HEIDEGGER, SINI OG ROVELLI UM EREIGNIS, TÍMANN OG VERUNA

Um atburðinn, tímann og veruna sem eru ekki, því þeir gerast

Inngangur
Um fallið ofan í orðagryfju Martins Heideggers og alvarlega tilraun til víðsýnni upprisu

 

Fyrir nokkrum vikum rakst ég á ritgerð á netinu, sem Ragnheiður Eiríksdóttir skrifaði til meistaraprófs í heimspeki við Háskóla Íslands 2011 og hefur titilinn „Viður-eign Verunnar – fyrirbærafræði Heideggers til bjargar mannkyninu“. Ritgerðin vakti athygli mína þar sem nánast enga umfjöllun er að finna á vefsíðum Háskóla Íslands um þennan heimspeking sem telja verður einn áhrifamesta heimspeking Vesturlanda á 20. öldinni, þannig að erfitt er að átta sig á evrópskri heimspekiumræðu í samtímanum án einhverrar þekkingar á kenningarsmiðnum sem boðaði „endalok heimspekinnar“ (sbr. Ritgerðina „Endalok heimspekinnar og viðfangsefni hugsunarinnar“ frá 1964). Þá var ritgerðin ekki síður forvitnileg vegna þess að meginefni hennar er túlkun á hugtakinu „Ereignis“, sem Heidegger taldi eitt mikilvægasta hugtakið í kenningasmíð sinni eftir „umsnúninginn“, þar sem hann hafði gefist upp á því upphaflega ætlunarverki sínu að skrifa seinna bindi höfuðverksins Sein und Zeit frá 1926. Þessi ritgerð vakti athygli mína vegna þess að það kallar á virðingarverða dirfsku og áræði  að skrifa meistaraprófsritgerð inn í það fálæti sem íslenskir heimspekingar hafa sýnt Heidegger, en leiðbeinendur Ragnheiðar voru þeir Páll Skúlason og Björn Þorsteinsson. Þá var sú tilraun Ragnheiðar líka forvitnileg að skýra hugmyndir Heideggers um atburðinn (Ereignis) með íslensku þýðingunni „viður-eign“.

Ég las því ritgerðina fullur áhuga og eftirvæntingar, en þó mér finnist framtakið enn vera lofsamlegt, þá verð ég að viðurkenna að hvorki þýðingartilraunin viður-eign né endanleg túlkunartilraun Ragnheiðar á hugtakinu Ereignis í kenningarsmíð Heideggers eftir stríð urðu til þess að lyfta þokunni, sem gjarnan hefur grúft yfir þessu orði, sem í öllum orðabókum er þýtt sem atburður á íslensku. Lesturinn varð hins vegar einnig til þess að ég fann til vanmáttar að setja fram beina gagnrýni á þessa annars skemmtilegu tilraun Ragnheiðar, sem aftur varð  til þess að ég steypti mér eina ferðina enn ofan í orðagryfju Heideggers, og fór að lesa þá ritgerð sem kannski var hin endanlega tilraun hans til að skýra mál sitt -eða skýra hvers vegna vandinn væri ósegjanlegur í formi yfirlýsinga. En þannig hljóða lokaorðin í fyrirlestrinum sem Heidegger flutti við háskólann í Freiburg árið 1962 og hann kallaði Zeit und Sein, en það er titill sem felur í sér endaskipti á titli höfuðritsins Sein und Zeit frá 1926.

Þessi ritgerð var fyrst gefin út í sérprenti í París 1962, en kom síðar út í heildarritsafni Heideggers undir bókartitlinum  Zur Sache des Denkens, 2007, en þetta ritgerðasafn átti ég í mínum fórum í ítalskri útgáfu frá sama ári undir titlinum Tempo e Essere.

Ítalska þýðingartilraunin er allrar virðingar verð, og mér fannst eins og búast mátti við að lestur hennar hjálpaði mér til að greiða úr þokunni sem lengi hefur umleikið Ereignis Heideggers. Ég saknaði þess sárlega að Ragnheiður skyldi ekki hafa lesið þessa mikilvægu ritgerð, og taldi að það hefði hjálpað henni til að létta á þokunni, en hún byggir túlkunarviðleitni sína einkum á bókinni Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), sem Heidegger skrifaði á árunum 1936-38.

Ég var þó ekki allsendis viss um að ég hefði komist til botns í þessari ráðgátu (sem snertir verufræðina sérstaklega en einnig fyrirbærafræðina í evrópskri samtímaheimspeki) og fór því að leita þýska frumtextans á netinu. Það var gervigreind netsins sem vísaði mér á frönsku frumútgáfuna á þýsku í bókasafni Hönnu Arendt frá 1962, kver með eiginhandaráskrift höfundar til þessarar fyrrum ástkonu sinnar. Ég komst að þeirri niðurstöðu að ég yrði að geta þýtt texta Heideggers á íslensku til þess að skilja hann til fulls, og þá þurfti ég frumtextann, þótt ég sé alls ekki jafn læs á þýsku og ítölsku.

Til þess að gera langa sögu stutta, þá komst ég að því að frumtextinn var mér eins og orðagryfja og ég gæti aldrei ráðið við allt verkið innan skynsamlegs tímaramma. Að betur hugsuðu máli réðist ég til atlögu við síðasta þriðjung ritgerðarinnar og birti hana hér. Ekki til þess að skapa viðurkennda faglega þýðingu, heldur frekar til að prófa málgetu minnar íslenskukunnáttu í viðleitninni að hefja mig upp úr þeirrar orðagryfju sem ég hafði hafnað í.

Þessi glíma kostaði bæði tíma og vangaveltur sem ekki þarf að orðlengja hér, en vitandi það að  þessi tilraun mín til íslenskrar endursagnar gefur engan vegin „rétta“ mynd af frumtextanum, þá má á vissan hátt segja það sama um ítölsku þýðinguna og vafalaust aðrar, sem gefnar hafa verið út af viðurkenndum forlögum.

Sú spurning sem vaknaði hjá mér við lestur frumtextans var ekki síst sú, hvort hugsanleg væri að  orðaleikir höfundarins og tilraunir til að yfirstíga gildrur frumspekilegra yfirlýsinga ættu sér ekki mun auðveldari og beinni útgönguleiðir en frumtextinn býður upp á – eins og Heidegger gefur sjálfur í skyn: „Við hefðum kannski losnað með einu höggi úr öllum þessum erfiðleikum, úr öllum þessum flóknu útskýringum og öllum þessum ófrjóu vangaveltum, aðeins ef við hefðum fundið svarið við þeirri einföldu spurningu sem lengi hefur beðið eftir sínu svari:

„Hvað er atburðurinn (das Ereignis)?“

Atburðurinn verður að leyndardómi hjá Heidegger vegna þess að hann felur í sér og sameinar með sérstökum hætti tvo þætti: tíma og veru. Það sem þessir þættir eiga sameiginlegt er að þeir eru ekki, heldur gerast þeir og eiga sér stað. Tíminn er ekki án veru og veran er ekki án tíma. Skilningur „verufræðinnar“ á „verunni í sjálfri sér“ og „tímanum í sjálfum sér“ er hinn stóri misskilningur frumspekinnar í heild sinni, og undir lokin gerir Heidegger þá játningu að það form fyrirlesturs sem texti hans byggir á hljóti nánast óhjákvæmilega að fela í sér þessa villu að einhverju leyti.

Himnasending Carlo Sini á Youtube

 
Carlo Sini flytur innlegg sitt um Ereignis á Dante Chanel nýverið

Þessi niðurstaða mín var að einhverju leyti í mótun þegar upp sprettur á tölvuskjá mínum atvik sem varð eins og hugljómun: ítalska vefgáttin „Dante Channel – il futuro della filosofia“ sendi mér splunkunýtt innlegg ítalska heimspekingsins Carlo Sini í einhverja málstofu um erindi heimspekinnar í samtímanum undir yfirskriftinni „Ereignis – L‘evento e il suo rimbalso“. Ég sá það strax að ekki einu sinni vefgáttin sem kennir sig við skáldið Dante gat treyst fullkomlega á ítalska þýðingu sína á Ereignis.

En þetta innlegg Sini var mér eins og himnasending sem veitti mér ómetanlegan stuðning við upprisuna úr orðagryfju Heideggers. Það var eins og innleggið talaði beint inn í þau vandamál sem ég var að velta fyrir mér. Vandinn var hins vegar sá að þetta innlegg Sini var flutt blaðalaust fyrir framan tölvuskjá og því ekki um fyrir fram skrifaðan texta að ræða. Andagift þessa manns er með ólíkindum, ekki síst í ljósi þess að hann er fæddur 1933 og er því níræður á þessu ári. Þó Sini hafi ekki flutt lesinn fyrirlestur, heldur talað beint frá hjartanu, þá hafði YouTube fréttaveitan „hljóðritað“ orð hans og sett í tímaröð á þetta innlegg sem tekur um 30 mínútur auk svara við fyrirspurnum.

Að vel athuguðu máli ákvað ég að freista þess að endursegja þetta innlegg Sini sem eftirmála við þýðingarvanda minn á texta Heideggers. Sini gerir í raun það sem Heidegger var að biðja um, að losa okkur úr orðagryfjunni með einu höggi, með því að tala beint ú frá hjartanu.

Sini segir í upphafi að viðureign hans við Ereignis eigi sér langa sögu, og sú viðureign hafi ekki hafist við lestur á Heidegger, heldur við lestur á verkum bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce (1839-1914), sem oft hefur verið kallaður „faðir bandarísks pragmatisma“ en orðið „pragmatismi“ stendur í raun fyrir þá heimspekihugsun er byggir á „raunsæi“ og „gagnsemi“ (og er þar með laus við hugmyndafræðilega yfirbyggingu). Það eru einmitt áhrifin frá Peirce og hvernig hann hefur tengt þau evrópskri umræðu um fyrirbærafræði, verufræði, heimspeki tungumálsins og túlkunarheimspeki almennt, sem gera Sini að einum frumlegasta og áhrifamesta heimspekingi samtímans á Ítalíu á okkar tímum. Sjálfur hef ég notið þess að sitja tvö námskeið hans og lesa mörg verka hans, en hvergi hafði ég fundið jafn ótvíræða og samþjappaða samtengingu hans á Peirce og Heidegger eins og við sáum í þessu stutta og samþjappaða innleggi.

Þess vegna ákvað ég, uppljómaður af þessu innleggi, að freista þess að leggja við hlustirnar og endursegja orð meistarans, einnig með hliðsjón af „hljóðritun“ frá YouTube. Upptakan er á þessari vefsíðu YouTube: https://youtu.be/O8rUf8-GVuo?si=RSI_DnYdlRf6eAo5.

Sini byrjar að fjalla um þá augljósu hugmynd Peirce að sérhver túlkun byggi á annarri túlkun og leiði okkur í óendanlega keðju túlkana. Túlkunin í anda Peirce verður því skýringin á vandanum við að „túlka“ Ereignis. En Sini kynnir okkur fyrir nýju hugtaki sem hann setur í samhengi Ereignis og er „stacco“ á ítölsku. Þetta orð getur merkt „rof“, „fráhvarf“, „viðskilnað“ eða „slit“ á íslensku, allt eftir samhengi þess. Og Sini notfærir sér barnsfæðinguna til að skýra þetta hugtak og tengsl þess við sérhvern atburð. Atburð sem tengist óhjákvæmilega tíma og rými. Þegar nýburinn kemur úr móðurlífi á sér stað „stacco“ með róttækum hætti, og Sini lýsir fyrir okkur hvernig við getum búið til óendanlegar túlkunarkeðjur í báðar áttir hins línulega tímamynsturs til að „túlka“ orsök og afleiðingu atburðarins og bendir okkur á hvernig túlkunin endurkasti ávallt túlkunarmynd túlkandans sjálfs.

Þar er mikilvægt hugtak hjá Sini, sem er „il rimbalso“ og sýnir okkur hvernig endurkastið er ávallt „endurkast og afleiðing eigin uppruna“. Það sem við segjum á uppruna sinn í okkur sjálfum og endurómar þannig uppruna sinn í óendanlegri upprunakeðju sem skýrist best út frá túlkun Sini sjálfs á barnsfæðingunni. Lausnina á þessari þversögn, sem er um leið þversögn Heideggers í glímunni við Ereignis er að sögn Sini ekki að finna í þekkingarfræðilegri greiningu, heldur tengist hún því sem hann kallar „pratiche affettive“ og ég hef reynt að þýða sem „ virka tilfinningalega reynslu“, en kallar þó á dýpri skýringu. En út frá þessu vill Sini taka undir Heidegger um að það sé löngu tími til kominn að skilja við hlutgervingu verufræðinnar og frumspekinnar og skýringum þessara fræða á „hlutnum í sjálfum sér“. Þessi villa frumspekinnar er að mati Sini „uppfinning tungumálsins“ á Vesturlöndum, mikilvæg uppfinning að sínu marki er liggi til grundvallar allrar tækni og „vísindalegri hugsun“, en leiði okkur framhjá þeim fallvaltleika hlutanna sem gerir það að allir hlutir breytast með tímanum og jafnvel píramídarnir í Egyptalandi eru ekki þeir sömu í dag og þeir voru í gær, hvað þá fyrir 3000 árum.

Mikilvægasta niðurstaða Sini felst í þeim skilyrðum sem öll mannleg viðleitni til skilnings á heiminum er háð og tengist jarðarmöndlinum eða snúningi og halla öxuls jarðarinnar, sem við erum háð þó hann virki hvorki á Mars né Venusi.

Annað skilyrðið er fallvaltleiki mannsins og að sérhver mannvera talar út frá eigin aldursskeiði og reynslu.

Þriðja ófrávíkjanlega skilyrði allra túlkana mannsins á atburðum og sannleika tilverunnar er sú staðreynd að við tilheyrum málsamfélagi sem við höfum ekki smíðað sjálf, tungumálið talar okkur, og það gera líka fjölskyldutengslin og þjóðmenningin sem við búum við og eru ekki í okkar höndum.

Ég læt þetta nægja um þetta munnlega innlegg Sini, sem „talar frá hjartanu“ sem hans „virka tilfinningalega reynsla“ er hefur ekkert með frumspeki og verufræði að gera.

Skammtafræði tímans og Carlo Rovelli

En þetta ferðalag mitt um tímann og veruna er ekki búið, því þegar ég var búinn að fá þessa skýringu Carlo Sini á því hvernig „atvikið atvikast“ (das Ereignis ereignet) þá kemur upp í huga mér bók sem ég las í sumar um tímann eftir ítalska eðlisfræðinginn Carlo Rovelli. Og allt í einu sá ég fyrir mér hvernig hugmyndir Heideggers og Sini um tímann og verunnar geta fallið saman við nýjustu hugmyndir eðlisfræðinnar um „skammtafræðin“, sem segja okkur eins og Heidegger að tíminn sé ekki heldur gerist á mörgum ólíkum sviðum og sé því einungis til út frá tilteknum afstæðum. Carlo Rovelli er að ég held meðal kunnustu eðlisfræðinga samtímans, nú á besta aldri og gegnir prófessorsstöðum í Frakklandi og Bandaríkjunum í skammtafræðunum um tímann, alheiminn (cosmos) og smáheiminn (microcosmos). Lestur bókarinnar um tímann var mér hugljómun í sumar, en nú er ég búinn að tína bókinni í bókasafni mínu. En þegar ég leitaði að myndbandi Rovelli um tímann, þá fann ég þennan snilldarlega TED-fyrirlestur á YouTube, sem skýrir fyrir okkur hvers vegna tíminn sé ekki til: það er engin tími til í sjálfum sér, hins vegar eru til margir tímar sem allir byggja á afstæðum eða „skilyrðum“ eins og þeim sem Carlo Sini fjallar um. Þessi einstaki fyrirlestur er fluttur á ítölsku en er talsettur á ensku. Ég treysti mér ekki til að þýða hann, enda styðst Rovelli við sviðsmyndir og látbragðslist, en fyrirlesturinn tekur saman stórar hugmyndir með afar skýrum hætti á einungis 15 mínútum. Fyrirlesturinn má finna á þessari vefsíðu: https://www.youtube.com/watch?v=xeHHjGKwZWM

 

VIÐUREIGN HEIDEGGERS VIÐ EREIGNIS
-atburðinn sem samtengir tíma og veru
Seinni hluti ritgerðarinnar ZEIT UND SEIN frá 1962

(Tilraun til að endursegja hið ósegjanlega í texta Martins Heideggers um „Ereignis“ frá árinu 1962 : Martin Heidegger: Zeit und Sein, En hommage à Jean Beaufret, útg. PLON, Vortrag gehalten am 31. Januar 1962 im Studium Generale der Universität Freiburg i. Br. Frumtextinn var fenginn af vefsíðu bókasafns Hönnu Arendt, og má nálgast hann í gegnum þessa Qr-mynd :

Endursögnin er unnin með hliðsjón af ítalskri útgáfu Corrado Badocco: Tempo e Essere, útg. Longanesi, Milano 2007.)

………………………..

… Tíminn er ekki. Hann er gefinn (Es gibt die Zeit). Gjöfin sem gefur tímann markast af nándinni sem hafnar og varðveitir (der verweigernd-vorenthaltenden Nähe). Hún býður fram opnunina í rýmis-tíma, en varðveitir einnig það sem þegar hefur verið afskrifað sem hið liðna, en er varðveitt í hinu ókomnar.

Gjöfin sem færir hinn sanna tíma ákvarðast af nánd sem felur samtímis í sér hafnandi-forvörslu.[i]  Hún býður fram hið opna sem felst í tíma-rýminu og varðveitir það sem hið þegar orðna hefur afskrifað og það sem verður varðveitt í hinu ókomna. Við köllum Gjöfina sem hinn eiginlegi Tími býður fram grisjandi og varðveitandi framlag (Reichen)[ii]. Þar sem framlagið er sjálft gjöf, þá er felst í hinum eiginlega Tíma. Að því marki sem framboðið sjálft er gjöf gjafar falin í hinum eiginlega tíma.

En hvar er tíminn gefinn og tíma-rýmið? [iii]

Jafn aðkallandi og slík spurning kann að virðast við fyrstu sýn, þá leyfist okkur ekki að spyrja þessarar spurningar á þessum forsendum, forsendum tiltekins „hvar“, eða tiltekins staðar tímans. Því sjálfur hinn eiginlegi tími – eða hinn auðgaði og opnaði heimavöllur (Bereich) þess þrefalda framboðs er takmarkast af aðvífandi nálægð – , þessi eiginlegi tími er sú frumlæga staðsetning (die vorräumliche Ortschaft ) sem ein  gæti boðið upp á möguleika staðsetningarinnar“..

Vissulega má segja að allt frá árdögum heimspekinnar, og í hvert skipti sem hún hefur hugleitt tímann, þá hafi einnig verði spurt  hvar honum sé ætlaður staður. Í því samhengi hefur fyrst og fremst verið vísað í hinn útreiknaða tíma, skilinn eins og ferlið sem myndar samfellu í framhaldi einnar stundar til annarrar.

Því var lýst yfir, að hinn tölusetti tími, sem við beitum við útreikninga okkar, gæti ekki verið án ψϑχή (psyke), án animus, án sálar, án vitundar og anda. Tíminn er ekki gefinn án mannsins. En hvað þýðir þetta „ekki án“? Er maðurinn sá sem gefur tímann, eða er hann sá sem tekur á móti honum? Og ef maðurinn er sá sem tekur á móti tímanum, hvernig gerir hann það þá?

Er maðurinn fyrst og fremst maður sem tekur á móti og leitar til tímans við hvaða tækifæri sem gefst og á hvaða augnabliki sem er?

Hinn sanni Tími felur í sér nánd þess þrefalda framboðs opnunar (lichtenden Reichen)  er sameinast hinu liðna og því sem koma skal í návist verunnar.

Hinn sanni tími hefur þegar náð manninum sem slíkum í þeim skilningi að hann getur verið maður að því tilskyldu að hann sé innan þessarar þrískiptu opnunar og útsettur fyrir nándina sem ríkir með höfnun sinni og geymd. Hér er ekki um neina athöfn eða framleiðslu að ræða. Hér er gjöfin einungis gefin í þeim skilningi sem við höfum lagt í hana, það er að segja í því örlæti sem opnar tímarýmið.

Að því gefnu að það framlag gjafarinnar, sem felst í gjöf tímans, sé skilið með þeim hætti sem hér var bent á, þá stöndum við engu að síður andspænis ráðgátunni sem fólgin er í þessu „það“ sem við nefnum svo, þegar við segjum „það er (gefinn) Tími“ (es gibt Zeit) og „það er (gefin) Vera“ (es gibt Sein).

Þegar við tölum um ópersónulegt „það“ eykst hættan á því að kalla af handahófi til leiks óskilgreint afl, sem er ætlað að virkja sérhverja „gjöf“ Verunnar og Tímans. En það sem er tilfallandi og handahófskennt verður ekki jafn áberandi, ef við leggjum áherslu á þann skilning á „gjöfinni“ sem við höfum hér reynt að sýna fram á. Það gerist einmitt ef við gætum þess gagnvart Verunni að skilja hana sem návist Tímans, sem opið svið auðgað af „rjóðrinu“ er opnar fyrir margfalda nærveru.

Orðið „að gefa“ í orðasambandinu „es gibt Sein, („það gefur Veru“, á íslensku: það er Vera) sýnir sig að vera eins konar örlög (Geschick), eins og um væri að ræða nándarörlög Verunnar í sínum margbreytilegu sögulegu myndum.

Orðatiltækið „að gefa“ í sambandinu „það er gefinn tími“ sýnir sig að vera eins og framboð sem opnar fjórvíddarrými.

Að því marki sem Veran í skilningi nærveru sýnir sig í líkingu Tímans, þá styrkir það áðurnefnda tilgátu, sem segir að hinn sanni Tími , eða hið fjórfalda grundvallarframboð hins opna, sé að finna í „þaðinu“ sem gefur Veru,  því sem gefur núverandi veru. Þessi tilgáta virðist fullkomlega staðfest ef við göngum út frá þeirri staðreynd, að einnig sú vera sem er fjarverandi gefi sig til kynna af og til sem verumáti nærverunnar. En þegar það sem „hefur verið“ og lætur þannig ekki lengur nærveru vera til staðar, – einnig þegar hún nálgast okkur sem erum í núverunni – þegar það lætur þannig í ljós nærveru ekki-verunnar, þá sjáum við verumátann þar sem framboð opnunarinnar veitir sérhverri veru nærveru í hinu opna.

Hinn sanni Tími birtist þannig eins og „það“ sem við nefnum þegar við segjum „það er Vera“ (Es gibt Sein). Örlögin sem gefa veruna dvelja í framboði „Tímans“.  Felur þessi síðasta vísbending í sér að Tíminn sé það „það“ sem veitir „veruna“?

Því fer víðs fjarri. Staðreyndin er sú að Tíminn reynist sjálfur vera gjöf tiltekins „þaðs“ („Es gibt“) og að gjöf þess hafi að geyma vettvanginn þar sem nærvera er í boði.

Þannig er „þaðið“ ennþá óskilgreint og dularfullt, og við sjálf stöndum agndofa andspænis þessari ráðgátu, sem við höfum engin svör við.

Til þess að leysa ráðgátuna er ráðlegt að skilgreina Þaðið  sem gefur út frá „gjöfinni“ sem áður var nefnd. Þessi gjöf hefur sýnt sig að vera örlagagjafi Verunnar, það er að segja eins og Tími í merkingu opnandi framboðs.

(Getur það verið að við séum enn rugluð og komum ekki auga á lausn þessarar ráðgátu, vegna þess að við látum leiða okkur í þá villu tungumálsins – eða nánar tiltekið í hina málfræðilegu túlkun tungumálsins, – í þeim skilningi að fyrir tilverknað þessarar villu séum við föst í þessu „þaði“, sem verður að „gefa“ án þess að gefa sjálft sig?

Þegar við segjum „Es gibt Sein“ (bókstaflega: það gefur Veru) eða „Es gibt Zeit“ (það gefur Tíma, sbr. „það rignir, það gefur á bátinn…), þá segjum við setningu. Samkvæmt málfræðireglunum á setning að fela í sér frumlag og umsagnarlið. Setningarfrumlagið þarf ekki nauðsynlega að vera „Subjekt“ í merkingunni „ég“ eða tiltekin „persóna“. Málfræðin og rökfræðin skilja setninguna með „þaðinu“ hins vegar sem ópersónulegan umsagnarlið án frumlags, það er að segja umsögn án geranda/frumlags (Subjekt). Í öðrum indógermönskum tungumálum – eins og í grísku og latínu – er þessu „þaði“ ekki til að dreifa, að minnsta kosti ekki sem stakt orð með tilsvarandi hljóðmynd (Fonema). Það ber þó ekki að skilja þannig að í þessum tungumálum sé ekki að finna þá hugsun er liggur til grundvallar „þaðinu“: í latínu „pluit“ (það rignir), á grísku „χρη“ (það er nauðsynlegt).

En hvað merkir þetta „það“?

Málvísindin og heimspeki tungumálsins hafa ýtarlega fjallað um málið, án þess þó að finna marktæka skýringu. Merkingin sem hefur verið lögð í þetta „það“ nær allt frá því að vera hið léttvægasta yfir í að vera demónískt.

Þaðið sem við leggjum okkur í munn þegar við segjum „Es gibt Sein“ (það er vera), „Es gibt Zeit“ (það er tími), vísar með háleitum hætti til einhvers sérstaks, en á þessum stað getum við ekki farið út í dýpri skýringar á því. Því látum við okkur nægja hugleiðingu um grundvallaratriðin.

Samkvæmt rökfræðilegri-málfræðilegri túlkun er það sem hér er haldið fram eitthvað sem sýnir sig sem frumlag (Subjekt): eins og ύποχείμγογ, -„það sem er fyrir hendi“, það sem er með einhverjum hætti til staðar. Það sem er eignað „subjektinu“ sem umsagnarliður þess og sýnir sig vera þegar til staðar sem samnánd (mit-Anwesende) með viðeigandi hlut, eins og hið gríska συβεβηχός, accidens (tilfallandi): „fundarsalurinn er upplýstur“. Í „þaðinu“ sem við finnum í setningunni „Es gibt Sein“ er tiltekin vera til staðar sem talar um eitthvað sem er í grundvallaratriðum nærverandi (anwest). Því er hér tiltekin „vera“ sem talar með tilteknum hætti.

Ef við setjum þá síðastnefndu í stað „þaðsins“, þá verður setningin „Es gibt Sein“ (það gefur veru) að „Sein gibt Sein“, eða „Vera gefur veru“. Þannig lendum við í gildruna sem minnst var á í upphafi fyrirlesturs okkar: „Veran er“.

En Veran „er“ ekki frekar en tíminn.

Því segjum við skilið við þessa tilraun til að ákveða, nánast á eigin spýtum, hvað þaðið er í sjálfu sér.

Við horfumst hins vegar í augu við eftirfarandi: Þaðið tilnefnir – að minnsta kosti í nærtækustu túlkun, nærveru einhverrar veru sem er fjarverandi.

Andspænis þeirri staðreynd að málvenjan „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“ feli ekki í sér fullyrðingu um hlutinn, jafnvel þótt bygging setningarinnar hafi einvörðungu falið það í sér samkvæmt málfræðingunum allt frá tímum Grikkja og Rómverja, þá teljum við engu að síður þann möguleika fyrir hendi, að með því að segja „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“ sé þrátt fyrir allt  ekki um að ræða talsmáta er feli í sér setningar byggðar á sambandi frumlags (Subjekt) og umsagnarliðs (Prädikat).

Hvernig eigum við þá að skilja þetta Es (það) sem við berum fram þegar við segjum einmitt „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“?

Eingöngu þannig að hugsa þetta „það“ út frá virkni sagnarinnar „að gefa“ (Es gibt), það er að segja að ganga út frá „gjöfinni“ sem örlög, sem rýmisskapandi framboð. Bæði gjöfin og örlögin hanga saman, þar sem hið fyrra, það er að segja örlögin, hvíla í hinu seinna, í því að bjóða upp á opnun rýmis (lichtenden Reichen). )

Með örlagasendingu Verunnar og fyrir tilverknað Tímans birtist yfirtaka eða eignarhald er stafar frá Verunni sem nærveru og frá Tímanum sem yfirráðasvæði hins opna í sjálfu sér.

Im schicken des Geschickes von Sein, im Reichen der Zeit zeigt sich ein Zueignen, ein Übereignen, nämlich von Sein als Anwesenheit und von Zeit als Bereich des Offenen in ihr Eigenes.

Það sem bæði tímann og veran eiga sameiginlegt samkvæmt þeirra eigin eðli og ákvarðar samveru þeirra eða sambúð köllum við das Ereignis, „atburðinn“..

Við getum þá fyrst, og aðeins núna, hugsað okkur hvað þetta orð (Ereignis) merkir, hafandi í huga hvað felst í og tilheyrir bæði Verunni og Tímanum sem örlög og yfirtaka. Bæði Veruna og Tímann köllum við hluti .

Was dieses Wort nennt, konnen wir jetzt nur aus dem her denken, was sich in der Vor-Sicht auf Sein und auf Zeit als Geschick und als Reichen bekundet, dahin Zeit und Sein gehören. Beide, Sein sowohl wie Zeit nannten wir Sachen.

Tengiliðurinn „og“ sem lagður er á milli Tímans og Verunnar varð hins vegar útundan í skilgreiningu á gagnkvæmu sambandi þeirra.

Að svo komnu máli getum við strax séð hvað lætur þessa tvo hluti tilheyra hvor öðrum, það er að segja það sem felur ekki bara í sér báða hluti með eðlislægum hætti, heldur varðveitir þá líka í samþættingu sinni og viðheldur þeim sem slíkum, það er að segja afstaða beggja hluta, er atburðurinn (das Ereignis).

Afstæði hluta er ekki eitthvað sem hægt er að bæta við eftir á, eins og um væri að ræða viðbótar- samband (aufgestocktes Verhältnis) er kæmi til eftir á, á milli Veru og Tíma. Einungis þessi staða hluta getur látið veruna og tímann gerast (Ereignen) á grundvelli þess sambands sem þeim er eiginlegt, einmitt með því að láta það gerast (Ereignen) sem er hulið í örlögunum og á yfirráðasvæði hins opna rjóðurs (im lichtenden Reichen).

Með setningunum „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“  er það þetta „Es“ (það) sem gefur og staðfestir sig þannig sem atburðinn (das Ereignis).

Þótt þessi síðasta fullyrðing sé rétt, þá er hún ekki sönn, og það orsakast af því að staða hlutanna sem um ræðir hefur verið hulin. Án þess að átta okkur á því, þá höfum við sett fram ástand hluta rétt eins og eitthvað er væri til staðar á meðan við reynum að hugsa návistina sem slíka.

 

Við hefðum kannski losnað með einu höggi úr öllum þessum erfiðleikum, úr öllum þessum flóknu útskýringum og öllum þessum ófrjóu vangaveltum, aðeins ef við hefðum fundið svarið við þeirri einföldu spurningu sem lengi hefur beðið eftir sínu svari:

Hvað er atburðurinn (das Ereignis)?“

Í þessu viðfangi myndi kannski leyfast að bæta óvart við annarri spurningu: Hvað merkir hér „að svara“ og „svar“?

Að svara felur í sér þá segð er samsvarar því ástandi „hluta“ sem um er að ræða, það er að segja ástandi atburðarins. En ef ekki er hægt að segja til um ástand umræddra hluta í formi fullyrðinga, þá getum við ekki vænst þess að svar okkar geti falið í sér fullyrðingu. Þetta felur hins vegar í sér játningu á getuleysi gagnvart því að hugsa  það sem hér kallar á fullnægjandi um-hugsun. Kannski væri heppilegra að hafna ekki bara svarinu, heldur fyrst og fremst spurningunni?

Hvernig er annars ástatt með þessa fullkomlega réttmætu spurningu, sem er nánast sjálfgefin: „Hvað er atburðurinn (das Ereignis)? Með því að spyrja okkur þessarar spurningar erum við að spyrja okkur um hvað er (Was-sein), um eðli (Wesen), um raunverulegan veruhátt atburðarins og návist (west und d.h. anwest).

Með þessari að því er virðist saklausu spurningu, „Hvað er atburðurinn?“ leitum við eftir svari um eðli atburðarins.

En þegar sjálf Veran sýnir sig nú að vera eitthvað sem hefur með atburðinn að gera, og að hún sæki návist sína til hans, þá leiðir spurningin okkar aftur að því sem fyrst kallaði á skilgreiningu okkar: „Veran“ skilgreind út frá Tímanum.

Eins og forsjál yfirferð okkar hefur leitt í ljós um „þaðið“, þá á það í gagnkvæmu flækjusambandi við vísun (Weisen)  gjafarinnar, útsendinguna (das Schicken) og  yfirráðasviðið, (das Reichen). Útsending verunnar felst þá í  upplýsandi-skýlandi (lichten-verbergenden) framlagi (Reichen) hinnar margþættu návistar á sviði hins opna tímarýmis.[iv]

En framlag gjafarinnar er jafnt komið undir útsendingu og virkjun atburðarins (Ereignen). Það síðastnefnda, það er að segja hinn sérstaki eiginleiki atburðarins, ákvarðar einnig merkingu þess sem hér er kallað „Beruhen“ eða „hvíld“ eða „hvíla“.

Það sem hér hefur verið sagt leyfir okkur, eða jafnvel skyldar okkur til að segja hvernig ekki eigi að hugsa atburðinn (Ereignis). Það sem við köllum í daglegu tali Ereignis getur ekki lengur staðið fyrir viðtekna merkingu orðsins, það er að segja í merkingu „uppákomu“ eða tilfallandi „atviks“ eða tilfellis – en ekki  út frá orðstofninum Eignen, það er að segja að tileinka eða eigna sér, eins framlagið sem  skýlir og verndar („Eignen als dem lichtend verwahrenden Reichen und Schicken.“).[v]

Þannig höfum við nýverið heyrt þá yfirlýsingu að innan Evrópska Viðskiptabandalagsins hafi myndast eining, er kalla megi evrópskan atburð (Ereignis) er hafi heimssögulega þýðingu. Þegar við sjáum hér yrðingu orðsins „Sein“ (vera) setta í samhengi við orðið „Ereignis“ (atburður) þá heyrum við orðið eingöngu í hefðbundnum skilningi þess, og þá finnum við jafnframt formlega vöntun þess að fjallað sé um „atburð verunnar“ (Ereignis des Seins). Því án verunnar (Sein) getur engin verund verið sem slík. Samkvæmt þessu má halda því fram að Veran (das Sein) sé mikilvægasti og æðsti atburður (Ereignis) sem um getur.

Er það ekki svo, að eini tilgangur þessa fyrirlesturs sé að beina sjónum okkar að Verunni sjálfri sem Ereignis?

Satt og rétt. Vandinn er einungis sá, að við leggjum aðra merkingu í orðið (Ereignis) en þá viðteknu. Samkvæmt því verður það knýjandi nauðsyn, að hugleiða hið lítt áberandi en engu að síður vandmeðfarna og margræða orð „als“ (eins og, sama og).

Ef við göngum út frá því að við höfnum  hefðbundinni merkingu orðsins „Ereignis“ í umræðu okkar um veru og tíma og tökum í hennar stað þá merkingu gilda sem skilja má sem sendingu viðveru  skýlandi rjóðurs tíma-rýmisins (im Schicken von Anwesenheit und lichtendem Reichen des Zeit-Raumes)[vi], þá er umræðunni um „veruna sem atburð“ ennþá ólokið.

„Vera sem Ereignis“ –á bernskudögum heimspekinnar hugsaði hún verund (Seienden) verunnar sem ίδέα (hugmynd), eins og actualitas, sem vilja og – það sem nú mætti hugsa sér – sem Ereignis. Í þeim skilningi fæli „atburðurinn“ í sér nýja túlkun á „Verunni“ (Sein) , sem ef rétt væri skilið, fæli í sér framlengingu á frumspekinni. Í því tilfelli fæli „als“ (eins og , sama og)  í sér Ereignis sem einn hátt verunnar, (Art des Seins), þar sem atburðurinn er undirsettur verunni (Sein), er myndaði undirstöðuhugtakið í sinni föstu merkingu.

Ef við hugsum Veruna hins vegar – eins og hér hefur verið leitast við að gera, sem núveru og viðveru (Anwesen und Anwesenlassen) er örlögin hafa gefið, og að veran hvíli að sínu leyti og samkvæmt sjálfri sér í rjóður-skjóli tímarýmisins, þá er veran  tengd orðinu “Ereignen” (að láta gerast).  Þar liggja upptök gjafarinnar og þar liggur skilgreining þess að gefa. Í því tilfelli væri  Veran einn veruháttur atburðarins og atburðurinn ekki einn verumáti Verunnar.

Slíkur umsnúningur er hins vegar of ódýr hjáleið. Hún kannar ekki efnislega afstöðu hlutanna. „Atburðurinn“ er ekki formerkið sem umvefur og samstillir veru og tíma. Rökfræðilegar afstæður hafa hér ekkert að segja, því ef við íhugum sjálfa veruna og fylgjum því sem henni er eðlislægt, þá sýnir hún sig sem gjöfin – gjöf þess tíma sem er í boði, gjöf nærverunnar frá hendi örlaganna. Gjöf viðverunnar er eign/eiginleiki Ereignis (atburðarins).

Veran hverfur í atburðinum. Í samhenginu : Vera sem Ereignis“. Með orðatiltækinu  „Vera sem Ereignis“ (Sein als das Ereignis) fær orðið „sem“ (als) nú þessa merkingu: Vera (Sein), láta vera til staðar í atburðinum (Anwesenlassen geschickt im Ereignen), Tíma vísað í atburðinn (Zeit gereicht im Ereignen.) Tími og Vera eiga sér stað í atburðinum. (Zeit und Sein ereignet im Ereignis) En hvað með atburðinn? Er nú hægt að segja eitthvað meira um hann?

Á vegferð okkar var þegar búið að hugsa ýmislegt, en eiginlega var eitt ósagt, nefnilega það sem varðar orðið „að gefa“ í merkingunni að færa til eignarhald. Einmitt þetta, sem á svæði hins orðna  og tilkomna felur í sér afneitun (Verweigerung) núverunnar og yfirbreiðslu (Vorenthalt) núverunnar. Það sem hér var nefnt eignarhald (Ansichhalten), afneitun (Verweigerung), yfirbreiðsla (Vorenthalt) sýna það sambærilega við sjálfsafsal (Sichentziehen), í stuttu máli: fráhvarf (Entzug). En ef litið er til eðlisháttar gjafarinnar sem felst í þessu afsali, (það er að segja að bjóða fram og tileinka) og að hann hvíli í atburðinum, þá hlýtur afsalið að fela í sér sérkennileg einkenni atburðarins. Umræðan um þetta atriði fellur ekki undir efni þessa fyrirlesturs.

(Þar sem hér er einungis um fyrirlestur að ræða verður hér dregið saman með ófullkomnum hætti það sem telst hið sérstæða við atburðinn (das Ereignis).

Framlegð (Schicken) til örlaga Verunnar er skilið sem Gjöf, þar sem gjafarinn sjálfur heldur sjálfum sér til hlés dregur sig þannig út úr afhjúpuninni. (wobei das Schickende selbst an sich Das Schicken im Geschick des Seins wurde gekennzeichnet als ein Geben, wobei das Schickende selbst an sich hält und im Ansichhalten sich der Entbergung entzieht.

Í hinum eiginlega Tíma og tímarými hans birtist framboð hins liðna, það er að segja framboð þess sem ekki lengur er til staðar og þar með afneitun þess. Með því að bjóða fram hið ókomna birtist afneitun hins liðna í ríki framtíðarinnar, það er að segja í ekki orðinni nútíð, for-inntaki hennar.

In der eigentlichen Zeit und ihrem Zeit-Raum zeigte sich das Reichen des Gewesen, also von nicht mehr Gegenwart, die Verweigerung dieser; es zeigte sich im Reichen von Zukunft, also von noch-nicht Gegenwart, der Vorenthalt dieser.

Afneitun og for-inntak bera sömu einkenni og sjást í sjálfshlédrægni framboðsins.

Verweigerung und Vorenthalt bekunden denselben Zug wie das Ansichhalten im Schickcn: nämlich das Sichentziehen.

Að því marki sem örlög Verunnar hvíla í framboði tímans og hann hvílir sjálfur í Atburðinum þá boðar verðandin sem sitt helsta einkenni þá staðreynd að undanskilja það sem henni er eiginlegast undan ótakmarkaðri afhjúpun.

Sofern nun Geschick des Seins im Reichen der Zeit und diese mit jenem im Ereignis beruhen, bekundet sich im Ereignen das Eigentümliche dass es sein Eigenstes der schrankenloseo Entbergung entzieht.

Að hugsa út frá „Ereignen“ (að eiga sér stað) felur þetta í sér: Það afsalar sjálfu sér í sama skilningi. Eignarafsalið fylgir  því að eiga sér stað. Þar með er ekki sagt að það að eiga sér stað afsali sjálfu sér, heldur verndar það sinn eiginleika.

Vom Ereignen her gedacht heisst dies : Es enteignet sich in dem genannten Sinne seiner selbst. Zum Ereignis als solchem gehört die Enteignung. Durch sie gibt das Ereignis sich nicht auf, sondern bewahrt sein Eigentum.

Aðra furðu atburðarins (að eiga sér stað) getum við séð betur um leið og við hugleiðum það sem hér var nýsagt.

Das andere Eigentümliche im Ereignis erblicken wir, sobald wir deutlich genug schon Gesagtes bedenken.

Í Verunni sem nærveru birtist sú nálgun er við mannfólkið mætum að því leyti að við nemum og ofskynjum þessa nálgun sem megineinkenni manneskjunnar.

Im Sein als Anwesen bekundet sich der Angang, der uns Menschen so angeht, dass wir im Vernehmen und Übernehmen dieses Angangs das Auszeichnende des Menschsens erlangt haben.

Þessi ofurnæmni gagnvart ágengni nærverunnar á sér hins vegar sinn samastað í þeirri inniveru framboðsins  sem fjórvíddareigind Tímans hefur fært okkur.

Dieses Übernehmen des Angangs von Anwesen beruht aber im Innestehen im Bereich des Reichens, als welches uns die vierdimensionale eigentliche Zeit erreicht hat.

Að því marki sem Vera og Tími eru einungis finnanleg í atburðinum, þá fylgja honum þau undarlegu einkenni að þegar maðurinn skynjar Veruna í innrými hins eiginlega Tíma leiða þau mannfólkið að innsta eðli sínu. Í þeirri stöðu tilheyrir manneskjan atburðinum.

Sofern es Sein und Zeit nur gibt im Ereignen, gehört zu diesem das Eigentümliche, dass es den Menschen als den, der Sein vernimmt, indem er innesteht in der eigentlichen Zeit, in sein Eigenes bringt. So geeignet gehört der Mensch in das Ereignis.

Þessi aðild hvílir í þeirri áberandi sameiningu sem atburðurinn veitir. Það er í gegnum hana sem manninum öðlast aðild að atburðinum. Það er þess vegna sem við getum aldrei séð atburðinn fyrir okkur, hvorki sem andstæðu né sem hið allt umfaðmandi. Það er orsök þess að hin fyrirsjáanlega og grundvallandi hugsun hefur svo lítið að segja um Atburðinn / Ereignis  eða þann talsmáta sem felst í segðinni.

Dieses Gehören berüht in der das Ereignis auszeichnenden Vereignung. Durch sie ist der Mensch in das Ereignis eingelassen. Daran liegt es dass wir das Ereignis nie vor uns stellen können, weder als ein Gegenüber, noch als das alles Umfassende. Darum entspricht das  vorstellend-begründende Denken so wenig dem Ereignis wie das nur aussagende Sagen.

Hvorki getur það gerst í gegnum sjálfa Veruna né gegnum sjálfan Tímann að við öðlumst innsýn í framboð Verunnar eða framlag tíma-rýmisins til skilnings á því hvað „Atburðurinn“ segir. En skyldi mögulegt að finna á þessari leið eitthvað annað en einfalda Hugsunarmynd?  Á bak við þennan grun finnum við þá skoðun að Atburðurinn hljóti þó að búa yfir verund einhverrar „Veru“. Engu að síður: Atburðurinn er hvorki né heldur er um gefinn Atburð að ræða. Það sem þessar fullyrðingar segja er einungis umsnúningur hluta-afstæðna, rétt eins og við vildum finna uppsprettuna í sjálfu fljótinu.

Hvað er þá til ráða? Einungis þetta: „das Ereignis ereignet“ (Atvikið atvikast). Þar með segjum við frá hinu sama um það sama til hins sama. Þetta virðist ekki segja okkur neinn skapaðan hlut.  Það segir heldur ekki neitt, svo lengi sem við heyrum hið sagða einungis sem setningu (Satz) og afgreiðum hlustunina út frá rökfræðinni. Rétt eins og þegar við meðtökum linnulaust það sem er sagt með þessum hætti  eins og aðvörun til eftirþanka (Anhalt für das Nachdenken) og hugsa þannig að þetta sama feli ekki í sér neitt nýtt, heldur hið elsta af öllu gömlu í hugsun landa sólsetursins[vii]: hið ævaforna, það sem liggur falið í nafninu A- λήθεα (a-leþeia)[viii]. En í þessu nafni, sem er upprunalegasti leiðarvísir hugsunarinnar, talar nokkuð sem er skuldbindandi fyrir sérhverja hugsun, að því tilskyldu að hún standi undir nafni sem hugsun.

Þegar sjónum var beint að Verunni í gegnum hinn eiginlega Tíma, þá var óhjákvæmilegt að hugleiða eiginleika hennar – út frá Atburðinum (Ereignis), án þess að horfa til tengsla hans við Verundina (dem Seiendem)

Að hugsa Veruna án Verundarinnar merkir: Vera án baksýnis til hinnar frumspekilegu hugsunar.  Slíkt baksýnisáhorf er engu að síður enn ráðandi í viðleitninni að yfirvinna frumspekina. Af þessari ástæðu er nauðsynlegt að segja skilið við þessa „yfirstig“ og segja skilið við sjálfa frumspekina.

Ef slíkt yfirstig reynist nauðsyn, þá varðar það þá hugsun sem snertir Atburðinn sérstaklega í því skyni að segja hann – segja hann út frá honum sjálfum og í ljósi hans (um Es aus ihm her auf Es zu  – zu sagen).

Það verður alltaf forgangsverkefni að yfirstíga þær hindranir sem eiga auðvelt með að gera slíka segð marklausa.

Hindrun af þessari tegund er einnig fólgin í því að segja Atburðinn í fyrirlestrarformi. Fyrirlesturinn hefur sett okkur takmarkanir yfirlýsinganna.

 

[i] Das Geben, das Zeit ergibt, bestimmt sich aus der verweigernd-vorenthaltenden Nahe. Orðrétt: Gjöfin sem gefur tíma ákvarðast af nálægð sem felur í sér höfnun og varðveislu í senn.

[ii] Orðið „Reichen“ merkir sem nafnorð „yfirráð“ en er líka til sem sagnorðið að ná yfir, að rétta fram eða jafnvel bjóða fram eða að nægja. Heidegger notar þetta orð mikið í tilraun sinni til að yfirvinna það sem honum finnst vera aðskiljandi viðleitni frumspekinnar: að skilja hlutinn frá veru hans. Veran og tímin taka til hvors annars og geta hvorugt án hins verið í atburðinum.

[iii] Þegar Heidegger segir að tími sé „gefinn“ gengur hann líka út frá þýskri málhefð: „Es gibt Zeit“: „það er tími“.

[iv] Þessi kafli er hér settur á skáletri -sem ekki er í frumriti- vegna þess að hér er Heideggger mikið í mun að segja kjarna málsins í stuttu máli með sínum sérstaka orðaforða og þeirri umbreyttu merkingu þekktra orða sem hann nýtir sér til að yfirstíga hið hefðbundna tungumál frumspekinnar. Þessi kafli er því illþýðanlegur á önnur tungumál án þess að merkingin misfarist að meira eða minna leyti, eins og um ljóðaþýðingu væri að ræða. Á þýsku hljómar þetta kaflabrot svona:

Wenn nun aber das Sein selbst sich als solches erweist, was in das Ereignis gehört, und aus ihm die Bestimmung von Anwesenheit empfängt, dann fallen wir mit der vorgebrachten Frage zu dem zurück, was allererst seine Bestimmung verlangt : das Sein aus der Zeit. Diese Bestimmung zeigte sich aus der Vor-Sicht auf das “ Es „, das gibt, im Durchblick durch die ineinander verfugten Weisen des Gebens, das Schicken und Reichen. Schicken von Sein beruht im lichtend verbergenden Reichen des mehrfältigen Anwesens in den offenen Bereich des Zeit-Raumes.

Das Reichen aber beruht in eins mit dem Schicken im Ereignen. Dieses, d.h. das Eigentümliche des Ereignisses, bestimmt auch den Sinn dessen, was hier das Beruhen genannt wird.“

 

[v] Hér skýrir Heidegger enn frekar hvernig hann gefur hugtakinu „Ereignis“ (atburður) nýja merkingu. Hann rekur hugtakið til orðstofnsins „Eignen“ sem hefur með „eigin..“ að gera og „eign“: „Eignen als dem lichtend verwahrenden Reichen und Schicken.“ Hér þýðir „lichten“ það að skapa rjóður í skógarþykkni, að grisja og mynda skjól og „verwahren“ að skýla og varðveita..

[vi] Þessi orðskýring Heideggers á „Ereignis“ er ekki auðþýdd á íslensku eða önnur tungumál, enda á hún að fela í

sér alla merkingu þessa fyrirlesturs í fimm orðum!

 

[vii] Land sólsetursins (das Abendland) er þýsk orðmynd enska orðsins „occident“ sem er aftur dregið af latnesku sögninni occidere, sem þýðir að falla eða ganga til viðar (sólsetur) og er viðurkennt samheiti um Evrópulönd.

[viii] Gríska orðið „aleþeia“ merkir nánast „af-hjúpun“, að svipta hulu af einhverju. Heidegger leggur mikla áherslu á þann skilning Forngrikkja, að sannleikurinn hafi þessa merkingu – sem atburður.

 

CARLO SINI UM EREIGNIS

Innlegg í umræðuþátt Dante Chanel um erindi heimspekinnar í samtímanum þar sem Carlo Sini fjallar um hugtakið Ereignis í heimspeki Martins Heideggers. Íslensk endursögn á munnlegri frásögn á sjónvarpsrás Dante Chanel: https://youtu.be/O8rUf8-GVuo

Í þessu spjalli mun ég nálgast þetta umfangsmikla efni í samþjöppuðu máli innan gefins tímaramma.

Ég vonast til að geta gefið hugmynd um hvernig ég kýs að setja fram spurningu Heideggers um Ereignis, en það er efni sem ég hef vissulega velt fyrir mér um langan tíma og varðar merkingu atburðarins. Þar hef ég fylgt tvennum hugvekjum:

Í fyrsta lagi er það sú fyrirmynd og það fordæmi sem við finnum í merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce, og í öðru lagi umfjöllun Martins Heideggers, sem í mínu tilfelli kom seinna til sögunnar, því fyrst glímdi ég við vandann við lestur Peirce.

Þegar Heidegger talar um að „atburður sé gefinn“ (Es gibt Ereignis) þá felur Þetta framboð samtímis í sér undanskot eða yfirbreiðslu, og hér vil ég undirstrika orðið samtímis, en samtímis merkir hér bæði á sama tíma og í sama skilningi. Sú hugsun er handan hefðbundins forms í rökfræði frumspekinnar og verufræðinnar, þar sem veran (l‘ente) er eins konar undirbygging (sustruzione) eins og bæði Heidegger og Husserl orðuðu það, hver með sínum hætti. Samkvæmt þessum skilningi á það að bjóða sig fram og hylma yfir að hafa sömu merkingu og sama tíma.

Eigum við einhver orð til að skýra þetta? Augljóslega ekki. Því er það svo að menn hafa almennt umgengist atburðinn eins og sjálfgefinn, eins og atburður merkingarinnar hafi gróflega sagt nánast enga merkingu.

Þessa spurningu mætti nálgast með einföldum hætti með því að segja að atburður jákvæðrar þekkingar[1] feli ekki í sér merkingu (significato) og geti því ekki verið viðfang tiltekinnar þekkingar.

Kjarni málsins er þá þessi: atburður tiltekinnar þekkingar er ekki nein þekking.

Í þessum skilningi verður atburðurinn sem hlutlæg reynsla að tveim hlutum: Til dæmis getum við sagt „nú er dagur“ eða „nú er nótt“; um er að ræða tvo hluti eða þætti sem ekki eru á sambærilegum sviðum eða tveir hlutir sem ekki eru á sama vettvangi (t.d. „nótt“ og “nú“).

Við getum auðveldlega sagt þetta, atburður tiltekinnar hlutlægrar reynslu eða jákvæðrar þekkingar og þessi sama þekking tilheyra ekki sama sviði eða vettvangi, en hvernig eigum við að hugsa það?

Þar verða málin erfiðari. Sérhver jákvæð þekking (sapere positivo), sérhver „staðreynd“, hefur ávallt með tiltekna reynslu að gera og felur þannig í sért tiltekna túlkun, eins og Peirce hefði sagt. Slík túlkun byggir aftur á öðrum áður tilkomnum túlkunum. Þessi staðhæfing leiðir okkur inn í keðjuverkun, þar sem hvorki sést til upphafs né enda. Keðjuverkun sem leysist upp í tóminu, eða hinu óskilgreinanlega, þar sem sérhver túlkun kallar á aðra.

Enginn vafi leikur á því að þegar jákvæð þekking er að verki og segir okkur „nú er dagur“ eða „nú er nótt“, þá fela þessar fullyrðingar í sér túlkun á röð merkja og atvika er kalla á fyrir fram gefna þekkingu og túlkanir.

Við höfum dæmi um þetta hjá Peirce, til dæmis þar sem hann talar um tvær persónur á sjávarströnd er horfa á skip í fjarska: Önnur spyr hina: hvort er þetta farþegaskip eða flutningaskip? Peirce segir að til þess að geta sagt eitthvað um þetta þurfi viðkomandi að búa yfir margvíslegri þekkingu, sem myndar óendanlega keðju, til dæmis þekkingu á því hvað sé skip, hvað sé farþegi og farangur og hvað sé sjór o.s.frv. Í þessu liggja forsendur þess að túlka atburð eða atvik með jákvæðum hætti. Um er að ræða óendanlega keðju túlkana, sem segja má að sé stöðugt á dagskrá jákvæðrar þekkingar, en feli engu að síður í sér tiltekinn mismun. Einnig sú þekking sem býr við hvað mesta staðfestu og föstustu hefðir kallar á túlkanir. Samfélög sem virðast fastmótuð í hefðum sínum eru einnig breytingum háð. Þekkingin tekur breytingum, byrjar á fyrirliggjandi túlkun, en túlkar stöðugt upp á nýtt, þar sem ekki verður um fullkomlega samsvarandi túlkun að ræða ef tvær persónur spyrja sömu spurningar næsta dag o.s.frv.

Því vaknar sú spurning, sem fyrir mig er hin stóra spurning, og ég vona að þið hlustið á og getið tekið undir: Hvað er það sem skapar mismun og tekur breytingum á ferli mannlegrar þekkingar og á vegferð sannleikans, og hvers vegna tekur það breytingum?

Að mínu mati er þetta óhjákvæmileg spurning, ef við viljum skilja hvað sé á seyði umhverfis orðið „atburður“, orðið „Ereignis“, (hjá Heidegger) eða orðið „Firstness“ og „icon“ (hjá Peirce).

Ég ætla að reyna að svara þessari spurningu með einföldum hætti, sem þið kunnið kannski að kalla einfeldnislegan, með því að ganga út frá orðinu „stacco“ (=hlé, millibil, fráhvarf, rof, viðskilnaður).

Um er að ræða „stacco“ eða rof á milli túlkana sem voru framkvæmdar í gær og í dag.

Þetta „stacco“ á sér stað frá einni mínútu til annarrar, frá einum degi til annars, frá því sem ég segi núna  og verður óhjákvæmilega annar hlutur þar sem hann er settur í nýtt samhengi og tekur á sig ólíka tíma ef svo mætti segja.

Þegar ég tala um „stacco“ (rof) og býð fram þessa ímynd sem er þröskuldur fráhvarfsins, þá finn ég þörf fyrir skjótan skilning. Ég notfæri mér tvær ímyndir eða tvær orðmyndir ef svo mætti segja, er birtast í barnsfæðingunni á milli hins ófædda og nýburans. Ég orða þetta svona: „il stacco“ eða rofið sem á sér stað á milli fóstursins og nýburans. Ég ætla að skýra hvað ég á við:

Eins og þið sjáið þá tek ég hér sáraeinfalt dæmi: Líkami nýburans segir skilið við líkama móðurinnar. Þessi líkami kemur úr líkama móðurinnar, úr frumlægum efnisheimi sem er líkami hennar, úr „heimi“ móðurlíkamans -og meðtekur þannig mismun síns eigin líkama, sem öðlast þar með eigin aðstæður við eigin fæðingu í þann heim sem umlykur hann.

Aðstæðurnar sem umlykja þennan líkama fela í sér afar tvíræðan atburð, atburð sem við erum vön að heimfæra upp á þekkingu fæðingarlækninganna; – en einnig upp á þekkingu okkar, sem búum þegar yfir fyrir fram gefinni þekkingu er byggir á þegar tilbúnum túlkunum o.s.frv., og gera þennan atburð að hlut, að viðfangi tiltekinna vísinda og Þekkingar.

Sú þekking nær ekki til hans sem hefur lent í þessu rofi og fráhvarfi, sem við öll höfum engu að síður gengið í gegnum. Fæðing okkar getur aldrei orðið viðfang jákvæðrar þekkingar, eða öllu heldur þá getur hún orðið viðfang jákvæðrar þekkingar, en aldrei sem atburður fráhvarfsins, því um fráhvarfið er ekki hægt að hafa orð, því allt sem sagt verður kemur eftirá, þegar rofið er afstaðið. Einnig það sem ég kann að hafa vitað Þegar ég sagði skilið við líkama móður minnar, ég get sagt það núna vegna þess að með öðrum orðum þá komum við úr heiminum til þess að vera í heiminum.

Og þegar kemur að „verunni í heiminum“ þá er orðasafn Heideggers okkur mikilvægt. Hvað felist í því að „vera sjálfum sér“ (esserci, afturbeygt form sagnarinnar að vera) með frumlægum hætti? Nokkuð sem í skilningi Heideggers merkir að vera eigin örlög og eigin áfangastaður, og að takast á við eigin tilfallandi tilkomu, þetta fall í viðskilnaðinn er verður við upprunann sem er líkami móðurinnar og við tilkomu líkama heimsins.

Ekki er um að ræða mismun mismunar viðskilnaðarins, því ljóst er að það sem er fyrir hendi kemur allt frá móðurinni, allt frá móðurlífinu. Það er að segja allt frá upprunanum, þessum fyrir fram túlkaða uppruna er kom á undan, þar sem allt vísar á það sem áður kom, og getur aldrei falið í sér merkingu jákvæðrar þekkingar, því sérhver jákvæð þekking ætti sér alltaf forföður, þið skiljið, þar sem forfaðirinn hefur að geyma óendanlega röð fráhvarfa og viðskilnaða og á sér vissulega ekki stað í goðsögulegum uppruna.

Þetta er leið okkar til að tjá óvirkni (inattualità) forföðurins, en þessi óvirkni er alltaf virk, ég veit ekki hvernig á að segja það, forfaðirinn er alltaf hér en ekki í einhverjum goðsögulegum uppruna, hann er alltaf hér, einnig í þeim vesæla manni sem hér talar, hann er til staðar í ímynd upprunans, fráhvarfsins og þröskuldarins sem hefur framkallað þann síðasta sem hér talar um forföðurinn, talandi um sig sjálfan, talandi um verund sína (esserci) þar sem hann hefur til að bera sitt „ci“ (afturbeygða viðskeytið -st á íslensku við sögnina að „vera“). Um er að ræða það sem felst í lönguninni eftir upprunanum við viðskilnaðinn.

Í þessum skilningi getum við haft í huga ímynd föður og móður, sem verða augljóslega til sem slík með tilkomu sonarins, og það er í ljósi sonarins sem einhver verður faðir eða móðir.

Um er að ræða frákast sem felst í fráskildum líkama er býr við þessi sérkenni vegna sinna sérstæðu aðstæðna  og síns umlykjandi heims, eða Umwelt eins og sagt er, í sinni tilvist (esserci) er byggir á aðskildum heimi.

Um er að ræða tilveru sem á sér stað í sambandi löngunar, þarfa og fullnægju. Það er þá hér sem við komum ef til vill auga á þversögnina sem mig langar til að leggja áherslu á:

Við erum samtímis innan þeirra aðstæðna sem við endursköpum og endursegjum. Við erum afurð og afleiðing föðurins og móðurinnar og við erum afleiðing óendanlegra raða aðskilnaða (stacchi), við erum afleiðing forföðurins og við erum innan þessa alls, en á sama tíma erum við, þessi afurð, þessi afleiðing og þessi forsenda, þeir sömu sem í ljósi lifandi virkni og leit að orðum, fjölyrða um þennan uppruna.

Þetta þýðir efnislega að forsendan sem við göngum út frá er um leið uppruni þess sem við segjum. Við erum um leið afurð annar sögu, (sem heimspekingurinn Vico hefur réttilega bent á). Við erum samtímis afkvæmi risaskepnanna sem Vico fjallar um og um leið þeir sömu sem búa til skepnuskapinn frá Vico,  því það eru við sem tölum um skepnuskapinn hjá Vico, við, okkar menning , okkar samtíð, okkar köllun, aðstæður okkar og saga.

Eins og þið sjáið þá er ekki hægt að hlaupast undan þessu, það er ekki hægt að láta sem ekkert sé og nota orðaforða heimspekinnar án þess að spyrja hvaðan þessi skilningur heimspekinnar kemur, og með hvaða rétti ég geti stuðst við hann í hugsunarleysi, eins og hann væri gagnsætt gler sem hægt væri að horfa í gegnum til að segja sannleikann.

Það er ekki hægt að iðka heimspekina án þess að spyrja spurningarinnar um orðaforðabúr hennar. Því segjum við um þessa síðustu birtingarmynd mismunarins að hún tali máli allrar keðjunnar, og þar með að ég gæti ekki verið til öðruvísi en sem afleiðing forföðurins – en forfaðirinn er ekki  hlutur, hann er ekki jákvæður atburður, ekki staðreynd sem getur orðið viðfang jákvæðrar þekkingar, þekkingarinnar um fæðinguna, heldur afturbeygð merking tilveru minnar. Tilveru sem upphefst með hinu upphaflega rofi (stacco originario) sem hefur fætt af sér afleiðingu mína og vaxandi þekkingaröflun.

Það þarf að hugsa báða hlutana, og þessir hlutir, sem eru hér, geta ekki verið samtímis, á sama tíma og í sama skilningi, þeir geta ekki fallið undir neina þá rökfræði hlutlægninnar er tilheyri jákvæðri þekkingaröflun. Það eru þessar afleiðingarnar sem tala, gætið að því!

Þær eru vera afleiðingarinnar sem talar einnig um rof (stacco) atburðar upprunans, um forföðurinn og allar ímyndir frákastsins.

Og þetta varðar augljóslega ekki bara  forföðurinn og nýburann, þeir eru ímyndir augnabliksins sem er að gerast á hverju augnabliki, og á hverju augnabliki deyr þekkingin í andaslitrum sínum.

Þekkingin ber með sér firringu frá lífinu sjálfu, sagði hinn mikli Hegel í riti sínu Fyrirbærafræði andans, og hið sama gerist í öllum hinum jákvæðu vísindum: þau rannsaka uppruna alheimsins eða uppruna mannsins, en gera það út frá eigin lífsreynslu og eigin þekkingariðkun. Þessu má aldrei gleyma, við erum að tala um endurspegluð viðföng.

Uppruni mannsins og uppruni alheimsins eru tvírætt endurkast, sem með vafasömum hætti endurspeglar hinstu ímyndir veru sinnar, og eiga að skiljast sem afleiðingar eigin uppruna.

Ég vil nú minna ykkur á atburð sem gerðist nýverið í Eþýópíu, um 50 km. suður af AddisAbeba. Þar fundust leifar af steinhöggsverkstæði þar sem stunduð var vinnsla á hrafntinnugrjóti. Getið þið ímyndað ykkur tímasetninguna, þessi steinsmiðja var virk fyrir einni milljón og tvö hundruð þúsund árum síðan, sem felur í sér afturfærslu uppruna áhalda í sögu mannsins um 500 þúsund ár.

Þessi uppruni verkfærisins, þessarar framlengingar handarinnar, er því tilkomin löngu fyrir tilurð homo sapiens.

Hvað segir þessi þekking okkur í raun og sannleika? Segir hún okkur eitthvað óumdeilanlega satt? Nei.

Hún er endurvarpsáhrif þess sem við erum sjálf, því þessir menn kunnu einmitt að höggva til hrafntinnu. Við komumst aldrei út úr þessum endurspeglunarhring. Við þurfum að horfast í augu við þennan samtíma – og ég mun brátt segja hvers vegna það er mikilvægt.

Hin jákvæðu vísindi, og hin jákvæða almenna skynsemi vísindamanna yfirleitt, eru alls ekki fær um að skilja þennan hnút og leysa hann. Þvert á móti leitast þau full fordóma við að horfa fram hjá honum.

Það breytir hins vegar ekki mikilvægi þeirri vinnu mannfræðinganna að túlka ummerki og segja sannleikann á grundvelli þessara túlkana á þessari hrafntinnuvinnslu o.s.frv…, um þennan ævaforna safnhaug  o.s.frv., segja frá þessu tímaskeiði, allt er þetta jákvæð og stórmerkileg þekking, en þar er algjörlega horft framhjá forsendu hennar. Þversögn þessarar tvöföldu hreyfingar og þessa enduróms .

Lausnin er reyndar ekki þekkingarfræðilegs eðlis og Það er hingað sem ég vildi ná.

Mig minnir að ég hafi minnst á hugtakið praxis, það var hluti af hinu stórbrotna innsæi hins unga Heideggers, sem náði langt út fyrir kennara hans Husserl, einmitt vegna þess að hann gerði sér með djúpstæðum hætti grein fyrir hvernig það sem ég hef kallað virka tilfinningalega reynslu (pratiche affettive), verður afgerandi um atburð hlutarins, atburð fyrirbærisins.

Þannig verður lausnin ekki fræðilegs eðlis, lausn spurninga af þessari tegund verður ekki fundin með neinni verufræði… hér verðum við að segja basta!, nóg komið af verufræði, við höfum fengið okkur fullsödd af henni… veran (l‘ente) í sjálfri sér, þessi hugsun er uppfinning tungumáls tiltekinnar menningar og tiltekinnar þjóðar og tiltekinnar hefðar sem er vissulega fögur og alls ekki ómerkileg eða tekin sem eitthvað léttvægt, rétt eins og hægt væri að tala um veruna eins og ekkert væri.

En ímyndið ykkur einhvern seiðkarl eða einhvern samtímamann Hómers, sem talaði um „veruna sem slíka“…

Við skulum ekki vaða reyk: verufræðin er liðin undir lok og frumspekin líka. Þökk sé hinu háa virðingarstigi heimspekinnar, sem hefur haft hugrekki til að segja þetta á okkar tímum, allt frá Heidegger, allt frá Husserl og Wittgenstein o.s.frv.

Lausnin er hvorki fólgin í  þekkingarfræði né kenninngasmíð né hagnýtri siðfræði. Hún mælir ekki afleiðingar eða svaravenjur á borð við þekkingu á frumstæðum mönnum eða þekkingu á Miklahvelli eða frumstæðri heimsmyndasmíð, er hefur í för með sér hinar eða þessar afleiðingar.

Ég ætla að reyna að skýra mál mitt betur á nokkrum mínútum með einni ímynd: í stað þess að tala um fóstrið og nýburann, þá ætla ég að tala um jarðarmöndulinn, um þennan öxul jarðar sem setur manninum eftirtalin þrjú skilyrði sem ekkert okkar fær umflúið, og tengjast hreyfingu jarðarinnar eða öllu heldur samhæfingu sérhvers mannlegs atburðar og tiltekins tíma, dagsetningar og stundar.

Núna er dagur, ekki nótt, klukkan er ellefu að morgni þennan dag á þessari árstíð og á þessum tíma æviskeiðs axis terrae,(jarðarmöndulsins). þetta er fyrsta skilyrðið sem við megum ekki gleyma.

Annað skilyrðið er að ég tala til ykkar út frá mínu aldursskeiði. Það er ekki bara að maðurinn sé staðsettur á sérstöku tímaskeiði jarðarinnar, hann er staðsettur á sínu tímalega æviskeiði, hann er ungbarn, krakki, maður, fullvaxta og gamalmenni.

Þriðja skilyrðið er að sérhver manneskja tilheyrir tilteknum upprunalegum hóp, tiltekinni menningu, samfélagi og tungumáli, og þetta segir okkur að skilyrðin eru aldrei í þínum höndum, þetta sagði Husserl einu sinni í snjallri ritgerð.

Hin tolemaísku[2] skilyrði eru óyfirstíganleg , við getum ekki frelsað okkur undan Því tolemaíska skilyrði að vera afkvæmi tímans, aldursskeiðsins og menningarinnar. Hver og einn, alltaf. Við tökum þessi tolemaísku skilyrði með okkur, einnig til tunglsins eða hvert sem við viljum fara. Hinir tolemaisku skilmálar eru, ef svo mætti segja, skilyrði okkar kópernísku þekkingar[3]. Þannig þurfum við að tengja Husserl við Giordano Bruno.

Þessir þrír skilmálar jarðarinnar eiga rætur sínar í „móður jörð“, og stafa þannig af heildarmynd heimsins, þar sem hin kóperniska hugmynd er ekki þekkingarfræðilegs eðlis, eða öllu heldur er kópernínsk í þeim skilningi að hún verður að siðfræði. Að þeim mörkum sem Giordano Bruno verður túlkaður í gjörningi sem verður kópernískur,  þar sem hann er að stofni til tolemaískur.

Þegar við sjáum þessi tvöföldu samtímalegu tengsl, þá sjáum við ráðgátuna sem felst í sambandi nýburans og forföðurins, á milli atburðar og áforma sem einungis þannig öðlast siðferðilega merkingu er kennir okkur að anda að okkur einhverri lausn. Ég þakka kærlega fyrir áheyrnina, ég er sæll að vera hér meðal ykkar og ef um spurningar að ræða…. (rödd Sini drukknar í lófaklappi viðstaddra).

…………………

[1] Hugtakið „jákvæður“ í þessu samhengi er þýðing á „positivo“ og merkir hér þekking sem byggir á sannri reynslu

[2] Skilyrði sett af gríska stjarnfræðingnum Claudius Ptolomaeus (gríska Ptolemaikos) er setti fram skipulega heimsmynd jarðarmiðjunnar í borginni Alexandríu í Egyptalandi á 2. öld e.Kr.

[3] Þekking heimsmyndar Kóperníkusar um sólarmiðjuna frá 16. öld.

 

TÍMINN ER EKKI TIL

Ítalski eðlisfræðingurinn Carlo Rovelli færir  sönnun fyrir því að tíminn sé ekki til á TED Como-fyrirlestri nýverið. Fyrirlesturinn tekur 15 mínútur og er með enskum texta á þessari vefslóð:

 

CARLO SINI UM MERKINGARFRÆÐI HEIDEGGERS

TUNGUMÁLIÐ OG TÆKNIN HJÁ HEIDEGGER OG CARLO SINI

Tilefni þess að ég réðst í það að þýða valda kafla úr stórvirki Carlo Sini um Merkingarfræðina og tæknina  síðastliðið sumar er nokkuð flókin saga. Eftir að hafa fylgst með fréttum af stríðsrekstri í Evrópu í nokkra mánuði fór ekki hjá því að sú spurning vaknaði, að hvaða marki þessi styrjaldarátök ættu rætur sínar í tækninni: endalausar fréttir af ólíkum tegundum vopna og samanburði á tæknilegum mætti ólíkra tegunda vakti óhjákvæmilega spurningar um skyldleika tækni og ofbeldis: að hvaða merki ráðast styrjaldir af tæknilegum forsendum og hver eru hin raunverulegu tengsl á milli tækni og ofbeldis?

Þessar vangaveltur leiddu mig til þess að lesa ritgerð Martins Heideggers „Spurningin um tæknina“ sem upphaflega var erindi sem hann flutti í Tækniháskólanum í Munchen 1953 og var síðan gefið út í ritgerðasafninu Vorträge und Aufsätze ári seinna.

Þessi ritgerð bauð vissulega upp á athyglisverða rannsókn á eðli tækninnar, ekki síst sú niðurstaða að spurningin um eðli tækninnar væri ekki tæknilegs eðlis, heldur hefði meira með tungumálið og veruna að gera og eðli hvorutveggja. En tungumálið er kannski stórbrotnasta og skilvirkasta tækniundrið sem maðurinn hefur smíðað, en uppruni þess og virkni er okkur sífelld ráðgáta.

Það sem vakti furðu mína við lestur ritgerðar Heideggers var hvernig tungutak hans breyttist eftir því sem á textann leið, og orðin og hugtökin virtust sífellt verða langsóttari og reyna meira á þanþol orðanna hvað varðaði merkingarbærni og rætur þeirra. Ég fékk sterka tilfinningu fyrir því að Heidegger væri í þessum texta að gera tilraun til að yfirstíga hið frumspekilega eðli tungumálsins í leit að upprunalegri og trúverðugri orðræðu en við þekkjum úr daglegu tali. Í raun án þess að takast það. Til dæmis notar hann orðið „Gestell“ fyrir tækni, en það er þýskt nýyrði sem helst mætti líkja við „ísetningu“ á íslensku, það stendur fyrir ísetningu viðfangsins til úrvinnslu, ávinnings og bjargræðis fyrir manninn.

Fyrst las ég ritgerðina á ítölsku í þýðingu Gianni Vattimo. Sú þýðing verður að teljast nokkuð þrekvirki. Svo réðst ég á frumtextann og sá þann augljósa vanda sem Vattimo hafði staðið frammi fyrir við þýðingu sína, sem virðist í raun óvinnandi vegur er krefjist ekki minni átaka við tungumálið en ljóðræn endursögn hins dýpsta skáldskapar. Ég prófaði að máta íslenskuna við þessa tilraun og sá að það var mér í raun ofraun. En ef við ættum að „túlka“ einhverja niðurstöðu úr þessum merka texta Heideggers, þá væri hún sú, að tækni hefði tvíþætt eðli þar sem saman fara „afhjúpun“ (Entbergung) og „yfirbreiðsla“ (Verbergung). Þetta eru tveir eðlisþættir sannleikans í hugtakaheimi Heideggers. Sannleika sem endanlega verður að hættulegum leyndardómi þar sem hann leiðir hugann að skyldleika tækninnar og listarinnar. Þeirra tíma í Grikklandi til forna, þegar listirnar voru kallaðar „techne“. En rétt eins og rætur tækninnar eru ekki tæknilegs eðlis að mati Heideggers, þá er rætur listarinnar ekki að finna í hinu „listræna“. Ásókn mannsins í bjargræði, hvort sem þau eru af andlegum eða efnislegum toga, veldur því „neyðarástandi“ (Notstand) „að við upplifum eðli tækninnar ekki á hreinum tæknilegum forsendum, og að við njótum listarinnar ekki lengur á grundvelli hreinnar fagurfræði.“

Lokaorð ritgerðar Heideggers um spurningu tækninnar eru á þessa leið í vanburða endursögn:

Við upphaf örlagasögu Vesturlanda risu listirnar í Grikklandi í þær hæstu hæðir afhjúpunar sem þeim voru gefnar.

Þær framkölluðu nærveru guðanna, leiddu samtal hinna guðdómlegu og mannlegu örlaga í ljós.

Og listin var einungis kölluð „techne“.

Hún var einstök og margföld afhjúpun.

Hún var fróm (fromm, πρόμοϛ, promos), það er að segja staðföst í umhirðu og vernd sannleikans.

Rætur listarinnar er ekki að finna í hinu listræna (das Artistische).

Listaverkin  voru ekki einn framleiðslugeiri menningarinnar.

Hvað var listin?

Var hún kannski helguð skammvinnum hátíðarstundum?

Hvers vegna hafði hún þetta auvirðilega nafn „techne“?

Það var egna þess að  hún fól í sér framsetningu og tilkomu afhjúpunar og tilheyrði því „poietis“ (ποίησιϛ).

Þetta orð varð síðar nafnið á þeirri afhjúpun sem gegnsýrir sérhverja list hins fagra, það er að segja póesíunni, hinu skáldlega.

Skáldið sjálft færði okkur þessi orð:

„Wo aber Gefahr ist, wächst

Das Rettende auch“

(Þar sem hættan er til staðar, þar / blómstra bjargráðin líka)

Skáldið sagði okkur einnig:

„…dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.“

(„… skáldlega byggir maðurinn þessa jörð“.)

Hið skáldlega leiðir sannleikann í þann ljóma sem Platon kallaði  τò έκϕανέστατον (to ekvanestaton), það sem skín allra skærast.

Hið skáldlega gegnsýrir (durchwest) sérhverja list, sérhverja afhjúpun verðandinnar (des Wesenden) til hins fagra.

Skyldu hinar fögru listir vera kallaðar til hinnar skáldlegu afhjúpunar?

Gæti verið að sú afhjúpun, sem listirnar gera upprunalegt tilkall til, svo að þær öðlist sinn hlut í vexti og umhirðu (hegen) bjargræðisins, efni til nýs og endurvakins trúnaðartrausts?

Enginn getur sagt fyrir um hvort listin geti staðið undir þessum æðstu eðlis-möguleikum sínum, mitt í háspennu hættunnar.

Við getum hins vegar orðið bergnumin (erstaunen).

Gagnvart hverju?

Gagnvart hinum gagnstæða möguleika, að það gerist hvarvetna þar sem tæknin gerir innreið sína með ógnarhraða; að einn góðan veðurdag muni allt sem hefur með tækni að gera, sjálfur kjarni tækninnar, sýni veru sína í atburði sannleikans.

Þar sem eðli tækninnar hefur ekkert með hið tæknilega að gera skiptir meginmáli að kryfjandi hugleiðing okkar, og afgerandi viðbrögð okkar við henni, eigi sér stað á svæði sem er annars vegar hagvant á sviði tækninnar, og hins vegar á svæði sem í grunni sínum er henni gjörólíkt.

Slíkt svæði er svæði listarinnar.

Einungis þó að því tilskyldu, að hin listræna afstaða útiloki sig ekki frá því stjörnumerki sannleikans sem eftirspurn okkar beinist að.

Með slíkri eftirspurn staðfestum við það neyðarástand (Notstand) að við upplifum eðli tækninnar ekki á hreinum tæknilegum forsendum, og að við njótum listarinnar ekki lengur á grundvelli hreinnar fagurfræði.

Því áleitnari sem spurningar okkar um eðli tækninnar verða, þeim mun leyndardómsfyllra verður eðli listarinnar.

Því meir sem við nálgumst hættusvæðið, því skærara verður ljósið sem lýsir vegslóða bjargræðisins, því ákafari verða spurningar okkar.

Því hið fróma (die Frömmigkeit) felst í því að spyrja.

…………………………………………………………………………………………………………………..

Niðurstaða Heideggers er ekki einhlít, hann vantar enn hin réttu orð. En hann sér fyrir sér hættu tækninar og spyr hvort listsköpuninn geti orðið manninum til bjargræðis í fjarveru hinnar hreinu fagurfræði.

Þó þessi niðurstaða Heideggers hafi ekki fullnægt væntingum mínum, þá endar hún á hvatningu til frekari spurninga. Sú hvatning leiddi mig á slóð Carlo Sini í bindi hans um merkingarfræðina og tæknina, þar sem segja má að hann taki Heidegger á orðinu um leið og hann setur fram markverða gagnrýni á röksemdafærslu hans. Sá greinarmunur sem Sini gerir á hugtakinu „merki“ annars vegar og „tákni“ hins vegar, skiptir hér máli, og má trúlega rekja til merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce. Sömuleiðis skiptir hér máli sú áhersla sem Sini leggur á „vítahring túlkunarfræðanna“ sem Heidegger virðist vera læstur inní. Skilningur Sini á erindi Peirce inn í hina mið-evrópsku heimspekihefð um veruna og fyrirbærin er afar athyglisverð og kallar á frekari spurningar. Ég réðist í að endursegja tvö kaflabrot í verki hans sem snerta þennan vanda. Hér kemur hið fyrra:

 

Carlo Sini:

 Túlkun og merkingarfræði hjá Heidegger

 

Kaflar úr ritinu „Dalla semiotica alla tecnica,– il cammino verso l‘evento“

Ritstj. Florinda Cambria. Birt í  2. Bindi, 1.hefti ritsafnsins Opere, útg. JacaBook, Milano 2021

Bls, 34-41

 

I.10

Hin misskilda grundvallarþýðing vandamálsins um merkið

(La misconosciuta essenzialità del problema del segno)

Í greiningu sinni á vísun merkisins í ritinu Sein und Zeit framkvæmir Martin Heidegger afgerandi stefnubreytingu sem leiðir til þeirrar niðurstöðu (að mörgu leyti til bráðabirgða) er nær hámarki í greiningu hins túlkunarfræðilega hringferlis tungumálins. Þessi stefnubreyting hefur hins vegar ekki verið skilin til fulls, hvorki af höfundinum né mörgum túlkendum Heideggers í samtímanum. Þetta hefur gerst vegna þess að vandamál merkisins og kjarni „vísunarinnar“ hafa verið fullkomlega vanrækt í hinni merkingarfræðilegu hugsun. Þetta sést best af efnislegri fátækt greiningarinnar á merkinu í Sein und Zeit, sem engu að síður er sögð hafa verið meginforsenda niðurstöðunnar um heimseðli (mondità) og upplausn spurningarinnar um Dasein  (til-veru). Það efnislega klúður í þeirri greiningu á vandamálum tungumálsins sem fylgir í kjölfarið er skýrasti vitnisburðurinn um þetta. Heidegger virðist ekki hafa á hreinu hvað hann er að segja þegar hann talar um merkið. Reyndar hefur hann þar tekið gagnrýnislaust í arf skilningin sem fram kemur í Logische Untersuchungen eftir Edmund Husserl.

Heidegger áttar sig til dæmis ekki á því að öll greining tilvistarstefnunnar er í ljósi merkisins.  Sjálfur lýsir hann því yfir að sérhver hlutur hafi í sér eðli vísunarinnar (er „eitthvað fyrir…“), en honum láist að draga af þessu þá náttúrlegu afleiðingu að sérhver hlutur feli í sér eðliseinkenni merkisins. Samsvarandi ályktun ætti hann að draga af verundinni (esserci – Dasein) en túlkunareðli þessara hugtaka verður ekki skilið öðruvísi en innan merkjasabands (relazione segnica). Þvert á móti hugsar Heidegger merkið einfeldnislega: eins og vísir, heilkenni, einkenni, forspá o.s.frv., það er að segja á grundvelli flokkunar sem er ekki bara mjög tilviljanakennd og ófullkomin, heldur fyrst og fremst mótuð af hinni raunvísindalegu fyrirbærafræði (fenomenologia empirica). Hann telur sig geta auðveldlega afgreitt merkið eins og við afgreiðum til dæmis verkfæri trésmiðsins: hamarinn, hefilinn, sögina, naglbítana o.s.frv.: þetta eru tæki sem þjóna vinnunni… Þess vegna getur hann skrifað: „vísunin (il rimando) sem hinn verufræðilegi grunnur merkisins, getur af þessum sökum ekki verið skilinn sjálfur sem merki.“

Þessi setning felur í sér tvíræðni og misskilning. Augljóst er að ef „merki“ lýsir „einkennum“, „heilkennum“, „áverkum“ og öðru þvílíku, þá getur vísunin ekki verið annað heilkenni eða annað einkenni. En grundvallarvandinn er: hvernig og hver setur fram heilkenni sem „merki“? Á hvaða grundvelli gerist það, ef ekki er vísað til reynslunnar af vísuninni? Það að vísa er merkjasamband (relazione segnica), hvað annað getur það verið?

Heidegger ruglar saman almennum merkjum, sem hafa þegar gengið í gegnum áþreifanlega flokkun sem afmarkaðir hlutir, og sjálfu merkjasambandinu.  Auk þess ruglar hann saman hinni verufræðilegu tilvist merkisins (að vera flokkað í merkjasambönd sem…) en það á við um hlutina sem vísa, og þau merki sem eru til fyrir hefðarsakir (á grundvelli þegar tilfallandi tungumáls). Þessi síðasti samruglingur er engu að síður meginreglan í hinni raunvísindalegu merkingafræði (semiotica empirica) okkar samtíma. Einnig hún horfir framhjá nauðsyn þess að greina setlög merkisins: merkjasamböndin (la relazione segnica) (eða þann verufræðilega eiginleika vísunarinnar, þar sem tengjast saman maðurinn, heimurinn og allir hlutir heimsins (i pragmata): tungumálið og hin hefðbundnu merki.

Eðli þessa misskilnings, sem við munum skýra frekar þegar á líður, ákvarðar ekki bara tilfallandi upplausn hinnar túlkunarfræðilegu rannsóknar Heideggers. Þvert á móti leiðir hann til túlkunarfræðilegrar landeyðingar. Endanlega útkoman verður „þögn“ hugsunarinnar, því ekki er um neina undankomuleið að ræða undan því sem við köllum í dag „tómhyggju“ (nichilismo) sem endimörk hinnar frumspekilegu hugsunar. Af þessu leiðir einnig ómöguleiki þess að hugsa uppbyggilega „kjarna tækninnar“ sem hið örlagaþrungna vandamál mannsins og samtímans. Út frá þessum misskilningi höfum við mætt þeim tveim valkostum (báðir óásættanlegir), sem felast í uppgjöf gagnvart tómhyggju tækninnar annars vegar (kannski með glaðværri yfirbreiðslu), og hins vegar í dulspekilegum flótta á vit hinnar þöglu og ennþá mjög svo „húmanísku“ biðstöðvar þess sem enginn þekkir.

Þessar vangaveltur sem hér verða á vegi okkar nú, munu ekki ná áhrifamætti sínum og þungavigt, því þær eru hér komnar með löngum fyrirvara miðað við það langa ferðalag sem við eigum fyrir höndum. Þær eru engu að síður settar hér fram sem leiðbeinandi viðvörun, sem bíður þolinmóð sinna komandi sönnunargagna og sinnar útlistuðu merkingar.

Fyrst um sinn er hins vegar betra að halda áfram að fylgja slóð Heideggers.

 

I.11

Merkingarbærnin og túlkunin

(La significatività e l‘interpretazione – eða „að hafa túlkað til að geta túlkað“)

Vegferð Heideggers á sér mikilvæga áfanga í hugmyndinni um  „merkingarbærni heimsins“. Verundin (l‘esserci, Dasein) er stöðugt í túlkunarsambandi við eigin veru, það er að segja heim sinn, og „veru-sína-í-heiminum“. Þegar verundin túlkar sjálfa sig í veru sinni er hún ávallt í nákomnu sambandi við „nærveruna“, sem er forsenda sjónarhorns hennar og dvalar (í heiminum). Nú er heimurinn í sjálfu sér hinn túlkunarfræðilegi sjóndeildarhringur (orizzonte ermeneutico). Samvitundin (la compresione)[i] um heiminn sem er verundinni eiginleg, er sjálf heimsveran (mondità). Þessi samvitund er grundvöllur heildarsambanda er gera merkingarbærni heimsins mögulega. „Hún tjáir byggingu heimsins, eða það sem er hinn varanlegi íverustaður hennar“.

Sem kunnugt er þá vísar verundin sem slík til ákveðins heims. Heidegger segir að henni fylgi í meginatriðum það að vera vísaður. Af þessu leiðir að

„Merkingarbærnin sem verundin (l‘esserci) er ávallt hlutbundin, felur í sér verufrtæðilegan möguleika þess að verundin geti með samvitund sinni (comprensione) og túlkun opnað eitthvað sem „merkingar“ (significati), er síðan skapapa möguleika fyrir orðið og tungumálið.“

„Samvitundin“ og hinar „tilfinningalegu aðstæður“ eru hér grundvallarþrep sem stíga þarf til þess að ná til orðsins og tungumálsins. Þessi þrep, sem við látum okkur nægja að nefna hér með nafni, og ættu að vera vel kunn öllum lesendum Sein und Zeit, varða leið okkar að lokum til „túlkunarinnar“ (Auslesung).

Túlkunin er úrvinnsla þeirra möguleika sem samvitundin leggur fram. Það er ekki samvitundin sem sem sprettur af túlkuninni, heldur þvert á móti: þegar við höfum fyrirfram gefna samvitund (pre-compresione) getum við túlkað, það er að segja unnið merkingarbærni heimsins út frá for-skilningi okkar. Hér verður til það sem við köllum hið túlkunarfræðilega hringferli („circolo ermeneutico“). Með öðrum orðum, þá sýnir hin samvitaða sýn (visione compredente) þegar og mætir hinu nothæfa (hamarinn sem hamar til að…, borðið sem borð til að… o.s.frv.)

Við þurfum því ekki að gera grein fyrir hinni túlkandi samvitund í „skilgreindri fullyrðingu“ (það er að segja með fullyrðingu og dómsúrskurði tungumálsins): „Hin einfaldasta for-umsögn (visione pre-predicativa) hins nýtanlega er þegar í sjálfri sér meðvituð samnýting („comprendente-utilizzante“).

Engu að síður kallar túlkunin á tvær frumforsendur. Sú fyrri varðar fyrir fram gefinn vilja til túlkunar, ásetning sem stafar af því að vera frá upphafi hluti af heildarbyggingu tiltekinnar merkingarbærni. Seinni forsendan er sú að afhjúpun og nálgun hins „samvitaða“ verði til undir leiðsögn tiltekins sjónarhorns (prospettiva) er festi í sessi sjónarhornið er stjórni túlkuninni. Þessar tvær forsendur segja okkur að mati Heideggers, að aldrei sé um hlutlaust mat á tiltekinni heimild að ræða. Slíkt ímyndað hlutleysi er einungis einfeldningslegur draumur sagnahefðarinnar og nútíma vísindahyggju.  Sérhver „fyrirliggjandi heimild“ sem svo er kölluð „er ekkert annað en augljós og óumdeilanleg skoðun túlkandans, ályktun sem er óhjákvæmilega innifalin í allri túlkunarviðleitni eins og það sem telst „fyrirliggjandi“ grundvöllur sérhverrar túlkunar“.

Hvað er lagt til grundvallar sérhverrar túlkunar? Það sem lagt er til grundvallar er tilgangurinn (il senso, merkingin og markmiðið)[ii], merking og markmið verunnar (verundarinnar). Spurningin um merkingu og markmið verunnar og for-samvitundina um hana finnur hér sitt fyrsta svar. For-samvitund (pre-compresione) og markmið og merking verunnar felast í verundinni sem verunni-í-heiminum í hlutverki túlkandans.

Hvernig er verundin í heiminum? Hún er þar eins og  „útkastið“ (essere gettato): hugtakið esserci[iii] hefur alltaf sitt afturbeygða viðskeyti „ci“ því veran fylgir ávallt eigin verund. Með hvaða hætti virkar „ci“? Á bak við það liggur tilfinningaskalinn (tonalità emotiva) og samvitundin (comprensione). Sjóndeildarhringur heimsins -eða heimsvera heimsins – opnast í gegnum „útkast“ tilfinningaskalans og túlkun samvitundarinnar. Þessi heimsvera (mondità) er merkingarbærnin (þar sem sjóndeildarhringur heimsins fellur, eins og sagt er, saman við hinn túlkandi (hermeneutiska) sjóndeildarhring; eða með öðrum orðum sagt, þá er hann sú for-samvitund sem við gengum út frá í upphafi). Opnun hins túlkunarfræðilega (hermeneutiska) sjóndeildarhrings gerir það að verkum að hin heimslæga vera (ente intramondano) sýnir sig, og við getum tileinkað okkur hana með frumlægum rétti sem nýtanleika. Þannig verður hið nýtanlega (i pragmata) meðtekið af okkar forsjálu umhverfisumhyggju í gegnum tilfinningaskala samvitundarinnar. Nánar tiltekið: hið nýtanlega er meðtekið sem tæki til…, eins og tilvísun. Þessi tilvísun afhjúpar í gegnum merkið heildarmynd vísananna, það er að segja merkingarbærni heimsins.  Þannig öðlast heimurinn „tilgang“ sem er innifalinn í samvitundinni og gerir sig greinanlegan í túlkuninni. Sérerhver túlkun þarf því að hafa meðtekið innifalda túlkunarvirkni, hún þarf því með einhverju móti að hafa túlkað til þess að geta túlkað. Þannig blasir við augum okkar vandamál hins „hermeneutiska hringferlis“.

I.12

Hringferli túlkunarfræðinnar

(Il circolo ermeneutico)

„Circulus vitiosus Deus“

(Friedrich Nietzsche)

Sérhver túlkun sviðsetur ákveðið sjónarmið, tiltekið sjónarhorn, tiltekna afstöðu. Sjónarhornið felur í sér for-samvitundina um það sem á að túlka. For-samvitund merkir: að búa þegar yfir grófri túlkun, að hafa þegar fundið sér sjónarhorn þar sem hin útlagða túlkun á sér greinanlegt ættarból. Það er einmitt túlkunin sem segir okkur að sérhver verði það sem hann er, hvernig  hann fram-kallar (pro-getta) sitt eigið tilkomna útkast með túlkun eigin veru. Allt þetta birtist okkur til umhugsunar í hugtakinu „esserci“ (sem má skilja sem „að vera til-kallaður“ – innsk. olg.)

Það sem hér hefur verið sagt um túlkunina afhjúpar hins vegar tiltekinn vítahring (circulus vitiosus), þar sem gengið er út frá því sem menn vildu gegnum-lýsa (di-mostrare) eða sanna.

Hinn vísindalegi hugsunarháttur samtímans hefur hins vegar sett sig upp á móti þessum vítahring, eins og Heidegger segir: „ekki síst þar sem hin viðtekna samvitund (comprensione) byggir á hinni almennu sannfæringu fólks og heimsins sem það lifir í“. Þetta er ástæða þess að sagnaritunin er skilin frá hinum „ströngu“ og „nákvæmu“  vísindum: Sagnfræðin er ekki fullkomlega vísindaleg (eins og sjá má af því að sagnaritunin og önnur húmanísk hugvísindi hafa sína eigin vísindalegu aðferðafræði, vegna þess að hið sérstaka túlkunarverksvið þeirra getur aldrei losað sig fullkomlega úr viðjum hins hermeneutíska hringferlis túlkunarfræðanna. Þegar sagnfræðingurinn gefur fortíðinni merkingu getur hann aldrei losað sig að fullu undan eigin sjónarhorni, vali á sínu persónulega (eða huglæga) sjónarmiði eða undan fordómum síns samtíma.  Um þetta skrifar Heidegger:

„Þar sem ekki verður hjá því komist að skapa sér sjónarhorn enda vísindi sagnfræðnnar á að sætta sig við ónákvæmari aðferðarfræði. Menn telja sig með einhverjum hætti geta yfirstigið þennan skort á nákvæmni með því að gera tilkall til „andlegrar merkingar“ „viðfangsefnisins“. Sagnfræðingurinn hefði vissulega þá óskastöðu að hægt væri að losna undan þessu hringferli og geta haldið í vonina um að sagnfræðiritunin gæti einn góðan veðurdag fundið fastan grunn til að standa á, er væri óháður höfundi sínum, eins og menn telja að gildi um náttúruvísindin. En ef menn sjá vítahring í þessu hringferli, og ef menn stefna að því að losna undan honum eða „hafa á tilfinningunni“ að um óbætanlega ónákvæmni sé að ræða, þá hafa menn misskilið samvitundina (la comprensione) í einu og öllu.“

Hvað á Heidegger hér við? Að með því að hafna „hringferlinu“ geti hin nútímalega hugsun íklæðst þekkingarlegum búningi náttúruvísindanna (en einnig þau fela í sér túlkun)? Þessi búningur, sem er afleiddur en ekki upprunalegur, (hann endurspeglar ekki hina upprunalegu samvitund og túlkun verunnar-í-heiminum hvað varðar sjálfa „afstöðuna“ (rispetto) og „sjónhendingu“ (colpo d‘occhio) vísindanna.

Málið snýst ekki um að hafna hringferlinu. Heidegger segir að hið mikilvæga „snúist ekki um að komast út úr hringferlinu, heldur að starfa innan þess með viðeigandi hætti“. Hringferlið „tilheyrir byggingu merkingarinnar (senso), sem er fyrirbæri er stendur föstum rótum í grundvallarmerkingu verundarinnar (esserci) og hinnar túlkandi samvitundar (comprensione). Sú vera sem er veran-í-heiminum fylgir sinni eigin veru og hefur hringferlisbyggingu sem er af verufræðilegu tagi.“

En hvernig er hægt að starfa innan þessa hringferlis „með viðeigandi hætti“? Almennt gildir að láta það ekki festast í sessi á grundvelli persónulegra fordóma okkar, á grundvelli „almenningsálitsins“ eða þess sem „sagt er…“ Þess í stað ætti túlkunin að stuðla að því að sjónarhornið spretti af sjálfu sér, einmitt eins og „hlutskiptið“ sem skapast af útkasti okkar, að vera „varpað inn á völlinn af örlögunum“. Þessi örlagaskilningur Heideggers samsvarar að stórum hluta greiningu Peirce á mismuni á „einstaklingsbundnum“ og „opinberum“ sannleika.

(Samanber kafla Heideggers um „almenningsálitið“ í Vera og Tími, í íslenskri þýðingu hér á hugrunir.com: https://wp.me/p7Ursx-1af)

I.13

Merki, tungumál og heimur

(segno, linguaggio e mondo -vandinn að tala án mótsagna)

Hvernig getum við komið orðum að merkingu túlkunarinnar? Fyrst og fremst þurfum við að átta okkur á að þessi greining er undirstaða framsetningar merkinganna, sem að sínu leyti verða mögulegar vegna almennrar merkingarbærni verunnar-í-heiminum. Engu að síður kemur túlkunin orðum að án þess að leita beinlínis að dómskvaðningum (að logos). Heidegger segir að „skorturinn á orðum þýði ekki skort á túlkun“. Öllu heldur sé um það að ræða, hvort túlkunin meðtaki eða hafni hinu nýtanlega við ríkjandi og fyrirfram gefnar (preveggente) umhverfisaðstæður. Hins vegar byggja möguleikar tungumálsins og orðsins – það er að segja hin málfarslega framsetning – á túlkuninni.

Hér vegum við og metum muninn á spurningunum sem settar voru fram í upphafi á grundvelli málvísinda Saussure. Tungumálið ræðst ekki í greiningu á fyrirliggjandi óreiðukenndum og formlausum aðstæðum, sem væru í þessu tilfelli hugsunin og hið raddbundna hljóð. Ennþá síður greinir það heiminn (sem fyrirfram var óreiðukenndur) í þær merkingar og þá hluti sem mynda heiminn. Spurningarnar um „stað“ hins málfarslega merkis og hinn eðlisbundna raunveruleika /ekki raunveruleika finna engu að síður sitt svar. Vegna þess að tungumálið er í heiminum og það er þessi í-vera sem veitir því með einhverjum hætti raunveruleika.

Engu að síður er heimurinn ekki lengur hugsanlegur hér sem einföld nærvera tiltekinnar heildar „hluta“, og tungumálið er ekki raunveruleiki sem dvelur í heiminum eins og fiskurinn í vatninu eða lykillinn í skráargatinu. „Heimur“ myndar hið túlkandi hringferli verundarinnar (esserci), það er að segja tiltekna afstöðu, sem tengir saman (colloca) og veitir innsæi í sjálfa verundina og heiminn í höfuðskautum hennar í gegnum samstillinguna. „Heimurinn“ er þannig sú „vera-í-heiminum“ sem tilheyrir hinu fyrirfram gefna (prveggiante), hagræðandi (manipulante) og nýtingarvæna (usante – i pragmata). Veran-í-heiminum opnar fyrir möguleika nytsemdarinnar þar sem hún felur í sér óendanlega vísun í hringferli „heimsverunnar“ (mondità) (í það að hafa alltaf túlkað til þess að geta túlkað). Hringferlið „heimur-túlkun“ felst einmitt í þessu, sem er staður tungumálsins. Hann færir orðinu efnisþáttinn sem felst í sambandinu „merkingar-hlutir“ eins og eitthvað sem einfaldlega er til staðar og því nefnanlegt.

Hið málfarslega merki á þannig sinn stað í túlkuninni og samvitundinni, sem eru bundin tilfinningaböndum. En túlkun, samvitund, tilfinningaskali, framsett áform, pragmata, nýtanleiki og að lokum verund og heimur, eru að sínu leyti merkjalegar afleiður (funzioni) er koma á undan tungumálinu  (hinu málfarslega merki) enda þótt Heidegger hafi ekki séð það fyrir.

Verundin (l‘esserci) eins og sá „túlkandi“ sem stendur stöðugt frammi fyrir því verkefni að túlka eigin veru (veru-sína-í-heiminum) og hefur túlkað hana frá upphafi vega, og heimurinn, sem staður heimsverunnar (mondità) (staður merkingarbærninnar) sem hefur alltaf verið til staðar, eru ennþá tvíræð og óáþreifanleg fyrirbæri að því leyti að Heidegger nær ekki þeirri verufræðilegu vísun merkisins sem liggur þeim til grundvallar og tengir þau saman.

Einnig tungumálið reynist þannig leyndardómsfullt í kjarna sínum. Við sjáum ekki enn hvernig við getum talað án mótsagna.

I.14

Vandamál málvísindanna

(Problemi della linguistica)

Hver er hin sérstaka aðferð hinnar málfarslegu framsetningar? Í fyrstu nágast Heidegger vandamálið undir merki fullyrðingarinnar: „Fullyrðingin er athöfn sem ákvarðar og miðlar“.

Fullyrðing er hins vegar tvírætt hugtak. Heidegger greinir þrenna þætti þess. Í sinni upprunalegustu merkingu felur fullyrðingin í sér „yfirlýsingu“ (logos sem apofansis). Um er að ræða sýningu nýtanleikans í nýtileika sínum. Í öðru lagi merkir fullyrðing „ákvörðun“ í gegnum forsögn (til dæmis  þegar sagt er „þungt“ um „hamarinn“). Þannig höfum við náð úrskurðinum (il giudizio). Þessi tenging er hins vegar ekki upprunaleg. Sem dómsúrskurður fullyrðingarinnar leysir hann umsögnina (l predicato) sem felst í verunni/hlutnum undan ógreinanleika sínum. En til þess að slíkt sé hægt þarf fyrst að styðjast við forskoðun (pre-visione), sjónarhorn á hlutinn. Á bak við dómsúrskurðinn liggur alltaf túlkun og sjónarhorn hennar (það er að segja hinn hermetíski túlkunarhringur). Þannig sjáum við greinilega að öll rökfræðin (og frumspekin sem byggir á henni) er í villu, eða réttara sagt ber hún fram staðlausar fullyrðingar, þegar hún meðtekur úrskurðinn sem réttan og upprunalegan stað sannleikans: dómsúrskurðurinn er einungis afleiddur staður (luogo derivato). Þessi villa hefur einnig ratað inn í nútíma rökfræði, þar sem úrskurðurinn byggir á kerfi samsvarana er verða viðfangsefni útreikninga. Þessi nútíma röksemdafærsla (logistica) telur sér trú um að hafa sett vandamáli sannleikans fram með ströngum hætti. Í raun og veru gerir hún það ennþá með aðferð sem er hvorki heil né upprunaleg (genuino né originario). Hin nútímalega röksemdafærsla virkar á yfirborðinu vegna þess að hún horfir fram hjá hinum túlkunarfræðilega (hermeneutíska) sjónarhóli. Hún á það sammerkt með hinni frumspekilegu hefð, að gleyma vandamálinu um merkingu verunnar. Hin nútímalega röksemdafærsla (la logistica) byggir því heiminn með einfeldningslegum hætti, rétt eins og fiskurinn í vatninu og lykillinn í skráargatinu. Þessi röksemdafærsla, sem telur sig hafa sett fram svo róttæka gagnrýni á frumspekina, er ekki annað en ýtrasti afleggjari hennar, með sama hætti og tæknin.

Að lokum merkir fullyrðingin (þriðja grein fullyrðingarinnar hjá Heidegger) „(fjöl)miðlun“ og „tjáningu“ (comunicazione og espressione). Sem slík tekur hún í arf báðar fyrri merkingarnar. Fjölmiðlunin á það sameiginlegt með hinum (í gegnum fullyrðinguna) „að vera fyrir hið yfirlýsta“. Frekar en að afhjúpa viðfangsefnið gerist það oftar að (fjöl)miðlunin breiði yfir það og gerist staðgengill þess með orðræðu sem er nær því vera „heyrst hefur…“ Bæði Heidegger og Husserl telja að tungumálið glati upprunalegum áhrifamætti sínum í gegnum (fjöl)miðlunina. Það gerist með því að við meðtökum orðið (logos) fullkomlega „útflett“ (dispiegata) í fjölmiðluninni, en ekki í sinni upprunalegu mynd.  Hvernig getum við fundið hið upprunalega form tungumálsins? Hér höfum við spurninguna sem er hið raunverulega vandamál í Sein und Zeit, bæði hvað varðar framsetningu spurningarinnar og svarið við henni.

Leiðarþráðurinn í tilraunum Heideggers til að veita svar við þessari spurningu er einmitt hugtakið (fjöl)miðlun (comunicazione), sem hann skilur í upprunalegri merkingu en við erum vön. Að þessu leyti fjarlægist Heidegger sjónarmið Husserls með afgerandi hætti, hefur reyndar endaskipti á röksemdafærslu hans.

„Í fjölmiðluninni (comunicazione) verður til framsetning samvitaðrar sam-veru (essere-assieme comprendente). Hún raungerir sameiginlega þátttöku (compartecipazione) á hinum sameiginlega tilfinningaskala og í sam-vitund sam-verunnar. Fjölmiðlunin felur ekki í sér yfirfærslu upplifaðrar reynslu, skoðana eða væntinga, frá innrými tiltekinnar hugveru til innrýmis annarrar. Sam-verundin (con-esserci) hefur þegar verið afhjúpað í hinum sameiginlegu tilfinningalegu viðbrögðum og í meðtekinni sam-vitund. Sam-veran er raungerð í orðræðunni með tjáningarfullum hætti. Hún er því þegar til staðar, en ekki með sameiginlegri þátttöku, því hún hefur ekki enn verið staðfest og aðlöguð […] Með talinu tjáir verundin sig, ekki vegna þess að hún hafi áður verið innilokuð í innrými er væri andstæða hins ytra, heldur vegna þess að sem vera-í-heiminum er hún þegar „fyrir utan“ með samvitundinni (comprendendo). Það sem tjáð er, er einmitt úti-veran, hin sérstaki háttur tilfinningaskalans.“

En hvernig verður tjáningin möguleg, talandinn? Almennt er tungumálið tjáning orðræðunnar (Grikkir kölluðu hana logos, en þeir hugsuðu á upprunalegri hátt, en ekki í hinum vitsmunalega tillærðu afleiðum vísindalegra og faglegra greininga, þeir áttu sér ekki hugtak á borð við „tungumál“). Hvað er orðræðan? Orðræðan er tilvistarlegur bróðir (coorginario) aðstæðna tilfinningaskalans og samvitundarinnar; hún mótar hina mögulegu samvitund „-st“-viðskeytisins í að talast-við; í þeirri skynjun eða samvitund sem einkennir einmitt „ci“-viðskeytið í esserci eða verundinni. Verundin með sinn tilfinningaskala skilur í gegnum túlkunina; þannig nær „heildarmynd merkinga samvitundarinnar til orðsins. Merkingarnar brjóta sér leið inn í orðin.“

Hvernig „brjóta þau sér leið“? Hvernig „komast“ þau? Heidegger segir okkur það ekki. Hann undirstrikar bara, að við höfum annars vegar merkingarnar og hins vegar „orðin-hlutina“. Saussure ályktaði með sambærilegum hætti að nefnarinn (il significante) og hið merkta (significato) ættu sér ekki tilvist á undan merki tungumálsins.

Til þess að orðræðan verði „orð“, það er að segja tungumál og miðlun (comunicazione) þarf hún hins vegar að verða „heimslæg“ (mondano), það er að segja verða aðgengileg „sem veraldlegur hlutur (ente intramondano), sem áhald eða nytjahlutur (utilizzabile)“. Hér nær Heideggar að mæta Husserl í skilningnum á fyrirbærafræðinni almennt. „Hægt er að brjóta tungumálið upp í orð-hluti sem eru einfaldlega til staðar“. Þannig öðlast orðræðan vídd, sem er ekki eins sönn og upprunaleg (og getur þannig orðið viðfangsefni vísindalegra athugana). En hið djúpa eðli orðræðunnar er ennþá óljóst. Til hægðarauka býður Heidegger okkur upp á aðeins tvo tilvistarlega möguleika er byggja á orðræðunni: „hlustunina“ (l‘ascoltare) (að hlusta á og skilja hina) og „þögnina“ (tacere) (eins og það að hafa eitthvað dýpra og merkingarþrungnara að segja sem þaggar niður í „blaðri“ hins vanburða tungumáls). Á grundvelli þessara athugana dregur Heidegger þá ályktun að

fram þurfi að fara endurskoðun á málvísindunum út frá upprunalegri verufræðilegum grunni […] Efna þarf til rannsóknar á þeim grundvallarformum er gera sérhverja framsetningu mögulega og skiljanlega í merkingum, án þess að takmarka sig við hinn sam-veraldlega (intramondano) hlut er leiði til fræðilegra hugleiðinga og eru tjáðar í tilgátum (propositioni) […] Hin heimspekilega rannsókn þarf engu að síður að einsetja sér í eitt skipti fyrir öll að spyrja þeirrar spurningar, hver sé veruháttur tungumálsins almennt, rannsóknin þarf líka að segja til um hvort tungumálið hafi veruhátt (modo d‘essere) hins veraldlega nytjahlutar eða hvort það hafi veruhátt verundarinnar, eða kannski hvorugt. Hvernig þarf vera tungumálsins að vera til þess að hægt sé að tala um „dautt tungumál“? Hvað merkir það verufræðilega, þegar sagt er að tiltekið tungumál þróist eða hrörni? Við höfum málvísindi, en engu að síður er vera hlutarins sem þau fjalla um áfram falin í myrkrinu, ekki bara það, heldur er sjóndeildarhringur þessara vísinda hulinn myrkri. Er það kannski tilviljun að merkingarnar séu fyrst og fremst og helst af öllu „veraldlegar“ (mondani), forritaðar af merkingarbærni heimsins og fyrst og fremst „innan rýmisvíddar“ (spaziali)? Eða að um sé að ræða „staðreynd“ framborna af tilvistarlegri og verufræðilegri  nauðsyn? Hvers vegna?

Málvísindi samtímans hafa ekki veitt nein svör við slíkum spurningum. Þau eru varla í stakk búin til að mæta þeim, veita þeim „áheyrn“, og „skilja“ þær (comprenderli) þar sem þau skortir nauðsynlega verufræðilega-hermetíska samvitund (consapevolezza). Þetta á líka við um Heidegger sjálfan, sem engu að síður á skilið viðurkenningu og mikið lof fyrir að hafa haft kunnáttu til að setja spurninguna fram með djúpvitrum hætti: einnig hann horfir fram hjá því hvaða leið sé í boði til að nálgast vandann. Það er í þessu samhengi sem merkingarfræði Peirce hefur sitt að segja. Nokkuð sem merkingarfræði og málvísindi samtímans ráða ekki við. Þótt þau geri sér oft dælt við Peirce reynast þau enn einu sinni ófær um að hlusta og skilja.

[i] Comprensione er venjulega þýtt sem skilningur á íslensku, en forskeytið com- vísar til þess að um sameiginlegan skilning er að ræða. Þar sem þessi þáttur er mikilvægur í hugsun Heideggers (og Sini) er orðið hér þýtt sem „samvitund“, sem er ekki nákvæmlega það sama, en undirstrikar hins vegar að hér sé ekki átt við einstaklingsbundinn skilning, heldur sameiginlegan tilteknu samfélagi eða heimi.

[ii] Ítalska orðið „senso“ hefur margræða merkingu, t.d. vit, skyn, skynfæri, skynjun, tilfinning, þýðing, merking o.s.frv. Beinast liggur kannski við að þýða það hér sem merkingu, en það býður upp á misskilning, því hér er átt við merkingu er á sér stefnu eða markmið fram í tímann, til dæmis þá að „lífið hafi merkingu“. Slík merking á sér ekki einhlítt svar, og því getum við ekki fundið einhlíta eða „rétta“ þýðingu í þessu samhengi.

[iii] Ítalska hugtakið esserci, sem hér hefur verið þýtt sem „verund“ er myndað af sögninni essere (=að vera) og afturbeygða viðskeytinu „ci“ sem samsvarar að vissu leyti íslenska afturbeygða viðskeytinu „-st“ (til dæmis að fara og að farast, gera og gerast o.s.frv. Afturbeygt viðskeyti við sögnina að vera er ekki til á islensku, en á bak við þetta viðskeyti felst alltaf virk þátttaka eins eða fleiri. Þannig myndi sagnmyndin „gettarci“ á ítölsku merkja að kasta sér, þar sem frumlagið er innifalið í sögninni að kastast. „Essere gettato“ merkir hins vegar að einhverjum er kastað í eða á e-ð. Heidegger skilur það þannig að manninum hafi verið kastað í heiminn af ókunnum aðila og ókunnum ástæðum, í raun og veru sér að ósekju.

Albrecht Durer: Melancolia I. Koparstunga  1514. Listin og tæknin andspænis óleysanlegri ráðgátu hins algilda sannleika.

CARLO SINI: SAMRÆÐA UM HLUTINN, MERKIÐ OG FJARLÆGÐINA

Hluturinn sem merki samkvæmt Carlo Sini

 

Kaflinn um „Heimspekina og merkingarfræðina“ í heildarútgáfu verka Carlo Sini: Opere, Volume I, Tomo I.

Fyrra bindið (af tveim) í fyrstu bók þessarar heildarútgáfu hefur titilinn „Lo spazio del segno – Semiotica ed ermeneutica“ (Rými merkisins – Merkingarfræði og túlkunarfræði)
Fyrsta bindið í ritsafni Carlo Sini, sem kom út hjá Jaca Book 2017 (470 bls.) í ritstjórn Florindu Cambria, fjallar að stórum hluta um uppgjör Sini við Nietzsche og Heidegger og frumspekina í heild sinni og framlag hans til merkingarfræðinnar, þar sem Sini leiðir hugmyndir bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce um "merkin" inn í þá heimspekilegu deilu sem hefur einkennt  samtímann og verið lýst sem gjá eða klofningi milli  heimspekiskóla sem kenndir hafa verið við „meginlands-heimspeki“ annars vegar og heimspekiskóla hins engilsaxneska pragmatisma hins vegar. Í þessari deilu gegnir tungumálið mikilvægu hlutverki og hið frumlega í nálgun Sini felst ekki síst í því að tengja merkingarfræði Peirce inn i þessa deilu og hugmyndir hans um virkini „merkisins“, sem er í raun samheiti yfir orðin, myndirnar og táknin sem við notum til að nálgast hlutina og okkur sjálf. Í þessu samhengi eru „hlutirnir“ (þar með taldir mennirnir) kynntir til sögunnar sem „merki“. Greining Carlo Sini á virkni merkisins er hér sett fram í samtalsformi á snilldarlegan hátt og skýrir fyrir okkur á tiltölulega auðskildu talmáli þær heimspekilegu ráðgátur sem felast í venslum mannsins, merkisins og hlutarins, ráðgátur sem hafa verið til umræðu hér á vefnum í textum Kants, Nietzsche, Heideggers, Lacans og Agambens. Þessi kafli er framhald undangenginnar umræðu Sini um heimspekina og merkingarfræðina, um  formgerðarstefnu  Claude-Levi Strauss og Saussure, um fyrirbærafræði og and-húmanisma Heideggers og Strauss, húmanisma og tilvistarstefnu Sartre og fornleifafræði hugmyndanna hjá Foucault. Þessi kafli veitir okkur í stuttu máli nýja og skýra innsýn í þá umræðu sem ég hef dregið fram hér á vefnum í endursögn á textabrotum þessara höfunda. Auk þess má lesa þennan kafla sem stutta kynningu á frumlegasta framlagi Sini í þessari umræðu, en það er tenging fyrirbærafræðinnar, túlkunarheimspekinnar og hins bandaríska pragmatisma í nokkuð heilsteypta heimspekilega hugsun. Vonandi tekst mér að skrifa samantekt með samanburði á hugmyndum þessara höfunda á næstunni og birta hér á vefnum.

Merkið og fjarlægðin

Þegar talað er um endalausa merkingarfræði (semiosi infinita) rekumst við oft á -með hrapallegum afleiðingum – þá almennu og venjubundnu hefð að líta á merkið sem „natúralískt“ fyrirbæri: merkið er þannig skilið sem hver annar hlutur meðal hluta: við höfum tréin, fljótin, hallirnar, bílana, hundana, börnin og svo merkin (í almennum skilningi: til dæmis merki hins talaða og ritaða tungumáls, umferðarskiltin, stafróf heyrnarlausra-mállausra, hljómkall trompetsins, allt svið táknanna, „heilkennanna“ o.s.frv.) Þessi almenni skilningur byrjar hins vegar að missa fótfestu sína þegar við áttum okkur á að merki er aldrei hin beina merking tiltekins hlutar (kannski væri réttara að segja meints hlutar) heldur vísun í annað merki.

— „Meintan“ hlut? Ert þú kannski að halda því fram að hlutir eða viðföng séu ekki til? Hvaða merkingarfræðilega öfgahughyggja er hér á ferðinni?

— Í vissum skilningi vildi ég einmitt segja þetta.

— En hvaða tilgangi þjónar það að skilgreina sem merki allt það sem almennt og ekki af ástæðulausu hefur verið kallað hlutir (náttúrlegt fyrirbæri eins og tré, eða tilbúið fyrirbæri eins og til dæmis járnbrautalest)?

— Ég ætla að reyna að svara. Þó ég viti að það er ekki auðvelt. Við getum byrjað með því að segja að þó járnbrautalestin sé vissulega  „hlutur“ (oggetto), en eins og Peirce segir, þá er hún það fyrir tiltekinn „Túlkanda“.  Við höfum ekki bara lest, og svo búið mál. Það er lest fyrir einhvern /einhverjum.

— Æ, já, það er gamla kenningin hans Berkeley: esse est percipi (vera er skynjuð). En allir vita að…

— Ég bið þig að grípa ekki of snemma fram í fyrir mér: við þurfum að sýna smá þolinmæði. En, sem sagt, ég sagði að það sé lest fyrir einhvern. En þegar ég segi „einhvern“, þá á ég ekki við „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv. Túlkandinn er í raun og veru ekki „sjálfsvera“ („soggetto“) í hefðbundnum skilningi þess orðs. Túlkandinn tilnefnir menningarlega heild „merkinga“ sem eru í sjónmáli mögulegs þekkingarsviðs á skilgreindum hlutum.

— Hér má auðveldlega greina óskiljanlegan tjáningarmáta hughyggjumeistarans og orðfæri hans: það er kvalræði að reyna að fylgja honum eftir og skilja!

— Gott og vel: segjum sem svo að skýin séu hlutirnir, og andrúmsloftið sé það sem við kölluðum áður „menningarlega heild merkinga“. Nú eru skýin í andrúmsloftinu (atmosfera), við getum skynjað þau sem slík, en einungis í andrúmsloftinu. Ef ekkert er andrúmsloftið, þá eru engin ský, en þau eru formgerðir (formazioni) þess. Þannig sjáum við að til þess að geta aðgreint hlutina sem slíka, þurfum við skilgreinda menningu sem hægt er að dvelja í og birtast í (byggingu umræðuhæfra formgerða og sérstakra tilnefninga, myndi Foucault hafa sagt). Ef við notum dæmið af „lestinni“ sem áður var nefnd: ef túlkandinn er „Babilóníubúar“ eða „pygmýa-frumbyggjar“ (menning Babilóníumanna eða Pygmýa-frumbyggja), þá er ekki um neinn „hlut“ að ræða sem heitir „lest“. Hjá þeim er eitthvert hliðstætt fyrirbæri  ekki til staðar, hvorki í reynd (Babilóníumenn höfðu engar lestir), né sem aðgengi (pygmýa-frumbyggi sem kemur til Evrópu getur ekki séð „lest“ þegar við sýnum honum hana, jafnvel þótt auðvitað sjái hann „eitthvað“. Endanlega vildi ég skilgreina þetta „eitthvað“ sem „atburð“, en að svo komnu máli er víst best að sleppa þessu atriði og gera okkur að góðu fyrri nálganirnar með dæmum okkar). Ertu sammála?

— Sammála. Ég vildi bara benda á hvernig frumspekilegur hughyggjumaður, síðasti nemandi Sókratesar, myndi líta á dæmið um skýin sem huggulegan lapsus animae, en ég er ekki að gera mál úr því.

— Gott og vel, þá getum við haldið áfram. Reynum að taka saman það sem þegar hefur komið fram (mjög yfirborðslegt, og þess vegna óljóst): Rétt eins og hver annar hlutur, þá ætti „viðfangið“ lest að geta staðsett sig í samhengi hugtaka (menningarlegra merkinga) sem túlka hlutinn (túlka hann einmitt sem „lest“). Það er þetta samhengi sem við túlkum hér sem Túlkanda (Interpretante), og það er mikilvægt að hafa í huga.

— Ég hef aldrei heyrt „samhengi“ segja: „Lestin mín er að koma“…

— Einmitt, hárrétt athugað. Þetta er athugasemd sem Heidegger hefði talið “hárrétta“.

— Því trúi ég! Að minnsta kosti er ég sama sinnis: það eru takmörk fyrir sérviskuuppátækjum frumspekinganna! Einnig þeir taka lestina þegar þeir fara á ráðstefnur (undir titlinum: „Við erum alltaf alls staðar og hvergi“). Svo taka þeir lestina heim.

— Ég veit ekki hvort hægt sé að segja um Heidegger að hann sé frumspekingur, og þegar hann talar um nákvæmni (esattezza), þá á hann vissulega við það sem við erum vön að meina með þessu orði, en um leið á hann við annað og flóknara mál…

— Þó það nú væri! Var nokkur von á öðru?

–…reyndar er það ekki samhengið (contesto) sem segir: „Lestin mín er að koma“, það erum við sem segjum það, „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv. Getum við sæst á þetta og haldið áfram?

–Að sjálfsögðu.

–Jæja, „ég“, „þú“ o.s.frv. könnumst við lestina, en það gerist í krafti þess að við tilheyrum tilteknu menningarlegu samhengi (contesto), það er að segja almennum túlkanda. Ef við viljum, þá getum við vel sagt að „ég“, „þú“ o.s.frv. séum „holdgerðir“ túlkendur. Við gerum athafnir okkar virkar með gjörðum okkar og forþekkingu, í gegnum merkin og merkingarnar, sem mynda saman okkar menningarlega samhengi og okkar almenna túlkanda. En með öllu þessu höfum við alls ekki sagt né sýnt fram á, að „lestin“ sé merki, og í hvaða skilningi það geti verið.

— Ég var einmitt að hugsa um það.

— Gott og vel,  til þess að geta sýnt hvernig lestin er merki (ekki orðið „lest“, eða skiltið „gætið ykkar á lestinni“, heldur hin raunverulega lest úr stáli og skrúfum) þurfum við að spyrja okkur þessarar spurningar: hvernig sýnir lestin sig gagnvart okkur? (un „treno, come si da?). Það á við um lestina eins og alla aðra hluti, að hún sýnir sig ekki í algjörri birtingu, með fullu innsæi. Ég hef aldrei fyrir mér „alla þessa lest“ né heldur „lestina“ eins og um væri að ræða kjarna hennar eða hina platónsku hugmynd hennar. Með öðrum orðum, þá er alltaf til staðar viss „fjarlægð“ á milli þess sem birtist og þess Túlkanda af holdi og blóði, sem gæti til dæmis verið ég. Við skulum jafnframt hafa í huga að sérhver fjarlægð hefur sinn hátt á að vera fjarlæg. Við gætum orðað þetta þannig að hin upphaflega eða frumlæga reynsla er reynsla fjarlægðarinnar. Hún gefur í sérhverju tilfelli til kynna „uppfyllingu“ sína (eins og Husserl hefði sagt), það er að segja, hvernig við eigum að umgangast hana til þess að eyða henni.

— Hin frumlæga reynsla er reynslan af fjarlægðinni. Hvernig gerist hún? Mér virðist þetta vera óljósasta fullyrðingin fram að þessu.

— þarf að skýra þetta betur. Það gerðist einnig með góðvin minn frá París, eftir að hafa hlustað með eftirtekt og þolinmæði á mínar tyrfnu útskýringar eins og hann var vanur, þá sagði hann að þessi skilningur á fjarlægðinni væri að þvælast fyrir honum og gerði honum torskilið þetta eðli merkisins, sem ég var að reyna að skýra. Ég ætla því að reyna að byrja upp á nýtt, og nálgast efnið frá öðru sjónarhorni. Sem sagt:

Annað hvort er ekkert eða eitthvað. Ef eitthvað er, þá er fjarlægð. Þetta er tilgátan. Reynum að skýra hana.

Við skulum byrja á að segja að eitthvað geti verið með margvíslegum hætti. Ég á við: við erum ekki bara að hugsa um skynreynsluna, eða dómgreindina (hvort sem um er að ræða greiningu í hugtakakvíar eða forsögulega greiningu (categoriale o precategoriale)). Eitthvað getur verið, til dæmis eins og kraftaskaut tiltekins átakavettvangs, eða þá gjörningur eða hegðun. Það getur verið póll einhverrar hneigðar eða löngunar, til dæmis að gleypa eða æla eða eitthvað því um líkt. Nú felur sérhvert „eitthvað“ í sér fjarlægðarmið (distanza vettoriale) sem við getum orðað með þessu móti: það gefur til kynna ákveðna stefnu eða markmið (að gera, að skynja, að taka inn, að langa í o.s.frv.). Eitthvað er með margvíslegum hætti að því marki sem það ber með sér þessa boðhætti (það er að segja hætti boðberans, (la sua vettorialità)).

Við höfum nú sagt að þetta „það er“ feli í sér fjarlægð, og þetta er grundvallaratriði, sem ekki er enn á hreinu. Höldum því áfram.

Ef eitthvað er, þá gefur Viðfangið sig fram (við skrifum hér Viðfangið (l‘oggetto) með stóru V til að gefa til kynna almennt eðli þess. Af sömu ástæðu skrifum við Túlkandann með stóru T). Viðfangið gefur sig fram; þetta þýðir að það er til staðar eða öðlast nálægð (presenza). Nú getur nándin annað hvort verið takmörkuð eða algjör. Með algjörri nánd (presenza. Ath. Þetta orð er á latínu prae-sensum sem merkið það sem er skynjað „á undan“, þ.e.: „forskynjun“) er Viðfangið sjálf nándin: það er allt í nálægð sinni, það er sjálf návistin (presenza). En þetta er einungis önnur aðferð við að segja að í algjörri nánd sé Viðfangið ekki. Það er ekki gerlegt að nálgast það, að hafa það í sjónmáli. Það er allt þarna (eða hérna, ef menn vilja það heldur) og það er eiginlega allt þetta þarna (eða hérna). Ekki er um neina fjarlægð að ræða á milli Viðfangsins og nándar þess. Hin algjöra návist er það sem ekkert verður sagt um eða reynt. Hún er hið beina og milliliðalausa (immediato) hjá Hegel og Peirce. Við getum tekið dæmi (sem ófullkomna tilgátu eins og öll önnur dæmi): reynsluna af algjörri návist sjáum við í reynslu barnsins í móðurkviði. Barnið hefur ekki móðir sína sem viðfang, það er með móðurinni, samtengt í algjörri návist viðfangs síns. Móðirin verður þá fyrst viðfang þegar nálægð hennar er orðin takmörkuð, það er að segja þegar viðfangið er ekki lengur algjörlega eitt með návistinni, heldur einmitt komið í fjarlægð hennar. Við höfum þannig staðsett okkur á sviði hinnar takmörkuðu nálægðar. Samkvæmt þessu er hér um að ræða eina tilfellið þar sem Viðfangið getur verið í návistinni (presenza) (að því gefnu að í algjörri návist  sé Viðfangið ekki til staðar og geti alls ekki verið það). Könnum þetta nánar.

Takmörkuð nálægð: eitthvað boðar sig í nálægð án þess að vera nándin (eða vera í henni). Hvers vegna segjum við „boðar sig“? Það er vegna þess að eina leiðin fyrir Viðfangið til að dvelja í nálægð án þess að vera nándin, það er að segja eina mögulega reynslan af takmarkaðri nærveru, felst í reynslunni af merkinu. Merki er boðberi (anghelos).

— Loksins komum við á sprengjusvæðið! Ég verð hins vegar að gera þá athugasemd, að ef allt er merki og merkin eru „englar“, þá opnast fyrir okkur heimsmynd sem er „englum lík“ (angelicata), nokkuð sem „stilnovistarnir“ gætu horft til með öfundaraugum („stilnovistar“ eru miðaldaskáld mansöngva af skóla Dante). Við höfum sem sagt flutt okkur um set frá því að lifa í skýjunum upp í að lifa meðal englanna.

— Að því marki sem hlutirnir eru „boðanir“ get ég ekki annað en samsinnt. En við skulum reyna að kanna dýpra. Við skulum spyrja okkur hvaða tengsl séu á milli hins algjöra Viðfangs og hins takmarkaða. Við gætum svarað (svolítið goðsögulega) að hið algjöra Viðfang (það sem ekki á sér stað í nærverunni) samsvari fjarverunni, algjörri fjarveru. Hið algjöra Viðfang er glatað viðfang. Þessi missir hins algjöra Viðfangs, þessi róttæka fjarvera, er hins vegar forsenda sérhverrar nærveru (sem við höfum nú skilið að er alltaf takmörkuð nærvera) . Við gætum þar með sagt: í sinni takmörkuðu nærveru hins altæka Viðfangs er með einhverjum hætti um endurfund að ræða, takmarkaðan endurfund. En hér vildi ég vera nákvæmari: Hið altæka Viðfang er „fundið“ (ekki „endurfundið“, þar sem frá þessari stundu hefur það aldrei áður verið fundið. Þetta er smáatriði sem skiptir að mínu mati höfuðmáli. Það er eins og að segja að Viðfangið sé glatað aðeins í takmarkaðri nærveru sinni, áður  væri það hvorki glatað né höndlað. Hin altæka nálægð og hið algjöra Viðfang eru þannig þættir og forsendur takmarkaðrar nærveru hins takmarkaða Viðfangs, ekki „goðsögulegt“ svið er komi til á undan tímanum og rýminu. Hið altæka Viðfang er þannig einn þáttur og einn verumáti merkisins).

— Mín tillaga væri sú að setja hömlur á hömlulausa óðamælgi fræðimannsins og þessa sífelldu flugeldasýningu, en taka þess í stað upp leiðarþráðinn sem ég var, þótt ótrúlegt sé, farinn að fylgja eftir.

— Sammála, það væri sanngjarnt. En framhald þessarar hugsunar (ég meina raunverulegt framhald) líkist reyndar meira flugeldasýningu en rökhendu, jafnvel þó það sé alltaf mögulegt, eins og Peirce sagði, að draga hana saman í rökhendu. En ég sný engu að síður aftur að virðingarstiganum. Sagt var: í nærveru hins algjöra Viðfangs á sér með einhverjum hætti stað endurfundur  (eða fundur); „með einhverjum hætti“ merkir hér: um er að ræða takmarkaðan endurfund. „Takmarkaður endurfundur“ merkir : endurfundurinn sem merki. Og þar sem merkið er boðberi, þá felur það í sér að hið takmarkaða Viðfang (það sem er til staðar) er boðberi hins altæka Viðfangs (við gætum einnig orðað það, út frá því sem áður var sagt, að um sé að ræða boðun fjarverunnar, því hún var eitt og hið sama og hin algjöra nærvera). Ef horft er á málið frá öðru sjónarhorni (sem er hinn dæmigerði hugsunarháttur heimspekinnar: ekki út frá afleiðslu (deduzione) og stærðfræðilegri sönnun, eins og Kant hafði þegar áttað sig á), þá gætum við sagt: birting hins takmarkaða Viðfangs felur samtímis í sér brotthvarf hins altæka Viðfangs. Þessi missir er á sama tíma og í sama skilningi kynning einhvers (atburðarins – en ég var þegar búinn að segja að ég vildi ekki snerta það viðfangsefni hér). Það sem kynnir sig til leiks er á sama tíma og í sama skilningi tiltekið merki, (að sýna sig, það er að segja boðunin, og það að vera merki, er eitt og hið sama).

Við gætum skilgreint allt sem hér hefur verið sagt til þessa sem ættfræði hins frumlæga Viðfangs eða frumgerðar þess. Samkvæmt því og þar sem við vildum byrja upp á nýtt, þá lítum við hér á þetta sem afgreitt mál, en um leið vildum við snúa aftur til „lestarinnar“ okkar til að sannreyna hvernig hún virkar.

— Látum gott heita að málinu sé lokið, þó mér sýnist alls ekki svo vera. Sem sagt, mér virðist alls ekki liggja hreint fyrir hvernig málinu sé lokið.

— Einnig hér verð ég að vera sammála. Umræður eins og þessar verða aldrei leiddar til lykta. Við getum alltaf breytt um sjónarhorn: heimspekingurinn tekur hinni óútkljáðu umræðu ávallt með jákvæðu viðhorfi frekar en vonbrigðum, öfugt við ekki-heimspekinginn. Og báðir hafa eitthvað til síns máls. Hins vegar vildi ég aðeins segja, að þótt þegar framlagðar röksemdir þyrftu á viðbótar leiðréttingum og dýpri greiningu að halda, þá gætu þær hugsanlega dugað í glímunni við viðfangsefnið: þessa frægu „lest“ okkar.

Sem sagt: hvernig náum við því marki að hafa það að hafa (svo vitnað sé enn einu sinni í orð Husserls), nokkuð sem felst í því að hafa lest sem viðfang? Eins og við höfum áður gert, þá vísum við hér aftur til dæmisins af barninu, en núna þar sem það er nýkomið úr móðurkviði. Við segjum að þar eigi sér í fyrsta skiptið stað myndun hlutareðlisins (oggettualità), það er að segja „kraftaskaut hagsmuna“: móðurbrjóstið fullt af mjólk, pelinn o.s.frv. Þannig verður til Umwelt (umheimur), heimur andrúmslofts og hluta (sem er ekki heimur í „verufræðilegum“ (ontoligico) skilningi eins og Heidegger myndi segja, heldur í skilningi milliliðalauss hlutareðlis (ontico)). Móðurbrjóstið er hér skaut sogsins og fullnægju því tengdu (brjóstið, sogið fullnægjan eru í upphafi nánast sami hluturinn). Sem slíkt, það er að segja sem hlutur/viðfang (oggetto) er brjóstið þá merki sogsins og fullnægjunnar. Eðlilega auðgast það smám saman af eðliseiginleikum (aukinn merkingarblær (connotazione) eins og sagt er, þar sem nýjar, oft dulvitaðar upplýsingar koma fram). Brjóstið eykst að „gæðum“ (hvað varðar snertingu, lykt, hlýju, bragðskyn, sjónskyn o.s.frv.) En það sem við þurfum að hafa í huga er að brjóstið er alltaf með takmarkaða nærveru, aldrei altæka. Fjarlægð þess er alltaf meiri eða minni, en þar er alltaf um fjarlægð að ræða.

Leonardo da Vinci: Madonna Litta, (hluti), 1490. Hermitage-safnið

— Þetta er tilgangslaust, ég skil ekki hvert þetta á að leiða. Hvað merkir: það er alltaf fjarlægð? Gerum ráð fyrir að nýburinn okkar sé blessunarlega sjúgandi geirvörtuna: hann hefur brjóstið í munni sér, munninn fullan af sætri og volgri mjólk, kollinn hvílandi í armi móðurinnar sem styður mjúklega við hann og hvetur hann kannski með kliðmjúkum orðum, hendur hans snerta brjóstið með nautnafullum strokum og við getum ekki lesið úr andlitinu annað en fullkomna sælu: hvað viltu meira? Öll þessi reynsla er brjóstið. Þetta er ekki þannig að fyrst komi brjóstið og svo, handan þess, hið sæta, mjúka, volga, bleika o.s.frv. Ég verð að játa að mér finnst við gætum smættað allt þetta stóra vandamál niður í lítilsháttar orðaleik (Wittgenstein sagði: heimspekin er einföld spurning  um tungumálið, öllu heldur er hún sjúkdómur tungumálsins). Sem sagt, komum okkur saman um þetta: með brjóstinu erum við að tala um hið bleika, mjúka, sæta o.s.frv…. það er að segja öll þau form reynslunnar sem það varða. Þegar við erum einu sinni orðnir sammála um þetta, þá held ég að þessi meinta „fjarlægð“ muni hverfa. Ég meina: þá er vandinn úr sögunni.

— Þetta var vel sagt. Ég á við: það sem nú hefur verið sagt skilgreinir mjög vel tvennar skoðanir okkar. En þrátt fyrir þær réttmætu athugasemdir sem hér hafa komið fram (og ég get ekki annað en verið sammála að hluta til), þá er ég enn þeirrar skoðunar að fjarlægðin sé til staðar. Þrátt fyrir snjöllustu tilgátuna (nýburinn hefur brjóstið á milli handanna, geirvörtuna í munninum, sýgur volga mjólkina o.s.frv.) þá er nærvera brjóstsins boðuð í gegnum merki þess (mýkt, ylur, sætleiki, bleikt), hún er fyrst og fremst í þessum merkjum nærverunnar, en í heild sinni (insieme) er hún ekki í þessum merkjum.

— Hvað merkir „í heild sinni“?

— Ég mun reyna að skýra mál mitt. Við munum öll eftir frægri kenningu Locke sem sagði að efnið (sostanza) væri summa einfaldra hugmynda þess. Til dæmis „eplið“; efnið „epli“, verður skilið af samfelldri samsetningu hins hála, rauða, sæta o.s.frv.  og ekki er um neitt annað að ræða en þessa samsetningu, þessa summu. Ég held að Locke hafi haft rétt fyrir sér, en aðeins að hálfu leyti. Eplið er vissulega þessi summa, en það er líka meira en þessi summa. Ekki í þeim skilningi að sérhvert epli hafi einnig að geyma eidos (hugmynd) eplisins, eins og Husserl hefði sagt, heldur af allt öðrum og að mínu áliti dýpri ástæðum. En snúum okkur að því sem sagt var rétt áðan: nærvera brjóstsins er í merkjum þess og í heild sinni er það (brjóstið) ekki í þeim (merkjunum). Könnum hvernig það er ekki.

Í fyrsta lagi getum við séð að ég þarf að „ná“ brjóstinu í gegnum athafnir eins og sog o.s.frv. Enn fremur þarf brjóstið að ná til mín. Ekki er um hlut að ræða sem slíkan, sem ekki þarf að ná til mín til að ég geti höndlað hann sem slíkan. (Þegar ég tala um hlut er ég ekki eingöngu að hugsa um efnislega hluti, heldur um hvaða hlut eða hvaða nærveru sem verða vill). Ég þarf einnig að nálgast eigin líkama, og hann mig. Reyndar er það rétt að fjarlægð hans er frábrugðin öðrum fjarlægðum, hann hefur sinn sérstaka máta sem gerir fjarlægð hans frábrugðna öðrum fjarlægðum. Nokkuð sem er trúlega frumorsök aðgreiningar hins „innra“ og hins „ytra“.

— Leiðarþráðinn!, leiðarþráðinn!

— Fyrirgefðu, en brjóstið þarf þannig að nálgast mig (móðirin er fjarverandi, en nú birtist hún fyrst agnarlítil, en svo stækkar hún o.s.frv.) og ég þarf að ná til þess. Nú skulum við spyrja okkur: hvenær hef ég náð brjóstinu? Á hvaða augnabliki nálgunarinnar og sogsins hef ég brjóstið? Einhver gæti sagt, þegar ég snerti það og sýg það, þá hef ég höndlað brjóstið. En í raun og veru er málið ekki svo einfalt. Vissulega hafa snertingin og bragðskynið afar mikilvæg nálgunaráhrif á hlutinn, þau tengja hann þeirri sérstöku fjarlægð sem fólgin er í „mínum eigin“ líkama (eins og við sjáum, þá var ég ekki að fara út fyrir efnið áðan, jafnvel þó ég geti játað að mér var það ekki ljóst þá). Það er engin tilviljun að skynnæmið, líkaminn og hinir efnislegu hlutir, séu stöðug viðfangsefni heimspekinnar. En það að öðlast meiri nánd felur ekki í sér afnám allrar fjarlægðar. Við getum í þessu skyni horft til hinnar kynferðislegu nálgunar í gegnum samfarir: hvenær hef ég „höndlað“ hina elskuðu konu? Án þess að móðga nokkurn, þá öðlast ég mesta nálgun með inntakinu (penetrazione). Engu að síður er það út frá óbrúanlegri fjarlægð. Hér getur nautnin fengið mig til að loka augunum: ég einbeiti mér að snertingunni. Þá finn ég sársaukann af því að „sjá ekki“. Þessi yfirtaka mín á viðfanginu er ófullkomin. Því opna ég augun og í fyrstu eykur það á skynnæmið og mér finnst ég hafa nálgast Viðfang mitt enn meir (sem sjálfsvera (soggetto), ég hef ekki gleymt því…). En ég sé í nærsýni og kannski ekki það sem ég einmitt vildi sjá. Staðreyndin er sú að jafnvel þó ég væri umkringdur speglum myndi ég aldrei sjá allt. Og ef ég einbeiti mér of mikið að áhorfinu glata ég snertingunni, lyktarskyninu og umfram allt þeim fortakslausa spuna (spontaneità) sem felst í hnattrænni og taumlausri leiðslu. Það sama myndi gerast í sérhverjum þeim erótíska leik sem mér kynni að hugkvæmast: alltaf gerir fjarlægðin vart við sig, sama hvað ég leitast við að tæma hana.

— Ég verð að játa að þessi samlíking kemur mér á óvart;  ég vissi ekki að heimspekingar gætu hugsað svona „jarðneska“ hluti; eða öllu heldur að þeir hefðu minnstu hugmynd um þá í því heimsveldi skýjanna sem er þeirra höfuðból.

— Rangt! Það er engin tilviljun að heimspekin varð til í Aþenu, en ekki í Jerúsalem eða Róm. Grikkirnir vissu mætavel að eros og heimspekin eru ekki fjarskyld, auk þess sem þeirra uppáhaldsfrásögn var sagan af Ixíoni sem hafði fengið þá flugu í höfuðið að serða Heru, eiginkonu Seifs og húsmóðurina á Olympstindi. Sjálfur var Seifur oftar en ekki með hugann bundinn við getnaðinn og þá ekki alltaf með Heru, en hann fann hins vegar aðferð til að fullnægja löngun vesalings Ixíons með þeirri einu aðferð sem hæfði dauðlegum manni: hann sendi honum ský sem var í mynd Heru, og fullur hamingju höndlaði hann hana og sarð og átti með henni, ef ég man rétt, einstök afkvæmi. Þetta mætti skýra með eftirfarandi hætti, sem nú kemur okkur vel: aðeins guðirnir eru þess megnugir að yfirtaka konuna (hlutina) í raun og veru. Mennirnir geta nálgast hana í seilingarfjarlægð í gegnum skýin, það er að segja í gegnum merkin.

En eins og Nietzsche skrifaði (og Hölderlin hafði uppgötvað á undan honum) þá eru „allir guðirnir dauðir“. Þess vegna verðum við að vekja okkur af draumi Ixions (kannski er ofsagt að segja „við verðum“, nægir að segja „við getum“): við getum vel verið án þess að telja okkur trú um að skýið sé Hera, það er að segja hið altæka Viðfang, sem við eigum að höndla. Þannig höfnum við því að merkin séu ský, það er að segja staðgenglar og tvífarar hinna algildu Viðfanga. Þessi í stað meðtökum við hið altæka Viðfang  og hina frumlægu grundvallar-fjarvist þess sem tiltekinn veruhátt og framboðsmáta merkjanna, eins og áður var sagt, og þar með nærveru hlutanna. En snúum okkur nú að okkur sjálfum.

Það sem hér hefur verið sagt um kynmökin og hinn kynferðislega maka á líka við um brjóstið, og reyndar um alla hluti, þar sem við getum byrjað á mér sjálfum. Einnig ég „yfirskyggi“ mig (eins og Husserl komst að orði, en þá var hann aðeins að hugsa um efnislega hluti, því hann trúði á innsæið og taldi þar af leiðandi að „das Erlebnis“ færi ekki í felur, heldur gæfi sig í holdi og blóði, nokkuð sem er ekki satt.): einnig ég „yfirskyggi“ sjálfan mig fyrir mér sjálfum.

Þessi þráður leiðir okkur fullkomlega eðlilega að „lestinni“: flóknu merki sem er fullt af bergmáli og „sögnum“. Hugsum okkur hvernig Carducci (ítalskt skáld 1837-1907) upplifði lestina sem merki framfaranna og síðar, skömmu fyrir dauða sinn, í stuttu ljóði (sem ber lítil höfundareinkenni hans og hefur þess vegna að mínu mati yfirburði yfir „miðlungs bókmenntaafrek“ hans) þar sem hann sér lestina sem tákn vélvæðingar og merkingarleysu nútíma mannlífs, tómar brottfarir og kveðjuköst og órjúfanlegar fjarlægðir frá viðföngum ástar okkar. Eðli þess að vera merki „lestar“ eða hvaða hlutar sem er, er fólgið í boðun þess, sem er um leið vísun út í óendanleikann. Sérhver nærvera gefur í skyn og er staðgengill annarra nærvera: hún geymir runu endalausra merkja, það er að segja óendanlega Túlkendur á undan sér og á eftir sér. Sérhver nærvera kallar á að við sundurgreinum hana („decodifichiamo“ eins og nútíma merkingarfræðingar myndu segja), en það felur í sér að við virkjum aðild okkar að henni á meðvitaðan hátt. En það merkir, eins og Peirce komst að orði, aðild okkar að alheimi merkjanna, þar sem sérhver hlutur er þar sem hann virkar (það er að segja hvernig hann virkar sem merki).

Fortunato Depero: Járnbrautalestin (málverk í anda fútúrismans) 1926

Þrátt fyrir þessa endalausu framvísun hefur sérhvert merki sína merkingu og á sama tíma þetta sama: það er að segja fjarveru hins altæka Viðfangs, fjarlægðina sem er innbyggð í sérhverja nálægð. Ef við viljum orða það þannig, þá er sérhver aðild okkar að örlögum þess Túlkanda sem í okkur býr (og í gegnum þetta aðildin að heild hinnar óendanlegu raðar Túlkendanna), og um leið aðildarleysi okkar að örlögum eignarhaldsins (ómennsk örlög eða ef við viljum heldur: örlög handan hins mannlega). Þegar við látum sem hlutirnir séu merki og skiljum þá í veru þeirra sem merki, þá felur það ekki í sér afneitun hlutanna, „raunveruleika“ þeirra (eins og sagt er gjarnan): raunveruleiki þeirra er einmitt fólginn í þessari virkni skilaboðanna. Þegar við segjum að lestin sé merki, þá erum við ekki að hafna „efnislegum gæðum“ hennar, að hún hafi til að bera hörku og þyngd og að hún geti keyrt á mig og að ég geti stigið um borð, að hún geti verið í seinkun (auðvitað ekki!) eða jafnvel að hún komi aldrei á áfangastað fyrir tilverknað einhvers atburðar sem er „utan“ hugsana minna, óska minna og túlkana. Þetta felur hins vegar í sér að mæta henni sem hluta af merkingunum sem hafa mótað mig og minn heim, og jafnframt að taka eftir því að birting hennar, eins og sérhver birting, er upprunalegur atburður (evento originario): alltaf þessi sama birtingarvirkni, að láta sig birtast í fjarveru sem ab origini (frá örófi alda); hún hefur birst okkur sem merki og „merkir okkur“ (ci assegna) tilsvarandi örlögum (en ég vil ekki ennþá tala um atburðinn).

Að gangast undir þessa reynslu (eins og hún er, og hvernig við erum merkt þeim örlögum að túlka hana í gegnum hlutdeild okkar í tilteknum Túlkanda) merkir ekki að hún sé „afskiptalaus“ (indifferente), þessi reynsla segir okkur að „lestin“ skipti máli, að ekki séu til hrein tól án tilgangs eða hreinir líkamar aðskildir frá sálinni. Við og lestin deilum sameiginlegum örlögum. Það kann að hljóma sem einfeldnisleg spurning, en hversu oft skyldum við í rauninni hafa lagt traust okkar á lestina og treyst henni fyrir lífi okkar? Ef lestin er tákn framfaranna, eins og okkar ágæti Carducci hélt fram, þá höfum við lagt traust okkar á þær, og þær lagt traust sitt á okkur. Lestin er ekki sinnulaus, enginn hlutur er sinnulaus að því marki sem hann er anghelos, boðberi skilaboða sem okkur varða, og hvetja okkur til túlkunar. Hins vegar má einnig segja, að sérhver hlutur sé „dif-ferente“ (eins og Derrida orðaði það), (hefur verið þýtt á íslensku sem „á skilafresti“). Sem sagt, enginn hlutur er hið altæka Viðfang. Að sinna viðfanginu, meðtaka boðskap þess, er ekki það sama og að „hafa skipti á því“ og hinu algilda Viðfangi, og gefa því þannig tilkall til altækrar yfirtöku (possesso totale). Listin að taka á móti hlutunum er líka um leið listin að innbyrða þá ekki (trattenerle). Það gerist mjög oft að við yfirstígum hluti, göngum yfir þá, til að ná öðrum hlut sem hefur í okkar augum ígildi eftirlíkingar hins algilda Viðfangs og hinnar algildu yfirtöku. Við meðhöndlum hlutina eins og meðöl eða tæki, við meðtökum þá ekki, heldur notum þá, jafnvel þó allir viti að hið endanlega viðfang verður aldrei höndlað. Eða þá að það breytist umsvifalaust eftir yfirtökuna í meðal til annars markmiðs. Mikilvægast er þó að með einfaldri notkun hlutanna (að notfæra sér þá), með því að nota þá sem meðul, meðtökum við aldrei boðskapinn sem þeir hafa að geyma, við gerum okkur ekki grein fyrir að þeir allir, hver fyrir sig, hafa sína tilvísun í hið altæka Viðfang sem við erum stöðugt en árangurslaust á höttunum eftir. Við sjáum ekki að hafandi hlutina við höndina höfum við líka við höndina þá fjarveru sem býr í hinum holdi klædda Túlkanda. Því er hið algilda Viðfang, eins og Heidegger myndi segja, bæði það sem stendur okkur næst og fjærst: það er hér, í sérhverri nærveru, og einmitt þess vegna sjáum við það ekki og leitum því langt yfir skammt. Reyndar er hér ekki við sérstaka sök okkar að sakast, þetta er hluti af merkiseðli okkar sem Túlkendur: því meiri nálgun sem merkið færir okkur við hlutinn, þeim mun skjótari verður hann á flótta sínum. Það merki sem færir okkur nærveru (áberandi) skapar líka (áberandi) fjarlægð. Ef lestin (eða flugvélin á okkar tímum) hefur dregið úr vegalengdum í rýminu, þá hefur hún einnig skapað fjarlægðir í öðrum skilningi, en Heidegger hefur skýrt þetta svo vel fyrir okkur að það er engin tilviljun að ég endurtaki það hér. Þannig óttast ég að áðurnefndur „frumspekingur“, sem talaði um að vera alls staðar og hvergi, yrði tekinn af meiri alvöru en þetta tiltekna dæmi gæfi tilefni til: kannski vildi hann tala um okkur, um okkar nútímalegu aðferð í hlutverki Túlkendanna. Ef hann hefði farið úr einni lest í aðra eða úr einni flugvél í aðra, til þess að breiða ráðstefnu sína út um heimsbyggðina að hætti margra meistara sem hafa af kaldhæðni hlotið viðurnefnið fullgildir áhafnarmeðlimir The Jet-Philosophy (þetta hef ég eftir amerískri vinkonu minni), þá hefði hann kannski viljað tala um einsemd sína og ógjörning virkrar háskólakennslu, án þess þó að losna undan þeim sameiginlegu örlögum okkar samtímamenningar sem kennd er við fjöldamenningu fjölmiðlanna, en þar er merkingarfræðin einmitt og ekki af tilviljun beinn þátttakandi.

— Hvað þá, ef engin er undankomuleiðin, til hvers er þessi umræða þá? Hvaða tilgangi þjónar það að velta fyrir sér eðli merkjanna í hlutunum og okkur sjálfum? Sem sagt, hverju þjónar umræðan þá?

— Nú skil ég, þú hefðir viljað færa þér umræðu mína í nyt, gera hana að meðali

— Ekki ég, í guðanna bænum! Ég hef hlýtt á „crescendo“ (vaxandi þunga) umræðu þinnar dágóða stund, þennan einleik, en um leið fannst mér að Carnap hefði haft rétt fyrir sér: þið heimspekingar eruð misheppnaðir tónlistarmenn; umræðunum breytið þið í sinfóníur með skellum málmgjallanna á hápunktinum og undiröldu strengjanna og viðarhljóðfæranna. Mér fannst líka áhugavert að sjá hvernig hin ídealísku fyrirheit enda hrapallega í dulspekilegum og þversagnafullum niðurstöðum (allt er alls staðar, eilífðartilvist mannsins er lokið o.s.frv.: auðvitað sagt með nútímalegra orðavali, en súpan er alltaf hin sama). Ég var einnig að hugsa um hversu snjallir þið eruð að vísa stöðugt í alþekkt dæmi, rétt eins og af tilviljun, og að nota þau síðan með leyndum hætti til að styðja orðræður ykkar og meintar sannanir (þetta skildi Kant líka mætavel þegar hann talaði um frumspekingana en ekki bara málefni heimspekinnar, sem er ekki stærðfræði o.s.frv.). Öll þessi orðræða sem ég hef mátt hlíða á, notaðist af rætinni illkvittni við dæmi barnsins í móðurkviði, rétt eins og það væri tilfallandi dæmi. Það er hins vegar mun meira en dæmi: ef við tækjum það út úr orðræðunni væru allir möguleikar á að vísa í hið algilda Viðfang og í glatað Viðfang og endurfundið úr sögunni. Ég spyr mig hvernig þessi samflétta ólíkra hluta, almennra reynslufyrirbæra, vísindakenninga sem beitt er með yfirborðskenndum og tilviljanakenndum hætti, grískra goðsagna, ólíkra heimspekikenninga frá ólíkum tímum  og svo framvegis, hvernig slík flétta geti gert tilkall til einhvers sannleiksgildis. Hvað getum við gert með orðræður á borð við þessar? Hvernig eigum við að setja þær undir gæðamat? Ég á ekki við að þær eigi að „þjóna“ einhverju í grófum og einfeldnislegum skilningi, en ég hef fullan rétt á að spyrja hvert sannleiksgildið sé… eða hvað?

— Við erum margir sem spyrjum okkur þessara spurninga í dag. Við spyrjum okkur hvaða orðræða sé heimspekileg (reyndar hefur heimspekin alltaf spurt sig þessarar spurningar). Ég held hins vegar að ekki sé hægt að heimfæra þessar orðræður (einmitt þessar fléttur ólíkra hluta) upp á einfaldan mælikvarða sannleikans. Sjáðu, ef við myndum spyrja okkur hvað við ættum við með „mælikvarða sannleikans“, þá efast ég ekki um að við værum tilneyddir að endurtaka einhverja af þessum orðræðum, fullum af óskyldum hlutum, og með engu móti gulltryggðar. Hvað það er sem heimspekingurinn er að leita að, og hvers vegna, er stórt vandamál, sem Nietzsche var fyrstur til að uppgötva. Hann grunaði að ekki væri allt með felldu, allar þessar rannsóknir og umræður; en þegar allt kemur til alls, þá er grunurinn líka orðræða. Vesturlönd virðast dæmd til orðræðna: þær eru aðferð þeirra til að nálgast hlutina og einnig til að gera þá fjarlæga, að finna þá og glata þeim. En ég ætlaði mér ekki að opna hér fyrir nýja orðræðu. Öllu heldur vildi ég stela nokkrum mínútum til að draga fram tvær niðurstöður af því sem sagt hefur verið, því þær kalla á mig og hvetja til útskýringa í formi niðurstöðu. Leyfist mér það?

— Við skulum líka hlusta á niðurstöðuna. Þannig verður þú ánægður.

­– Það var meira en ein niðurstaða, þær voru tvær eins og ég sagði. Semsagt: Við lögðum fram spurninguna hvenær við mætum hlutnum. Í raun og veru höfum við lagt megináhersluna á hvernig við mætum honum. Nú hefur spurningin um „hvenær“ sinn sérstaka áherslupunkt. Þar sem ég nálgast hlut sem boðar sig, og hann nálgast mig eða fjarlægist á móti, þá tímaset ég mig (mi temporalizzo). Betra væri að segja að merkið hafi tímasett mig, merkisafstaðan. Þar sem merkið hefur að geyma upprunalega fjarlægð í kjarna sínum sem merki, sem boðun, þar sem það er upprunaleg fjarlægð, þá vísar það einnig til tímasetningar, vegferðar, uppruna og tiltekinnar áttar. Það eru fortíð, nútíð og framtíð. Í boðun merkisins er til staðar annar staður (un altrove) sem er aldrei hér og nú í fullri merkingu, heldur nokkuð sem er háð hér og nú. Af þessu mætti draga margvíslegar mikilvægar ályktanir (til dæmis varðandi tímabundna leiðslu eða upphafningu (estasi), varðandi ekki-uppruna nándarinnar (presenza) eða núsins (presente)); en leikreglurnar þvinga okkur engu að síður til að leiða þessi atriði hjá okkur að svo stöddu, svo ekki upphefjist ný umræða um ólíka hluti og afskrifaða á forsendum hvaða sannleiksgildis sem vera kann.

Seinni niðurstaðan: Við höfðum greint á milli hugtaksins um heiminn í ontískum (hlutverulegum) skilningi og ontologískum (verufræðilegum) skilningi (eins og Heidegger gerði líka. (Aths.: hugtakið ontisch er nýyrði Heideggers sem vísar til beinnar og milliliðalausrar skynjunar, ólíkt ontologisch sem vísar til heimspekilegrar túlkunnar á verunni sem slíkri)). Ég ætla að víkja augnablik að dæminu sem þú dæmir sem rætið og illkvittnislegt og varðar barnið í móðurkviði (hin algjöra reynsla sem enginn getur sagst hafa upplifað, en enginn getur heldur neitað að hafa upplifað): sagt var að barnið væri með móðurinni, altekið af algjörri nærveru viðfangs síns. Við spyrjum (mig minnir að Fink hafi spurt sömu spurningar): hvernig er maðurinn með heiminum, ef heimurinn er hans upprunalega vera með? Hér merkir „heimur“ ekki þá ontísku heild „hluta“ sem við okkur blasa, heldur hina verufræðilegu (ontologica) vídd sem tekur til allrar veru heimsins (við gætum einnig sagt að þetta væri vandamál sköpunarsögu alheimsins (cosmologico). Er heimurinn altæk návist fyrir manninn (og þú manst hvað var sagt um það)? Er þá einnig um að ræða upprunalega fjarveru? Eiga orðræður okkar og mælikvarðar á sannleikann rætur sínar þarna? Í „atburði“ heimsins í túlkandanum? Hvernig er þá málunum háttað gagnvart dýrunum? Hvernig hafa þau heiminn? Og svo, með hvaða rétti tölum við um dýrin og heim þeirra? Að lokum: um hvaða rétt erum við að tala? Og hvers vegna viljum við tala út frá „rétti“? Sérhver orðræða er hringferli, sagði dvergurinn við Zaraþústra.

Sjáðu til, eitt hollráð að lokum: þú skalt fara núna, annars byrja ég á nýrri orðræðu.

___________________________________________

Forsíðumyndin er málverk Filippo Lippi: Kona og maður í glugga, 1435. Metropolitan Museum of Art.