Hvernig er hægt að tengja listina, þessa saklausustu af allri mannlegri iðju, við Hryðjuverkin (il Terrore)?
Í verki sínu Les Fleurs de Tarbes gengur Paulhani út frá grundvallar tvíræðni tungumálsins, þar sem annars vegar standa merkin sem falla undir skynjunina og hins vegar hugmyndirnar sem tengjast þessum merkjum þannig að þær verði umsvifalaust borðleggjandi.[i]
Í verki sínu greinir hann á milli rithöfundanna, mælskusnillinganna (i Retori), sem leysa alla merkinguna upp í forminu og gera það að hinu einráða lögmáli bókmenntanna, og Hryðjuverkamannanna (i Terroristi) sem neita að beygja sig undir þetta lögmál og fylgja gagnstæðri reglu, þar sem tungumálið sé ekki annað en einskær merking. Hugsun sem í eigin loga brenni sérhvert merki og láti höfundinn horfast í augu við Hið Algilda.
Hryðjuverkamaðurinn er andhverfa rökhyggjunnar (misologo)[ii], og í vatnsdropanum sem eftir situr á fingurgómi hans kannast hann ekki lengur við hafið sem hann taldi sig hafa baðað sig í. Mælskusnillingurinn (il Retore) treystir hins vegar á orðin og virðist vantreysta hugsuninni.
Það virðist liggja í augum uppi að listaverk sé annað og meira en sá efnislegi hultur sem það hefur að geyma, og þennan mun skýrðu Grikkir með hugtakinu allegoria: listaverkið miðlar öðru, άλλο άγορεύει [allos agoreyei], er annað en efnið sem það er gert úr.[iii]
Þó eru til hlutir – til dæmis steinvala eða vatnsdropi eða yfirleitt öll efni náttúrunnar, svo dæmi séu tekin, þar sem svo virðist sem formið sé skilgreint og nánast þurrkað út af efninu – og hins vegar aðrir hlutir, eins og til dæmis vasi, hlújárn eða hvaða hlutur sem er, sem maðurinn hefur mótað: þar virðist formið vera mótandi fyrir efnið.
Draumur Hryðjuverkamannsins er að búa til verk sem eru í heiminum eins og hver annar grjótmoli eða vatnsdropi, eins konar afurð er sé til á forsendum hlutar.„Les chefs-d‘œuvres sont bêtes“, [meistaraverkin eru skepnuskapur] skrifar Flaubert, „þau bera sama værðarsvipinn og sambærilegar afurðir náttúrunnar, eins og stórgripahjarðirnar og fjöllin“[iv], og Degas: „Þetta er flatneskjulegt eins og fallegt málverk“[v]
Í skáldsögunni Óþekkta meistaraverkið eftir Balzac gegnir listmálarinn Frenhofer hinu fullkomna hlutverki Hryðjuverkamannsins (il Terrorista). Í tíu ár hefur hann lagt sig eftir að skapa eitthvað í málverki sínu sem væri ekki bara listaverk, jafnvel snilldarverk. Rétt eins og Pygmalion notaði hann listina til þess að afmá listina, þannig að Baðkonan [vi] hans yrði ekki bara safn af litum og merkjamáli, heldur hinn lifandi veruleiki hugsana hans og ímyndunarafls.
„Málverk mín“, sagði hann við tvo gesti á vinnustofu sinni, „eru ekki málverk, þau eru tilfinning, ástríða! Eins og þau fæddust á vinnustofu minni verða þau að dvelja þar áfram óspjölluð og ekki yfirgefa svæðið nema undir yfirbreiðslu…Þið standið andspænis konu og eruð að leita að málverki. Það er slík dýpt í þessu málverki, list þess er svo sönn, að þið getið ekki greint það frá andrúmsloftinu sem umlykur ykkur. Hvar er listin? Glötuð, horfin!“.
Paul Cezanne: Frenhofer afhjúpar meistaraverkið, skissa. Cezanne sá sjálfan sig í hlutverki Frenhofers.
En í þessari eftirsókn eftir algildri merkingu náði Frenhofer einungis að fela hugmynd sína og þurrka sérhverja líkingu við mannsmynd út af lérefti sínu, afmá hana í fullkominni litaóreiðu, í tónafóði og óræðum blæbrigðum, „eitthvað í líkingu við formlausa þoku“.
Andspænis þessum fáránlega múrvegg málverksins heyrum við óp Poussins: „en fyrr eða síðar hlýtur hann að átta sig á að það er ekkert á léreftinu!“, sem hljómar eins og lúðurhljómur brunavarnakerfisins andspænis Hryðjuverkastarfseminni sem var farin að íþyngja listheimi Vesturlanda.
En lítum nú betur á málverk Frenhofers. Á léreftinu er einungis óreglulegt samsafn lita sem haldið er saman í ógreinilegri flækju af línum. Sérhver merking hefur verið leyst upp, allt inntak er horfið, ef frá eru taldar tær á fæti sem skera sig út frá öðru sem flöturinn geymir „eins og Venusartorsó hoggið í Paro marmara er stæði upp úr brunarústum stríðshrjáðrar borgar.“ Leitin að algildri merkingu hefur gleypt í sig sérhverja merkingu og skilið merkin ein eftir, form án nokkurrar merkingar.
Er þetta meistaraverk þá ekki einmitt meistaraverk Mælskulistarinnar (la Retorica)? Er það merkingin sem hefur þurrkað út merkin, eða eru það merkin sem hafa þurrkað út merkinguna?
Hér sjáum við Hryðjuverkamanninn (il Terrorista) andspænis þversögn Ógnarinnar (il Terrore). Einasta meðalið sem hann finnur til að losna úr hinum hverfula heimi formanna er í gegnum sjálf formin. Og því meira sem hann leggur á sig til að þurrka þau út, því einbeittari þarf hann að vera í viðleitninni að gera þau gagnsæ andspænis þeim ósegjanleika sem þau eiga að sýna. En í allri þessari viðleitni endar hann með að finna sjálfan sig allan á valdi merkjanna, sem vissulega hafa gengið í gegnum hreinsunareld merkingarleysunnar, en eru þrátt fyrir það engu nær þeirri merkingu sem hann leitaði eftir. Flóttinn frá Mælskulistinni (la Retorica) leiddi hann að Hryðjuverkinu (il Terrore), en Hryðjuverkið leiddi hann í fang hins gagnstæða, Mælskulistarinnar. Þannig er misologian (and-rökhyggjan) tilneydd að klæðast fötum textafræðanna (filologia), og merkið og merkingin fylgja okkur í endalausum vítahring.
Samstæðan merki – merking er þannig órjúfanlegur þáttur í tungumálaarfleifð okkar, hugsuð frá frumspekilegum sjónarhóli sem hin mikilvæga rödd, og að sérhver tilraun til þess að yfirstíga hana án þess að stíga um leið út fyrir mörk frumspekinnar sé dæmd til að falla um sjálfa sig. Bókmenntir samtímans bjóða okkur upp á of mörg dæmi um þessi mótsagnakenndu örlög sem bíða Hryðjuverkanna. Hinn heilsteypti Hryðjuverkamaður er jafnframt une homme-plume[vi][„fjaðurpenna-maðurinn“], og ekki sakar að hafa í huga að einn staðfastasti túlkandi Hryðjuverkanna á sviði ritlistarinnar, skáldið Mallarmé, var einnig sá sem endaði með því að gera bókina að hinum heilsteyptasta heimi. Við lok æfi sinnar skrifaði Antonin Artaud texta (Suppôts et fragmentations), þar sem hann stefndi að því að leysa bókmenntirnar endanlega upp í það sem hann hafði áður kallað leikhús, í sama skilningi og alkemistarnir höfðu skilið hugtakið Theatrum Chemicum [Leikhús Efnavísindanna], en það var lýsingin á andlegri vegferð bókmenntanna, lýsing sem verður okkur fullkomlega óskiljanleg þegar við hugsum um þá viðteknu merkingu sem þessi orð (Theatrum Chimicum) hafa í vestrænni menningu.
En hvað er það sem hefur hrundið af stað þessari vegferð út fyrir svið bókmenntanna, ef ekki merkin sem í merkingarleysu sinni fá okkur til að spyrja sjálf okkur spurninga, einmitt vegna þess að við skynjum að í þeim hafi menn leitað eftir dýpstu rökunum fyrir örlögum bókmenntanna?
Ógnin (il Terrore), sem vildi smætta sig niður í hina fullkomnu samkvæmni, skilur ekki annað eftir sig en viðbrögð Rimbauds, sem gerði sjálfan sig að lifandi skáldskap, eins og Mallarmé komst að orði. En einnig í þessum öfgakenndu viðbrögðum finnum við þversögn Ógnarinnar vera til staðar. Í hverju felst leyndardómur Rimbauds annars, ef ekki í þeim hvarfapunkti þar sem bókmenntirnar tengjast andhverfu sinni, það er að segja þögninni? Skiptist dýrðarljómi Rimbauds ekki, eins og Blanchot sagði réttilega, til jafns á milli þess sem hann skrifaði og ljóðanna sem hann neitaði að skrifa? Er þetta ekki einmitt meistaraverk Mælskulistarinnar (la Retorica)?
Þetta leiðir okkur að spurningunni um hvort mótsetningin á milli Ógnar og Mælskulistar búi ekki yfir einhverju öðru og meiru en hinum innantómu vangaveltum um gátuna endalausu, og hvort sú þráhyggja sem samtímalistin hefur sýnt slíkum vangaveltum feli ekki í sér fyrirbæri af annarri gerð?
Hvað kom fyrir Frenhofer? Á meðan ekkert framandi auga hafði fengið að hugleiða þetta meistaraverk hans efaðist hann ekki eitt augnablik um verðleika þess. En honum dugði að hafa horft eitt augnablik á léreft sitt með augum áhorfendanna tveggja til að neyðast til að gera skoðun Porbusar og Poussins að sinni: „Ekkert! Ekkert! Og það eftir tíu ára vinnu!“
Frenhofer tvöfaldaði sjálfan sig. Hann hvarf frá sjónarhorni listamannsins yfir á sjónarhól áhorfandans, frá hluttekningunni [promesse de bonheur /fyrirheitinu um hamingju] yfir á svið hinnar hlutlausu fagurfræði. Við þessi umskipti varð verk hans upplausninni að bráð. Það er í raun og veru ekki bara Frenhofer sem hefur tvöfaldað sjálfan sig, heldur hefur verk hans gert hið sama. Rétt eins og tiltekin samsetning geometrískra forma öðlast nýtt viðmót eftir langvinna athugun, þannig að hið upprunalega viðmót þeirra verður óafturkræft nema með lokuðum augum, með sama hætti bjóða slík verk upp á tvær ásjónur sem ekki er hægt að sameina í einni heild. Ásjónan sem veit að listamanninum er sá lifandi veruleiki þar sem hann les sitt fyrirheit um hamingju. Hin ásjónan, sem snýr að áhorfandanum, er samsetning líflausra efnisþátta sem geta einungis speglað sig í þeirri mynd sem hinn fagurfræðilegi dómur býður upp á. Þessi tvískipting á milli listar í upplifun áhorfandans og listar í upplifun listamannsins er einmitt Ógnin, og þannig leiðir mótsetningin á milli Ógnarinnar og Mælskulistarinnar okkur að mótsetningunni á milli listamannanna og áhorfendanna, sem við höfum gengið út frá. Fagurfræðin fæli þá ekki einfaldlega í sér skilgreiningu listaverksins á forsendu skynreynslunnar [αϊσθησιϛ /aisthisis=skynreynsla], út frá hinum skynræna skilningi áhorfandans, heldur fæli hún frá byrjun í sér hugleiðingu um listaverkið sem opus (verk), sem hinn listræna gjörning. Þessi tvöfalda regla, þar sem verkið er skilgreint í heild sinni út frá hinu skapandi starfi listamannsins annars vegar og hinum skynræna skilningi áhorfandans hins vegar, er gegnumgangandi í allri sögu fagurfræðinnar, og það er í þessum skilningi hennar sem við finnum umhugsunarefni hennar og lifandi þversagnir. Kannski erum við núna tilbúin að spyrja okkur hvað Nietzsche átti við, þegar hann talaði um list fyrir listamenn. Er hér einfaldlega um að ræða tilfærslu á hinum hefðbundna sjónarhorni á listina, eða stöndum við ekki öllu heldur andspænis stökkbreytingu hvað varðar stöðu listaverksins sem gæti skýrt fyrir okkur núverandi örlög listarinnar?
[i] Jean Paulhan var áhrifamikill bókmenntagagnrýnandi í Frakklandi á fyrri hluta 20. aldar. RitgerðasafniðLes Fleurs de Tarbes ou la terreur dans les Lettres[Blómin í Tarbes eða Skelfingin í bókmenntunum] (1936, 1941) hefur að geyma merkilega rannsókn á virknitungumálsins í skáldskap.[olg]
[ii] Orðið misologo er upprunalega komið frá Platon (Fedon) og merkir þann sem ekki tekur rökum. [olg}
[iii]. Sbr. Heidegger:Der Ursprung des Kunstwekes, birt íHolzwege(1950), bls. 9
[iv]„ils ont la mine tranquille comme les productions mêmes de la nature, comme lesgrands animaux et les montagnes“
[v] „C‘est plat comme la belle peinture“ (Degas) Tilvísanir teknar úr Paul Valery:Tel quel,I, 11. Hliðstæða eftirsókn eftir því sem kalla mætti „flatneskju hins algilda“ má finna í tilraunum Baudelairs til að skapa hinn sameiginlega vettvang: „Créer un poncif, c‘est le génie. Je dois créer un poncif“ (Fusées XX) [Að skapa sameiginlegt svæði, það er snilldin. Ég þarf að skapa sameiginlegan vettvang]
[vi] Eitt vinsælasta viðfangsefni margra franskra málara um aldamótin 1900 var að sýna naktar konur í baði.
[vii] Nýyrði franska rithöfundarins Gustave Flaubert sem hann notaði um sjálfan sig: manninn sem gerði ekki greinarmun á sjálfum sér og ritlistinni.
Forsíðumynd: Pablo Picasso – Frenhofer málar fyrirsætu sína, Þurrnál 1927. Picasso myndskreytti sögu Balzacs 1927
Þýðingar úr ritgerðarsafninu Maðurinn án innihalds eftir Giorgio Agamben
Á vorönn 2016 stóð ég fyrir námskeiði í Listaháskóla Íslands, sem bar yfirskriftina Hefðin og straumrofið.
Megiefni námskeiðsins var lestur og yfirferð 8 af 10 köflum í ritgerðarsafninu L'uomo senza contenuto eftir ítalska heimspekinginn Giorgio Agamben.
Til þess að gera þetta mögulegt réðst ég í það erfiða verkefni að þýða 8 af 10 ritgerðum bókarinnar á íslensku.
Þýðing á texta eins og þessum verður seint fullkomin eða endanleg, en ég ætla að birta kaflana hér á hugrunir.com í núverandi íslenskum búningi, lesendum til fróðleiks. Jafnframt ætla ég að birta með hverjum kafla myndasýningu sem var grindin að þeim fyrirlestrum sem ég hélt um hvern kafla fyrir sig. Myndasýningarnar eru tilraun til að gera hugmyndir Agambens lifandi og ljósari fyrir nemendum. Þær gætu hugsanlega gagnast lesendum þessara texta.
Þegar ég las bók Agambens fyrst árið 2011 hafði hún djúpstæð áhrif á mig og koma þau áhrif víða fram í skrifum mínum um myndlist. Hugsanlega gætu textar Agambens skýrt betur það sem kann að virka óljóst í textum mínum. Þannig tengist þetta efni öðru efni á vefsíðunni, og mun ég leitast við að benda á tengsl þar á milli ef ástæða þykir.
Kaflarnir 10 í bókinni eru sjálfstæðar ritgerðir sem tengjast innbyrðis og er röð þeirra í efnislegu framhaldi þannig að hver ritgerð skilst betur ef lesandinn hefur kynnt sér það sem á undan er komið.
Hér er fyrsta ritgerðin:
(þýðingin var endurskoðuð í nóvember 2020)
Maðurinn án innihalds
Fyrsti kafli
Það kvíðvænlegasta af öllu
Í þriðju ritgerðinni í Ættfræði siðferðisins setur Nietzsche fram róttæka gagnrýni á skilgreiningu Kants á hinu fagra sem „hlutlausri fullnægju“:
Hann segir:
Kant taldi sig vera að gera listinni hátt undir höfði þegar hann setti þá þætti skilgreiningarinnar á fegurðinni í forgrunn, sem teljast höfuðprýði þekkingarinnar: hið ópersónulega og hið algilda. Hér er hvorki staður né stund til að kanna hvort hér hafi ekki verið um kórvillu að ræða, en ég vildi hins vegar benda á að í stað þess að hugleiða grundvöll fagurfræðinnar út frá reynslu hins skapandi listamannsins, þá hugleiddi Kant listina og hið fagra, eins og öllum heimspekingum er tamast, með því að tengja áhorfandann og hugtakið fegurð saman. Ef við aðeins gætum óskað okkur þess, að þessi tiltekni áhorfandi hafi verið nægilega kunnugur heimspekingunum! –að um hafði verið að ræða persónulega reynslu þeirra, niðurstöðu margra upprunalegra og áreiðanlegra athugana, persónulegra langana þeirra og uppgötvana, niðurstöðu dregna af beinni reynslu þeirra sjálfra af upphafningunni yfir á svið hins fagra!
Ég óttast hins vegar að nær alltaf hafi hið þveröfuga verið uppi á teningnum: aðferðin sem þeir studdust við frá upphafi í viðleitninni að búa til skilgreiningar sínar hafi –eins og hjá Kant – byggst á skorti á þeirri beinu og persónulegu reynslu, sem þarna liggur eins og feitur ormur í grunni meinvillunnar. Kant segir okkur að hið fagra sé það sem veiti okkur unað án hluttekningar. Án hluttekningar!
Berið þessa skilgreiningu saman við aðra sem kemur frá sönnum áhorfanda og listamanni, frá Stendhal, en hann kallaði fegurðina á einum stað une promesse de bonheur [fyrirheit um hamingju]. Hvað sem öðru líður, þá sjáum við hér sniðgöngu og höfnun þess þáttar sem Kant taldi einkenna hið fagurfræðilega: le désintéressement [hlutleysið]. Hvor hafði rétt fyrir sér, Kant eða Stendhal?
Ef háskólakennarar okkar í fagurfræði kasta lóðum sínum stöðugt á vogarskálar Kants og þá fullyrðingu hans að undir yfirskini fegurðarinnar geti menn með hlutlausum hætti virt fyrir sér höggmynd af nakinni konu, þá verður okkur vart bannað að brosa í kampinn á á laun: reynslusögur listamannanna geyma að minnsta kosti hvað þetta varðar meiri hluttekningu, og því verður ekki haldið fram að Pygmalion[i] hafi án alls vafa verið gjörsneyddur fagurfræðilegri skynjun.[ii]
Sú listreynsla sem með þessum orðum er tengd tungumálinu hefur ekkert með fagurfræði [estetík] að gera að mati Nietzsche. Þvert á móti snýst hún um að hreinsa hugtakið „fegurð“ af skynnæmi (aestesis) áhorfandans, í því skyni að hugleiða listina frá sjónarhóli skapanda hennar. Þessi hreinsun kemur til framkvæmdar með því að hafa endaskipti á hefðbundnu sjónarhorni á listaverkið: hin fagurfræðilega vídd þess – hin skynræna nautn hins fagra viðfangs í augum áhorfandans – víkur fyrir hinni skapandi reynslu listamannsins sem sér einungis í verkinu „fyrirheit um hamingju“ [une promesse de bonheur]. Á „stund hins stuttu skugga“ listarinnar [þegar sól er í hádegisstað], þar sem hún er komin að endamörkum örlaga sinna, lætur hún sig hverfa af þessm hlutlausa sjóndeildarhring fagurfræðinnar til þess að endurheimta sjálfa sig á „gullknetti“ viljans til valds.
Myndhöggvarinn Pygmalion, sem upptendrast svo af verki sínu að hann óskar þess að það tilheyri ekki lengur sviði listarinnar, heldur lífsins, verður tákn þessara umskipta frá hugmyndinni um hlutlausa fegurð sem mælikvarða á öll svið listarinnar, yfir á svið hamingjunnar, það er að segja yfir til hugmyndarinnar um ótakmarkaðan vöxt og eflingu lífsgildanna, um leið og brennipunkturinn í hugleiðingunni um listina hverfist frá hinum hlutlausa áhorfanda til hinnar virku hluttekningar listamannsins.
Þegar Nietzsche fann á sér þessi umskipti reyndist hann eins og jafnan forsjáll spámaður. Ef við berum það sem hann skrifaði í þriðju ritgerðinni í Ættfræði siðferðisins saman við skrif leikritaskáldsins Artauds í formálanum að Le théatre et son double, þar sem hann lýsir dauðastríði evrópskrar menningar, þá blasir við furðulegt samræmi í sjónarmiðum beggja hvað þetta tiltekna atriði varðar. „Ástæðan fyrir því að við höfum glatað menningunni er okkar vesturlenska hugmynd um listina…raunveruleg menning teflir töfraslunginni list sem er borin upp af ofbeldisfullri einstaklingshyggju gegn hinni sinnulausu og hlutlausu hugmynd okkar um listina“.[iii].
Sú hugmynd að listin fæli ekki í sér hlutlausa tjáningu var á öðrum tímum talin eðlileg. Þegar Artaud í Le théatre et la peste minnir okkur á tilskipun Scipione Nasica, páfans sem lét rústa rómverskum leikhúsum, og á ofstækisfulla andúð Heilags Ágústínusar á leikhúsinu, sem hann taldi valda dauða sálarinnar (anima), þá finnum við í orðum Artauds alla þá fortíðarþrá sem hugur á borð við hans hlaut að upplifa gagnvart tímum sem höfðu svo ákveðna og ástríðufulla afstöðu til leikhússins að telja nauðsynlegt að tortíma því til að standa vörð um andlega heilsu borgaranna. En Artaud hafði skrifað að leikhúsið öðlaðist einungis gildi „í gegn um grimmúðleg galdratengsl við raunveruleikann og hættuna“. Óþarft er að geta þess að vonlaust er að finna slíkar hugmyndir á okkar tímum, jafnvel meðal ritskoðendanna, en kannski væri ekki úr vegi að benda á að í fyrsta skiptið sem við rekumst á eitthvað þessu líkt varðandi fyrirbæri hins fagurfræðilega, var einmitt á hinum evrópsku miðöldum og þá einmitt í formi ógeðs og andstöðu við listirnar. Þetta voru kenniboð biskupanna sem bönnuðu þau nýmæli í tónlistinni sem kennd voru við ars nova og fólust í tónskalabreytingum og fractio vocis [raddbreytingum] í kirkjutónlistinni, þar sem slík tónlist gæti spillt athygli kirkjusafnaðarins. Nietzsche hefði einnig getað fundið skoðanabræður um list hluttekningarinnar með því að benda á tilvitnun í bók Platons um Ríkið, sem oft er minnst á þegar fjallað er um listir, jafnvel þó sú þversagnarfulla afstaða sem þar kemur fram hafi í engu tapað hneykslunartilefni sínu í eyrum nútímamanna. En eins og kunnugt er sá Platon fyrir sér að skáldin gætu leitt háska og glötun yfir borgríkið. Hann skrifar:
„…ef í ríkið okkar kæmi nú maður sem með kunnáttu sinni megnar að taka á sig hinar ólíkustu myndir og herma eftir öllum hlutum og byðist til að leyfa okkur að hlýða á skáldskap sinn, þá myndum við kasta okkur á jörðina fyrir framan hann sem væri hann undursamlegur og hugljúfur helgur maður. En við segðum að enginn slíkur maður fyrirfinnist í ríki okkar og það sé ólögmætt að hýsa þá. Við myndum strá ilmefnum yfir höfuð honum, krýna hann með ullarlagði og senda hann á braut í annað ríki.“[iv]
Platon bætir síðan við „hvað ljóðlistina varðar“ athugasemd sem setur hroll að fagurfræðilegum skilningi okkar: „…einungis það af skáldskap hans sem er lofsöngur til guðanna og lofgerð um góða menn fær aðgang að ríkinu“[v].
Annað skáld hafði þó sett fram ef ekki fordæmingu, þá að minnsta kosti efasemdir um listirnar á undan Platon, en það var Sófokles í leikritinu Antigóna. Eftir að hafa lýst því sem ógnvænlegustu megineinkennum mannsins að hann hefði Τέχνη [gríska „tekne“] (í þeirri víðu merkingu sem Grikkir lögðu í þetta orð sem getuna til að fram-leiða, að færa einn hlut frá ekki-veru til veru) á sínu valdi, heldur Kórinn áfram og segir að þessi geta geti fært manninum hamingju eða glötun, og lýkur síðan máli sínu með þessum orðum:
Að enginn sem hafi slíkt í frammi / Gerist nærgöngull í mínum griðarstað / Og deili hugsunum með mér.[vi]
Edgar Wind hefur bent á að ástæða þess að skoðun Platons á skáldskaparlistinni veki jafn mikla furðu og raun ber vitni kunni að felast í því að listirnar hafi ekki lengur þau sömu áhrif á okkur og þær höfðu á hann.[vii] Ástæða þess að listirnar njóta svo mikillar velþóknunar hjá okkur stafar einungis af því að þær fylla ekki lengur svið hagsmuna/hluttekningar (interesse) en tilheyra þess í stað hinu „áhugaverða“ (interessante).
Í uppkasti sem Musil skrifaði að skáldsögunni Der Mann ohne Eigenschaften áður en hann var búinn að fullmóta hugmyndina, lætur hann Ulrich (sem síðar fékk nafnið Anders) koma inn í herbergi þar sem Agathe er að leika á píanóið. Ulrich verður heltekinn af óljósri og ómótstæðilegri tilfinningu sem knýr hann til að taka upp skammbyssuna og skjóta nokkrum skotum í hljóðfærið sem hafði fyllt herbergið með svo „átakanlega“ fallegri tónlist („desolantemente“ bella). Ef við legðum það á okkur að greina til hlítar þá friðsemdarathygli sem við erum vön að beina að listaverkunum, myndum við enda á að sammælast með Nietzsche, sem hélt því fram að hans samtími hefði engan rétt til að áfellast dóm Platons um siðferðilegan áhrifamátt listanna, því „jafnvel þótt við hefðum listina – hvar merkjum við áhrifin, hin minnstu áhrif listanna?“[viii].
Platon og hinn gríski heimur í heild sinni höfðu allt aðra reynslu af listinni en þá sem þekkist á okkar tímum. Sú reynsla hafði lítið með „hlutleysi“ að gera og hina munúðarfullu skynjun fagurfræðinnar (estetica). Vald listanna yfir hugum mannanna var í augum Platons þvílíkt að hann taldi það gæti eitt og sér grafið undan undirstöðum ríkisins. Þótt Platon fyndi sig tilneyddan að bannlýsa skáldskaparlistina þá var sú bannlýsing honum engu að síður tregafull: „því okkur er ljóst að við erum sjálfir heillaðir af henni“[ix]. Orðin sem hann notar þegar hann vill lýsa áhrifum innblásins ímyndunarafls er ϴϵϊοϛ φοβόϛ, „guðdómleg skelfing“, orðaval sem okkur finnst vafalaust ekki hæft til að lýsa viðbrögðum okkar sem velviljuðum áhorfendum, en þetta orðaval mætir okkur hins vegar æ oftar frá tilteknu tímaskeiði, þar sem nútímalistamenn eru að lýsa reynslu sinni af listinni.
Svo virðist sem samhliða því ferli þar sem áhorfandinn mótaði með sér hugtakið „list“ og tengdi það „hinum upphafna himneska stað“ [Τόποϛ ούράνιοϛ] hins fagurfræðilega, þá hafi átt sér stað gagnstætt ferli frá sjónarhóli listamannsins. Fyrir þeim sem framkvæmir listina verður hún að stöðugt kvíðavænlegri athöfn, þar sem allt tal um hluttekningu (interesse) virðist varlega talað hreint rósamál, því málið virðist á engan hátt snúast um framleiðslu á fallegu verki, heldur sé um líf eða dauða höfundarins að tefla, eða að minnsta kosti geðheilsu hans. Frá hendi áhorfandans sjáum við vaxandi sakleysi listreynslunnar andspænis hinum fagra hlut; frá hendi listamannsins sjáum við hins vegar vaxandi lífsháska listreynslunnar, þar sem fyrirheit listarinnar um hamingju (promesse de bonheur) verður það smitandi eitur sem rústar tilveru hans. Þeirri hugmynd vex fylgi, að sjálfur lífsháskinn sé þáttur í lífi listamannsins, næstum því eins og Baudelaire hugsaði það, að listreynslan væri einvígi uppá síðsta blóðdropa „þar sem listamaðurinn æpir af skelfingu áður en hann er lagður að velli„. Og til að sýna hversu fjarri því fer að þetta sé bara ein af mörgum myndlíkingum sem tilheyra orðræðuhefð bókmenntasögunnar nægir að reyna þau á orðum Hölderlins þar sem hann stóð á mörkum geðveikinnar: „Ég óttast að mín bíði örlög hins forna Tantalusar[x], sem hlaut þá refsingu guðanna sem var honum um megn…“ og „ég get vel sagt að ég hafi verið sleginn af Apollon“, eða með því að lesa miðann sem fannst í vasa Van Gogh daginn sem hann dó: „Gott og vel, verkin eru mín, ég hef lagt líf mitt í sölurnar og hugsun mín er klofin í tvennt“. Eða Rilke sem skrifaði til Klöru Rilke: „Listaverkin verða ávalt til fyrir áhættu, í gegnum reynslu til hins ýtrasta, allt að þeim mörkum þar sem maðurinn kemst ekki lengra.“
Önnur hugmynd sem gerir æ oftar vart við sig meðal listamanna segir okkur að listin sé í grundvallaratriðum hættusvæði, ekki bara fyrir framleiðandann, heldur líka fyrir samfélagið. Þegar Hölderlin er að reyna að draga saman merkingu þess harmleiks sem hann finnur að hellist yfir hann, þá renna upp fyrir honum náin tengsl, nánast sameiginlegur strengur á milli hans og þesss hömlulausa stjórnleysis er ríkti í grísku borginni Agrigento á Sikiley og títanskra skáldamála heimspekingsins Empedóklesar frá þessari sömu borg, þar sem hann segir í drögum að lofsöng að skáldskaparlistin sé meginástæðan fyrir hruni Grikklands:[xi]
Því þeir vildu reisa / Heimsveldi listarinnar. En þar með /voru þeir án jóla, / og af mikilli grimmd / féll Grikkland, hin æðsta fegurð, í rúst[xii]
Ef við leituðum eftir andmælum við þessum skrifum Hölderlins í bókmenntaheimi samtímans, þá myndum við hvorki finna þau hjá persónum á borð við Monsieur Teste[xiii], Werf Rönne[xiv] eða Adrian Leverkühn[xv], heldur einungis hjá persónuleika hinnar óforbetranlegu smekkleysu á borð við Jean-Cristophe eftir Rolland.[xvi]
Ef við legðum þá spurningu fyrir listamenn samtímans, hvort opna ætti gáttir borgarinnar fyrir listinni, þá bendir flest til þess að þeir myndu leggjast á sveif með Platon og vísa henni á dyr.
Ef þetta reynist rétt, þá væri innganga listarinnar í sinni fagurfræðilegu vídd – og hin yfirlýsta móttaka hennar á forsendum skynreynslu áhorfandans [αϊσθησι/aisthesis]–ekki jafn saklaust og eðlilegt fyrirbæri og látið er í veðri vaka. Kannski er ekkert jafn áríðandi, ef við viljum velta fyrir okkur vandamálum listarinnar í samtímanum, eins og það að gera útaf við fagurfræðina með því að þurrka út hina hefðbundnu viðmiðunarramma og setja um leið spurningarmerki við fagurfræðina sjálfa sem vísindin um listaverkin.
Vandamálið er hins vegar hvort samtími okkar sé undir það búinn að meðtaka slíka útþurrkun, og hvort hún myndi ekki einfaldlega leiða til útilokunar allra mögulegra leiða til skilnings á listaverkinu sem slíku þannig að andspænis því opnaðist hyldýpisgjá sem yrði óbrúanleg án róttækrar umbyltingar. En kannski er það einmitt slík útilokun og slík hyldýpisgjá sem við höfum mesta þörf fyrir ef við viljum að listaverkið endurheimti upprunalega stöðu sína. Ef það er satt að burðarstoðir byggingar komi þá fyrst í ljós, þegar hún stendur í ljósum logum, þá erum við kannski einmitt á okkar tímum komin í þá forréttinda aðstöðu að geta skilið raunverulega merkingu hinna miklu fagurfræðilegu áforma Vesturlanda.
Fjórtán árum áður en Nietzsche gaf út þriðju ritgerðina í Ættfræði siðferðisins birtist á sjónarsviðinu skáld sem meitlaði orð sín í örlagasögu vestrænnar listar eins og Gorgónuhöfuð[xvii]. Hann hafði sett fram ósk um að ljóðlistin hætti að framleiða fögur verk og að hún hætti að sinna þessari hlutlausu fullnægjukröfu fagurfræðinnar, að hún ætti hins vegar að breyta lífinu og opna manninum hlið Aldingarðsins. Rimbaud einhenti sér í þessa reynsluferð með Skelfingu, reynsluferð þar sem „hinn töfraslungni skóli hamingjunnar“ [la magique étude du bonheur] formyrkvar allar aðrar leiðir þar til hún birtist okkur sem hin óumflýjanlegu örlög skáldskaparins og lífsins.
Landtakan nútímalistarinnar á Kýþeru[xviii] átti þannig ekki að leiða listamanninn að fyrirheitum hamingjunnar, heldur átti hún að mæla sig við Hið Ógnvænlegasta, leiða til þeirrar guðdómlegu skelfingar sem hafði leitt Platon að úthýsun skáldanna úr borg sinni.
Við getum ekki skilið þetta leyndardómsfulla ákall Nietzsche, sem hann setur fram í formálanum að Hinum glöðu vísindum, nema með því að líta á það sem lokaþáttinn í þessu þróunarferli listarinnar, þar sem hún hreinsar sig af áhorfandanum til þess að endurheimta sjálfa sig í heildarmynd sinni andspænis algildri ógn:
„Ó, ef þið gætuð bara skilið hvernig við, einmitt við höfum þörf fyrir listina…“ en „aðra list… list fyrir listamenn, einungis listamenn!“[xix]
FORSÍÐUMYND: Stillumynd úr kvikmyndinni Le Sang d’un poet [Blóð skálds] eftir Jean Cocteau frá 1930. Þessi súrrealíska kvikmynd tengist öðrum þræði efninu í fyrsta kafla Agambens: hún fjallar um það átaksvæði sem skapast á milli listamannsins og verks hans, þar sem fyrirheitið um hamingju sem listamaðurinn leitar eftir í verki sínu breytist í martröð hans.
Myndskreytingarnar við endursögn goðsögunnar um Pygmalion og Galateu eins og þær birtust í handriti frönsku riddarasögunnar Roman de la Rose frá því um 1470-90
Goðsagnaminnið um Pygmalion og Galateu gengur aftur í sögu Mary Shelly um Frankenstein og öllum þeim kvikmyndum sem endursegja þá sögu. Einnig er sagan endurvakin í leikriti Geoges Bernard Shaw um Pygmalion og í kvikmyndinni My Fair Lady. Snilldarlegustu útgáfu þessa goðsagnaminnis í kvikmyndasögunni er þó að finna í meistaraverki Friz Lang, Metropolis, frá árinu 1927. Myndskeið um umbreytingu Maríu eftir Friz Lang er að finna á skyggnusýningu minni um fyrsta kaflann í verki Agambens. Smellið á þetta netfang til að sjá þá sýningu:
[i] Pygmalion var myndhöggvarinn sem Seifur bænheyrði þannig að marmarastytta hans af konu breyttist í lifandi veru sem varð ástkona listamannsins. [olg]
Pygmalion og Galatea, Myndskreyting við handrit aö frönsku riddarasögunni Rona de la Rose eftir Guillaume de Loris og Jean de Meun frá árunum 1490-1500, en þessi endursögn gerði grísku goðsöguna fræga.
[ii] Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Dritte Abhandlung: Was bedeuten asketische Ideale §6
[iii] „Ce qui nous a perdu la culturec‘est notre idée occidentale de l‘art… A notre idée inerte et désintéressée de l‘Art, une culture authentique oppose une idée magique et violentement égoiste, c‘est à dire interessée“. Artaud: Le théatre et son double, birt í Ouvres complêtes, t. IV, p. 15.
[iv] Platon: Ríkið, 398 A, Hið íslenska bókmenntafélag 1991. Þýðing Eyjólfs Kjalars Emilssonar.
Það er eftirhermuljóðlistin sem Platon beinir spjótum sínum að í Ríkinu (sú ljóðlist sem með eftirlíkingu ástríðanna reynir að framkalla viðlíka ástríður í hjörtum áhorfendanna). Við getum ekki skilið til fulls forsendur þessa margumtalaða andófs Platons gegn skáldunum án þess að tengja það kenningum um sambandið á milli tungumáls og ofbeldis. Forsenda hans byggir á þeirri uppgötvun að sú regla að tungumálið útiloki alla beitingu ofbeldis sé ekki lengur gild, en því hafði staðfastlega verið haldið fram allt fram að tímum sófistanna. Þvert á móti var nú talið að ofbeldið væri beinlínis hluti af skáldamálinu. Eftir þessa uppgötvun var það í sjálfu sér rökrétt hjá Platon að varðmönnum ríkisins skyldi falið að hafa eftirlit með tegundum (og hljómfalli og bragarháttum) ljóðlistarinnar. Það er athyglisvert að sú innleiðing ofbeldis í tungumálið sem Platon tók mið af á tímum svokallaðrar „upplýsingar“ í Grikklandi, gerir aftur vart við sig undir lok 18. aldar í samfloti með Upplýsingaöld nútímans (það var beinlínis iðkað af ásettu ráði af fríhyggjuskáldum þess tíma). Rétt eins og áformin um „upplýsingu“ og hugmyndirnar um skoðanafrelsi og málfrelsi væru órjúfanlega tengdar ofbeldi tungumálsins.
[v] Platon, Ríkið, 607 A, í þýðingu Eyjólfs Kjalars Emilssonar
[vi] Sófokles: Antigóna, vers 368-372. Versið hljóðar svona í þýðingu Helga Hálfdánarsonar: „Hinn sem veður í hroka og lygð/ hatur magnar og glepur þjóð,/ finnur seint með sín afbrot ill/ athvörf í mínum griðarstað.“ Sjá grískir harmleikir. Útg. Mál og menning 1990. Um túlkun á fyrsta kórnum í Antigónu má lesa í Martin Heidegger: Einführung in die Metaphysik (1953), bls. 112-123.
[viii] Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, gr. 212: Aber welches Recht hat unsere Zeit uberhaupt, auf die grosse Frage Plato´s nach dem moralischen Einfluss der Kunst ein Antwort zu geben? Hatten wir selbst die Kunst – wo haben wir den Einfluss, irgend einen Einfluss der Kunst?
[x] Tantalus fékk þá refsingu guðanna í undirheimum að standa í vatni sem hann gat ekki drukkið af og undir ávaxtatré þar sem hann náði ekki til ávaxtanna, síþyrstur og sísvangur. [olg]
[xi] Empedokles var grískur heimspekingur frá borginni Agrigento á Sikiley um 490-430 f.Kr. (fyrir tíma Sókratesar). Heimspeki hans um höfuðskepnurnar var sett fram í bundnu máli. Hann er talinn hafa endað líf sitt með því að kasta sér í logandi eldgíga Etnu. [olg].
[xii] Hölderlin, Sämtliche Werke, útg. F. Beissner (stuttgart, 1943), II. Bls 228.
[xiii] Persóna í sögu Paul Valery: La soirée avec monsieur Teste (1896) [olg]
[xiv] Persóna í svokölluðum Rönne-Novellen eftir Gottfried Benn frá árunum 1914-18 [olg]
[xv] Sögupersóna í skáldsögunni Doktor Faustus eftir Thomas Mann (1947) [olg]
[xvi] Aðalpersónan í meginverki Romain Rollands, skáldsögunni Jean-Cristophe (1904-1912) er tónskáldið Jean-Cristophe. [olg]
[xvii] Gorgonuhöfuð, öðru nafni Medúsuhöfuð, var afhoggið höfuð grískrar gyðju. Þeir sem horfðu í augu Medúsu urðu að steini. [olg]
[xviii] Kýþera (ít.: Citera) er grísk eyja undan suð-austurströnd Pelopsskagans. Þar stóð til forna hof hinnar „úranísku Afródítu“, en það var mynd hinnar himnesku ástargyðju, sem var andstæð „Pandemos Afrodítu“, sem var ástargyðja alþýðunnar (pandemos=alþjóð). [olg]
[xix] Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, útg. 1882. Endursögn Agambens er úr kafla þar sem Nietzsche gagnrýnir hugmyndina um „hina hlutlausu fullnægju“ listarinnar: Oh wie einem nunmehr der Genuß zuwider ist, der grobe, dumpfe, braune Genuß, wie ihn sonst die Genießenden, unsre »Gebildeten«, unsre Reichen und Regierenden verstehn! Wie boshaft wir nunmehr dem großen Jahrmarkts-Bumbum zuhören, mit dem sich der »gebildete Mensch« und Großstädter heute durch Kunst, Buch und Musik zu »geistigen Genüssen«, unter Mithilfe geistiger Getränke, notzüchtigen läßt! Wie uns jetzt der Theater-Schrei der Leidenschaft in den Ohren wehtut, wie unsrem Geschmacke der ganze romantische Aufruhr und Sinnen-Wirrwarr, den der gebildete Pöbel liebt, samt seinen Aspirationen nach dem Erhabenen, Gehobenen, Verschrobenen fremd geworden ist! Nein, wenn wir Genesenden überhaupt eine Kunst noch brauchen, so ist es eine andre Kunst – eine spöttische, leichte, flüchtige, göttlich unbehelligte, göttlich künstliche Kunst, welche wie eine helle Flamme in einen unbewölkten Himmel hineinlodert! Vor allem: eine Kunst für Künstler, nur für Künstler! [olg]
Hér á eftir fer skyggnusýning mín um fyrsta kaflann í ritgerðasafninu Maðurinn án innihalds.
