Námsefni fyrir Listaháskólann

Fá viðfangsefni eru algengari í listsköpun mannsins en ástin og dauðinn. Ástin í sínum margvíslegu myndum eins og hún birtist sem lífgjafi í löngunum mannsins og þrám, í togstreitu efnis og anda, sálar og líkama, hins eina og hins margbrotna. Dauðinn eins og hann birtist í sínum margvíslegum myndum sem tortímandi lífsins, sem ógnvaldur allra áforma mannsins og rökhugsunar, sem endalok tímans, sem endurlausnari og frelsari sálarinnar. Í öllum listgreinum sjáum við þessar birtingarmyndir þeirra frumkrafta í sálarlífi mannsins sem Sigmund Freud kenndi við Eros og Þanatos, guði ástarinnar og dauðans í grískum goðsagnaheimi.

Undanfarin ár hef ég staðið fyrir nokkrum námskeiðum í Listaháskólanum sem báru yfirskriftina Eros og fjölluðu m.a. um myndbirtingar ástarinnar í myndlistinni þar sem gengið var út frá hugmyndum Platons eins og þær eru settar fram í Samdrykkjunni.

Nú er komið að framhaldi þessara námskeiða þar sem ljósinu verður varpað á skuggahlið Þanatosar, guðs dauðans og gleymskunnar. Námskeiðið ber yfirskriftina „Hinn fagri dauði“ sem vísar bæði til titils á ritgerð franska mannfræðingsins Jean-Pierre Vernant um forngrískan hugmyndaheim dauðans , en einnig til þess hvernig maðurinn hefur leitast við að upphefja dauðann í listrænni fegurð í gegnum aldirnar, ekki síst í þeirri viðleitni að gefa honum merkingu eða fela ógn hans undir grímu fegurðarinnar.

Meðal lesefnis í þessu námskeiði eru ritgerð Sigmundar Freud um lífshvötina og dauðahvötina sem hann skrifaði 1919 og kallaði „Handan vellíðunarlögmálsins“ (ísl. þýðing Sigurjóns Björnssonar 2002), ritgerð Vernants um forngrískan hugmyndaheim, bókarkafli Umberto Galimberti um dauða Sókratesar og Krists, kafli úr ritgerð eftir Giulio Carlo Argan um Caravaggio og dauðann, textabrot eftir Nietzsche um „dauða Guðs“ og eftirfarandi ritgerð ítalska heimspekingsins Carlo Sini um rökleysu dauðans. Sini telst vera einn fremsti fulltrúi þess heimspekiskóla sem kenndur er við fenomenologiu eða fyrirbærafræði á Ítalíu, og ber þessi ritgerð merki þess.

Eitthvað af lesefni þessa námskeiðs verður birt hér á vefsíðu minni. Áður er komin ritgerð Vernants um tvær ásjónur dauðans meðal Forn-grikkja. Hér birtist hins vegar ritgerð Carlo Sini, sem upphaflega er fyrirlestur haldinn á alþjóðlegu þingi heimspekinga í Milano 1984, síðan birtur í bókinni „Il profondo e l’espressione -Filosofia, psichatria e psicoanalisi“, Lanfranchi editori, Milano 1991.

Carlo Sini:

Rökleysan og dauðinn

Lengi hefur verið bent á það að sterk tengsl sé að finna á milli dauðans og hreinnar rökleysu. Hins vegar er erfiðara að skilgreina í hverju þessi tengsl séu fólgin og um þau ríkja engin sammæli. Ég sting upp á að við byrjum á eftirfarandi fullyrðingu: dauðinn er atburðurinn sem mátar þekkinguna.

Við munum vel eftir hinni snjöllu setningu Heideggers: „Ekki enn sem komið er, en engu að síður hvenær sem er.“ Þannig er hægt að skilgreina dauðann sem það er á máli skáklistarinnar mátar sérhver áform, sérhverjar rökrænar áætlanir mannsins, þar sem yfir sérhverri mannlegri athöfn grúfi dauðinn með sitt stundaglas. Kannski væri réttara að segja: með sinni ævarandi nærveru: ekki ennþá, en engu að síður hvenær sem er. Dauðinn vanvirðir áform okkar og framtíðarsýn einmitt vegna þessarar ævarandi nærveru sinnar, hann lokar – eins og við vitum öll -framtíðina inni í hinu óútreiknanlega og ófyrirsjáanlega, hann afskrifar alla röklega áætlanagerð. Þetta er ástæða þess að dauðinn birtist okkur sem hin hreina rökleysa og engin áætlanagerð getur fellt hann inn í líkindareikning sinn. Atburður dauðans er ósamrýmanlegur allri röklegri þekkingu og af því eru sprottnar allar þær sálrænu skapgerðir sem við þekkjum af eigin reynslu: fáránleikinn, niðurlægingin, tilvistarskipbrotin; allt skapgerðirnar sem eru svo lifandi í myndagerð miðalda, en einnig á sautjándu öldinni.

Dauðinn grefur þannig undan öllu skipulagi hinna lifandi, og það er þess vegna sem hann vekur viðbjóð þess sem lifir, því hann er hitt andlit hans, hin myrkvaða, dularfulla og ósýnilega ásjóna hans. Allt þetta á sér stað í sérhverri einstaklingsbundinni reynslu eins og við öll þekkjum: hún horfist í augu við mátleikinn í taflinu í gegnum hugleiðslu dauðans – leikinn sem skákar sérhverri mannlegri reynslu í kjarna sínum.

En hver er kjarni hinnar einstaklingsbundnu reynslu? (Eða að minnsta kosti þeirrar einstaklingsbundnu reynslu sem við erum vön að nefna svo?)

Kjarni hinnar einstaklingsbundnu reynslu er eining sjálfsins sem viðvera í tímanum, eining sem stýrir og gerir sínar áætlanir um framtíð sjálfsins. Þannig blasa að mínu mati við okkur viðbjóðslegustu þættirnir fyrir sérhvern eistakling sem hugleiðir dauðann.

Fyrsta atriði: að ég verði ekki lengur til staðar.

Annað atriði: að ekki sé um neitt „eftir“ að ræða eftir dauðann, heldur eilíft tóm (Og síðan? Hvað svo? Spyr Jago (í leikriti Shakespeares)) Hvað svo? Svo lýkur tímanum í mynd sem við getum engan veginn séð fyrir okkur eða ímyndað okkur.

Ef við hugleiðum nú þessa þætti eins og við upplifum þá í raun og veru (og það er engin tilviljun að við upplifum þá svona) þá eru þeir bókstaflega óhugsandi. Það er engin hugsun möguleg í fjarveru sjálfsins, það er ekki hægt að hugsa um endalok okkar tíma, um það sem tekur við á eftir okkur, um það sem er „ekki lengur neitt“.

Með öðrum orðum, þá getur rökhugsunin ekki gert sér rökræna mynd af dauðanum. Á máli Sigmundar Freuds mætti orða það þannig, að á meðan einstaklingurinn talar um dauðann, þá trúi hann í raun ekki á eigin dauða, hann geti ekki trúað á þennan ógeðslega atburð sem er sérstakt ógeð sérhverrar hugsunar.

Þannig sjáum við glöggt hvernig sjálfið í sinni tímanlegu vídd mætir dauðanum, en einnig hvernig þessir tveir þættir samsvara hver öðrum. Báðir gera tilkall til hins ótímabundna, til nærveru á sérhverri stundu, því án hennar væri ekki um neina stund að ræða. Því er einungis við að bæta að sjálfið gerir tilkall til þessa tímaleysis á sviði mögulegs raunveruleika, þessarar nærveru sem gefur einingu lífsins merkingu. Dauðinn býr hins vegar yfir tímaleysi sínu í krafti samsvarandi fjarveru, í fjarveru þess raunveruleika sem verður ómögulegur.

Ef við munum nú eftir setningu Heideggers („Dauðinn er nánasti möguleiki ómöguleika okkar“), ef við stöldrum við merkingu þessa „nákomna ómöguleika“, þá stöndum við andspænis reynslu sem er svo einkennandi fyrir samtímamann okkar þar sem hin rökrænu áform sjálfsins gufa upp og opna þvert á móti fyrir okkur sýnina inn í tómið. Það er með þessum hætti sem dauðinn birtist okkur sem hin skýrasta birtingarmynd rökleysunnar, atburðar sem rökhyggjan á ekkert svar við.

En eru málin einmitt þannig vaxin? Mér virðist vænlegt að leggja fram eftirfarandi spurningu að svo komnu máli.

Fyrsta athugasemdin sem mér virðist mikilvæg varðar hina andstæðu samsvörun sem áður var sett fram, andstæðu hinnar rökrænu þekkingar, þekkingar sjálfsins, tímavídd sjálfsins og röklegrar þekkingar annars vegar og tímavídd dauðans hins vegar, á milli nærveru sjálfsins og endanleika þess. Vekur þessi undarlega samsvörun sem birtist svo skýrt í báðum þáttum engan grun um enn dýpri tengsl? Er mögulegt að hér sé einfaldlega um að ræða yfirlýst misræmi – röklega þekkingu andspænis órökrænum dauða – og að hér geti verið um samsvörun að ræða er bregði ljósi á óvænta sameiginlega þætti? Hvernig getum við brugðist við svo erfiðri spurningu? Við gætum stytt okkur leið til þess að komast strax að kjarna málsins með eftirfarandi hætti:

Við getum til dæmis spurt þessarar spurningar: er dauðinn staðreynd eða þekking? Eða er hann staðreynd og þekking? Ef hann er hvort tveggja, um hvers konar þekkingu og hvers konar staðreynd er þá að ræða?

Það sérstæða við dauðann sem staðreynd er að við getum ekki upplifað hana. Það var Epikúros sem benti fyrstur á þetta samkvæmt vesturlenskri hugsunarhefð: dauðinn er það sem gerist utan okkar eigin reynslusviðs. Við ættum jafnvel að taka enn sterkar til orða: í kjarna sínum felur dauðinn í sér fjarveru sérhverrar reynslu. Ef við getum sammælst um þá hefðbundnu skilgreiningu, að atburður sé allt það sem gerist fyrir reynslu okkar, þá blasir við að dauðinn er ekki „atburður“ að því leyti að hann snertir ekki reynslu okkar. Því er hann fjarverandi allri reynslu með róttækum hætti. Hegel hafði áttað sig á þessu að einhverju leyti þegar hann á einum stað komst svo að orði í framhjáhlaupi í Fyrirbærafræði andans: „Dauðinn, – ef við viljum nefna þennan óraunveruleika því nafni“. Dauðinn á sína viðveru fjarri reynslunni. Ekkert merki markar hann, ekkert merki vekur hann upp, jafnvel þótt segja megi að sérhvert merki gefi hann í skyn vegna þess að sérhvert merki er ávísun.

Enn á ný stöndum við frammi fyrir forvitnilegri samsvörun: Sjálfið og dauðinn. Hið fyrra er samtvinnað merkjum reynslunnar eins og lifandi nærvera túlkunarinnar á meðan merki dauðans fela í sér fjarveru sérhverrar túlkandi reynslu. Engum blöðum er um það að fletta að dauðinn birtist okkur sem eina staðreyndin sem engin reynsla er til vitnis um. Hvers konar staðreynd er hann þá? Við þá spurningu bætist sama spurning um fæðinguna. Semsagt: dauðinn er staðreynd sem er aldrei „tiltekin staðreynd“, sem hefur engin einkenni staðreyndar og er því vandséð hvernig hægt sé að tala um hann almennt sem „staðreynd“ eða „atburð“.

Ef við spyrjum okkur nú þessarar spurningar: hver er þekking dauðans? Þá getum við strax hlaupið að niðurstöðu okkar, því við verðum umsvifalaust að segja: þekking dauðans er vissulega engin þekking, hún er ekki þekking meðal annarra þekkinga (þekking þessa eða hins, þekking skilgreindra staðreynda eða reynslu), því staðreynd dauðans, sem er utan mannlegs reynslusviðs, á sér ekki skilgreinanleg einkenni út frá þessu eða hinu er gæti samsvarað skilgreinanlegri þekkingu.

Því virðist mér aðeins eitt svar vera mögulegt við þessari spurningu: dauðinn er ekki tiltekin þekking, hann verðskuldar allt annað merki og allt aðra skilgreiningu. Dauðinn er þekkingin.

Ef vel er að gáð og tekið er mið af þeirri stuttu röksemdafærslu sem við höfum gengið í gegnum fram að þessu, þá er þetta mjög undarleg niðurstaða. Sögðum við ekki í upphafi að dauðinn væri það sem setti þekkinguna í mátstöðu? Að hann væri hreinn viðbjóður og ósamkvæmni, að hann væri út frá sjálfri skilgreiningunni það sem forðast þekkinguna og hefur hana að athlægi? Hvernig höfum við þá getað komist að þeirri niðurstöðu að dauðinn væri „þekkingin“ tout court (stutt og laggott).

Verður þessi niðurstaða ekki þegar að þverstæðu ef við bara spyrjum okkur: hvað veit maðurinn? Hvað er það sem sérhver maður veit, ekki bara fyrir tilviljun, heldur einmitt vegna þess að hann er maður?

Af öllum þeim margbreytileika þekkingarinnar sem tíminn hefurleitt í ljós hjá ólíkum siðmenningum, frá ólíkum stöðum, frá menningarsvæðum og ólíkum menningarstigum, af öllum þessum óteljandi og ómælanlegu mismunum er það ein þekking sem er gegnumgangandi og örugg og verður áfram sameiginleg arfleifð allra, óbreytanleg og algild. Það sem allir menn vita, að því tilskyldu að þeir séu í rauninni menn, er að minnsta kosti þetta: að dauðinn er óhjákvæmilegur. Er mögulegt að vera maður í fullri merkingu orðsins án þess að vita þetta? Það er augljóslega ekki hægt.

Maðurinn er ekki dýrið sem talar, eins og hefðin hefurkennt okkur; dýrið sem ræður yfir logos (rökhugsun).Hann er vissulega þetta, en áður en að því kom var hann veran sem þekkir það að deyja. Nokkuð sem ekki er án tengsla við þá getu hans að ráða yfir tungumáli, en það kallar á umhugsun sem við verðum að eiga okkur til góða um stund. Þetta er ástæða þess að Heidegger hefur fullkomlega rétt fyrir sér þegar hann endurtekur í sífellu að maðurinn sé „hinn dauðlegi“. Lýsingarorð sem tjáir raunverulegan kjarna sinn því oftar sem hann endurtekur það. Maðurinn er „hinn dauðlegi“, veran sem er þess umkomin að deyja.

Hegel hafði þegar bent á að það eru dýrin sem falla, einungis maðurinn deyr. Því getum við sagt: þekking dauðans er hápunkturinn í mannfræðilegri þekkingu (án þess þó að leggja neina þá merkingu í orðið „mannfræðilegur“ er vísi til mannvísinda og hinna skilgreindu þekkingarsvæða þeirra í almennri merkingu).

En hvernig verður þessi þekking til? Hvernig getum við gengið út frá eða gert ráð fyrir tilkomu hennar? Getum við einfaldlega eignað hana vitundinni? Getum við óáreitt ímyndað okkur fyrirframgefna vitund sem er gædd þeirri þekkingu að hún verði að deyja? Er þetta leiðarþráðurinn sem við eigum að fylgja til þess að skilja hvers konar þekking felist í þekkingunni um dauðann, sem við höfum nú uppgötvað að er „þekkingin“ í sjálfri sér og trúlega forsenda allrar annarrar þekkingar? Að þessi þekking leiði í ljós þá einstöku staðreynd að hún eigi sér hvergi stað í reynslu vitundarinnar?

Kannski gætum við hér bent á aðra útgönguleið úr þessari röksemdafærslu með eftirfarandi hætti (auðrataða en ekki djúpsótta leið í vissum skilningi): Þekkingin um dauðann verður til þegar maðurinn sér það sem dýrið getur ekki séð, en það er einfaldlega líkið, „il mortuum“. Hér þarf augljóslega útskýringu: hvað felst í því að slík reynsla verði til, ekki reynsla dauðans, heldur líksins, „mortuum“ og hvernig verður slík reynsla möguleg?

Ef hlutunum er nokkurn veginn varið eins og ég hef lýst þeim, þá þurfum við að minnsta kosti að nema staðar við þessa bráðabyrgða athugun eða niðurstöðu: Dauðinn er alls ekki ósamkvæmur þekkingunni, hann er engan veginn rökleysa sem veldur þekkingunni viðbjóði, öllu heldur er hann grundvöllur þekkingarinnar. En engu að síður verðum við að stíga eitt spor í viðbót, sem mér virðist afgerandi í viðleitni okkar bregða ljósi á það sem við erum að hugsa. Grundvöllur þekkingarinnar, já, en hvaða þekkingar?

Mér verður hugsað til afstöðu Heideggers, einnig vegna þess að mér virðist hún styðjast við athugun sem verðskuldar gagnrýni. Heidegger, sem er einhver dýpsti hugsuðurinn um málefni dauðans, talar um dauðann sem „hinn nákomnasta möguleika“ (nákominn persónunni, einstaklingnum og vitundinni, -þetta eru allt hugtök sem ríma ekki beinlínis við anda heimspekihugsunar Heideggers). En þegar hann talar um „nákominn möguleika“ á hann vitaskuld við að til staðar sé rödd vitundarinnar, að til staðar sé innri veruleiki mannlegrar tilveru er skynji að yfirþyrmandi nærvera dauðans er til staðar með einstökum og einmanalegum hætti (af því ráðast ásakanir gegn honum um vissa tilhneigingu til nútímalegrar einstaklingshyggju, þrátt fyrir allt.). Hið sanna vandamál dauðans varðar ekki þekkingu þess eðlis að „menn deyi“ eða „fólk látist“ -með hið ópersónulega „menn“ í upphafi setningar- eins og til dæmis í setningunni „menn deyja en það þýðir ekki ég“ („ég er ódauðlegur“, eins og Freud segir). Því er það að andspænis spurningunni sem hér er til umræðu (hver er þekking dauðans?) þurfum við, til þess að fylgja afstöðu Heideggers, að svara svona: hin nákomna þekking felur ekki í sér þá ópersónulegu þekkingu sem tjáð er með orðunum „menn deyja“.

Mér virðist sem þessi afstaða Heideggers, sem er svo mikilvæg og hefur verið svo afgerandi í mörgum heimspekileiðöngrum samtímans, búi enn við vissa tvíræðni. Mér virðist sem Heidegger dvelji við þá sálfræðilegu einkavæðingu dauðans sem á var minnst, og á ekki rætur sínar og forsendur í nútímanum að mínu mati. Þessi sálfræðilega einkavæðing dauðans á sína útbreiðslu og sína sigursælu framgöngu í nútímanum og á okkar tímum sína algjöru yfirburði, en rætur hennar liggja (og hér segi ég með ögrandi og róttækum hætti nákvæmlega það sem ég meina) í Faedon eftir Platon[i].Það merkir við uppsprettur og uppruna frumspekihefðar Vesturlanda. Í Faedoni sjáum við hinn fyrsta nútímalega dauða, hinn fyrsta einstaklingsbundna dauða og fyrsta dauðann sem birtist okkur sem nákomnasti möguleiki einstaklingsins. Sókrates er fyrsti maðurinn sem deyr eins og við í þessum texta – með öllum tilheyrandi harmagráti og tilfinningasemi viðstaddra sem taka þátt í samræðunni, og þá sérstaklega hjá einum, sem truflar sálarró viðstaddra með óviðeigandi grátkvælum, truflar þá sálarró sem Sókrates gerði tilkall til hjá viðstöddum en þó einkum hjá sjálfum sér.

Fyrst og fremst vildi ég þó minnast þess augnabliks í þessari samræðu (Sókratesar og lærisveinanna) sem er orðið svo víðfrægt að ástæða er til að spyrja sig, hvers vegna: hin fræga og nú orðið útþvælda spurning um hanann sem átti að færa Aeskliposi sem fórnargjöf[ii]. Hvers vegna er þetta atvik svo minnisstætt okkur öllum? Hvers vegna er það á allra vörum svo það er nánast orðið almenningseign? Vegna þess að helgiathöfnin og hið heilaga hafa dáið andspænis dauða Sókratesar. Þessi hinsta ósk hans er í raun og veru vottur um enn eina aristókratíska kveðju sem sál Sókratesar leyfir sér gagnvart lesandanum. Þessi viðurkenningarvottun til hefðarinnar[iii] er allt sem þarf (menn vita að þetta verður túlkað með ólíkum hætti) en vissulega felur hún í sér boðun hinnar nútímalegu sálarfræði í sínu grundvallandi frelsi frá heiminum og heilagleika heimsins, vitund sem horfir til helgiathafnarinnar úr fjarlægð, sem horfir einmitt til hennar út frá frelsinu.

Við verðum að átta okkur á að það nægir ekki að ákalla mátt helgiathafnarinnar, það dugar ekki að fordæma með helgiathöfninni hina hversdagslegu neysluvenju, þennan óhemjuskap sem einkennir nútímamanninn. Það dugir ekki til, því við verðum að viðurkenna að þessi afhelgun, þessi útúrsnúningur helgiathafnarinnar, hefur með vissum hætti verið gegnumgangandi í öllum Platonismanum sem gegnsýrir alla menningu okkar, hún er gegnumgangandi í gagnrýninni á hið heiðna ritúal sem hreinan skepnuskap, hefur lifað af meðvitaða formælingu þess og framsetningu hins andlega, kristna helgisiðar sem andsvar við hinu heiðna ritúali.

Að því sögðu er ekkert eðlilegra en að dauðinn verði í síauknum mæli sálfræðilegt atriði, og að hinni einstaklingsbundnu tilfinningu bjóði jafnan við sorgarsiðunum sem falsi, sem yfirborðsmennsku, því í þessari vegferð var þegar ráðið það sem Sókrates hafði ákveðið í upphafi: að það sem máli skipti sé sálin, á meðan líkaminn sé einskær fangaklefi og heimurinn einskært tóm.

Hugum aftur að spurningunni: „hvaða þekking?“. Er það í raun og veru rétt, að þekking dauðans sé þekking hins nákomnasta möguleika? Eða er það ekki frekar satt sem Heidegger útilokar? Að þekkingin samsvari þeirri staðreynd að ekki sé um staðreynd að ræða, – dauðann – og einmitt þess vegna sé þessi þekking opinber þekking? Eina þekkingin sem er þess megnug að tala um dauðann með samkvæmum hætti er einmitt hin gagnkvæma innri þekking (sapere intersoggettivo). Þekking dauðans er opinber þekking sem liggur til grundvallar upplýsingamiðlun allrar annarrar þekkingar okkar.

Eins og þegar hefur verið haldið fram (sérstaklega af Gentile[iv]), þá deyjum við hinum fyrst og fremst, þeim sem eftir lifa. Það er þess vegna sem dauðinn hefur til að bera það tímaleysi og algildi sem tilheyrir hugtakinu. Hvernig eigum við að gera okkur mynd af dauðanum í því hvíta rými hugtaksins sem vísar einungis til einmanalegrar angistar hinnar einstaklingsbundnu sorgar? Menn deyja hinum í tímaleysi hugtaksins, í tímaleysi hins platónska eidos (ímyndar), í óendanlegri tilvísun merkisins.

Einnig hér var Hegel á réttu róli þegar hann benti á samkvæmni hugtaks og dauða, skilnings og dauða. Enn á ný þurfum við að kanna það sem við höfðum áður skotið á frest í máli okkar: það er þekking dauðans sem grundvallar möguleika tungumálsins. Það er þekking opinbers sannleika sem gerir röddinni kleift að verða vox publica (opinber rödd), að miðla merkingum allra, sem tjáðar eru í tímaleysi fyrir alla.

Ef við köfum nú dýpra ofan í þessa tilgátu, þessa tillögu að skilningi á vandanum, þá þurfum við að bæta þessu við: að dauðinn er inntak sérhvers tákns, hann er inntak sérhverrar samfélagslegrar eða opinberrar ímyndar. En hvað merkir „opinber“? Ég held að við getum ekki sloppið svona billega frá uppskiptingunni „opinber / einka…“ sem okkur er oft tamt að nota nú til dags, réttilega til þess að lýsa aðstæðum okkar. Okkur hættir til að gleyma því að þessi uppskipting felur í sér ákveðna þætti í okkar siðmenningu er horfa öðruvísi við öðrum siðmenningum.

Til eru hefðir og menningarheimar þar sem það hefur enga merkingu að tala um eitthvað sem er „prívat“. Með sama hætti getur sá sannleikur sem er sameiginlegur heilu samfélagi ekki talist léttúðlega til hins „opinbera“. Það sem mér sýnist hins vegar óbreytanlegt í okkar siðmenningu og öllum öðrum er að menn þurfa að koma sér upp sameiginlegri sýn á líkið, á upplifun þessarar reynslu, til þess að sjálft samfélagið geti staðist og verið virkt. Mér virðist jafnframt blasa við að líkið, þegar það birtist sem lík, virki sem það merki er gefi til kynna fjarveru sem hér birtist sem nærvera, fjarvera sem er til staðar í nærverunni en merki um leið ómælanlea fjarlægð.

Hvað er það sem líkið gefur til kynna? Hvað er það sem á vantar? Eina skynsamlega svarið á þessu stigi málsins er að líkið skortir þessa opinberu rödd, vox publica, nafnið, hið sameiginlega tungumál, það sem gerir það að verkum að gildi mitt birtist ekki bara í minni beinu og innhverfu upplifun. Eða öllu heldur: ég á mér beina reynslu einungis þar sem ég öðlast gildi í orðræðu hins, í orðum hins, í nafni hins. Margir fræðimenn hafa haldið því fram að fyrsta orðið hafi verið nafn, kannski nafn guðanna. Fyrsta nafnið hljómar í nærverunni, í sameiginlegri og opinberri nærveru, í opinberu orðspori. Einungis þannig er hinn líflausi líkami líkið sem hefur glatað nafni sínu (la vox) og sem slíkur verður þessi líflausi líkami ákallaður, særður fram, uppvakinn, greftraður og lofsunginn eins og sú fjarvera sem engu að síður er nærverandi sem félagsleg frumforsenda.

Í hefðinni gengur þetta allt undir nafninu „sál“ (anima), en auðvitað þurfum við hér að gera greinarmun á ólíkum samfélagsáformum. Það sem einkennir okkar siðmenningu, það sem eflir okkar opinbera líf, veru okkar sem opinberar persónur og síðan sem lík, á sína frumforsendu í hugtakinu. Það er þarna sem umskiptin verða. Og þar sem okkar samfélag á frunmforsendu sína undir hugtakinu, og hefur þannig fjarlægt aðra táknræna þætti dauðans, þá getur það á okkar tímum umgengist dauðann með vísindalegum hætti, tæknilega og sálfræðilega og þá jafnframt með þeim holskurði sem réttilega hefur verið kvartað undan, þeirri gjá er myndast andspænis hinni opinberu stofnun andlátsins með því að fela hinu opinbera auga umsjón þess. Þannig er andlátið falið í umsjá hjartalínuritans sem mælir hjartsláttinn og færir okkur fréttir af andlátinu (eins og sjónvarpsfréttirnar). Það er klofningurinn á milli þessa klíníska-vísindalega dauða, þessa tæknilega og upplýsingatengda dauða, og þess dauða sem birtist sem einstaklingsbundin angist, angistarfull einsemd , sem sálfræðileg örvænting andlátsins.

En þessum klofningi, þessari firringu sem við kvörtum svo undan, verður ekki andæft. Heimspekingurinn getur allavega ekki andæft gegn honum ef ekki er gengið að rótum stofnanalegra ákvarðana í menningu okkar, og að handan þeirra verði reynd samræða um reynsluna af opinberun dauðans eins og við getum fundið hana í öðrum menningarheimum. Ég hef ekki trú á því að þau vandamál sem samtímamaðurinn upplifir andspænis dauðanum verði leyst með einföldu afturhvarfi til helgisiðanna eða einföldu ákalli til mögulegrar eilífrar framtíðar sem þversagnarlaust hugtak (þar þyrfti að spyrja sig um hvaða opinbera tíma væri að ræða og hverjum væri ætluð þessi eilífa framtíð). Við höfum þörf fyrir yfirgripsmikla anamnesi (gríska orðið yfir minni), yfirgripsmikið minni um vandamál dauðans sem nær út yfir þessa uppskiptingu hins „opinbera og einkalega“ sem við höfum búið við allt frá Faedon, og á sér beint framhald í vísindum og tæknihugsun samtímans, hugsanlega einnig með frelsandi útgönguleið í farteskinu. Kannski munu þau einnig færa okkur nýja reynslu og ný örlög hvað varðar skilninginn á hinu opinbera og hinu einkalega, nýjan skilning á þeirri þekkingu sem fellur saman við þá eðlisbundnu þekkingu mannsskepnunnar, sem er þekking dauðans. Semsagt ekki endilega eitthvað sem gengur þvert gegn öllu því sem einkennir nútímamanninn, heldur þvert á móti gengur í gegnum reynslu er byggi á víðfemu minni um upprunann er geti í þessum skilningi opnað fyrir örlög, sem þó verða óhjákvæmilega alltaf örlög dauðans. En, eins og margir hafa bent á, dauðaörlög er fela einnig í sér og bera með sér möguleika lífs.

Á þeirri stundu þegar áhersla er lögð á að dauðinn sé ekki staðreynd, þegar undirstrikað er að dauðinn er ekki þekking heldur forsenda þekkingar, þeirrar þekkingar sem er af opinberum toga, á þeirri stundu virðist mér augljóst að þá séu menn jafnframt að segja þetta: hættum nú að byggja samfélag okkar á hinni döpru ímynd útfararinnar. Minnumst þess,að handan við hina opinberu þekkingu og handan þessarar staðreyndar sem menn hugsa sem hið óhugsanlega – og opnar um leið fyrir hugaróra -, handan alls þessa er stöðugt og án afláts til staðar sigursælt afl gegn þessari hugsun sem felst í töfrum lífsins. Töfrar sérhvers augnabliks sem sjálfir mæta hugsunum dauðans, sem sjálfir sigrast á honum í hverju augabliki, í altíma sem vissulega getur ekki án dauðans verið (hitt andlit þeirra); töfra sem eru ekki veikari, ekki síður alltumlykjandi, ekki síður valdameiri, og umfram allt ekki minna mannlegir.

[i] Fedon er samræðubók Platons þar sem Sókrates talar við lærisveina sína í fangelsinu á dauðadegi hans. Í samræðunni færir Sókrates rök fyrir ódauðleika sálarinnar sem búi í líkamanum eins og fugl í búri. Samræðan er í raun greinargerð fyrir „frummyndakenningu“ Platons um hinar „hreinu“ hugmyndir og það hvernig sálin smitast og óhreinkast af dvöl sinni í líkamanum. Samkvæmt þessu tekur Sókrates dauða sínum fagnandi. Þessi aðgreining sálar og líkama átti eftir að hafa mótandi áhrif á kristindóminn og alla hugmyndasögu Vesturlanda.

[ii] Andlátsorð Sókratesar voru tilmæli hans til vinar síns Kritons um að gleyma ekki að færa Aeskliposi, guði læknislistarinnar í grískum goðaheimi, hana að fórnargjöf sem þakkargjörð fyrir að hafa leyst sál Sókratesar úr viðjum líkamans.

[iii] Sókrates hafði helgað líf sitt rökræðulist heimspekinnar, og þar með hafnað þeim goðsögulega skilningi á veröldinni sem ríkjandi var í Grikklandi á hans tíma. Andstaða Sókratesar við þessa hefð var ekki síst ástæðan fyrir dauðadómi hans.

[iv] Giovanni Gentile (1875-1944)var merkur ítalskur heimspekingur sem gegndi m.a. embætti menntamálaráðherra á valdatíma Mussolini.

Forsíðumyndin er stillimynd úr kvikmynd Ingemars Bergman, „Sjöunda innsiglið“ frá 1957 og sýnir leikarana Bengt Ekerot í hlutverki Dauðans og Max von Sydov í hlutverki krossfararriddarans Antoniusar.