STÆRÐFRÆÐI LITANNA - BIRGIR ANDRÉSSON OG WITTGENSTEIN
Eftirfarandi texti um litafræði Birgis Andréssonar var upphaflega skrifaður á ensku fyrir Birgi og fjölritaður á blað fyrir gallerí-sýningu sem hann hélt einhvers staðar erlendis fyrir rúmum 20 árum. Fyrir nokkrum árum síðan fann ég þetta fjölritaða blað falið inn í bók Birgis um græna litinn í bókaskáp mínum og birti þá textann hér á vefnum í sinni upprunalegu ensku mynd.
Næstkomandi laugardag (29. janúar) efnir Listasafn Reykjavíkur til yfirlitssýningar á verkum Birgis að Kjarvalsstöðum. Af því tilefni birti ég hér nýja þýðingu mína á þessum gamla texta, sem fjallar um reynslu Birgis af því að hafa frá barnæsku þurft að glíma við þann sjaldgæfa vanda að miðla sjónrænni reynslu sinni til blindra foreldra sína í gegnum talað mál. Þessi reynsla varð vakinn að ástríðu Birgis fyrir myndlist, þar sem hann gerði þetta vandamál sjónskyns og tungumáls að megin viðfangsefni sínu með afar athyglisverðum hætti.
Þessar tilraunir Birgis kallast beinlínis á við vangaveltur heimspekingsins Ludwigs Wittgenstein um tungumálið, litina og sjónskynið. Þetta hafði verið Wittgenstein umhugsunarefni áratugum saman og kemur víða fyrir í verkum hans, en hann skrifaði niðurstöður sínar um vandann ekki niður fyrr en á tveim síðustu æviárum sínum 1950-51.
Spurningar Wittgensteins um litina varða sumar dýpstu ráðgáturnar sem hann glímdi við ævilangt um samband rökhugsunar,tungumáls, hlutveruleika og skynjunar.
Þegar Birgir sýndi mér litaverk sín og bað mig að skrifa um þau stuttan kynningartexta gat ég ekki annað en spurt hann, hvort hann hefði verið að lesa vangaveltur Wittgensteins um litina. Hann kannaðist ekkert við Wittgenstein, en sagðist byggja þetta á eigin reynslu. Reynsla Birgis reyndist ekki frábrugðin áratuga vangaveltum þessa brautryðjanda nútíma rökgreiningarheimspeki á 20.öldinni, og reyndi ég að koma þeim skilaboðum á framfæri í þessum fáu orðum.
STÆRÐFRÆÐI LITANNA
Um litaskala Birgis Andréssonar og Wittgensteins
Eftir að hafa séð niðurstöður rannsókna Birgis Andréssonar á „Íslenskum litum“ spurði ég hann hvort hann hefði lesið texta Ludwigs Wittgensteins um litina og tungumálið.
Hann svaraði: „Nei, en ég var fæddur og alinn upp af blindum foreldrum.“
Þessi sérstæða reynsla varð til að vekja ástríðu hans fyrir myndlist sem barn, ástríðu sem seinna leiddi hann til rannsókna á sambandi lita og tungumáls.
Vitur maður hefur sagt að við sjáum ekki með augunum, heldur með heilanum. Hugurinn breytir því sem við sjáum með augunum jafnóðum í merki sem verða hluti af sjónrænu tungumáli[i].
Í bók sinni Remarks on Colour (útg. Af G.E.M. Anscombe 1977) gefur Wittgenstein okkur skýrt dæmi um þetta: hann hefur fyrir augum svart-hvíta ljósmynd er sýnir tvo menn standa hjá gamalli bifreið. Svo segir hann:
Mér væri fullkomlega eðlilegt að lýsa ljósmyndinni með þessum orðum: „Maður með dökkt hár og ljóshærður strákur með afturgreitt hárið standa við bílinn.“ Þannig myndi ég lýsa ljósmyndinni , og ef einhver myndi segja að þetta lýsti ekki ljósmyndinni heldur þeim hlutum sem hefðu líklega verið ljósmyndaðir, þá myndi ég segja að allt bendi til þess að hárið hafi haft þennan lit.“[ii]
Það sem kom Wittgenstein á óvart var sú staðreynd að hann umritaði gráa blettinn á ljósmyndinni umsvifalaust yfir í hörgulan háralit hins ljóshærða. Þegar litur sem er grár í einum skilningi verður hörgulur í öðrum skilningi, þá segir það okkur að litur er ekki sjónræn skynjun heldur tilbúningur hugans.
Wittgenstein leggur áherslu á að hugtökin sem við notum um liti tengist ekki sjónskyninu frekar en talnahugtökin tengist fyrirbærum náttúrunnar. Þegar við horfum á litað yfirborð þá setjum við það sem við sjáum inn í rökfræðilegt kerfi, sem hann kallar stærðfræði litanna[iii]eða flatarmálsfræði litanna[iv]. Reglur þessarar „stærðfræði“ eða „flatarmálsfræði“ litanna hafa engin tengsl við sjónræna skynjun okkar, því þær tilheyra öðru hugtakahólfi.
Þegar við lærum í bernsku að tileinka okkur litahugtökin erum við leidd inn í samfélagslegar siðvenjur sem Wittgenstein kallaði „game of language“ eða tungumálsleikinn. Við lærum um frumlitina fjóra sem mynda andstæður í litaskalanum. Við lærum að svart og hvítt tilheyri ekki litaskalanum og að gagnsær hlutur geti aldrei verið hvítur, þó hann geti litið út fyrir að vera það. Þetta eru reglur sem Wittgenstein segir að hafi verið búnar til til þess að fella tungumálið að sjónrænni reynslu.
En þessar reglur eru tilbúningur, rétt eins og tölurnar eða umferðarreglurnar, og þessar reglur tilheyra ekki ríki náttúrunnar. Hvað er það sem réttlætir þá staðhæfingu að grænn sé frumlitur , en ekki blanda af gulu og bláu? Væri eftirfarandi staðhæfing rétt:
Þú getur einungis vitað svarið með því að horfa beint á litinn? Hvernig get ég vitað að það sem ég meina með hugtakinu frumlitur sé nákvæmlega það sama og einhver annar hugsar sem hallast að því að kalla grænan frumlit? Nei, – hér er leikur tungumálsins að verki.[v]
Birgir Andrésson: Grádoppótt, 2007.
Þegar Birgir Andrésson sýnir okkur staðlaðar litablöndur og kallar þær „íslenska liti“ er hann að leiða okkur inn á það hættusvæði þar sem við upplifum landamærin á milli reglna tungumálsins og hinnar sjónrænu reynslu. Þeir iðnaðarstaðlar sem Birgir notar í litatilraunum sínum eru fordæmisreglan sem Wittgenstein kallar „stærðfræði“ og „flatarmálsfræði“ litanna. Þeir byggja á efnafræðilegum forsendum sem eru eins nálægt hinni sjónrænu reynslu og hægt er að komast. Að kalla þessa liti „íslenska“ byggist á staðbundinni reynslu sem Birgir hefur aflað sér með rannsóknum sínum á litanotkun í hefðbundnum íslenskum handiðnaði og híbýlaprýði. Nafngiftin vekur upp spurninguna um hvort lýsingarorðið „íslenskur“ byggi á sjónrænni reynslu eða tungumálaleiknum. Þetta er ráðgáta sem Wittgenstein setur fram í umfjöllun sinni um „rauð-græna“ og „gul-bláa“ litinn:
Jafnvel þó við gætum fundið menn sem teldu eðlilegt og án mótsagnar að tala um „græn-rauðleitan“ lit eða „blá-gulan“, menn er sýndu jafnvel hæfileika sem okkur eru ekki gefnir, þá myndi það engu að síður ekki fela í sér að við sæjum okkur tilneydd að viðurkenna að þessir menn sæju liti sem við sæjum ekki. Sannleikurinn er sá að ekki er til nein viðurkennd algild regla er segi okkur hvað litur sé, nema þá að það sé einn af okkar litum.[vi]
Samkvæmt reglum pósitífismans eigum við að geta sannað merkingu og sannleika staðhæfinga okkar með reynslunni. En hvernig förum við að því að sanna með reynslunni að grár blettur sé hörgulur? Með Athugasemdunum um litina hefur Wittgenstein grafið undan forsendum pósitífismans. Hann gengur jafnvel svo langt að segja að svar hans við spurningunni hvers vegna fullyrðing hans um að eitthvað hafi litinn „red“ (rauður) sé þessi: það er vegna þess að ég hef lært ensku.[vii]
Spurningarnar sem Birgir Andrésson vekur með litatilraununum sem hann kallar „íslenskar“ byggja á reynslu þess að hafa alist upp með blindum foreldrum. Þegar í barnæsku upplifði hann þann samskiptavanda á milli blindra og sjáandi sem Wittgenstein lýsir með þessum orðum:
Þegar hinn blindi talar um heiðbláan himinn og önnur sjónræn fyrirbæri eins og honum er bæði ljúft og tamt, þá segir hinn sjáandi gjarnan: „hvað skyldi hann halda að þetta merki?“. En hvers vegna segir hann ekki það sama um annað sjáandi fólk? Þetta er auðvitað ranglega orðuð spurning…[viii]
Hvers vegna er staðhæfingin röng? Við getum fundið svarið í Athugasemdunum um litina:
Við gætum sagt að hugtök fólks sýni hvað skiptir máli fyrir það og hvað ekki. En þetta fæli ekki í sér skýringu á þeim sérstöku hugtökum sem það notar. Það útilokar eingöngu þá skoðun að við höfum réttu hugtökin og annað fólk hafi röng hugtök. (það er stigsmunur á milli villu í útreikningi og ólíkra reikningsaðferða.)[ix]
Þetta merkir að samfélag blindra og samfélag Íslendinga eigi sér hugtök um liti sem eru jafn gild innan leiks tungumálanna eins og hinir efnafræðilegu staðlar litaiðnaðarins. Hvorugur byggir á sjónrænni reynslu, heldur á reglum tungumálaleiksins. Verk Birgis Andréssonar vekja ögrandi spurningar um sambandið á milli tungumáls og sjónskyns og hvernig við notum tungumálið og sjónskynið til að skilja veruleikann.
Birgir Andrésson: Fánar, 1995. Ullarprjón.
[i] Paul Valery: Berte Morisot, birt í Pièces sur l‘art, 1924
[ii] Ludwig Wittgwnstein: Remarks on Color, University of California Press 1978, III, § 276
Hugleiðingar um fyrirmynd alheimsins út frá heimspekilegri alfræðibók Carlo Sini, „Transito Veritâ“
Sjálfskipaðar innisetur á tímum pestarinnar gefa tilefni til bóklesturs. Bókin sem freistaði mín nú eins og oft áður var „Transito Verità“ eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini. Reyndar ekkert áhlaupaverk, því hún telur 1028 þéttskrifaðar blaðsíður og hefur sem undirtitil „Ímyndir Alfræðiorðabókar Heimspekinnar“ (Figure dell-Enciclopedia Filosofica“). Bók sem ég eignaðist nýútkomna fyrir þrem árum og hef gjarnan leitað til síðan þegar ég hef átt lausan tíma. Ekki eins lesturs bók, heldur bók sem kallar á sífelldan endurlestur, hreinn fjársjóður upplýsinga og visku sem verður sífellt ný við hverja upprifjun. Þetta alfræðirit heimspekinnar skiptist niður í 6 „bækur“ sem hafa eftirtaldar yfirskriftir: 1) Hliðstæða orðsins (Heimspeki og frumspekin), 2) Hugurinn og líkaminn (Heimspeki og sálarfræðin); 3) Uppruni merkingarinnar (Heimspeki og atferlisfræðin); 4) Dyggð stjórnmálanna (Heimspeki og mannfræðin); 5) Að endursegja heiminn (Heimspeki og heimsmyndafræðin); 6) Hreyfanlegar listir (Heimspeki og uppeldisfræðin). Þessi upptalning gefur óljósa hugmynd um víðtæka efnisþætti þessa rits, en sérhver „bók“ skiptist síðan í marga undirkafla og „ímyndir“.
Það sest enginn niður með þetta þunga verk í fanginu til að lesa í einni lotu. Ég á margar ánægjulegar lotur með þessu verki, en í þetta skipti einbeitti ég mér að endurlestri á 5. bókinni sem fjallar um heimsmyndafræðina, nánar tiltekið einkum um heimsmyndafræði Platons eins og hún birtist í verki hans „Timeus“.
Þó „Transito Verità“ sé víðtækt og efnismikið ritverk spannar það ekki nema brot af ævistarfi Carlo Sini, og markar fimmta bindið í heildarútgáfu á úrvali verka hans, sem er enn í vinnslu undir heildartitlinum „Opere“, en „Transito veritá“ er 5. bindi þessarar ritraðar. Út eru komin 7 bindi og að minnsta kosti eitt óútkomið. Bókin skipar þó veigamikinn sess í þessu heildarverki, þar sem hún veitir yfirsýn yfir persónulegt og frumlegt framlag Carlo Sini til heimspeki samtímans í evrópsku og alþjóðlegu samhengi.
Ekki er auðvelt að skilgreina þetta framlag, en segja má að Sini fari að mörgu leyti óhefðbundnar slóðir í nálgun sinni á veruleika samtímans, slóðir sem einkennast af þeirri þverfaglegu nálgun sem ofangreindir „bókarkaflar“ gefa hugboð um. En í hefðbundnum skilningi myndi Carlo Sini hafa tengt saman hefð hinnar evrópsku fyrirbærafræði sem rekja má frá Hegel í gegnum Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty og fleiri og þá bandarísku heimspekiarfleifð sem kennd er við pragmatisma eða nytjaheimspeki og á sína lærifeður í Charles Sanders Peirce og Alfred North Whitehead. Það sem gerir Sini hins vegar áhugaverðan heimspeking fyrir undirritaðan er hin hreina, beina og fordómalausa framsetning hans á vandamálum mannshugans, tungumálsins og umheimsins, þar sem allar tæknilegar málalengingar eru víðs fjarri og tungumálið lifnar við í sínum hversdagslega og látlausa búningi um leið og það kryfjar eigin rætur, ekki út frá tímasetningu og uppruna einstakra mállýskna, heldur út frá virkni stafrófsins sem fullkomnasta tækniundurs mannshugans. Texti Carlo Sini talar ekki síður til leikmanna en þeirrar lokuðu akademísku hefðar sem einkennir mikið af heimspekiumræðu samtímans.
Það gerist þó stundum hjá Sini, þegar mikið liggur við og hann þarf að segja mikilvæga hluti í samþjöppuðu máli, að texti hans verður vandrataður og kallar á krefjandi umhugsun. Það gerðist hjá mér, þegar ég var að lesa bókarkaflann um heimsmyndafræðin, nánar tiltekið kaflabrotið um „hreyfingu tímans“ sem er lokakafli þessarar „bókar“ um heimsmyndafræðin. Þar eru sagðir stórir hlutir í samþjöppuðu máli, í texta sem vekur spurningar og kallar á staðfestan skilning.
Ég minnist þess alltaf með þakklæti þegar Þorsteinn Gylfason sagði við mig á menntaskólaárunum að ég hefði aldrei skilið flókinn texta á erlendu máli ef ég gæti ekki þýtt hann á móðurmálið. Alla tíð síðan hefur þetta verið mælikvarði sem ég hef sett sjálfum mér þegar ég hef leyft mér þann munað að detta í „þungar“ erlendar bækur. Ég man eftir því að ég glímdi meðal annars við að þýða erfiða texta eftir Karl Marx í stílabækur á menntaskólaárunum til þess að sannreyna að ég hefi numið skilaboðin. Þessi æfing endurtók sig sem sagt nú á tímum pestarinnar, meira en hálfri öld síðar, þegar ég las kaflabrotið um „hreyfingu tímans“ og skynjaði í honum mikilvæg skilaboð sem þarna lágu fyrir mér í hinu kliðmjúka ítalska textaflæði án þess ég væri viss um að hafa meðtekið allt. Ég fann mig knúinn til að klæða þessa tónlist í íslenskan búning af persónulegum ástæðum, en ber hann nú undir lesendur þessarar vefsíðu, ef einhver skyldi sýna málinu áhuga eða forvitni.
Það eru þó ýmsar torfærur að varast áður en ráðist er til atlögu við þessa íslensku mynd textans, torfærur sem ráðast meðal annars af beinum og óbeinum vísunum í það sem áður var fram komið, og ekki síður í sérstakri hugtakanotkun sem einkennir hugsun Carlo Sini og gengur í gegnum öll verk hans. Nægir þar að nefna titilinn á þessu bindi: „Transito Verità“. Hvað merkir þessi yfirskrift og hvers vegna er hún valin? Þessi tvö orð merkja annars vegar „umgang“, „biðstöð“ eða „umferð“, og hins vegar „sannleika“. Saman gefa þau til kynna þann skilning að sannleikurinn tengist hreyfingu og fari hjá, rétt eins og strætisvagninn á biðstöðinni. Þar með er gefið í skyn að „sannleikurinn“ hafi ekki með „staðreyndir“ að gera, heldur sé hann skyldari „atburðinum“ í skilningi Heideggers, en þó miklu frekar í þeim músíkalska skilningi sem Sini hefur sett fram í greiningu sinni á taktinum og endurtekningunni sem upptökum allrar þekkingar og sannleika (sbr meða annars grein hans um „Sannindi tónlistarinnar“ hér á vefsíðunni: https://wp.me/p7Ursx-nQ). Ef sannleikurinn hefur með hreyfingu að gera, en ekki kyrrstöðu, þá breytir það myndinni, líka mynd okkar af heiminum. Hugtakið „transito“ kemur fyrir á nokkrum stöðum í textanum um tímann og ég hef gefið því íslenska nafnið „umgangur“ sem aldrei verður alveg það sama og „transito“ og skilst ekki nema í þeim víða skilningi að öll þekking og þar með einnig þekkingin á tímanum byggist á endurtekningu „umgangsins“ rétt eins og takturinn í tónlistinni: við þekkjum eitthvað vegna þess að við höfum mætt því áður, til dæmis sólarupprásinni. Hún er söm við sig en þó aldrei hin sama, heldur „tilbrigði við stef“ sem er taktur.
Bókarkaflinn um heimsmyndafræðina er í raun og veru ferðalag í gegnum eitt af höfuðritum Platons, Timeus, sem hann skrifaði í beinu framhaldi af „Ríkinu“ sem eins konar vísindalegt alfræðirit um þá heimsmynd sem fyrirmyndaríki „Ríkisins“ byggði á. Ég hafði ítalska útgáfu af Timeusi til hliðsjónar á þessari vegferð, og því urðu þessir lestrardagar mínir að samlestri á Sini og Platon.
Rafael: Platon og Aristoteles með Timeus og Siðfræðina undir hendinni í veggmálverkinu af Skólanum í Aþenu í Vatikanhöllinni í Róm, 1509-11
Timeus var það rit sem náði lengi vel mestri útbreiðslu af öllum ritum Platons eins og sjá má til dæmis í veggmynd Rafaels af „Skólanum í Aþenu“ frá upphafi 16. aldar þar sem Platon er með Aristotelesi fyrir miðju og heldur á Timeusi í vinstri hönd, en bendir með hægri vísifingri til himins, á meðan Aristóteles vísar veginn fram á við með hægri höndinni eins og til að vísa frekar til hins skynjanlega efnisheims um leið og hann heldur á siðfræði sinni í þeirri vinstri. Sini gerir ekki ólíkar myndir Platons og Aristotelesar af heiminum að umræðuefni hér, en einbeitir sér að sköpunarsögu Timeusar, þar sem í fyrsta skiptið er fjallað um frumlægan skapara alheimsins í grískum menningarheimi. Þessi frumskapari (Demiurgo, sem Sveinbjörn Egilsson kallaði Frumglæði) Timeusar er frábrugðinn hinum gyðinglega/kristna skapara heimsins að því leyti að sá síðarnefndi skapaði heiminn úr engu, á meðan frumglæðir Timeusar gaf hinu formlausa efni óreiðunnar í fyrirliggjandi heimi form í sköpunarverknaði sínum og gaf heiminum þannig merkingu. Hin stóra spurning Timeusar í þessari makalausu bók er kannski þessi: Ef Frumglæðirinn skapaði heiminn, hver var þá fyrirmynd hans? Hvaðan fékk hann hugmyndina?
Í okkar gyðinglegu-kristnu sköpunarsögu er uppruna heimsins að finna í Orðinu, sem var Guð. Orðið kom á undan tímanum og eilífðinni, á undan efnisheiminum, dýrunum og manninum sem var skapaður í mynd Guðs. Þessi kristni Guð var fyrir utan efnisheiminn og stýrði honum úr fjarlægð í „handanverunni“ sem er um leið hið fyrirheitna land eilífðarinnar í landafræði og heimsslitafræði kristindómsins.
Hinn gríski goðsagnaheimur á sér enga „handanveru“ og heldur ekki frumlægt „tóm“. Hann hefur alltaf verið, og er einn og óskiptur samkvæmt goðsögunni. Utan hans er ekkert og hann á sér engin endalok. (Greinargóða og skemmtilega lýsingu og túlkun á hinni goðsögulegu heimsmynd Grikkja má finna í texta franska mannfræðingsins Jean-Pierre Vernant hér á vefsíðunni í íslenskri þýðingu: https://wp.me/p7Ursx-qC ).
Þegar Platon skrifaði alfræðiritið Timeus vildi hann yfirgefa goðsagnirnar og gefa myndinni af alheiminum og sköpun hans vísindalegan og heimspekilegan grunn. Timeus er að mér skilst ein fyrsta alvarlega tilraunin til slíks átaks, átaks sem kennir okkur jafnframt hvar rætur vísindanna liggja: í heimspekinni, ekki síst heimspeki Platons.
Þessi vísindalega greinargerð Platons, sem er skrifuð um 360 f.Kr. og lögð í munn fræðimannsins Timeusar frá Locri á Ítalíu, er sprottin úr goðsagnaheimi Grikkja og ber merki hans um leið og hún er djörf og áhrifamikil tilraun til að gefa sköpunarsögunni og myndinni af alheiminum vísindalegan og heimspekilegan grundvöll út frá hreinni rökhugsun og talnafræði. Rétt eins og hin gríska goðsaga er saga frá óreiðu Ómælisdjúpsins til reglu hinna Olympisku guða þá segir Timeus okkur sambærilega sögu þar sem Frumglæðirinn skapar reglu úr óreiðunni út frá vísindalegri þekkingu sem í grunninn byggir á tölfræði og flatarmálsfræði. En þrátt fyrir tölfræðina þarf hann að styðjast við goðsögulegar forskriftir sem felast ekki síst í hugmyndinni um Frumglæðinn sem hina goðsögulegu frumforsendu, sem jafnframt hefur verið talin fyrirmynd eingyðistrúarbragðanna. Frumglæðir Platons verður þá um leið frumforsenda allrar frumspeki í sögu heimspekinnar. Hann á sér engan skapara nema eigin Hugmyndir.
Sini bendir á að Timeus gangi út frá tveim meginforsendum: í fyrsta lagi því sem er ávallt, óbreytilegt og á sér því ekkert upphaf né endi. Í öðru lagi því sem er ávallt ókomið og er því aldrei. Það sem er ávallt (og eilíft) hlýtur að lúta eilífu lögmáli rökhugsunar og þar sem Frumglæðirinn er eilífur þá er hann einnig innblásinn af hinum eilífu rökum Hugmyndanna þar sem hugmynd Hins Góða er í fyrirrúmi. Hugmyndirnar eru þannig frumforsendur sköpunarverksins og fyrirmynd. Hér koma Frummyndir Platons til sögunnar, hugmyndir sem eru óbreytanlegar, einar og eilífar. Þær eru fyrirmynd myndarinnar af heiminum. Frumglæðirinn skapar heiminn í formi alheimsins (kosmos) sem felur í sér skrefið frá formleysu og ekki-veru óreiðunnar til þeirrar fullkomnu reglu rökhugsunarinnar sem gefur hlutunum form og merkingu. Alheimurinn fær form kúlunnar líkt og reikistjörnurnar sem fá hlutdeild í eilífðinni á hringferli sínum, rétt eins og guðirnir, sem einnig eru sköpunarverk Frumglæðisins, en efnisheimurinn sem er breytilegur og deilanlegur byggir á flatarmálsfræði þríhyrninganna sem gefa höfuðskepnunum (jörð vatn loft og eldur) form og lúta rökrænni byggingu út frá tölfræði flatarmálsfræðinnar. Alheimurinn er í skilningi Timeusar lifandi vera með sál, en hún þarf ekki á augum eða öðrum fallvöltum skynfærum að halda því það er engan annan heim að sjá og Alheimssálin gegnsýrir alla hluti og er sér þannig meðvituð um allt.
Frumglæðirinn deilir út hlutdeild í alheimssálinni meðal hinna breytilegu og brotakenndu (og dauðlegu) efnishluta þannig að líkamarnir fá aðeins takmarkaða hlutdeild í henni er veitir takmarkaðan skilning, en fullur skilningur og ódeilanleg samsemd með alheimssálinni verður einungis til fyrir tilstilli iðkunar heimspekinnar sem veitir jafnframt upplifun og samsemd hins eina og óskipta. Sá skilningur er handan orðnna og myndanna. Mönnunum er gefin sál er veitir þeim skilning í formi skoðunar en einungis heimspekiiðkunin veitir fullkomna sameiningu og skilning á Alheimssálinni í formi þekkingar. Mennirnir lifa samkvæmt þessum skilningi á mörkum sannleika og villu, á hvarfamörkum deilanleikans og hins ódeilanlega. Mennirnir eru dauðlegir, en sál þeirra er ódauðleg og vaknar í nýju tilverustigi og í nýjum líkama eftir dauðann samkvæmt mælikvarða dyggðanna í fyrra lífi.
Í umfjöllun sinni um Timeus bendir Sini meðal annars á mikilvægi þess skilnings sem gefinn er í skyn, að hin skynjanlega mynd okkar af heiminum sé ímynd, mynd sem endurspegli eitthvað annað. Þannig sé í raun til „annar heimur“ samkvæmt platonskum skilningi, en hann líkist þeim skynjanlega sem sé nægileg röksemd fyrir okkur dauðlega menn. Samkvæmt þessu er til annar heimur hugmyndanna þar sem finna má „tré, hesta og menn“ (reyndar „í sjálfum sér“) með sín áþreifanlegu sérkenni – er séu jafnframt fordæmisgefandi. Hér komum við að sígildri spurningu Kants, sem Sini orðar svo: hvað skyldi „nefið í sjálfu sér“ vera „án þess að vera hvorki kartöflunef né arnarnef, svo dæmi séu tekin?“ Eða „þríhyrningurinn í sjálfum sér“ án þess að vera jafnarma, rétthyrndur eða óreglulegur?“ Þetta er bara byrjunin á þeim vanda sem sköpunarsagan segir okkur. En samkvæmt Timeusi gerðist sköpunin í þessari röð: kínesis (hreyfing), táxis (regla hreyfinganna), nous (skilningur), psyche (sál), sóma (líkami). Þetta þýðir að skilningurinn (nous) sé ekki annað en regla (táxis) hreyfingarinnar (kinesis). Frumglæðirinn kemur reglu á óreiðuna með því að glæða hana anda alheimssálarinnar samkvæmt hinni eilífu fyrirmynd. Hvað varðar manninn, þá byrjar sköpun hans ekki á líkamanum, heldur á sálinni samkvæmt tölulegum forsendum er byggja á pyþagórískum talnareglum um tónskalann.
En hvernig kemur tíminn þá inn í sköpunarsöguna? Það gerist með sköpun himinhvelfinganna og plánetanna sem ferðast um þær innan þess kúluforms alheimsins sem er eitt, því ekki er um annan heim að ræða. Frumglæðirinn skapar hreyfingu fastastjarnanna sem hreyfast samkvæmt talnareglum og líkja þannig eftir eilífðinni sem er óbreytanleg og þar með óhreyfanleg. Tíminn er „Ímynd“ sem Frumglæðirinn hefur skapað sem eftirlíkingu fyrirmyndar eilífðarinnar. Snúningur sólarinnar og plánetanna er tölfest eftirlíking eilífðarinnar sem alheimssálin varðveitir í kjarna heimsins þar sem jörðin myndar miðjuna. Frumglæðirinn skapaði líka guðina sem eru þessa heims (því ekki er um annan heim að ræða) en eilífir og ónæmir fyrir aldursbreytingum tímans. Á eftir tímanum koma síðan sköpun dýranna og mannsins. Maðurinn er dauðlegur og undirsettur breytingum tímans, en honum er gefin sál sem á hlutdeild í alheimssálinni. Eitt mikilvægasta líffæri mannsins eru þó augun „sem bera ljósið þar sem þau hafa í sér brot hins kosmíska elds (augun kasta frá sér kosmískri birtu) … og sjónin er að mínu mati (segir Timeus) yfirmáta gagnleg því engar umræður okkar um alheiminn gætu átt sér stað ef við hefðum ekki séð stjörnurnar, sólina eða himininn. Sýn dagsins og næturinnar, mánuðanna og árstíðanna hefur fært okkur tölurnar og gefið okkur skynjun tímans og þar með rannsóknina á náttúru alheimsins. Af þessu höfum við séð tilkomu heimspekinnar sem er og verður um allan aldur hin mesta blessun hinna dauðlegu sem hin örláta gjöf Guðanna…“
Claudio Parmiggiani: Sviðsmynd úr Divina Commedia, Montpellier, 2000.
Carlo Sini
Hreyfing tímans samkvæmt Platon
(Kafli úr „Transito Verità“, (Opere, V. bindi: Figure dell‘enciclopedia Filosofica, Libro V: Raccontare il mondo (Filosofia e cosmoligia). Sesta figura: L‘analogia dei racconti. Bls. 718-722.)
5.192. Hreyfanleg ímynd eilífðarinnar, hin eilífa ímynd sem felur í sér framvindu talnaraðanna með því að nýta sér þær leifar eilífðarinnar sem einingin geymir, þetta er það sem við köllum tíma segir Platon.
Tala hreyfingarinnar samkvæmt því sem er á undan og á eftir myndi Aristóteles segja, og léti þar með í ljós frávik sín frá hinni platonsku arfleifð. Frávik sem við getum ekki gert að umtalsefni hér – hvort þau séu til staðar né hver þau séu – því hér þurfum við að segja aðra sögu sem tengist fæðingu þess „alfræðirits þekkingarinnar“ sem Aristóteles skilgreindi sem heimspekina og og fól í raun í sér upphaf dularfullrar útlegðar frá heimspekinni.
Samkvæmt Platon verður tíminn til sem yfirtaka reglufestunnar (táxis) yfir hreyfingunni (kínesis): frá hinni óreiðufullu hreyfingu upprunastaðarins (ricettacolo) til háttbundinnar hrynjandi (mousiké) himinfestinganna , frá háttbundinni hreyfingu himinhvelfinganna til hringbundinna hreyfinga sálarinnar sem eru endurtekning og eftirlíking hinna himnesku hringferla og staðsetja okkur þannig að við getum upplifað tímann og fæðingu hans. Frá hinni eilífu alheimssál (anima mundi) – nánar tiltekið: hinni eilífu ímynd – til mannssálarinnar sem er tímabundin og krónísk, en um leið þess megnug að upphefja sig í gegnum hina eilífu sýn heimspekilegs skilnings (nous) yfir á svið eilífðarinnar.
Af þessu leiðir að það sem er „á undan“ og það sem kemur „á eftir“, rétt eins „núið“ í sama samhengi eru ekki annað en „útistöður“ („estasi“) það er að segja vera utan sjálfsins „ímynduð“ í hinni eilífu mynd tímans: ímyndir tímans sem eru ekki, eins og Platon segir skilmerkilega, ímyndir sem eru ekki forsendur tímans, heldur í besta falli afleiðingar hans.
5.193. Platon leiðir okkur því ekki frá tímanum til hreyfingarinnar, heldur frá hreyfingunni til tímans.
Útistöður (estasi) tímans eru þannig rætur allra vel þekktra þversagna tímans að því marki sem þær eru ekki þar sem þær hafa ekki veruna til að bera. Í raun er það sem kemur „áður“ og „eftir“ ekki til í sjálfu sér, heldur verða þau til út frá talnaröðinni, eða öllu heldur með „merkingu“ hreyfingarinnar. Tíminn er að endingu afleiðing skráningar ef svo mætti segja.
Ef þessi smættun tímans (og árþúsunda „fordóma“ um hann) niður í hreyfinguna reynist rétt, þá kallar skilningurinn á tímanum á hugleiðingu um þrjú sjónarhorn, það er að segja út frá þrem hreyfingum. Ef við myndum ekki skilja þetta fæli það í sér útilokun alls skilnings á hinni platonsku hugmynd um tímann, þar sem hún væri (eins og oft gerist) einfölduð og byggð á almenningsáliti eða yfirborðskenndri heimspeki.
Þegar við tölum um tímann horfum við til hreyfingar reglunnar (taxis), þeirrar sem kemur á undan og þeirrar sem kemur á eftir.
5.194. Hreyfingin á undan reglunni (táxis)
Þessi hreyfing er hvorki á undan né á eftir, og varla er hægt að segja að hún „sé“. Vera hennar er í raun og veru fullkomin andstæða verunnar. Við getum sagt að hún sé afleiðing endurkasts fráhvarfsins (il stacco), það er að segja hvarfapunktsins (soglia), orðsins, og þá sérstaklega endurkasts samtengingarinnar (copula) „er“ eins og hún er umrituð samkvæmt stafrófinu og þar með staðfest „verufræðilega“: það sem er á undan verunni og þar með „er ekki“.
Það er einmitt þetta sem gerir hreyfinguna erfiða og í raun og veru „óskiljanlega“. Hún getur ekki orðið viðfang skilningsins (nous), hins vitsmunalega innsæis, því hún myndar fyrst og fremst „blindblett“ þess eða „gat“: það sem kemur skilningnum (nous) á hreyfingu getur ekki gert sig sýnilegt í þessari hreyfingu. Regla (principio) reglunnar, sem er ekki regla, segir Timeus.
Það er heldur ekki neitt að sjá: öllu heldur er ekkert til sýnis; grundvallandi þversögn sjónskynsins. Þversögn sem sýnir að hægt er að „skilja“ ekkert einungis sem leifar, botnfall og afturhvarf til hins „séða“, þess sem kallar á formið til að vera sýnilegt. Það er þannig sem við segjum um neindina (nulla) að hún sé formlaus, hulin myrkri o.s.frv.
5.195. Hreyfingin sem kemur á undan reglunni (táxis), hreyfing óreiðunnar (cháos) getur einungis orðið viðfang blendinnar orðræðu (discorso bastardo). Það er að segja einmitt samræðuefni. Ef betur er að gáð, þá minna Crizia og Timeus okkur á það í sífellu. En það felur einfaldlega í sér tvöfalt eðli sérhverrar frásagnar, þar sem sérhver frásögn er blendin (bastardo). Þar sem hún segir frá sjálfri sér gefur hún til kynna neindina eða tómið sem felst í uppruna hennar.
Með öðrum orðum sagt: þetta núll (tóm) á sér einungis stað í „minninu“, það er að segja endurtekningunni, eftirlíkingunni, endurvakningunni frá draumnum og gleymskunni eins og Platon orðar það.
Þessi leikur minnisins er borinn uppi af ummerkjum og eftirstöðvum fjögurra höfuðskepna, vegsummerki þessara merktu efnisþátta (corpi segnati) sem eru einmitt merktir af hinni frumlægu hreyfingu upprunans. Hreyfing „á undan regluni“. Þetta merkir að þegar þessar höfuðskepnur sýna sig fullformaðar og reglubundnar frá hendi Skaparans (Demiurgo) sem lætur þær fæðast í frásögninni eins og „skinjanlegur Guð“, eins og himinn og jörð, eins og alheimur (cosmo), þá eru þær óbeinn vitnisburður um hina frumlægu hreyfingu (kinesis), fyrirrennara reglunnar, sem samt er óskiljanleg sem slík eða í sjálfri sér.
Við mundum segja að hér væri um að ræða hreyfingu (kínesis) þess leiks kraftanna sem framkallar umgang (transito) merkingarinnar, umgang formsins og reglunnar, þessa leiks sem afmarkar og merkir umgjörð (supporto) atburðar umgangsins.
5.196. Hreyfing reglunnar (táxis)
Hér er um að ræða frásögnina eða endursögnina í verki: appoloníska (heimspekilega) endurtekningu undir merki orðsins.
Ég geri mér grein fyrir að mál mitt er ekki auðskilið, en Í fljótu bragði gæti ég sagt: hér erum við að tala um endurtekningu hins upprunalega gjörnings raddarinnar, áköllun og frásögn tengda hreyfanlegri endurtekningu villuráfs (peripezie) ljóssins og skugganna.
Við getum hins vegar sagt að framvinda samkvæmt talnaröðinni sé endurtekning þess títaníska -díonýsiska gjörnings sem virkjar hreyfinguna á undan reglunni (táxis) og varpar henni inn í ástríðuhita löngunarinnar: löngunar eftir formi, mælikvarða, takti, það er að segja löngunar eftir því eilífa lífi sem býr í hringrás endurtekningarinnar.
Hér erum við að tala um hinn frumlæga sköpunarverknað alheimsins (kósmos). Ákall til reglu frásagnarinnar og innan frásagnarinnar sem framkallar þessa reglubundnu (talsettu) hreyfingu sem við köllum tíma: reglubundinn taktur gjörningsins sem ekki virkar í slætti sínum nema í ímynd löngunarinnar: þessarar löngunar til eilífs lífs sem tíminn „hermir eftir“ af öllum mætti.
5.197. Þessi endurtekning hinnar frumlægu hreyfingar (kínesis) innan ramma löngunarinnar er síðan -og um leið þess vegna – sú mannlega og prometeiska villa (vulnus) sem þurrkar út hið díonýsiska sakleysi náttúrunnar, hina ómeðvituðu hreyfingu hennar um reglur og reglugerðir. Til dæmis þegar Adam og Eva uppgötva „nekt“ sína og verða af þeim sökum meðvituð um „löngun“ sína til hreyfingar sem ekki er (ekki lengur) saklaus.
Þessi and-títaníska regla sem ber í senn með sér dauða og spillingu, rétt eins og löngun og eftirsókn eftir eilífð, felur engu að síður í sér títanískan eðlisþátt. Það er sjálft ofbeldið sem er innbyggt í sérhverja and-títaníska „reglu“. Það er hið alheimsskapandi (cosmo-poietico) ofbeldi þess kosmoss sem stýrt er af réttlæti (díke) Seifs og hefur yfirbugað Krónos. Hið nákomna ofbeldi „sögunnar“ og evrópskrar söguvitundar.
Þetta smit nær einnig óhjákvæmilega til Platons. Þessi títanski eðlisþáttur býr einnig í apollonskum áformum heimspekinnar og birtist í lönguninni til að ná fram til hinnar smitlausu orðræðu (discorso non bastardo). En það er orðræða sem er þess megnug að upphefja sig í einu og öllu á svið innsæis í hinn eilífa kjarna (ousía) eða að vinna í það minnsta úr honum hina endanlegu sýn.
5.198. Öll „díalektíkin“ er helguð þessu markmiði (allt frá Ríkinu til Sófistans), en reynist hins vegar einungis á stigi undirbúningsins (þ.e.a.s. „sókratísk“) af því hún er smituð af orðunum, það er að segja af einskærum eftirlíkingum og ímyndum. Nánar tiltekið af eftirlíkingum eftirmyndarinnar.
Samkvæmt Platon nær orðið ekki að miðla merkingu hins forskilvitlega (soprasensibile) sem engu að síður býr í því. (Þess vegna gátum við séð að hugmyndirnar (idee) eru ekki sömu gerðar og orðin sem segja þær, „nefið í sjálfu sér“ er ekki „nef“ o.s.frv.) Orðið miðlar og ber fram hugmyndina með þversagnarkenndum hætti. Platon er þess ekki umkominn að sjá tengslin á milli þess sem hann er að segja og „veru-fræðilegra“ áhrifa frá iðkun stafrófsskriftarinnar. Engu að síður skynjar hann eitthvað í áttina, þó ekki væri nema í síendurteknum „ásökunum“ sem hann beinir gegn iðkun ritlistarinnar og endurteknum og mikilvægum dæmum hvað þetta varðar.
Í Timeusi sjáum við að það er tungumál flatarmálsfræðinnar sem kemst næst Því að orða sannleikann. Tungumál hennar er ekki lengur „tímanlegt“ heldur tímalaust í byggingu sinni og býður því upp á mynd sem hæfir eilífðinni. Þannig gætum við lesið úr „hugmynda-tölum“ (idee-numeri) Platons vísbendingu um örlög sem umrituð í okkar frásögn felur í sér forspá um ritmál nútíma vísinda, þar sem tíminn hverfur í raun endanlega í djúpið.
Það er héðan sem rekja má síendurtekna „freistingu hins eina“ hjá Platon (ut unum sint): reductio ad unum (smættun í hið eina) sem afneitar hinni frumlægu tvöfeldni í sinni yfirgengilegu og títanísku þversögn (sem fólgin er í kínesis (hreyfingu) á undan táxis (reglu) orðsins og frásagnarinnar). En það er hreyfing (kinesis) sem Platon leggur engu að síður í munn Timeusar.
Neðanmálsgrein: Ekki er nein undanbrögð að finna hjá Platon í þá veru að tala um tímann sem „handanveruleg skilyrði fyrirbærisins“ („condizione transcendentale del fenomeno“) því þessi talsmáti er dæmigerður fyrir fordóma nútíma frumspeki sem er sér ómeðvituð um hvarfamörk (soglia) orðsins, skriftarinnar og frásagnarinnar sem „hreyfing“ og frumlæg forsenda tímans. Platon var enn óspilltur af hjátrúnni um „handanveruna“.
5.199. Hreyfingin eftir táxis (regluna)
Þetta er einmitt „tíminn“ eins og við skiljum hann almennt, með sínum margumtöluðu tískubundnu og viðteknu „útistöðum“ (estasi). Þessi „óafturkræfi“ tími sem við lítum á sem altækan veruleika og forsendu allrar visku og sérhverrar frásagnar eða uppgjörs (racconto o resoconto) (þar sem hann er ónæmur fyrir sérhverri þekkingu sem ekki leysist upp í ekkert, upptalin og endurtekin (contandolo e raccontandolo).
Hann merkir fæðingu sona Krónosar samkvæmt orðinu: ofmetnað (hybris) orðsins , löngun þess eftir visku, hann felur þá dauðanum (þessa „óraunveruleika“) og um leið lönguninni eftir eilífu lífi (Þessari „staðleysu“). Einnig hið eilífa líf er í rauninni afrakstur orðsins, til dæmis í ímyndum hins yfirúraníska heims og hinnar eilífu fyrirmyndar. Í þessari ímynd eru að verki hin sérstöku forskilvitlegu áhrif hins ritaða orðs samkvæmt yfirskilvitlegri iðkun stafrófsins (eða sefjunarmætti þess).
Frá þessu sjónarhorni er hin biblíulega mynd af brottrekstri Adams og Evu úr hinni jarðnesku paradís fullkomin. Þau eru brottræk fundin vegna löngunarinnar til að bragða á ávöxtunum af tréi þekkingarinnar. Þannig ávinna þau sér banvæna fæðingu og mögulega endurfæðingu þökk sé villuráfi „sögunnar“ og tímamóta komu „Frelsarans“, það er að segja Guðsins sem samtvinnar („copula“) tímann og eilífðina. Yfirskilvitleg samtvinnun (hinn hreini getnaður) sem endurleysir samtvinnun þess skynjanlega Guðs (sem er skapaður í mynd og líkingu hins yfirskilvitlega Guðs) sem er maðurinn.
Af þessum sökum reyndist hagkvæmt að tengja þessa „helgisögn“ „ritninganna“ við platonismann og nýplatonismann í gjörvalli menningarhefð okkar.
Orðaskýringar:
Anima mundi: Alheimssálin er höfuðatriði sköpunarsögunnar, sköpuð af Frumglæðinum út frá flóknum stærðfræðilegum útreikningum þar sem hið ódeilanlega og margbrotna blandast saman við veruna með ólíkum hætti eftir ákveðnum hlutföllum. Frumglæðirinn gæddi Alheimssálina skilningsgáfu og hreyfigetu í þeim tilgangi að geta með sem hagkvæmastum hætti fært ímyndir hins skiljanlega heims yfir á svið skynjunarinnar í því skyni að tryggja undirstöður alheimsbyggingar sinnar. Skynjun Alheimssálarinnar er ótrygg og hverful, og það eru örlög mannsins að hafa takmarkaðan aðgang að Alheimssálinni í gegnum skynfæri sín.
Chaos: Ginnungagap óreiðunnar áður en reglufesta Alheimssálarinnar hefur náð að beisla hana og gefa alheiminum skiljanlegt form.
Copula: Samtenging er hugtak úr setningafræði sem nær að skýra þetta ítalska hugtak þar sem tveir ólíkir eðlisþættir tengjast saman, hér hjá Sini á það við um tímann og eilífðina, en einnig hinn hreina getnað Maríu Guðsmóður við Heilögum anda.
Cosmo-poietico: Það sem hefur með sköpun alheimsins að gera. Seinni liðurinn er grískur, dreginn af poiesis sem merkir í raun að búa til, framkvæma eða skapa.
Demiurgo: Gríska orðið demiourgós, dregið af demios = það sem tilheyrir fólkinu, og af ergon = vinna. Upprunalega merkir orðið almennur verkamaður eða handverksmaður, en hjá Platon fær það merkinguna skapari alheimsins, sá sem getur breytt formleysu efnisins í reglufestu formsins, óreiðunni í kosmos.
Discorso bastardo: Kynblendingsorðræða. Hugtak sem Carlo Sini notar um þá orðræðu sem er blendingur af orðinu og hlutnum, hugtakinu og viðfangi þess. Andstæða „hreinnar orðræðu“ sem væri þá orðræða án orða sem eins konar samtal við Guð.
Díonýsiskur: í anda guðsins Díonýsusar þar sem finna má tengsl við óreiðu náttúrunnar (og eðlishvatanna) en jafnframt bræðratengsl við Apollon, guð orðsins og reglubundinnar hrynjandi. Sbr. Grein Carlo Sini um Díonýsus hér á vefsíðunni: Viska Díonýsusar: https://wp.me/p7Ursx-OP;
Estasi: Hér þýtt sem „útistöður“ en oftar þýtt sem „leiðsla“. Grískt orð‘ sem merkir bókstaflega ex-stasis = að vera fyrir utan, í sálfræðilegri merkingu að vera „utangátta“ eða utan við sjálfan sig.
Kinesis: gríska orðið yfir hreyfingu sem er stjórnlaus eða án reglu
Mousiké: Gríska orðið yfir listir „músanna“ eða listagyðjanna meðal Grikkja. Þar var orðið haft um listmenntun á sviði ljóðlistar, bókmennta, tónlistar, leiklistar, söngs og danslistar í heild sinni, en þessar listgreinar voru megininntak menntunar í Grikklandi til forna. Hér er orðið þýtt sem „háttbundin hrynjandi“, sem er grunnþáttur allra listgreina.
Nous: Gríska orðið yfir skilningsgáfu, rökhugsun, rökhugsunin sem bygging alheimsins hvílir á.
Prometeískur: Sá sem storkar örlögunum fyrir hugsjónir eins og títaninn Prómeþeifur sem rændi eldinum frá Seifi og færði manninum og hlaut að launum æfilangar píslir. Með gjöf Promeþeifs öðlaðist maðurinn vald yfir náttúrunni í gegnum tækniþekkinguna.
Ricettacolo: ítalskt orð fyrir geymslu eða geymnslustað. Í Timeusi hefur þetta orð sérstaka og erfiða merkingu þar sem það felur í sér íverustað efnisins áður en það fær á sig form, staður í líkingu við móðurlíf. Hvað bar uppi þessa geymslu og hvernig var hún til komin?
Stafrófsskriftin: Eitt af mikilvægari framlögum Carlo Sini til heimspekinnar varðar greiningu hans á tilkomu tungumáls og ritmáls, sérstaklega á það við um greiningu hans á tilkomu stafrófs sem byggir á hljóðlíkingu en ekki myndlíkingu, og átti sér stað í Grikklandi um 800 f.Kr. Með ritmáli stafrófsins tók geta tungumálsins til tjáningar og lýsingar stakkaskiptum sem höfðu afgerandi þýðingu fyrir þróun menningar á Vesturlöndum, segir Sini, sem gerir m.a. gagnrýni Platons á ritmálið að umtalsefni, en Platon taldi ritmálið slæva minniseiginleika mannsins. Platon var sjálfur mikill rithöfundur, en Sókrates lærifaðir hans skrifaði ekki staf.
Soglia: Hversdagslegt ítalskt orð sem merkir oftast þröskuldur en er hér þýtt sem „hvarfapunktur“ vegna þess að það merkir skilin á milli einnar reglu og annarrar, mörk umbreytinga.
Supporto: Ítalskt orð yfir undirstöðu eða burðargrind, en þetta hugtak notar Carlo Sini í sérstakri merkingu þar sem hann tengir það líka við forsendu: örkin sem við skrifum á, lyklaborðið á tölvunni sem við notum o.s.frv. Sem slík undirstaða fær hugtakið nýja eða dýpri merkingu í málflutningi Sini sem meðal eða tæki er varðar sögulegar og tæknilegar forsendur tjáningarinnar. Hér hef ég notað íslenska orðið „umgjörð“ fyrir supporto. Það er ekki „rétt“ þýðing, en hún er í námunda við undirstöðuna og orðar hana í víðara samhengi forsendunnar.
Taxis: Grískt orð. Hreyfing sem lýtur stýrðu utanaðkomandi áreiti eða reglu.
Títanskur; Af ætt Títana, sem voru náttúruvættir af risakyni í grískri goðafræði. Endanlegur sigur Seifs og reglu hans í grískum goðaheimi fólst í sigrinum yfir Títönunum. Títanir bönuðu Dionýsusi barnungum og átu. Seifur refsaði þeim með eldingu sem brenndi þá til ösku. Úr ösku þeirra fékk Apollon það verkefni að endurvekja Díonýsos til lífsins. Stórmerkilega greiningu Carlo Sini á goðsagnaveröld Dionysusar má finn í íslenskri þýðingu hér á vefsíðunni: Viska Díonýsusar: https://wp.me/p7Ursx-OP; Viska Orfeifs: https://wp.me/p7Ursx-123; Viska Apollons: https://wp.me/p7Ursx-Sm.
Transito: Vanalegt ítalskt orð um biðstöð, t.d. á umferðarmiðstöð, flugvelli eða járnbrautarstöð. Carlo Sini notar þetta orð víða í heimspekiritum sínum um hreyfanlegan sannleika: það sem er hverfur óhjákvæmilega í tímans rás og er undirorpið fallvaltleikanum. Hinir grísku guðir eru horfnir úr veröldinni, eftir sitja myndir þeirra. Heimsmynd Grikkja um jörðina sem miðju alheimsins er horfin og hefur vikið fyrir heimsmynd Kópernikusar og Galileo sem hefur aftur vikið fyrir heimsmynd nútíma vísinda og sögunni um Miklahvell. Forfeður okkar hafa orðið gleymskunni að bráð nema þeir sem eru varðveittir í ættartölum, sannleikurinn er hverfull og vísindin setja sér nú þá reglu að sérhver kennisetning sé því háð að hægt sé að afsanna hana. Hugtakið transito tengist greiningu Sini á minninu sem endurvakningu þess sem er horfið og dæmt til að koma aldrei aftur. Sannleikurinn er ekki kyrrstæð staðreynd heldur atburður sem er í biðstöðu, transito.
Forsíðumyndin er koparstunga Martins Heemskerck sem sýnir Sigurreið tímans
Eftirfarandi texti um litafræði Birgis Andréssonar fannst í tölvu minni nýverið. Hann mun hafa verið skrifaður á ensku fyrir sýningarskrá sem ég á ekki í mínum fórum, en mig minnir að sýningin hafi verið haldin í Lundi í Svíþjóð nálægt síðustu aldamótum. Birgir var vinur minn og lést langt fyrir aldur fram 2007. Ég á ekki eintak af þessum texta á íslensku, enda mun hann hafa veið skrifaður á ensku.
The following text about the color-studies of Birgir Andrésson (1956-2007) was written around year 2000 for a cataloge of Birgir's exhibition somewhere abroad, maybe in Lund Swden. I don't have a copy of the cataloge, but recently I found the original text written in English in the depths of my HardDrive. Birgir was a dear friend of mine.
The Mathematics of Color
On Birgir Andrésson’s Icelandic palette
When I asked Birgir Andrésson, after having seen his studies on „Icelandic colors“, if he had read Wittgenstein’s Remarks on Color, he said:
–No, but I was born and brought up by blind parents.
This remarkable experience made him passionate for art as a child, and later led him into investigation of the relationship between language and visual experience.
A wise man has said that we do not see with our eyes, but our mind. The mind transforms immediately what we see with our eyes into signs that become part of a visual language[i].
In his Remarks, Wittgenstein makes a clear example: he has before his eyes a black and white photograph that shows an old car and two men standing by. Then he says: It would be very natural for me to describe the photograph in these words: „A man with dark hair and a boy with combed-back blond hair are standing by the machine“. This is how I would describe the photograph, and if someone said that doesn’t describe it but the objects that were probably photographed, I could say the picture looks as though the hair had been that color.[ii]
What amazed Wittgenstein was the fact that he immediately interpreted the grey spot in the picture as if it was the color blond. When a color that is grey in one sense becomes blond in another sense it tells us that the color is not a visual sensation, but a construct of the mind.
Wittgenstein points out that the concepts we use for colors are no more related to the vision than the concepts of numbers are related to the phenomena of nature. When we look at a colored surface we put what we see into a logical system which he calls mathematics of color[iii]or geometry of color[iv]. The rules of these „mathematics“ or this „geometry of color“ are in no relationship to visual experience, because they are of a different category.
When we learn in early childhood to master the concepts of colors, we are being introduced to a social custom that Wittgenstein calls game of language. We learn about the four primary colors that make the opposites in the color scheme. We learn that the colors black and white don’t belong to the color-scheme and that a transparent object can never be white, although it can look white. These, Wittgenstein says, are rules that have been constructed to adapt the language to the visual experience.
But they are a construct, just like the numbers or the traffic rules, and they do not belong to the realm of nature. What is there in favor of saying that green is a primary color, not a blend of blue and yellow? Would it be right to say: You can only know it directly by looking at the colors? But how do I know that I mean the same by the words primary colors as some other person who is also inclined to call green a primary color? No, – here language games decide.[v]
When Birgir Andrésson is showing us standardized colors and naming them „Icelandic“ he is leading us into the danger-zone where we find the borderline between the rules of language and visual experience. The industrial standards of color that Birgir is using with his color experiments are the paradigm that Wittgenstein calls the „mathematics“ and „geometry“ of color. They are based on chemical factors which are as close to the visual experience as we can reach. Naming these colors „Icelandic“ is based on a local experience that Birgir has obtained through his investigation of the use of colors in traditional Icelandic handicraft and housing. It raises the question if the category „Icelandic“ is based on visual experience or on the „language-game“. This is an enigma that Wittgenstein poses in his paragraph on „reddish-green“ and „yellowish-blue“: But even if there were also people for whom it was natural to use the expressions „reddish-green“ or „yellowish-blue“ in a consistent manner and who perhaps also exhibit abilities which we lack, we would still not be forced to recognize that they see colors which we do not see. There is, after all, no commonly accepted criterion for what a color is, unless it is one of our colors.[vi]
According to the rules of positivism we should be able to proof the meaning and truth of our statements through experience. But how can we proof through visual experience that a grey spot is blond? With his Remarks on Colors Wittgenstein has undermined the premises of positivism. He even says that the answer why he can make the statement that something has the color red could as well be: because I have learnt English[vii].
The questions Birgir Andrésson is confronting in his studies of the color „Icelandic“ are rooted in his experience of growing up with blind parents. He was already as a child confronting the problem of communication between the blind and the seeing that Wittgenstein describes like this: When blind people speak, as they like to do, of blue sky and other specifically visual phenomena, the sighted person often says„Who knows what he imagines that to mean“ – But why doesn’t he say this about other sighted people? It is, of course, a wrong expression to begin with.[viii]
Why is the expression wrong? Quoting again the Remarks: We could say people ‘s concepts show what matters to them and what doesn’t. But it is not as if this explained the particular concepts they have. It is only to rule out the view that we have the right concepts and other people the wrong ones. (There is a continuum between an error in calculation and different mode of calculating.)[ix].
This means that the community of the blind and the community of the Icelandic do have some concepts of color that are as valid in their game of language as are the chemical standards of the industries of color. None of them is based on visual experiece, but on the rules of the language game. The works of Birgir Andrésson are rising challenging questions about the relationship between language and vision and how we use language and vision to understand reality.
Ólafur Gislason
Birgir Andrésson: Kyrralíf. Color Icelandic 2070 Y60R og Icelandic 2005 Y50R
[i] Paul Valery: Berte Morisot in Pieces sur l’art, 1924, here from Italian trans.: „Scritti sull’arte“, pub. TEA Arte, 1966, pages 124-125.
[ii] Ludwig Wittgenstein: Remarks on Color, University of California Press, 1978, III., § 276
Um sýningu Rósu Gísladóttur á Keisaratorgunum í Róm sumarið 2012
Verk Rósu Gísladóttur á Markaðstorgi Trajanusar keisara í Róm. Í baksýn er „Altar föðurlandsins“, minnisvarðinn um sameiningu Ítalíu.
Sumarið 2012 hélt Rósa Gísladóttir stóra einkasýningu á Markaðstorgi Trajanusar keisara á keisaratorgunum í Róm. Sýningin var í boði Ríkislistasafns Keisaratorganna og borgarstjórnar Rómar og var einstakur listviðburður á íslenskan mælikvarða. Sýningin bar heitið „Come l’aquqa come l’oro“, og var nafnið sótt til gríska ljóðskáldsins Pindars um gæði vatnsins í dimmum ógnarheimi þeirrar nætur sem er upplýst af logandi eldi hins glóandi gulls. Nafn sem vísar í undirliggjandi merkingu verkanna með tilliti til umhverfisvanda og tækniþróunar samtímans. Undirritaður átti þátt í að aðstoða við uppsetningu sýningarinnar og skrifa eftirfarandi texta sem birtist í bók, sem var gefin út í tilefni þessa listviðburðar.
Það er ekki bara mikill heiður fyrir íslenska listakonu að fá að sýna verk sín í Safni Trajanusarmarkaðsins á Keisaratorgunum í Róm. Öll umgjörð þessarar sýningar sýnir okkur verk hennar í nýju ljósi, um leið og verkin verða til þess að bregða nýju og áhugaverðu ljósi á umhverfi sitt. Eftir að verk Rósu Gísladóttur eru komin í þá umgjörð sem Markaður Traianusar og Keisaratorgin í Róm veita henni, verða þau ekki lengur skoðuð í einangrun sem síðmódernisk eða minimalisk formhyggja. Samtalið við rústirnar á Keisaratorgum Rómar gefa þeim nýja merkingu sem vekur okkur jafnframt til umhugsunar um hina sögulegu umgjörð þeirra.
Torg Traianusar í Róm mörkuðu þáttaskil í sögu rómverskrar byggingarlistar að því leyti að Traianus gerði hið opinbera rými að aðalatriði í byggingarlist sinni, ólíkt t.d. Neró, sem miðaði byggingarlist sína við guðdómlega persónu keisarans. Aldrei höfðu keisararnir lagt jafn mikið upp úr því að skapa opið rými fyrir almenning er mótaði ramma um mannlífið í borginni og undirstrikaði merkingu hennar sem miðju heimsveldisins og siðmenningarinnar.
Það er meira og minna tilviljunum háð, hverju jörðin skilar okkur af leifum fortíðarinnar, þegar horft er árþúsundir aftur í tímann, en hvergi í veröldinni finnum við borg sem hefur, þrátt fyrir allar umbyltingar sögunnar, haldið áfram „að gefa óskum og draumum mannanna form“, eins og Italo Calvino kemst að orði um borgina Zenobiu[1] í bók sinni, Ósýnilegar borgir. Markaðstorg Traianusar einkennast eins og öll sú byggingarlist hins klassíska tíma, sem við sjáum á Keisaratorgunum, af strangri flatarmálsfræði þar sem samhverfan, ferningurinn og hringformið undirstrika þá hugsun í forminu, að borgin sé ekki bara miðja heimsveldisins, heldur endurspegli hún í allri flatarmáls- og rúmfræði sinni þá heimsmynd, er átti sér jörðina fyrir miðju og himinhvelfinguna með sínum fastastjörnum fyrir eilíft og ævarandi þak. Það var óbreytanleg og eilíf heimsmynd, sem enginn mannlegur máttur fékk breytt. Hið trausta heimili mannsins á jörðinni, þar sem Róm myndaði miðjuna.
Hvert sem við lítum um Keisaratorgin í Róm sjáum við þessa flatarmálsfræði miðjunnar og samhverfunnar: hvort sem það er í súlunum og bogunum eða hvelfingunum, hvort sem það er í grunnskipulagi torganna eða í því ornamenti og skrauti sem prýddi torgin og byggingarnar og undirstrikaði merkingu þeirra. Hvernig getum við skilið merkingu rústa keisaratímans í Róm í heild sinni?
Um þetta segir Emanuele Severino:
„Í hinni Vestrænu hefð eru borgin, húsið, hofið, leikhúsið, leikvangurinn, kirkjan og kastalinn ekki byggð til að standa að eilífu, en engu að síður vilja þessi mannvirki endurspegla eilífa Reglu heimsins, og reyna því að vera eins traust og mögulegt er, og gefa frá sér áru eilífðarinnar. Um leið og þessi mannvirki vilja endurspegla Eilífa reglu Heimsins, vilja þau vera tákn hennar. Það er ekki vegna tiltekinna þæginda sem maðurinn finnur sér skjól í þessum mannvirkjum, heldur fyrir tilverknað þessa táknræna gildis Eilífðarinnar, sem þau búa yfir. Maðurinn finnur sig heima í þessum húsum vegna þess að hann hefur byggt þau í táknmynd eilífðarinnar.“[2]
Severino vill meina að byggingarlistin gegni, eins og heimspekin, því hlutverki í sögu Vesturlanda, að veita manninum skjól gagnvart angistinni um framtíðina, gagnvart fallvaltleikanum, sársaukanum og dauðanum. Með því að afhjúpa hina guðdómlegu og eilífu Reglu, sem hafin er yfir og stýrir allri sköpun og eyðingu hlutanna, verður undirstöðuþekkingin, l‘episteme, til þess að frelsa manninn undan þeirri angist sem tilhugsunin um eigin forgengileika og forgengileika heimsins veldur. Severino segir að öll rýmismótun (Raumgestaltung) Vesturlanda hafi mótast af þessum skilningi með sama hætti og hugmyndin um óforgengileikann og hin eilífu gildi birtist í heimspekilegri og guðfræðilegri episteme (þekkingarfræði) hinnar grísk-rómversku hefðar. Þar gegna flatarmálsfræðin og heimspekin sambærilegu hlutverki, enda var þekking á flatarmálsfræði skilyrði fyrir inngöngu í Akademíu Platons til forna, sem kunnugt er.
Þau rými sem nú hýsa sýningu Rósu Gísladóttur voru ekki bara rammi tiltekinnar heimsmyndar, þau voru líka rammi tiltekinnar samfélagslegrar hugsjónar og reglu, þar sem umgengni mannanna tók mið af reglum flatarmálsfræðinnar, öfugt við það sem tíðkast hefur með nytjastefnu iðnbyltingarinnar, þar sem formið á að lúta virkninni sem vettvangur fyrir frelsi mannsins í viðleitni hans að takast á við og beygja náttúruöflin undir eigin vilja. Samhverfa hentar ekki borgarlífi samtímans í sama skilningi, vegna þess að hún beinir mannlífinu undir algilda reglu og alræðislegt stjórnarfar, sem er helgað af hinum algildu máttarvöldum.
Þótt samhverfa sé ekki lengur í tísku í byggingarlist eða form- og rýmismótun samtímans, nema þar sem henni bregður fyrir sem tilvísun í fortíðina, eða þar sem hún þjónar með öðrum hætti virkni þess einstaka hlutar sem mótaður er óháð heildinni, þá hefur hún alltaf einkennt formmótun Rósu Gísladóttur. Að þessu leyti hefur list hennar verið sérstæð og vísað frekar til hefðarinnar en hins nýja. Ekki þó þannig að um endurgerð eða endurtekningu sé að ræða, heldur hafa verk hennar aldrei slitið þráðinn sem liggur til hinnar klassísku hefðar, jafnvel þótt sú flatarmálsfræði er hún byggir á hafi ekki lengur það hlutverk og þá merkingu sem hún uppfyllti á klassískum tíma. Í hverju felast þær breytingar sem flatarmálsfræðin hefur tekið frá hinum klassíska tíma?
Forn-Grikkir og Rómverjar lögðu þann skilning í tölurnar að þær stæðu fyrir sýnilegar stærðir. Núll, neikvæðar tölur og óræðar, rúmuðust ekki innan þeirrar hugsunar, því þær voru ósýnilegar. Breytingin á sér stað þegar tölurnar hætta að vísa til hinnar sýnilegu stærðar og verða fall eða afstæða annarra talna. Þar með opnaðist möguleikinn á stærðfræðilegri túlkun óendanleikans og annarra ósýnilegra fyrirbæra. Endanlega var þessi breyting staðfest með vísindahyggju Descartes.
Þegar tölurnar miðast við hið sýnilega, mæla þær jafnframt heim sem er endanlegur í stærð sinni og setur manninum óyfirstíganleg ytri mörk. Þetta breytist þegar náttúran verður viðfang mannsins til rannsókna, einkum á grundvelli þeirrar mælitækni er byggir á óhlutbundinni stærðfræði og magni í stað eðlisgæða. Þá verður sú grundvallarbreyting í menningarsögu Vesturlanda að „náttúran er ekki lengur sú regla sem maðurinn þarf að taka mið af, heldur verður mannleg þekking sú regla sem náttúran þarf að gefa svör sín við“[3], eins og Umberto Galimberti kemst að orði í bók sinni Psiche e tecne. Þannig hættir hin geometríska regla að vera fyrirmynd og fordæmi, og lögmál flatarmálsfræðinnar verða í staðinn tæki til að umbreyta rýminu og skapa nýtt rými og nýjan veruleika á forsendum hinnar nýju mælitækni , sem maðurinn hefur tileinkað sér. Hvergi sjáum við þetta betur en einmitt í barokklist Rómaborgar, það sem rýmismótunin gengur ekki lengur út á að líkja eftir hinu „rétta“ rými flatarmálsfræðinnar, heldur verður hún vettvangur til að skapa nýjan veruleika og nýtt rými á forsendum þeirrar tækni sem maðurinn hefur tileinkað sér. Það var bylting þeirra Bernini og Borromini í Róm. Alla tíð síðan endurspeglar byggingarlistin heimsmynd sem er tilbúin á forsendum mannsins og tækninnar, en byggir ekki á algildum kosmískum lögmálum eilífra og óbreytanlegra stærða. Hvolfþök barokktímans í Róm eru þannig dæmigerður sýndarveruleiki er byggir á tæknilegum sjónhverfingum, á meðan hvolfþök hinnar klassísku Rómar sýna okkur líkingu við þann kosmos sem ekki var í mannlegum mætti að umbreyta.
Rósa Gísladóttir hefur haldið fast í lögmál samhverfunnar í list sinni allt frá upphafi. Ekki til þess að upphefja eða endurvekja þau eilífu og óbrotgjörnu sannindi er tilheyra horfinni heimsmynd, heldur öllu frekar til að vekja okkur til vitundar um ættfræði formanna og þá breytingu sem merking þeirra hefur mátt þola.
Hvernig getum við skilið muninn á þeim klassíska formheimi sem einkennir Keisaratorgin í Róm og formum Rósu Gísladóttur?
Þegar við sjáum logagylltan isochedron Rósu birtast í yfirstærð undir hinni rómversku bogahvelfingu Traianusar , þá erum við ekki að upplifa endurvakningu og upphafningu hefðarinnar, heldur eins konar skammhlaup sögunnar, þar sem við erum vakin til vitundar um að þau algildu lögmál, er lágu til grundvallar svokölluðum platónskum margflötungum til forna, eru ekki svo algild lengur: þau endurspegla ekki lengur byggingu alheimsins og höfuðskepnanna eins og hin platonska kenning sagði. Samspil margflötungsins og þessarar klassísku umgjörðar hans verður allt í einu spennuþrungið, vegna þess að það hefur átt sér stað brottfall: margflötungurinn endurspeglar í raun ekki annað en sjálfan sig í eigin dýrðarljóma, allar vísanir í hin algildu og eilífu sannindi hafa gufuð upp.
Formheimur Rósu er því ekki bein eftirlíkingar gamalla fyrirmynda, og hefur því ekki lengur til að bera þann upprunalega skilning sem lá til grundvallar flatarmálsfræði Rómartorganna. Sá heimur er löngu genginn til viðar, og um leið sú heimsmynd sem honum fylgdi. Reglur flatarmálsfræðinnar endurspegla ekki lengur nein algild sannindi og ófrávíkjanleg ytri mörk sem náttúran setur manninum. Með tilkomu tæknibyltingar síðustu 100 ára eða svo, höfum við þvert á móti upplifað brotthvarf þessara ytri marka, og verk Rósu Gísladóttur endurspegla okkar tíma en ekki hinn klassíska: þau opna augu okkar frekar fyrir því sem er horfið en því sem er varanlegt og eilíft. Þau eru áminning um horfinn heim, eins og endurminning eða áminning um listina sem „hina skynjanlegu birtingarmynd Hugmyndarinnar“ í skilningi Hegels . Hér er hugmyndin horfin en formið eitt eftir, rétt eins og Hegel sagði þegar á fyrri hluta 19. aldar. Samkvæmt skilningi heimspekingsins hafði Hugmyndin ekki lengur þörf fyrir hina skynjanlegu birtingarmynd sína, því hún birtist þegar og raungerði sjálfa sig í tungumáli heimspekinnar. En hvers vegna birtir margflötungur Rósu okkur ekki þau eilífu og óbreytanlegu sannindi sem menn höfðu séð í þessu formi allt frá Platon til Luca Paccioli og Leonardos?
Það þarf ekki að orðlengja það að stjarnfræði og geimvísindi nútímans hafa sýnt fram á að Alheimurinn er ekki stöðugur fasti, heldur þvert á móti eilíf umbreyting þar sem allt er á fleygiferð. Himinhvolfið er ekki óbrotgjarnt kristalhvel, heldur óhreinn og götóttur lofthjúpur og sólin er ekki sá frumglæðir allra hluta sem menn héldu, heldur svífandi orkuver sem á sér fyrirsjáanleg endalok eins og allir skapaðir hlutir. Regla margflötungsins er vissulega áfram sjálfri sér samkvæm, en hún vísar ekki út fyrir sjálfa sig með þeim hætti sem Platon eða Leonardo töldu. Hér hefur hugmynd hinna algildu og eilífu kosmisku gilda sagt skilið við birtingarmynd sína, en myndin stendur engu að síður fyrir okkur í öllum sínum ljóma og vísar ekki í annað en sjálfa sig, -eða hvað?
Í margslungnum fyrirlestri sínum um leifar listarinnar hefur Jean-Luc Nancy fjallað um þennan vanda, sem Hegel skilgreindi sem endalok listarinnar sem hina „skynjanlegu birtingarmynd Hugmyndarinnar“ , þar sem Hugmyndin hefði fundið tjáningu sína í tungumáli heimspekinnar. Um þessi spámannlegu orð Hegels segir Nancy meðal annars:
Að því marki sem listin nemur takmörk sín hvað varðar framkvæmd og/eða endalok, þrátt fyrir að vera enn skilin sem hin „skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar“, þá stöðvast hún og lamsat eins og síðasti ljósbjarmi Hugmyndarinnar í hinu hreina en myrkvaða botnfalli hennar, á endamörkunum lifir einungis hugmyndin um Listina sem slíka, eins og hreinn sýnigjörningur innilokaður í sjálfum sér. En slíkar leifar virka áfram sem Hugmynd, jafnver sem hin hreina Hugmynd hins hreina skilnings, eða sem upphafinn sýnileiki án annars innihalds en ljóssins sjálfs: eins og myrkvaður kjarni algildrar vísunar í sig sjálfa. [4]
Samkvæmt þessu vill Nancy meina, að Hegel hafi haft rétt fyrir sér að þessu leyti: listin hætti að vera birtingarmynd óbreytanlegra og ævarandi sanninda, jafnvel löngu fyrr, fyrir daga kristninnar. En Nancy vill meina að það boði ekki endalok listarinnar sem slíkrar, og að Hegel hafi alls ekki hugsað það þannig, heldur boði það nýtt hlutverk hennar í því ferli sem leiðir sannleikann í ljós samkvæmt þeim skilningi Hegels að sannleikurinn væri díalektískt þróunarferli á stöðugri hreyfingu en ekki einn og algildur í eitt skipti fyrir öll. Nancy rifjar upp hina snjöllu líkingu Hegels um hina þurrkuðu og afskornu ávexti listarinnar sem arftaki Listagyðjanna ber fram sem fórnargjöf til guðanna: þessir afskornu ávextir eru vissulega úr tengslum við tréið sem bar þá, jarðveginn sem nærði þá og það siðferðilega andrúmsloft sem kom þeim til þroska, en engu að síður nær arftaki listagyðjanna að veita okkur hugboð um þetta allt saman eins og í leiftursýn þar sem fórnargjöfin verður vitnisburður um það sem einu sinni var, eins og spor þeirrar vegferðar þar sem listin hefur átt samleið með trúarbrögðunum og hinum óforgengilegu gildum, án þess nokkurn tíman að aðhyllast þau, heldur einungis fetað slóð þeirra.
Ekki er fráleitt að líta á form Rósu Gísladóttur sem slíka afskorna ávexti þeirra trjáa, þess jarðvegs og þess andrúmslofts, sem gat af sér algilda flatarmálsfræði alheimsins. Sem slíkir sýna þeir sjálfa sig fyrst og fremst, en handan við ljómann sem speglar yfirborð þeirra sjálfra en ekki alheiminn, skynjum við engu að síður þá heimsmynd sem rústir Keisaratorganna eru vitnisburður um. Við skynjum þetta í þeirri vegferð sögunnar og tímans sem tengir þessa tvo heima í eitt verk. Form Rósu verða þá eins og spor í sandi, vitnisburður um vegferð sögunnar til okkar tíma.
Auk hinna stóru samhverfu forma sjáum við einnig á þessari sýningu verk sem eru unnin úr plastumbúðum samtímans, umbúðum sem sjálfar eiga sér formræna sögu samhverfunnar og hins fullkomna forms, en gegna því hlutverki í neyslusamfélagi samtímans að varðveita neysluvarning í stað hugmynda. Plastflaskan er „sýnileg birtingarmynd neyslusamfélagsins“ en ekki hugmyndanna, og sem slík er hún jafnframt orðin ímynd þeirrar ógnar sem neysluvenjur samtímans fela í sér gagnvart lífríki jarðarinnar. Plastumbúðir neyslusamfélagsins eru þannig í hreinni andstöðu við birtingarmyndir hinna eilífu gilda og hinnar óhagganlegu heimsmyndar, sem Rústir Rómartorganna sýna okkur. Formrænt séð geyma þessar plastumbúðir í sér varanleika samhverfunnar en varanleiki þeirra er ekki lengur skjól fyrir manninn, heldur áþreifanleg ógn gagnvart lífríki jarðarinnar. Rósa undirstrikar ættfræði þeirra forma sem við finnum í þessum plastumbúðum neyslusamfélagsins með því að skapa úr þeim lýsandi fagrar innsetningar þar sem súlan og hringformið gegna lykilhlutverki. Fagurfræðilega lýsa þessi verk í eigin ljóma og litadýrð eins og auglýsingaskilti neyslusamfélagsins, en um leið og við áttum okkur á samhenginu, ættfræði formanna annars vegar og brotthvarfi Hugmyndarinnar hins vegar, rennur upp fyrir okkur sú harmsögulega mynd sögunnar sem Walter Benjamin lýsir fyrir okkur í Angelus novus:
Til er málverk eftir Klee sem heitir Angelus novus. Þar sjáun við engil sem virðist í þann veginn að hörfa frá einhverju sem hann starir á. Augu hans eru galopin, einnig munnurinn, og vængirnir útbreiddir. Ef engill sögunnar á sér mynd þá er hún þessi. Andlit hans vísar til fortíðarinnar. Þar sem röð atburða virðist ráða för sér hann aðeins eina heljarför sem hleður linnulaust upp rústrum á rústir ofan og staflar þeim fyrir fótum hans. Hann vildi gjarnan staldra við, vekja hina dauðu til lífsins og raða saman rústabrotunum. En það blása vindar frá Paradís og fylla vænghaf hans af slíku afli að hann nær ekki vængjaslættinum. Þessi vindur ber hann óhjákvæmilega inn í framtíðina sem hann snýr baki í, á meðan rústirnar hlaðast upp fyrir augum hans allt til himna. Þessi vindur er það sem við köllum framfarir.
Ólafur Gíslason
VerkRósGísladóttur í anddyri Ríkislistasafns Keisaratorganna í Róm
Súla Rósu Gísladóttur úr plastflöskum með lituðu vatni við hlið andlitsmyndar Konstantíns keisara í Ríkislistasafni Keisaratorganna í Róm. Styttan er frá upphafi 4. aldar e.Kr.
Hinn gyllti tólfflötungur Platons staðsettur í einni af búðunum á Markaðstorgi Trajanusar keisara í Róm.
Hinn rómverski skjöldur, form sem Rósa Gísladóttir tók upp eftir lágmyndinni á súlu Trajanusar keisara í Róm
[2] Emanuele Severino: Tecnica e architectura, Milano 2003, bls. 89.
[3] Umberto galimberti: Psiche e tecne, Milano 1999, bls 313.
[4] Jean-Luc Nancy: Il vestigio dell‘arte fyrirlestur haldinn í galerie Nationale du Jeu de Paume 1994, birt í Le Muse, Reggio Emilia 2006, bls. 125-6.
„Allt er hrynjandi, örlög mannsins eru öll innrituð í himneska hrynjandi rétt eins og sérhvert listaverk felur í sér eina hrynjandi og allt sveiflast af skáldandi vörum guðs…“[i]
Þessi orð Hölderlins hafa ekki varðveist frá hans eigin rithönd. Þau eru rakin til þess tímabils í æfi hans – frá 1807 til 1843 – sem yfirleitt er kallað geðveikitímabilið. Samviskusöm gestahönd ritaði orðin niður sem hluta af þeim „samhengislausu orðræðum“ sem skáldið hélt úti í herbergi sínu á heimili trésmiðsins Zimmer. Bettina von Arnim, sem felldi þessi orð inn í bókina Die Günerode, lét svo ummælt: „Orðræður hans (Hölderlins) eru mér eins og orð véfréttarinnar, orð sem hann gefur frá sér í sturlun rétt eins og hinn prestvígði guðsmaður, og vissulega birtist honum öll tilveran í heiminum sem merkingaleysa, því hún snerti hann ekki… Þetta eru sýnir, og hugsun mín verður umvafin ljósi“.
Við fyrstu sýn virðast þessi orð of myrk og of almenns eðlis til að verðskulda alvarlega greiningu í tengslum við heimspekilega rannsókn á listaverkinu. En ef við freistuðum þess hins vegar við að tileinka okkur hugsun hans, ef við myndum reyna að taka þessi orð hans alvarlega, þá er fyrsta spurningin sem vaknar þessi: hvað felst í þessari hrynjandi sem Hölderlin eignar listaverkinu sem grundvallareiginleika þess?
Orðið „hrynjandi“ (ritmo) er ekki framandlegt í vesturlenskri hugsun. Við rekumst til dæmis á það á mikilvægum stað í Eðlisfræði Aristótelesar, í upphafi II. bókar, einmitt á þeim stað þar sem Aristóteles tekst á við skilgreiningu á náttúrunni eftir að hafa gagnrýnt skilning fyrirrennara sinna. Reyndar nefnir Aristóteles hér ekki beinlínis orðið hrynjandi (ρυθμός – riþmos), heldur styðst hann við andstæðuna (το άρρύθμιστον), það sem er án hrynjandi. Í leit sinni að kjarna náttúrunnar vísar hann til skoðunar sófistans Antifons, sem hafði haldið því fram að náttúran væri formlaust efni og án byggingar (το πρώτου άρρύθμιστου), ómótað en móttækilegt fyrir hvers konar umbreytingum, að náttúran sé frumefnið (στοιχείου) upprunalegt og ódeilanlegt, sem sumir sáu sem Eldinn, aðrir sem Jörðina, sem Loftið og sem Vatnið[ii]. Andstætt þessum formlausa efnismassa höfum við ρυθμός (riþmos – hrynjandina) það sem bætist við þennan óbreytanlega grunn (sostrato), gefi honum form og byggingu, reglu sem mótvægi við hið ómótaða frumefni.
Út frá þessum sjónarhóli má skilja orð Hölderlins þannig að sérhvert listaverk sé ein bygging, en það fæli aftur í sér þann skilning að upprunaleg vera listaverks felist í riþmos (ρυθμος) eða hrynjandi og byggingu. Ef þetta reynist rétt ætti það að sjást með einum eða öðrum hætti í listgagnrýni samtímans þar sem leitast er við að greina byggingu verksins – eftir að menn hafa sagt skilið við hefðbundna fagurfræði.
En er það í raun og veru tilfellið? Við skulum gæta okkur á að hrapa ekki allt of fljótt að niðurstöðum. Ef við lítum á þær ólíku merkingar sem hugtakið „bygging“ (=strúktúr) hefur að geyma í hugvísindum samtímans, þá getum við séð að þær snúast allar í kringum tiltekna skilgreiningu sem rekja má aftur til þeirrar sálarfræði formsins sem Lalande skilgreinir með eftirfarandi hætti í annarri útgáfunni af Heimspekiorðabók sinni: hugtakið „bygging“ (struttura) lýsir „andstæðu einfaldrar samsetningar á einingum, það lýsir heildstæðu formi úr föstum fyrirbærum þannig að sérhver eining byggi á öllum hinum, og að formið geti einungis verið það sem það er vegna þessa innra sambands.“
Byggingin er þannig, eins og Gestalt, ein heild sem hefur að geyma eitthvað meira en summuna af frumeiningum sínum.
Ef við könnum nánar hvernig samtímagagnrýnin umgengst þetta hugtak, þá áttum við okkur á að í henni er að finna vissa tvöfeldni, því stundum lýsir hún ósmættanlegri frumeiningu (frumbyggingu) þess viðfangs sem er til umræðu, og stundum því sem veldur því að heildarmyndin verði það sem hún er (það er að segja eitthvað meira en summa einstakra hluta), eða hið eðlislæga heildarviðmót.
Það sem veldur þessari tvíræðni er ekki einföld ónákvæmni eða sjálfdæmi fræðimannanna sem notfæra sér hugtakið „bygging“, heldur er hér um að ræða afleiðingu erfiðleika sem Aristóteles hafði þegar áttað sig á í lok VII. bókarinnar um Frumspekina. En þar spyr hann sig þeirrar spurningar hvað það sé sem geri það að verkum að heild sé ekki bara einföld samsetning (σωρός), heldur heild (έν, samsvarandi þeirri byggingu sem sést) – að heildin sé eitthvað meira en einföld samsetning frumhluta hennar (hvers vegna til dæmis atkvæðið βα sé ekki bara samhljóðinn β að viðbættu sérhljóðinu α, heldur eitthvað annað, έτερόν τι).
Aristóteles kemst að þeirri niðurstöðu að eina mögulega skýringin á þessari „viðbót“ sé ekki annað en þáttur eða heild sem sé samsett af þáttum. Ef þetta reynist hins vegar rétt, eins og virðist blasa við, því þetta „annað“ hlýtur að vera með einhverju móti, þá færist lausn vandans aftur á bak í það óendanlega (είς άπειρον βαδιεϊται), því heildin virðist nú samsett úr hlutum sínum auk viðbótarþáttar, og þannig breytist vandinn í óendanlega rannsókn og leit að endanlegum og ódeilanlegum þætti, sem ekki væri hægt að yfirstíga.[iii]
Þetta var tilfellið með hugsuðina sem leituðu frumþáttanna (στοιχεία=stoicheia), þegar þeir voru að skilgreina náttúruna sem formlausan efnismassa (το πρώτον άρρΰθμιστον ). Sérstaklega átti þetta við um Píþagórasarsinna, sem töldu að þar sem tölurnar (άριθμοί=arithmos) væru, eðli sínu samkvæmt, bæði af efnislegum og ekki-efnislegum toga, og virtust því vera þeir frumþættir sem ekki væri hægt að yfirstíga. Því töldu þeir að í tölunum væri að finna uppruna allra hluta. Aristóteles ásakaði þá um að líta í senn á tölurnar sem frumþátt, quantum minimum (minnstu mögulegu stærð), og jafnframt það sem gerir hlutinn að því sem hann er, eins og hið upprunalega grundvallarlögmál tilveru (presenza) heildarinnar.[iv]
Þetta „annað“, sem gerir það að verkum að heildin er meira en summa þáttanna, átti hins vegar samkvæmt Aristótelesi að vera eitthvað eðlislega gjörólíkt, það er að segja ekki þáttur sem fylgdi hinum – jafnvel þó hann væri upprunalegastur og algildastur – heldur eitthvað sem einungis væri hægt að finna með því að segja skilið við hina óendanlegu uppdeilingu og horfa inn í nýja og mikilvægari vídd , sem Aristóteles skilgreindi sem αίτία τοΰ εϊναι, „frumorsök verunnar“, og οΰσία (ousia), lögmálið sem liggur til grundvallar og er forsenda allrar nærveru, það er að segja ekki efnisþáttur heldur Formið (μορφή καί εϊδος).
Það er af þessari ástæðu sem Aristóteles afneitar kenningu Anfitons í annarri bók Eðlisfræðinnar (Fisica), sem áður var vitnað til, og þar með einnig kenningum allra þeirra sem skilgreina náttúruna sem frumlægt formlaust efni (τό άρρΰθμιστον –arrythmistos). Aristoteles samsamar náttúruna hins vegar – eða frumlögmál (nær)verunnar – með ρυθμός (rythmos), byggingu sem er það sama og Form.
Snúum okkur þá aðeins að tvíræðni hugtaksins „bygging“ (struttura) innan hugvísindanna, og sjáum hvernig þau gerast í vissum skilningi sek um sömu villuna og Aristóteles álasar Pýþagórasarsinnana fyrir. Hugvísindin ganga í raun út frá þeirri hugmynd að bygging (strúktúr) feli í sér eitthvað meira en frumþætti sína – en um leið og þau segja skilið við hinn heimspekilega þátt þessarar umræðu, í því skyni að koma fram í nafni „vísindanna“, líta þau á þetta „eitthvað“ sem þátt, sem frumþátt , hið hinsta quantum, er marki endamörk raunveruleika fyrirbærisins. Þannig gerist það, rétt eins og hjá Pýþagórasarsinnunum, að stærðfræðin virðist varða leiðina að þessari afturfærslu aftur í það óendanlega. Greining í anda byggingarfræðanna (strutturalismo) leitar ávalt að hinni upprunalegu tölu (άριθμός – ariþmos) fyrirbæranna, er myndi viðfangið, og tileinkar sér þar með stærðfræðilega aðferð og skipar sér um leið sess innan þeirrar almennu tilhneigingar sem einkennir samtíma okkar, og felst í því að fella mannleg viðfangsefni undir lögmál stærðfræðinnar.[v]
Þessi greiningaraðferð lítur þess vegna ekki á bygginguna (la struttura) eingöngu sem ρυθμός (ryþmos), heldur einnig sem tölu og grundvallarlögmál, það er að segja eitthvað sem er andstætt byggingu í þeim skilningi sem Grikkir lögðu í þetta orð. Rannsókn byggingarinnar í listgagnrýni og málvísindum samsvarar með þverstæðufullum hætti því að byggingin myrkvist og hverfi í bakgrunn byggingarinnar samkvæmt upprunalegri merkingu sinni.
Þannig sjáum við sambærileg fyrirbæri verða til innan byggingarfræðilegra rannsókna (ricerca strutturalista) og hafa átt sér stað innan eðlisfræðirannsókna samtímans, eftir að sá skilningur á virkni quantum (frumeind?) hafði verið innleiddur, sem segir okkur að ekki sé hægt að þekkja samtímis afstöðu (posizione) tilekins hlutar („fígúrunnar“ eins og Descartes orðaði það í samræmi við gríska orðið σχήμα) og magn hreyfingar hans. Bygging samkvæmt orðinu ρυθμός (rythmos-hrynjandi), og bygging samkvæmt άριθμός (ariþmos – talnareikningur), eru tvær tengdar stærðir samkvæmt kennisetningunni eins og hún birtist í eðlisfræði samtímans. Af því leiðir nauðsyn þess að innleiða (eins og gert hefur verið í skammtafræðum eðlisfræðinnar) tölfræðilegar og stærðfræðilegar aðferðir er leyfa framsetningu þessara tengdu stærða sem ein heild.
En í þeim tilfellum þar sem beiting hreinnar stærðfræðilegrar aðferðar reynist óframkvæmanleg verður hin byggingarfræðilega rannsókn dæmd til að sveiflast í sífellu á milli þessara tveggja andstæðu póla merkingamiðanna sem orðið „bygging“ felur í sér: byggingin sem hrynjandi, það sem gerir að hluturinn er það sem hann er, og byggingin sem tala, frumefni og lágmarks quantum. Þannig gerist það í þeim mæli sem menn spyrja sig spurninga um listaverk, að hin fagurfræðilega hugmynd um formið verður hinsta skref sérhverrar byggingarfræðilegrar greiningar (critica strutturalistica), hugmynd sem greiningin getur farið í kringum en ekki yfirstigið – þar sem hún reynist háð fagurfræðilegri og frumspekilegri skilgreiningu verksins sem efni og form, og þess vegna greinir hún verkið samtímis sem viðfang αϊσθησις (aisthisis-skynjunar) og sem upprunalögmál (principio originale).
Ef þetta reynist rétt, ef hrynjandi og tala reynast tvær andstæður, þá getur setning Hölderlins ekki vísað til þess sviðs þar sem nútíma gagnrýni stúktúralistanna heldur sig á. Hrynjandin er ekki bygging í skilningi talnafræðanna (άριθ μός –ariþmos) eða lágmarksstærð (quantum minimum) og frumþáttur (πρώτον στοιχεϊον -proton stoikeion), heldur ούσία (ousía – vera), lögmál viðverunnar sem opnar og viðheldur listaverkinu í sínu upprunalega rými. Sem slíkt er listaverkið ótækt til útreiknings eða rökgreiningar, án þess þó að vera órökrænt í þeirri neikvæðu merkingu sem þetta hugtak hefur almennt. Þvert á móti , einmitt vegna þess að hrynjandin gerir það að verkum að listaverkið er nákvæmlega það sem það er, þá er hrynjandin einnig Mælikvarði og rökhugsun (Misura e logos (ratio)) samkvæmt þeim gríska skilningi að hún úthlutar sérhverjum hlut sína stöðu í nærverunni. Það er einungis vegna þess að hrynjandin tilheyrir þessari grundvallarvídd, og er Mælikvarði (Misura) samkvæmt upprunalegri merkingu orðsins, sem hún getur opnað það svið fyrir mannlegri reynslu, þar sem hún er skynjuð sem άριθμός (ariþmos ) og numerus, mælikvarði sem er hægt að tjá og reikna út í tölum í senn. Þessi tvíræðni verður einungis möguleg vegna þess að hrynjandin staðsetur sig í þeirri vídd þar sem kjarni listaverksins er ráðinn, þar sem sjálft verkið kemur fram bæði sem rökheld og óhjákvæmileg bygging, og um leið sem hreinn og óbundinn leikur, í rými þar sem útreikningur og leikur virðast falla saman í eitt.
En hver er þá kjarni hrynjandinnar? Hvaða vald er það sem felur listaverkinu sitt upprunalega rými? Orðið hrynjandi (ritmo) er komið frá gríska orðinu ρέω (reho), ég streymi, flæði burt. Það sem rennur og streymir á sér stað í tímanlegri vídd, rennur í tímanum. Samkvæmt almennum skilningi þá er tíminn ekki annað en hreinn straumur eða flaumur, samfella augnablika sem mynda óendanlega línu. Aristóteles hafði þegar hugsað sér tímann sem tölu hreyfingarinnar (άριθμός κινήσεως =ariþmos kineseos), og túlkað augnablikið sem punkt (στίγμη – stigme) og hann skilgreinir tímann í einvíddarrými endalausrar talnarunu. Þetta er sú vídd tímans sem okkur er tamt að hugsa hann í, og tímamælar okkar byggja á með stöðugt meiri nákvæmni – hvort sem þeir styðjast við snúning tannhjóla eins og í hefðbundnum klukkuverkum, eða geislamagn efnisins eins og sjá má í kjarneðlisfræðilegum tímamælum.
Engu að síður virðist sem hrynjandin, eins og okkur er tamt að skýra hana, trufli þennan óendanlega flaum tímans og stöðvi hann. Þetta á til dæmis við um tónverk; ef það á sér tiltekinn stað í tímanum, þá skynjum við hrynjandina sem eitthvað er skilji sig frá eilífum flaumi augnablikanna og virðist nánast birtast sem (nær)vera tímaleysisins í tímanum. Þannig gerist það þegar við stöndum andspænis listaverki, eða andspænis landslagi sem er baðað í eigin birtu; við finnum að tíminn stöðvast, eins og við værum fyrirvaralaust horfin inn í upprunalegri tíma. Þarna finnum við fyrirstöður, rof á óheftu flæði augnablikanna, sem koma jafnóðum úr framtíðinni og hverfa inn í fortíðina. Þetta rof og þessi stöðnun, eru einmitt það sem færir okkur og afhjúpar fyrir okkur sérstöðuna sem fólgin er í nærveru sjálfs listaverksins eða þess landslags sem við höfum fyrir sjónum okkar. Það er eins og við séum fangin andspænis einhverju, en það að vera fanginn felur einnig í sér að vera fyrir utan, ek-stasi[vi], í annarri og upprunalegri vídd.
Slíkt forðabúr, sem gerir hvort tveggja að gefa og fela gjöf sína, er kallað á grísku έποχή (epokhē eða upphafning). Sögnin έπέχω (epekhō), sem þetta orð á rætur sínar í, hefur í raun tvíþætta merkingu: hún merkir bæði að „halda í /utan um“ (trattenere) eða „halda á lofti, upphefja“ (sospendere) en einnig „að setja fram“, „kynna“, „bjóða“ (porgo, presento, offro).
Ef við hugleiðum það sem nýsagt var um hrynjandina, sem afhjúpar upprunalega vídd tímans um leið og hún felur einvíddarflótta augnablikanna, þá getum við kannski þýtt orðið έποχή (epokhe) sem hrynjandi -án þess að um efnislega misfærslu sé að ræða, nema þá á yfirborðinu- og sagt: hrynjandi (ritmo) er έποχή (epokhe), gjöf og varðveisla. En sögnin έπέχω á sér einnig þriðju merkinguna í grísku, sem nær yfir hinar báðar: ég er í merkingunni „ég er til staðar, ég hef á mínu valdi, ég held til haga“ (sono presente, domino, tengo). Þannig sögðu Grikkir ό άνεμος έπέχει (o anemos epekhei), það er vindur, það er að segja hann er til staðar og yfirþyrmandi.
Það er með þessum þriðja skilningi sem við þurfum að lesa vers skálds nokkurs sem skrifaði á þeim tíma, þegar grísk hugsun talaði í sínum upprunalegu orðum:
Ό ρυθμός έχει: hrynjandin viðheldur, það er að segja gefur og geymir, έχει. Hrynjandin gefur manninum hvort tveggja í senn, dvalarstað upphafningarinnar í upprunalegri vídd sinni og fallið niður í mælanlegan nið tímans. Hún varðveitir upphafinn kjarna mannsins[viii], færir honum að gjöf hvort tveggja í senn, veruna og tómið, bæði hið frjálsa rými verksins og hrunið í átt til skuggans og rústanna. Það er hin upprunalega leiðsla (estasi) sem opnar manninum rými hans eigin heims, þess heims þar sem hann einn getur upplifað reynslu frelsisins og firringarinnar, hinnar sögulegu vitundar og brotthvarfs tímans, sannleikans og villunnar.
Kannski höfum við núna möguleika á því að skilja raunverulega merkingu setningar Hölderlins um listaverkið. Hún vísar hvorki til túlkunar listaverksins sem byggingar – það er að segja sem Gestalt og tala í senn – né heldur beinir hún athygli okkar að einstakri stílfræðilegri einingu verksins og eiginlegri „hrynjandi“ þess, því bæði byggingarlegar og stílfræðilegar greiningar falla undir hinn fagurfræðilega skilning á listaverkinu eins og það sé hvort tveggja í senn vísindalega greinanlegt viðfang skynjunar αϊσθησις (aisþesis) og formleg regla, opus eða afurð tiltekins verknaðar (opus di un operari[ix]).
Setningin vísar hins vegar til skilgreiningar á upprunalegri byggingu listaverksins sem έποχή (epokhe) og hrynjandi, og skipar því þannig á það svæði, þar sem tekist er á um sjálfa byggingu veru mannsins í heiminum, og afstöðu hans til sannleikans og sögunnar. Með því að opna manninum hina raunverulegu tímavídd sína opnar listaverkið einnig rými hlutdeildar mannsins í heiminum, þar sem hann einn getur lagt hinn upprunalega mælikvarða á eigin dvalarstað á jörðinni og fundið sinn eigin sannleika, sem er til staðar í óstöðvandi línulegum flaumi tímans.
Í þessari vídd öðlast skáldleg forsenda mannlegrar tilvistar á jörðinni fyrst merkingu sína. Maðurinn á sér sínar skáldlegu forsendur (statuto poetico) á jörðinni, því það er poiesis (bókstaflega það að „leiða fram“ eða fram-leiða, leiða í ljós) sem leggur grundvöllinn að upprunalegu rými hans í heiminum. Eina leið mannsins til að öðlast reynslu af veru sinni í heiminum sem grundvallaratriði, er í gegnum skáldlega upphafningu (έποχή – epokhí), þar sem heill heimur opnast honum til lifandi virkni og veru. Aðeins vegna þess að hann býr yfir ógnvekjandi valdi, sem felst í fram-leiðslu (pro-duzione) návistar, getur hann tekist á við verkefni sem eru frjáls og sjálfviljug. Maðurinn er söguleg vera einungis vegna þess að með hinum skáldlega verknaði opnast honum upprunalegri vídd tímans, og sem söguleg vera gengur hann þannig í sérhverju augnabliki í gegnum eigin fortíð og eigin framtíð.
Gjöf listarinnar er því upprunalegasta gjöfin, vegna þess að hún er gjöf hins upprunalega verusviðs mannsins. Listaverkið er hvorki „menningarverðmæti“ né heldur hlutur sem nýtur forréttinda vegna αίσθησις (aisþesis –skynjunar/ listnautnar) áhorfendanna og það er heldur ekki hið algilda sköpunarafl hins formlega lögmáls. Listaverkið er hins vegar staðsett í enn þýðingarmeiri vídd, vegna þess að það vekur manninn sífellt upp til sinnar upprunalegu stöðu í sögunni og tímanum. Í þessu finnum við hvers vegna Aristóteles getur sagt í V. bók sinni um Frumspekina: „einnig listirnar eru nefndar uppruni, einkum þær sem tengjast byggingarlistinni (arkitektúrnum).“[x]
Orðsifjafræðin getur skýrt fyrir okkur hvernig listirnar hafa með byggingarlist (arki-tektúr) að gera: það sem kallað er poiesis á grísku er fram-leiðsla (τίκτω – teknon) upprunans (αρχή – arkhí = uppruni, upphaf)[xi], listin er því gjöf hins upprunalega rýmis mannsins, hún er í fyllsta máta Arkitektónísk.
Eins og öll goðsöguleg og hefðbundin kerfi þekkir listin helgisiði og hátíðir, sem eru til þess gjörðar að rjúfa einsleitnina í flaumi hins veraldlega tíma með því að goðmagna hinn goðsögulega tíma upprunans og leyfa manninum þannig að endurupplifa sig í samtíma guðanna og tengjast þannig á ný upprunalegri vídd sköpunarinnar. Með þessum hætti er línuleg samfella tímans rofin með listaverkinu og maðurinn enduruppgötvar sitt eigið rými í líðandi stund á milli fortíðar og framtíðar.
Þannig felst merking þess að upplifa listaverk í því að vera varpað útbyrðis yfir í annan og upprunalegri tíma, í leiðslu sem falin er í sögulegri/upphafinni (epocale) opnun þessarar hrynjandi sem gefur og varðveitir (dona e trattiene).
Einungis út frá þessum samskiptaaðstæðum mannsins og listaverksins –að því tilskyldu að þær séu sannar – getum við skilið hvernig þær verða einnig að hinu göfugasta viðfangsefni mannsins, það er að segja að þeirri viðleitni sem heldur honum við sannleikann og fastbindur dvalarstað hans á jörðinni við sínar upprunalegu forsendur (statuto originale). Við upplifun og reynslu listaverksins stendur maðurinn með fæturna í sannleikanum, það er að segja í þeim uppruna sem honum hefur opinberast með skáldlegum gjörningi. Í þessari viðleitni, í þessu brottkasti yfir í έποχή (epokhí; hér= upphafning) hrynjandinnar, finna listamenn og áhorfendur grundvallar-samstöðu sína og sinn sameiginlega jarðveg.
Þótt listaverk sé boðið fram til fagurfræðilegrar nautnar og form þess metið, lofað og greint, þá er slík nálgun langt í frá að snerta grundvallarbyggingu verksins, það er að segja þann upprunaleika sem það gefur og varðveitir. Fagurfræðin er þannig ófær um að hugsa listina út frá hennar eigin lögmáli og forsendum og á meðan hún er læst inni í sínu fagurfræðilega sjónarhorni verður kjarni listarinnar sem lokuð bók.
Á okkar tímum hefur hula verið dregin yfir þessa upprunalegu byggingu listaverksins. Forlögin sem hafa leitt listina að frumspekilegum endamörkum sínum þar sem hún er orðin að tómhyggju-örlagavaldi, „sjálfstortímandi tómi“, þar sem hún villist í högum fagurfræðinnar (terra aesthetica) og snýst óendanlega um eigin tortímingu. Firring hennar er grundvallarfirring, vegna þess að hún vísar til firringar hins upprunalega sögulega rýmis mannsins. Það eru þess vegna ekki bara einhver menningarverðmæti, hversu verðmæt sem þau kunna að vera, sem maðurinn á á hættu að tapa með listaverkinu, og heldur ekki þau forréttindi tjáningarinnar, sem sköpunarmáttur listarinnar hefur notið. Nei það er sjálft rými heims listarinnar sem er í hættu, eina rýmið þar sem maðurinn getur fundið sjálfan sig sem mann, og gert sig gildandi í verki og þekkingu.
Ef þetta er satt, þá getur maðurinn sem hefur glatað sínum skáldlegu forsendum (statuto poetico), ekki einfaldlega gripið til þess að setja mælikvarða sína annars staðar: „sérhver frelsun sem ekki á rætur sínar í hættusvæðinu verður áfram óheilbrigð“[xii].
Það er ekki hægt að segja fyrir um hvort listin hafi ennþá, eða muni í framtíðinni ná að höndla það verkefni að styðjast við hinn upprunalega mælikvarða á dvalarstað mannsins á jörðinni, við getum heldur ekki sagt fyrir um hvort poiesis muni endurheimta frumforsendur sínar handan þess óendanlega rökkurs, sem umlykur hina fagurfræðilegu úthaga (terra aestetica).
Það eina sem við getum sagt er að listin muni ekki geta stokkið yfir eigin skugga til að losna undan örlögum sínum.
Forsíðumyndin sýnir gluggarós Dómkirkjunnar í Chartres frá 1235
[i] „alles sei Rhythmus, das ganze Schicksal des Menschen sei ein himmlischer Rhythmus, wie auch jedes Kunstwerk ein einziger Rhythmus sei, und alles schwinge sich von den Dichterlippen des Gottes…“
[v] Forvitnilegt er að sjá að Aristóteles hafði þegar áttað sig á sambærilegri þróun stærðfræðivæðingar heimspekilegra rannsókna. Eftir að hafa gagnrýnt kenningar Platons um hugmyndirnar og samsvörun þeirra við tölurnar segir hann: „Í augum hinna nútímalegu er heimspekin orðin að stærðfræðilegu viðfangsefni (γέγονε τά μαθήματα τοίς νύν ή φιλοσοφία) þar sem þeir segja að menn eigi að notfæra sér stærðfræðina til annarra markmiða.“ (Frumspekin 992b). Ástæðu þessara umbreytinga sá Aristóteles í sérstöku eðli talnanna, sem væri hvorki skiljanlegt né skynjanlegt, heldur með einhverjum hætti sambærilegt við „óskynjanlegt efni“.
[vi] Ítalska orðið „estasi“ (=leiðsla) er dregið af latínu-grísku ecstasis og grísku sögninni ecsistemi sem merkir „ég fer út fyrir sjálfan mig“
[viii] Esso tiene epochalmente l‘essenza dell‘uomo… Hér er þýðing erfið og álitamál þar sem höfundur virðist að einhverju leyti nota orðið „epocalmente“ í sinni upprunalegu grísku merkingu (sbr έποχή (epokhe)) sem skýrð var hér að framan. Það gæti réttlætt notkun orðsins „upphafinn“ í stað þess að nota orðið „sögulegur“ sem virðist misvísandi í þessu samhengi…
[ix] Orðið „operari“ er erfitt að skilja í þessu samhengi og hefur ekki verið þýtt í enska textanum…
[xi] samanber orðið arkitektúr, sem er dregið af þessum orðstofnum.
Ath.: í orðsifjaorðabók minni er „archi-tetto“ sagt dregið af „archi-tékton“ = capo construttore eða byggingarmeistari. Agamben gefur orðinu dýpri merkingu!
[xii] Heidegger, Wozu Dichter? í Holzwege (1950), bls. 273. Glöggur lesandi hefur vart komist hjá því að skynja hversu umræða þessa texta um hina upprunalegu vídd tímans er tengd hugsun Heideggers, sérstaklega því sem kom fram á ráðstefnunni Zeit und Sein (í L‘endurance de la pensée, París, 1968).
Margflötungar Platons: eldur, jörð, loft, alheimurinn, vatn.
VerkRósGísladóttur í anddyri Ríkislistasafns Keisaratorganna í Róm
