er sú að hann er ekki bara heiðarlegri en lærimeistarar hans, heldur er hann líka með einhverjum hætti opnari og skynugri gagnvart listaverkinu en þeir sem hefðu átt að kenna honum að dæma um gildi þess: þessi grófheflaði maður er sleginn af fegurðinni, þessi ómenntaði maður sem kann ekki skil á prósa hefur slíka ást á bókmenntunum, að tilhugsunin ein um að það sem hann segi sé engu að síður prósi, setur hann út af laginu. Ástríðufullur áhugi hans, sem er ófær um að dæma viðfang sitt, stendur listinni nær en áhugi smekkmennanna, en þeir telja að vegna takmarkaðra upplýsinga hans (petites lumières) sé það peningurinn sem stjórni heilastarfseminni og að dómgreindin sé falin í peningapyngju hans.

Við stöndum hér andspænis mjög áhugaverðu fyrirbæri sem einmitt hér byrjar að taka á sig yfirgripsmeiri mynd: svo virðist sem listin kjósi fremur að leggja sig í ómótaðan og fordómalausan dóm hins slæma smekks en að spegla sig í dýrmætum kristalsspeglum hins menntaða smekks. Allt bendir þannig til þess að ef við göngum út frá því að hinn góði smekkur sé þess umkominn að skynja hátindinn (il point de perfection) sem í listaverkinu er falinn, þá verði hann um leið afhuga honum. Rétt eins og listin myndi glata lífskrafti sínum um leið og hún lenti í fullmótuðum skynjunarvélbúnaði hins góða smekks, á meðan ófullkomnari en áhugasamari móttökuskilyrði næðu hins vegar að varðveita þennan lífskraft.

En þar með er sagan ekki öll sögð: á þeirri stundu þegar smekkmaðurinn hugleiðir sjálfan sig kemst hann ekki bara að því að hann er orðinn sinnulaus um listirnar, heldur gerist það einnig að því meir sem smekkur hans slípast, þeim mun meira verður sál hans vör við sjálfsprottið aðdráttarafl alls þess sem hinn góði smekkur getur ekki annað en fordæmt, rétt eins og hinn góði smekkur fæli í sér tilhneigingu til að umhverfast í andhverfu sína.

Fyrstu ummerkin um það sem áttu eftir að verða ein þverstæðufyllstu (en engu að síður grandskoðuð) einkenni menningar okkar finnum við í óvæntum sendibréfum Madame de Sevigné frá 5. og 12. júlí 1671. Þar gerir hún að umfjöllunarefni ástarrómana sem náðu útbreiðslu innan takmarkaðs hóps í Frakklandi á þessum tíma. Þessi fullkomna femme de goût (smekkkona) spyr sjálfa sig hvað geti stýrt því aðdráttarafli sem hún finni hjá sjálfri sér gagnvart jafn léttvægu bókmenntaefni. „ Ég velti því stundum fyrir mér hvað geti skýrt þá ástríðu sem ég hef gagnvart lágkúrunni: ég á erfitt með að skilja það. Þú þekkir mig nógu vel til að vita hversu viðkvæm ég er gagnvart slæmum ritstíl. Ég hef auga fyrir hinu góða, og enginn verður jafn snortinn af sannri mælskulist og ég. Ritstíll La Calprenède er afleitur í alla staði. Stór hluti skáldsögunnar er fullur af orðskrípum. Ég skynja þetta allt… Mér finnst ritstíll La Calprenède vera fyrirlitlegur en engu að síður er eins og ég límist við hann: fegurð tilfinninganna, ofbeldisfullar ástríðurnar, stórbrotin atburðarásin og undraverðir sigrar í ógnvekjandi vopnaburðinum, allt þetta verður mér að yndislestri eins og smástelpu. Ég fell marflöt fyrir þessum söguheimi. Og hefði ég ekki M.de La Rochefoucauld og M. D‘Hacqueville til að hugga mig við væri ég enn heltekinn þessum veikleika.“ [x]

Þessi óskiljanlega árátta (penchant) hins góða smekks gagnvart andstæðu sinni er orðinn daglegur viðburður nútímamannsins, og hún kemur honum reyndar ekki lengur á óvart, né heldur að hann spyrji sig (sem þó væri eðlilegt) hvernig það geti gerst að smekkurinn geti deilt sér á jafn óskylda hluti og Dúinó-tregaljóð Rilke og skáldsögur Jans Flemming, olíumálverk Cezanne og rósaflúr blómamyndanna (bibelots).

Þegar Brunetière fer að velta þessari ámælisverðu áráttu hins góða smekks fyrir sér, tveim öldum á eftir Madame de Sevigné, þá er hún orðin svo áberandi að þó þessi bókmenntagagnrýnandi hafi lagt sig fram um að gera greinarmun á góðum og slæmum bókmenntum þá hafi hann næstum að þurft að beita sjálfan sig valdi til að halda sig ekki eingöngu við það síðarnefnda: „Hversu grimm eru ekki örlög gagnrýnandans! Allir aðrir fylgja löngunum eigin smekks. Hann einn eyðir tíma sínum í að berjast við sinn eigin! Ef hann lætur eftir löngunum sínum heyrir hann röddu kalla: Þú ógæfumaður, hvað hefur þú fyrir stafni? Hvað! Þú grætur yfir Deux Gosses (Tveir krakkar) og þú hlærð þig máttlausan af Plus heureux des trois! Þér er skemmt yfir Labiche og Dennery gerir þig hrærðan! Þú ert skjálfandi yfir Béranger! Þú lest kannski örlítið í Alexandre Dumas eða Soulié! Hvar eru gæðakröfur þínar, köllun þín, þín trúarsannfæring?“ [xi]

Þannig hellist yfir smekkmanninn fyrirbæri líkt því sem Proust sagði einkenna menntamanninn: „að verða meira gáfaður skapar réttinn til að vera minna“.[xii] Það er eins og gáfurnar skapi þörf fyrir heimsku þegar þær hafa náð vissu marki, og þannig eigi það við um góða smekkinn að eftir að hann hefur náð vissri fágun geti hann ekki án smekkleysunnar verið.

Tilvist afþreyingarlistar og afþreyingarbókmennta er á okkar tímum eðlilegur hluti fjöldasamfélagsins, og við erum orðin því svo vön að gera okkur mynd af þeim út frá sálfræðilegum skilgreiningum menntamannanna sem urðu vitni að fyrstu flóðbylgju fyrirbærisins um miðja 19. öldina,  að okkur hættir til að gleyma að við fæðingu þess, þegar Madame de Sevigné lýsti þversagnarfullum töfrum ástarreyfaranna eftir La Calprènede, þá var þetta aristókratískt fyrirbæri og alls ekki alþýðlegt. Gagnrýnendur fjöldamenningarinnar væru þannig örugglega á gagnlegri slóðum ef þeir byrjuðu á að spyrja sig fyrst og fremst hvernig það gat gerst að hin útvalda yfirstéttarelíta skyldi finna hjá sér sérstaka þörf fyrir að skapa hluti til eigin neyslu sem teldust til lágkúru og almúgamenningar. Reyndar er það svo að við þurfum ekki annað en að litast örlítið um  í kringum okkur til að sjá að afþreyingarbókmenntirnar eru einmitt að verða það sem þær upphaflega voru, það er að segja fyrirbæri er veki athygli og nái til efstu laga samfélagsins áður en þau ná til millistéttanna og lágstéttanna. Og það er vissulega ekki okkar sæmdarauki að meðal þeirra fjölmörgu menntamanna sem fjalla nær eingöngu um svokallað Kitsch og reyfarabókmenntir ástarsagnanna (feullitons) hafi verið kona á borð við Madame de Sevigné, sem sýndi sig reiðubúna að afhjúpa sjálfa sig gagnvart þessum veikleika.

Þegar horft er til listamannanna þá leið ekki á löngu þar til þeir lærðu að tileinka sér reynsluna af ástarreyfurum La Calprenède, þar sem þeir hófu, í fyrstu ómeðvitað, en síðan með æ meðvitaðri hætti, að innleiða slæman smekk í verk sín með því að fela kjarna hinnar bókmenntalegu skáldskapariðju í le beauté des sentiments (fegurð tilfinninganna), la violence des passions (ofbeldi ástríðanna) og succès miraculeux de leurs redoutables épées (undraverða sigra þeirra í ógnvekjandi vopnaburði) og allt annað er væri til þess fallið að vekja og viðhalda áhuga lesandans.

Öldin sem horfði á Hutcheson og aðra kenningasmiði smekksins setja fram fræðikenningar um samræmið og samhljóminn sem kjarna fegurðarinnar, horfði einnig á hvernig Marino setti fram fræðikenningu sína um skáldskap undraverkanna og furðunnar og studdi þannig við útúrsnúninga og öfgar barokklistarinnar.

Á sviði leiklistarinnar enduðu stuðningsmenn  borgaralegu tragedíunnar og hins grátbroslega (larmoyante) gleðileiks með því að gjörsigra sína klassísku andstæðinga, og þegar Molière vildi sýna tvo lækna í leikritinu Monsieur de Pourceaugnac þar sem þeir leituðust við að troða stólpípu upp á tortrygginn skjólstæðing, þá létu menn sér ekki nægja að bera eina pípu inn á sviðið, heldur voru slíkar pípur bornar á víð og dreif um allan áhorfendasalinn. Þær strangt afmörkuðu listgreinar (genres tranchés) sem einar nutu náðar hinna hreinu smekkmanna, máttu smám saman víkja fyrir óheflaðri blönduðum listgreinum sem áttu frumgerð sína í reyfaranum er varð upphaflega til í þeim tilgangi að fullnægja þörfum hins vonda smekks og endaði með því að gegna miðlægu hlutverki í fagurbókmenntunum.

Þannig birtist á sjónarsviðinu ný listgrein í lok 18. aldar, sem var The Gothic Romance (gotneski rómansinn) sem byggði í grunninn á hreinum og sléttum umsnúningi allra gilda hins góða smekks. Rómantísku listamennirnir sem börðust fyrir list hluttekningarinnar nýttu sér þessa nýjung í ystu æsar í gegnum hrollinn og skelfinguna, þessi svið sálarlífsins sem hinn góði smekkur taldi sig hafa útilokað fyrir fullt og allt frá leiksviði fagurfræðinnar.

Þessi uppreisn smekkleysunnar leiddi til raunverulegs uppgjörs á milli poésie (skáldskapar) og goût (smekks) eða espirit (anda), að því  marki að rithöfundur á borð við Flaubert, sem þrátt fyrir allt dálæti sitt á ýkjum og málskrúði (ampollosità) gat skrifað þessi orð í bréfi til Louise Colet: „Til þess að hafa það sem venjulega er kallað slæmur smekkur þurfa menn að hafa skáldskapinn í heilanum; hins vegar er andinn (l‘espirit) ósamrýmanlegur sönnum skáldskap.“ Þannig virðist sem snilligáfa og góður smekkur geti ekki átt samleið í sama heilanum og að listamaðurinn þurfi, til þess að geta talist slíkur, umfram allt að aðgreina sig frá manni hins góða smekks. Í millitíðinni höfum við svo staðfasta stefnuyfirlýsingu  Rimbauds í Un saison en enfer: (Ég elska heimskulegar myndir, hurðaskraut, markaðstjöld, skilti og vinsælar þrykkimyndir, gamaldags bókmenntir, kirkjulatínuna, erótískar bókmenntir með prentvillum, skáldsögur frá tímum ömmu minnar, álfasögur, barnabækur, gamaldags óperur, merkingarlaus kvæðastef, barnaleg viðlög) [xiii], en þessi stefnuyfirlýsing er orðin svo fræg að við fáum það á tilfinninguna að í þessum lista sé að finna allan þann tækjabúnað (outillage) sem tilheyrir fagurfræðilegri vitund okkar samtíma. Hvað varðar smekkinn, þá er það sem virtist sérvitringslegt á tímum Rimbauds orðið að einhverju sem kalla mætti miðlungssmekk (gusto medio) menntamannsins, og hefur skotið svo föstum rótum í eignaarfleifð hins viðtekna smekks (bon ton) að geta talist til einkennismerkja hans. Smekkur okkar samtíma hefur endurreist kastala Hedins: en í sögunni eru engir farseðlar á boðstólnum fyrir bakaleiðina, og áður en menn stíga inn í salinn til þess að sjá það sem þar er á boðstólnum væri kannski ekki úr vegi að spyrja sig spurninga um merkingu þessa óviðjafnanlega blekkingarleiks þessa góða smekks sem við höfum tileinkað okkur.

****

Hinn góði smekkur hefur ekki einungis tilhneigingu til að úrkynjast og snúast upp í andhverfu sína; með einhverju móti er hann í sjálfum sér höfuðregla alls umsnúnings (perversione) og vakning hans í vitund okkar virðist gerast samfara upphafs á umsnúningi allra gilda og alls inntaks.

Í leikverki Molière Bourgeois gentilhomme (frá 1670) samsvara andstæðuærnar mauvais goût (smekkleysa) og bon goût (góður smekkur) einnig andstæðunum heiðarleiki og siðleysi, ástríða og sinnuleysi. Undir lok 18. aldar fara menn að líta á fagurfræðilegan smekk sem eins konar mótefni gegn ávöxtum viskutrés vísindanna, eftir að hafa sannreynt hvernig greiningin á milli góðs og ills reyndist illframkvæmanleg. Og þar sem garðhlið aldingarðsins Edens reyndust endanlega lokuð lauk leiðangri fagurkerans til handanveru góðs og ills með ósköpum undir merki djöfullegrar freistingar. Þannig verður sú hugmynd til að leyndan skyldleika sé að finna á milli listreynslunnar og hins illa, og að kaldrifjað hispursleysið (spregiudicatezza) og der Witz (brandarinn) séu mun árangursríkari meðul til skilnings á listaverkinu en hin góða samviska. Í skáldsögunni Lucinde eftir Friedrich Schlegel (frá 1799) segir ein sögupersónan: „Sá sem ekki getur vanvirt kann heldur ekki að njóta. Sérstök fagurfræðileg illska (ästetische Bösheit) er grundvllaratriði góðrar menntunar“.[xiv]

Þessi sérstaka úrkynjun smekkmennisins fékk sína ýtrustu tjáningu í aðdraganda frönsku byltingarinnar hjá Denis Dideriot í stuttum skopleik sem Goethe sneri á þýsku meðan hann var enn óútgefinn í handriti. Þessi skopleikur (Le Neveu de Rameau ou La Satire seconde, útg. 1774) hafði mikil áhrif á hinn unga Hegel. Afkomandi Rameau (le Neveau di Rameau) er hvort tveggja í senn, einstakt smekkmenni og óþvegið illmenni. Í honum hafa öll mörk góðs og ills verið þurrkuð út, öll mörk göfgi og lágkúru, dyggða og lasta. Það eina sem hann hefur varðveitt skýrt og heildstætt með sjálfum sér er smekkurinn, hinn algildi umsnúningur allra hluta í andhverfu sína.

Diderot leggur eftirfarandi spurningu fyrir afkomanda Rameau: „Hvernig er það mögulegt að jafn næmur maður og þú, sem hefur svo djúpa skynjun á fegurð tónlistarinnar, skuli vera jafn blindur á hið fagra í siðferðinu og unaðsemdum dyggðanna?“ [xv]  Og hann svarar á móti: „Svo virðist sem ég hafi ekki til að bera tiltekna skynjun, að það sé strengur sem mér hafi ekki verið gefinn, brostinn strengur sem ekki titrar við góðan áslátt.“[xvi]

Svo virðist sem smekkurinn hafi virkað sem eins konar siðferðilegt drep í afkomanda Rameau, drep sem hefur gleypt allt annað inntak og allt annað andlegt siðferðisþrek og á endanum skilið eftir sig algjört tóm. Smekkurinn er eina sjálfsvitund hans og staðfesta. En þessi staðfesta er hið hreina tóm, og persónuleiki hans er hið algjöra skapgerðarleysi. Einföld tilvist manns af hans tagi er í senn þversögn og hneyksli: hann er ófær um að skapa listaverk, en það er einmitt forsenda tilveru hans. Hann er dæmdur til að vera háður því sem er annað en hann sjálfur, en hann getur hins vegar ekki fundið neina fótfestu í þessum „Hinum“ vegna þess að sérhvert inntak og sérhver siðferðileg fullvissa hafa verið afmáð.

Þegar Diderot spyr Rameau hvernig þetta geti gerst með mann eins og hann, er hafi svo ríka hæfileika til skynjunar, slíka ályktunargetu og slíka getu til endursagnar og endurgerðar, að hann hafi ekki getað látið neitt gott af sjálfum sér leiða, þá reynir hann að réttlæta sig með því að vísa til þess óláns að honum hafi verið úthlutuð gáfan til að dæma, en ekki til að skapa. Og hann vitnar til þjóðsögunnar um Memnone-höggmyndina: „Umhverfis styttuna af Memnon voru óteljandi margar aðrar sem nutu geisla sólarinnar en hún var sú eina sem endurvarpaði þeim … allar hinar eintóm eyru þrædd upp á staur.[xvii]

Vandamálið sem öðlast sína fullu og harmsögulegu sjálfsvitund í Rameau er fólgið í klofningnum á milli snillingsins og smekksins, á milli listamannsins og áhorfandans, sem upp frá þessu verður stöðugt meira áberandi sem ríkjandi þáttur í þróun listar á Vesturlöndum. Áhorfandinn skilur að í Rameau er fólgin ógnvekjandi ráðgáta: ef horft er til botns í sjálfsréttlætingu hans þá endurvekur hún reynslu sérhverrar tilfinninganæmrar manneskju sem finnur nánast til sektarkenndar falsarans andspænis meistaraverkinu sem hún dáir, þar sem hún getur ekki bælt niður óskina um að hafa sjálf verið höfundurinn. Áhorfandinn stendur andspænis einhverju þar sem honum finnst hann sjá innsta sannleika hans eigin sjálfs, en engu að síður getur hann ekki samsamað sig með honum því listaverkið er, eins og Kant sagði, „það sem við erum ekki fær um að skapa þó við þekkjum það fullkomlega“. Áhorfandinn upplifir hinn dýpsta holskurð: lögmál hans er það sem er honum framandlegast af öllu, kjarni hans er fólginn í því sem ekki er hans. Til að vera heill þarf smekkurinn að aðskilja sig frá lögmáli sköpunarinnar. En án snilligáfunnar umbreytist smekkurinn í andhverfu sína, það er að segja lögmál ónáttúrunnar (perversione).

Lestur Hegels á Neveu de Rameau hafði svo djúp áhrif á hann, að segja má að allur kaflinn í Fyrirbærafræði andans (1807) sem ber titilinn Der sich entfremdete Geist; Die Bildung (Sjálfsfirring andans. Menntunin) sé í rauninni ekki annað en athugasemdir við og túlkun á þessari manngerð. Hegel sá í Rameau hátind -og um leið upphaf upplausnarinnar – sem evrópsk menning gekk í gegnum í kjölfar Ógnarstjórnarinnar og Byltingarinnar, á þeim tíma þar sem Andinn tínir sjálfum sér (alienatosi) í menningunni og getur ekki endurheimt sjálfan sig nema í vitundinni um klofninginn og algjöran öfugsnúning (perversione) allra hugtaka og alls raunveruleika. Hegel kallaði þessi kaflaskil „hina hreinu menningu“ og hann skilgreindi hana með eftirfarandi orðum:

„Þar sem hið hreina Ég sér sjálft sig aðskilið frá sjálfu sér veldur þessi klofningur tafarlausri upplausn allrar þeirrar samfellu og alls þess algildis sem við köllum lög, gæði eða lögmæti, það hverfur eins og í djúpið. Allt það sem tilheyrir jafnréttinu hverfur því við horfumst í augu við hið hreina misrétti: algjört gengisfall hinna altæku gilda, veruna-fyrir-sjálfið-utan-sjálfs-sín. Hið hreina Ég er fullkomlega niðurbrotið… Þegar framferði slíkrar vitundar finnur sig tengt þessum altæka klofningi hverfur henni sérhver mismunur og sérhver göfugur ásetningur andspænis hinni huglausu vitund. Þannig verða þessar tvær tegundir vitundar að einni og sömu vitund.

… Þessi sjálfsvitund sem hafnar eigin afneitun er samstundis sjálfri sér söm í miðju hins algilda klofnings; hrein málamiðlun hinnar hreinu sjálfsvitundar gagnvart sjálfri sér. Þessi vitund myndar meðvitaða dómgreind þar sem sama persónan er í senn frumlag og umsagnarliður. En þessi sama dómgreind er um leið óafturkallanlegur dómsúrskurður því þessi persónuleiki er algjörlega klofinn, og frumlagið og umsagnarliðurinn eru einungis tvær óviðkomandi stærðir sem hafa ekkert með hvor aðra að gera. Þær skortir öll nauðsynlegu tengsl, hvor um sig á sinn möguleika á eigin persónuleika. Veran-fyrir-sig fæst við sína veru-fyrir-sig, en sem algjörlega Annar, en um leið algjörlega sitt eigið sjálf.  Sjálf sem Annar. Þetta gerist ekki þannig að þessi Annar hafi til að bera annað inntak, innihald hans er það sama og Égsins í mynd algjörrar andstæðu og í tilveru sem er algjörlega afskiptalaus. Þannig stöndum við andspænis anda þessa raunverulega heims menningarinnar, anda sem er meðvitaður um sjálfan sig í sannleika sínum og er meðvitaður um sitt eigið hugtak.

Þessi heimur er þessi algjöri og almenni umsnúningur (Verkehrung) á virkni hugsunarinnar; hin hreina menning. Það sem menn upplifa í þessum heimi er að hvorki hið raunverulega eðli valdsins og ríkidæmisins né raunveruleg hugtök þeirra, hið Góða og hið Slæma eða vitundin um hið góða og slæma, hið göfuga og lágkúrulega, hafa við nokkur sannleiksrök að styðjast. Þvert á móti þá umsnúast þessi gildi hvert um annað og sérhvert þeirra er eigin andhverfa. … Kjarni þessara stærða, hins góða og hins illa, umsnýst einnig í þessari hreyfingu. Það sem skilgreint er sem gott er slæmt og það sem skilgreint er sem slæmt er gott. Þegar menn fella dóma um sérhvern þessara þátta sem göfuga eða lítilmótlega vitund, þá er sannleikur þessara þátta miklu frekar einmitt hið þveröfuga, hið göfuga jafn lítilmótlegt og siðspillt eins og smánin er upphafin til aðalsmerkis hins upplýsta frelsis sjálfsvitundarinnar. Ef litið er á hlutina formlega séð þá er sérhver hlutur skoðaður með sama hætti utan frá, andstætt því sem hann er í sjálfum sér, og öfugt þá er hann raunverulega ekki það sem hann er í sjálfum sér, heldur eitthvað annað en hann vildi vera. Veran-fyrir-sig felur umfram allt í sér glötun eigin sjálfs og eigin sjálfsfirring er umfram allt varðveisla eigin sjálfs (Selbsterhaltung). Það sem við blasir er þetta: sérhver er orðinn framandi sjálfum sér að því marki sem hann gefur hið þveröfuga í skyn og það umsnýr honum með sama hætti.[xviii]

Andspænis Rameau, sem er orðinn meðvitaður um eigin klofning, á hin heiðarlega samviska (heimspekingurinn í samræðu Diderots) engin orð sem hin smánarlega samviska kannast ekki við og hún hefur fyrir löngu sagt sjálfri sér, því einmitt hún sjálf er þessi altæki umsnúningur allra hluta yfir í andhverfu sína. Tungumál hennar, sem leysir upp sérhverja sjálfsmynd, leikur einnig þennan sama leik með upplausn eigin sjálfs. Eina leið hennar til að höndla sjálfa sig felst einmitt í því  að meðtaka í einu og öllu eigin þversögn. Með því að afneita sjálfri sér finnur hún sig í hjarta hins altæka klofnings. En þar sem Rameau þekkir kjarna málsins einungis undir merki tvöfeldninnar og firringarinnar, þá er hann fullkomlega fær um að dæma kjarna málsins (og tungumál hans skýtur reyndar neistum af andríki), en hann hefur fullkomlega glatað hæfileikanum til að höndla þennan kjarna. Staðfesta hans er róttækt ístöðuleysi og fylling hans er hið algjöra tóm.

Þegar Hegel dæmdi hina hreinu Menningu sem öfugsnúning (perversione) þá var hann sér vel meðvitaður um að hann var að lýsa forstigi byltingarástands. Hann beindi spjótum sínum reyndar að frönsku samfélagi á þeim tímapunkti þegar gildi Ancien Régime stóðu höllum fæti gagnvart áhrifum Upplýsingarinnar (Aufklärung): í Fyrirbærafræði Andans kemur kaflinn sem er helgaður hinu altæka Frelsi og Ógnarstjórninni skömmu á eftir greiningunni á hinni hreinu Menningu.

Rökræðan á milli hinnar heiðarlegu samvisku og þeirrar smánarlegu – sem báðar eru, hver með sínum hætti, í eigin mótsögn þannig að sú fyrrnefnda er eilíflega dæmd til að lúta í lægra haldi fyrir hreinskilni þeirrar síðarnefndu – þessi deila er frá þessum sjónarhóli séð jafn mikilvæg og rökræðan milli þrælsins og húsbóndans hjá Hegel. Hins vegar verður Það einkum áhugavert í þessu sambandi, að í ljósi þess að Hegel hafði þá skyldu á herðum að vera persónugervingur hins algilda valds öfugsnúningsins, þá skyldi hann velja sér manngerð eins og Rameau. Rétt eins og þetta hinsta úrhrak smekkmennskunnar, sem lítur á listina sem eina sjálfsöryggið um leið og hún er sá brennandi holskurður sem reynist óhjákvæmilegur fylginautur við upplausn trúarinnar og hinna samfélagslegu gilda.

Vissulega er engin einföld tilviljun sem olli því  þegar þessi rökræða skaut upp kollinum í evrópskum bókmenntum, fyrst í Djöflunum eftir Dostojevskí með tvímenningunum Stepan Stepanovits (gamli frjálslyndi menntamaðurinn) og syni hans Pjotr Stepanovits, og næst með parinu Settembrini – Nahta í Töfrafjallinu eftir Thomas Mann, þá hafi það gerst að í báðum tilfellum beinist lýsingin að upplausn félagslegs míkrókosmos andspænis ágengni „kvíðavænlegustu boðflennunnar af þeim öllum[xix] sem er hin evrópska tómhyggja klædd í gervi tveggja lítilmótlegra en ómótstæðilegra afkomenda Rameau.

Könnunin á hinum fagurfræðilega smekk leiðir okkur þannig að þeirri spurningu hvort ekki séu til staðar þræðir af einhverjum toga er tengi saman örlög listarinnar og uppvöxt þeirrar tómhyggju sem samkvæmt orðum Heideggers er alls ekki nein söguleg hreyfing meðal annarra sambærilegra, heldur í kjarna sínum grundvallarhreyfingin í Sögu Vesturlanda.[xx]

_________________________________________

[i] „Il y a dans l‘art un point de perfection, comme de bonté ou de maturité dans la nature: celui qui le sent et qui l‘aime a le goût parfait; celui qui ne le sent pas, et qui l‘aime a le goût defectueux. Il y a donc un bon et un mauvais goût, et l‘on dispute des goûts avec fondement“. La Bruyère: Les Caracteres, ou les moerurs du siècle, cap. I. Des ouvrages de l‘espirit.

[ii] „le goût est fait de mille dégoûts“.  Paul Valéry: Tel quel, I, 14.

[iii] Sacrestia nova er skrúðhúsið þar sem Michelangelo gerði minnsvarðana um Giuliano og Lorenzo de‘Medici með allegoríunni um tímann: daginn og nóttina, kvöldroðann og dagrenninguna.(Innsk. Þýð.)

[iv] Sjá Art and Anarchy (1963), bls. 91. Enn á 16. öldinni var hlutdeild safnarans svo nátengd listaverkinu að fáum listamönnum kom til hugar að mála án pöntunar, einungis af innri þörf. Dæmi myndhöggvarans  Claes van der Werve frá Borgogne er í þessu samhengi hrein sorgarsaga, en stöðugar og ítrekaðar íhlutanir Giovanni senza Paura í verk sem hann hafði pantað leiddu til langs stöðvunartímabils á ferli listamannsins sem hafði hafist með miklum glæsibrag (sbr. Huizinga, op. Cit. P. 358)

[v] III, Pittura del 500, Michelangelo.

[vi] Hér vitnar Agamben í rit Gustave Flaubert: Freistingar Heilags Antons (1874) þar sem ófreskjunni Catoblepas er lýst með þessum orðum: „svart buffalo-naut með svínshöfuð sem hangir við jörð. Ekki mjög stór skepna en silaleg í háttum og með svo stórt höfuð að hún veldur því varla og loðinn makka sem hylur stutta fætur hennar.. (innsk. Þýð.)

[vii] Menn hafa haft það í flimtingum að ef ekki hefði komið til hugmyndin um „hinn mikla listamann“ (þ.e.a.s.ef ekki hefði komið til gæðaflokkunin á listamönnum samkvæmt hinum góða smekk) þá hefði fækkað í hópi hinna lélegu listamanna: „La notion de grand poète a engendré plus de peties poètes qu‘il en était raisonneblement à attendre des combinations du sort“ (Hugmyndin um mikla skáldið hefur getið af sér fleiri smáskáld en annars hefði mátt vænta – Paul Valéry, Tel quel, I, 35). Þegar undir lok 16. aldar ræddu fræðimenn listarinnar um það sín á milli hver væri mesti málarinn, Rafael, Michelangelo eða Tizian. Í riti sínu Tempio della pittura (1590) leysti Lomazzo þetta vandamál með ísmeygilegum hætti þegar hann sagði hina fullkomnu málaralist vera liturinn í anda Tizians, teikningin í anda Michelangelos og hlutföll og myndbygging í anda Rafaels.

[viii] Sommaires des pièces de Moliére (1765)

[ix] „J‘entends dire qu‘il (Molière) attaque les vices; mas je voudrais bien que l‘on comparât ceuxqu‘il attaque avec ceux qu‘il favorise. Quel est le plus blamable, d‘un boureois sans esprit et vain qui fait sottement le gentilhomme, ou du gentilhomme fripon qui le dupe?“

[x] „Je sogne qualque fois d‘où vient la folie que j‘ai pour ces sottiseslà: j‘ai peine à le comprendre. Vous vous souvenez peutêtre assez de moi pour savoir à quel point je suis blessée des méchant styles; j‘ai quelque lumière pour les bons, et personne n‘est plus touchée que moi des charmes de l‘eloquence. La style de La Calprenède est maudit en mille endroits; de grands périodes de roman, de méchants mots; je sens tout cela… Je trouve que celui (le style) de La Calprenède est maudit en mille endroits; de grands périodes de roman, de méchants mots; je sens tout cela… Je trouve que celui (le style) de La Calprenède est détestable, et cependant je ne laisse pas de m‘y prendre comme à de la glu: la beauté des sentiments, la violence des passions, la grandeur des événements et le succès miraculeux de leurs redoutables épées, tout cela m‘entraine come une petite fille; j‘entre dans leur dessein; et si je n‘avais pas M. De La Rochefoucauld et M. D‘Hacqueville pour me consoler, je me pendrais de trouver encore en moi cette faiblesse“.  Revue d‘hist. Litt. De France, XL, 197, tilvísun í B. Croce La poesia (1953), bls. 308.

[xi] Quelle cruelle destinée est quelle critique! Tous les autres hommes suivent les impulsions de leur goûts. Lui seul passe son temps à combattre le sien! S‘il s‘abandonne à son plaisir, une voix lui crie: malheureux, que fais-tu? Quoi! Tu pleures aux Deux Gosses et tu ris au Plus heureux des trois! Laiche t‘amuse et Dennery t‘émeut! Tu frédonnes t‘émeut! Tu frédonnes du Béranger! Tu lis peut-être de l‘Alexandre Dumas en cachette et du Soulie! Où sont tes principes, ta mission, ton sacerdoce?

[xii] „d‘être devenu plus intelligent crée des droits à l‘être moins“

[xiii] „J‘aimais les peintures idiotes, dessus de portes, décors, toiles de saltimbanques, enseignes, enlumineurs populaires; la littérature démodée, latin d‘eglise, livres érotiques sans ortographe, romans de nos aieuls, contes de fées, petits livres de l‘enfance, opéras vieux, refrains naiais, rythmes naifs“

[xiv] Lucinde, 6, Idylle über den Müssiggang.

[xv] „comment se fait-il qu‘avec un tact aussi fin, un esi grande sensibilité pour les beautés de l‘art musical, vous soyez aussi aveugle sur les belles choses en morale, aussi insensible aux charmes de la vertu“

[xvi] „c‘est apparrement qu‘il y a pour les unes un sens que je n‘ai pas, une fibre qui ne m‘a point été donnée, une fibre lâche qu‘on a beau pincer et qui ne vibre pas“.

[xvii] Memnon stytturnar eru tvær risastyttur á bökkum Nílar í Egyptalandi (h. 18 m) og eiga að sýna Amenhotep III faró sem ríkti um 1350 f.Kr. „ Autour de la statue de Memnon il y en avait une infinité d‘autres, égalemant frappées des rayons du soleil; mais la sienne était la seule qui resonnât. .. le reste, autant de paires d‘oreilles fichées au bout d‘un bâton.“

[xviii] Phänomenologie des Geistes, útg. J.Hoffmeister, bls. 368-71.

[xix] Tilvitnun í Nietzsche: „Der Nihilismus steht vor der Thür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste?“ úr Nachgelassene Fragmente 1885-1887.(innsk. Þýð)

[xx] Holzwege (1950): Nietzsches Wort „Gott ist tot“.

 

Forsíðumyndin er ljósmynd eftir David Seymour frá 1955 af listfræðingnum Bernard Berenson þar sem hann horfir á höggmynd Canova af Paolinu Borghese í Borghese safninu í Róm

HVAÐ ER MÁLVERKIÐ? (fyrri hluti) – Jacques Lacan

Í XI. Námskeiði sínu um sálgreiningu (frá 1964) fjallar Jacques Lacan meðal annars um málaralistina og virkni sjónskynsins með afar frumlegum og áhrifaríkum hætti. Þetta er þó einungis einn þáttur þessa námskeiðs, sem hefur yfirskriftina „Fjögur grundvallarhugtök sálgreiningarinnar“. Það má segja að þessi texti sé ekki auðlesinn, en það á sínar skýringar. Námskeið Lacans voru haldin fyrir nemendur sem voru að búa sig undir að starfa sem sálgreinar, innan þeirrar greinar læknisfræðinnar sem byggir á lækningarmætti hins talaða orðs. Lacan skrifaði ekki texta sinn sjálfur, heldur var hann færður á ritað mál af Jacques-Allain Miller, sem var einnig sálgreinir og tengdasonur Lacans. Hér er því um munnlega frásögn að ræða, og það sést á textanum. Hann er vissulega óvenjulegur, og kallar á vandaðan lestur. Þá er þýðing þessa texta yfir á íslensku ekki síður vandasöm. Það er nánast ógerningur að koma frönsku talmáli til skila á íslensku, og þegar við bætist að kunnátta mín í frönsku er afar takmörkuð, þannig að ég þurfti að reiða mig á ítalska þýðingu Sciana Loaldi og Irène Molina (frá 1979). Það skapar nýtt flækjustig. Ég hef hins vegar lagt mig eftir að reyna að skilja orðræðu Lacans efnislega, og þannig trúlega fært mál hans nær íslensku ritmáli en frönsku talmáli.

Þeir tveir kaflar sem ég birti nú hér á vefsíðu minni eru tveir af fjórum sem bera yfirskriftina Áhorfið sem viðfangið a í Seminari XI. Þetta er óskiljanleg yfirskrift fyrir þá sem ekki hafa fyrir fram þekkingu á hvað „viðfangið a“ merkir í sálgreiningu Lacans. Það kostar langa yfirlegu í umfjöllun hans um langanir mannsins og ímyndanir, þar sem þetta viðfang verður eins konar staðgengill óuppfylltra langana mannsins. Það verður ekki skýrt frekar hér, en þessi tiltekni vandi er einkennandi fyrir alla nálgun nýrra lesenda að höfundarverki Lacans: hugmyndheimur hans er í senn ótrúlega ríkur og ótrúleg flækja í allri framsetningu, og af minni reynslu kostar það margra mánaða vinnu að setja sig inn í hugsunargang Lacans og hugtakasmíð hans, hugmyndaheim sem var í stöðugri þróun á þeim aldarfjórðungi sem hann vann að Námskeiðunum. Mín reynsla er allavega sú að það kemur enginn samur út úr glímunni við Lacan. En hann leit ekki á sjálfan sig sem læriföður í þeim skilningi að hugmyndir hans væru fastmótaður „skóli“, miklu frekar eru þær fóður fyrir hugann til frekari rannsóknar á furðum mannlegrar tilveru.
Jacques Lacan:
SEMINAR XI
(Fjögur grundvallarhugtök sálgreiningarinnar)

 

Hvað er málverkið?

 

VIII. Kafli

Línan og ljósið

 

Löngunin og myndin. – Saga af sardínudós. – Skermurinn. – Hermilistin. – Líffærið. – Þú horfir aldrei á mig frá mínum sjónarhóli.

 

Virkni augans getur leitt þann sem reynir að upplýsa ykkur í langa rannsóknarleiðangra. Til dæmis með spurningunni hvenær kemur þetta líffæri til sögunnar í sögu tegundanna?

Kjarnann í reynslu okkar er að finna í sambandi hugverunnar við líffærið. Meðal allra þeirra líkamsparta sem málið snýst um, allt frá brjóstunum og hægðunum  o.s.frv., höfum við augað, og það er sláandi þegar við hugsum til þess hversu löng tilvera þess er í sögu tegundanna, allt frá tilkomu lífsins á jörðinni. Trúlega borðið þið öll ostrur með bestu samvisku án þess að vita að þegar á þessu þróunarskeiði dýraríkisins var augað til staðar. Það á vel við að minna á, að djúpar vangaveltur af þessu tagi bjóða upp á óvæntustu þekkingarsvið. Engu að síður er það einmitt í þessari þekkingaróreiðu sem okkur ber að velja og hafna og draga fram einmitt það sem vekur áhuga okkar.

Ég held að umfjöllun mín í síðasta fyrirlestri hafi dugað til að vekja áhuga ykkar á þessari litlu skýringarmynd þríhyrninganna sem er sára einföld og ég hef dregið hér upp á töfluna:

[Oggetto = hlutur, viðfang. / Immagine = mynd. / Punto geometrale = rúmfræðilegur útgangspunktur. / Punto luminoso = ljósfræðilegur útgangspunktur. / Schermo = skermur. / Quadro = málverk.]

Hún þjónar eingöngu þeim tilgangi að minna ykkur á þrjú hugtök sem ljósfræðin notar í þessu dæmi sjónskynsins, og vitna um öfuga virkni fjarvíddarinnar, þessa hugtaks sem hefur ráðið ríkjum í tækni málaralistarinnar sem mælikvarði á nákvæmni hennar allt frá 15. öld og alla 16. og 17. öldina. Myndbrenglunin (anamorfosi) sýnir okkur að í málverkinu snýst málið ekki um að framkalla raunsæislega eftirlíkingu hlutarins í rýminu, – orðalag sem reyndar er umdeilanlegt.

Þessi litla skýringarmynd gerir okkur líka kleift koma auga á að viss ljósfræði (optik) felur fyrir okkur atriði sem tilheyra eðli sjónskynsins.

Þessi ljósfræði er hinum blindu auðskilin.  Ég hef bent ykkur á Bréf Diderots, þar sem skýrt er hvernig hinn blindi sé fullfær um að gera sér grein fyrir öllu því sem sjónin segir okkur um rýmið. Hann getur endurmótað það, ímyndað sér það og komið orðum að því. Augljóst er að Diderot býr til viðvarandi misskilning með frumspekilegum meginforsendum sínum, en slík tvíræðni lífgar bara upp á texta hans og gerir hann beittari.

Fyrir okkur leyfir vídd rýmisins (geometríunnar) okkur að sjá í gegnum það hvernig sú hugvera sem gerist þátttakandi  er hrifin, hvernig henni er stýrt og plantað niður á vettvang sjónsviðsins.

Hans Holbein: Sendiherrarnir, 1533

Ég benti ykkur  strax á það í málverki Holbeins -án þess að fela meira en það sem bakgrunnurinn gerir venjulega – hvernig þessi sérstæði hlutur svífur í forgrunninum, að þar sé áhorfið sem ef svo mætti segja veiði áhorfandann í gildru sína, og við erum áhorfandinn.

Hér er um úthugsaða yfirlýsingu að ræða, sem á sér vafalaust enga hliðstæðu og á sér óþekkta bakþanka frá hendi málarans.

En myndin sýnir svo ekki verður um villst hvernig við sem áhorfendur erum nánast bókstaflega hrifin inn í myndina og því sýnd um leið sem hinn handsamaði.

Leyndardómur þessa hrífandi málverks sem ég benti ykkur á að ætti skyldleika við vanitates-myndhefðina (myndefni forgengileikans -nature mort) og sýnir okkur allt það sem á tíma myndarinnar gat talist til forgengileika vísindanna og listanna, sett fram á milli tveggja prúðbúinna og uppstilltra manna. Leyndardómurinn felst í því að þegar við fjarlægjumst myndina hægt og rólega til vinstri  og snúum okkur síðan að henni, þá  áttum við okkur skyndilega á hvað þetta svífandi furðufyrirbæri fyrirstillir.  Það endurspeglar okkar eigið tóm í mynd hauskúpunnar. Hér er þannig gripið til hins rýmislega (geometríska) útgangspunkts sjónarinnar til þess að hrífa áhorfandann, augljós tengsl við löngunina sem engu að síður er áfram ráðgáta.

“Anamorfosa” eða Myndskekking í málverki Holbeins séð með ljósmyndavél frá ólíkum sjónarhornum .

En hvaða löngun er það sem hér er hrifin inn í myndina og fest þar, en verður listamanninum um leið tilefni til að setja eitthvað inn í verkið, og hvað er það eiginlega? Þetta er slóðin sem við ætlum nú að reyna að rekja.

I

Þegar við hugleiðum sýnileikann verður allt að gildru með einstökum hætti -eins og Maurice Merleau-Ponty benti réttilega á með einu kaflaheitinu í bókinni Hið sýnilega og ósýnilega, sem hann nefndi entrelacs eða samfléttur. Ekkert á sviði sýnileikans, engin þeirra tvöföldu hliða sem virkni sjónskynsins býður okkur upp á, er ósnortið af flækjustigi völundarhússins. Þegar við höfum smám saman greint í sundur hin ólíku svið sýnileikans uppgötvum við jafnóðum hvernig þau samfléttast aftur.

Á því sviði sem ég hef kallað hið geometríska eða rúmfræðilega svið virðist í upphafi sem það sé ljósið sem veitir okkur þráðinn, ef svo mætti segja. Þið sáuð í síðasta fyrirlestri hvernig þessi þráður tengist sérhverjum punkti viðfangsins og hvernig þráðurinn sker netskerminn sem við notum til að höndla myndina, þetta virkar allt eins og beinn þráður. Þarna framlengir ljósið sig eftir beinni línu eins og um línuás væri að ræða. Það er engu líkara en að ljósið færi okkur þráðinn.

Hugleiðið hins vegar að þessi þráður hefur enga þörf fyrir ljósið til þess að vera þráðbein lína. Þar liggur ástæða þess að hinn blindi getur fylgst með öllum sýnitilburðum okkar, að því tilskyldu að við leggjum okkur fram. Við getum látið hann snerta tiltekinn hlut í ákveðinni hæð, síðan fylgja hinum strengda þræði, við getum kennt honum hvernig hann getur með fingursnertingunni þreifað á tilteknu yfirborði, skilgreint tiltekna formgerð sem endurgerir staðsetningu myndanna alveg á sama hátt og gerist í hreinni sjónfræði þar sem hlutir, sem eru eins en í ólíkum hlutfallsstærðum, samsvari ólíkum stöðum í rýminu, sem þýðir alltaf að við festum tvo punkta á sama þráðinn. Slík myndbygging gefur okkur því engin færi á að miðla sérstaklega því sem ljósið opinberar okkur.

Albrecht Durer: Að teikna mandólín. Skýringarmynd um fjarvíddartækni, 1525

Hvernig eigum við þá að höndla það sem virðist ganga okkur úr greipum við þessa ljósfræðilegu byggingu rýmisins? Það er þetta sem hefðbundin röksemdafærsla byggir á. Heimspekingarnir hafa -allt fram að Allain,  nýjasta meistaranum í snilldarlegum æfingum sínum – horft til Kants og alla leið til Platons til að skella skuldinni á meinta blekkingu sjónskynsins. Og allir sýna þeir vald sitt á æfingunni þar sem þeir benda á að skynjunin finni hlutinn þar sem hann er, og að birtingarmynd teningsins sem samsíðungs sé nákvæmlega  samkvæmt rýminu sem liggur til grundvallar skynjunar okkar og geri að verkum að við skynjum hann sem tening. Allur leikurinn, snilldarlausn klassískrar þrætubókar (dialettica) á skynjuninni, felst í því að hún snýst um hina rúmfræðilegu sjón flatarmálsfræðinnar, það er að segja um þá sjón sem er staðsett í rými sem í kjarna sínum er ekki rými sjónskynsins.

Kjarnann í sambandinu á milli birtingarinnar og verunnar, sem sá heimspekingur er sérhæfir sig í   sjónskyninu þykist hafa svo kyrfilega á valdi sínu, þennan kjarna er hins vegar annars staðar að finna. Hann felst ekki í þessari beinu línu, hann er að finna í ljóspunktinum, punkti útgeislunarinnar, eldsins, blikandi glampa endurspeglunarinnar. Það er alveg ljóst að ljósið fer eftir beinni línu, en það brotnar, breiðist út, fyllir – við skulum ekki gleyma skálinni sem auga okkar er – fer líka út fyrir barmana, og þegar kemur að skál augnanna þarf það á alls kyns líffærum að halda, tækjum og varnartólum. Lithimnan meðtekur ekki bara fjarlægðirnar, heldur líka birtuna og þarf að verja það sem er í skálarbotninum og gæti við sérstakar aðstæður skaðast af ljósinu. Andspænis of sterku ljósi eru augnlok okkar líka kölluð til að blikka og skreppa saman í þekktum andlitsdráttum.

Svo er það ekki bara augað sem býr yfir ljósnæmi. Allt yfirborð húðarinnar og ýmislegt sem kann að leynast undir yfirborði hennar getur búið yfir ljósnæmi og þetta ljósnæmi getur ekki einskorðast við sjónina. Til er sérstök risskennd mynd af ljósnæmum líffærum sem við getum séð í húðblettum og freknum. Í auganu eru litarefnin í fullri virkni sem er óendanlega flókin, þau virka innan augans til dæmis í formi rodopsina (ljósnæmt eggjahvítuefni) og virka einnig í hinum ólíku lögum nethimnunnar.

Þetta litarefni kemur og fer samkvæmt virkni sem er ekki alltaf skynjanleg eða ljós, en bendir öll á dýptina, flækjustigið og jafnframt á heildstæða samvirkni móttökutækjanna fyrir ljósið.

Samband hugverunnar og þess sem snertir ljósið virðist þannig vera margrætt. Þið sjáið það annars á uppdrætti þríhyrninganna tveggja sem umsnúast um leið og þeir eru felldir saman. Þeir gefa þannig fyrstu myndina af samfléttunni, og krosstengslunum (chiasma) sem ég minntist á áðan og liggur til grundvallar umfjöllunarefnis okkar.

Ég ætla að segja ykkur svolitla dæmisögu til að bregða ljósi á þessi tengsl sjálfsverunnar og ljóssins, til að sýna að staður þeirra er víðs fjarri þeim geometríska punkti sem sjónfræðin kenna okkur.

Þetta er sönn saga. Hún átti sér stað þegar ég var um tvítugt, og sem ungur menntamaður á þeim tíma hafði ég ekki önnur áhyggjuefni en að fara eitthvað burt, að einhenda mér í einhver áþreifanleg verkefni, sveitastörf, dýraveiðar eða fiskirí.

Dag einn var ég staddur á bátkænu með nokkrum einstaklingum sem voru úr fiskimannafjölskyldu í litlu sjávarplássi. Á þeim tíma var okkar Bretagne-hérað ekki enn orðið að háþróuðu iðnaðarsamfélagi, ekki heldur í útgerðinni. Fiskimaðurinn tók sjálfur áhættuna af veiðunum á bátkænu sinni. Það heillaði mig að deila þeirri áhættu með þessu fólki, en það var ekki alltaf vá fyrir dyrum, það voru einnig blíðviðrisdagar. Það var sem sagt dag einn á meðan við biðum þess að draga upp netin að þessi Jói litli, við getum kallað hann því nafni – hann dó skömmu síðar eins og öll fjölskyldan af völdum berklanna, á þessum árum voru berklarnir útbreiddir og náðu til allra þjóðfélagshópa – Jói litli benti mér á svolítið sem flaut í öldufaldinum. Það var lítil dós, nánar tiltekið sardínudós. Þarna flaut hún í sólskininu, vitnisburður um niðursuðuiðnaðinn sem við vorum reyndar að vinna fyrir. Það glampaði á hana í sólinni. Og Jói sagði við mig: Sérðu þessa dós? Sérð‘ana? Gott og vel, en hún sér þig ekki!

Honum fannst þetta atvik afar fyndið, mér síður. Ég hef reynt að skilja hvers vegna ég kunni ekki að meta þessa fyndni. Það er afar lærdómsríkt.

Í fyrsta lagi þá er skilyrði þess að vit sé í því sem Jói sagði mér, fólgið í því að dósin horfir á mig (me regard hefur tvíþætta merkingu: horfir á mig / kemur mér við). Hún horfir (regard) á þeim upplýsta punkti þar sem allt er að finna sem horfir á mig (me regard). Þetta er engin myndlíking.

Þungaviktin í þessari dæmisögu eins og hún varð til í uppátæki félaga míns –  og sú staðreynd að honum fannst hún fyndin en ekki mér, átti sínar ástæður.  Úr því að hann var að segja mér svona sögu, þá var það vegna þess að á þessum tímapunkti hafði ég sett mig inn í mynd þessa fólks sem dró fram lífið með erfiðismunum í stöðugum átökum við það sem í þeirra augum var hin óblíða náttúra, eins og ég væri lítillar frásagnar verður. En ég var þó engu að síður blettur í myndinni. Þarna lá ástæðan fyrir því að mér var alls ekki skemmt við að fá framan í mig fyndna og kaldhæðnislega spurningu af þessu tagi.

Ég lít hér á myndbygginguna frá sjónarhóli frumlagsins / sjálfsverunnar, en hún endurspeglar eitthvað sem er þegar fyrir hendi í því náttúrlega sambandi sem augað meðtekur gagnvart ljósinu. Ég er ekki bara sú vera sem hefur hlutverk punktsins í hinu geometríska fjarvíddarskyni. Myndin málar sig augljóslega í botni auga míns. En ég, ég er í myndinni.

Það sem er ljós horfir á mig (me regard) , og þökk sé þessu ljósi í botni auga míns er eitthvað sem málar sig. Þetta eitthvað er ekki bara tilsniðið samband, hluturinn sem heimspekingurinn tefst við, – heldur er það hughrif og tilfinning, glampi frá yfirborði sem er ekki fyrir fram til staðar fyrir mig, staðsett í tiltekinni fjarlægð. Hér er eitthvað í gangi sem virkjar það sem hefur verið þurrkað út úr hinni geometrísku frásögn – dýpt sjónsviðsins með allri þeirri tvíræðni sem það hefur til að bera, með breytileika sem er með öllu utan míns yfirráðasvæðis. Það er öllu heldur dýpt sjónsviðsins sem hefur heltekið mig og ýtt stöðugt við mér og gert úr landslaginu eitthvað allt annað en fjarvíddarmynd, eitthvað allt annað en það sem ég hef kallað málverkið.

Samsvörun myndarinnar sem við staðsetjum á sama stað og hún fyllir,  það er að segja fyrir utan, er áhorfspunkturinn. Það sem tengir þetta tvennt saman, það sem er á milli þeirra, er eitthvað sem er annars eðlis en hið sjónfræðilega rými flatarmálsfræðinnar, eitthvað sem gegnir þveröfugu hlutverki, eitthvað sem virkar ekki til þess að vera gegnsætt, heldur þvert á móti,  virkar vegna ógagnsæis síns,  og er skermurinn.

Það sem birtist mér sem rými ljóssins, það sem er áhorf, felur alltaf í sér vissan leik ljóss og ógagnsæis. Það er alltaf þessi ljósglampi sem áðan var miðpunktur dæmisögu minnar, hann er alltaf það sem í sérhverjum punkti bindur mig við að vera skermur, skermur sem lætur ljósið birtast mér sem ljósblik er flæðir út yfir mörkin og vex mér í augum. Svo ekkert sé dregið undan: áhorfspunkturinn á alltaf hlutdeild í tvíræðni skartgripsins.

Og ég, ef ég er eitthvað í málverkinu, þá er ég einnig í formi skermsins sem ég kallaði áður blett.

 

2.

Þannig eru tengsl sjálfsverunnar (soggetto, sujet) við verksvið sjónarinnar. Hugtakið sujet ber ekki að skilja hér í hinum hefðbundna skilningi sem hið huglæga – hér er ekki um ídealískt samband að ræða. Sú heildarsýn (það yfirflug) sem ég kalla sujet og ég tel að gefi málverkinu inntak, er ekki einföld yfirsýn sem byggir á einfaldri framsetningu.

Það eru ýmsar leiðir til þess að misskilja þetta hlutverk sjálfsverunnar (sujet) þegar kemur að sýningarþættinum (ambito dello spettacolo).

Vissulega höfum við skilgreind dæmi um hvað gerist á bak við sjónhimnuna í Fyrirbærafræði skynjunarinnar[i]. Út frá ríkulegri heimildaöflun dregur Merleau-Ponty  fram mjög athyglisverðar staðreyndir út frá djúpri greiningu, staðreyndir sem sýna meðal annars að einungis með því að hylja með skermi hluta af sviði sem virkar sem uppspretta tiltekinnar litasamsetningar er hægt að gjörbreyta litasvæðinu, með yfirbreiðslu sem byggir til dæmis á tveim skífum er snúast hver á eftir annarri og eiga þannig að miðla sérstökum litatón – þegar skermur hylur hluta af fyrirbærinu gjörbreytir það litasvæðinu sem um ræðir. Hér sjáum við hreina huglæga virkni í hefðbundnum skilningi hins subjektífa / huglæga, þar sem sá leikur með ljós sem stuðst er við í tilrauninni breytir hinni huglægu skynjun (subjektsins).

Annað dæmi sem vert væri að staldra við  – og einnig hefur með huglæg (subjektíf) viðbrögð að gera, en þó með ólíkum hætti, varðar endurskin frá ólíkum litaflötum. Setjum til dæmis gulan flöt við hlið flatar sem er blár. Þegar blái flöturinn fær á sig endurskin frá gula fletinum breytist hann. En auðvitað er allt sem varðar liti huglægt (subjektift) – engin hlutlægur samanburður leyfir okkur að binda litinn við lengd ljósbylgjanna, eða ljóstíðnina sem verður við þessar aðstæður. Hér er um eitthvað huglægt að ræða, af allt öðrum toga.

Er þetta allt og sumt? Er það þetta sem ég á við þegar ég tala um afstöðu sjáandans (soggetto / sujet) til þess sem ég hef kallað málverk? Auðvitað ekki.

Afstaða áhorfandans (soggetto) til málverksins (eða myndarinnar) hefur verið til rannsóknar hjá vissum heimspekingum, en sem hliðarverkefni ef svo mætti segja. Þið skuluð lesa bók Raymond Ruyer sem ber heitið Neo-finalisme (frá 1952) og þið munið sjá hvernig hann finnur sig knúinn til að staðsetja áhorfandann (soggetto / sujet) í algildu yfirflugi (yfirsýn) þegar hann reynir að staðsetja skynjunina innan ramma tiltekinnar markhyggju eða ásetnings. Engin nauðsyn kallar á staðsetningu áhorfandans (soggetto) í algildu yfirflugi ef einungis á að skilja  hvað felist til dæmis í skynjun á einföldu skákborðsmynstri sem í kjarna sínum byggir á  þeirri geometrísku sjónfræði sem við höfum fjallað um. Hér erum við í rými aðskildra hluta (partes extra partes), sem koma í veg fyrir inntöku hlutarins. Við slíkar aðstæður er hluturinn óbifanlegur.

Hins vegar er til svið fyrirbæranna sem er óendanlega miklu víðfemara en þeir sýnilegu punktar sem virðast í forgrunni. Slíkt svið hrífur okkur fyrir tilverknað eigin eðlis til hins algilda yfirflugs hugverunnar. Það er ekki vegna þess að við getum ekki fundið því stað sem það verður óhöndlanlegt. Til eru staðreyndir sem geta einungis raungert sig í sviði fyrirbæranna í gegnum þetta yfirflug (þessa yfirsýn) þar sem ég staðset sjálfan mig í málverkinu eins og blettur – það eru staðreyndir felubúnaðarins og hermilistarinnar (mimetismo).

Leonardo da Vinci: Lotning vitringanna frá 1481. Skissa að bakgrunni og ófullgert málverk. Uffizi-safnið í Flórens. Skissan sýnir rýmið sem “skákborðsmynstur”.……

[Hér er tveim síðum úr textanum sleppt sem fjalla um hermilist í heimi dýranna annars vegar og myndlistinni hins vegar, hvernig sum dýr skríðast dulbúningi til að líkjast umhverfinu, og hvernig málverkið dulbýr sig til að líkjast fyrirmynd sinni. Þessi kafli er að nokkru leyti útúrdúr þar sem vitnað er í rit eftir fræðimanninn René Caillois , Auga Medúsu. Samhengið í textanum heldur sér að mestu án þessa innskots sem reyndist ofraun þýðandans. Innsk þýð.]

……….

Sjálfur René Caillois  hefur fullvissað okkur um að tilfelli felubúningsins (mimetismo)  meðal dýranna séu hliðstæð því sem hjá manninum birtist sem myndlist. Einu andmælin sem hægt er að bera fram gegn þessu felast í því að þetta virðist gefa til kynna að myndlistin sé nægilega skýr til þess að geta notað hana til að skýra eitthvað annað.

Hvað er málaralistin? Engin tilviljun ræður því að við höfum kallað málverkið þá virkni þar sem hugveran verður að finna sjálfa sig sem slíka. En þegar mannleg hugvera einsetur sér að gera sér málverk, að virkja það sem byggir miðlægt á áhorfinu, hvað er þá að gerast?

Sumir segja að listamaðurinn vilji vera inntakið (soggetto) í málverkinu, og að málaralistin greini sig frá öðrum listgreinum í því að listamaðurinn vilji ná til okkar í verkinu sem hugvera (soggetto) og sem áhorf.

Aðrir hafa svarað þessu með því að leggja áherslu á gildi hlutarins sem afurð listarinnar.  Þessi tvö sjónarmið hafa meira og minna eitthvað til síns máls, en þau gefa örugglega ekki tæmandi svör.

Ég mun setja fram eftirfarandi tilgátu: það er öruggt mál að í málverkinu birtist alltaf eitthvað er varðar áhorfið.  Málarinn veit það mætavel. Hvort sem um er að ræða staðfestu eða umskipti í siðferðislegum efnum, rannsóknir eða útfærslu, þá felur val hans alltaf í sér tiltekið áhorf.

Þegar horft er á málverk, jafnvel af þeim sem eru gjörsneyddir því sem við almennt köllum áhorfsgáfu og byggir á tveim augum, þá höfum við það alltaf á tilfinningunni að til staðar séu, rétt eins og í fínasta víravirki, einhver þau sérkenni sérhvers málara sem gefi til kynna nærveru áhorfsins, jafnvel í málverkum sem sýna ekki vott mannlegrar nærveru eins og sjá má til dæmis í hollenskum eða flæmskum landslagsmyndum.

Ef við horfum á virkni málverksins  – með tilliti til þess áhorfanda sem málarinn leggur mynd sína fyrir, nánast sem gjöf – þá tengist hún virkni áhorfsins. Þetta samband felur samt ekki í sér áhorfsgildru eins og virðast kann í fyrstu.

Menn gætu ályktað sem svo, að málarinn hafi sömu löngun og leikarinn til þess að á hann sé horft. Ég hef ekki trú á því. Ég held að um sé að ræða samband við áhorf þess sem hefur til að bera skilning, en að sambandið sé flóknara. Málarinn gefur þeim sem stendur andspænis verki hans eitthvað, sem að minnsta kosti í stórum hluta myndlistarinnar mætti orða sem svo: Viltu sjá? Jæja, þá skaltu horfa á þetta!

 Hann gefur augunum eitthvert fóður, en býður jafnframt áhorfandanum að fela í verkinu eigið áhorf, rétt eins og menn leggja frá sér vopn. Þetta er hinn friðþægjandi og appollóníska virkni málverksins. Eitthvað er borið fram sem gjöf, ekki fyrst og fremst til áhorfsins, heldur til augnanna, til einhvers sem felur í sér að við leggjum frá okkur áhorfið, rétt eins og til geymslu (eins og að leggja frá sér vopnin. -innsk. Þýð.).

Vandinn er hins vegar sá að einn geiri myndlistarinnar greinir sig frá þessari virkni. Það er málaralist expressíónistanna. Það sem greinir þessa tegund málaralistar frá öðrum gerðum hennar leiðir til einhvers konar fullnægju í þeim skilningi sem Freud leggur í orðið, þar sem um fullnægju hvatanna er að ræða, en það er tiltekin fullnægja sem áhorfið kallar eftir.

Með öðrum orðum þá þurfum við hér að velta fyrir okkur virkni augans sem líffæris. Okkur er sagt að það sé virknin sem skapi líffærið. Það er hrein fjarstæða, hún skýrir það ekki einu sinni. Allt sem virkar í líkamanum sem líffæri birtist ávallt sem blanda óteljandi virknisviða. Við vitum að í auganu mætast mörg virknisvið. Helsta greiningarsvæðið er miðgróin í augnbotninum, hinn útvaldi punktur sundurgreinandi sjónar. Allt hitt gerist á yfirborði nethimnunnar, sem sérfræðingarnir hafa ranglega skýrt sem skynfæri rökkurskynjunarinnar (scotopica). Þar á krossvirknin (chiasma) sér hins vegar stað, því þetta er sagður sá hluti nethimnunnar er gefi möguleika á skynjun daufari birtuskilyrða, og feli í sér næmustu möguleika til ljósskynsins. Ef þið viljið sjá stjörnu af fimmtu eða sjöttu stærðargráðu, ef þið viljið sjá hana, þá eigið þið ekki að beina sjóninni beint að henni, heldur örlítið til hliðar. Það er þá sem hún getur birst ykkur. Þetta er Arago-fyrirbærið (sem felst í skarpara sjónskyni á jaðrinum miðað við miðsvæðið við dauf birtuskilyrði -innsk. Þýð.).

Þessi virknisvið augans eru ekki tæmandi um eðli líffærisins eins og kemur í ljós á beddanum og ákvarðar það sem sérhvert líffæri ákvarðar. (Beddinn = Legustaður skjólstæðings sálgreinisins? Lacan talar hér til nema í geðlækningum orðsins. Innsk. Þýð.)

Hin útbreidda villa um eðlisávísunina felst í að menn hafa ekki áttað sig á að það er eðlishvötin sem gerir okkur kleift að vinna eftir bestu getu úr boðflækju líffærisins. Við höfum mörg dæmi þess úr heimi dýranna að líkaminn láti undan ofvirkni og umframvirkni líffæranna. Hin meinta virkni eðlisávísunarinnar í sambandi líffærisins og líkamans virðist kalla á siðferðilegan skilning. Aðlögunarhæfni eðlisávísunarinnar vekur oft furðu og aðdáun. Það furðulega er að líkaminn geti gert eitthvað með líffæri sín.

Við sem höfum vitneskju um dulvitundina gerum okkur grein fyrir að hér er um sambandið við líffærið að ræða. Hér er ekki um að ræða sambandið við kynferðið, og varla um sambandið við kynfærin, að því gefnu að við getum lagt sérstaka merkingu í það hugtak – heldur sambandið við fallusinn[ii], að því leyti sem hann nær skemmra en hann ætti að geta gert í raunveruleikanum hvað varðar kynlífið. [Fallusinn eða reðurmyndin, sem er lykilatriði í Ödipusarkomplex Freuds, fær nýja vídd í sálgreiningu Lacans, þar sem hann er tákn nautnarinnar (φ=pí) sem er í raun óháð kynferði (sem tómur “nefnari”), um leið og „vönunarduldin“ (castration complex) er merki ófullnægðar löngunar og tákngerð hjá Lacan með merkinu (-φ) eða mínus pi. Innsk. þýð]

Það er einmitt vegna þess að þetta líffæri (fallusinn/augað) er miðlægt í reynslu dulvitundarinnar  – sem einkennist í sjálfsverunni af ófullnægju er stafar frá vönunarduldinni  (castration complex) – sem við þurfum að kanna að hvaða marki augað skuli vera í hliðstæðri aðstöðu.

Frá upphafi sjáum við i þeirri díalektík (því gagnvirka samtali) sem á sér stað á milli augans og áhorfsins, að ekki er neinni samkvæmni til að dreifa, heldur fyrst og fremst blekkingu. Þegar ég kalla eftir áhorfi í ástarsambandi er orsök ófullnægjunnar undantekningalaust falin í því  að þú horfir aldrei á mig frá þeim sjónarhóli sem ég sé þig.

Frá hinum sjónarhólnum segir þetta okkur hins vegar að það sem ég horfi á er aldrei það sem ég vildi sjá.

Filippo Lippi: Maður og kona horfast í augu, 1440

Þetta er það sambandið sem ég hef  áður fjallað um sem sambandið á  milli málarans og hins glögga áhorfanda.  Hér er um hreinan leik að ræða, trompe-l‘œil-leik (sjónblekkingarleik), hvað sem hver vill segja. Hér ekki um að ræða neina vísun í það sem við með óréttu köllum hið fígúratíva, ef menn vildu benda á einhverja undirliggjandi vísun í það sem við með óréttu köllum fígúratíft í málverkinu.

Í hinni fornu dæmisögu um  Zeux og Parrasíus var það merki um snilld Zeuxar að hafa málað vínber sem fuglarnir sóttu í. Hér var ekki lögð áhersla á að þessi vínber væru í einhverjum skilningi fullkomin, áherslan var öll á þá staðreynd að jafnvel augu fuglanna hefðu látið blekkjast. Það sjáum við af því að keppinautur hans, Parrasius, sigrar hann fyrir að hafa með snilli sinni getað málað tjald á vegginn, tjald sem var svo líkt tjaldi að þegar Zeux snéri sér að honum þá sagði hann: Jæja, láttu okkur nú sjá hvað þú hefur málað á bak við tjaldið.  Með þessum hætti var það sannað að hér snerist málið raunverulega um blekkingu augans, um trompe-l‘œil. Sigur áhorfsins yfir auganu.

Við munum halda áfram að fjalla um þessa virkni augans á næsta fundi okkar

Zeux og Parrasíus, koparstunga eftir j. Sanredam, 17. öld. Yfirbreiðsla málverksins  reyndist inntak þess.

Fyrirspurnir  frá  áheyrendum, sem voru nemendur Lacans í sálgreiningu:

  1. SAFOUAN: Ef rétt er skilið, þá hvílir augað sig á áhorfinu meðan það hugleiðir málverkið?

Ég vitna hér aftur í það gagnvirka samtal (díalektík) sem á sér stað á milli birtingarmyndarinnar og handanveru hennar með því að segja að handan birtingarmyndarinnar finnum við ekki hlutinn í sjálfum sér, heldur áhorfið. Það er í þessu (gagnvirka) sambandi sem augað er staðsett sem líffæri.

  1. SAFOUAN: Handan birtingarinnar, er þar að finna skort áhorfsins?

Að því marki sem hvatirnar virka á hinu sjónræna sviði þá er um að ræða þá sömu virkni viðfangsins (lítið) a, sem við getum fundið á öllum öðrum sviðum.

Viðfangið a er nokkuð sem hugveran (soggetto) hefur skilið sig frá sem líffæri til að  staðfesta sjálfa sig. Það samsvarar tákni skortsins, það er að segja tákn fallusarins (reðursins), reyndar ekki tákn fallusarins sem slíks, heldur tákn þess skorts sem hann veldur (-φ; innsk . þýð.). Því er nauðsynlegt að til staðar sé hlutur sem er í fyrsta lagi aðskiljanlegur og tengist í öðru lagi skortinum. Ég mun brátt leiða í ljós það sem ég vildi sagt hafa.

Að því marki sem hugveran (soggetto) hefur skilið sig frá viðfanginu þá skiptir það engu máli í mæltu máli. Í huglægri anorexíu er það sem barnið borðar tómið. Reynið að skilja út frá þessari samlíkingu hvernig viðfang aðskilnaðarins kann að virka á sviði vönunarinnar sem sviptir.

Á hinu anala sviði (endaþarmssviðinu)er þetta staður myndlíkingarinnar – einn hlutur fyrir annan, að gefa saur í stað fallusar. Skiljið þið hér hvers vegna endaþarmshvötin er svið oblátuháttarins, svið gjafmildinnar. Þar sem við lendum í ófyrirsjáanlegum aðstæðum, þar sem menn geta ekki vegna skortsins gefið það sem ber að gefa, er ávallt til staðar varasjóður einhvers annars. Það er af þessari ástæðu sem maðurinn innritar sig á svið hins anala (endaþarmssviðið) í siðferðilegu tilliti. Þetta á sérstaklega við um efnishyggjumenn.

Þegar við erum á hinu sjónræna sviði erum við ekki á sviði spurningarinnar, heldur á sviði löngunarinnar, löngunarinnar eftir Hinum. Sama gildir um hið ákallandi hvatasvið, sem stendur næst reynslu dulvitundarinnar.

Almennt getum við sagt að samband áhorfsins og þess sem við viljum sjá sé blekkingarleikur. Hugveran kynnir sig sem annað en hún er, og það sem henni er boðið að sjá er ekki það sem hún vill sjá. Í þessum skilningi getur augað virkað sem viðfangið a, það er að segja á sviði skortsins (-ϕ).

  1. mars 1964.

 

[i] M. Merleau-Ponty: Phénomenologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945.

[ii] Fallusinn eða reðurmyndin, sem er lykilatriði í Ödipusarkomplex Freuds, fær nýja vídd í sálgreiningu Lacans, þar sem hann er tákn nautnarinnar (φ=pí) sem er í raun óháð kynferði (sem tómur “nefnari”), um leið og „vönunarduldin“ (castration complex) er merki ófullnægðar löngunar og tákngerð hjá Lacan með merkinu (-φ) eða mínus pi. Innsk. þýð)

Carlo Sini -AÐ GIRNAST KONU ANNARRA

Síðastliðinn sunnudagsmorgun náði ég að hlusta á seinni hluta forvitnilegs samtals þeirra Ævars Kjartanssonar og Soffíu Auðar Birgisdóttur við Erlu Huldu Halldórsdóttur kennara í kvennafræðum við Háskóla Íslands. Þetta var fróðlegt og fræðandi samtal vel fram sett með fróðlegri skilgreiningu á hugtakinu kyngervi, sem mun vera tiltölulega nýtt hugtak í fræðaheiminum, sem gefur til kynna að kynvitund okkar sé ekki að öllu leiti líkamleg og geti tekið á sig fjölbreytilegar myndir. Erla Hulda setti fram hugmyndir sínar á skilmerkilegan hátt undir formerkjum feminisma og kvennabaráttu með vísunum í kvennabaráttu síðustu aldar eða svo. Á meðan ég hlustaði fór að rifjast upp fyrir mér grein sem ég hafði lesið einhvern tíman á netinu og fjallaði um þessi mál á nokkuð öðrum forsendum út frá sögulegri mannfræði. Það er grein eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini, sem ég hef lært svo margt af síðustu árin, og fjallar um eitt af boðorðum Móse: "þú skalt ekki girnast konu náunga þíns, ekki þræl hans eða ambátt, ekki uxa hans eða asna, né nokkuð annað sem náungi þinn á", en þannig hljóðar þetta guðsorð í íslensku biblíuþýðingunni. Greinin er augljóslega afritun af fyrirlestri á málþingi sem heimspekingurinn M. Donà stóð fyrir, en greinin birtist síðan í ritgerðasafninu "Il Decalogo" sem kom út hjá Bompiani forlaginu 2010 með ritgerðum 18 heimspekinga um boðorðin. Þó þessi ritgerð fjalli ekki beinlínis um feminisma eða réttindabaráttu kvenna, þá finnst mér hún ríma vel við þetta fróðlega innlegg Erlu Huldar um kvennafræðin og bregða á þau óvæntu ljósi. Aðferð Sini er sú sama og hann hefur beitt í fjölmörgum ritum sínum að grafast fyrir um rætur fyrirbæranna til að bregða nýju ljósi á samtímann. Ég réðist því í að snara þessum texta á íslensku og birti hann hér á vefsíðu minni lesendum hennar til fróðleiks og skemmtunar. Greinin heitir á ítölsku "Non desiderare la donna d'altri" og hana má finna á frummálinu á þessari vefsíðu: http://www.archiviocarlosini.it/scritti/articolo-o-altra-pubblicazione/
Carlo Sini:

Að girnast konu annarra

Ég vildi byrja á að taka það fram að ég ætla mér ekki að fjalla um trúarlega merkingu þessa boðorðs, bæði vegna þess að ég er þess ekki umkominn, en einnig vegna þess að það sem ég vildi gera hér er að innleiða mannfræðilega samræðu, að freista þess að skilja hvað kynni að leynast á bak við það sem vinur okkar Massimo var að minna okkur á: „girnist ekki klæði, asna, þræl, ambátt eða konu annarra“.

Ég mun einbeita mér að spurningu sem er fjarri öllum biblíuskýringum. Ég mun einbeita mér að einu orði, „konu annarra“.

Hvers vegna annarra? Hvernig skapast slíkar aðstæður að konan verður kona annarra en er ekki sjálfrar sín?

Við segjum ekki að bannað sé að girnast mann annarra. Maður annarra er ekki í boði. Maðurinn er hann sjálfur og sjálfs sín. En gætið ykkar, ég er ekki leggja upp feminíska umræðu, það er ekki kjarni málsins. Spurningin snýst um hvernig það gerist að við stöndum andspænis orðræðuhefð sem satt að segja hljómar nokkuð augljós í eyrum okkar: Að girnast ekki konu annarra. Konan tilheyrir alltaf öðrum, rétt eins og peningarnir eða klæðin. Ég segi þetta ekki í hálfkæringi eins og þið munuð sjá, eins og ég vonast til að sýna fram á. Málið snýst um að skilja hvernig það hefur gerst í sögu mannsins frá ómunatíð – við erum hér að tala um sögu sem nær auðvitað langt aftur fyrir frásagnartíma Biblíunnar, sögu sem skiptir tugum og hundruðum árþúsunda – hvernig getur það gerst að á vissu tímaskeiði komi upp bann, lögmál sem bannar eitthvað, augljóslega vegna þess að það er eftirsótt. Freud skýrði þetta mætavel, en mér virðist sem hver og einn sem gæddur er eðlilegri athyglisgáfu og skynsemi hefði getað sagt það sama. Ef eitthvað er bannað þá merkir það að löngun mannsins beinist að því. Boðorðir segir einmitt „þú skalt ekki girnast“. Sem merkir að kona annarra er viðfang löngunar.

Ég vildi að svo stöddu hugleiða með ykkur tvennt: hvers vegna tilheyrir konan öðrum? Hvað merkir það að konan sé annarra (slíkur talsmáti tíðkast ekki um karlmenn, að minnsta kosti í okkar menningarheimi)? Hvers vegna beinist löngunin að konu annarra?

Við getum nálgast þessa spurningu með því að leita í merkan kafla í bók Platons um Ríkið, þar sem við finnum frásögn sem er í sjálfri sér einstök en smitar um leið allan texta Platons í þessu verki, þar sem spurt er hvernig megi endurreisa mannlegt samfélag án ofbeldis og stríðs og færa það aftur til friðar og réttlætis (ef slíkt samfélag hafði einhvern tímann ríkt á jörðinni). Í þessari löngu og stórbrotnu samtalsfrásögn Platons rekumst við á frásögn eða ævintýri sem Grikkir þekktu vel og hefur varðveist í mörgum útgáfum. Það er sagan um Gýges.[i] Hvað segir þessi saga okkur? Nú skal ég endursegja hana í stuttu máli. Hún varpar fram svo flókinni spurningu að hún verðskuldaði ein og sér langa umfjöllun. En við reynum að einbeita okkur að kjarna málsins.

Kjarni þessarar sögu varðar réttlætið: hvernig ber hinn réttláti maður sig að? Tilgátan sem borin er fram segir okkur að ekki séu til réttlátir menn, einungis ofbeldismenn. Það eru lögin sem knýja menn til réttlátrar breytni og það gerist með tilskipunum. Ef þeir verða ósýnilegir hverfa þeir sjálfkrafa til sinnar eðlislægu ofbeldishneigðar. Það er í þessum tilgangi sem sagan af Gýgesi er sögð, en þar segir frá fjárhirði sem allt í einu stendur frammi fyrir miklu chasma en þetta orð merkir eins konar heljargjá, gat eða móðurlíf sjálfrar jarðarinnar. Gjáin vakti forvitni Gýgesar og hann steig niður í hana og mætti þar ýmsum furðum, meðal annars hesti og nöktum líkama dauðs risa sem var með gullhring á fingri. Gýges hirti hringinn, steig upp úr gjánni og setti hann á fingur sér. Þá kemst hann að því að hringurinn hefur galdramátt og getur gert hann ósýnilegan ef honum er snúið og sýnilegan á ný ef honum er snúið til baka. Gýges ákveður nú í kænsku sinni að notfæra sér þennan galdramátt hringsins með því að fara á fund konungsins og tjá honum málefni fjárhirðanna eins og venja var til. Hann nýtir sér síðan ósýnileikann í herbergi drottningarinnar, dregur hana á tálar, á með henni samræði og leggur síðan á ráðin með henni um að leggja snörur fyrir konunginn, sem er drepinn, og Gýges tekur sæti hans. Þessa frásögn má finna í annarri útgáfu hjá Herodótosi, þar sem galdur hringsins kemur ekki við sögu, heldur er það sjálfur konungurinn (hann hét Candaule) sem vildi státa sig af fegurð eiginkonunnar, drottningarinnar, og sagði Gýgesi (sem í frásögninni var stallari konungs) að fela sig að næturlagi á bak við gluggatjöldin og horfa þannig óséður á drottninguna afklæðast. En óvænt varð drottningin hans vör og allt snerist við: sá sem átti ekki að sjást varð séður, og hún sem átti ekki að sjá, sá. Drottningin gaf Gýgesi þá undarlega tilskipun: „Þú hefur séð undursamlega hluti (thaumastà) sem þú áttir ekki að sjá, því verður þú að velja á milli tveggja kosta: annað hvort verður þú að deyja til þess að sjá ekki fleiri unaðssemdir, eða þá að þú verður að taka mig, giftast mér og drepa konunginn“.

Valkostur Gýgesar var eðlilega augljós. Hvað er það þá sem þessi saga segir okkur, sem vel að merkja er gegnumgangandi í allri bókinni um Ríkið? Platon minnist aftur á þessa sögu í lok bókarinnar. Það liggur í augum uppi að Platon hefur þessa frásögn í huga þegar hann heldur því fram að hinn réttláti maður eigi að breyta rétt líka þegar enginn sér til hans, einnig þegar hann bar hring Gýgesar átti hann að breyta samkvæmt réttlætinu en ekki samkvæmt ofbeldi, löngun, hroka og yfirgangi, pleonexiu.

Hvað er það þá sem þessi saga segir okkur? Við skulum enn nefna tvö mikilvæg atriði. Hver er Gýges samkvæmt sagnariturunum? Er hann einungis tilbúin persóna? Er hann uppspuni ímyndunarafls alþýðunnar? Nei, því er ekki allskostar þannig varið. Gýges var til í raun og veru, eða ef ekki hann, þá valdaætt sem bar nafn hans. Það var valdaætt sem stýrði Lýdíu og innleiddi í nafni ættarinnar tvö merkileg fyrirbæri: harðstjórnina og peninginn. Gýges var í raun fyrsti harðstjórinn (nafn hans er talið komið frá Lýdíu og borist þaðan til Grikklands). Gýges fann upp peninginn samkvæmt þjóðsögunni. Þá loks getum við spurt okkur hvað þessi saga segir okkur. Ljóst er að hún segir okkur frá inngöngu eða niðurstigningu í chasma, inngöngu sem færir manninum konungsvald. Augljóslega er chiasma það sama og sköp konunnar, það höfum við öll skilið. Þau veita þannig konungsvald. Það sama á til dæmis við um gyðju Parmenidesar, og það sama á við um gyðjuna sem vel að merkja er fjallað um í upphafi Ríkisins.

Fyrsta niðurstigningin í undirheimana, niður í chiasma, á sér einmitt stað í upphafi Ríkisins þegar vinir Sókratesar og hann sjálfur fara niður til hafnarborgarinnar Pireus. En sagt er að Pireus sé kviður og kvensköp borgarinnar þar sem óreiða langananna ræður ríkjum. Sókrates og vinir hans leggja leið sína þangað í tilefni hátíðar sem haldin var í fyrsta skipti til heiðurs gyðjunnar Bendis, en hún var þrakversk gyðja (samsvarandi Hekötu hinnar dökku – hinnar ósýnilegu hliðar tunglsins, augljóslega gyðju dauðans og endurfæðingarinnar).

Hvað merkir þetta allt saman og hvers vegna færir drottningin allt vald til mannsins? Og hvernig stendur á því að hún má ekki sjást þótt hún sé sýnileg, því sá sem sjái hana þurfi að giftast henni? Þetta er margbrotin og mjög flókin frásögn, en kannski getum við byrjað að skilja hana ef við munum einn hlut: einungis konan getur veitt manninum föðurtitilinn, því einungis hún er til vitnis. Þetta er eitt af því sem hefur skilyrt stöðu og örlög konunnar. En ég vil leggja áherslu á að það á ekki við um alla sögu mannkynsins, sem er óralöng og umfangsmikil, þetta er atriði sem snertir söguna frá forsögulegum tíma til samtímans. Gæfa konunnar, hinn mikli styrkur hennar og virðing, eiga rætur sínar í þeirri staðreynd að hún ein er til vitnis um getu mannsins, frjósemi hans og þá staðreynd að börnin sem hún hefur fætt eru börn þessa manns, framhald af hans blóði. Í þessu felst mikilvægi konunnar í hagfræðinni, í hinu hagfræðilega jafnvægi hins kynbundna lífs mannkynsins. Konan hefur hins vegar þurft að gjalda fyrir þessi forréttindi sín með útilokun frá opinberu lífi. Eða öllu heldur með aðskilnaði opinbers lífs og einkalífs. Konan er útilokuð (privata)[ii] frá opinberu lífi því hún er einkaeign (posesso privato) mannsins sem hefur átt mök við hana og getur eingöngu tryggt sér afkvæmi hennar með því að halda henni utan við líf annarra. Konan getur ekki verið annað en einkaeign (privata). Hún á ekki annan kost en að vera undirsett eign einhvers, hún getur ekki annað en verið fangi, aðskilin frá opinberu lífi, því það er hún sem færir manninum sína konunglegu tign og tryggingu fyrir getu hans og valdi.

En lítum nú til baka til að átta okkur betur á þessum aðstæðum, sem vel að merkja eru einstakar því þær teygja arma sína allt fram til okkar tíma. Hvað sem hver segir, þá er það svo enn í dag, að hugsunarháttur okkar er að stórum hluta mótaður af þessari fornu goðafræði, af þessum mannlega og ævaforna átrúnaði og löngun. Við skulum leita enn lengra aftur í tímann og leggja fyrir okkur einfalda spurningu sem mannfræðingar hafa velt fyrir sér: hvenær, á hvaða þróunarstigi mannsins uppgötvaði hann að það væri samband á milli samræðis og getnaðar? Já, gott fólk, þessir níu mánuðir! Við vitum sem sagt með fullri vissu að maðurinn lifði tugþúsundir ára (samkvæmt skilgreiningunni homo sapiens) án þess að hafa hugmynd um þessi tengsl. Þeir gátu ekki einu sinni ímyndað sér þetta orsakasamband. Þvert á móti höfum við heimildir um goðsagnir sem tengja getnaðinn r við tunglskinið, vindinn eða inngrip sólargeislanna, en alls ekki inngrip karlmannsins. Þetta er hið forna mannkyn – ég leyfi mér þessa einföldu niðurstöðu vegna tímaskorts, og bið því forláts á svo almennum ályktunum sem þyrftu ítarlegri könnun á einstökum atriðum… en ég held að hér sé ég ekki að fara með neitt fleipur. Við erum að tala um mannkyn þar sem konan er sá helgidómur sem framkvæmir kraftaverkin. Það er konan sem úr ósýnileikanum getur af sér hið sýnilega – við förum nú að skilja þessa leiki – því það er konan sem dregur afsprengið út úr helli móðurlífsins, furðuverk afkvæmisins. Og við eigum erfitt með að gera okkur grein fyrir hvert hafi verið hlutverk mannsins í slíku samfélagi. En auðvitað er auðvelt að ímynda sér samfélag mæðraveldis í þessu samhengi, og það hefur mannfræðin gert sér tíðrætt um.

Við stöndum hér frammi fyrir því mannkyni sem dýrkaði Hina Forsögulegu Venusargyðju eins og hún er gjarnan kölluð nú (Miðjarðarhafsmóðirin). Gyðja sem dýrkuð var í tugi árþúsunda eins og sjá má í uppgreftri fornra myndastytta smárra og stórra. Þið hafið trúlega öll séð þessar forsögulegu Venusarmyndir eins og þær eru oft kallaðar í nokkrum hæðnistón, því þetta eru umfangsmiklar konur, mjaðmamiklar og brjóstastórar, sumar jafnvel með þrjár rasskinnar. Svo hafa menn áttað sig á að ekki var um þrjár rasskinnar að ræða, heldur var sú þriðja eggið, hið kosmíska egg. Það er litáíski fornleifafræðingurinn Marija Gimbutas sem hefur skýrt fyrir okkur merkingu þessara mynda í einstökum fornleifarannsóknum sínum.[iii] Form þessara mynda ráðast ekki af því að mannkynið hafi ekki kunnað betur til verka eða hafi búið yfir villimannlegum skilningi á kynlífi. Nei, hér var um að ræða táknmyndir fyrir hið eilífa líf. Myndir sem sögðu okkur að kvenleikinn, móðurmynd mannkynsins, sem einnig mætti kalla hina eilífu Maríu (því María er bæði Ave og Eva, hún tilheyrir í senn undirheimunum og himnunum (ctonia e urania)). Mynd þessarar heilögu konu sem tákngerving hins heilaga, dýrkuð sem slík á tímaskeiði sem náði yfir tugþúsundir ára. Lífið var þannig heilagt og tákngert fyrirbæri, þar sem konan gegndi miðlægu hlutverki við þessar aðstæður. Ekki var með neinum hætti hægt að segja að konan tilheyrði einhverjum, þvert á móti þá vorum við öll hennar. Við öll vorum börn, barnabörn og barnabarnabörn þessarar fornu kvenímyndar sem tryggði mannkyninu eilíft líf – þetta líf sem var tilbeðið í hellunum. Steinaldarhellarnir endurskapa móðurlífið með dýramyndunum sem þar eru innritaðar með einstöku listfengi eins og þið vitið. Menn telja að þær tilheyri dýrkun fæðingarinnar. Við spyrjum reyndar: hvers vegna voru þessar myndir dregnar upp inni í myrkruðum hellum þar sem enginn gat séð þær? Ástæðan er sú að í gerð þeirra fólst helgiathöfn tákngervingar og galdurs. Við endurtókum í hellunum það sem náttúran gerir þegar hún lætur jurtirnar spretta upp úr jörðinni og dýrin úr kvendýrunum: við drógum upp myndir væntanlegrar veiðibráðar okkar sem tryggingu fyrir því að lífið haldi áfram, að lífið sé með sínum hætti eilíft.

Reynum síðan að ímynda okkur hvað gerist á því augnabliki (sem auðvitað er langt tímabil í sögunni) þegar vitundin um tengslin á milli samræðis og getnaðar verður til. Her verður augljóslega til umsnúningur á hlutverkum kynjanna, sem lýst hefur verið með margvíslegum hætti. Kannski getum við fundið skýrustu lýsinguna hjá Alfred Kallir, þessum vísindamanni sem rannsakaði ritmálssöguna og sýndi okkur „ástæðuna“ fyrir tilkomu alls ritmáls – ritmáls sem í upphafi birtist sem steinaristur, tréristur, teikn á skinnum allt þar til það birtist í mynd stafrófsins sem við notum. Stafróf okkar er enn í dag gert úr merkjum sem eru alls ekki abstrakt eða sértæk að uppruna, heldur myndir. Hvaða myndir? Myndir frjóseminnar og hins frjósama sambands manns og konu. Hér er karlmaðurinn hins vegar í forgrunni og konan á bak við. A-ið, það sem er alfa á grísku er í raun Adam, herrann, og A er ekki annað en stílfærð mynd manns sem stendur í fæturna. Reyndar eru til stafagerðir frá Beozíu ef ég man rétt, sem sýna lárétta strikið í A-inu með örðu sem greinilega vísar í lim mannsins. Konan er hins vegar B. Brjóstin, þessar tvær uppsprettulindir lífsins fyrir börnin. Og C-ið er móðurlífið. G-ið vísar hins vegar til þess kvenlega heims sem kenndur er við ginecologíu. Konan er sem sagt komin í annað sæti. Konan nýtur fullrar virðingar mannsins sem frjóvgar hana, sem vinnur á henni þann ósýnilega galdur að kalla hið sýnilega fram úr ósýnileikanum með gjörningi sem er sjálfur ósýnilegur eða úr sjónmáli annarra. Konan heldur sig til hlés, en hins vegar er það hún sem færir karlmanninum hans konunglega hlutverk. Hér komum við á sprengjusvæði. Það er hún sem ber þess vitni að hann, þessi tiltekni karlmaður, hafi framkvæmt kraftaverkið – eða öllu heldur galdurinn, því allt var hugsað út frá merkingarramma galdursins á þessu tímaskeiði. Nú fer ýmislegt að verða skiljanlegra. Hvaðan kemur reglan sem bannar að girnast konur annarra? Hún er augljóslega sprottin af þeirri hefð sem segir okkur að trygging mannsins eigi sér tvær rætur. 1) konan tryggir að hann sé karlmaðurinn, að hann njóti guðsnáðar, að hann hafi vald til að geta af sér líf og sé sem slíkur foringi fjárhirðanna, prinsinn sem er raunverulegt höfuð í skilningnum nautshöfuð (A á hvolfi er nautshöfuð), að hann sé gæddur þeim galdramætti sem gerir konuna þungaða. 2) þannig tryggir hann sjálfum sér eilíft líf, líf afkomendanna sem eru börn hans, Hans, blóð af hans eigin blóði.

Ef við spyrjum okkur nú hvers vegna Platon endurvekur þessa þjóðsögu, þessa frásögn sem hann rekur að nokkru leyti eftir eigin höfði án þess að tiltaka allt sem Herodótos segir?

Ef við spyrjum okkur hvers vegna hann gerir það, þá held ég að ég geti gefið ykkur óvænt svar. Hvernig skyldi vera mögulegt að framkvæma Ríkið eða lýðveldið sem það góða fyrirmyndarsamfélag er Platon lýsir í Ríkinu? Þetta góða og viskuvæna (heimspekilega) samfélag hins góða og réttláta sem frelsaði jörðina undan vonsku borgarinnar (eins og sagt er)? Hver eru skilyrði þess að slíkt samfélag geti orðið til? Það eru bakföllin þrjú, hin frægu bakföll Sókratesar sem hann tók þegar hann sagði „ég verð að athlægi ef ég ætla mér að segja þetta við Grikki“. En vinirnir ögra honum: „Segðu það! Segðu það!“ Að lokum lætur hann undan og skýrir málið:

Í fyrsta lagi: konurnar eru almenningseign[iv]. Og takið eftir, hann segir ekki allra karlmanna, þó það sé auðvitað innifalið, en hann orðar það ekki þannig. Konurnar eru ekki lengur eign einhvers, ekki er lengur um það að ræða að girnast konu annarra, því konurnar eru allra.

Í öðru lagi: Ættfærsla í gegnum afkomendurna er afnumin, eða öllu heldur: hin hefðbundna fjölskylda er afnumin, því enginn veit lengur hver börn hans eru. Eftir þessa samsömun allra kvenna og allra karla eru börnin tekin frá foreldrunum og alin upp annars staðar, þannig að enginn viti hver sonur hans er eða dóttir, hvert blóð hans hefur runnið – því blóðið er allra og allir eru bræður og systur. Og allir eru feður og mæður.

Þriðja atriði: afnám eignarinnar sem slíkrar, afnám eignaréttar á klæðum og peningum. Enginn á neina eign lengur því allt er allra. Þarna höfum við aðra stórbrotna goðsögn. Nú skiljum við betur þennan draum Platons í samhengi við þær aðstæður sem lýst er í sögunni af Gýges. Þar er öllu snúið við. En er það þá svo að mennirnir sækjast ekki lengur eftir eilífu lífi? Hafa mennirnir þá sigrast á dauðanum? Í raun er ein af stærstu spurningum Platons þessi: er sálin ódauðleg? Þannig verður til spurningin um sálina sem tryggingu fyrir ódauðleikanum eftir öðrum leiðum. Ódauðleika sem er óháður líkamanum og blóðinu. Platon segir okkur að ofbeldi borgarinnar verði ekki afnumið fyrr en maðurinn hefur losað ódauðleikann undan viðjum líkamans og blóðsins.

Að svo komnu máli vil ég alls ekki halda því fram að Platon hafi haft rétt eða rangt fyrir sér. Hins vegar skiptir það meginmáli að allt þetta verður okkur afar aðkallandi umhugsunarefni. Nú skulum við hugsa málið út frá víðara og heildstæðara sjónarhorni.

Hvað er það sem gerist með Gýgesi og tilkomu harðstjórnarinnar og peninganna? Það sem gerist eru umskipti á vegferð mannsins frá hinu heilaga lífi til hins veraldlega lífs. Á því augnabliki þegar konan er ekki lengur gyðja Miðjarðarhafsins, hin mikla gyðja eins og hún hafði verið kölluð árþúsundum saman, verður hún manninum undirgefin. Hún er vissulega sú sem tryggir honum frjósemina og framhald lífsins, en um leið er hún undanskilin opinberu lífi. Hún tilheyrir upp frá þessu einhverjum. Á þessum tímamótum gerist það að við yfirgefum hinn heilaga heim til þess að ganga inn í þann heim sem verður stöðugt veraldlegri og hefst með afhelgun konunnar, því konan verður augljóslega að vöru, skiptagildi og peningi. Hún verður holdgerving peningsins. Þannig hefjast vöruskiptin með konurnar, brúðkaupin. Allt fram í nánustu fortíð okkar eins og við sjáum af mottói Habsborgaraættarinnar austurrísku: „Tu, felix Austria nube“ sem fól í sér að „á meðan önnur stórveldi jarðarinnar eiga í stríði, þá leysir þú vandamál þín, hamingjusama Austurríki – keisaraveldi Habsborgaranna – með því að gifta prinsessur þínar hinum og þessum“. Konan er þannig orðin verslunarvara. Hún tilheyrir alltaf einhverjum, föðurnum, bróðurnum eða eiginmanninum. Hún er ósnertanleg og ósnortin. Sem merkir að hún býr við stöðugt ofbeldi. Þetta merkir aftur að enginn getur girnst annað en konur annarra, því konan er aldrei annað en annars. Þetta felur jafnframt í sér að konan sé undirseld nauðgun og ofbeldi þar sem hún hefur verið verðlögð, hlutgerð og henni fórnað á altari hins opinbera sannleika, hinnar opinberu tryggingar. Það er eðlilegt að ágirnast peninga annarra, því peningurinn er alltaf eign einhvers. Ég þarf því að afla fjár frá einhverjum öðrum vilji ég auðgast. Með sama hætti er litið á konuna: hún tilheyrir alltaf öðrum, allt frá því konungsríki jarðarinnar urðu til, konungsríki sem stjórnað er út frá þessari hugsun, hugsun sem mér sýnist Platon hafa skilið mætavel, óháð þeirri lausn vandans sem hann sá og þið getið líka kallað brjálæði.

Platon skildi vel kjarna málsins. Á meðan við hugsum þannig að eilífðin sé tryggð í gegnum blóðböndin og að blóðið og sæðið séu hin helgu vé eigin ódauðleika munum við ekki upplifa annað en ofbeldi á milli mannanna, því þeir munu berjast sín á milli til að framkvæma það sem boðorðið reynir viturlega að halda í skefjum og banna: mennirnir munu ekki gera annað en ágirnast konu annarra, því það felur ekki annað í sér en valdið og máttinn. Löngunin til konunnar er því ekki sprottin af því að hún er kona, heldur af því hún er eign annarra og með því að ganga að eiga hana sýni ég mátt minn. Því getum við fallist á þá röksemd að boðorðið að „girnast ekki konu náungans“ samsvari boðorðinu „þú skalt ekki mann deyða“. Ef þú girnist konu annarra þarft þú að drepa, þarft þú að hefja lokastríðið.

Ég held að allir muni eftir rannsóknum hins merka mannfræðings Frazers á fornum goðsögum Lazio- héraðs á Ítalíu, þar sem átökin stóðu á milli gamla kóngsins og nýja kóngsins, þar sem nýi áskorandinn var enginn annar en Gýges í grísku þjóðsögunni. Gýges sem bíður Candaule í skjóli nætur til þess að drepa hann úr launsátri. En við höfum ekki bara þessa hliðstæðu, heldur aðra enn nátengdari.

Íhugið einn af grundvallartextum okkar menningarheims, Ilíonskviðu, þar sem á sér stað brottnám sem byggir á samningi á milli Parísar og Afrodítu: „þú viðurkennir mig sem gyðju kynþokkans og ég tryggi þér eign hinnar fegurstu meðal kvenna“. Þetta er sáttmáli langana sem eru langanir í vald, langanir í yfirburði . Frá Afródítu löngunin um yfirburði, að vera útnefnd hin fegursta meðal gyðjanna, og frá hendi Parísar löngunin til að verða sá fengsælasti meðal mannanna. Og hvað gerir París? Hann tekur konu hinna. Það er ekkert til nema konur annarra frá þessu sjónarhorni. Hann tekur konu Melanáss. En dæmið gengur ekki upp. Hugsið ykkur hversu frábærar þessar frásagnir eru, hvernig þær falla að sögu okkar. Dæmið gengur ekki upp, vegna þess að París láðist að drepa Melanás, en það var einmitt það sem hann átti að gera til að verða yfirboði „frúarinnar“ sem tryggði frjósemina, rétt eins og Gýges sem drap Candaule.

En þessi Hómer, eða hver sem stóð fyrir hann, vissi þetta nákvæmlega. Munið þið hvað gerðist á vissu augnabliki undir borgarmúrum Trójuborgar, þar sem menn börðust glaðir um þessa konu-hinna. Þar var sagt: „þegar öllu er á botninn hvolft, þá er þetta ekki okkar mál, hvers vegna látum við París og Melanás ekki gera málið upp sín á milli?“ Og menn fóru réttilega að undirbúa einvígið: helgisiðurinn segir að hinn ungi skuli drepa hinn gamla. En dæmið gengur ekki upp. Menn ná ekki að koma á þessu einvígi því guðirnir blanda sér í málin. Og einvíginu er skotið á frest vegna óþolinmæði hermannanna. En þetta segir okkur að Ilíonskviða marki endalok ríkis goðsögunnar og upphaf inngöngunnar í ríki sögunnar.

En ef við komum inn á vettvang sögunnar, þá sjáum við að sjónarmið Platons var rétt. Og við verðum að stíga eitt skref til viðbótar, sem verður það síðasta. Við höfum þegar skilið að konan er hinn líkamlegi gjaldmiðill, að það að hafa eignarhald á einhverjum er trygging fyrir getu, valdi og þar með gildi. Við höfum líka skilið að konan er merki (segno) – ekki tákn![v] Hin mikla móðir Miðjarðarhafslandanna er vissulega tákn hins eilífa lífs, en konan sem er „innilokuð-útilokuð“ frá hinu opinbera lífi samfélagsins, haldið innan dyra vegna þess að hún er tryggingin fyrir getu mannsins, þessi kona er merki mannsins en ekki tákn. Hún er merki sem segir öllum frá dyggðum eiginkonu minnar. Þetta sjáum við í frægum metingi sem er svo algengur í mörgum goðsögum þar sem mennirnir, sem sitja í herbúðum sínum, stæra sig af algjörri tryggð eiginkvenna sinna, og sverja jafnvel fyrir með eiðstaf, en lenda síðan oftar en ekki í vandræðum sem valda hreinni niðurlægingu og útskúfun.

Konan er þannig merki, og menn stæra sig af konunni sem merkimiða. Við förum nú að skilja að við erum farin að nálgast ískyggilega þann raunverulega merkimiða sem er peningurinn. Á okkar tímum höfum við upplifað enn frekari framgang afhelgunarinnar, enn eitt skrefið. Heimur konungsins og hinnar borgaralegu fjölskyldu eru að vísu enn markaðir af hinum forna og frumlæga helgiljóma þar sem enn er lögð trú á blóðböndin og þar sem fjárfest er í lönguninni, því öll fjárfestum við í börnum okkar, og þegar þau fæðast finnst okkur við verða eilíf. Þetta er hugsun sem leikritaskáldið De Filippo gerði að umfjöllunarefni í einum af gamanleikjum sínum. Þegar höfuðpersónan fékk að vita að hann hefði eignast son sagði hann: „nú dey ég ekki lengur“. Þessi skilningur lifir enn á meðal okkar. Hins vegar hefur smám saman orðið til stigvaxandi afhelgun frá hinu heilaga upphafi og með viðskiptavæðingu lífsins, svo ekki sé minnst á uppreisn kvennahreyfinganna, að launavinnan hefur í auknum mæli færst á hendur kvenna utan veggja fjölskyldunnar, og þær hafa þar upplifað sig í afar óþægilegri og tvíræðinni stöðu, því í einkalífinu eiga þær að vera trygging fyrir gildum eiginmannsins, en í hinu opinbera lífi lúta sömu reglum og allir aðrir, að minnsta kosti samkvæmt væntingunum, þó málin séu ekki alveg á hreinu hvað þetta varðar.

En það sem ég vildi sagt hafa, við höfum náð því að einungis peningurinn er orðinn merki gildis okkar og getu. Þetta hefur gerst í gegnum einstaka helgiathöfn sem var óhjákvæmileg og hinn sögulegi eðlishvati hafði boðað okkur í öllum sínum hryllingi: það þarf óhjákvæmilega að skera höfuðið af kónginum. Þó það hafi að vissu leyti virst óþarfi þá reyndist það óumflýjanlegt þegar kom að konungi Frakklands. Auðvitað hefði mátt setja hann á eftirlaun eða fjarlægja hann með öðrum hætti, en æ, þessi athöfn var ekki að óþörfu. Þvert á móti var þessi aftaka nauðsynleg til þess að sýna manninum að ekki væri lengur nein gildi að finna í blóðböndunum og að héðan í frá myndu hin formlegu lög, þjóðin og rökvísin, eins og Kant komst að orði, setjast í hásætið.

Einmitt þarna liggja rætur okkar. En í hásætinu situr merkið, eða annað nafn þess sem er peningurinn. Allt liggur þetta í augum uppi í texta Platons: þið getið ekki frelsað ykkur undan ofbeldinu ef þið frelsið ykkur ekki undan eignaréttinum, en sú frelsun verður aldrei á meðan eitthvað er til staðar sem ert mitt. Því eins og þið sjáið, ef það er mitt, þá er hægt að taka það frá mér. Endanlega felur þetta í sér að allt það sem er mín eign er þegar glatað. Öll eign er þegar utan við mig: ég þarf að sníða henni fjötra, skýla henni með rennitjöldum, ég verð að halda eign minni innan dyra, því á meðan ég á eitthvað getur það alltaf glatast og þar með er eins og ég hafi þegar glatað því. Ef ég er sá sem „á“, þá „er“ ég ekki lengur neitt, því í eignarhaldinu er samhliða falin samfelld glötun mín sjálfs.

Eftir allar þessar vangaveltur – sem auðvitað gætu orðið mun lengri – er hér kominn tími til að ég ljúki máli mínu með því að snúa aftur að boðorðinu: „þú skalt ekki girnast konur annarra“ (sem ég held fram að feli í sér að kona annarra sé í raun og veru viðfang löngunarinnar). Ef við spyrjum okkur þeirra spurningar, hvers vegna löngunin beinist að þessari konu, en einnig hvað það sé sem löngunin beinist í raun og veru að, og hvers vegna þessi kona „tilheyri öðrum“, þá getum við kannski nálgast uppruna okkar frekar og kannski áttað okkur betur á framtíð okkar..

[i] Sagan um Gýges er í íslenskri þýðingu Eyjólfs Kjalars Emilssonar á Ríkinu (Hið íslenska bókmenntafélag 1991), fyrra bindi bls. 164-168

[ii] „privato“ á ítölsku hefur tvennar merkingar: það sem tilheyrir einkalífinu og það að vera sviptur einhverju. Höfundurinn virðist nýta sér þessa tvíræðu merkingu orðsins.

[iii] Ingangur að höfuðverki Mariju Gimbutas „The language of the Goddess“ frá 1989 er birtur hér á vefsíðunni Hugrunir.is í þýðingu Ólafs Gíslasonar

[iv] Kaflinn í „Ríkinu“ um sameign á konum er á bls 42 í síðara bindi íslensku útgáfunnar í þýðingu Eyjólfs Kjalar Emilssonar

[v] Munurinn á merki og tákni er í þessu tilviki fólginn í að merkið vísar til eða merkir tiltekinn afmarkaðan hlut, en táknið vísar út fyrir markmið sitt, í þessu tilfelli til eilífs lífs.

Umberto Galimberti um Freud og Jung

Alræðisvald nefnarans og máttur táknsins

Þegar ég átti í svolitlum bréfaskiptum við ítalska heimspeknginn Umberto Galimberti fyrir nokkrum árum vegna þýðigar á bók hans “Boðflennan”( rit um tómhyggju í samtíma okkar og virkni hennar meðal unga fólksins) og þýðingar minnar á ritgerðinni “Um hið heilaga” sem er birt hér á vefsíðunni, bað ég hann m.a. að benda mér á einhverja aðrar ritgerð sem hann hefði skrifað og hann teldi að ætti erindi í íslenskri þýðingu. Hann sendi mér þennan texta, sem á sínum tíma var gefinn út af háskólanum í Feneyjum, en er um leið eins konar samantekt á umfjöllun um sálfræði Freuds og Jung, sem hann hefur krufið mun ýtarlegar í tveim grundvallarritum um sálgreiningu og geðlæknisfræði: “Psichiatria e fenomenologia” frá 1987 og “La casa di psiche” frá 2006. Nú þegar ég er af veikum mætti að leitast við að kynna nokkur grundvallarhugtök hjá Sigmund Freud og þýðingu þeirra fyrir þróun myndlistar á 20. öldinni í Listaháskólanum datt ég ofan á þessa óbirtu þýðingu mína hér í tölvu minni frá árinu 2013, og datt því í hug að setja hana hér inn á þennan vettvang. Þetta er afar skýr og jafnframt gagnrýnin framsetning á nokkrum grundvallarhugtökum sálgreiningarinnar á 20. öldinni um leið og Galimberti bendir á hvernig þau tengjast beint pólitískum veruleika okkar samtíma. 

 

Umberto Galimberti

 

Siðfræðin frá sjónarhóli Freuds og Jungs

 

Fólk hefur ævinlega metið siðfræði mjög mikils. Er líkt og búist hafi verið við því að hún geti skilað sérstaklega þýðingarmiklum árangri. Og raunar fjallar hún um fyrirbæri sem auðþekkt er sem aumasti blettur sérhverrar siðmenningar. Þannig má líta á siðfræðina sem eins konar lækningatilraunir, – sem viðleitni til að fá því framgegnt með fyrirskipunum yfirsjálfsins, sem ekki hefur verið hægt að ná með neinni annarri menningarstarfsemi.

S. Freud: Undir oki siðmenningar (1929) HÍB 1997, þýð. Sigurjón Björnsson, bls. 81.

 

Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.

C.G. Jung: Psychologische Typen (1921), § 828

 

Ekkert nema hið goðsögulega orð getur brugðið ljósi á það myrka og ómeðvitaða svæði sem skilur á milli vanmáttar fræðilegs skilnings á viðurkenndum takmörkum rökhugsunarinnar annars vegar og síaukins þrýstings frá heimi reynslunnar hins vegar. Goðsögulegt orð, sem er eins og fjarlægt bergmál þess lagskipta minnis sem staðfestir með óbeinum hætti spakmæli Platons: „að þekkja er að muna“[1].  Um er að ræða minni þess tíma sem samkvæmt myndlíkingu Kants[2] leiddi frá Brahma til Siva eftir slóð sem ekki fylgdi beinni línu heldur krókaleið, vegna þess að Vishnú hafði séð til þess, í viðleitni sinni að halda veröldinni saman, að ekki væri greint á milli verka Brahma og Siva, hins skapandi og hins tortímandi gjörnings. Það er þessi krókaleið sem vegferð mannkynsins hefur legið eftir undir þeirri ánauð sem Freud  dregur saman í þessi beinskeyttu orð:

„Í rauninni var frummaðurinn, sem engar hömlur þekkti eðlishvata sinna, betur settur. Á móti því kom að litlar horfur voru á, að hann gæti fengið notið hamingjunnar nema skamma hríð. Siðmenntaður maður hefur afhent eina sneið af hamingjuvon sinni fyrir aðra sneið af öryggi.“[3]

En um hvað er Freud að hugsa þegar hann talar um hamingju?  Hvað felst raunverulega í þeirri þvingu sem siðmenningin setur á okkur „fyrir aðra sneið af öryggi“? Sú hamingja sem hér er vikið að felst í fjarveru „allra þvingana gagnvart eðlishvötunum“, og ef sú væri raunin mætti halda því fram að Marcuse hafi haft nokkuð til síns máls þegar hann boðaði lausn „ánauðarinnar“ með myndun siðmenningar án þvingunar, þar sem sættir nautnalögmálsins og raunveruleikalögmálsins yrðu mögulegar með óheftum framgangi Erosar, sem myndi fella tilveru mannsins aftur að reglu eðlishvatanna þar sem þær fengju óhefta útrás. Í Pólitískum formála bókarinnar Eros og siðmenning (1955) segir Marcuse:

Eros og siðmenning: með þessum bókartitli vildi ég koma á framfæri bjartsýnni hugmynd, hugmynd sem er bæði uppörfandi og umfram allt áþreifanleg. En það er sú sannfæring að sá árangur sem hin þróuðu iðnríki hafa náð, sé þess megnugur að snúa þróunarsögu mannsins við, að hann megni að höggva á þá nauðungarfjötra sem tengt hafa framleiðslu og eyðingu, frelsi og kúgun. Að þessi ríki gætu með öðrum orðum gert manninum kleift að tileinka sér vísindin  (gaya ciencia), listina að nota hinn samfélagslega auð til að móta heim mannsins í samræmi við lífshvatir hans, samfara raunverulegri baráttu gegn boðberum dauðans.[4]

Hér sameinast sjúkdómsgreining Freuds, sem hélt því fram að siðmenningin byggði og nærðist á bælingu og göfgun hvatanna og kæmi þannig í veg fyrir að maðurinn gæti framfylgt þeim í einu og öllu, og læknisráð Marcuse, sem taldi að ofgnóttaraðstæður siðmenningar samtímans byðu upp á möguleika þess að skapa samfélag er þyrfti ekki á bælingu að halda til að viðhalda afköstum á kostnað eðlishvatanna: hvorugur þeirra dró í efa að hamingja mannsins væri fólgin í fullkominni útrás hvatanna.

Þessi sameiginlega forsenda sjúkdómsgreiningarinnar og lækningarinnar hefur í för með sér aðra forsendu sem segir okkur að frelsið sé meira eftir því sem minna fer fyrir bælingu hvatanna. Þannig gerist það að frelsið, sem er án þvingunar, verður neikvætt á þeim mælikvarða hamingjunnar sem sér óhefta útrás hvatanna jákvæðum augum. Bæði hugtökin (hamingja og frelsi) falla þannig saman og sú mótsögn sem Freud sá fyrir sér milli siðmenningar og hamingju, færist yfir á frelsið:

„Einstaklingsfrelsið er engin gjöf siðmenningarinnar. Frelsið var mest,  áður en nokkur siðmenning kom til sögunnar. Það var þó satt að segja gagnslítið, úr því einstaklingurinn var naumast í nokkurri stöðu til að verja það. Menningarþróunin setur frelsinu skorður og réttlætið útheimtir að enginn rjúfi þær skorður“.[5]

Sú samsvörun frelsis og hamingju sem hér er skilin sem ósættanleg við framgang og þarfir siðmenningarinnar, byggir á þeirri forsendu sem Freud hefur gefið sér, að hvatareglan sé eini mælikvarðinn á skilgreiningu hins mannlega: „Vissulega, andinn er allt“, sagði Freud í samtali við Biswanger árið 1927, „mannkynið var sér vissulega meðvitað um að það bjó yfir anda; ég þurfti hins vegar að benda því á að það væru líka eðlishvatir.“[6]

Þetta var mikilvæg ábending, þó hlutirnir hafi hins vegar smám saman æxlast þannig að þetta „líka“ gufaði upp með þeim afleiðingum að kenning Freuds læstist á endanum  inni í þessari smættun á kjarna mannsins niður í eðlishvatir hans, sem þannig fengu fullkomið löggjafarvald yfir manneskjunni svo að allar birtingarmyndir hennar voru ekki annað en dulbúið yfirvarp sem sálgreiningaraðferðin átti að afhjúpa til að færa sönnur á frumforsenduna sem segir að maðurinn tjái sig í þeim eðlishvötum sem Freud hafði einsett sér að benda mannkyninu á.

Freud vann frábært starf í þjónustu þvingunaráforma vestrænnar siðmenningar með því að smætta ánauð siðmenningarinnar niður í bælingu hvatanna, en nú orðið er þessi siðmenning líka í stakk búin að til frelsa eðlishvatirnar án þess að draga úr bælingarmætti sínum bæði hvað gæði og magn snertir. Bæling okkar vestrænu siðmenningar beinist nefnilega ekki fyrst og fremst að reglu eðlishvatanna, heldur að reglu merkingarinnar, en inntak hennar er skilgreint með svo afdráttarlausum og ótvíræðum hætti í okkar samfélagi, að einstaklingnum stendur ekki lengur til boða að tjá sig í annarri merkingu, sem gæti verið annað hvort gagnstæð eða hliðstæð.

„Baráttan á milli einstaklingsins og samfélagsins“ sem Freud sá svo klárlega sem „átök tveggja þróunarferla er óhjákvæmilega hlutu að mætast á sviðinu“ felur ekki í sér „að því er virðist ósættanleg átök tveggja frumlægra eðlishvata“[7] heldur átök tveggja ólíkra aðferða við að gefa hlutunum merkingu. Önnur aðferðin þarf  að vera einhlít til þess að geta talist gild fyrir alla, hin  þarf að losa sig undan þessari einhlítu reglu til þess að geta mætt einstaklingsbundnum þörfum.

Maðurinn er ekki fyrst og fremst átakavettvangur ópersónulegra eðlishvata, hann er fyrst og fremst opnun gagnvart merkingu, og frelsi hans raungerist í þessari opnun áður en til útrásar eðlishvatanna kemur. Ef þetta reynist rétt, þá verður sú bæling sem beinist gegn eðlishvötunum ekki árangursrík, heldur sú bæling sem beitt er gegn þessari opnun merkinganna. Í fáum orðum sagt þá er það bæling hinnar merkingarlegu reglu (codice) sem afnemur tvíræðni sérhverrar merkingar – sem táknið stendur hins vegar dyggan vörð um – og þvingar þannig sérhvern einstakling til að meðtaka sama merkið. Það þarf ekkert ofbeldi til að beita þessari tegund bælingar, því það verður hlutskipti þess einstaklings sem hefur mátt þola þrengingu opnunarinnar gagnvart merkingunni að velja á milli þeirra merkinga sem alræðisvald reglunnar (codice) býður upp á, þannig að sérhver einstaklingsþróun verði samkvæmt fyrirfram gefnu mynstri. Það er út frá þessum skilningi sem Jung getur sagt:

„Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.“[8]

Hér er um siðleysi að ræða sem hefur ekkert með eðlishvatirnar að gera, heldur snýst það um hugrekkið að halda fast við eigin opnun merkingar sem er handan eða utan við hina viðurkenndu merkingu regluverksins (ordine codificato). Það er í þessum skilningi sem „einstaklingsvitundin felur í sér eflingu vitundarsvæðisins (Die Individuazion bedeutet daher eine Erweiterung des Sphäre des Bewusstsein)“  eflingu sem nær út fyrir og hefur því með „handanveru“ að gera (transzendente Funktion)[9]

Samfélag regluverksins óttast mun meira ofgnótt merkingar sem liggur utan yfirráðasvæðis þess heldur en „óhefta útrás eðlishvatanna“ og því leggur það megináherslu á að bæla hana niður. Það sem er raunverulega bælt í okkar samfélagsgerð er því ekki fyrst og fremst hvatalífið, heldur handanveran (la trascendenza), skilin sem umframmerking miðað við hið viðtekna regluverk merkinganna (senso codificato).

Það er táknið sem af eðlislægri tvíræðni sinni losar sig undan harðstjórn merkisins. Þetta er hinn raunverulegi munur á Freud og Jung: ólík greining og skilgreining hins bælda og þar með ólík lækning sem nýtir sér annars vegar göfgun hvatanna og hins vegar leik táknanna sem umframmerkingu miðað við hina viðteknu merkingu.

Þessi samtenging þróunar einstaklingsvitundar og handanvirkni (funzione trascendente) og þessi tenging handanvirkninnar við táknið, er hið síendurtekna þema í allri sálfræðihugsun Jungs. Þetta sést vel í því ótvíræða sambandi sem Jung hefur sýnt fram á að ríki milli skilgreiningarinnar á  þróun einstaklingsvitundar og skilgreiningainnar á tákinu. Þannig segir hann:

„Þróun einstaklingsvitundar er nátengd svokallaðri handanvirkni (transzendente Funktion) því það er í gegnum þessa virkni sem þær línur eru lagðar í þroskaferli einstaklingsvitundarinnar sem aldrei gætu orðið að veruleika samkvæmt fyrirframgefnum samfélagsreglum (sjá atriðisorðið Symbol).“[10]

Undir þessu atriðisorði (Symbol) í texta Jungs er umframmerkingin sem til verður með handanvirkninni innan þroskaferlis einstaklingsvitundarinnar skilgreind sem táknrænt atferli með eftirfarandi hætti:

Útgeislun tiltekins skilnings á heiminum sem gefur stórum sem smáum atvikum í lífinu merkingu og færir þeim þar með tiltekið gildi sem er umfram það sem venja er að veita tilfallandi staðreyndum eins og þær koma fyrir.“[11]

Með því að halda fram þessari umframmerkingu í krafti táknsæisins, þessari merkingu  „umfram það sem venjan er að veita tilfallandi staðreyndum“ nær Jung ekki bara að afhjúpa það stranga eftirlit og drottnunarvald sem rökfræði (logica) vestrænnar rökhyggju (ragione) er gefið og leiða um leið í ljós hvernig tungumál hennar takmarkast við virknina og hvernig siðfræði hennar takmarkast af virkni og hagkvæmni, heldur býður hann einstaklingnum jafnframt upp á möguleikann til að af-flytja sig (de-situarsi) og yfirstíga þær þröngu aðstæður sem honum eru skapaðar, ekki með valdboði, heldur með því að fjarlægja alla valkosti umframmerkingar. Sjálfan Freud bauð reyndar í grun að einmitt hér væri að finna hina sönnu ánauð siðmenningarinnar þegar hann skrifaði:

„Fyrir utan og ofan þá skerðingu á eðlishneigðum, sem við vitum þegar um, beinist athyglin að hættunni á því að ástand kunni að skapast sem nefna mætti „sálræna örbirgð hópa“. Mest er hættan á þessu ástandi þegar tengsl einstaklinga í samfélagi eru einkum byggð á gagnkvæmri samsömun þeirra […] Núverandi menningarástand Ameríku ætti að geta veitt gott tækifæri til að athuga það tjón sem óttast má að siðmenningu af þessu tagi sé búið. En ég ætla samt að standast freistinguna að hefja gagnrýni á ameríska menningu. Ég vil ekki að svo líti út sem mér leiki sjálfum hugur á að nota amerískar aðferðir.“[12]

Með þessari stuttu vísun í  „tengsl einstaklinga í samfélagi … er byggi á gagnkvæmri samsömun þeirra“ gengur Freud lengra en lesa má úr þeirri  „náttúrufræðilegu“ túlkun sem finna má í  skilningi hans á taugaveikluninni sem bælingu eðlishvatanna og opnar þar með fyrir „tilvistarlegri túlkun“ sem þar af leiðandi verður um leið mannlegri.[13] Tilvera mannsins er upprunalega opin gagnvart sam-veru. Þessi opnun býður upp á tvíræðan möguleika, þar sem einstaklingurinn getur tekið út sinn sérstaka þroska, en einnig mátt þola sitt algjöra skipbrot.

Martin Heidegger benti skilmerkilega á þessa hættu á þeim bókarsíðum sem hann helgar upplausn tilvistar mannsins í hinni samfélagslegu tilveru þar sem:

„sérhver verður eins og allir hinir í gegnum notkun upplýsinga- samgöngu- og fjölmiðlatækninnar. Slík samvera veldur upplausn hinnar einstaklingsbundnu tilvistar í heimi hinna, þannig að margbreytileiki og áþreifanleiki hinna hverfur. Hugtakið Maður öðlast við þessar aðstæður stöðu harðstjórans. Við eyðum dögunum og skemmtum okkur eins og maður eyðir dögunum eða skemmtir sér. Maður les og skoðar og dæmir bókmenntir og listir eins og menn lesa, skoða og dæma. Við drögum okkur líka í hlé frá fjöldanum eins og maður dregur sig til hlés og við höfum ógeð á því sem manni finnst ógeðslegt. Þessi „Maður“ sem er engin tiltekin persóna, heldur allir (þó ekki sem heildarsumma) setur hversdagslífinu fastar reglur og skorður.“[14]

Hin ópersónulegi „Maður“ felur í sér útjöfnun allra möguleika verunnar, hugsunarinnar og viljans og auðveldar þannig rökhyggju kerfisins eftirlitshlutverk sitt. Það sem er fyrirsjáanlegt verður um leið auðveldara í meðförum eftirlitsstofnananna. Með því að jafna út reynsluna og væntingarnar er hinu samfélagslega apparati gert auðveldara um vik að beita þvingunarmeðulum sínum án þess að þurfa að grípa til grófra ofbeldisaðgerða er gætu orsakað hrun þess. En ekki bara það, því þegar búið er að gera sérhverja ákvörðun fyrirsjáanlega er einstaklingurinn losaður undan sinni persónulegu ábyrgð um leið og honum er launað með þeim meðulum sem gera framkvæmd áformanna mögulega. Þannig styrkir kerfið valdastöðu sína í sessi.

Það er ekki hægt að losa sig undan drottinvaldi „maður…“-hefðarinnar og því valdakerfi sem þannig stýrir okkur og kúgar, nema með úr-skurði (la de-cisione, Ent-scheidung)[15], sem eins og orðsifjafræðin segir, merkir aðskilnað frá „maður“-hugsuninni þar sem allt er fyrirfram ákveðið og engum er frjálst að gera eða hugsa öðruvísi en allir hinir. En til þess að „úr-skuðurinn“ eigi sér stað er óhjákvæmilegt að innra með manninum hljómi rödd sem er ekki bara skvaldur daganna, sú tvíræðni sem einkennir daglegt mál manna eða „hávaða heimsins“[16]  eins og það kallast á máli gnostikeranna. Í samræmi við þetta segir Heidegger:

„Köllunin segir engin tíðindi, hún er köllun án minnsta snefils mannlegrar raddar. Hún er köllun hins óþekkta heims þagnarinnar; vegna þess að rödd köllunarinnar berst ekki til viðtakandans í bland við annan „maður gerir/hugsar“ talsmáta, heldur kallar hún hann  inn í þögn ríkjandi verumöguleika.

Í þögninni skapast möguleiki á skynjun eigin sektar sem felst í því „að ráða ekki eigin tilvist“[17] Vitundin um þessa sekt, sem er ekki siðferðileg, heldur tilvistarleg, þar sem hún felur í sér höfnun eigin til-veru (e-sistenza)[18]  felur í sér möguleika á endurheimtum eins og möguleikanum á að færa sig um set (de-situarsi) út fyrir þær aðstæður sem harðstjórn „Maður-hugsunarinnar“ hefur skapað. Ef það að á-kveða sig (de-cidersi)[19] merkir að „falla frá“ eða segja skilið við þann „vettvang“ sem er undir ægivaldi „Maður-hugsunarinnar“ þá merkir það að ákveða sig (framkvæma úr-skurð) að segja skilið við nafnleysi „maður-hugsunarinnar“ eins og um útlaga eða útlending væri að ræða. Það er í þessari útlegð sem maðurinn stendur vörð um kjarna sinn og raunverulega möguleika til frelsis.

Látum þetta nægja um Heidegger og það köllunarhlutverk sem hann vildi sjá í tungumálinu en rödd hans var eins og „kveinstafir“ Hinna Síðustu Manna í leit að „nýjum orðum“ er gætu fært okkur um set út frá vettvangi vanahyggjunnar, þar sem frelsi mannsins og merking tilveru hans fara fyrir lítið. Á þessum vettvangi, sem er einnig vettvangur hinnar almennu skynsemi, eru orðin ekki upplýsandi heldur byggja þau á virkni sinni, þau leiða ekki í ljós nýja merkingu heldur endurtaka í það óendanlega sömu merkin og innbyrðis tengsl þeirra.

Þegar búið er að loka orðið inni á afgirtu svæði rökhugsunarinnar, þar sem það er kallað til að staðfesta tilgátuna, eru örlög þess ráðin sem síendurtekin klifun og skilgreining, dáleiðsluhugtak sem finnur eigin réttlætingu og eigin merkingu í „eins og sagt er“. Þegar orðin koma til okkar eins og fyrirfram boðaðar staðfestingar á sjálfum sér fylla þau tómið sem skapast af skortinum á umframmerkingu.

Það er rökhyggja kerfisins sem bregst til varnar gegn þessari umframmerkingu og hún beinist því ekki gegn eðlishvötunum  (Freud) með sambærilegum hætti og hún beinist gegn táknunum (Jung) í þeirri viðleitni sinni að gera sérhvert það orð ómerkt í fæðingu sinni sem beinist að þeim merkingum og þeim tilgangi sem standa utan kerfisins og geta því falið í sér hættu. Þegar þeim hlutum og fyrirbærum sem eru ekki til staðar innan kerfisins er gefið nafn er galdramáttur þeirra orða, sem fyrir eru, rofinn, og þannig er opnuð leið fyrir nýja reglu innan þeirrar sem var ríkjandi. „Vinnan sem lætur það lifa í okkur sem ekki er til“[20] má þola öll ritskoðunarráð kerfisins, allt frá grófustu boðum og bönnum til hinna úthugsuðustu bellibragða fjölmiðlanna, sem samræma tjáningarmáta sinn og tjáningartól og þannig mögulegan skilning, og gera þau tjáskipti sem snúast um handanmerkingu þannig tæknilega ómögulega.[21]

Þess vegna verður tungumál táknanna óhæft til tjáskipta. Útilokunin sem það má sæta að ofan og sinnuleysið sem það mætir neðan frá leggjast þannig á eitt með  yfirlætisfullri bælingarviðleitni rökhyggjunnar, sem segir okkur að ekki séu til vandamál sem ekki sé hægt að ræða á hreinan og kláran hátt og setja undir mælistiku almenningsálitsins, að ekki séu til orð er séu hlaðin sjálfstæðri eigin merkingu sem ekki verði þýdd yfir á ríkjandi tungumál hinna virku tjáskipta, að ekki sé til sú einsemd einstaklingsins er geti tekið sér stöðu handan við eða andspænis samfélaginu vopnuð tungumáli sem er hlaðið einstaklingsbundinni merkingu. Það er í þessu samhengi sem Rilke hefur skrifað:

„Fyrir forfeður okkar voru hlutir sem þeir þekktu vel eins og „hús“, „brunnur“, „turn“ eða tiltekin „föt“ sem þeir klæddust,  óendanlega tilkomumeiri og nákomnari en þeir eru okkur. Nánast sérhver hlutur var eins og stórt ílát sem þeir fundu og geymdu mennsku sína í. Nú berast til okkar í stríðum straumum hlutir frá Ameríku, nýir og óviðkomandi hlutir, gervihlutir, græjur til að lifa með. Hús í amerískri merkingu, amerískt epli eða amerísk vínber eiga ekkert sameiginlegt með húsinu, ávextinum, vínþrúgunum sem höfðu varðveitt vonir og hugsanir forfeðra okkar.[22]

Tungumál táknanna tengist hinu daglega lífi í gegnum þátíð og framtíð, það hefur tón köllunar og líkingamáls sem heimur rökhyggjunnar hefur þaggað niður í og svipt þannig getunni til að tjá hið mannlega. Rökhyggjan hefur gert sig ónæma fyrir ásókn táknmálsins með því að sameina andstæðurnar og hika ekki við að sýna eigin mótsagnir sem vitnisburð um einlægni sína. Þannig hefur hún útilokað alla orðræðu sem ekki er háð á hennar forsendum.  Með slíkri einokun á allri mögulegri merkingu hefur rökhyggjunni tekist að innlima einnig sína eigin andstæðinga, því hún veit að þeir munu ekki geta lagt neitt til málanna nema fyrir hennar náð og miskunn og þeir geta ekki leyft sér annað tungutak en það sem að þeim er rétt. Með jafngildingu allra hugtaka allra mögulegra orðræðna hefur henni tekist að sameina umburðarlyndið og hina fyllstu einingu.

Einingin næst fram með því að sameina tungumálasvæðin eftir að búið er að tæma þau af þeirri táknrænu fyllingu sem myndar kjarnann.  Þetta er mögulegt með því að skapa tungumál með föstum hugtökum sem koma í veg fyrir þróun táknrænnar tjáningar og viðurkennir eingöngu merki sem geta útilokað allt það sem gæti snúist gegn slíkum ásetningi. Með þessum hætti nær rökhyggja kerfisins því markmiði sínu að leysa upp sérhvern þann raunveruleika sem ekki byggir á hennar forsendum, og þar með gera sig ónæma fyrir öllu andófi er gæti talist fela í sér eyðingarmátt vegna þess að það fer út fyrir kerfið.

Smækkun táknsins niður í fastar myndir, stöðvun merkingar samkvæmt sjálfsréttlætandi formúlum, ónæmið fyrir mótsögnunum, smækkun tvíræðninnar niður í jafngildingu eru hvort tveggja í senn, einkenni hins hrokafulla tungumáls sem rökhyggjan færir okkur í hendur og tækið sem hún beitir fyrirfram til að verja vald sitt.[23]  Séhver ágreiningur sem upp getur komið er þannig þegar fyrirfram leystur í tungumálinu, sem hefur fyrirfram lagt upp í hendur okkar forsendur sínar og hefur því fyrirfram á reiðum höndum lausnir samkvæmt hugtökum rökhyggjunnar. Með fjarveru táknanna er ekki lengur til að dreifa lausnum er ná út yfir vídd vandamálsins, því merkingunni er þegar markaður bás innan marka tungumálsins sem tjáir hana.

En þar sem engin „ný orð“ er að finna, heldur einungis sjálfgildingartungumál sem er þess megnugt að hafa eftirlit með öllu sem sagt er, verður það skiljanlegt hvers vegna maðurinn „þrái fasismann“[24], harðstjórn og einræðistilburði nefnarans (Significante)[25]. Það gerist ekki í gegnum svikamyllu dulvitundarinnar eins og tilgáta Reichs gekk út frá, og heldur ekki fyrir tilverknað þeirra sjúklegu tjáskipta sem eiga sér stað á milli hagsmuna og löngunar eins og Deleuze og Guattari héldu fram[26] heldur vegna þess að þegar reglan (il codice) hefur tekið sér alræðisvöld er ekki eftir öðru að sækjast en merkjum reglunnar – vilji menn forðast allsherjar upplausn (l‘anomia[27]) sem hinir merktu og tilvísuðu hlutir eru einungis vitnisburðir um. Um er að ræða stranga framkvæmd á hellisgoðsögninni þar sem Platon segir okkur að Sólin (harðstjóri Nefnaranna –il Significante dispotico ) :

„varpi skuggum sem fangarnir sjá í botni hellisins: skugga eftirlíkinga sem nokkrir menn halda uppi fyrir utan hellismunnann, ekki öðruvísi en leikbrúðuleikarar sem reisa upp þil á milli sín og áhorfendanna og halda á lofti hvers kyns augnayndi.“[28]

Þegar búið er að festa reglu framsetningarinnar í sessi í eitt skipti fyrir öll, glatar löngunin smám saman mögulegum mætti sínum til að afflytja, en sækist þess í stað eftir því „augnayndi“ sem  henni er sýnt. Það er ekki lengur þörf fyrir að bæla hana eða halda henni í skefjum til þess að fella hana inn í lögmálið, því þar sem lögmálið hefur tekið sér einokunarrétt á sérhverri framsetningarreglu, og þar sem ekki er til að dreifa neinu því rými sem ekki hefur verið fyllt með merkjamáli reglunnar, verður það löngunin sjálf sem hættir að geta tjáð sig nema sem löngunin eftir reglunni og löngunin eftir lögmálinu.

Við þessar aðstæður nægir ekki að „fjarlægja“ löngunina til þess að byggja upp siðmenninguna eins og Ödipus Freuds heldur fram, og það dugar heldur ekki að „frelsa“ hana til þess að koma henni í endurnýjaða lífdaga eins og Deleuze og Guattari halda fram í sínum Anti-Ödipusi. Þegar reglan er orðin alræðisleg og merki hennar hafa lagst yfir alla jörðina dugar löngunin ekki lengur til þess að afflytja, því hún er ófær um að ná út fyrir það „augnayndi“ sem henni er boðið upp á.

Ef dulvitundin hýsti einungis bældar langanir eins og tilgátur Freuds annars vegar og Deleuze og Guattari hins vegar ganga út frá, þá væri örlagasaga mannkyns ráðin á því augnabliki –eins og nú er stefnt að – þegar algjör  stjórnun allra framsetninga (rappresentazioni) er orðin að veruleika.  En ef raunin væri hins vegar sú að dulvitund mannsins ætti sér ekki einungis tungumál löngunarinnar, heldur líka tungumáli táknanna, þá væru hernaðaráform fyrirframgefinna framsetninga og myndgervinga – sem alræðishyggja reglunnar stendur fyrir ásamt með forskriftum sínum – ekki sjálfgefið með sigurinn vísann, því ólíkt löngununum þá „vísar táknið ekki til þekktra hluta“.[29] Vegna þessarar getu sinnar til að sjá út yfir hinar reglubundnu merkingar er framtíðin fólgin í tákninu.

Forsíðumynd: Valerio Adami: Voyants, 2004

 

[1] Platon: Menon, 81 c.

[2] I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft (1793).

[3] S. Freud: Undir oki siðmenningar, þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls 55.

[4]  H. Marcuse, Eros and Civilisation (1955, 1966), í ít. Þýð. Eros e Civiltà, Torino 1968, bls. 33.

[5] S. Freud: Undir oki siðmenningar, HÍB  1977, bls. 39

[6] L. Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (1955); ít. Þýðing Ricordi di Sigmund freud, Astrolabio, Róm, 1971, bls. 82-83.

[7] S. Freud: Undir oki siðmenningar

[8] C.G. Jung, Psychologische Typen (1921); ít. Þýð. Tipi psicologici í Opere, Torino 1969-93, VI. Bindi § 828, bls. 464

[9] Sama rit, § 826, 828, bls. 464-465

[10] Sama rit § 826, bls. 463-464. Í Psychologische Typen gerir Jung grein fyrir merkingu grungdvallarhugtaka í fræðikenningu sinni eftir atriðisorðaskrá. Hugtakið Symbol (tákn) gegnir þar mikilvægu hlutverki.

[11] Sama rit, § 899, bls. 486

[12] S. Freud: Undir oki siðmenningar; þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls. 56

[13] Frekari umfjöllun um þetta mál er að finna í U. Galimberti, Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano 1979, 6. Kafli: „Il naturalismo fisico-biologico della psicoanalitica di Freud“ og 7. Kafli: „La contraddizione tra impianto teorico e prassi terapeutica in Freud. Il cosidetto ‘inconscio‘“.

[14]“In der Benuzung öffentlicher Verkehrsmittel, in Verwendung des Nachrichtenwesens (Zeitung) ist jeder Andere wie der Andere. Dieses Miteinandersein löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart “der Anderen” auf, so zwar, dass die Anderen in ihrer Unterschiedlichkeit und Ausdrűcklichkeit noch mehr verschwinden. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das man seine eigentliche diktatur. Wir geniessen und vergnűgen uns, wie man geniesst; wir lessen, sehen und urteilen űber Litteratur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom “grossen Haufen” zurűck, wie man sich zurűckzieht; wir finden “empörend” was man empörend findet. Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.” M. Heidegger,: Sein und Zeit (1927) §27, bls 366-68, þýsk-ítölsk útgáfa Max Niemeyer Verlag og Mondadori, Milano 2001.

[15] Ítalska orðið decisióne (=ákvörðun) er dregið af latnesku sögninni de- caedere sem merkir bókstaflega að falla frá einhverju. Þýska orðið Ent-scheidung (=ákvörðun) þýðir bókstaflega úr-skurður. Því hæfir hér að þýða de-cisione sem úrskurð.

 

[16] M. Lidzbarski (ritstjórn) Das Johannesbuch der Mandäer (þýsk þýðing á textum mandea), Giessen 1915, bls. 62.

[17] M. Heidegger, Sein und Zeit, §58, „non padroneggiare la propria esistenza“Ég finn ekki þetta setningarbrot í minni útgáfu á Sein und Zeit, en kaflinn fjallar um „köllun og sekt“

[18] E-sistenza (=til-vist) er dregið af latnesku sögninni existere (ex-sistere) sem merkir að rísa upp frá einhverju. Martin Heidegger lagði þann skilning í hugtakið að það merkti að vera fyrir utan eða handan við sjálfan sig innan ramma möguleikanna. Þannig skilið merkir existere að yfirstíga veruleikann innan gefinna möguleika., Sbr. Dizionario Etimologico Rusconi Libri, Santarchangelo 2003.

[19] Ítalska sögnin decidere (=ákveða) er dregin af og samsett úr latnesku forsetningunni de og sögninni caedere og merkir því upprunalega að falla frá einhverju. Íslenskar hliðstæður gætu verið að af-ráða og nafnorðið úr-skurður og sögnin að skera úr um e-ð. Sbr. Dizionario Etimologico

[20] P. Valéry, Poésie et pensée abstraite í Œuvres Bibliotheque de la Pléia de, Gallimard, Paris 1947, bls. 1333. „il lavoro che fa vivere in noi ciò che non esiste.“

[21] Sjá í þessu samhengi U. Galimberti, Psiche e techne. L‘uomo nell‘età della technica, Feltrinelli, Milano 1999, kafli 52: „Mass media e monologo collettivo“.

[22] R.M. Rilke, Briefe aus Muzot í Gesammelte Werke, Frankfurt a.M. 1961, vol. VI, bls. 335.

[23] Um valdhroka (pre-potenza) rökhyggjunnar er fjallað í U. Galimberti, Il tramonto dell‘Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Feltrinelli, Milano 2005, Bók II, Kafli XI: „La prepotenza della ragione e l‘alienazione.

[24] W. Reich, Die Massenpsychologie des Faschismus (1933), ít. Þýð. Psichologia di massa del fascismo, SugarCo, Milano 1976, bls. 19.

[25] Ítalska orðið „significante“ (e.: signifier, fr.: signifiant) er merkingarfræðilegt tækniorð sem á sér ekki ótvíræða hliðstæðu í íslensku. Það var málfræðingurinn Saussure sem upprunalega greindi merki (fr.: signé/e.: sign/ít.: segno) í táknmynd/nefnara (fr.: signifiant/e.: signifier/ít.: significante) og táknmið/ nefni (signifié/signified/significato). Saman fela þessir þættir í sér verknað sem kallast á ensku signification (nafngift, merking, tákngerving). Merkið sem slíkt tengist táknmiði/nefni sínu í gegnum samkomulag og/eða nafngift og þarf ekki að líkjast því. Dæmi: Þegar búið er að ákveða að gefa laut í landslagi heitið „bolli“, þá er orðið „bolli“ ekki bara samnefnari fyrir drykkjarílát heldur líka fyrir form í landslagi en líkist þó hvorugu. (Íslensku orðin samnefnari og örnefni gætu hugsanlega réttlætt þá tilraun sem hér er gerð að kalla signifier/significante nefnara og búa til afleidd íðorð út frá nafn-stofninum.) Samkvæmt hugtakaskilgreiningu Jungs (og Galimberti)er grundvallarmunur á merki og tákni sem gerir hugtökin táknmynd og táknmið ónothæf sem signifier og signified.  Hjá Jung og Galimberti vísar merki til vel skilgreinds viðfangs, en tákn til tiltölulegra óþekktra fyrirbæra sem ekki verða skilgreind betur en einmitt með tákninu sjálfu. Táknið vísar því endanlega í sjálft sig samkvæmt Jung, á meðan merkið vísar í skilgreint og vel afmarkað ytra viðfang.

[26] G. Deleuze og F. Guattari, L‘anti-Œdipe; ít. Þýð. L‘anti Edipo, Einaudi, Torino, bls. 418-23.

[27] Upprunalega grískt orð, anomia, dregið af lýsingarorðinu ánomos (=án reglu), þar sem gríska orðið nomos merkir regla. Orð þetta var fyrst notað í félagsfræðilegu samhengi af E. Durkheim (1858-1917) til að lýsa eins konar stjórnleysi er komi upp þegar samfélagslegar reglur eru upprættar. Sbr. Dizionario Etimologico, Rusconi libri 2003.

[28] Ítalski textinn kemur ekki fullkomlega heim og saman við orðalag íslenskrar þýðingar Eyjólfs Kjalar Emilssonar á Ríkinu eftir Platon (7. Bók, 514-515, bls 157-158, Lærdómsrit Bókmenntafélagsins 1991,) þótt efnislega sé enginn munur, en þar fær hin sígilda hellislíking Platons þennan íslenska búning: „Mennirnir hafa verið þarna frá því í bernsku, hlekkjaðir á fótum og hálsi svo að þeir eru kyrrir og sjá ekki nema beint fram fyrir sig, þar sem hlekkirnir meina þeim að hreyfa höfuðið. Þeir fá birtu frá eldi sem logar langt fyrir ofan þá og aftan þá, en milli eldsins og fanganna liggur upphækkaður vegur. Meðfram honum skalt þú ímynda þér lágan vegg gerðan líkt og tjald sem leikbrúðufólk setur upp fyrir framan áhorfendur og sýnir þeim svo brúðurnar yfir það…Ímyndaðu þér nú ennfremur að menn fari meðfram veggnum með alls kyns tól sem skaga upp fyrir brúnina, og einnig alls kyns líkneskjur af mönnum og öðrum dýrum úr steini og tré af öllum gerðum…“

[29] C.G. Jung; Tipi psichologici, § 817, bls. 485.

 

ÞEKKING MERKJANNA IV – Carlo Sini

CARLO SINI:

UPPNÁM MERKISINS OG DAUÐINN

 

IV

Friðurinn

Fjórða atriði 5. kafla í „Il sapere dei segni“, bls. 139 -143

 

Svona skrifaði Whitehead: „Ég nota hugtakið „Friður“, sem stillir óveðursöldur eyðingaraflanna og fullgerir siðmenninguna, um það sem við köllum „Samhljóm samhljómanna“ [i]. Whitehead segir raunveruleika Friðarins vera erfitt markmið, hið virka afl hans er falið á jaðarsvæði vitundar okkar, en hún er frekar upptekin af hugmyndum um Sannleika, Fegurð, Ævintýri og List. Þessir þættir (sem hann hafði áður gert grein fyrir) störfuðu hins vegar, að hans sögn, með vægðarlausum og grimmum hætti í einstaklingsbundinni sérhygli (egoismo) án inngrips þess æðri samhljóms sem tengir þá saman, án þess að hafa í huga markmið og raunverulega framkvæmd mannlegrar siðmenningar. Hér var sem sagt ekki um að ræða Frið í sálfræðilegum skilningi. Það er almennt litið svo á, einkum í vitund Vesturlandabúa, að friður sé fólginn í innri og ytri rósemd, í fjarveru allrar andspyrnu eða áhyggjuvaldandi atburða. Við lærum það þegar í skólanum og frá Heraklitosi að átökin (polemos) séu upptök allra hluta, en við gleymum því í dagsins önn að þörf sé á yfirvegaðri vinnu rósemdarinnar, á hjónabandi friðsemdarinnar og átakalausu heilsufari. En við þurfum líka á lífi að halda, og hér blossar þversögnin upp.

Kant sagði: maðurinn hefði viljað lifa í náttúrlegri friðsemd dýranna, í sinni jarðnesku paradís. En náttúran sá lengra en nef hans náði og kastaði honum út í óvissu átakanna og samkeppninnar til þess að styrkja og efla mannlega menntun og vegferð siðmenningarinnar. Friðurinn er því ekki fólginn í andstæðu hreyfingar og spennu, hann er ekki sama og kyrrðin. Friðurinn býr ekki bara í hinni þöglu sumarnótt eða hinni kyrrlátu útgeislun hádegissólarinnar, hann býr einnig í vetrarstorminum og hinum óvissufullu vorboðum. Whithead segir að Friðurinn sé virkt afl sem hvorki útilokar é útrýmir, heldur taki þvert á móti á móti og tengi saman: Friður er það sjónarhorn sem tekur inn á sig öll sjónarmið og losar okkur einmitt þess vegna undan þröngsýni, skammsýni og eiginhagsmunagæslu og endurfærir okkur virkni mögulegs samhljóms. „Sá Friður sem hér er til umræðu á ekkert skylt við hið neikvæða hugtak deyfingarinnar (anestesia). Hann er jákvæð tilfinning sem kórónar lífið og virkni sálarinnar. Það er erfitt að skilgreina hann og erfitt að tala um hann. Hann felur ekki í sér vonarglætu framtíðarinnar og beinist ekki að einstökum atriðum í núinu. Hann er tilfinning sem breiðir úr sér […]. Fyrstu áhrif hans eru aftenging eigna- og yfirtökuhvatarinnar sem á rætur sínar í þeim áhyggjum sem sálin hefur af sjálfri sér. Friðurinn fær okkur til að yfirvinna persónuleikann. (bls. 365) Einn af ávöxtum hans, segir Whitehead, er sú ástríða sem Hume afneitaði: ástin á mannkyninu sem slíku.

Friðurinn felur ekki í sér afneitun virkninnar og ástríðanna. Hann merkir ekki að vera í friði, í raun og veru er hann ekki „ástand“. En hann er heldur ekki „hlutur“ eða „markmið“. Reynslan af Friðinum býr handan alls eftirlits ásetningsins en felur öllu heldur í sér útvíkkun athyglisgáfunnar og eflingu áhugasviða vitundarinnar. Í þessum skilningi er Friðurinn hvorki lögmál né skilmáli. Enn síður er hann fólginn í hefðbundnu samkomulagi sem byggir á hagsmunum, skynsemi eða góðri menntun. Allt eru þetta úrkynjaðir bastarðar hinnar raunverulegu upplifunar Friðarins. Hinn mjög svo afstæði ávinningur hans væri óhugsandi ef mannfólkið væri ekki þegar hagvant í hinum raunverulega Friði, án þess þó að hafa raunverulega gert sér grein fyrir því. Friðurinn er svo fráhverfur óvirkninni að hann er öllu heldur megininntak athafnarinnar. Inntak sem þó er óskilgreint. Ef það væri skilgreint eða skilgreinanlegt fæli friðurinn í sér endalokin (þannig tala þeir sem „óska sér og öðrum friðar“). Sérhver afmörkun eða skilgreining felur í sér andhverfa tengingu við eitthvað annað, og ber þannig með sér hið óhjákvæmilega sáðkorn ósáttarinnar eins og Anaximandros komst að orði: óréttlæti sem einungis lögmál tímans (það er að segja dauðinn) getur leiðrétt.

Whithead segir að Friðurinn feli í sér skilningsgáfu harmleiksins og um leið varðveislu hans. Og hann heldur áfram: „Við höfum ekki fyrr komið á háu stigi samvitundar en það gerist að lífsgleðin blandist þjáningunni, örvæntingunni, glötuninni og harmleiknum. Fyrir tilverknað upplifunarinnar á þvílíkri fegurð, þvílíkri hetjudáð og þvílíku hugrekki verður Friðurinn boðberi Varanleikans. Hann viðheldur tilfinningunni fyrir harmleiknum. Þessi reynsla lítur á harmleikinn sem þann hluta lífsins er sannfæri heiminn um að stefna að fegurðinni sem stendur ofar því fölnaða og visnaða veruleikastigi sem umlykur okkur. Sérhver harmleikur hefur að geyma opnun nýrrar hugsjónar: það sem hefði geta verið en varð ekki, það sem getur orðið. Harmleikurinn varð ekki til einskis. Þessi geta til að lifa af sem hreyfiafl, með tilkalli til forðabúrs Fegurðarinnar, markar muninn á hinu harmsögulega illa og hinu tilviljunarkennda illa. Sú nákomna tilfinning sem tilheyrir þessum skilningi á virkni harmleiksins er Friðurinn, hreinsun tilfinninganna“ (bls. 364).[ii]

Friðurinn getur ekki komist hjá hörmungunum (la catastrofe) og á ekki einu sinni að gera það. Sá sem talar um frið, en getur ekki á heilum sér tekið, getur ekki skilið þessar hugmyndir Whiteheads. Friðurinn er umsnúningur hagsmunanna innan hagsmunanna og sérhver hagsmunur á sér stað (er til staðar) í athöfninni, en sérhver athöfn býr yfir eigin glötun. Athöfnin er ekki bein afleiðing innri vilja okkar: slíkur hugsanaháttur er bæði takmarkaður og hjátrúarfullur, því við erum alltaf þegar heltekin af athöfninni, áður en við viljum hana. Það er hér sem við finnum rætur einfeldninnar sem hrjáir þá sem eru stöðugt helteknir af þörfinni fyrir að „gera eitthvað“ og „hafa eitthvað fyrir stafni“. Þeir kalla stöðugt: „Segið okkur nú hvað við eigum að gera!“ Rétt eins og ekki væri þegar búið að gera allt of mikið. Égið er ekki frumkvæði (soggetto) athafnanna, fyrst og umfram allt er það undirsett athöfnunum (soggetto alle azioni), þessum athöfnum sem það á stundum frumkvæði að, en langoftast ómeðvitað. Við getum þá vel séð að athafnirnar hafa enga þörf fyrir „ytri“ réttlætingu, eins og við getum til dæmis séð í eftirsókn nýburans eftir móðurbrjóstinu. Sú athöfn á sína réttlætingu í sjálfri sér og verður hvorki skiljanlegri né mikilvægari vegna þess að við gefum henni líffræðilega forsendu í gegnum meðfædda hvöt til að lifa af, í gegnum arfbundnar venjur eða í gegnum áætlanir um sjálfsbjargarviðleitni. Hlutir sem allir eru á sinn hátt athafnir, virk útskýringaryfirvörp (pretese esplicative) sem eiga rök sín í sér sjálfum en ekki í meintum samskiptum við raunveruleikann og hinn „ytri“ sannleika.

Sérhver athöfn er merkingarbær atburður er felur í sér opnun gagnvart heiminum: atburður sem velur sér eigin viðföng (munnsog nýburans velur sér til dæmis móðurbrjóstið sem viðfang og opnar þannig fyrir merkingu sína með því að sjúga). Atburðurinn leitar þannig eigin viðfangs sem eigin markmið. En markmið athafnarinnar tengist óhjákvæmilega hörmungunum (catastrofe) og er órjúfanlega bundið þeim. Að fylgja markmiðinu fast eftir er það sama og að vilja glötun (catastrofe) merkingarinnar (senso) og eyðingu viðfangsins. Vettvangur og leikur atburðarins á sér einmitt stað í þessari fjarlægð (distanza). Að eiga frumkvæði athafnarinnar er ekki annað en upplifun þessarar fjarlægðar: þarfarinnar, löngunarinnar og vöntunarinnar. Þessi upplifun felst í því að hafa hafnað utan við eigin upprunastað, utan við hinn frumlæga uppruna (sem er bæði eigin uppruni og ekki eigin uppruni), þann frumlæga uppruna sem tilheyrir ekki reynslunni sem reynsluatburður. Það sem skortir á reynsluna verður þannig merking (senso) viðfangsins: það sem er hið fjarlæga markmið verknaðarins. Það að koma í heiminn er þess vegna ekkert annað en að setja í heiminn og setja á heiminn líkingu þeirrar myndar atburðarins sem er viðfangið, það er að segja þess atburðar sem raungerist í mynd sinni. Hungur nýburans, það tóm sem til verður við fjarlægðarmyndunina yfir í það óminnissvæðið (limbo) sem skapaði hin ómeðvituðu og upprunalegu tengsl við móðurina í gegnum naflastrenginn, þetta tóm tekur nú á sig mynd og líkingu móðurbrjóstsins. Þetta er jafnframt uppruni þeirrar Fegurðar, sem Whitehead talaði um. Eðli þessa viðfangs felst í því að það er fullkomlega óhöndlanlegt, og það er þess vegna merki. Ímynd upprunans og líking markmiðsins. Sog-athöfnin verður aldrei brjóst, hungrið verður aldrei mettað til fulls, það verður aldrei aftur snúið í gegnum brjóstið til þeirrar frumlægu einingar sem var til staðar í gegnum naflastrenginn. Hin djúpa merking athafnarinnar er önnur og felst í að framkalla brotthvarf viðfangsins og tortímingu (catastrofe) merkingarinnar. Með tilkomu saðningarinnar gerist það nú að viðfangið hverfur, verður óþarft, glatar allri eftirsókn (inter-esse) og athöfnin lognast út af. Í raun heldur hún sig í forðabúrinu til þess að birtast á ný með taktföstu millibili til að endurgera þessa eyðingu (catastrofe) sem henni er eðlislæg.

Snúum okkur aftur að Whitehead: „Sá skilningur á Friðinum, sem vitur maður getur tengt við eigin örlög sem húsbóndi eigin sálar, felst í því að aðlaga markmið sín að hugsjónum sem eru handan persónulegra takmarka […] Hann þarf að yfirstíga sjálfan sig í núinu á forsendu nákominnar íveru „hins“ í honum sjálfum. […] Draumur æskunnar leynist alltaf í innsta kjarna hlutanna ásamt með uppskeru harmleiksins. Tilkoma alheimsins upphefst með draumnum og hinni ljúfu harmsögulegu Fegurð. Þetta er leyndarmálið á bak við einingu Gleðinnar og Friðarins: að þjáningin nái endanlegu markmiði sínu í Samhljómi Samhljómanna. Hin beina reynsla af þessari endanlegu staðreynd með sinni einingu Æskunnar og Harmleiksins er merking Friðarins. Með þessum hætti móttekur heimurinn fullvissu sína gagnvart þeim fullkomleik er reynist mögulegur fyrir hin fjölbreytilegu einstaklingsbundnu tilfelli hans.“ (bls 375 – 376)[iii].

Friðurinn á sér því ekkert kjörlendi til iðkunar. Öll einstaklingsbundin og tilfallandi tilefni eru hans kjörlendi. Friðurinn er siðferðilegt ákall hagsmunanna sem hefst hér og nú, í þessari ákvarðandi athöfn, eða hann byrjar aldrei. Einungis þannig getur hann íklæðst formi siðmenningarinnar, en aldrei með lagasetningu. Ef mannfólkið væntir komu Friðarins úr hendi pólitískra leiðtoga sinna, eins og hann væri þeirra faglega sérsvið, en heldur um leið áfram að hygla eigin persónuhagsmunum, þá fæli óskin um frið það í sér að byggja skjólvegg fyrir sjálfan sig til þess að sinna eigin hagsmunum. Þeir sem hugsa þannig hafa ekki enn skilið hvað okkar erfiðu tímar kalla í raun og veru á. Enn síður skilja þeir að með slíku háttarlagi eru þeim þegar búin örlög nýrra styrjalda og stöðugt nýrra tortímandi átaka. Ef þeir sem þannig hugsa halda að þeir geti haldið áfram að byggja hinar skelfilegu byggingar sínar í friði og sínar enn skelfilegu myndir og orð sem nú mynda ytra og innra rými húsveggja okkar með klámfengnum hætti, ef þeir halda áfram að einblína einvörðungu á hina praktísku eiginhagsmuni og ágóðavon fyrirtækja sinna, þá munu þeir vakna upp umkringdir og undir árás óskiljanlegs ofbeldis sem engin lögregla og ekkert yfirþjóðlegt vald geta staðist eða „leitt á spor skynseminnar“. Því þar sem einustu rökin eru útreikningar hagnaðarvonarinnar er engar röksemdir að finna. Og þar sem eini mælikvarðinn á athöfnina er tilfallandi árangur hennar er ekki um nein rök að ræða varðandi valkostina að gera eða ekki gera.

Í sérhverri athöfn felst tækifæri og tilefni Friðarins. Í honum felst andsvar hvers og eins við yfirpersónulegu ákalli sem kemur úr hjartastað lífsins sjálfs. Lífsins sem kallar á að fá að mæta þeirri umgengni og vera meðtekið fyrir það sem það er, en ekki fyrir það sem okkar huglausa og mjög svo takmarkaða óskhyggja vildi að það væri. Eins og Whitehead segir, þá fylgir lífinu bæði harmleikur og dauði, en einnig fegurð og ævintýri, gleði og örvænting. Svo er líka möguleiki Friðarins og þess ávaxtar æðri samhljóms sem við köllum siðmenningu, óvissuástand sem snýr eilíft aftur eftir eyðileggingarnar og mistökin, ef mannfólkið gleymir ekki og nýtir sér minnið ekki til að knésetja núið í eiginhagsmunaskyni, sem væri afneitun þess sem við köllum siðmenning og siðmenntað líf, heldur nýti minnið sem siðferðilegan hvata til að byggja framtíðina.

Friðurinn felur í sér vegferð Friðarslóðans. Hann er um leið sú viska sem er þroskaðasti ávöxtur siðmenningarinnar. Mikilsverðari en öll þekking og öll tilfallandi athafnasemi. Hann er það sem sérhver siðmenning ætti að fremja í sérhverjum manni og alls staðar. Ef það er ekki gert, þá eru allar stofnanir hennar og verkstæði dæmd til að framleiða villimennsku, hversu vel sem þau annars eru rekin. Friðurinn er aldrei fyrir handan, og hann er engin handanvera (það er friður líksins). Friðurinn er jarðbundinn þessari jörð. Ekki sem afurð og markmið viljans, heldur sem staður þar sem mannfólk getur þrifist með óskir sínar og vilja. Eins og eilíf endurkoma atburðar lífsins eða undur fæðingar og endurfæðingar, til hagsældar fyrir alla velviljaða menn og konur. Í þessum atburði gerist í sérhvert sinn kraftaverk viljans (sagði Nietzsche), viljans sem kann að vilja aftur á bak og sem kann að festa á harmleikinn „svo fór það“ innsiglið „þannig vildi það fara“. Svo að ekki verði að mínum vilja, heldur hans.

(Ath.: lokaorðin bjóða upp á þýðingarvanda: “Perché non sia fatta la mia volontà, ma la sua.” “sua” er eignarfornafn í kvenkyni og getur í þessu sambandi vísað til þriggja kvenkynsorða: la volontà (=viljinn), la vita (=lífið) og la morte (=dauðinn). Hvorugkyn er ekki til í ítölsku. Helst er hér að skilja að um sé að ræða öll hugtökin saman í vissum skilningi: vilji lífsins og dauðans: ekki hinn einstaklingsbundni vilji, heldur vilji þess lífs sem er æðri sérhverjum einstaklingsbundnum vilja.)

[i] “I choose the term “Peace”’ for that Harmony of Harmonies which calms destructive turbulences and conflicts and completes Civilzation.” Alfred N Whitehead: Adventures of Ideas, The Free Press New York 1972, bls. 285.

[ii] Amid the passing of so much beauty, so much heroism, so much daring, Peace is then the intuition of permanerce. It keeps vivid the sensitiveness to the tragedy; and it sees the tragedy as a living agent persuading the world to aim at fineness beyond the faded level of surrounding fact. Each tragedy is the disclosure of an ideal: —What might have been and was not: What can be, The tragedy is not in vain. This survival power in motive force, by reason of appeal to reserves of Beauty, marks the difference between the tragic evil and the gross evil. The inner feeling belonging to this grasp of the services of tragedy is Peace – the purification of the emotions. (Adventures of Ideas, bls 286)

[iii] “At the heart of the nature of things, there are always the dream of youth and the harvest of tragedy. The Adventure of the Universe starts with the dream and reaps tragic Beauty. This is the secret of the union of Zest with Peace: —That the suffering attains its end in a Harmony of Harmonies. The immediate experience of this Final Fact, with its union of Youth and Tragedy, is the sense of peace. In this way the World receives its persuasion towards such perfections as are possible for its diverse individual occasions.” (Adventures of Ideas, bls. 296.)

HEIMSPEKINGURINN Á TORGINU RÆÐIR UM SANNLEIKANN – Galimberti

HEIMSPEKINGURINN Á TORGINU TALAR UM SANNLEIKANN

Í gær var ég viðstaddur merkilega samkomu í baðstrandarbænum Francavilla al Mare, sem er á Adríahafsströnd Ítalíu á svipaðri breiddargráðu og Róm. „Filosofia al mare“ var yfirskrift atburðarins sem hefur farið hér fram árlega síðastliðin 5 ár eða svo. Samkoman var auglýst kl. 21:30, en þegar ég mætti á Largo Modesto della Porta, torgið við járnbrautarstöðina, um hálftíma fyrr voru nær öll sæti upptekin á torginu og fólk streymdi enn á staðinn, greinilega ungt fólk og konur í meirihluta. Halda mætti að einungis poppstjörnur drægju að sér slíkt públikum nú til dags, en það var greinileg spenna í loftinu þegar einn kunnasti og víðlesnasti heimspekingur Ítalíu á okkar tímum steig á sviðið til að fjalla um jafn einfalt og flókið efni og „sannleikann“ í ljósi heimspekinnar.

Eftir rúmlega klukkustundar yfirferð, þar sem Galimberti rakti sögu „sannleikans“ allt frá Homer og Platon í gegnum gyðingdóm og kristni, Ágústínus kirkjuföður, og heilagan Tómas frá Aquila, til uppruna samtímans í gegnum Galilei og Newton, Descartes, og Kant, en ekki síst Nietzsche og Heidegger, upphófust vel mótaðar fyrirspurnir og eitilskörp svör fyrirlesarans, sem í þessum fyrirlestri sínum tók fram að hann væri ekki kristinn heldur grískur í hugsun þótt segja mætti um samtíma okkar allan að hann væri gengsýrður af kristnum hugsunarhætti sem liti á fortíðina sem syndafall, samtímann sem yfirbót og framtíðina sem frelsun, hvort sem hún er skilin í hinni heilögu Jerúsalem og himnaríki Ágústínusar, hinu stéttlausa jafnréttissamfélagi Karls Marx eða framtíðarútópíu vísindanna um fullkomna stjórn mannsins á náttúrunni.

Francavilla al Mare er suður-ítalskur smábær sem telst ramm-kaþólskur, og það er kannski ekki síst þess vegna sem það kom á óvart hve mikla athygli og hve jákvæð viðbrögð þessi ræða heimspekingsins vakti, ekki síst í ljósi gagnrýnnar umræðu um sögu kristindómsins. Umberto Galimberti hefur gengið í fótspor Sókratesar í fagi sínu með því að fara út á meðal fólksins og tala tæpitungulaust á máli sem flestir skilja. Í þessu hlutverki sínu er hann nú orðinn keppinautur poppstjarnanna á torgum Ítalíu, einkum meðal unga fólksins, og er það ekki síst eftirtektarvert á tímum þar sem heimspekin á alls staðar í vök að verjast á Vesturlöndum

Hvað var það sem Galimberti vildi svo segja okkur um „sannleikann“?

Hann hóf má sitt á því að lýsa yfir þeirri skoðun sinni að í fyrsta lagi væri „sannleikurinn“ með ákveðnum greini ekki til, og í öðru lagi væri þetta hugtak sögulega skilyrt, svokallaður sannleikur væri mótaður af sögulegum aðstæðum á hverjum tíma, og því ekki um eilífan sannleika að ræða.

Okkar skilningur á þessari sögu er af tvennum sögulegum rótum, forn-grískum og gyðinglegum-kristnum.

Hinn forngríski skilningur á sannleikanum tengdist ljósinu og sjóninni: það er satt sem við sjáum. Hinn gyðinglegi (og síðar kristni) skilningur á sannleikanum tengist virkninni: við framkvæmum sannleikann.

Í stuttu máli var þetta þannig þar til Platon kom til sögunnar og hélt því fram að skynfæri okkar gætu ekki verið mælikvarði á sannleikann, því enginn skynjar sama hlutinn nákvæmlega eins. Þannig urðu hugmyndin og hugtakið til, frummyndir sem búa á hinu yfir-úraníska himinhvolfi og verða frumforsenda sannleikans, nokkuð sem við getum ekki skynjað með líkamanum, heldur með því „líffæri“ sem Platon kallaði psyke, anima eða sál. Líffæri sem á sér engan stað í líkama okkar. Þannig gátu menn búið til hugtök á borð við „tré“ sem vísar ekki bara til tiltekins trés, heldur allra trjáa á jörðinni. Sértekningin verður til sem þurrkar burt allan mismun til þess að finna sameiginlegan kjarna, og þar með verður sálin viðskila við líkamann. Með þessu lagði Platon grundvöllinn að vesturlenskri hugsun eins og hún er iðkuð enn í dag.

Hugmyndin um sálina er eingöngu grísk, hún var ekki til í gyðingdómi og ekki heldur í kristindóm fyrr en heilagur Ágústínus rændi þessu hugtaki frá Platon til að heimfæra það upp á hina kristnu landafræði um himnaríki og jarðríki, þar sem hið yfir-úraníska himinhvel verður að því himnaríki sem setur jarðríkinu reglur sínar í náttúrunni og samfélagi mannanna.

Fyrir Platon var sálin (psyke) nauðsynlegt líffæri til að skapa forsendur fyrir altækum skilningi er næði til allra manna: hugtakið stóll nær ekki bara til stólsins sem ég sit í heldur til allra stóla, og felur þannig í sér abstraktion eða sértekningu sem setur almennan algildan mælikvarða og þurrkar um leið út mismun allra stóla.

Með því að skipta hinu yfir-úraníska himinhvolfi frummyndanna út fyrir himnaríki bjó Ágústínus til alþýðlega kristna útskýringu á Platonisma, sem mótar skilning okkar á sannleikanum enn í dag. Galimberti vildi hins vegar rekja þessi umskipti enn lengra aftur, eða til fyrstu biblíuþýðingarinnar á grísku, þar sem armenska hugtakið „nefes“ var þýtt sem psyke, en það hefur fullkomlega líkamlega merkingu á armensku, segir Galimberti, og nefnir dæmi þar sem nefes merkir „háls“ eða „gola“ sem einnig getur merkt bragðskyn á ítölsku, en líka önnur dæmi þar sem biblían segir „auga fyrir auga, tönn fyrir tönn og „nefes fyrir nefes“, þar sem nefes á armensku merkir líf eða kyrkingu en ekki sál eða anda. Hinir frumkristnu trúðu á upprisu holdsins, en ekki á upprisu „hins andlega líkama“ eins og sagt er í kristnum jarðaförum á okkar dögum.

Í sögu hinna guðfræðilegu hugmynda um sannleikann lagði Galimberti megináherslu á hugmyndir heilags Tómasar frá Aquinas, sem hann taldi boða byltingu. Tómas sagði trúna ekki hafa neitt með sannleikann að gera, heldur viljann: Ég vil trúa, þess vegna geri ég það. Trúin verður ekki studd rökum, þvert á móti segir Tómas að menn verði að fórna skilningi sínum til þess að taka trú. Þessi skilningur heilags Tómasar hefur verið þaggaður í hel af kirkjustofnunum okkar tíma, segir Galimberti. Trúin hefur ekkert með sannleikann að gera og getur ekki gert tilkall til hans. Þess vegna ætti umburðarlyndið að vera aðal kristindómsins. Hið þveröfuga hefur hins vegar gerst í eingystrúarbrögðunum þrem, gyðingdómi, islam og kristni: boðorð eins og „þú skalt ekki aðra guði hafa“ loka á alla dialektík, á alla opna umræðu milli andstæðra skoðanahópa þar sem umburðarlyndið felur í sér þann skilning að viðmælandinn kunni að búa yfir meiri vitneskju eða þekkingu en þú sjálfur. Umburðarlyndi er annað og meira en „kristilegur kærleikur“, það er viðurkenning á gagnaðilanum og að hann kunni að hafa rétt fyrir sér. Umburðarlyndi af þessum toga er hins vegar aðal heimspekinnar, og í því felst reginmunur.

Þegar hinum guðfræðilega kafla um sögu sannleikans lauk í ræðu Galimberti snéri hann sér að vísindabyltingunni og tilkomu húmanismans. Þetta tvennt fellur algjörlega saman, segir hann, því vísindin og sú tæknihyggja sem er kjarni hennar yfirfærir valdið og „náttúrulögmálin“ frá hinu yfir-úraníska himinhvolfi Platons og hinni himnesku Jerúsalem Ágústínusar í hendur vísindamannanna sem nú setja náttúrunni reglur sínar rétt eins og dómari sem leggur spurningar sínar fyrir sakborning í réttarsal. Þau svör sem náttúran gefur við spurningum vísindanna verða „náttúrulögmál“ uns annað verður sannað. Húmanisminn felur það í sér að það er ekki lengur Guð heldur vísindamaðurinn sem setur náttúrinni lögmál sín. Þar með er náttúran ekki lengur bundin vilja Guðs, heldur orðin að hráefni fyrir manninn til að umbreyta henni og nýta eins og hvert annað hráefni.

Vísindin viðurkenna þannig að „sannleikurinn“ er tímabundinn og sögulega skilyrtur uns annað verður sannað, og sagan kennir okkur að vísindabyltingin er samfelld bylting og óstöðvandi. Vísindin hafa í raun ekkert með sannleikann að gera, sagði Galimberti, heldur virkni og nákvæmni spurninganna.

Kant kenndi okkur að rökhugsun mannsins um kjarna hlutanna væri takmörkum háð, en það var Nietzsche sem í eitt skipti fyrir öll batt enda á goðsögurnar um hinn eilífa sannleika með því að segja okkur að allar kennisetningar okkar um sannleikann væru bundnar óttanum við hið ómælanlega og viljanum til valds og að endanlega væru allar staðhæfingar trúar og vísinda um staðreyndir máls ekki annað en túlkanir á staðreyndum. Sögulega skilyrtar túlkanir er byggðu á lífsviljanum, viljanum til valdsog óttanum við óreiðuna. Þess vegna forðast allir vottar sannleikans að fjalla um hið óræða og ómælanlega. Ef ekkert stendur eftir nema túlkanir vaknar sú spurning hvort heimurinn sé skáldskapur, sagði Galimberti, en benti á að Nietzsche hefði einnig afneitað honum sem vitnisburði um sannleikann. Nietzsche markar hádegisstundina í hugmyndasögu okkar, sagði Galimberti, stundina þegar skuggi sólar er stystur.

Vísindin, og sú tæknihyggja sem í henni er falin á sér engin markmið. Rannsóknir vísindanna á okkar tímum beinast að óteljandi smáatriðum sem enginn hefur heildarsýn yfir og enginn veit hverjar niðurstöðurnar verða. Saga vísindanna er orðin að blindingsleik þar sem náttúran er hráefni til efnislegra afnota án þess að menn geti séð afleiðingarnar fyrir. Þetta blasir við hvarvetna í samtíma okkar.

Galimberti gerði innskot í ræðu sína með spurningu um örlög líkama mannsins í þessari þróun. Í þessum efnum hefur líkaminn sætt sömu örlögum og náttúran: Hann er ekki lengur hluti þess lífheims, sem Edmund Husserl kallaði „Lebenswelt“, hann er samsafn líffæra, efnaskipta og vökvaflæðis (hydraulica), og okkur hefur verið kennt að líta þannig á hann, einkum þegar við veikjumst. En sú staðreynd að við segjum frekar að við séum þreytt en að við séum með þreyttan líkama sýnir okkur að enn lifir í tungumálinu og í daglegu lífi okkar þessi ódeilanlegi skilningur á líkama okkar í órjúfanlegum tengslum við umhverfið og náungann. Augnlæknirinn rannsakar auga okkar eins og hlut, en þegar við horfumst í augu við aðra manneskju opnast fyrir okkur heimur tilfinninga og tjáninga er hefur allt aðra merkingu.

Í stuttu máli tók Galimberti undir sjónarmið Nietzsche um að leit mannsins að sannleika í gegnum vísindi og listir væri knúin af viljanum til valds, óttanum við óreiðuna og óttanum við hinn grímulausa veruleika.

Það sem Nietzsche vildi segja og er enn í gildi er sú dyggð og það hugrekki sem þarf til að horfast í augu við veruleikann eins og hann er án lögmálshyggju þeirra fordóma sem búa í okkur öllum. Við höfum þörf fyrir samræðu og samtali ólíkra sjónarmiða, þörf fyrir það umburðarlyndi sem nær út yfir allan „kristilegan kærleika“ og miðar að því að horfast í augu við þá raunveru þar sem viðurkennt er að höfuðandstæðingurinn kunni að hafa eitthvað til málanna að leggja sem þig vantar. Þar kemur heimspekin að notum, sagði Galimberti, en um leið horfumst við í augu við að það er búið að leggja hana af sem skyldunámskeið í öllum Evrópulöndum nema hér á Ítalíu.

Það var kannski þessi sérstaka athugasemd sem varpaði ljósi á þann mikla áhuga sem þessi heimspekistund á Largo Modesta del Porta vakti í baðstrandarbænum Francavilla al Mare 6. Júlí 2017.