NIETZSCHE: FÖRUMAÐURINN OG SKUGGI HANS III.

 

NIETZSCHE UM GILDRU TUNGUMÁLSINS, FRELSI VILJANS OG SKEMMTIKRAFT GUÐS

Í þessum þriðja og síðasta kafla úr verki Nietzsche birti ég hér þrjú orðspjót, sem fela í sér þrjú sjónarhorn á villuráf mannsins um heim staðreyndanna, um vegleysur tungumálsins og samanburðinn á skopskyni mannsins og skapara hans. Þetta villuráf á sér sameiginlegan leiðarvísi í hlutverki tungumálsins sem er í senn blessun mannsins og bölvun.

Þessi þrjú orðspjót birta að hætti Nietzsche djúphugsaðar og raunverulegar athuganir á flóknum heimspekilegum vanda sem heimspekin hefur glímt við frá upphafi vega. Sérhvert þessara þriggja orðspjóta væri metnaðarfullum akademískum heimspekingum efni í þykka doðranta upp á hundruð blaðsíðna og óteljandi bindi, en Nietzsche fann aldrei hjá sér kvöð til akademískra málalenginga: hér segir hann flókin heimspekileg vandamál um tungumálið, frelsi viljans, jafngildingu og sundurgreiningu  staðreyndanna og hið mannlega sjónarhorn sagnfræðinnar í örfáum orðum og í meitluðum ritstíl sem á sér varla hliðstæðu. Í heild sinni er Nietzsche hér að benda okkur á takmörk þeirrar frumspeki sem ávallt er lögð til grundvallar, hvort sem við fjöllum um huglæg hugtök eins og frelsi, „hlutlægar“ skoðanir vísinda og þekkingar eða sagnfræði er tekur óhjákvæmilega mið af manninum andspænis alheimi sem á sér yfirskilvitleg endamörk handan allrar mennsku.

Ekki er tilefni til að orðlengja um þessa pistla umfram það sem liggur í augum uppi: til dæmis vandamál „staðreyndanna“ sem Nietzsche átti eftir að afgreiða síðar með fullyrðingu sinni um að „ekki séu til staðreyndir, heldur einungis túlkanir á staðreyndum“, með þeirri viðbót að einnig þessi yfirlýsing fæli í sér túlkun. Þessi fræga yfirlýsing Nietzsche hefur orðið mörgum hreintrúarmanninum hneykslunarefni, en Nietzsche bendir hér á þá grunnforsendu allrar fyrirbærafræði, að skynjun og skilningur veruleikans sé óhjákvæmilega bundinn gagnkvæmu sambandi, þar sem aðskilnaður áhorfandans frá viðfangi sínu felur óhjákvæmilega í sér sjónarhorn sem er jafn hverfult og tíminn sjálfur: hugmyndinn um „hlutinn í sjálfum sér“ sem „hlutlægt“ viðfang vísindalegrar rannsóknar felur alltaf í sér frumlægar forsendur sem eru hverfular eins og tíminn, og því er hugmyndin um eilífan sannleika vissulega falleg en óhjákvæmilega fallvölt eins og tíminn í ljósi eilífðarinnar.

Það er tungumálið sem hefur fært manninum þetta verkfæri til „hlutlægrar“ rannsóknar á veruleikanum, sem er dýrunum forboðið. Hér bendir Nietzsche einfaldlega á að um leið og hugtökin gefa okkur tilfinningu fyrir því að við höfum hlutina í hendi okkar þegar við höfum orðað þá, þá blasir hið þveröfuga við, því til dæmis orðið „hönd“ er ekki til í veröldinni sem hlutur í sjálfum sér, heldur einungis sem líffæri er eigi sér jafn margræða reynslu og þekkingu og rekja má til fjölda forfeðra okkar frá örófi alda. Engin hendi er „hlutur í sjálfum sér“ heldur tengd órjúfanlegum böndum tiltekins líkama með öllum þeim flókna tengslabúnaði og sögu sem því fylgir. Mynd líffærafræðanna af hönd okkar er sértekning sem á sér ekki sannanlega samsvörun, hvorki í hljóðmyndunum orðsins né á líkskurðarborðinu, þar sem höndin hefur verið aftengd allri reynslusögu sinni frá upphafi vega.

Það er þetta sem Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty og aðrir frumkvöðlar fyrirbærafræðanna tóku upp frá Nietzsche og lögðu sig eftir að skilja í löngum og flóknum fræðiritum er sýna sögu þekkingarleitar mannsins í nýju ljósi.

Tilhneigingin að einangra „staðreyndirnar“ frá umhverfi sínu til að öðlast „rétta“ mynd af veruleikanum er stöðugt virk í samtíma okkar, einnig í þessum skrifum.

Til þess að sjá hversu villandi þessi einangrun „staðreyndanna“ getur verið nægir að kveikja á sjónvarpinu þessa stundina og sjá myndirnar af hryðjuverkaárásinni 6. október síðastliðinn, þar sem hrottafengnar aftökur og mannrán eiga sér stað. Sjónvarpið sýnir okkur þetta í nafni „staðreyndanna“ til að auka á augljósan hrylling atburðarins, þar sem hann er sýndur „sem slíkur“, aftakan „í sjálfri sér“ sem „staðreynd“.

Óhugnaðurinn sem slíkar myndir vekja er ekki til þess fallinn að vekja skilning á vandamálinu. Ef við stöndum frammi fyrir vanda sem þessum, þá er fyrsta skilyrði þess að lausn verði fundin, að við hættum að líta á „staðreyndina sem slíka“ en reynum að spyrja okkur hvernig slík voðaverk geta átt sér stað. Það kallar á að athyglinni sé beint að því sem Nietzsche kallar hið samfellda „flæði“ verðandinnar: hver var saga þessara fórnarlamba voðaverkanna, og hver var saga gjörningsmannanna?

Getur verið að hægt hefði verið að koma í veg fyrir voðaverkið? Var um að kenna lélegri gæslu við víggirðinguna sem hefur haldið 2,3 miljónum Palestínumanna innilokuðum áratugum saman án allra þeirra gæða sem við teljum forsendur „frelsis“? Voru gjörningsmennirnir að sleppa í fyrsta skiptið úr búrum sem hafði hindrað frelsi þeirra frá fæðingu? Voru fórnarlömbin búsett á landsvæði sem hafði tilheyrt fjölskyldum gjörningsmannanna, landi sem þeir töldu sig eiga erfðarétt á?

Þessar spurningar eru ekki settar fram til að réttlæta voðaverkin, og heldur ekki til að fordæma þau. Slíkir dómar leysa ekki vandann. Þeir frelsa ekki fólk í gíslingu og þeir vekja ekki fórnarlömb voðaverka upp frá dauða. Slíkar spurningar eru hins vegar nauðsynlegar ef raunverulegur vilji er fyrir hendi til að leysa vandann.

Slíkur vilji var ekki sjáanlegur í fréttaskýringu ítalska sjónvarpsins, sem ég var að horfa á. Slíkur vilji hefur ekki verið merkjanlegur hjá stjórnvöldum þeirra Evrópuríkja sem stofnuðu til þessa vandamáls með gyðingaofsóknum, heimsstyrjöldinni síðari og sviknum loforðum og mannréttindabrotum á íbúum Palestínu í lok heimsstyrjaldarinnar. Leitin að skilningi á voðaverkunum í ísraelsku samyrkjubúunum handan fangelsisgirðinga Gaza-svæðisins leiðir okkur að sögu Evrópu og þátt Evrópuríkja í að skapa þennan vanda.

„Staðreyndasýningar“ sjónvarpsfréttanna eru til þess fallnar að breiða yfir þessi tengsl og fela orsakasamhengið. Á meðan slík „fréttamennska“ er ástunduð er tilgangslaust að tala um „fordæmingu“ voðaverka og „fortakslausan rétt til sjálfsvarnar“. Það eru hin innantómu orð sem ekki breyta öðru en að kynda undir þá tilfinningaþrungnu hatursorðræðu sem blæs súrefni á stríðseldana. Það er í þessum skilningi sem við eigum að taka orð Nietzsche um „staðreyndirnar“ alvarlega.

Í örfáum orðum bendir Nietzsche okkur á að samsemd orðanna og hlutanna sé blekking, og að þessi blekking hafi jafnvel leitt manninn í aðra villu um hinn frjálsa vilja: Var vilji gjörningsmanna Hamas-samtakanna „frjáls“, gildir það sama um vilja þeirra hermanna sem látið hafa sprengjuregn rigna yfir varnarlaust og innilokað fólk í heila viku og skilið eftir sig á fimmta þúsund fórnarlömb og enn fleiri limlesta?

Nietzsche segir okkur að þar sem „staðreyndirnar“ og „hlutirnir“ séu bundnir samfelldu og órjúfanlegu flæði orsakar og afleiðingar sé tómt mál að tala um frjálsan vilja. En það þarf ekki að þýða að skilningur sé ómögulegur. Þvert á móti er hann eina leiðin til að hafa stjórn á viljanum.

Síðasta orðskeytið í þessari samantekt varðar þann trúarlega skilning á manninum sem kennir okkur að hann sé kóróna sköpunarverksins og í raun arftaki Guðs og yfirvald hans á jörðinni. Hér fer Nietzsche á kostum og snýr endanlega upp á mannhyggju húmanismans með bví að sýna manninn sem skemmtikraft og „apakött“ þess Guðs sem óhjákvæmlega búi við ógnir leiðans í allt of langri eilífð sinni og hafi því skapað manninn sem skemmtikraft. Þó maðurinn hafi skopskyn umfram dýrin, þá verður allur samanburður við skopskyn Guðs að hjómi, þar sem hégómagirnd mannsins beitir hinum „frjálsa vilja“ til eigin niðurlægingar og sjálfstortímingar er lýkur með mannlausri jarðarför hins síðasta manns og umbreytir plánetunni jörð í fljúgandi ljómandi grafardyngju mannkynsins.

Það er heilsubót af því að lesa Nietzsche


Friedrich Nietzsche:

Förumaðurinn og skuggi hans III.

Þrjú orðspjót um frjálsan vilja, gildrur tungumálsins og manninn sem skemmtikraft Guðs

 

11. Frelsi viljans og einangrun staðreyndanna

Hin hefðbundna og ónákvæma athugun okkar á hlutunum sér fyrir sér tiltekin hóp fyrirbæra sem mynda eina heild og athugun okkar kallar þessa einingu staðreynd. Á milli þessarar einingar og annarra ímyndum við okkur tómarými, og einangrum þannig sérhverja staðreynd. Sannleikurinn er hins vegar sá, að virkni okkar og þekking er ekki mótuð af röð staðreynda sem eru aðskildar með tómarými, heldur er um samfellt flæði að ræða. Við sjáum þannig að trúin á sjálfstæðan vilja mannsins er ósamræmanleg hugmyndinni um samfleytt og óstöðvandi flæði, sem ekki verður sundurslitið og einangrað.

Trúin á frjálsan vilja gengur út frá því að sérhver athöfn sé einstök og ódeilanleg. Að hún feli í sér stak-hugsun afmarkaðra eininga (Atomatismus) á sviði viljans og þekkingarinnar. – Við meðtökum staðreyndirnar með sama hætti og við leggjum óljósan skilning í bókstafina: við tölum um eins bókstafi: þeir eru hvorki þessir né hinir. Nú fellum við hins vegar jákvæða eða neikvæða dóma á þessum fölsku forsendum sem segja að til séu eins staðreyndir, að til sé stigveldisregla staðreyndakvía er eigi sér hliðstæðu í stigveldisafstæðu gildanna. Þetta felur í sér að við einangrum ekki bara tiltekna staðreynd, heldur einnig staðreyndaflokka er gefa sig út fyrir að vera eins (góðverk, illvirki, öfund eða umhyggja o.s.frv.), en hvort tveggja byggir á misskilningi. Orðið og hugtakið eru augljósustu vitnisburðirnir um trú okkar á einangrun tiltekinna hópa atvika. Við notum þau ekki bara til að merkja hlutina, heldur teljum við okkur þegar hafa í hendi okkar kjarna þeirra. Enn í dag erum við sífellt leidd af orðunum og hugtökunum til þess að ímynda okkur hlutina í einangrun sinni, einfaldari en þeir eru í raun og veru, við sjáum ódeilanleika þeirra þar sem þeir eru hver um sig í sjálfum sér og fyrir sjálfan sig. Tungumálið felur í sér heimspekilega goðafræði sem stingur endurtekið upp höfðinu, hversu vandir sem menn vilja vera að virðingu sinni. Átrúnaðurinn á hinn frjálsa vilja, það er að segja átrúðnaðurinn á eins staðreyndir og einangraðar staðreyndir, þessi átrúnaður á sinn guðspjallamann og sinn lögfræðilega verjanda í tungumálinu.

12. Grundvallarvillurnar

Til þess að maðurinn finni til einhverrar andlegrar velþóknunar eða andúðar þarf hann að vera á valdi annarrar af þessum tveim blekkingum: að hann trúi á jafngildi tiltekinna staðreynda eða tilfinninga og geti þannig brugðist stundlega við með vísun í fyrri reynslu, og fundið þar fullvissa samsvörun eða mismun (eins og gerist um sérhverja endurminningu), og finni þannig til velþóknunar eða andúðar, – eða þá að hann trúir á hinn frjálsa vilja, til dæmis þegar hann hugsar „ég hefði ekki átt að gera þetta“, „þetta hefði getað farið öðruvísi“. Þannig upplifir hann með sama hætti andúð eða velþóknun. Án þessara yfirsjóna, sem eru að verki í sérhverri velþóknun eða andúð, hefði aldrei neitt mannkyn komið til sögunnar – en grundvallartilfinning sérhvers manns er og verður sú, að maðurinn sé frjáls vera í heimi nauðsynjarinnar. Hann er hinn eilífi Taumaturg eða galdralæknir, hvort sem hann vinnur til góðs eða ills, hann er hin undraverða undantekning, ofurskepnan og næstum-Guðinn, sem felur í sér merkingu sköpunarverksins, hið óhugsandi jafnt og hið ósegjanlega, hið endanlega hugtak hinnar kosmísku ráðgátu alheimsins, hinn mikla yfirdrottnara og smánara náttúrunnar, hann er veran sem kallar sína sögu sögu alheimsins. – Vanitas vanitatum homo.

 

14. Manneskjan sem skemmtikraftur alheimsins

Ætla mætti að til væru í heiminum verur gæddar dýpra skopskyni en mannfólkið, þó ekki væri nema til að skynja til fulls þá fyndni sem fólgin er í því að maðurinn skuli líta á sjálfan sig sem æðsta markmið alheimsins, og að mannkynið er þá fyrst sátt með sjálft sig þegar það hefur sett sér trúboðsmarkmið er taki til veraldarinnar allrar. Ef einhver Guð hefur skapað heiminn, þá hefur hann skapað manninn sem apakött Guðs, sem óendanlegt tilefni til skemmtunar í allt of langri eilífðartilveru hans.

Hljómkviða himinhvolfanna sem umlykja jörðina væri þá aðhláturssöngur allra annarra skepna sem umlykja manninn. Það er ekki án sársauka sem þessi depurðarþjáða eilífðarvera etur uppáhalds dýrinu sínu á vaðið til þess að geta notið hinna harmsögulegu og metnaðarfullu tilþrifa þess, notið túlkananna á þjáningu þess og umfram allt á hinni andlegu uppátekt hégómafyllstu skepnunnar – í mynd uppfinningamanns þessa uppfinningameistara. Því sá sem fann upp manninn sér til skemmtunar var gæddur meira skopskyni en maðurinn, og var meira fyrir fyndnina gefinn.

Einnig hér, þar sem okkar mannkyn niðurlægir sjálft sig af frjálsum vilja, einnig hér hittir hégómagirnd okkar í mark, því að minnsta kosti í því efni er varðar hégómagirndina vildum við mennirnir vera framúrskarandi og stórbrotnir umfram aðrar skepnur.

Hin einstaka staða okkar í alheiminum! Guð minn góður, hún á sér engan líka!

Stjörnufræðingarnir okkar, sem stundum þurfa raunverulega að líta til sjóndeildarhrings sem er aðskilinn frá jörðinni, veita okkur skilning á því að þeir örsmáu agnardropar lífs, sem finna má í alheiminum, hafa nær enga þýðingu ef litið er til heildareðlis þess óhemjuúthafs framtíðar og fortíðar sem finna má í óendanlegum fjölda þeirra himnakroppa er bjóða upp á lífsskilyrði sambærileg jörðinni hvað varðar framleiðslu lífs; þeir eru reyndar fjölmargir, en engu að síður í afar takmörkuðu magni, ef borið er saman við óendanlegan fjölda allra hinna, er aldrei hafa reynt uppsprettu lífs eða hafa fyrir margt löngu læknast af slíkri uppákomu. Einnig hafa stjörnufræðingarnir  sagt okkur að miðað við tímanlega tilveru þessara himnakroppa þá hefur tilverutími lífsins varað stundarkorn, eins og augnabliksgos, er markast af óralöngum aðdraganda, og það getur því hvorki talist áfangastaður né endanlegt markmið tilveru þeirra.

Hugsanlegt er að maurinn í skóginum hafi jafn sterkt ímyndunarafl þess að sjá sjálfan sig sem endanlegt markmið og tilgang skógarins og við, þegar við ímyndum okkur nánast óviljandi að  endalok mannkynsins feli í sér endalok jarðarinnar.

Reyndar erum við full hæversku þegar við staðnæmumst við þann atburð sem við skipuleggjum ekki sjálf, það er að fylgja síðasta manninum til grafar í alheimsrökkri guðanna. Jafnvel hinn harðsvíraðasti meðal stjarnfræðinganna á erfitt með að hugsa sér jörðina án lífs öðruvísi en sem ljómandi og svífandi grafardyngju mannkynsins.

 

Forsíðumyndin er ljósmynd eftir Claudio Parmiggiani frá 1972: Afritun eða "Deiscrizione"

NIETZSCHE: FÖRUMAÐURINN OG SKUGGI HANS II. – EIGNARÉTTURINN OG RÉTTLÆTIÐ

NIETSCHE UM EIGNARRÉTTINN OG SIÐFERÐI GÓÐS OG ILLS

Næsta orðspjót Nietzsche sem hér er birt á eftir textabrotinu um stríðið, fjallar um réttlætið og náttúrleg talmörk jafnréttis í mannlegu samfélagi.

Nietzsche er þekktur fyrir andúð sína á lýðræði og sósíalisma, og þá jafnframt fyrir áherslu sína á frelsi einstaklingsins. En þessi skilningur á Nietzsche er ekki einhlítur, eins og sjá má af eftirfarandi textabroti. Rétt er að hafa í huga að þessi samtöl förumannsins Nietzsche við skugga sinn eru skráð á ferðalagi hans um svissnesku Alpana síðsumars 1879, þegar hann var 35 ára.

Seinni hluti 19. aldarinnar í Evrópu einkenndist meðal annars af eftirstöðvum Napoleonsstyrjaldanna í upphafi aldarinnar, og síðan af iðnvæðingu og vaxandi nýlenduveldi Erópuríkja með tilkomu eimreiða, rafmagns og annarra tækninýjunga. Á þessu tímabili verður til ný stéttaskipting, sem Marx og Engels skilgreindu manna best í Kommúnistaávarpinu frá 1845. Þeir Marx og Engels stóðu einnig á bak við Fyrsta alþjóðasamband verkalýðsins, sem var stofnað 1864, og fyrsta bindi Kapítalsins eftir Karl Marx kom út 1873, og var því tiltölulega nýtt þegar Nietzsche skrifar orðspjót sín um „Förumanninn“.

Það sem hér skiptir þó kannski mestu máli með tilliti til tíðaranda „Förumannsins“ er „Prússneska stríðið“ sem Napoleon III. hóf gegn tilraunum Bismarks til að sameina Þýskaland 1870. Því lauk með kyrfilegum ósigri Frakka, er aftur leiddi af sér stofnun „Parísarkommúnunar“ 1871, en það var í raun sósíalísk bylting er fól í sér stórfelldar umbætur í jafnræðisátt og aðskilnað ríkis og kirkju, allt framkvæmt í heiftarbræði og með ofbeldi byltingarinnar. Parísarkommúnan stóð einungis í 3 mánuði og henni lauk með blóðbaði þar sem 10 þúsund Parísarbúar voru felldir á einni viku og franska lýðveldið, sem kennt var við Versali var stofnað.

Ágreiningur og vinslit Nietzsche og Wagners verða vart skilin án þessa sögulega bakgrunns þar sem þjóðernissinnuð og rómantísk andúð Wagners á alþjóðahyggju og nýlendustefnu Napoleonstímans birtist í endurvakningu hins „frumgermanska menningararfs“ eins og hann birtist til dæmis í Niflungahringnum, og var í takt við hið nýja Prússland Bismarks.

Nietzsche hafði uppgötvað að hin þjóðernissinnaða herkvöð Wagners gegn frönsku nýlendustefnunni var ekki sú dionýsiska endurvakning sem hann hafði haldið, heldur afsprengi nýrrar þjóðernissinnaðrar borgarastéttar, og að sigurinn yfir Frökkum hafði ekki bara kallað fram sósíalíska byltingu í París, sem síðan varð kæfð í blóði eftir þriggja mánaða  ógnarstjórn. Athugasemdir Nietzsche um náttúruleg takmörk jafnaðarstefnunnar sem hér birtast, og hina tvíræðu merkingu réttlætisumræðunnar, verður að skoða í þessu ljósi.

Nietzsche beinir gagnrýni sinni ekki að höfundum Kommúnistaávarpsins, sem hann hefur vafalaust þekkt, heldur rekur hann gagnrýni sína á tvíbenta jafnréttishugsjón sósíalista til hugmynda Platons um sameignarsamfélagið í „Ríkinu“, þar sem útópían byggði í raun á miðstjórnarvaldi heimspekinganna, sem einir hefðu „sannleikann“ á sínu valdi. Í stuttu máli heimfærir Nietzsche sósíalískar hugmyndir jafnaðarstefnu og kommúnisma á 19. öldinni undir hinn frumspekilega hugmyndaheim Platons, og það er kannski fyrst og fremst á þessum forsendum sem hann rökstyður andúð sína á sósíalisma og lýðræði víða í seinni ritum sínum, andúð sem virðist fara frekar vaxandi með árunum. Nietzsche var jafn andvígur þýskum þjóðernishroka og blóðugri ógnarstjórn Parísarkommúnunnar, því hann vildi huga lengra og byggja rök sín á djúpri þekkingu á mannlegu eðli. Nietzsche sá í gegnum falsið í notkun jafnaðarhugtaksins, en eins og kemur fram í lokasetningunni merkir það ekki að hann hafi í raun verið á móti þeim jöfnuði er væri siðmenntuðum mönnum eðlislægur.

Friedrich Nietzsche

Förumaðurinn og skuggi hans II.

 

285. Ef réttlætið getur komið í stað eignarhaldsins

Ef tilfinningin fyrir óréttlæti eignarréttarins gerir sterklega vart við sig – en vísar stóra klukkuverksins eru enn á ný á þessum punkti, – þá eru tvö atriði sem geta endurstillt verkið: annars vegar jöfn eignadreifing, hins vegar afnám séreignarinnar og endurheimt hinnar samfélagslegu sameignar. Þetta síðasta úrræði er í sérstöku uppáhaldi hjá sósíalistunum okkar, sem hafa horn í síðu þess forna gyðings er boðaði: þú skalt ekki stela. Samkvæmt þeim ætti sjöunda boðorðið frekar að segja: þú skalt ekki eiga.

Tilraunir í átt til staðfestingar fyrri reglunnar hafa oft verið reyndar í fornöld, en þó aðeins í takmörkuðum mæli og án raunverulegs árangurs, sem ætti einnig að vera okkur lærdómur. Það er auðvelt að segja: „jafnstór landskiki fyrir hvern og einn“, en hvílík depurð fylgir ekki þeirri nauðsyn sem í yfirlýsingunni felst: að skipta upp landi og deila. Glötun ævagamals erfðagóss sem er kastað á glæ! Þegar vörðurnar á jarðarmörkunum eru rifnar niður fara undirstöður siðferðisins sömu leið. En ekki nóg með það: hvílík endurvakin vonbrigði nýrra landeigenda, hvílík öfund og hvílík reiði, því aldrei geta tveir jarðarskikar verið eins, og jafnvel þó svo væri, þá myndi öfundin gagnvart nágrannanum aldrei viðurkenna slíka jafngildingu. Og hversu lengi myndi slík jafngilding duga er fæli í sér svo eitraðar rætur? Innan fárra ættliða hefur einum og sama skikanum verið skipt í fimm hluta, en hjá öðrum er hann óskiptur. Og þar sem þessi regla kom til framkvæmda með svo ströngum og ósveigjanlegum erfðaskiptareglum, þar sem skikarnir voru vissulega jafnir, en leiddu um leið af sér vansæla einstaklinga með ólíkar þarfir, þá skildi hún ekkert eftir nema öfundina gagnvart foreldrum og nágrönnum og löngunina til að umbylta öllu.

Ef seinni reglunni hefði hins vegar verið fylgt, og landinu skilað til samfélagsins, þar sem aðkoma einstaklingsins væri til bráðabirgða og í formi verktakans, þá myndi það leiða til landeyðingar. Maðurinn ber aldrei umhyggju fyrir því sem hann hefur einungis tímabundin afnot af, og gerist því jarðvöðull og landaspillir.

Þegar Platon segir að sérhyglina skuli uppræta í krafti eignarréttarins, þá mætti svara því til, að þegar maðurinn hafi verið sviptur sérhygli sinni þá hafi höfuðdyggðirnar fjórar fokið með, -eða eins og segja mætti: engin farsótt yrði mannkyninu skaðvænlegri en ef það væri einn daginn svipt hégóma sínum. Hvað væru hinar mannlegu dyggðir annars án hégóma og sérhygli? Það er langt í frá að hér sé því haldið fram að dyggðirnar séu einungis nafnið eitt og gríman.

Grundvallar útópía Platons, sem sósíalistarnir lofsyngja enn í dag, byggir á meingölluðum skilningi á manninum sjálfum: Platon horfði framhjá sögu tilfinningalegrar siðferðiskenndar mannsins, hann skildi ekki uppruna þeirra grundvallargæða sem búa í mannssálinni. Skilningur hans á hinu góða og illa var, rétt eins og í fornöldinni,  bundinn við svart og hvítt, sem fól í sér að um væri að ræða róttækan eðlismun á hinum góðu og hinum illu mönnum, á hinum góðu og illu gæðum.

Til þess að eignarrétturinn blási mönnum í brjóst trúartraust og bjartsýni á framtíðina og efli þannig siðferðisvitundina þarf að halda opnum öllum leiðum í smærri atvinnurekstri og koma í veg fyrir fyrirhafnarlausa og skyndilega auðsöfnun. Taka þarf allar greinar samgangna og viðskipta úr höndum einstaklinga og einkafyrirtækja. Þetta á við um allar þær atvinnugreinar er bjóða upp á mikla og skjóta auðsöfnun, en það á ekki síst við um öll viðskipti með peninga.  Hér gildir hið sama um stóreignamennina og hina eignalausu:  báðir hóparnir fela í sér hættu fyrir samfélagið.

…………………………..

Forsíðumyndin er sögulegt málverk um Parísarkommúnuna eftir óþekktan höfund

NIETZSCHE – FÖRUMAÐURINN OG SKUGGI HANS I. – STRÍÐIÐ

RAUNIR FÖRUMANNSINS - STRÍÐ OG FRIÐUR
Hvaða ferðafélaga er hægt að velja sér þegar langt er í enn eitt langferðalagið með 10 kílóa hámark í ferðatöskuna? Auðvitað nýt ég blessunarlega félagsskapar Unu í enn einni langferð okkar til Ítalíu á 42 ára farsælu sambúðarferli, en bókarlaus á ég erfitt með að ferðast. Ég valdi seinna bindið af stórvirki Friedrich Nietzsche, „Mannlegt allt of mannlegt“, með þeim ásetningi að njóta samskipta við ferðalanginn sem skrifaði „Förumaðurinn og skuggi hans“ á ferðalagi um Engidadalinn og St. Moritz í Sviss síðsumars árið 1879. Nietzsche var einn á ferð, hrjáður af sjúkdómi sem hann átti eftir að glíma við ævilangt, en hafði félagsskap af skugga sínum, sem varð honum efni í 350 „orðspjót“ eða hugdettur, skrifaðar á þrem mánuðum, og mynda þennan einstaka lokakafla ritsins sem markar viðskilnað Nietzsche við áhrifavaldinn Richard Wagner og á vissan hátt einnig við þau áhrif frá Schopenhauer, sem mátti finna í fyrsta verki hans, „Fæðing harmleiksins“ frá 1872, byltingarverkinu sem markaði endurmat á goðsagnaheimi Forn-Grikkja með upphafningu hins dionysíska sem Nietzsche hafði fundið enduróminn af í tónlist Wagners.

Þótt Nietzsche nefni Wagner hvergi með nafni í „Mannlegt allt of mannlegt“, þá mátti sjá það þegar í tileinkunn bókarinnar til Voltairs, að Nietzsche var með þessu verki sínu að hafna þýskri þjóðernisrómantík Wagners og þeirri dulspeki sem hún endurspeglaði, um leið og hann var að takast á við rökhyggju upplýsingarinnar og þeirrar nýklassíkur sem fylgdi frönsku stjórnarbyltingunni og Nietzsche var greinilega ekki ósnortinn af. Í raun og veru er hann kannski að reyna með þessu verki að skrifa sig frá hvorutveggja og leitast við að skapa nýjan hugmyndagrundvöll handan þjóðernislegrar afturhaldsstefnu Wagners og alþjóðahyggju frönsku byltingarinnar á grundvelli vísindalegrar frumspeki.

„Förumaðurinn og skuggi hans“ er í raun og veru sjálfstætt verk, ekki skrifað með beinum og fyrir fram gefnum ásetningi hvað varðar form og byggingu, heldur er um að ræða hugleiðingar sem ganga í allar áttir án mikillar formhyggju, þar sem umræðan snýst um trúmál, listir, siðferði í samtímanum, stjórnmál, fornfræði, heimspeki og evrópskan veruleika á seinni hluta 19. aldar. Skrifin endurspegla hugsanir sem urðu að sjálfstæðri bók, bók sem ekki átti sér fyrir fram gefinn ásetning, heldur er öllu frekar um að ræða sjálfsprottinn samtalsvettvang við skuggann sem endurspeglar efahyggju förumannsins gagnvart öllum fyrir fram gefnum sannleika og siðalögmálum.

Það er undarleg staða að eiga í samtali við förumanninn og skugga hans fyrir um 140 árum síðan, á tímum sem einkennast ekki bara af ógnvekjandi harmleik stríðsins í Úkraínu með daglegum stríðsfréttum um skotgrafarhernað og mannfall sem talið er í hundruðum þúsunda, þegar síðan bætist við stríðið um Palestínu, sem nú yfirskyggir Úkraínustríðið með stríðsglæpum sem eiga sér ekki hliðstæðu frá lokum síðari heimsstyrjaldarinnar. Við lestur samtalsbókar förumannsins og skugga hans undir aðdraganda fyrri heimsstyrjaldarinnar (sem Nietzsche virtist sjá fyrir) öðlast hryllingsfréttirnar frá Úkraínu og Palestínu nýja vídd, sem meðal annars má lesa úr eftirfarandi „orðspjóti“ um stríðið, sem Nietzsche gat hvorki séð með hetjuljóma þjóðernishyggju Wagners né þeim hetjuljóma alþjóðahyggjunnar sem Napóleonstyrjaldirnar höfðu leitt yfir Evrópu. Í þessum skrifum er Nietzsche raunsæismaður sem horfir beint á samfélagsveruleikann og sér í honum bæði ógn og von.

Ég hef ákveðið að birta hér á vefnum valin orðspjót úr samtali förumannsins við skugga sinn, sem væntanlega munu birtast hér á vefnum eftir því sem tími og aðstæður leyfa. En fyrsta orðspjótið er einmitt helgað stríðinu – og friðnum – og bregður um leið óvæntu ljósi á samtíma okkar nú um stundir.

Friedrich Nietzsche:

Förumaðurinn og skuggi hans

 

284. Meðal hins sanna friðar.

Á okkar tímum viðurkennir engin ríkisstjórn að hún viðhaldi herafla sínum til að fullnægja þörfinni fyrir hugsanlega landvinninga. Heraflinn er allur í þjóustu varnarmálanna. Við heyrum lofsönginn um göfgi siðalögmálsins um réttinn til sjálfsvarnar. Þetta felur hins vegar í sér eftirfarandi: að eigna sjálfum sér siðsemina og nágrannanum siðleysið, því réttmætt telst að líta svo á, að hann sé haldinn óbilandi löngun til landvinninga og yfirgangs, og því sé Ríki okkar nauðugur sá kostur að huga vel að meðulum hinnar lögmætur sjálfsvarnar. Þar að auki er nágrannaríkið þögult sem gröfin, og neitar því nákvæmlega eins og okkar ríki að það hafi nokkur yfirgangsáform á sínum prjónum, þvert á móti gefur það í skyn að það viðhaldi hernaðarstyrk sínum einungis í þeim tilgangi að tryggja lögmæta vörn. Þannig útskýrum við að hætti hræsnarans og hins útsmogna afbrotamanns hvað liggi til grundvallar vígbúnaðarþörfum ríkisins, þess ríkisvalds sem er þess fullbúið að beita fátækt og varnarlaust fórnarlamb miskunnarlausum yfirgangi. Á okkar tímum standa öll ríki þannig andspænis náunga sínum: þau herma ill áform upp á nágrannann og góðmennsku á eigin geðþótta.

En þessi hugsunarháttur er hrein ómennska, illgjörn eins og stríðið. Eða öllu heldur felur hann í sér ögrun og hvatningu til stríðsreksturs, því eins og við sögðum, þá ber hann siðleysið upp á náungann og leitast þannig við að vekja upp árásargjarnar kenndir og gjörðir.

Við þurfum að afskrifa kenninguna um heraflann sem meðal til lögmætrar sjálfsvarnar með sama hætti og við afneitum ofsóknaræðinu. Hver veit nema upp renni sá dagur að þjóð nokkur, kunn af hernaðarsigrum sínum og háþróuðum samfélagsreglum og hernaðartækni, sem hún hefur áunnið sér með dýrum fórnarkostnaði, gefi allt í einu út yfirlýsingu af frjálsum vilja: „Við slíðrum sverðin…“ Og hún eyðir þar með öllum vígbúnaði sínum frá hinu minnsta til hins stærsta. Að gera sig varnarlausan á hátindi hernaðarmáttar síns á forsendum göfuglyndis – þetta er verkfæri hins sanna friðar, sem ávallt þarf að hvíla á friðsemd tilfinninganna, á meðan hinn svokallaði „vopnaði friður“ sem við mætum nú í öllum löndum, hvílir á tilfinningum ofstopans sem reiðir sig hvorki á sjálfan sig né nágrannann og megnar ekki að leggja niður vopn sín af ástæðum sem stafa annars vegar af ótta og hins vegar af hatri. Það er betra að farast en að lifa í ótta og hatri, og helmingi skárra að farast en að lifa við ótta og hatur náungans. Slík yfirlýsing ætti að marka stærsta hátíðisdag sérhvers siðmenntaðs ríkis!

Sem kunnugt er skortir ráðamenn hinna frjálslyndu þjóða stundarfrið til að hugleiða mannlega náttúru, annars væri þeim ljóst að starf þeirra væri til einskis þegar þeir vinna að „miklum niðurskurði til vígbúnaðar“. Einmitt þegar hörmungar stríðsins ná hámæli gerir einnig vart við sig sú eina tegund Guðs er þar getur hjálpað. Hið hávaxna tignartré stríðshetjanna verður einungis einu sinni fellt, og þá fyrir tilverknað eldingarinnar. En eins og þið vitið vel, þá kemur eldingin úr skýjunum – af himni ofan.

…………..

Forsíðumyndin er koparstunga Antonio Pollaiolo: "Stríð hinna nöktu" frá 15. öld

GIANNI VATTIMO ER LÁTINN

Gianni Vattimo er látinn. Tilkynningin barst mér á netrásinni Dante-channel í gærkvöld. Hann var umdeildur og áhrifamikill í allri heimspekiumræðu á Ítalíu og þekktur um víða veröld fyrir bækur sínar og fyrirlestra. Hann var eftirsóttur kennari við háskólann í Torino, þar sem hann kenndi fræðilega heimspeki og fagurfræði frá 1982. Heimspekirit hans hafa verið þýdd á fjölmörg tungumál, en ég eignaðist fyrstu bækur hans á ítölsku 1995, og þær höfðu djúptæk áhrif og urðu mér að leiðarljósi inn í samtímann: „La fine della modernità“(1991) og „Oltre l‘interpretazione“ (1994) voru bækur sem kenndu mér að lesa og skilja samtímann og urðu mér hvatning til að lesa í því skyni bæði Nietzsche og Heidegger.

Kynni mín af Vattimo takmörkuðust þó ekki við bækurnar, því árið 1998 fengum við hann til að koma til Íslands og kenna á vikulöngu alþjóðlegu námskeiði sem kallað var „Seminar on Art“, og ég átti frumkvæði að ásamt með Halga Þorgils Friðjónssyni og Hannesi Lárussyni. Það var atburður sem lengi verður í minnum hafður, en ásamt með Vattimo voru kennarar á þessu námskeiði listamaðurinn Claudio Parmiggiani og Liborio Termine prófessor í kvikmyndafræðum við háskólann í Torino. Þessi atburður leiddi til þess að Claudi Parmiggiani lagði undir sig Listasafn Íslands með eftirminnilegri einkasýningu árið 1999 og reisti útilistaverkið „Viti“ á Sandskeiði undir Vífilfelli, sem vígt var í janúar aldamótaárið 2000.

Vattimo reyndist ekki bara snjall rithöfundur, heldur frábær og afburða skemmtilegur kennari, félagslyndur með afbrigðum og hrókur alls fagnaðar þar sem hann fann sig í vinahópi.

Vattimo var sérstaklega menntaður í þýskri heimspeki, þar sem hann hafði meðal annars stundað nám hjá Hans Georg Gadamer, og þýtt höfuðverk hans, „Wahrheit und Metode“ á ítölsku. Hann var því mótaður af túlkunarheimspeki Gadamers og fyrirbærafræði Heideggers, auk þess sem hann skrifaði tvær mikilvægar bækur um Nietzsche, sem áttu stóran þátt í endurvakinni athygli á þýðingu Nietzsche fyrir samtímann.

Ég hélt sambandi við Vattimo eftir námskeiðið eftirminnilega, fékk hann meðal annars til að skrifa merka grein í sýningarskrá Listasafns Íslands fyrir tímamótasýninguna „80/90 Speglar samtímans“ sem haldin var í nóvember 1998 með úrvali verka frá Samtímalistasafninu í Oslo. Íslenska þýðingu þessarar greinar má finna hér: https://wp.me/p7Ursx-1gR .

Greinin er dæmigerð fyrir hugsun Vattimo, skilning hans á hlutverki og stöðu listarinnar í samtímanum. Hún er um leið dæmigerð fyrir þann hóp lærisveina hans og félaga, sem kenndu sig við „hina vanmáttugu hugsun“ eða „pensiero debole“. En það var í raun eins konar lærdómur sem Vattimo vildi draga af arfinum frá túlkunarheimspeki Gadamers og verufræði / fyrirbærafræði Heideggers, sem voru meginviðfangsefni hans sem heimspekings. Segja má að Vattimo hafi leitt þessa lærifeður sína inn í samtímann með túlkunaraðferðum sínum og geiningu á takmörkum allrar frumspeki, verufræði og túlkunarheimspeki.

Í annað skipti hitti ég Vattimo óvænt í Havana á Kúbu nokkrum árum seinna í tilefni af einkasýningu Claudio Parmiggiani í Ríkislistasafninu í Havana, þar sem Parmiggiani sýndi sínar brenndu skuggamyndir horfinna bóka, hljóðfæra, listmuna og fiðrilda. Það voru sannkallaðir fagnaðarfundir.

Vattimo var einnig upptekinn af hinni kristnu arfleifð sem hann hafði mótast af í kaþólsku umhverfi frá bernsku. Uppgjör hans við kristindóminn urðu samhliða uppgötun hans á eigin kynhneigð, sem var samkynjuð og um leið fordæmd af kirkjunni sem syndsamleg frávik frá ætlunarverki skaparans. Vattimo gekkst snemma við þessu fráviki frá syndaskrá kirkjunnar, sem kannski varð einnig til að auka á dálæti hans og glímu við Friedrich Nietzsche.

„Hin vanmáttuga hugsun“ Vattimo tók þannig mið af Nietzsche þar sem hann sagði tæknisamfélag samtímans einkennast af „tómhyggju“ er lægi til grundvallar þeirri verufræði er byggði á hlutgervingu fyrirbæranna og trú á „staðreyndir“ í þeim tækniheimi sem einkennist umfram allt af þeim hraðfara umbreytingum, sem Heidegger sagði lýsa sér í „gleymsku verunnar“.

Vattimo fann skyldleika með þeirri „gleymsku verunnar“, sem Heidegger var hugleikin sem kjarni frumspekinnar, og þeim firringaráhrifum (Verfremdung) sem Karl Marx hafði skilgreint sem fylgifisk vinnunnar á forsendu fjármagnsins. Vattimo sneri þannig baki við Kristilega Demókrataflokknum sem hafði myndað hryggjarstykkið í ítölskum stjórnmálum frá stríðslokum og hann gerðist meðal annars þingmaður ítalskra vinstrimanna á Evrópuþinginu eitt kjörtímabil eftir að hann lauk störfum sem háskólakennari. Hann var þó aldrei sáttur við arftaka ítalska kommúnistaflokksins, PD, og snérist beinlínis gegn honum á síðari árum  fyrir að hafa yfirgefið þau kommúnísku gildi sem hann fann hjá Marx og voru handan alls sovésks kommúnisma og allrar „alræðishyggju ríkisvaldsins“ sem honum fylgdu.

Þegar hinar „Svörtu Dagbækur“ Heideggers sáu dagsins ljós fyrir nokkrum árum, dagbækur sem vörpuðu nýju ljósi á stuðning Heideggers við nasismann í Þýskalandi, þá tók Vattimo virkan þátt í þeirri umræðu sem útgáfan vakti á þeim forsendum að hin örlagaríku mistök Heideggers hafi verið í hreinni mótsögn við þau meginatriði í heimspekihugsun hans sjálfs, er snerist um gagnrýni á þeim frumspekilega hugsunarhætti er gegnsýrði hið afhelgaða tæknisamfélag nútímans, hvort sem um væri að ræða sovéskan kommúnisma eða bandarískan kapítalisma. Bæði þessi samfélagsform byggðu á vissulega á tæknihugsun er ætti rætur sínar í frumspekilegri hlutgervingu, en nasisminn hefði í raun trompað bæði Bandaríkin og Sovétríkin með upphafningu á „fósturjörðinni“ og „kynstofninum“ og sögulegu hlutverki þessara hugtaka í framvindu sögunnar. Vattimo vildi þannig gagnrýna pólitíska hugsun Heideggers frá vinstri, út frá forsendum sem hann fann í heimspeki Heideggers sjálfs. Vattimo sagði þannig að heimspekihugsun Heideggers hefði átt meiri skyldleika við Marx en gagnrýnendur hans frá hægri og vinstri hefðu áttað sig á.

Það er mikill sjónarsviptir af persónu Gianna Vattimo úr ítölsku og evrópsku menningarlífi. Hér á þessari vefsíðu er að finna tvær þýðingar á textum hans: ritgerðin „Listreynslan á tímum fjölhyggjunnar“ er hér: https://wp.me/p7Ursx-1gR. Og ritgerð hans um Claudio Parmiggiani, sem birtist í bók Listasafn Íslands um list Parmiggiani frá árinu 2000: „Skáldskapur fjarverunnar“ er hér: https://wp.me/p7Ursx-jm

 

HEIDEGGER, SINI OG ROVELLI UM EREIGNIS, TÍMANN OG VERUNA

Um atburðinn, tímann og veruna sem eru ekki, því þeir gerast

Inngangur
Um fallið ofan í orðagryfju Martins Heideggers og alvarlega tilraun til víðsýnni upprisu

 

Fyrir nokkrum vikum rakst ég á ritgerð á netinu, sem Ragnheiður Eiríksdóttir skrifaði til meistaraprófs í heimspeki við Háskóla Íslands 2011 og hefur titilinn „Viður-eign Verunnar – fyrirbærafræði Heideggers til bjargar mannkyninu“. Ritgerðin vakti athygli mína þar sem nánast enga umfjöllun er að finna á vefsíðum Háskóla Íslands um þennan heimspeking sem telja verður einn áhrifamesta heimspeking Vesturlanda á 20. öldinni, þannig að erfitt er að átta sig á evrópskri heimspekiumræðu í samtímanum án einhverrar þekkingar á kenningarsmiðnum sem boðaði „endalok heimspekinnar“ (sbr. Ritgerðina „Endalok heimspekinnar og viðfangsefni hugsunarinnar“ frá 1964). Þá var ritgerðin ekki síður forvitnileg vegna þess að meginefni hennar er túlkun á hugtakinu „Ereignis“, sem Heidegger taldi eitt mikilvægasta hugtakið í kenningasmíð sinni eftir „umsnúninginn“, þar sem hann hafði gefist upp á því upphaflega ætlunarverki sínu að skrifa seinna bindi höfuðverksins Sein und Zeit frá 1926. Þessi ritgerð vakti athygli mína vegna þess að það kallar á virðingarverða dirfsku og áræði  að skrifa meistaraprófsritgerð inn í það fálæti sem íslenskir heimspekingar hafa sýnt Heidegger, en leiðbeinendur Ragnheiðar voru þeir Páll Skúlason og Björn Þorsteinsson. Þá var sú tilraun Ragnheiðar líka forvitnileg að skýra hugmyndir Heideggers um atburðinn (Ereignis) með íslensku þýðingunni „viður-eign“.

Ég las því ritgerðina fullur áhuga og eftirvæntingar, en þó mér finnist framtakið enn vera lofsamlegt, þá verð ég að viðurkenna að hvorki þýðingartilraunin viður-eign né endanleg túlkunartilraun Ragnheiðar á hugtakinu Ereignis í kenningarsmíð Heideggers eftir stríð urðu til þess að lyfta þokunni, sem gjarnan hefur grúft yfir þessu orði, sem í öllum orðabókum er þýtt sem atburður á íslensku. Lesturinn varð hins vegar einnig til þess að ég fann til vanmáttar að setja fram beina gagnrýni á þessa annars skemmtilegu tilraun Ragnheiðar, sem aftur varð  til þess að ég steypti mér eina ferðina enn ofan í orðagryfju Heideggers, og fór að lesa þá ritgerð sem kannski var hin endanlega tilraun hans til að skýra mál sitt -eða skýra hvers vegna vandinn væri ósegjanlegur í formi yfirlýsinga. En þannig hljóða lokaorðin í fyrirlestrinum sem Heidegger flutti við háskólann í Freiburg árið 1962 og hann kallaði Zeit und Sein, en það er titill sem felur í sér endaskipti á titli höfuðritsins Sein und Zeit frá 1926.

Þessi ritgerð var fyrst gefin út í sérprenti í París 1962, en kom síðar út í heildarritsafni Heideggers undir bókartitlinum  Zur Sache des Denkens, 2007, en þetta ritgerðasafn átti ég í mínum fórum í ítalskri útgáfu frá sama ári undir titlinum Tempo e Essere.

Ítalska þýðingartilraunin er allrar virðingar verð, og mér fannst eins og búast mátti við að lestur hennar hjálpaði mér til að greiða úr þokunni sem lengi hefur umleikið Ereignis Heideggers. Ég saknaði þess sárlega að Ragnheiður skyldi ekki hafa lesið þessa mikilvægu ritgerð, og taldi að það hefði hjálpað henni til að létta á þokunni, en hún byggir túlkunarviðleitni sína einkum á bókinni Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), sem Heidegger skrifaði á árunum 1936-38.

Ég var þó ekki allsendis viss um að ég hefði komist til botns í þessari ráðgátu (sem snertir verufræðina sérstaklega en einnig fyrirbærafræðina í evrópskri samtímaheimspeki) og fór því að leita þýska frumtextans á netinu. Það var gervigreind netsins sem vísaði mér á frönsku frumútgáfuna á þýsku í bókasafni Hönnu Arendt frá 1962, kver með eiginhandaráskrift höfundar til þessarar fyrrum ástkonu sinnar. Ég komst að þeirri niðurstöðu að ég yrði að geta þýtt texta Heideggers á íslensku til þess að skilja hann til fulls, og þá þurfti ég frumtextann, þótt ég sé alls ekki jafn læs á þýsku og ítölsku.

Til þess að gera langa sögu stutta, þá komst ég að því að frumtextinn var mér eins og orðagryfja og ég gæti aldrei ráðið við allt verkið innan skynsamlegs tímaramma. Að betur hugsuðu máli réðist ég til atlögu við síðasta þriðjung ritgerðarinnar og birti hana hér. Ekki til þess að skapa viðurkennda faglega þýðingu, heldur frekar til að prófa málgetu minnar íslenskukunnáttu í viðleitninni að hefja mig upp úr þeirrar orðagryfju sem ég hafði hafnað í.

Þessi glíma kostaði bæði tíma og vangaveltur sem ekki þarf að orðlengja hér, en vitandi það að  þessi tilraun mín til íslenskrar endursagnar gefur engan vegin „rétta“ mynd af frumtextanum, þá má á vissan hátt segja það sama um ítölsku þýðinguna og vafalaust aðrar, sem gefnar hafa verið út af viðurkenndum forlögum.

Sú spurning sem vaknaði hjá mér við lestur frumtextans var ekki síst sú, hvort hugsanleg væri að  orðaleikir höfundarins og tilraunir til að yfirstíga gildrur frumspekilegra yfirlýsinga ættu sér ekki mun auðveldari og beinni útgönguleiðir en frumtextinn býður upp á – eins og Heidegger gefur sjálfur í skyn: „Við hefðum kannski losnað með einu höggi úr öllum þessum erfiðleikum, úr öllum þessum flóknu útskýringum og öllum þessum ófrjóu vangaveltum, aðeins ef við hefðum fundið svarið við þeirri einföldu spurningu sem lengi hefur beðið eftir sínu svari:

„Hvað er atburðurinn (das Ereignis)?“

Atburðurinn verður að leyndardómi hjá Heidegger vegna þess að hann felur í sér og sameinar með sérstökum hætti tvo þætti: tíma og veru. Það sem þessir þættir eiga sameiginlegt er að þeir eru ekki, heldur gerast þeir og eiga sér stað. Tíminn er ekki án veru og veran er ekki án tíma. Skilningur „verufræðinnar“ á „verunni í sjálfri sér“ og „tímanum í sjálfum sér“ er hinn stóri misskilningur frumspekinnar í heild sinni, og undir lokin gerir Heidegger þá játningu að það form fyrirlesturs sem texti hans byggir á hljóti nánast óhjákvæmilega að fela í sér þessa villu að einhverju leyti.

Himnasending Carlo Sini á Youtube

 
Carlo Sini flytur innlegg sitt um Ereignis á Dante Chanel nýverið

Þessi niðurstaða mín var að einhverju leyti í mótun þegar upp sprettur á tölvuskjá mínum atvik sem varð eins og hugljómun: ítalska vefgáttin „Dante Channel – il futuro della filosofia“ sendi mér splunkunýtt innlegg ítalska heimspekingsins Carlo Sini í einhverja málstofu um erindi heimspekinnar í samtímanum undir yfirskriftinni „Ereignis – L‘evento e il suo rimbalso“. Ég sá það strax að ekki einu sinni vefgáttin sem kennir sig við skáldið Dante gat treyst fullkomlega á ítalska þýðingu sína á Ereignis.

En þetta innlegg Sini var mér eins og himnasending sem veitti mér ómetanlegan stuðning við upprisuna úr orðagryfju Heideggers. Það var eins og innleggið talaði beint inn í þau vandamál sem ég var að velta fyrir mér. Vandinn var hins vegar sá að þetta innlegg Sini var flutt blaðalaust fyrir framan tölvuskjá og því ekki um fyrir fram skrifaðan texta að ræða. Andagift þessa manns er með ólíkindum, ekki síst í ljósi þess að hann er fæddur 1933 og er því níræður á þessu ári. Þó Sini hafi ekki flutt lesinn fyrirlestur, heldur talað beint frá hjartanu, þá hafði YouTube fréttaveitan „hljóðritað“ orð hans og sett í tímaröð á þetta innlegg sem tekur um 30 mínútur auk svara við fyrirspurnum.

Að vel athuguðu máli ákvað ég að freista þess að endursegja þetta innlegg Sini sem eftirmála við þýðingarvanda minn á texta Heideggers. Sini gerir í raun það sem Heidegger var að biðja um, að losa okkur úr orðagryfjunni með einu höggi, með því að tala beint ú frá hjartanu.

Sini segir í upphafi að viðureign hans við Ereignis eigi sér langa sögu, og sú viðureign hafi ekki hafist við lestur á Heidegger, heldur við lestur á verkum bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce (1839-1914), sem oft hefur verið kallaður „faðir bandarísks pragmatisma“ en orðið „pragmatismi“ stendur í raun fyrir þá heimspekihugsun er byggir á „raunsæi“ og „gagnsemi“ (og er þar með laus við hugmyndafræðilega yfirbyggingu). Það eru einmitt áhrifin frá Peirce og hvernig hann hefur tengt þau evrópskri umræðu um fyrirbærafræði, verufræði, heimspeki tungumálsins og túlkunarheimspeki almennt, sem gera Sini að einum frumlegasta og áhrifamesta heimspekingi samtímans á Ítalíu á okkar tímum. Sjálfur hef ég notið þess að sitja tvö námskeið hans og lesa mörg verka hans, en hvergi hafði ég fundið jafn ótvíræða og samþjappaða samtengingu hans á Peirce og Heidegger eins og við sáum í þessu stutta og samþjappaða innleggi.

Þess vegna ákvað ég, uppljómaður af þessu innleggi, að freista þess að leggja við hlustirnar og endursegja orð meistarans, einnig með hliðsjón af „hljóðritun“ frá YouTube. Upptakan er á þessari vefsíðu YouTube: https://youtu.be/O8rUf8-GVuo?si=RSI_DnYdlRf6eAo5.

Sini byrjar að fjalla um þá augljósu hugmynd Peirce að sérhver túlkun byggi á annarri túlkun og leiði okkur í óendanlega keðju túlkana. Túlkunin í anda Peirce verður því skýringin á vandanum við að „túlka“ Ereignis. En Sini kynnir okkur fyrir nýju hugtaki sem hann setur í samhengi Ereignis og er „stacco“ á ítölsku. Þetta orð getur merkt „rof“, „fráhvarf“, „viðskilnað“ eða „slit“ á íslensku, allt eftir samhengi þess. Og Sini notfærir sér barnsfæðinguna til að skýra þetta hugtak og tengsl þess við sérhvern atburð. Atburð sem tengist óhjákvæmilega tíma og rými. Þegar nýburinn kemur úr móðurlífi á sér stað „stacco“ með róttækum hætti, og Sini lýsir fyrir okkur hvernig við getum búið til óendanlegar túlkunarkeðjur í báðar áttir hins línulega tímamynsturs til að „túlka“ orsök og afleiðingu atburðarins og bendir okkur á hvernig túlkunin endurkasti ávallt túlkunarmynd túlkandans sjálfs.

Þar er mikilvægt hugtak hjá Sini, sem er „il rimbalso“ og sýnir okkur hvernig endurkastið er ávallt „endurkast og afleiðing eigin uppruna“. Það sem við segjum á uppruna sinn í okkur sjálfum og endurómar þannig uppruna sinn í óendanlegri upprunakeðju sem skýrist best út frá túlkun Sini sjálfs á barnsfæðingunni. Lausnina á þessari þversögn, sem er um leið þversögn Heideggers í glímunni við Ereignis er að sögn Sini ekki að finna í þekkingarfræðilegri greiningu, heldur tengist hún því sem hann kallar „pratiche affettive“ og ég hef reynt að þýða sem „ virka tilfinningalega reynslu“, en kallar þó á dýpri skýringu. En út frá þessu vill Sini taka undir Heidegger um að það sé löngu tími til kominn að skilja við hlutgervingu verufræðinnar og frumspekinnar og skýringum þessara fræða á „hlutnum í sjálfum sér“. Þessi villa frumspekinnar er að mati Sini „uppfinning tungumálsins“ á Vesturlöndum, mikilvæg uppfinning að sínu marki er liggi til grundvallar allrar tækni og „vísindalegri hugsun“, en leiði okkur framhjá þeim fallvaltleika hlutanna sem gerir það að allir hlutir breytast með tímanum og jafnvel píramídarnir í Egyptalandi eru ekki þeir sömu í dag og þeir voru í gær, hvað þá fyrir 3000 árum.

Mikilvægasta niðurstaða Sini felst í þeim skilyrðum sem öll mannleg viðleitni til skilnings á heiminum er háð og tengist jarðarmöndlinum eða snúningi og halla öxuls jarðarinnar, sem við erum háð þó hann virki hvorki á Mars né Venusi.

Annað skilyrðið er fallvaltleiki mannsins og að sérhver mannvera talar út frá eigin aldursskeiði og reynslu.

Þriðja ófrávíkjanlega skilyrði allra túlkana mannsins á atburðum og sannleika tilverunnar er sú staðreynd að við tilheyrum málsamfélagi sem við höfum ekki smíðað sjálf, tungumálið talar okkur, og það gera líka fjölskyldutengslin og þjóðmenningin sem við búum við og eru ekki í okkar höndum.

Ég læt þetta nægja um þetta munnlega innlegg Sini, sem „talar frá hjartanu“ sem hans „virka tilfinningalega reynsla“ er hefur ekkert með frumspeki og verufræði að gera.

Skammtafræði tímans og Carlo Rovelli

En þetta ferðalag mitt um tímann og veruna er ekki búið, því þegar ég var búinn að fá þessa skýringu Carlo Sini á því hvernig „atvikið atvikast“ (das Ereignis ereignet) þá kemur upp í huga mér bók sem ég las í sumar um tímann eftir ítalska eðlisfræðinginn Carlo Rovelli. Og allt í einu sá ég fyrir mér hvernig hugmyndir Heideggers og Sini um tímann og verunnar geta fallið saman við nýjustu hugmyndir eðlisfræðinnar um „skammtafræðin“, sem segja okkur eins og Heidegger að tíminn sé ekki heldur gerist á mörgum ólíkum sviðum og sé því einungis til út frá tilteknum afstæðum. Carlo Rovelli er að ég held meðal kunnustu eðlisfræðinga samtímans, nú á besta aldri og gegnir prófessorsstöðum í Frakklandi og Bandaríkjunum í skammtafræðunum um tímann, alheiminn (cosmos) og smáheiminn (microcosmos). Lestur bókarinnar um tímann var mér hugljómun í sumar, en nú er ég búinn að tína bókinni í bókasafni mínu. En þegar ég leitaði að myndbandi Rovelli um tímann, þá fann ég þennan snilldarlega TED-fyrirlestur á YouTube, sem skýrir fyrir okkur hvers vegna tíminn sé ekki til: það er engin tími til í sjálfum sér, hins vegar eru til margir tímar sem allir byggja á afstæðum eða „skilyrðum“ eins og þeim sem Carlo Sini fjallar um. Þessi einstaki fyrirlestur er fluttur á ítölsku en er talsettur á ensku. Ég treysti mér ekki til að þýða hann, enda styðst Rovelli við sviðsmyndir og látbragðslist, en fyrirlesturinn tekur saman stórar hugmyndir með afar skýrum hætti á einungis 15 mínútum. Fyrirlesturinn má finna á þessari vefsíðu: https://www.youtube.com/watch?v=xeHHjGKwZWM

 

VIÐUREIGN HEIDEGGERS VIÐ EREIGNIS
-atburðinn sem samtengir tíma og veru
Seinni hluti ritgerðarinnar ZEIT UND SEIN frá 1962

(Tilraun til að endursegja hið ósegjanlega í texta Martins Heideggers um „Ereignis“ frá árinu 1962 : Martin Heidegger: Zeit und Sein, En hommage à Jean Beaufret, útg. PLON, Vortrag gehalten am 31. Januar 1962 im Studium Generale der Universität Freiburg i. Br. Frumtextinn var fenginn af vefsíðu bókasafns Hönnu Arendt, og má nálgast hann í gegnum þessa Qr-mynd :

Endursögnin er unnin með hliðsjón af ítalskri útgáfu Corrado Badocco: Tempo e Essere, útg. Longanesi, Milano 2007.)

………………………..

… Tíminn er ekki. Hann er gefinn (Es gibt die Zeit). Gjöfin sem gefur tímann markast af nándinni sem hafnar og varðveitir (der verweigernd-vorenthaltenden Nähe). Hún býður fram opnunina í rýmis-tíma, en varðveitir einnig það sem þegar hefur verið afskrifað sem hið liðna, en er varðveitt í hinu ókomnar.

Gjöfin sem færir hinn sanna tíma ákvarðast af nánd sem felur samtímis í sér hafnandi-forvörslu.[i]  Hún býður fram hið opna sem felst í tíma-rýminu og varðveitir það sem hið þegar orðna hefur afskrifað og það sem verður varðveitt í hinu ókomna. Við köllum Gjöfina sem hinn eiginlegi Tími býður fram grisjandi og varðveitandi framlag (Reichen)[ii]. Þar sem framlagið er sjálft gjöf, þá er felst í hinum eiginlega Tíma. Að því marki sem framboðið sjálft er gjöf gjafar falin í hinum eiginlega tíma.

En hvar er tíminn gefinn og tíma-rýmið? [iii]

Jafn aðkallandi og slík spurning kann að virðast við fyrstu sýn, þá leyfist okkur ekki að spyrja þessarar spurningar á þessum forsendum, forsendum tiltekins „hvar“, eða tiltekins staðar tímans. Því sjálfur hinn eiginlegi tími – eða hinn auðgaði og opnaði heimavöllur (Bereich) þess þrefalda framboðs er takmarkast af aðvífandi nálægð – , þessi eiginlegi tími er sú frumlæga staðsetning (die vorräumliche Ortschaft ) sem ein  gæti boðið upp á möguleika staðsetningarinnar“..

Vissulega má segja að allt frá árdögum heimspekinnar, og í hvert skipti sem hún hefur hugleitt tímann, þá hafi einnig verði spurt  hvar honum sé ætlaður staður. Í því samhengi hefur fyrst og fremst verið vísað í hinn útreiknaða tíma, skilinn eins og ferlið sem myndar samfellu í framhaldi einnar stundar til annarrar.

Því var lýst yfir, að hinn tölusetti tími, sem við beitum við útreikninga okkar, gæti ekki verið án ψϑχή (psyke), án animus, án sálar, án vitundar og anda. Tíminn er ekki gefinn án mannsins. En hvað þýðir þetta „ekki án“? Er maðurinn sá sem gefur tímann, eða er hann sá sem tekur á móti honum? Og ef maðurinn er sá sem tekur á móti tímanum, hvernig gerir hann það þá?

Er maðurinn fyrst og fremst maður sem tekur á móti og leitar til tímans við hvaða tækifæri sem gefst og á hvaða augnabliki sem er?

Hinn sanni Tími felur í sér nánd þess þrefalda framboðs opnunar (lichtenden Reichen)  er sameinast hinu liðna og því sem koma skal í návist verunnar.

Hinn sanni tími hefur þegar náð manninum sem slíkum í þeim skilningi að hann getur verið maður að því tilskyldu að hann sé innan þessarar þrískiptu opnunar og útsettur fyrir nándina sem ríkir með höfnun sinni og geymd. Hér er ekki um neina athöfn eða framleiðslu að ræða. Hér er gjöfin einungis gefin í þeim skilningi sem við höfum lagt í hana, það er að segja í því örlæti sem opnar tímarýmið.

Að því gefnu að það framlag gjafarinnar, sem felst í gjöf tímans, sé skilið með þeim hætti sem hér var bent á, þá stöndum við engu að síður andspænis ráðgátunni sem fólgin er í þessu „það“ sem við nefnum svo, þegar við segjum „það er (gefinn) Tími“ (es gibt Zeit) og „það er (gefin) Vera“ (es gibt Sein).

Þegar við tölum um ópersónulegt „það“ eykst hættan á því að kalla af handahófi til leiks óskilgreint afl, sem er ætlað að virkja sérhverja „gjöf“ Verunnar og Tímans. En það sem er tilfallandi og handahófskennt verður ekki jafn áberandi, ef við leggjum áherslu á þann skilning á „gjöfinni“ sem við höfum hér reynt að sýna fram á. Það gerist einmitt ef við gætum þess gagnvart Verunni að skilja hana sem návist Tímans, sem opið svið auðgað af „rjóðrinu“ er opnar fyrir margfalda nærveru.

Orðið „að gefa“ í orðasambandinu „es gibt Sein, („það gefur Veru“, á íslensku: það er Vera) sýnir sig að vera eins konar örlög (Geschick), eins og um væri að ræða nándarörlög Verunnar í sínum margbreytilegu sögulegu myndum.

Orðatiltækið „að gefa“ í sambandinu „það er gefinn tími“ sýnir sig að vera eins og framboð sem opnar fjórvíddarrými.

Að því marki sem Veran í skilningi nærveru sýnir sig í líkingu Tímans, þá styrkir það áðurnefnda tilgátu, sem segir að hinn sanni Tími , eða hið fjórfalda grundvallarframboð hins opna, sé að finna í „þaðinu“ sem gefur Veru,  því sem gefur núverandi veru. Þessi tilgáta virðist fullkomlega staðfest ef við göngum út frá þeirri staðreynd, að einnig sú vera sem er fjarverandi gefi sig til kynna af og til sem verumáti nærverunnar. En þegar það sem „hefur verið“ og lætur þannig ekki lengur nærveru vera til staðar, – einnig þegar hún nálgast okkur sem erum í núverunni – þegar það lætur þannig í ljós nærveru ekki-verunnar, þá sjáum við verumátann þar sem framboð opnunarinnar veitir sérhverri veru nærveru í hinu opna.

Hinn sanni Tími birtist þannig eins og „það“ sem við nefnum þegar við segjum „það er Vera“ (Es gibt Sein). Örlögin sem gefa veruna dvelja í framboði „Tímans“.  Felur þessi síðasta vísbending í sér að Tíminn sé það „það“ sem veitir „veruna“?

Því fer víðs fjarri. Staðreyndin er sú að Tíminn reynist sjálfur vera gjöf tiltekins „þaðs“ („Es gibt“) og að gjöf þess hafi að geyma vettvanginn þar sem nærvera er í boði.

Þannig er „þaðið“ ennþá óskilgreint og dularfullt, og við sjálf stöndum agndofa andspænis þessari ráðgátu, sem við höfum engin svör við.

Til þess að leysa ráðgátuna er ráðlegt að skilgreina Þaðið  sem gefur út frá „gjöfinni“ sem áður var nefnd. Þessi gjöf hefur sýnt sig að vera örlagagjafi Verunnar, það er að segja eins og Tími í merkingu opnandi framboðs.

(Getur það verið að við séum enn rugluð og komum ekki auga á lausn þessarar ráðgátu, vegna þess að við látum leiða okkur í þá villu tungumálsins – eða nánar tiltekið í hina málfræðilegu túlkun tungumálsins, – í þeim skilningi að fyrir tilverknað þessarar villu séum við föst í þessu „þaði“, sem verður að „gefa“ án þess að gefa sjálft sig?

Þegar við segjum „Es gibt Sein“ (bókstaflega: það gefur Veru) eða „Es gibt Zeit“ (það gefur Tíma, sbr. „það rignir, það gefur á bátinn…), þá segjum við setningu. Samkvæmt málfræðireglunum á setning að fela í sér frumlag og umsagnarlið. Setningarfrumlagið þarf ekki nauðsynlega að vera „Subjekt“ í merkingunni „ég“ eða tiltekin „persóna“. Málfræðin og rökfræðin skilja setninguna með „þaðinu“ hins vegar sem ópersónulegan umsagnarlið án frumlags, það er að segja umsögn án geranda/frumlags (Subjekt). Í öðrum indógermönskum tungumálum – eins og í grísku og latínu – er þessu „þaði“ ekki til að dreifa, að minnsta kosti ekki sem stakt orð með tilsvarandi hljóðmynd (Fonema). Það ber þó ekki að skilja þannig að í þessum tungumálum sé ekki að finna þá hugsun er liggur til grundvallar „þaðinu“: í latínu „pluit“ (það rignir), á grísku „χρη“ (það er nauðsynlegt).

En hvað merkir þetta „það“?

Málvísindin og heimspeki tungumálsins hafa ýtarlega fjallað um málið, án þess þó að finna marktæka skýringu. Merkingin sem hefur verið lögð í þetta „það“ nær allt frá því að vera hið léttvægasta yfir í að vera demónískt.

Þaðið sem við leggjum okkur í munn þegar við segjum „Es gibt Sein“ (það er vera), „Es gibt Zeit“ (það er tími), vísar með háleitum hætti til einhvers sérstaks, en á þessum stað getum við ekki farið út í dýpri skýringar á því. Því látum við okkur nægja hugleiðingu um grundvallaratriðin.

Samkvæmt rökfræðilegri-málfræðilegri túlkun er það sem hér er haldið fram eitthvað sem sýnir sig sem frumlag (Subjekt): eins og ύποχείμγογ, -„það sem er fyrir hendi“, það sem er með einhverjum hætti til staðar. Það sem er eignað „subjektinu“ sem umsagnarliður þess og sýnir sig vera þegar til staðar sem samnánd (mit-Anwesende) með viðeigandi hlut, eins og hið gríska συβεβηχός, accidens (tilfallandi): „fundarsalurinn er upplýstur“. Í „þaðinu“ sem við finnum í setningunni „Es gibt Sein“ er tiltekin vera til staðar sem talar um eitthvað sem er í grundvallaratriðum nærverandi (anwest). Því er hér tiltekin „vera“ sem talar með tilteknum hætti.

Ef við setjum þá síðastnefndu í stað „þaðsins“, þá verður setningin „Es gibt Sein“ (það gefur veru) að „Sein gibt Sein“, eða „Vera gefur veru“. Þannig lendum við í gildruna sem minnst var á í upphafi fyrirlesturs okkar: „Veran er“.

En Veran „er“ ekki frekar en tíminn.

Því segjum við skilið við þessa tilraun til að ákveða, nánast á eigin spýtum, hvað þaðið er í sjálfu sér.

Við horfumst hins vegar í augu við eftirfarandi: Þaðið tilnefnir – að minnsta kosti í nærtækustu túlkun, nærveru einhverrar veru sem er fjarverandi.

Andspænis þeirri staðreynd að málvenjan „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“ feli ekki í sér fullyrðingu um hlutinn, jafnvel þótt bygging setningarinnar hafi einvörðungu falið það í sér samkvæmt málfræðingunum allt frá tímum Grikkja og Rómverja, þá teljum við engu að síður þann möguleika fyrir hendi, að með því að segja „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“ sé þrátt fyrir allt  ekki um að ræða talsmáta er feli í sér setningar byggðar á sambandi frumlags (Subjekt) og umsagnarliðs (Prädikat).

Hvernig eigum við þá að skilja þetta Es (það) sem við berum fram þegar við segjum einmitt „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“?

Eingöngu þannig að hugsa þetta „það“ út frá virkni sagnarinnar „að gefa“ (Es gibt), það er að segja að ganga út frá „gjöfinni“ sem örlög, sem rýmisskapandi framboð. Bæði gjöfin og örlögin hanga saman, þar sem hið fyrra, það er að segja örlögin, hvíla í hinu seinna, í því að bjóða upp á opnun rýmis (lichtenden Reichen). )

Með örlagasendingu Verunnar og fyrir tilverknað Tímans birtist yfirtaka eða eignarhald er stafar frá Verunni sem nærveru og frá Tímanum sem yfirráðasvæði hins opna í sjálfu sér.

Im schicken des Geschickes von Sein, im Reichen der Zeit zeigt sich ein Zueignen, ein Übereignen, nämlich von Sein als Anwesenheit und von Zeit als Bereich des Offenen in ihr Eigenes.

Það sem bæði tímann og veran eiga sameiginlegt samkvæmt þeirra eigin eðli og ákvarðar samveru þeirra eða sambúð köllum við das Ereignis, „atburðinn“..

Við getum þá fyrst, og aðeins núna, hugsað okkur hvað þetta orð (Ereignis) merkir, hafandi í huga hvað felst í og tilheyrir bæði Verunni og Tímanum sem örlög og yfirtaka. Bæði Veruna og Tímann köllum við hluti .

Was dieses Wort nennt, konnen wir jetzt nur aus dem her denken, was sich in der Vor-Sicht auf Sein und auf Zeit als Geschick und als Reichen bekundet, dahin Zeit und Sein gehören. Beide, Sein sowohl wie Zeit nannten wir Sachen.

Tengiliðurinn „og“ sem lagður er á milli Tímans og Verunnar varð hins vegar útundan í skilgreiningu á gagnkvæmu sambandi þeirra.

Að svo komnu máli getum við strax séð hvað lætur þessa tvo hluti tilheyra hvor öðrum, það er að segja það sem felur ekki bara í sér báða hluti með eðlislægum hætti, heldur varðveitir þá líka í samþættingu sinni og viðheldur þeim sem slíkum, það er að segja afstaða beggja hluta, er atburðurinn (das Ereignis).

Afstæði hluta er ekki eitthvað sem hægt er að bæta við eftir á, eins og um væri að ræða viðbótar- samband (aufgestocktes Verhältnis) er kæmi til eftir á, á milli Veru og Tíma. Einungis þessi staða hluta getur látið veruna og tímann gerast (Ereignen) á grundvelli þess sambands sem þeim er eiginlegt, einmitt með því að láta það gerast (Ereignen) sem er hulið í örlögunum og á yfirráðasvæði hins opna rjóðurs (im lichtenden Reichen).

Með setningunum „Es gibt Sein“ og „Es gibt Zeit“  er það þetta „Es“ (það) sem gefur og staðfestir sig þannig sem atburðinn (das Ereignis).

Þótt þessi síðasta fullyrðing sé rétt, þá er hún ekki sönn, og það orsakast af því að staða hlutanna sem um ræðir hefur verið hulin. Án þess að átta okkur á því, þá höfum við sett fram ástand hluta rétt eins og eitthvað er væri til staðar á meðan við reynum að hugsa návistina sem slíka.

 

Við hefðum kannski losnað með einu höggi úr öllum þessum erfiðleikum, úr öllum þessum flóknu útskýringum og öllum þessum ófrjóu vangaveltum, aðeins ef við hefðum fundið svarið við þeirri einföldu spurningu sem lengi hefur beðið eftir sínu svari:

Hvað er atburðurinn (das Ereignis)?“

Í þessu viðfangi myndi kannski leyfast að bæta óvart við annarri spurningu: Hvað merkir hér „að svara“ og „svar“?

Að svara felur í sér þá segð er samsvarar því ástandi „hluta“ sem um er að ræða, það er að segja ástandi atburðarins. En ef ekki er hægt að segja til um ástand umræddra hluta í formi fullyrðinga, þá getum við ekki vænst þess að svar okkar geti falið í sér fullyrðingu. Þetta felur hins vegar í sér játningu á getuleysi gagnvart því að hugsa  það sem hér kallar á fullnægjandi um-hugsun. Kannski væri heppilegra að hafna ekki bara svarinu, heldur fyrst og fremst spurningunni?

Hvernig er annars ástatt með þessa fullkomlega réttmætu spurningu, sem er nánast sjálfgefin: „Hvað er atburðurinn (das Ereignis)? Með því að spyrja okkur þessarar spurningar erum við að spyrja okkur um hvað er (Was-sein), um eðli (Wesen), um raunverulegan veruhátt atburðarins og návist (west und d.h. anwest).

Með þessari að því er virðist saklausu spurningu, „Hvað er atburðurinn?“ leitum við eftir svari um eðli atburðarins.

En þegar sjálf Veran sýnir sig nú að vera eitthvað sem hefur með atburðinn að gera, og að hún sæki návist sína til hans, þá leiðir spurningin okkar aftur að því sem fyrst kallaði á skilgreiningu okkar: „Veran“ skilgreind út frá Tímanum.

Eins og forsjál yfirferð okkar hefur leitt í ljós um „þaðið“, þá á það í gagnkvæmu flækjusambandi við vísun (Weisen)  gjafarinnar, útsendinguna (das Schicken) og  yfirráðasviðið, (das Reichen). Útsending verunnar felst þá í  upplýsandi-skýlandi (lichten-verbergenden) framlagi (Reichen) hinnar margþættu návistar á sviði hins opna tímarýmis.[iv]

En framlag gjafarinnar er jafnt komið undir útsendingu og virkjun atburðarins (Ereignen). Það síðastnefnda, það er að segja hinn sérstaki eiginleiki atburðarins, ákvarðar einnig merkingu þess sem hér er kallað „Beruhen“ eða „hvíld“ eða „hvíla“.

Það sem hér hefur verið sagt leyfir okkur, eða jafnvel skyldar okkur til að segja hvernig ekki eigi að hugsa atburðinn (Ereignis). Það sem við köllum í daglegu tali Ereignis getur ekki lengur staðið fyrir viðtekna merkingu orðsins, það er að segja í merkingu „uppákomu“ eða tilfallandi „atviks“ eða tilfellis – en ekki  út frá orðstofninum Eignen, það er að segja að tileinka eða eigna sér, eins framlagið sem  skýlir og verndar („Eignen als dem lichtend verwahrenden Reichen und Schicken.“).[v]

Þannig höfum við nýverið heyrt þá yfirlýsingu að innan Evrópska Viðskiptabandalagsins hafi myndast eining, er kalla megi evrópskan atburð (Ereignis) er hafi heimssögulega þýðingu. Þegar við sjáum hér yrðingu orðsins „Sein“ (vera) setta í samhengi við orðið „Ereignis“ (atburður) þá heyrum við orðið eingöngu í hefðbundnum skilningi þess, og þá finnum við jafnframt formlega vöntun þess að fjallað sé um „atburð verunnar“ (Ereignis des Seins). Því án verunnar (Sein) getur engin verund verið sem slík. Samkvæmt þessu má halda því fram að Veran (das Sein) sé mikilvægasti og æðsti atburður (Ereignis) sem um getur.

Er það ekki svo, að eini tilgangur þessa fyrirlesturs sé að beina sjónum okkar að Verunni sjálfri sem Ereignis?

Satt og rétt. Vandinn er einungis sá, að við leggjum aðra merkingu í orðið (Ereignis) en þá viðteknu. Samkvæmt því verður það knýjandi nauðsyn, að hugleiða hið lítt áberandi en engu að síður vandmeðfarna og margræða orð „als“ (eins og, sama og).

Ef við göngum út frá því að við höfnum  hefðbundinni merkingu orðsins „Ereignis“ í umræðu okkar um veru og tíma og tökum í hennar stað þá merkingu gilda sem skilja má sem sendingu viðveru  skýlandi rjóðurs tíma-rýmisins (im Schicken von Anwesenheit und lichtendem Reichen des Zeit-Raumes)[vi], þá er umræðunni um „veruna sem atburð“ ennþá ólokið.

„Vera sem Ereignis“ –á bernskudögum heimspekinnar hugsaði hún verund (Seienden) verunnar sem ίδέα (hugmynd), eins og actualitas, sem vilja og – það sem nú mætti hugsa sér – sem Ereignis. Í þeim skilningi fæli „atburðurinn“ í sér nýja túlkun á „Verunni“ (Sein) , sem ef rétt væri skilið, fæli í sér framlengingu á frumspekinni. Í því tilfelli fæli „als“ (eins og , sama og)  í sér Ereignis sem einn hátt verunnar, (Art des Seins), þar sem atburðurinn er undirsettur verunni (Sein), er myndaði undirstöðuhugtakið í sinni föstu merkingu.

Ef við hugsum Veruna hins vegar – eins og hér hefur verið leitast við að gera, sem núveru og viðveru (Anwesen und Anwesenlassen) er örlögin hafa gefið, og að veran hvíli að sínu leyti og samkvæmt sjálfri sér í rjóður-skjóli tímarýmisins, þá er veran  tengd orðinu “Ereignen” (að láta gerast).  Þar liggja upptök gjafarinnar og þar liggur skilgreining þess að gefa. Í því tilfelli væri  Veran einn veruháttur atburðarins og atburðurinn ekki einn verumáti Verunnar.

Slíkur umsnúningur er hins vegar of ódýr hjáleið. Hún kannar ekki efnislega afstöðu hlutanna. „Atburðurinn“ er ekki formerkið sem umvefur og samstillir veru og tíma. Rökfræðilegar afstæður hafa hér ekkert að segja, því ef við íhugum sjálfa veruna og fylgjum því sem henni er eðlislægt, þá sýnir hún sig sem gjöfin – gjöf þess tíma sem er í boði, gjöf nærverunnar frá hendi örlaganna. Gjöf viðverunnar er eign/eiginleiki Ereignis (atburðarins).

Veran hverfur í atburðinum. Í samhenginu : Vera sem Ereignis“. Með orðatiltækinu  „Vera sem Ereignis“ (Sein als das Ereignis) fær orðið „sem“ (als) nú þessa merkingu: Vera (Sein), láta vera til staðar í atburðinum (Anwesenlassen geschickt im Ereignen), Tíma vísað í atburðinn (Zeit gereicht im Ereignen.) Tími og Vera eiga sér stað í atburðinum. (Zeit und Sein ereignet im Ereignis) En hvað með atburðinn? Er nú hægt að segja eitthvað meira um hann?

Á vegferð okkar var þegar búið að hugsa ýmislegt, en eiginlega var eitt ósagt, nefnilega það sem varðar orðið „að gefa“ í merkingunni að færa til eignarhald. Einmitt þetta, sem á svæði hins orðna  og tilkomna felur í sér afneitun (Verweigerung) núverunnar og yfirbreiðslu (Vorenthalt) núverunnar. Það sem hér var nefnt eignarhald (Ansichhalten), afneitun (Verweigerung), yfirbreiðsla (Vorenthalt) sýna það sambærilega við sjálfsafsal (Sichentziehen), í stuttu máli: fráhvarf (Entzug). En ef litið er til eðlisháttar gjafarinnar sem felst í þessu afsali, (það er að segja að bjóða fram og tileinka) og að hann hvíli í atburðinum, þá hlýtur afsalið að fela í sér sérkennileg einkenni atburðarins. Umræðan um þetta atriði fellur ekki undir efni þessa fyrirlesturs.

(Þar sem hér er einungis um fyrirlestur að ræða verður hér dregið saman með ófullkomnum hætti það sem telst hið sérstæða við atburðinn (das Ereignis).

Framlegð (Schicken) til örlaga Verunnar er skilið sem Gjöf, þar sem gjafarinn sjálfur heldur sjálfum sér til hlés dregur sig þannig út úr afhjúpuninni. (wobei das Schickende selbst an sich Das Schicken im Geschick des Seins wurde gekennzeichnet als ein Geben, wobei das Schickende selbst an sich hält und im Ansichhalten sich der Entbergung entzieht.

Í hinum eiginlega Tíma og tímarými hans birtist framboð hins liðna, það er að segja framboð þess sem ekki lengur er til staðar og þar með afneitun þess. Með því að bjóða fram hið ókomna birtist afneitun hins liðna í ríki framtíðarinnar, það er að segja í ekki orðinni nútíð, for-inntaki hennar.

In der eigentlichen Zeit und ihrem Zeit-Raum zeigte sich das Reichen des Gewesen, also von nicht mehr Gegenwart, die Verweigerung dieser; es zeigte sich im Reichen von Zukunft, also von noch-nicht Gegenwart, der Vorenthalt dieser.

Afneitun og for-inntak bera sömu einkenni og sjást í sjálfshlédrægni framboðsins.

Verweigerung und Vorenthalt bekunden denselben Zug wie das Ansichhalten im Schickcn: nämlich das Sichentziehen.

Að því marki sem örlög Verunnar hvíla í framboði tímans og hann hvílir sjálfur í Atburðinum þá boðar verðandin sem sitt helsta einkenni þá staðreynd að undanskilja það sem henni er eiginlegast undan ótakmarkaðri afhjúpun.

Sofern nun Geschick des Seins im Reichen der Zeit und diese mit jenem im Ereignis beruhen, bekundet sich im Ereignen das Eigentümliche dass es sein Eigenstes der schrankenloseo Entbergung entzieht.

Að hugsa út frá „Ereignen“ (að eiga sér stað) felur þetta í sér: Það afsalar sjálfu sér í sama skilningi. Eignarafsalið fylgir  því að eiga sér stað. Þar með er ekki sagt að það að eiga sér stað afsali sjálfu sér, heldur verndar það sinn eiginleika.

Vom Ereignen her gedacht heisst dies : Es enteignet sich in dem genannten Sinne seiner selbst. Zum Ereignis als solchem gehört die Enteignung. Durch sie gibt das Ereignis sich nicht auf, sondern bewahrt sein Eigentum.

Aðra furðu atburðarins (að eiga sér stað) getum við séð betur um leið og við hugleiðum það sem hér var nýsagt.

Das andere Eigentümliche im Ereignis erblicken wir, sobald wir deutlich genug schon Gesagtes bedenken.

Í Verunni sem nærveru birtist sú nálgun er við mannfólkið mætum að því leyti að við nemum og ofskynjum þessa nálgun sem megineinkenni manneskjunnar.

Im Sein als Anwesen bekundet sich der Angang, der uns Menschen so angeht, dass wir im Vernehmen und Übernehmen dieses Angangs das Auszeichnende des Menschsens erlangt haben.

Þessi ofurnæmni gagnvart ágengni nærverunnar á sér hins vegar sinn samastað í þeirri inniveru framboðsins  sem fjórvíddareigind Tímans hefur fært okkur.

Dieses Übernehmen des Angangs von Anwesen beruht aber im Innestehen im Bereich des Reichens, als welches uns die vierdimensionale eigentliche Zeit erreicht hat.

Að því marki sem Vera og Tími eru einungis finnanleg í atburðinum, þá fylgja honum þau undarlegu einkenni að þegar maðurinn skynjar Veruna í innrými hins eiginlega Tíma leiða þau mannfólkið að innsta eðli sínu. Í þeirri stöðu tilheyrir manneskjan atburðinum.

Sofern es Sein und Zeit nur gibt im Ereignen, gehört zu diesem das Eigentümliche, dass es den Menschen als den, der Sein vernimmt, indem er innesteht in der eigentlichen Zeit, in sein Eigenes bringt. So geeignet gehört der Mensch in das Ereignis.

Þessi aðild hvílir í þeirri áberandi sameiningu sem atburðurinn veitir. Það er í gegnum hana sem manninum öðlast aðild að atburðinum. Það er þess vegna sem við getum aldrei séð atburðinn fyrir okkur, hvorki sem andstæðu né sem hið allt umfaðmandi. Það er orsök þess að hin fyrirsjáanlega og grundvallandi hugsun hefur svo lítið að segja um Atburðinn / Ereignis  eða þann talsmáta sem felst í segðinni.

Dieses Gehören berüht in der das Ereignis auszeichnenden Vereignung. Durch sie ist der Mensch in das Ereignis eingelassen. Daran liegt es dass wir das Ereignis nie vor uns stellen können, weder als ein Gegenüber, noch als das alles Umfassende. Darum entspricht das  vorstellend-begründende Denken so wenig dem Ereignis wie das nur aussagende Sagen.

Hvorki getur það gerst í gegnum sjálfa Veruna né gegnum sjálfan Tímann að við öðlumst innsýn í framboð Verunnar eða framlag tíma-rýmisins til skilnings á því hvað „Atburðurinn“ segir. En skyldi mögulegt að finna á þessari leið eitthvað annað en einfalda Hugsunarmynd?  Á bak við þennan grun finnum við þá skoðun að Atburðurinn hljóti þó að búa yfir verund einhverrar „Veru“. Engu að síður: Atburðurinn er hvorki né heldur er um gefinn Atburð að ræða. Það sem þessar fullyrðingar segja er einungis umsnúningur hluta-afstæðna, rétt eins og við vildum finna uppsprettuna í sjálfu fljótinu.

Hvað er þá til ráða? Einungis þetta: „das Ereignis ereignet“ (Atvikið atvikast). Þar með segjum við frá hinu sama um það sama til hins sama. Þetta virðist ekki segja okkur neinn skapaðan hlut.  Það segir heldur ekki neitt, svo lengi sem við heyrum hið sagða einungis sem setningu (Satz) og afgreiðum hlustunina út frá rökfræðinni. Rétt eins og þegar við meðtökum linnulaust það sem er sagt með þessum hætti  eins og aðvörun til eftirþanka (Anhalt für das Nachdenken) og hugsa þannig að þetta sama feli ekki í sér neitt nýtt, heldur hið elsta af öllu gömlu í hugsun landa sólsetursins[vii]: hið ævaforna, það sem liggur falið í nafninu A- λήθεα (a-leþeia)[viii]. En í þessu nafni, sem er upprunalegasti leiðarvísir hugsunarinnar, talar nokkuð sem er skuldbindandi fyrir sérhverja hugsun, að því tilskyldu að hún standi undir nafni sem hugsun.

Þegar sjónum var beint að Verunni í gegnum hinn eiginlega Tíma, þá var óhjákvæmilegt að hugleiða eiginleika hennar – út frá Atburðinum (Ereignis), án þess að horfa til tengsla hans við Verundina (dem Seiendem)

Að hugsa Veruna án Verundarinnar merkir: Vera án baksýnis til hinnar frumspekilegu hugsunar.  Slíkt baksýnisáhorf er engu að síður enn ráðandi í viðleitninni að yfirvinna frumspekina. Af þessari ástæðu er nauðsynlegt að segja skilið við þessa „yfirstig“ og segja skilið við sjálfa frumspekina.

Ef slíkt yfirstig reynist nauðsyn, þá varðar það þá hugsun sem snertir Atburðinn sérstaklega í því skyni að segja hann – segja hann út frá honum sjálfum og í ljósi hans (um Es aus ihm her auf Es zu  – zu sagen).

Það verður alltaf forgangsverkefni að yfirstíga þær hindranir sem eiga auðvelt með að gera slíka segð marklausa.

Hindrun af þessari tegund er einnig fólgin í því að segja Atburðinn í fyrirlestrarformi. Fyrirlesturinn hefur sett okkur takmarkanir yfirlýsinganna.

 

[i] Das Geben, das Zeit ergibt, bestimmt sich aus der verweigernd-vorenthaltenden Nahe. Orðrétt: Gjöfin sem gefur tíma ákvarðast af nálægð sem felur í sér höfnun og varðveislu í senn.

[ii] Orðið „Reichen“ merkir sem nafnorð „yfirráð“ en er líka til sem sagnorðið að ná yfir, að rétta fram eða jafnvel bjóða fram eða að nægja. Heidegger notar þetta orð mikið í tilraun sinni til að yfirvinna það sem honum finnst vera aðskiljandi viðleitni frumspekinnar: að skilja hlutinn frá veru hans. Veran og tímin taka til hvors annars og geta hvorugt án hins verið í atburðinum.

[iii] Þegar Heidegger segir að tími sé „gefinn“ gengur hann líka út frá þýskri málhefð: „Es gibt Zeit“: „það er tími“.

[iv] Þessi kafli er hér settur á skáletri -sem ekki er í frumriti- vegna þess að hér er Heideggger mikið í mun að segja kjarna málsins í stuttu máli með sínum sérstaka orðaforða og þeirri umbreyttu merkingu þekktra orða sem hann nýtir sér til að yfirstíga hið hefðbundna tungumál frumspekinnar. Þessi kafli er því illþýðanlegur á önnur tungumál án þess að merkingin misfarist að meira eða minna leyti, eins og um ljóðaþýðingu væri að ræða. Á þýsku hljómar þetta kaflabrot svona:

Wenn nun aber das Sein selbst sich als solches erweist, was in das Ereignis gehört, und aus ihm die Bestimmung von Anwesenheit empfängt, dann fallen wir mit der vorgebrachten Frage zu dem zurück, was allererst seine Bestimmung verlangt : das Sein aus der Zeit. Diese Bestimmung zeigte sich aus der Vor-Sicht auf das “ Es „, das gibt, im Durchblick durch die ineinander verfugten Weisen des Gebens, das Schicken und Reichen. Schicken von Sein beruht im lichtend verbergenden Reichen des mehrfältigen Anwesens in den offenen Bereich des Zeit-Raumes.

Das Reichen aber beruht in eins mit dem Schicken im Ereignen. Dieses, d.h. das Eigentümliche des Ereignisses, bestimmt auch den Sinn dessen, was hier das Beruhen genannt wird.“

 

[v] Hér skýrir Heidegger enn frekar hvernig hann gefur hugtakinu „Ereignis“ (atburður) nýja merkingu. Hann rekur hugtakið til orðstofnsins „Eignen“ sem hefur með „eigin..“ að gera og „eign“: „Eignen als dem lichtend verwahrenden Reichen und Schicken.“ Hér þýðir „lichten“ það að skapa rjóður í skógarþykkni, að grisja og mynda skjól og „verwahren“ að skýla og varðveita..

[vi] Þessi orðskýring Heideggers á „Ereignis“ er ekki auðþýdd á íslensku eða önnur tungumál, enda á hún að fela í

sér alla merkingu þessa fyrirlesturs í fimm orðum!

 

[vii] Land sólsetursins (das Abendland) er þýsk orðmynd enska orðsins „occident“ sem er aftur dregið af latnesku sögninni occidere, sem þýðir að falla eða ganga til viðar (sólsetur) og er viðurkennt samheiti um Evrópulönd.

[viii] Gríska orðið „aleþeia“ merkir nánast „af-hjúpun“, að svipta hulu af einhverju. Heidegger leggur mikla áherslu á þann skilning Forngrikkja, að sannleikurinn hafi þessa merkingu – sem atburður.

 

CARLO SINI UM EREIGNIS

Innlegg í umræðuþátt Dante Chanel um erindi heimspekinnar í samtímanum þar sem Carlo Sini fjallar um hugtakið Ereignis í heimspeki Martins Heideggers. Íslensk endursögn á munnlegri frásögn á sjónvarpsrás Dante Chanel: https://youtu.be/O8rUf8-GVuo

Í þessu spjalli mun ég nálgast þetta umfangsmikla efni í samþjöppuðu máli innan gefins tímaramma.

Ég vonast til að geta gefið hugmynd um hvernig ég kýs að setja fram spurningu Heideggers um Ereignis, en það er efni sem ég hef vissulega velt fyrir mér um langan tíma og varðar merkingu atburðarins. Þar hef ég fylgt tvennum hugvekjum:

Í fyrsta lagi er það sú fyrirmynd og það fordæmi sem við finnum í merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles S. Peirce, og í öðru lagi umfjöllun Martins Heideggers, sem í mínu tilfelli kom seinna til sögunnar, því fyrst glímdi ég við vandann við lestur Peirce.

Þegar Heidegger talar um að „atburður sé gefinn“ (Es gibt Ereignis) þá felur Þetta framboð samtímis í sér undanskot eða yfirbreiðslu, og hér vil ég undirstrika orðið samtímis, en samtímis merkir hér bæði á sama tíma og í sama skilningi. Sú hugsun er handan hefðbundins forms í rökfræði frumspekinnar og verufræðinnar, þar sem veran (l‘ente) er eins konar undirbygging (sustruzione) eins og bæði Heidegger og Husserl orðuðu það, hver með sínum hætti. Samkvæmt þessum skilningi á það að bjóða sig fram og hylma yfir að hafa sömu merkingu og sama tíma.

Eigum við einhver orð til að skýra þetta? Augljóslega ekki. Því er það svo að menn hafa almennt umgengist atburðinn eins og sjálfgefinn, eins og atburður merkingarinnar hafi gróflega sagt nánast enga merkingu.

Þessa spurningu mætti nálgast með einföldum hætti með því að segja að atburður jákvæðrar þekkingar[1] feli ekki í sér merkingu (significato) og geti því ekki verið viðfang tiltekinnar þekkingar.

Kjarni málsins er þá þessi: atburður tiltekinnar þekkingar er ekki nein þekking.

Í þessum skilningi verður atburðurinn sem hlutlæg reynsla að tveim hlutum: Til dæmis getum við sagt „nú er dagur“ eða „nú er nótt“; um er að ræða tvo hluti eða þætti sem ekki eru á sambærilegum sviðum eða tveir hlutir sem ekki eru á sama vettvangi (t.d. „nótt“ og “nú“).

Við getum auðveldlega sagt þetta, atburður tiltekinnar hlutlægrar reynslu eða jákvæðrar þekkingar og þessi sama þekking tilheyra ekki sama sviði eða vettvangi, en hvernig eigum við að hugsa það?

Þar verða málin erfiðari. Sérhver jákvæð þekking (sapere positivo), sérhver „staðreynd“, hefur ávallt með tiltekna reynslu að gera og felur þannig í sért tiltekna túlkun, eins og Peirce hefði sagt. Slík túlkun byggir aftur á öðrum áður tilkomnum túlkunum. Þessi staðhæfing leiðir okkur inn í keðjuverkun, þar sem hvorki sést til upphafs né enda. Keðjuverkun sem leysist upp í tóminu, eða hinu óskilgreinanlega, þar sem sérhver túlkun kallar á aðra.

Enginn vafi leikur á því að þegar jákvæð þekking er að verki og segir okkur „nú er dagur“ eða „nú er nótt“, þá fela þessar fullyrðingar í sér túlkun á röð merkja og atvika er kalla á fyrir fram gefna þekkingu og túlkanir.

Við höfum dæmi um þetta hjá Peirce, til dæmis þar sem hann talar um tvær persónur á sjávarströnd er horfa á skip í fjarska: Önnur spyr hina: hvort er þetta farþegaskip eða flutningaskip? Peirce segir að til þess að geta sagt eitthvað um þetta þurfi viðkomandi að búa yfir margvíslegri þekkingu, sem myndar óendanlega keðju, til dæmis þekkingu á því hvað sé skip, hvað sé farþegi og farangur og hvað sé sjór o.s.frv. Í þessu liggja forsendur þess að túlka atburð eða atvik með jákvæðum hætti. Um er að ræða óendanlega keðju túlkana, sem segja má að sé stöðugt á dagskrá jákvæðrar þekkingar, en feli engu að síður í sér tiltekinn mismun. Einnig sú þekking sem býr við hvað mesta staðfestu og föstustu hefðir kallar á túlkanir. Samfélög sem virðast fastmótuð í hefðum sínum eru einnig breytingum háð. Þekkingin tekur breytingum, byrjar á fyrirliggjandi túlkun, en túlkar stöðugt upp á nýtt, þar sem ekki verður um fullkomlega samsvarandi túlkun að ræða ef tvær persónur spyrja sömu spurningar næsta dag o.s.frv.

Því vaknar sú spurning, sem fyrir mig er hin stóra spurning, og ég vona að þið hlustið á og getið tekið undir: Hvað er það sem skapar mismun og tekur breytingum á ferli mannlegrar þekkingar og á vegferð sannleikans, og hvers vegna tekur það breytingum?

Að mínu mati er þetta óhjákvæmileg spurning, ef við viljum skilja hvað sé á seyði umhverfis orðið „atburður“, orðið „Ereignis“, (hjá Heidegger) eða orðið „Firstness“ og „icon“ (hjá Peirce).

Ég ætla að reyna að svara þessari spurningu með einföldum hætti, sem þið kunnið kannski að kalla einfeldnislegan, með því að ganga út frá orðinu „stacco“ (=hlé, millibil, fráhvarf, rof, viðskilnaður).

Um er að ræða „stacco“ eða rof á milli túlkana sem voru framkvæmdar í gær og í dag.

Þetta „stacco“ á sér stað frá einni mínútu til annarrar, frá einum degi til annars, frá því sem ég segi núna  og verður óhjákvæmilega annar hlutur þar sem hann er settur í nýtt samhengi og tekur á sig ólíka tíma ef svo mætti segja.

Þegar ég tala um „stacco“ (rof) og býð fram þessa ímynd sem er þröskuldur fráhvarfsins, þá finn ég þörf fyrir skjótan skilning. Ég notfæri mér tvær ímyndir eða tvær orðmyndir ef svo mætti segja, er birtast í barnsfæðingunni á milli hins ófædda og nýburans. Ég orða þetta svona: „il stacco“ eða rofið sem á sér stað á milli fóstursins og nýburans. Ég ætla að skýra hvað ég á við:

Eins og þið sjáið þá tek ég hér sáraeinfalt dæmi: Líkami nýburans segir skilið við líkama móðurinnar. Þessi líkami kemur úr líkama móðurinnar, úr frumlægum efnisheimi sem er líkami hennar, úr „heimi“ móðurlíkamans -og meðtekur þannig mismun síns eigin líkama, sem öðlast þar með eigin aðstæður við eigin fæðingu í þann heim sem umlykur hann.

Aðstæðurnar sem umlykja þennan líkama fela í sér afar tvíræðan atburð, atburð sem við erum vön að heimfæra upp á þekkingu fæðingarlækninganna; – en einnig upp á þekkingu okkar, sem búum þegar yfir fyrir fram gefinni þekkingu er byggir á þegar tilbúnum túlkunum o.s.frv., og gera þennan atburð að hlut, að viðfangi tiltekinna vísinda og Þekkingar.

Sú þekking nær ekki til hans sem hefur lent í þessu rofi og fráhvarfi, sem við öll höfum engu að síður gengið í gegnum. Fæðing okkar getur aldrei orðið viðfang jákvæðrar þekkingar, eða öllu heldur þá getur hún orðið viðfang jákvæðrar þekkingar, en aldrei sem atburður fráhvarfsins, því um fráhvarfið er ekki hægt að hafa orð, því allt sem sagt verður kemur eftirá, þegar rofið er afstaðið. Einnig það sem ég kann að hafa vitað Þegar ég sagði skilið við líkama móður minnar, ég get sagt það núna vegna þess að með öðrum orðum þá komum við úr heiminum til þess að vera í heiminum.

Og þegar kemur að „verunni í heiminum“ þá er orðasafn Heideggers okkur mikilvægt. Hvað felist í því að „vera sjálfum sér“ (esserci, afturbeygt form sagnarinnar að vera) með frumlægum hætti? Nokkuð sem í skilningi Heideggers merkir að vera eigin örlög og eigin áfangastaður, og að takast á við eigin tilfallandi tilkomu, þetta fall í viðskilnaðinn er verður við upprunann sem er líkami móðurinnar og við tilkomu líkama heimsins.

Ekki er um að ræða mismun mismunar viðskilnaðarins, því ljóst er að það sem er fyrir hendi kemur allt frá móðurinni, allt frá móðurlífinu. Það er að segja allt frá upprunanum, þessum fyrir fram túlkaða uppruna er kom á undan, þar sem allt vísar á það sem áður kom, og getur aldrei falið í sér merkingu jákvæðrar þekkingar, því sérhver jákvæð þekking ætti sér alltaf forföður, þið skiljið, þar sem forfaðirinn hefur að geyma óendanlega röð fráhvarfa og viðskilnaða og á sér vissulega ekki stað í goðsögulegum uppruna.

Þetta er leið okkar til að tjá óvirkni (inattualità) forföðurins, en þessi óvirkni er alltaf virk, ég veit ekki hvernig á að segja það, forfaðirinn er alltaf hér en ekki í einhverjum goðsögulegum uppruna, hann er alltaf hér, einnig í þeim vesæla manni sem hér talar, hann er til staðar í ímynd upprunans, fráhvarfsins og þröskuldarins sem hefur framkallað þann síðasta sem hér talar um forföðurinn, talandi um sig sjálfan, talandi um verund sína (esserci) þar sem hann hefur til að bera sitt „ci“ (afturbeygða viðskeytið -st á íslensku við sögnina að „vera“). Um er að ræða það sem felst í lönguninni eftir upprunanum við viðskilnaðinn.

Í þessum skilningi getum við haft í huga ímynd föður og móður, sem verða augljóslega til sem slík með tilkomu sonarins, og það er í ljósi sonarins sem einhver verður faðir eða móðir.

Um er að ræða frákast sem felst í fráskildum líkama er býr við þessi sérkenni vegna sinna sérstæðu aðstæðna  og síns umlykjandi heims, eða Umwelt eins og sagt er, í sinni tilvist (esserci) er byggir á aðskildum heimi.

Um er að ræða tilveru sem á sér stað í sambandi löngunar, þarfa og fullnægju. Það er þá hér sem við komum ef til vill auga á þversögnina sem mig langar til að leggja áherslu á:

Við erum samtímis innan þeirra aðstæðna sem við endursköpum og endursegjum. Við erum afurð og afleiðing föðurins og móðurinnar og við erum afleiðing óendanlegra raða aðskilnaða (stacchi), við erum afleiðing forföðurins og við erum innan þessa alls, en á sama tíma erum við, þessi afurð, þessi afleiðing og þessi forsenda, þeir sömu sem í ljósi lifandi virkni og leit að orðum, fjölyrða um þennan uppruna.

Þetta þýðir efnislega að forsendan sem við göngum út frá er um leið uppruni þess sem við segjum. Við erum um leið afurð annar sögu, (sem heimspekingurinn Vico hefur réttilega bent á). Við erum samtímis afkvæmi risaskepnanna sem Vico fjallar um og um leið þeir sömu sem búa til skepnuskapinn frá Vico,  því það eru við sem tölum um skepnuskapinn hjá Vico, við, okkar menning , okkar samtíð, okkar köllun, aðstæður okkar og saga.

Eins og þið sjáið þá er ekki hægt að hlaupast undan þessu, það er ekki hægt að láta sem ekkert sé og nota orðaforða heimspekinnar án þess að spyrja hvaðan þessi skilningur heimspekinnar kemur, og með hvaða rétti ég geti stuðst við hann í hugsunarleysi, eins og hann væri gagnsætt gler sem hægt væri að horfa í gegnum til að segja sannleikann.

Það er ekki hægt að iðka heimspekina án þess að spyrja spurningarinnar um orðaforðabúr hennar. Því segjum við um þessa síðustu birtingarmynd mismunarins að hún tali máli allrar keðjunnar, og þar með að ég gæti ekki verið til öðruvísi en sem afleiðing forföðurins – en forfaðirinn er ekki  hlutur, hann er ekki jákvæður atburður, ekki staðreynd sem getur orðið viðfang jákvæðrar þekkingar, þekkingarinnar um fæðinguna, heldur afturbeygð merking tilveru minnar. Tilveru sem upphefst með hinu upphaflega rofi (stacco originario) sem hefur fætt af sér afleiðingu mína og vaxandi þekkingaröflun.

Það þarf að hugsa báða hlutana, og þessir hlutir, sem eru hér, geta ekki verið samtímis, á sama tíma og í sama skilningi, þeir geta ekki fallið undir neina þá rökfræði hlutlægninnar er tilheyri jákvæðri þekkingaröflun. Það eru þessar afleiðingarnar sem tala, gætið að því!

Þær eru vera afleiðingarinnar sem talar einnig um rof (stacco) atburðar upprunans, um forföðurinn og allar ímyndir frákastsins.

Og þetta varðar augljóslega ekki bara  forföðurinn og nýburann, þeir eru ímyndir augnabliksins sem er að gerast á hverju augnabliki, og á hverju augnabliki deyr þekkingin í andaslitrum sínum.

Þekkingin ber með sér firringu frá lífinu sjálfu, sagði hinn mikli Hegel í riti sínu Fyrirbærafræði andans, og hið sama gerist í öllum hinum jákvæðu vísindum: þau rannsaka uppruna alheimsins eða uppruna mannsins, en gera það út frá eigin lífsreynslu og eigin þekkingariðkun. Þessu má aldrei gleyma, við erum að tala um endurspegluð viðföng.

Uppruni mannsins og uppruni alheimsins eru tvírætt endurkast, sem með vafasömum hætti endurspeglar hinstu ímyndir veru sinnar, og eiga að skiljast sem afleiðingar eigin uppruna.

Ég vil nú minna ykkur á atburð sem gerðist nýverið í Eþýópíu, um 50 km. suður af AddisAbeba. Þar fundust leifar af steinhöggsverkstæði þar sem stunduð var vinnsla á hrafntinnugrjóti. Getið þið ímyndað ykkur tímasetninguna, þessi steinsmiðja var virk fyrir einni milljón og tvö hundruð þúsund árum síðan, sem felur í sér afturfærslu uppruna áhalda í sögu mannsins um 500 þúsund ár.

Þessi uppruni verkfærisins, þessarar framlengingar handarinnar, er því tilkomin löngu fyrir tilurð homo sapiens.

Hvað segir þessi þekking okkur í raun og sannleika? Segir hún okkur eitthvað óumdeilanlega satt? Nei.

Hún er endurvarpsáhrif þess sem við erum sjálf, því þessir menn kunnu einmitt að höggva til hrafntinnu. Við komumst aldrei út úr þessum endurspeglunarhring. Við þurfum að horfast í augu við þennan samtíma – og ég mun brátt segja hvers vegna það er mikilvægt.

Hin jákvæðu vísindi, og hin jákvæða almenna skynsemi vísindamanna yfirleitt, eru alls ekki fær um að skilja þennan hnút og leysa hann. Þvert á móti leitast þau full fordóma við að horfa fram hjá honum.

Það breytir hins vegar ekki mikilvægi þeirri vinnu mannfræðinganna að túlka ummerki og segja sannleikann á grundvelli þessara túlkana á þessari hrafntinnuvinnslu o.s.frv…, um þennan ævaforna safnhaug  o.s.frv., segja frá þessu tímaskeiði, allt er þetta jákvæð og stórmerkileg þekking, en þar er algjörlega horft framhjá forsendu hennar. Þversögn þessarar tvöföldu hreyfingar og þessa enduróms .

Lausnin er reyndar ekki þekkingarfræðilegs eðlis og Það er hingað sem ég vildi ná.

Mig minnir að ég hafi minnst á hugtakið praxis, það var hluti af hinu stórbrotna innsæi hins unga Heideggers, sem náði langt út fyrir kennara hans Husserl, einmitt vegna þess að hann gerði sér með djúpstæðum hætti grein fyrir hvernig það sem ég hef kallað virka tilfinningalega reynslu (pratiche affettive), verður afgerandi um atburð hlutarins, atburð fyrirbærisins.

Þannig verður lausnin ekki fræðilegs eðlis, lausn spurninga af þessari tegund verður ekki fundin með neinni verufræði… hér verðum við að segja basta!, nóg komið af verufræði, við höfum fengið okkur fullsödd af henni… veran (l‘ente) í sjálfri sér, þessi hugsun er uppfinning tungumáls tiltekinnar menningar og tiltekinnar þjóðar og tiltekinnar hefðar sem er vissulega fögur og alls ekki ómerkileg eða tekin sem eitthvað léttvægt, rétt eins og hægt væri að tala um veruna eins og ekkert væri.

En ímyndið ykkur einhvern seiðkarl eða einhvern samtímamann Hómers, sem talaði um „veruna sem slíka“…

Við skulum ekki vaða reyk: verufræðin er liðin undir lok og frumspekin líka. Þökk sé hinu háa virðingarstigi heimspekinnar, sem hefur haft hugrekki til að segja þetta á okkar tímum, allt frá Heidegger, allt frá Husserl og Wittgenstein o.s.frv.

Lausnin er hvorki fólgin í  þekkingarfræði né kenninngasmíð né hagnýtri siðfræði. Hún mælir ekki afleiðingar eða svaravenjur á borð við þekkingu á frumstæðum mönnum eða þekkingu á Miklahvelli eða frumstæðri heimsmyndasmíð, er hefur í för með sér hinar eða þessar afleiðingar.

Ég ætla að reyna að skýra mál mitt betur á nokkrum mínútum með einni ímynd: í stað þess að tala um fóstrið og nýburann, þá ætla ég að tala um jarðarmöndulinn, um þennan öxul jarðar sem setur manninum eftirtalin þrjú skilyrði sem ekkert okkar fær umflúið, og tengjast hreyfingu jarðarinnar eða öllu heldur samhæfingu sérhvers mannlegs atburðar og tiltekins tíma, dagsetningar og stundar.

Núna er dagur, ekki nótt, klukkan er ellefu að morgni þennan dag á þessari árstíð og á þessum tíma æviskeiðs axis terrae,(jarðarmöndulsins). þetta er fyrsta skilyrðið sem við megum ekki gleyma.

Annað skilyrðið er að ég tala til ykkar út frá mínu aldursskeiði. Það er ekki bara að maðurinn sé staðsettur á sérstöku tímaskeiði jarðarinnar, hann er staðsettur á sínu tímalega æviskeiði, hann er ungbarn, krakki, maður, fullvaxta og gamalmenni.

Þriðja skilyrðið er að sérhver manneskja tilheyrir tilteknum upprunalegum hóp, tiltekinni menningu, samfélagi og tungumáli, og þetta segir okkur að skilyrðin eru aldrei í þínum höndum, þetta sagði Husserl einu sinni í snjallri ritgerð.

Hin tolemaísku[2] skilyrði eru óyfirstíganleg , við getum ekki frelsað okkur undan Því tolemaíska skilyrði að vera afkvæmi tímans, aldursskeiðsins og menningarinnar. Hver og einn, alltaf. Við tökum þessi tolemaísku skilyrði með okkur, einnig til tunglsins eða hvert sem við viljum fara. Hinir tolemaisku skilmálar eru, ef svo mætti segja, skilyrði okkar kópernísku þekkingar[3]. Þannig þurfum við að tengja Husserl við Giordano Bruno.

Þessir þrír skilmálar jarðarinnar eiga rætur sínar í „móður jörð“, og stafa þannig af heildarmynd heimsins, þar sem hin kóperniska hugmynd er ekki þekkingarfræðilegs eðlis, eða öllu heldur er kópernínsk í þeim skilningi að hún verður að siðfræði. Að þeim mörkum sem Giordano Bruno verður túlkaður í gjörningi sem verður kópernískur,  þar sem hann er að stofni til tolemaískur.

Þegar við sjáum þessi tvöföldu samtímalegu tengsl, þá sjáum við ráðgátuna sem felst í sambandi nýburans og forföðurins, á milli atburðar og áforma sem einungis þannig öðlast siðferðilega merkingu er kennir okkur að anda að okkur einhverri lausn. Ég þakka kærlega fyrir áheyrnina, ég er sæll að vera hér meðal ykkar og ef um spurningar að ræða…. (rödd Sini drukknar í lófaklappi viðstaddra).

…………………

[1] Hugtakið „jákvæður“ í þessu samhengi er þýðing á „positivo“ og merkir hér þekking sem byggir á sannri reynslu

[2] Skilyrði sett af gríska stjarnfræðingnum Claudius Ptolomaeus (gríska Ptolemaikos) er setti fram skipulega heimsmynd jarðarmiðjunnar í borginni Alexandríu í Egyptalandi á 2. öld e.Kr.

[3] Þekking heimsmyndar Kóperníkusar um sólarmiðjuna frá 16. öld.

 

TÍMINN ER EKKI TIL

Ítalski eðlisfræðingurinn Carlo Rovelli færir  sönnun fyrir því að tíminn sé ekki til á TED Como-fyrirlestri nýverið. Fyrirlesturinn tekur 15 mínútur og er með enskum texta á þessari vefslóð:

 

JEAN-LUC NANCY OG VEGSUMMERKI LISTARINNAR

Jean-Luc Nancy (1940 - 2021) er meðal kunnustu heimspekinga Frakklands á síðari hluta 20. aldar. Hann hefur skilið eftir sig fjölmörg rit um tilvistarvandamál í samtíma okkar, um verufræði, stjórnmál, trúmál og listir, en hann starfaði lengst af sem prófessor í heimspeki við háskólann í Strasburg. Skrif hans um listir hafa vakið sérstaka athygli, ekki síst um samtímalist. Hann hefur meðal annars skrifað fyrir Listasafn Reykjavíkur inngang að bókinni "Sjónarmið - Á mótum myndlistar og heimspeki". Í þessari frumlegu ritgerð leggur Nancy út frá hugleiðingum Hegels um endalok listarinnar og skýrir þær þversagnir hughyggjunnar sem liggja til grundvallar þeim endalokaspám sem einkennt hafa listumræðuna á Vesturlöndum í langan tíma og byggja á þeirri tvíhyggju sem felst í Hugmyndinni annars vegar og hinni efnislegu og skynjanlegu eftirgerð hennar hins vegar. Þessi þýðing er unnin upp úr ítalskri útgáfu Diabasis á ritgerðasafninu Le Muse í þýðingu Chiara Tartarini frá 2006.Þýðingin er frá 2013.
Jean-Luc Nancy
Vegsummerki listarinnar

eða „Le vestige de l‘art“

Hvað er það sem lifir eftir af listinni? Kannski bara slóð hennar, vegsummerkin. Það er í það minnsta umhugsunarefni okkar nú, enn einu sinni. Með því að leggja til að yfirskrift þessarar ráðstefnu verði „Vegsummerki listarinnar“ (Le vestige de l’art) hef ég aðeins eitt í huga: með þeirri fullyrðingu að það eina sem eftir lifi af listinni sé farvegurinn – hverful slóð og nær ómerkjanleg brot – vonast ég til að geta leitt okkur á slóðir sjálfrar listarinnar, eða í það minnsta á slóðir einhvers sem nálgaðist kjarna hennar, ef við gefum okkur þá tilgátu að það sem eftir standi sé jafnframt það sem veitir mesta viðnámið. Síðan þurfum við að spyrja okkur þeirrar spurningar, hvort þessi kjarni falli ekki undir skilgreiningu slóðarinnar, og hvort listin sýni ekki best eigin inntak og átakasvæði þegar hún gerir sig að eigin ummerkjum. Þetta merkir að þegar listin hefur  yfirgefið mikilfengleik þeirra verka sem skapa heima, þá virðist sem hún sé liðin hjá, þar sem hún sýni ekki annað en eigin farveg. Þetta verður viðfangsefni okkar hér í dag, við munum kanna til þrautar hvað felist í vegsummerkjunum (le vestige).

Við erum stödd hér í Jeu de Paume safninu, þar sem þið hafið hvatt mig til að ræða málefni samtímalistarinnar – á þessum undarlega stað þar sem listin gerir ekki annað en að fara hjá. Það sem eftir situr er hið liðna, umgangurinn á milli vettvangs nærveru og lífs sem listin á í flestum tilfellum ekki afturkvæmt til. (En kannski er safnið ekki „staður, heldur saga“ eins og Jean-Louis Déotte hefur sagt[i], samheiti sem er vettvangur umferðarinnar sem slíkrar, gegnumstreymisins frekar en fortíðarinnar; vettvangur ummerkjanna (vestige)).

Hvarvetna spyrja menn sig, á milli vonar og ótta, hvort list okkar tíma sé ennþá list. Þetta eru aðstæður fullar af fyrirheitum, andstætt því sem bölsýnisfólkið heldur fram, því þær sýna að fólk er enn að velta fyrir sér hvað listin sé.  Eða með öðrum og veigameiri orðum, hver sé kjarni hennar. Orðið kjarni er þungavigtarorð, sem kann hugsanlega að vekja þá grunsemd hjá einhverjum að með því sé heimspekin að taka sér vissan skilgreiningar- eða eignarrétt . En við ætlum okkur hins vegar að losa um þetta orð og gera það að sínum eigin ummerkjum. Eins og er lítum við til þeirra fyrirheita sem í því kunna að felast.  Mun þessi umræða kenna okkur eitthvað nýtt um „kjarna“ listarinnar?

Fyrst og fremst þurfum við að skýra málin, því í gangi eru margs konar umræður sem blandast saman.  Þær hafa kannski upphaflega sameiginlega forsendu eða sameiginlegt sjónmál í því sem við köllum tilveru listarinnar, en hér  verður nauðsynlegt að greina á milli ólíkra sviða. Ég mun leiða umræðuna áfram stig af stigi með tölusetningu, nánar tiltekið í 10 tölusettum liðum.

1.

Fyrst höfum við umræðuna um listmarkaðinn, eða listina sem markaðsvöru, og hvernig markaðurinn hafi grafið undan henni og tæmt hana af inntaki sínu og veru. Þetta er eins og við vitum umræða um staði og vettvang þessa markaðs, um virkni hans og þau einkafyrirtæki og þær opinberu stofnanir er koma að honum, hvaða hlutverki markaðurinn gegni  í „menningunni“, allt umræða sem er full af ágreiningi.

Ég ætla hins vegar ekki að fjalla um þessi ágreiningsefni. Ég er ekki dómbær um þau. Enn einu sinni býð ég einungis upp á umræðu um kjarna listarinnar eða ummerki hans – og þar með umræðu um söguna sem leiðir til slíkra vegsummerkja.  Slík umræða leiðir okkur ekki umsvifalaust  að tilteknum verklagsreglum.  Samningaleiðin á milli ólíkra forsendna er af öðrum toga. Ég mun því ekki bjóða fram „kenningu“ er boði nýtt verklag,  eða nýja framkvæmd markaðsins, og enn síður nýjar verklagsreglur listarinnar sjálfrar.

En um leið og ég kem inn á umfjöllun um samspil listarinnar og umræðunnar um hana, og það á okkar tímum, þar sem slík umræða hefur verið túlkuð sem merki um ofvöxt heimspekinnar  og meira og minna tvíræða meðábyrgð hennar á gífurlegri verðbólgu og virðisauka í listheiminum eða á kostnað hans, þá vil ég hér nota tækifærið og halda fram hinu þveröfuga, að vinnan við það að hugsa og segja frá listinni eða ummerkjum hennar sé í sjálfu sér með einstökum hætti samofin og innifalin í  sjálfri listsköpuninni. Þannig hefur það verið frá því „listin“ kom til sögunnar,  (hvenær svo sem við viljum tímasetja fæðingu hennar, í Lascaux hellamálverkunum, meðal Forn-Grikkja eða með þessum vatnaskilum, þessum umskiptum sem við köllum „endalok listarinnar“). Í öllum þessum tilvikum setur listin fram spurninguna um „tilveru“ sína: leitar að slóð sinni og uppruna.  Kannski hefur hún alltaf falið í sér tiltekið samband við slóð sína (vestige) og  upprunarannsókn (investigation).

(Hins vegar virðast mörgu listaverk samtímans –kannski of mörg – setja sér það meginmarkmið að grafa undan fræðilegum forsendum sínum, að minnsta kosti verður vart annað séð, – en  það er annað form vegsummerkja.  En einmitt þessi staðreynd er til marks umþá leyndu þrá sem þjáir listamennina, og er á engan hátt „fræðileg“: þörfina á að sýna „listina“ sjálfa, þörfina á eigin έχϕϱασιϛ  (ekphrasis= skýringartexti, neðanmálsgrein).)

Hvað varðar markaðinn, þá vildi ég bæta því við, að ekki nægir að fordæma hvernig listaverkin eru háð fjármálavaldi kapítalismans þegar sýnt er fram á hvernig verðlagning listaverka fer úr böndunum – eða hvað valdi því að sjálft gildi verkanna fari út af sporbrautinni , ef svo mætti að orði komast, (út frá notagildi, siðferðisgildi og einnig merkingarlegu gildi).

Málið snýst hvorki um að afsaka né heldur réttlæta hvað sem er, né heldur að leiða hjá sér að markaðurinn hafi ekki bara áhrif á viðskipti með listaverkin, heldur líka á þau sjálf. Við þurfum eingöngu að segja: siðferðisleg fordæming fullnægir okkur engan veginn. Þetta er heldur engin nýlunda ef litið er til sögu listarinnar – hún þurfti ekki að bíða eftir okkur til að verða saga listmangaranna.  (Það sem er nýtt er eingöngu aðstæður efnahagslífsins og fjármagnsins. Með öðrum orðum,  þá er hér um pólitískan vanda að ræða í dýpstu, erfiðustu og  vandmeðförnustu merkingu þess orðs). Listin hefur kannski alltaf staðið utan markaðslögmálanna, ótæk vegna ofgnóttar eða skorts. Við þurfum að hugleiða þennan útafakstur af sporbrautinni  (í gegnum marvíslega miðlun, afvegaleiðslu og blekkingar) í samhengi við hin erfiðustu veðmál og viðkvæmustu vandamál er fylgja starfinu að hugsa listina: að hugsa og leggja mat á það sem er ómetanlegt eða utan allra verðlagsskala. Samkvæmt mælikvarða og á forsendum ummerkjanna (vestige).

2.

Í þeirri umræðu sem kenna má við „hreina fagurfræði“ getum við greint tvö svið.

Fyrsta sviðið: Það skilningsleysi og sú andúð sem samtímalistin vekur, er spurning um smekk. Í þessu tilfelli er öll umræða til góðs. Ekki í krafti þessa huglæga frjálslyndis varðandi smekk og liti (sem ekki eru umræðuefni), heldur vegna þess að í umræðunni um smekkinn og smekkleysuna (ef ekki er um að ræða almenna félagslega þvingun eða ofstæki) er hann ekki annað en bæling þess forms sem leitað er að, þess stíls sem er ósýnilegur meðan hann er í mótun og menn skynja áður en menn geta greint merkingu hans.  Smekkurinn og umræðan um hann er það sem listin færir okkur, samfara eigin ummerkjum.  Hann er tillaga um form, tillaga um skissu að tímabili eða heimi. Í þessum skilningi myndi ég óska mun meiri umræðu um smekkinn en raunin ber vitni… Að þau átök kæmu aftur upp í nýrri mynd sem við þekkjum frá Hernani (skáldsögu Victors Hugo um átök rómantíkur og klassíkur) eða Dada… Ég ætla ekki að leiða þessa umræðu lengra, en hún hefur eins og menn vita verið mörkuð af Kant. (Nema til að benda á, að á okkar tímum er ekki hægt að tefla fram „heimi“ sem viðmiði. Ekki er  við listamennina eða listina að sakast um þessa vöntun, eins og sumir gera, heldur við „heiminn“ eða fjarveru hans…).

Annað svið (sem útilokar ekki hið fyrra, en þar sem smekkurinn á ekki við). Án þess að vera sér þess meðvituð eða vilja vita það taka skilningsleysið og andúðin sjálf mið af því, rétt eins og hömlulaus lofsöngurinn, að listin getur ekki lengur skilið sjálfa sig né fallið undir þær reglur sem henni voru áður eiginlegar.  Trúlega felur sérhvert verkefni sem helgast af hugtakinu „list“ í sér einhverjar leifar slíkra reglna: þegar við segjum „list“ höfum við að minnsta kosti alltaf í huga „hina miklu list“, það er að segja eitthvað í líkingu við þau stóru form sem eru „meðvituð endurspeglun heimsmyndar síns tíma“ (þetta er setning höfð eftir Lawrence Durell úr Alexandríukvartettinum). Þegar við segjum „list“  köllum við fram yfirbragð (cosmetica) sem hefur til að bera kosmíska vídd, vídd er varðar byggingu og jafnvel sköpun alheimsins. En ef engum alheimi (cosmos/ χοσμοϛ) er til að dreifa, hvernig getum við þá gert tilkall til slíkrar listar? Skorturinn á χοσμοϛ er kannski grundvallar stærðin í okkar heimi: orðið heimur hefur á okkar tímum ekki sömu merkingu og χοσμοϛ. Þetta felur í sér að „list“ getur ekki merkt „list“ í þessum skilningi. (Þetta var röksemdin fyrir upphaflegri tillögu minni að yfirskrift þessa fundar: „Listin án listar“).

Með því að innrita borgríkið πόλιϛ (polis) inn í χοσμοϛ (kosmos/alheiminn) getum við skilið undirliggjandi merkingu í þessari setningu Georges Salles: „Listin greinir sig frá því sem á undan kom og gerir sig einmitt vegna þess að hún tjáir annars konar raunveruleika miðað við einfalda formlega umbreytingu: hún endurspeglar annan mann. […] Það sem við þurfum að festa hönd á er hvenær tiltekin formleg fylling gerir sig gildandi sem trygging fyrir fæðingu nýrrar samfélagsgerðar.“[ii] En þar sem heimur okkar er ekki lengur kosmískur, þá er okkar πόλιϛ (polis/borgríki) ópólitískt í þeim skilningi sem þessi orð gefa til kynna.

Auk afmörkunar þessa kosmoslausa heims og þessarar „ópólitísku“ borgar er því við að bæta sem ekki ber að vanmeta, og kemur fram í hinni frægu yfirlýsingu Adornos:  „Eftir Auschwitz verður öll menning, líka sú sem beitir fyrir sig áríðandi gagnrýni, að sorphaugamat.“[iii]  Auk þess gildis sem orðið „Auschwitz“ felur í sér, verður það hér að samheiti yfir mörg önnur óbærileg fyrirbæri. Þessi ummæli réttlæta hins vegar ekki að listaverkinu sé breytt í „sorphaugamat“.  Það verður þvert á móti skelfilegur endurómur þeirrar athugasemdar sem Leiris lét frá sér fara löngu fyrir stríðið, eða árið 1929: „Eins og málum er háttað er ekki lengur hægt að sýna eitthvað sem ljótt eða viðbjóðslegt. Jafnvel saurinn verður fallegur.“[iv] Við getum hvorki losað okkur undan ruslahaugum heimsins og heimsósómans né breitt yfir þá. Það er þannig sem engum χοσμοϛ (kosmos) er til að dreifa. Við höfum hins vegar engin hugtök um list án χοσμοϛ og án πόλιϛ, rétt eins og slík list eigi að vera til staðar, eða að enn sé um „list“ að ræða.

Þannig eru allar þær ásakanir, tilvísanir og öll þau hvatningarorð sem beint er til listarinnar á forsendum  hins ímyndaða χοσμοϛ eða tiltekinnar πόλιϛ, sem listin ætti að standa ábyrg fyrir eða ganga sjálfkrafa út frá, staðlausir stafir, því slík tilgáta á sér að okkar mati enga haldbæra forsendu. Þannig er ekki hægt að hugsa sér þann vettvang „listarinnar“ þar sem hægt væri að beina til hennar slíkum spurningum, tilmælum eða bónum.

Í þessum mæli – sem er í raun ómælanlega víður – beitir listin sjálfa sig óvægilegum gjörningi og áreynslumiklu ferli er tekur mið af eiginlegum kjarna hennar sem er orðinn að ráðgátu, ráðgátu sem birtist í hennar eigin ummerkjum (vestige). Ekki í fyrsta skiptið: kannski er öll saga listarinnar mörkuð spennu og þvingunum gagnvart hennar eigin ráðgátu. Spennu og þrengingum sem virðast á okkar tímum vera í hámarki. Kannski virðist það bara vera þannig. Kannski sjáum við hér blossa upp átök sem eiga sér að minnsta kosti 10 alda sögu – eða allt frá tilurð Vesturlanda. Eitt er að minnsta kosti ljóst, að „listin“ stendur völtum fótum á merkingu sinni, rétt eins og „heimurinn“ á reglu sinni og áfangastað. Í þessum skilningi er enginn ágreiningur um hvert skuli stefna:  við verðum að fylgja þessum gangi mála, og við verðum að kunna að gera það. Það tilheyrir reglu og skyldu hinnar ströngustu þekkingar, en ekki ásökununum, formælingunum eða hinum blindu lofgjörðum.

3.

Rétt er að hafa í huga að allar ásakanirnar eða einföldu fullyrðingarnar um tæmingu listarinnar eru komnar til ára sinna. Kant skrifaði að kannski hefði listin „náð óyfirstíganlegum mörkum sínum, sem ekki yrði lengur hliðrað til.“[v] Í málflutningi Kants rekast slík mörk á við ómælanlega aukningu þekkingarinnar. Hér er ekki um staðfestingu á endanlegri tæmingu að ræða, heldur er þetta fyrsta yfirlýsingin um „endamörk“ undir hinu tvíræða formerki óstöðvandi fullnustu listarinnar. Við þekkjum einum of vel yfirlýsingar Hegels um að listin tilheyri fortíðinni sem birtingarmynd hins sanna. Renan, sem kannski hafði í heimildarleysi eftir Hegel, skrifaði í lok 19. aldarinnar: „Hin mikla list […] mun hverfa. Sú tíð mun renna upp, að listin tilheyri fortíðinni.“[vi] Duchamp gaf frá sér þessa yfirlýsingu: „Listin hefur þegar verið hugsuð til grunna“.[vii]

Einungis athugasemdir við þessar fjórar fullyrðingar og afdrif þeirra myndu kalla á gríðarlega vinnu. Ég læt mér hér nægja að draga fram eina niðurstöðu. Listin á sér sögu, kannski er hún hrein saga í sjálfri sér, það er að segja ekki framþróun heldur umgangur, atburðarás, birting, brotthvarf, atburður. [viii] En hún býður alltaf upp á fullkomnunina, upp á framkvæmdina. Ekki fullkomnun sem endanleg markmið og endamörk sem stefnt er að, heldur þá fullkomnun sem felst í komu og kynningu eins staks hlutar, eins og það sem er mótað fullkomlega í samræmi við veru sína, í sinni entelechia, svo stuðst sé við orð frá Aristótelesi sem merkir „veru mótaða fullkomlega samkvæmt markmiði sínu“. Um er að ræða fullkomnun sem er stöðugt í gangi, en leyfir ekki framþróun frá einni entelechia til annarrar.

Þannig er saga listarinnar saga sem dregur sig sífellt til hlés og fyrirvaralaust, frá sögunni og sagneðli sínu í skilningi framvindu og „framfara“. Við gætum orðað þetta þannig: listin er ávalt í einu og öllu önnur list (ekki bara annað form, annar stíll, heldur annar „kjarni“ „listarinnar“) –allt eftir því hvernig hún „svarar“ öðrum heimi, annari πόλιϛ, – en hún er um leið allt sem er, það er að segja öll listin í sjálfri sér…

Þessi framkvæmd án enda, eða öllu heldur þessi endanlega fullvinnsla, ef við höfum í huga framkvæmd sem takmarkast við það sem hún er, og opnar einmitt þess vegna  fyrir tilkomu annarrar framkvæmdar, og er því einnig óendanleg fullvinnsla – þessi þversagnafulli háttur fullkomnunarinnar er kannski það sem öll listhefð okkar kallar á og forðast um leið að hugsa. Þessi tvíræði gjörningur á sér djúpstæðar forsendur, sem við komum að síðar. En með þessum tvíræða  hætti vísar hefðin á endamörkin, á endalokin í sinni einföldustu mynd, og brátt á sjálfan dauðann sem í raun gæti verið afskrift tiltekins forms, skyndimynd tiltekins gjörnings, brottfall tiltekinnar birtingar – og því ávallt tiltekið brotthvarf.  Erum við þess megnug að hugsa þetta? Þið verðið að skilja að þetta felur í sér að hugsa ummerkin (vestige).

Um er að ræða knýjandi nauðsyn.  Því ef atburður listarinnar fullkonar sig til þess að hverfa, ef hann endurtekur sig í sögu sinni, ef hann jafnvel spinnur þessa sögu sína sem hrynjandi  endurtekninga sinna (og ég legg áherslu á að þetta hafi jafnvel gerst hljóðlega allt frá Lascaux), þá merkir það að atburðurinn hafi einkenni nauðsynjarinnar fyrir listina. Við getum ekki komist í gegnum þetta með útskúfunar- og blessunarorðum. Þar sem ég ætla mér ekki hér og nú að fara inn í umræðu um smekkinn ætla ég þar af leiðandi ekki heldur að leggja endanlegan dóm á samtímalistina, dóm sem til góðs eða ills myndi meta hana á mælikvarða hinnar endanlegu fullkomnunar (sem væri um leið óhjákvæmilega guðfræðilegur dómur og þar með kosmólógiskur og mannfræðilegur). Þvert á móti legg ég til rannsókn á hvers eðlis „full-komnunin“ eða hin endanlega/óendanlega fullkomnun sé í því sem eftir lifir þegar verk sýnir sig og þráast við að sýna sig.  Hugsun mín snýst um þetta: endanlega full-komnun, eða fullkomnun slóðarinnar.

4.

Ef við viljum vera nákvæm og gaumgæfa vel orðin og sögu þeirra, þá verðum við að viðurkenna að til er skilgreining listarinnar sem felur allar aðrar skilgreiningar í sér (að minnsta kosti á Vesturlöndum – en „listin“ er vesturlenskt hugtak.) Við getum með nokkurri vissu sagt það um skilgreiningu Hegels:  listin er hin skynjanlega birtingarmynd Hugmyndarinnar. Engin önnur skilgreining er það frábrugðin, að hún feli í sér beina andstöðu við þessa. Hún felur í sér veru og kjarna listarinnar fram að okkar tímum. Ólík blæbrigði sem við getum fundið allt frá Platóni til Heideggers (a.m.k. fram að hinum kunna texta Um uppruna listaverksins; – öðru máli gegnir um fyrstu útgáfu textans eins og Emmanuel Martineau gekk frá honum 1987. Hér er ekki tilefni til frekari könnunar þessa máls, sem væri þörf.) Eftir það er komið að okkur: við ræðum  og skeggræðum um hið ytra og innra í þessari skilgreiningu. Við þurfum að takast á við hana, hún varðar grundvallaratriði, sem mig langar til að sýna fram á að við höfum náð að yfirvinna.

Þessi skilgreining veldur heimspekinni ekki bara hugarangri, heldur kallar hún á skilgreiningar er virðast standa utan hinnar heimspekilegu orðræðu. Tökum dæmi af orðum Durells, sem ég vitnaði til hér að framan; þau segja ekki annað en þetta. Eða orð Josephs Conrad: „listina […] má skilgreina sem tilraun einstaklings til að gera hinum sýnilega heimi skil með því að leiða sannleikann í ljós, margbreytilegan sannleika en samt einn, eins og hann hvílir á bak við allar myndir heimsins.“ [ix] Eða þessi skilgreining sem Norman Mailer hefur eftir Martin Johnson: „Listin er miðlun tilfinninganna“[x], eða Dubuffet: „Það er engin list án ölvunar. Hvað þá, geggjaða ölvun! Láttu rökhugsunina veltast! Hvílík geggjun! […] Listin er ástríðufyllsta æðið sem maðurinn getur fundið…“[xi]

Til þess að höndla ekki bara einfalda samsemd, heldur djúpa sameiginlega merkingu þessara sjónarhorna, nægir að hafa í huga að hin hegelska Hugmynd er alls ekki það sama og hin vitsmunalega Hugmynd. Hún er hvorki hinn hugsaði skilningur né hugmynd framsetningar.  Hugmyndin felur í sér samsöfnun ákvarðana Verunnar í sig og fyrir sig (við getum líka gróft tiltekið kallað hana sannleika, merkingu, frumlag, sjálfsveru). Hugmyndin er kynning verunnar eða hlutarins fyrir sér sjálfri. Hún er þannig sinn innri sýnileiki og mótun, eða hluturinn sjálfur sem hið séða , bæði í mynd nafnorðsins (ít.: „vista“ )(hluturinn séður og höndlaður í sýnilegu formi)  og sem lýsingarorðið (hinn séði hlutur, höndlaður í formi sínu út frá sjálfum sér eða kjarna sínum).

Það er í þessum  skilningi sem listin er hinn skynjanlegi sýnileiki þessa skiljanlega (og þar af leiðandi ósýnilega) sýnileika. Hið ósýnilega form (sem Platon kallaði eidos) hverfur inn í sjálft sig og gerir sig sýnilegt. Þannig leiðir hún í ljós og sýnir Veru sína sem form og form Veru sinnar.  Allar stórar hugsanir um „eftirlíkinguna“ hafa aldrei snúist um  annað en eftirlíkingu Hugmyndarinnar  eða myndarinnar, þessarar Hugmyndar –(sem þið skiljið vel að er ekki annað en sjálfspeglun tilverunnar, hermilist hennar í handanverunni). Þar af leiðandi eru allar hugsanir Hugmyndarinnar hugsanir myndarinnar eða eftirlíkingarinnar. Einnig og umfram allt, þegar horfið er frá eftirlíkingu ytri forma eða í þessum skilningi, frá „náttúrunni“. Allar slíkar hugsanir eru þannig guðfræðilegar,  því þær þrjóskast við að snúast í kring um hið mikla viðfangsefni „hinnar sýnilegu myndar hins ósýnilega Guðs“, sem var skilgreining Krists hjá Origen.

Allur módernisminn sem talar um hið ósýnilega, eða hið ósýnanlega, er þannig stilltur inn á braut þessa viðfangsefnis.  Það er alltaf þetta sem skýrir setninguna sem grafin er á legstein Pauls Klee og Merleau-Ponty vitnar til: „Ég er óhöndlanlegur (ósýnilegur) í nánd minni og íveru (immanenza). [xii]

Það sem gildir hér er sýnileiki hins ósýnilega sem slíks, eða framsetning hugmyndarinnar, einnig í þversagnarkenndri nærveru eigin hyldýpis, eigin formyrkvunar eða eigin fjarveru.  Það er einmitt þetta sem myndar fegurðina, allt frá Platóni til okkar daga, og enn frekar frá Plotínusi, en samkvæmt honum felst nálgun fegurðarinnar í því að verða ég sjálfur, í minni innstu veru, hreint ljós og hrein sýn, „einasta augað sem greint getur hina æðstu fegurð.“ Hina æðstu fegurð eða dýrð sannleikans eða merkingar verunnar. Listin, eða hin skynjanlega merking hins algilda skilnings. Enn í dag er það þetta sem lætur hið fagra yfirbjóða sjálft sig í hinu „háleita“ og síðan í hinu „hryllilega“ eins og í hinu „gróteska“ og í „íróníunni“, í almennu brottfalli (entropia) formanna eða í hreinum og klárum ready made hlut.

5.

Sumir hrapa kannski í flýtinum að eftirfarandi niðurstöðu: listin er komin á endastöð sína og hefur lagt upp laupana vegna þess að ekki er lengur til staðar nein Hugmynd sem hægt er að kynna eða vegna þess að listamaðurinn vill ekki lengur vera í því hlutverki (eða hefur misst sjónar á merkingu hugmyndarinnar). Ekki sé lengur um neina merkingu að ræða, eða menn vilji ekki lengur vita af henni. Við erum flækt í afneitun merkingarinnar og í „viljanum til endalokanna“ sem Nietzsche notar til að lýsa tómhyggjunni. Þannig er listamaðurinn leynt eða ljóst beðinn um að endurheimta Hugmyndina, hið Góða, hið Sanna og hið Fagra…

Þetta er veikburða orðræða þeirra sem telja að það nægi að veifa fánum „gildanna“ og halda á lofti siðferðilegu ákalli. Jafnvel þótt viðurkennt sé að tiltekinn listamaður haldi fram vissri tómhyggju (þeir listamenn sem Nietzsche sagði að „kysu heldur sögu og náttúru kaldhæðninnar“ [xiii]) þá þurfum við engu að síður að beita allt öðrum aðferðum við að rannsaka rætur og afleiðingar slíkrar tómhyggju og draga af henni aðrar niðurstöður. Að svo miklu leyti sem listin nær tilteknum endamörkum í raun, þar sem hún nær því marki að raungera og draga um leið eigin endamörk, þó hún sé ennþá skilgreind og skilin sem „skynjanleg birtingarmynd Hugmyndarinnar“, þá nemur hún staðar og afvopnar sjálfa sig undir síðasta ljósgeisla Hugmyndarinnar, í hinum hreina og myrka afkima hennar.  Á þessum mörkum er ekkert eftir lengur nema sjálf hugmyndin um listina, eins og hreinn og klár kynningargjörningur sem hverfist um sjálfan sig.  Slíkar leifar virka hins vegar ennþá sem Hugmynd, meira að segja sem hin hreina Hugmynd hinnar hreinu merkingar, eða eins og fullkominn sýnileiki án annars inntaks en ljóssins sjálfs: eins og hinn hreini og myrkvaði kjarni algildrar sjálfshermilistar.

Ekkert hljómar jafn platónskt eða hegelskt eins og þau form þar sem hreinleikinn einn ríkir, efnisleg eða hugmyndaleg hreinsun sem birtist í formi naumhyggju, gjörnings eða atburðar. Segja má um slíka list að hún sé list botnfalls hugmyndarinnar. Slík Hugmynd kveikir engu að síður – ef hún hefur virkni botnfallsins – óendanlega þrá eftir merkingu og sýningu merkingar. En þetta botnfall er ekki það slóðareinkenni sem hér verður til umfjöllunar, heldur ranghverfa þess.

Satt að segja er mikilvægustu þætti í samtímalist okkar ekki að finna í formleysu eða afmyndun, í smekkleysu eða hinu auvirðilega, heldur í leitinni, viljanum og lönguninni eftir merkingu. Það er löngun til að gefa merkingu og sýna – heiminn og heimsósómann, tæknina og þögnina, sjálfsveruna og fjarveru hennar, líkamann, sýndarveruna, merkingarleysuna, eða hreinan og kláran vilja til að merkja.  „Leitin að merkingu“ er meira og minna meðvitað leiðarstef þeirra sem gleyma, eins og Wagner í Parsifal, að formgerð rannsóknarinnar er formgerð flóttans og glötunarinnar, þar sem hin eftirsótta merking tapar smátt og smátt öllu blóði sínu.

Þannig láta þeir kröfu eða áköll hugmyndarinnar taka sig kviknakta í bólinu. Ekki síst fyrir þá sök að þeir eru gjörsnauðir af viðmiðum og lyklum að slíkum viðmiðum (sem eitt sinn heyrðu undir trúarbrögðin, goðsögurnar, sögrnar, hetjudáðirnar, náttúruna, tilfinningarnar, áður en þau urðu lyklar sjónarinnar sjálfrar eða skynjunarinnar, atburðarins eða efnisins og þannig áfram allt til hins sjálfsvísandi forms).  Þar sem þessi eftirspurn eftir Hugmyndinni birtist okkur í listinni í sinni einföldustu og áköfustu mynd, sjáum við listina tæma sig og ganga sér til húðar: eftir stendur ekki annað en hin frumspekilega löngun hennar. Hún er ekki annað en endurvarp, útkall í átt að endamörkum/endamarkmiði, er beinist að innantómu τελος/θεός  (telos/þeos) sem hún getur enn myndgert. Semsagt tómhyggja, en eins og einföld ranghverfa hughyggjunnar/Idealismans.  Ef Hegel leit svo á að listin hefði lokið hlutverki sínu vegna þess að Hugmyndin hefði náð að sýna sig í sinni eigin mynd, í hinu heimspekilega hugtaki, þá var sjónarmið tómhyggjusinnans hið gagnstæða: listin endar á því að sýna sjálfa sig í sínu eigin inntakslausa hugtaki.

6.

Með þessu höfum við hins vegar ekki tæmt alla möguleika á skilgreiningu listarinnar – og  möguleika listarinnar sjálfrar. Við höfum ekki lokið reikningsskilunum á endalokum og endamarkmiðum hennar, en þau fela í sér flókna afkima sem eru rótin að öllum ögrunum listarinnar á okkar dögum.  Til þess að ná utan um þennan afkima þurfum við að ganga skrefinu lengra í greiningunni á „sýningu Hugmyndarinnar“.

Þetta eru skref sem ná yfir tvenna tíma, þar sem sá fyrri nær ennþá til Hegels, (og til allrar hefðarinnar í gegnum hann) en seinni tíminn varðar tímann frá endamörkum Hegels til okkar daga (í gegnum Heidegger, Benjamin, Bataille, Adorno).

Fyrra tímabilið segir okkur að „hin skynjanlega birtingarmynd Hugmyndarinnar“ sé algild frumforsenda Hugmyndarinnar. Með öðrum orðum gæti Hugmyndin ekki verið það sem hún er – kynning hlutarins í sannleika sínum – nema fyrir tilverknað og gegnum þessa reglu skynjunarinnar. Hún er hvort tveggja í senn, eigin úthverfa og úthverfan sjálf sem hið brottnumda í afturhvarfinu til sjálfrar sín sem Hugmynd. Hugmyndin verður að stíga út úr sjálfri sér til að verða hún sjálf. Þetta er það sem við köllum díalektíska nauðsyn. Eins og allir sjá, þá felur þetta í sér vissa tvíræðni:  annars vegar er listin ávalt nauðsyn – og hvernig gæti hún þá hætt að vera til? – en hins vegar eru endalok Hugmyndarinnar boðuð. Ég ætla ekki að dvelja frekar við þessa tvíræðni, þó vissulega sé margt hægt að læra af því hvernig hún hefur haft mótandi áhrif á Fagurfræði Hegels, og flækt hana með duldum hætti, eða jafnvel grafið undan áætluninni um „endalok listarinnar“.

Ég vil huga að síðara tímabilinu, því sem Hegel náði ekki að lifa, og getur ekki náð utan um, en situr eftir til frambúðar sem dreggjar tvíræðninnar (og er sá tími sem þessi tvíræðni opnar með sínum hætti). Í stuttu máli má skilgreina þetta síðara tímabil með eftirfarandi hætti: þegar Hugmyndin kynnir sig dregur hún sig í hlé sem Hugmynd. Þetta er sú skilgreining sem við þurfum að kanna nánar.

Kynning Hugmyndarinnar felur ekki í sér útisýningu þess sem er fyrir innan, ef hið innra er það sem það er – „innrýmið“- hún felst einungis í útikynningu þess sem er útistandandi.  (Þegar upp er staðið er hér um að ræða stranga rökfræði sjálfspeglunarinnar.)  Í stað þess að finna sjálfa sig og hverfa aftur til sjálfrar sín sem hinn fullkomni ósýnileiki hins sýnilega það þurrkar Hugmyndin út fullkomleika sinn til þess að verða það sem hún er – en það felur í sér að hún getur ekki verið það sem hún er og getur aldrei orðið.

Með öðrum orðum: að merkingin felist í brotthvarfi Hugmyndarinnar, þar finnum við kannski það sem eftir situr af heimspeki Hugmyndarinnar, þar liggur kannski grafið það sem við eigum eftir að hugsa.

Þetta felur í sér að fráhvarf merkingarinnar verði ekki á nýjan leik ósýnanleg Hugmynd er þurfi að sýna, þar liggur það sem gerir þetta botnfall og hugleiðingu þess að sérstöku verkefni listarinnar. Því ef þetta fráhvarf felur ekki í sér ósýnilega hugmynd sem þarf að gera sýnilega, þá stafar það einvörðungu af því , að allt á sér stað á hinu sýnilega sviði eins og hið sýnilega sjálft (eða hið skynjanlega í heild sinni). Hér er því um að ræða verkefni fyrir listina sem fæli ekki í sér kynningu Hugmyndarinnar, heldur kallaði á öðruvísi skilgreiningu.

7.

Það er hér sem dreggjarnar verða að slóð eða ummerkjum (vestigio). Ef ekki er um neitt ósýnilegt að ræða, verður heldur engin sýnileg mynd hins ósýnilega. Með fráhvarfi hugmyndarinnar, eða með þeim atburði sem skekið hefur sögu okkar í tvær aldir (eða í 25 aldir…), þá dregur myndin sig líka í hlé. Og eins og við munum sjá, þá er slóðin hin hliðin á myndinni.

Myndin dregur sig í hlé sem eftirlíking eða vofa Hugmyndarinnar, hennar bíður ekki annað en að hverfa inn í þessa sömu huglægu nærveru. Hún dregur sig til hlés sem mynd af,  sem mynd af einhverju eða einhverjum sem væri ekki, hvorki það né hann, mynd. Hún eyðir sér sem eftirmynd eða ásjóna verunnar, sem ásjóna guðs á Veronikuklæðinu, sem  þrykkimynd tiltekins stimpils eða tjáning einhvers óhugsanleika.  (Takið eftir þessari setningu, því við komum síðar að þessu atriði, að kannski er það sem eyðir sér, tiltekin mynd: maðurinn sem ímynd Guðs.)

Í þessum skilningi erum við frekar myndlaus siðmenning en sú „siðmenning myndanna“ sem situr nú undir ásökunum um glæpi gegn listinni, því við erum siðmenning án Hugmyndar.  Á okkar tímum bíður listarinnar það verkefni að svara þessum heimi og að svara með honum.  Það snýst ekki um að gera myndir af þessari fjarveru Hugmyndarinnar, því í slíku tilfelli væri listin áfram bundin hinni veru- og trúfræðilegu reglu um mynd hins ósýnilega, reglu þessa Guðs sem menn áttu að „ímynda sér óhugsandi“  eins og Montaigne komst að orði. Hér er því um annars konar verkefni að ræða, og rök þess þurfum við að greina til hlýtar.

Ef listin er skilgreind sem samband myndarinnar og Hugmyndarinnar, eða samband myndarinnar og hins óhugsandi (tvöfalt samband sem í stórum dráttum ákveður skilin á milli hins fagra og hins háleita í hefðbundnum skilgreiningum heimspekinnar á listinni) þá mun gjörvöll listin augljóslega draga sig í hlé með myndinni. Það var einmitt þetta sem Hegel sá fyrir sér. Ef röksemdafærsla hans hlaut svo góðar undirtektir að hún var þróuð áfram og rangfærð, þá var það vegna þess að hún var sönn, vegna þess að listin hætti að gegna hlutverki sínu sem mynd. En það var hið verufræðilega og trúarlega hlutverk hennar: það er einmitt í trúarlegu samhengi sínu eða hlutverki sem hin hegelska list verður „erfðagóss fortíðarinnar“. En kannski byrjaði listin eða endurlifnaði með öðrum hætti, kannski byrjaði hún öðruvísi að verða sýnileg, kannski opinberaði hún ekki sýnileika sinn sem mynd, heldur lét hún skynja sig með öðrum hætti.

Út frá þessum skilningi sjáum við fyrir okkur hvernig heimur án mynda leggur fram í ríkum mæli, heilt fjall af myndum þar sem menn geta ekki fundið sig lengur, þar sem listin finnur sjálfa sig ekki lengur. Heilt flóð af sviðsmyndum (vedute) þar sem hið sjáanlega og skiljanlega er sjálft í molum og vísar ekki til neins. Sviðsmyndir sem veita ekki innsýn í neitt og sjá ekki neitt: sviðsmyndir án sýnar. (Sjáið fyrir ykkur útþurrkun þeirrar rómantísku veru þar sem listamaðurinn var sjáandinn). Eða hins vegar hið gagnstæða, heiminn yfirfullan af róttæku andófi myndanna, eins og Adorno segir[xiv],  og liggur þannig sjálfur undir grun um að vera hjátrúarfullur, ef það sem sérhver mynd hvílir á er einungis angistin andspænis „tóminu“.  Þessi „vísun í tómið“ opnar þannig sviðsmynd enn stærri tvíræðni:  annað hvort „tómið“ framsett af þráhyggju eða sjúklegri áráttu og skilið sem neikvæði Hugmyndarinnar, eins og neikvæð Hugmynd eða  hyldýpi Hugmyndarinnar (eins og tómarýmið í sjálfshermilist hennar) – eða þá að það er skilið með öðrum hætti. Það er einmitt það sem ég vildi gera að tillögu minni undir nafni þess næstum tóms sem felst í ummerkjunum (vestigium).

8.

Það sem eftir situr við fráhvarf myndarinnar , eða það sem situr eftir í brotthvarfi hennar, eins og sjálft brotthvarfið, er í raun og veru slóðin (vestigium). Þetta hugtak hefur borist okkur frá guðfræðinni og dulspekinni, og kannski ekki af ástæðulausu. Við höfum fengið það að láni til þess að aðlaga það markmiðum okkar.  Guðfræðingarnir hafa virkjað mismuninn á myndinni og slóðinni, til þess að geta greint á milli þess spors sem Guð hefur skilið eftir sig í hinni viti bornu skepnu annars vegar, í manninum sköpuðum í mynd Guðs, og hins vegar í öðrum formum þessa spors, í öðrum skepnum og verum sköpunarverksins. Þessi önnur form, eða slóðarformið, hafa eftirtalin einkenni (hér samkvæmt greiningu heilags Tómasar frá Aquino): slóðin (il vestigio) er fyrirbæri sem „stendur einungis fyrir orsakasamhengi orsakarinnar, en ekki form hennar“.[xv] Tómas tekur dæmi af reyknum, þar sem orsökin liggur í eldinum.  Þegar hann fjallar um merkingu orðsins vestigium, sem vísar einkum til iljarinnar eða skósólans, fótsporsins, bætir  hann við: „Vestigium samsvarar ekki orsök sinni eða fyrirmynd, ólíkt því sem við sjáum í „styttu Merkúrs sem stendur fyrir guðinn Merkúr“ og er mynd (immagine).  (Við þurfum að hafa í huga að samkvæmt aristótelískum skilningi er fyrirmyndin einnig orsök, hin „formlega orsök“.)

Í styttunni höfum við Hugmyndina, eidos, og líkneskju guðsins. Í reyk slóðarinnar (fumo vestigale) er eidos eldsins ekki til staðar. Hægt væri líka að segja að styttan byggi yfir sínu „innra“, eins konar „sál“, sem reykurinn hefði ekki. Eldurinn varðveitir ekki annað en brennslu sína. Við segjum gjarnan „þar sem er reykur, þar er eldur“, en hér hefur reykurinn fyrst og fremst gildi sem fjarvera eldsins, sem fjarvera forms eldsins. (Ólíkt þeim eldi, segir Heilagur Tómas, sem er tendraður fyrir tilverknað elds sem kveikir í.) Engu að síður hugum við ekki að þessari fjarveru sem slíkri, við tökum ekki tillit til ómögulegrar myndgervingar eldsins, heldur beinum við athygli okkar að nærveru slóðarinnar (vestigio), að leifum hennar og að opnun nærveru hennar.  (Vestigium er dregið af vestigare eða rekja slóð einhvers, hugtak af ókunnum uppruna sem ekki verður rakinn. Það felur ekki í sér rannsókn, heldur einungis verknaðinn að leggja spor sín í slóð annarra.)

Eldurinn er vissulega til samkvæmt guðfræðinni: hann er eldur Guðs – og það er einungis þessi eldur sem er til í raun og veru, í einu og öllu. Hitt eru aska og reykur (alla vegar eru þetta sjónarmið annars póls hinnar guðfræðilegu greiningar –á meðan hinn stendur fast við staðfestingu og játningu sköpunarverksins í heild sinni.)  Ég leita því ekki að beinum uppruna „slóðarinnar“ út frá guðfræðinni. Ef svo væri, væri ég enn með leifar guðfræðinnar innanborðs. Við höfum dæmi um þá staðreynd að slóðin hafi fullkomlega trúarlegt innihald í jaðar-helgisögnum íslams: farið eftir fótspor Múhameðs á því augnabliki er hann steig til himna. Á bak við hina kristnu guðfræði er líka að finna andlega og biblíulega hefð um sporin og slóðina. En spor Guðs verða áfram hans spor, og Guð eyðir sjálfum sér ekki í þeim. Við leitum annars; listin vísar til annars. Of mikil starsýni á orðið „slóð“ (vestigium), eins og á hvaða orð sem er, gæti orðið til þess að við gæfum því heilaga merkingu í einhverjum skilningi sem eins konar helgar líkamsleifar (annað form „leifa“). Hér þurfum við hins vegar að tileinka okkur merkingarfræði sem felur sjálf í sér slóðina: ekki láta merkinguna nema staðar frekar en fót förumannsins.

Það sem ég legg til hér og nú við þessar aðstæður –og þar er að mínu viti lagt beint út frá Hegel, – er að listin sé reykur án elds, slóð án guðs, en ekki framsetning Hugmyndarinnar. Endalok listarinnar sem myndgerving (immagine), fæðing listarinnar sem „vestigium“ eða slóð. Nema við áttum okkur á þeirri staðreynd að listin hafi alltaf verið „vestigium“ (og hafi alltaf verið undanskilin hinni trúfræðilegu-verufræðilegu hefð). En hvernig getum við skilið þetta?

9.

Í listinni þurfum við því að greina á milli myndar og slóðar – jafnt í hverju einstöku listaverki  og kannski í þeim öllum. Við þyrftum að greina á milli þess sem virkar eða þess sem kallar á skilgreiningu forskriftarinnar eða frumorsakarinnar, líka þeirrar neikvæðu, og þess sem setur fram eða sýnir  – einungis hlutinn, eitthvað,  og þannig séð hvað sem er, en ekki með hvaða hætti sem er, ekki sem (í)mynd Tómsins, og heldur ekki sem hreint niðurrifsstarf (iconoclastia). Eitthvað í formi eða mynd slóðar og ummerkja.

Þegar við reynum að greina ætluð markmið þessa einstaka hugtaks (vestigium) sem birtist eins og  framandi aðskotahlutur sem erfitt er að henda reiður á, mitt á milli nærveru og fjarveru, á milli alls og einskis, á milli myndar og Hugmyndar, þá þurfum við að sneiða hjá þessari díalektísku tvennu til þess að ná til  vestigium. Við þurfum fyrst og fremst að hafa í huga að fyrir guðfræðingunum er vestigium Dei hið skynjanlega, sjálfur skynjanleiki þess að vera skapaður. Maðurinn er mynd (imago) sem viti borinn en slóðin (vestigium) er skynjanleg. Þetta felur í sér að hið skynjanlega er sá þáttur eða sá háttur sem myndin notar til að eyða sér og láta sig hverfa. Þannig glatast Hugmyndin – en skilur eftir för sín, kannski, en ekki eins og spor forms síns: eins og hið troðna, spor hennar eigin fráhvarfs.  Ekki form sjálfshermu hennar, og heldur ekki hið almenna form sem eigin-eftirmynd, heldur það sem eftir situr þegar Hugmyndin hefur ekki átt sér stað.

Þar sem við höldum okkur á mörkum hins veru- og trúfræðilega þegar við göngum út frá Hegel til þess að fara fram úr honum, á slóð sem er honum framandi, þá förum við að ytri mörkum endanleika listarinnar, í þeim tilgangi að binda enda á þessi endalok með öðrum atburði. Þá megum við ekki skoða hlutina með gleraugum tvennunnar skynjandi sýning og tjáð hugmynd. Við þurfum að horfast í augu við vandann með eftirfarandi hætti:  formið-hugmyndin draga sig í hlé og slóðarform  þessa brotthvarfs  er það sem hinn platónski orðaforði okkar kallar „skynjanlegt“.  „Fagurfræðin“ sem rannsóknarvettvangur  og hugsun um hið skynjanlega fjallar ekki um annað. Farið er ekki hið skynjanlega far hins óskynjanlega: það er merki eða far hins skynjanlega sem sín eigin skynjun/merking (sens). Guðleysið sjálft (og kannski hafði Hegel þegar áttað sig á því).

Hvað getur þetta merkt? Reynum að ganga lengra í leit okkar að vestigium. Þetta hugtak merkir il fótarins og far hennar eða spor. Við getum dregið fram tvö einkenni þess sem eru ekki beinlínis tengd myndinni.  Í fyrsta lagi er fóturinn andstæða andlitsins, ilin er faldasta ásjóna eða yfirborð líkamans. Við gætum leitt hugann að framsetningunni í summa atheologica (Guðleysingja-grallaranum), í Kristi látnum í málverki Mantegna, og í iljunum sem þar vísa beint að augum okkar.[xvi] Við gætum líka haft í huga að orðið ásjóna  (face) á rætur sínar í orði sem felur í sér merkinguna að setja eða leggja fram án þess að vísa til einhvers. Í okkar tilfelli er vísunin í ekkert nema jörðina, jarðveginn sem ber, en er ekki lengur undirstaða eða skiljanlegt frumlag, heldur eingöngu rými, svið og umferðarstaður. Með ilinni erum við komin á hið lárétta svið, hið slétta à plat, víðáttu sléttunnar án tengsla við hina lóðréttu spennu.

Umferðin felur í sér annan þáttinn:  Slóðin vitnar um umgang, um för, um dans eða stökk, um framvindu, hliðarspor, kollvörp, komu og för, umferð. Þetta eru ekki rústir, sem eru leifar hjólfara einhverrar návistar,  heldur er um beina snertingu við jörðina að ræða.

Vestigio eru leifarnar eftir umgang.[xvii] Ekki er um mynd hans að ræða, því þessi sami umgangur er ekki annað en slóð hans.  Um leið og hann gerist er hann liðinn hjá. Eða öllu heldur þá hefur hann  aldrei „gerst“ sem umgangur til þess síðan að vera lagður til hliðar. Slóðin er, ef svo mætti segja, sín eigin snerting og virkni, án þess að vera verk sitt. Eða svo við notumst við ofangreind hugtök, þá er slóðin óendanleg fullvinnsla (eða ófullvinnsla) en ekki hin endanlega fullkomnun. Það er engin nærvera í umganginum: umgangurinn er einungis kominn í ljós. Það er ekki hægt að halda því fram að umgangurinn eigi sér beinlínis stað.  Hins vegar getum við sagt í sárabót að staður í sterkustu merkingu þess orðs, sé alltaf slóð (vestigium) umferðar (pas).  Umgangurinn, sem er sín eigin slóð, er ekki eitthvað ósýnilegt – hann er hvorki Guð né umgangur Guðs – og heldur ekki  hið hreyfingarlausa yfirborð hins sýnilega. Umgangurinn ljær sýnileika ósýnileikans hrynjandi, eða hefur endaskipti á honum ef svo mætti segja.  Þessi hrynjandi felur í sér framvindu og rof, línu og línubil, setningarbrot og stam.  Hann felur því í sér fígúru, en þessi fígúra[xviii] er ekki mynd eins og við höfum skilið það orð hér.  Umgangur fígúrunnar, eða slóðin, er farvegur hennar, rúmfang hennar.

Við þurfum þess vegna að neita okkur um að nefna eða skilgreina veru slóðarinnar. Vegsummerkin eru ekki kjarni – og kannski  er það einmitt þetta sem gæti leitt okkur á slóð „kjarna listarinnar“.  Það sem opnast okkur er sú staðreynd, að listin sé í raun og veru sín eigin slóð (vestigio).  Hún er ekki útþynnt framsetning Hugmyndarinnar, og heldur ekki framsetning útvatnaðrar Hugmyndar.  Hún sýnir nokkuð sem er ekki „Hugmynd“, hún sýnir hreyfingu, komu, umgang, brottfall sérhverrar birtingar nærverunnar. Þannig gerist það í Inferno Dantes, að enn einn skipsskaðinn eða enn ein grjótskriðan eru hinum fordæmdu merki –sem þeir fá ekki að sjá – um ósýnilegan umgang lifandi sálar. [xix]

10.

Með því að hliðra til spurningunni um veruna stöndum við frammi fyrir spurningu gerandans. Þar bíður okkar spurningin: hver gengur um garð? Hvers slóð er það, sem hér er á dagskrá?

Þetta er ekki slóð guðanna, miklu frekar væri þetta merki brotthvarfs þeirra. En slíkt brotthvarf á sér jafn langa sögu og listin í Lascaux. Ef Lascaux merkir „list“,  ef listin hefur ekki smám saman skriðið úr móðurlífi galdursins og síðan trúarbragðanna, heldur vísað óforvarandis til annarrar líkamsstellingar – ef hún hefur ekki verið förin eftir hnjábeygjurnar heldur skóförin – þá hefur spurningin um myndina aldrei átt við listina. Myndadýrkunin og heift helgimyndbrjótanna snérust einungis um Hugmyndina.  Þetta kemur alls ekki í veg fyrir lífrænt samband listarinnar við trúarbrögðin (hér þyrfti að leggja gaumgæfilegt mat á ólíka innbyrðis þætti þess sambands). En innan trúarbragðanna er listin alls ekki átrúnaðarefni. (Hegel hefði skilið þetta).

Hér væri tilefni til umfjöllunar um umferð dýranna, hrynjandina í göngulagi þeirra og limaburði, um hin flóknu vegsummerki þeirra, slóðir hóffara , klaufa og lyktar, um allt það sem fyrir manninum eru dýraslóðir. Einnig hér væri þörf á að skoða það sem Bataille kallaði „skepnan frá Lascaux“. (Gerum ráð fyrir að við getum leitt hjá okkur alla aðra umferð –að frátöldum dýrunum – allan þrýsting, allar strokur og snertingar, útleggingar, öldugælur og klór…)

En ég gæti dottið í þá gildru að segja að slóðin sé einkenni mannsins. Ekki sem manns-myndin, ekki maðurinn lögmálsbundinn í mynd sinnar eigin Hugmyndar, eða Hugmyndarinnar um hvað honum tilheyri. Það á við um manninn, að við getum með erfiðismunum gefið honum nafnið „maður“ ef við eigum í mesta basli við að losa hann undan Hugmyndinni, undan hinni húmanísku guðfræði. En köllum hann í tilraunaskyni förumanninn (el passant ). Alltaf förumaður og alltaf hver sem er, enginn –ekki þannig að hann sé í nafnleysi, heldur er slóðin ekki vottorð hans. [xx] Semsagt alltaf samur við sig (comune).

Hann fer hjá, hann er umrenningurinn: hann er það sem einnig er kallað tilvera (esistere). Að vera til: hinn verandi  gangur sjálfrar verunnar. Koma, brottför, fylgd, yfirferð mæranna, hlé, hrynjandi og brottfall verunnar. Þannig verður engin spurning um merkingu, heldur einungis umgangur,  eins og allir atburðir merkingarinnar, eins og öll nærvera hennar.  Það væru tvær leiðir að því að vera til staðar, eða að til-verunni (prae-esse): veran andspænis Hugmyndinni, kynnt fyrir Hugmyndinni, og sú til-vera (essere davanti) sem kemur á undan, líður hjá og er alltaf þegar farin. (Á latínu getur vestigium temporis merkt augnablikið sem er líðandi andartak. Ex vestigio= umsvifalaust, hér og nú.)

Engu að síður er nafn mannsins áfram nafn,  Hugmynd og mynd – og yfirlýst útmáun þess hefur ekki verið til einskis. Trúlega gerist það, þegar við þurfum að nefna það á ný með algjörlega nýju tónfalli, að það merki líka höfnun hins angistarfulla andófs myndanna, án þess að þurfa að kalla á ný til leiks mann húmanismans, það er að segja sjálfspeglun Hugmyndar hans. En til að ljúka þessu gætum við líka prófað að máta annað orð, talandi um gens. „Fólkið“, slóðar-orð, nafnlaust heiti  hins nafnlausa og hins ruglaða, almennt nafn í sinni bestu merkingu, þar sem fleirtölumyndin[xxi] kæmi í veg fyrir hið altæka (la generalità), vísaði frekar til hins einstaka sem þess sem ávallt er í fleirtölu, hins einstaka meðal tegundanna (genres), kynjanna, þjóðflokkanna (gents) þjóðanna, lífgjafanna (generateurs de vie), tegundanna  (hvað eru margar tegundir (genres)[xxii] innan listanna? Hvað margar undirtegundir? Hins vegar er engin list sem á sér engan geranda…) og hið einstaka/margfalda meðal kynslóðanna og afkomendanna, í straumiðu umgangsins, komunum og brottförunum, stökkunum og hrynjandinni. – Listin og fólkið (gens): ég læt ykkur eftir þessa fyrirsögn fyrir aðra umræðu.

[i] J.-L. Déotte, Le Musée, l‘origine de l‘esthétique, L‘Hartmattan, París 1993.

[ii]  Sama rit, bls. 17.

[iii] T.W.Adorno Dialettica negativa, trad. it. C.A.Donolo, Einaudi, Torino 1970, bls. 331.

[iv] M.Leiris, Journal 1922-1989, Gallimard, París 1992, bls.154.

[v] I.Kant, Kritik der Reiner Vernuft, §47

[vi] E.Renan, Dialoghi filosofici, Giovene, Milano, 1946, bls. 63.

[vii] M.Duchamp, tilvitnun úr N.Arambasin, La conception du sacré dans la critiqued‘art en Europe entre 1880 et 1914, doktorsritgerð í trúarlegri mannfræði, Université Paris IV-Sorbonne, nóvember 1992, bls. 204. Þetta verk hefur að geyma verðmæta námu upplýsinga varðandi umræðuna um „endalok listarinnar“ og hvaða áhrif hún hefur haft á listina og umræðuna um hana á umræddu tímabili.

[viii] Jan Patocka hefur sett fram ýmsar hugmyndir í þessa átt; sbr. J.Patocka L‘art et le temps, POL, París 1990.

[ix] J.Conrad, Formáli að Il negro di „Narciso“, Milano 1955, bls. 19

[x] N.Mailer, Pieces and Pontifications, New English Library, 1983.

[xi] J.Dubuffet, Noti per i fini letterari, Milano 1971, bls. 62-63.

[xii] M.Merleau-Ponty L‘œil et l‘espirit,

[xiii] F.Nietzsche, La volontà di potenza, III, 850, Milano 2001, bls. 461.

[xiv] T.W.Adorno, Dialettica negativa, Torino 1970, bls. 289.

[xv] Tommaso d‘Aquino, Summa theologiae, I, q.5, a.7, Róm 1962, bls. 226-227.  Um myndina og vestigium hjá Heil Tómasi, sjá G.Didi-Huberman Fra Angelico. Dissemblance et figuration, París 1990. Ég hef annan skilning en hann og bíð upp á ekki-díalektíska túlkun á vestigium: en innan guðfræðinnar á hin dialektíska túlkun Didi-Hubermans vel heima.

[xvi] Við getum reyndar líka borið þetta saman við Kennslustund dr. J. Deyman í líffærafræði eftir Rembrandt.

[xvii] Þegar minnst er á skref felur það í sér virðingarvott við Blanchot og Derrida.

[xviii] Um vandamál fígúrunnar, sjá Ph.Lacoue-Labarthe og J.-L.Nancy, Scène, „Nouvelle Revue de Psychanalyse“ haustútg. 1992.

[xix] Dante, Inferno, XII, 28 og XIII, 27.

[xx] Hér er kveðja til Thierry de Duve (Fais n‘importe quoi… í Au nome de l‘art, Minuit, París 1981

[xxi] Á frönsku er fleirtölumyndin af gent=gens.

[xxii] Nancy notar hér orðaleik með afleiddar myndir latneska orðstofnsins genus/gens, sem felur í sér merkinguna „fólk“ en einnig „getnað“ og það að geta, bæði í merkingunni geta af sér og skapa og kunna.

Forsíðumyndin er „Án titils“ eftir Claudio Parmiggiani frá 1995.

BYUNG-CHUL HAN: ALRÆÐI UPPLÝSINGANNA


ÓVÆNT RÖDD Í EVRÓPSKRI HEIMSPEKIUMRÆÐU SAMTÍMANS
Fyrir tæpu ári síðan, þegar ég var síðast hér á Ítalíu kom ég að venju í bókabúð og greip fyrir tilviljun bók eftir Suður-Kóreiskan rithöfund sem ég þekkti ekkert - en mér þótti titillinn forvitnilegur: "Hvers vegna er byltingin ómöguleg?". Mér þótti bókin skemmtileg og vel skrifuð og þegar ég komst svo aftur í ítalska bókaverslun fyrir mánuði síðan keypti ég fleiri bækur, sem hafa stytt mér stundirnar undanfarið.
Byung-Chul Han kom til Þýskalands fyrir um 40 árum og settist á skólabekk, fyrst í tæknivísindum en leiddist fljótt út í þýskunám, heimspekinám og nám í kaþólskum fræðum. Hann varð kennari við Listaháskólann í Berlín og hóf rithöfundaferil sinn á þýsku fyrir rúmum áratug og hefur á þessum tíma orðið metsöluhöfundur, ekki bara á þýskum bókamarkaði, heldur í fleiri heimsálfum, ekki síst í fæðingarlandi sínu og í löndum Latnesku Ameríku. Og eins og sjá má á bókatitlum hér að neðan hefur hann fengið mikla útbreiðslu einnig hér á Ítalíu.
Bækur hans eru flestar stuttar og skrifaðar á hnitmiðuðu tungumáli og án málalenginga, sem gerir hann afar óvenjulegan innan síns fags, heimspekinnar, þar sem samtímaheimspekin hefur lokast æ meir inn í tæknilegum orðalengingum og rökflækjum um leið og hún hefur fjarlægst almenning.
Bækur hans hafa allar sterkan pólitískan undirtón og má oft kenna þær við heimspekilega heimsádeilu, þar sem nýfrjálshyggjan og tækniþróun samtímans eru í skotmarkinu. Han sækir margt til Michel Foucault og Agambens í ritum sínum, en deilir á báða og má segja að hann hafi klætt samtíma okkar í nýjan hugtakabúning sem veitir oft nýstárleg sjónarhorn á samtímann. Í þessu samhengi minnir hann ekki síst á Jean Baudrillard, en ég hef hins vegar ekki rekist á beinar tilvitnanir í Baudrillard enn. 
Greining hans á kapítalisma nýfrjálshyggjunnar er utan hinnar klassísku greiningar marxismans á stéttabaráttunni, þar sem hann segir valdið nú ekki snúast lengur um eignarhalæd á framleiðslutækjunum, heldur sé Það fólgið í földum reiknilíkönum og talnavélum gagnabankanna. Í því umhverfi eru hefðbundnir atvinnurekendur og launþegar á sama báti, segur Hun, hver að skapa sína eigin tilveru í gegnum þá neysluvél sem er um leið arðránsvél kapítalismans. Ekki er tilefni til að rekja hugmyndaheim Hun frekar hér, en ein af síðustu bókum hans "Infokratie" frá 2021 hefur að geyma nokkrar magnaðar greinar sem greina og gagnrýna meðferð og notkun upplýsinga í samtímanum. Ég snéri fyrstu greininni á íslensku þar sem hún er afar kjarnyrt og skýr og bregður óvæntu ljósi á samtímann, um leið og hún varpar vissu ljósi á hugmyndaheim þessa þýska Kóreumanns sem kemur með óvæntan tón inn í evrópska heimspekiumræðu.
Byung-Chul Han:

Alræði upplýsinganna

 

Við köllum það valdstjórn upplýsinganna þar sem upplýsingarnar og dreifing þeirra eru afgerandi þáttur í félagslegri, efnahagslegri og pólitískri stjórnsýslu í gegnum reiknilíkön og Gervigreind. Öfugt við agasamfélagið þá er ekki um að ræða arðrán á líkömum og orku, heldur upplýsingum og skráðum gögnum. Það sem er afgerandi fyrir valdið er ekki eignarhald á framleiðslutækjunum, heldur aðgangur að upplýsingum er nýtast til sálfræðilegs-pólitísks eftirlits, til forsagna og eftirlits með hegðunarmynstri. Upplýsingavaldstjórnin helst í hendur við upplýsinga-kapítalismann sem þróast yfir í eftirlitskapítalismann og gjaldfellir mannfólkið niður í dýr til skrásetningar og neyslu.

Agasamfélag iðnaðarkapítalismans

Valdstjórn agasamfélagsins felur í sér valdakerfi iðnaðarkapítalismans, og hefur sjálf innbyggða vélvæðingu. Sérhver einstaklingur er eins og tannhjól í valdamaskínu agavaldsins. Það grefur sig inn í taugar og vöðvavefi er mynda vel smurða vél samsetta úr „ómótuðu deigi, úr vanhæfum líkama“[i]. Það er „auðsveipur og meðfærilegur líkami sem má ummynda og fullmóta“[ii]. Þessir líkamar, sem eru meðfærilegir rétt eins og framleiðsluvélarnar, eru ekki uppspretta skráningargagna og upplýsinga, heldur uppspretta orku. Undir valdstjórn agasamfélagsins er mannfólkið tamið til að verða að vinnudýrum.

Upplýsingakapítalisminn, sem byggir á tengslum og fjölmiðlun, gerir tækni agavaldsins úrelta, rétt eins og einangrunarsvæðin, hinn stranga aga vinnunnar og líkamsþjálfunina. Auðsveipnin (docilité) sem felur líka í sér eftirgjöf og þjónslund, getur ekki talist kjörsvið upplýsingasamfélagsins. Þegninn sem lýtur valdstjórn upplýsinganna er hvorki meðfærilegur né hlýðinn. Þvert á móti telur hann sig vera frjálsan, heilsteyptan og skapandi: hann framleiðir og raungerir sjálfan sig.

Panopticon

 Koepelgevangenis eða Hvelfingarfangelsið í Arnheim, teiknað af  J.F. Metzelaar, 1882–1886. Hugmyndin endurspeglar "Panopticon" fangabúðir Foucaults í bók hans Eftirlit og Refsing.

Sú agavaldsstjórn sem Foucault hefur lýst, nýtir sér einangrunina sem stjórntæki. „Einsemdin er fyrsta forsenda algjörrar undirgefni“[iii]. Alsæiseftirlitið (Panopticon)[iv] með sínum einangruðu raðklefum er táknmynd og fyrirmynd agavaldsins. Einangrunin hæfir hins vegar ekki valdstjórn upplýsingasamfélagsins, sem byggir einmitt á samskiptum. Í þessu samfélagi fer eftirlitið fram í gegnum gagnasöfnin. Fangarnir sem búa undir eftirliti Panopticon búa í innbyrðis einangrun, þeir framleiða engin gögn, skilja ekki eftir sig stafrænar upplýsingar og eru því sambandslausir.

Fórnarlamb og skotmark hins agabundna lífvalds er líkaminn: „Í hinu kapítalíska samfélagi er það lífpólitíkin sem skiptir mestu máli, hið líffræðilega og það sem snertir líkamann.“[v] Undir valdstjórn lífvaldsins er líkaminn undirseldur framleiðsluvélinni og því eftirliti sem hámarkar afköst hennar í gegnum hið líkamlega agavald. Þveröfugu máli gegnir um valdstjórn upplýsingasamfélagsins, nokkuð sem Foucault hafði af eðlilegum ástæðum ekki séð fyrir – þar er ekki um neina stjórnskipan lífvaldsins að ræða. Valdstjórn upplýsingasamfélagsins gerir sér ekki annt um líkamann, heldur situr hún um mannssálina í gegnum hið sálræna yfirvald. Nú á tímum er líkaminn fyrst og fremst viðfang fegrunarfræða og „fitness“. Að minnsta kosti á það við um hinn vestræna kapítalisma upplýsinganna. Hann hefur að stærstum hluta losað líkamann úr viðjum agavaldsins sem þjálfaði hann til að verða að vinnuvél. Hann er þannig orðinn fangi fegrunariðnaðarins.

Sérhverju valdakerfi fylgir tiltekin stjórnlist sýnileikans. Í konungsríkinu var mikilvægast að sviðsetja valdstjórnina með áberandi hætti: leiksýningin (lo spettacolo) er miðill þess. Yfirvaldið sýnir sig í tilkomumikilli leiksýningu. Dýrðarljóminn verður réttlæting þess. Skrautsýningar og valdatákn festa valdið í sessi. Viðhafnartilburðir og sviðsmunir ofbeldisins er hrífa mannfjöldann, stórhátíðir og myrkir refsi- og aftökusiðir tilheyra valdinu í formi leiksýninga. Líkamlegar kvalir eru sviðsettar til áhorfs og til að hrífa fjöldann. Böðullinn og hinir dæmdu koma fram sem leikendur. Svið hins opinbera er leiksvið. Konungsvaldið virkar í gegnum leikræna framsetningu: það er vald sem sýnir sig, auglýsir sig, stærir sig af eigin ljóma. Undirsátarnir sem það sviðsetur sig fyrir, eru hins vegar ósýnilegir.

Aftakan sem sviðsetning konunglegs valds: aftaka John Turrell í Hertford, Englandi 1824

Ólíkt hinu konunglega valdi er ríkti fyrir tíma módernismans, þá felur agavald nútímans ekki í sér samfélag sjónarspilsins, heldur samfélag eftirlitsins. Hin tilkomumiklu hátíðahöld konungsvaldsins og allar skrautsýningar þess víkja nú fyrir hverstagslegu skrifræði eftirlitssamfélagsins. Mannfólkið er hvorki til staðar „á áhorfendapöllunum né á sjálfu leiksviðinu“ heldur „í hinni alsjáandi (panoptica) eftirlitsvél.“[vi]

Undir agavaldinu verða algjör endaskipti á sýnileikanum. Þar eru það ekki valdhafarnir sem láta ljós sitt skína, heldur hinir undirokuðu. Agavaldið gerir sig ósýnilegt um leið og það þvingar þegnana undir samfellt ljós eftirlitsvélanna. Þegnarnir eru undir eftirlitsljósi ljóskastaranna til að tryggja stöðu yfirvaldsins. Vitundin um að búa „samfleytt undir eftirlitsljósinu“ viðheldur agavaldi þegnskyldunnar.[vii]

Skilvirkni hins panoptíska agavalds byggist á því að  undirsátar þess finni stöðugt til eftirlitsvélarinnar. Þeir innbyrða eftirlitið. Það skiptir mestu máli fyrir agavaldið að „innræta […] viðvarandi meðvitund um sýnileikann“[viii]. Í eftirlitssamfélagi George Orwells framkallar „Stóri bróðir“ (The Big Brother) samfelldan sýnileika. Big Brother is watching you. Undir valdstjórn agavaldsins er umfang rýmisins, í mynd einangrunarsvæða og fangabúða, trygging fyrir sýnileika þegnanna, sem þannig hafa fengið úthlutað afmörkuðu rými sem þeir hafa enga heimild til að yfirgefa. Hreyfigeta þeirra er vandlega takmörkuð þannig að þeir geti ekki smogið undan eftirlitsljósi Panopticon.

Í upplýsingasamfélaginu eru hin eiginlegu einangrunarrými agavaldsins leyst upp í opin net. Í upplýsingasamfélaginu mynda eftirtalin atriði hina staðfræðilegu reglu: Stífluverkin víkja fyrir flæðinu. Í stað læsinganna sjáum við opnanirnar. Einangrunarklefarnir víkja fyrir samskiptanetunum. Sýnileikinn fær nú á sig þveröfuga mynd, ekki lengur í gegnum einangrunina, heldur í gegnum samtenginguna. Hin stafræna upplýsingatækni umbreytir samskiptunum í eftirlit: því fleiri sem netskilaboð okkar eru, því ákafari sem netsamskipti okkar verða, þeim mun árangursríkari verður eftirlitsvélin. Farsíminn nýtir sér frelsið og samskiptin sem eftirlits- og valdatæki. Í upplýsingasamfélaginu finnur fólk ekki fyrir eftirliti, heldur fyrir frelsistilfinningu. Þversögnin er sú að það er einmitt frelsistilfinningin sem tryggir yfirráðin. Að þessu leyti finnum við reginmun á agavaldinu og upplýsingavaldinu. Yfirdrottnunin fullkomnast á þeirri stundu þegar frelsið og eftirlitið falla í sama farveg.

Valdstjórn upplýsinganna blómstrar í fjarveru agavaldsins. Einstaklingarnir eru ekki lengur þvingaðir undir neitt „panoptískt“ eftirlitsljós. Þvert á móti beina þeir athyglinni að sjálfum sér af innri þörf, án nokkurrar ytri þvingunar. Þeir fram-leiða sjálfa sig, það er að segja setja sjálfa sig í sviðsljósið. Franska orðatiltækið se produire merkir að „sýna sig“. Undir valdstjórn upplýsinganna eiga þegnarnir sjálfir frumkvæði að því að skapa sér þann sýnileika sem agavaldið hafði áður þvingað þá í. Þeir setja sig í sviðsljósið af frjálsum vilja, eða öllu heldur þá sækjast þeir eftir því, á meðan undirsátar eftirlitsljósa Panopticon reyna að forðast það.

Gagnsæið

Eignarhald valdstjórnar upplýsingasamfélagsins á sýnileikanum gengur undir nafninu gagnsæi. Þegar gagnsæið er einskorðað við opinbera stjórnsýslu upplýsingasamfélagsins, undir yfirstjórn tiltekinna stofnana eða einstaklinga, eru höfð endaskipti á hlutunum: Gagnsæið verður kerfisbundin þvingun upplýsingasamfélagsins. Boðorðið verður: allt á tilvist sína undir upplýsingunni. Gagnsæi og upplýsingar verða eitt og hið sama. Upplýsingasamfélagið er samfélag gagnsæisins. Tilskipun gagnsæisins verður sú, að upplýsingarnar fái frjálst flæði. Hið sanna frelsi tilheyrir ekki þegnunum, heldur upplýsingunum. Þversögn upplýsingasamfélagsins staðhæfir að mannfólkið sé fangar upplýsinganna. Þeir smíða sér sjálfir eigin hlekki að því marki sem þeir miðla og framleiða upplýsingar. Hið stafræðna fangelsi er gagnsætt.

Hof gagnsæis og myrkurs

Helsta viðskiptamiðstöð (flagship store) Apple í New York er teningur úr gleri, hof gagnsæisins. Út frá pólitískum sjónarhóli gagnsæisins myndar hann andstæðu Ka‘ba (Svarta teningsins) í Mekka. Ka‘ba merkir bókstaflega „teningur“ (cubo): þykkt svart yfirborð hans sviptir hann öllu gagnsæi. Aðeins hofprestarnir hafa aðgang að innra rými hans. Hið ævaforna (arcano / arcanus á latínu, samstofna forskeytinu „erki-“ á ísl. = það sem tilheyrir hinum myrka uppruna hlutanna, forneskjan, „örkin“.), sem er svipt öllum sýnileika, er um leið grundvöllur sérhverrar trúarlegrar-pólitískrar yfirdrottnunar. Innrýmið (la cella) í gríska hofinu er hulið sjónum allra, og kallast adyton á grísku, sem þýðir bókstaflega „þar sem inngangur er bannaður“. Einungis hofprestarnir hafa aðgang að þessu helga rými. Yfirdrottnunin hvílir hér á hinni ævafornu forneskju (arcano). Hin gagnsæja verslunarmiðstöð Apple er hins vegar opin öllum dag og nótt. Undir teningnum er verslunarkjallarinn. Hver sem er hefur aðgang byggingunni sem viðskiptavinur. Svarti Ka‘ba teningurinn í Mekka og glerteningur Apple-verslunarinnar eru tvö ólík form yfirvaldsins: forneskjan og gagnsæið.

Ka'ab teningurinn í Mekka. Helgasta trúarhof múslima

Apple-verslunin í New York: glerteningurinn

Glerteningur Apple vísar til hömlulauss frelsis og samskipta, en í raun og veru er hann mynd hinnar  vægðarlausu yfirdrottnunar upplýsinganna. Valdstjórn upplýsinganna gerir mannfólkið fullkomlega gagnsætt. Sjálft yfirvaldið er hins vegar aldrei gagnsætt: gagnsætt yfirvald er hvergi til staðar. Gagnsæið er forhliðin á starfsemi sem er handan alls sýnileika. Sjálft gagnsæið er ekki gagnsætt: það á sína bakhlið. Skurðstofa gagnsæisins er myrkraklefi. Við felum okkur honum á vald, þessum myrkraklefa reiknilíkananna.

Snjallsíminn, snjallheimilið og snjallvaldið

Valdsvið upplýsinganna er í felum um leið og það er alvirkt í allri hversdagsreynslu okkar. Það felur sig á bak við greiðvikni samfélagsmiðlanna, á bak við þægindi leitarvélanna, á bak við kliðmjúkar aðstoðarraddir upplýsingaveitnanna og allan þann hægðarauka sem hin snjöllu forrita-öpp bjóða upp á. Snjallsíminn sýnir sig að vera hraðvirk upplýsingaveita sem setur okkur undir stöðugt og samfellt eftirlit. Snjall-heimilið (smart-home) umbreytir gjörvallri íbúðinni í stafrænt fangelsi, sem hefur nákvæmt eftirlit með öllum daglegum gerðum okkar. Snjall-ryksugan, sem losar okkur undan erfiði gólfþrifanna, kortleggur gjörvalla íbúðina. Snjall-rúmið með sínum nettengingum framlengir eftirlitið inn í svefninn. Eftirlitið smeygir sér inn í hversdagstilveru okkar undir merki vellíðunar. Engin andstaða gegn ríkjandi yfirvaldi gerir vart við sig í hinu stafræna fangelsi hins snjalla hægindarýmis. „Lækið“ útilokar sérhverja byltingu.

Smart-Home, auglýsing fyrir snjall-heimilið

Kapítalismi upplýsinganna hagnýtir sér hina nýfrjálsu tækni valdsins. Gjörólíkt eiginlegri valdatækni agasamfélagsins þá beitir hann hvorki skyldum né bönnum, heldur ber fyrir sig jákvæða hvata. Hann nýtir sér frelsið í stað þess að bæla það. Hann leiðir ómeðvitaðan vilja okkar í stað þess að brjóta hann niður með ofbeldi. Hið kæfandi agavald víkur fyrir snjall-valdinu, sem beitir ekki tilskipunum heldur pískri, ekki fyrirskipunum heldur ábendingum, með duldum boðmerkjum hvetur það okkur að fylgja hegðunareftirlitinu. Eftirlit og refsing  voru aðalsmerki agasamfélagsins samkvæmt Foucault, en þau víkja nú fyrir hvatningum  og betrun. Valdstjórn upplýsingasamfélags nýfrjálshyggjunnar kynnir sig til leiks undir merkjum frelsis, samskipta og samfélags.

Áhrifavaldarnir og fylgjendurnir

Áhrifavaldarnir sem starfa á You Tube og Instagram hafa einnig innbyrt valdatækni nýfrjálshyggjunnar. Hvort sem um er að ræða ferðalög, fegrunarmeðul eða líkamsrækt, þá starfa áhrifavaldarnir markvisst undir merkjum frelsisins, nýsköpunarinnar og hinnar heilsteyptu sjálfsmyndar. Auglýsingatækni þeirra miðar að lævísu framboði varnings, þar sem þeir sviðsetja sjálfa sig án þess að ganga fram með oflæti sölumannsins. Þannig skapa þeir eigin eftirspurn og leitarmarkmið á meðan hefðbundnar auglýsingar eru fjarlægðar með adblocker. Áhrifavaldarnir njóta vinsælda sem eftirsóknarverðar fyrirmyndir. Þannig fær allt á sig trúarlegt yfirbragð. Í gervi hugsjónaleiðtoga ganga þeir inn í hlutverk hins frelsandi afls. Fylgjendurnir (followers) taka þátt í lífi þeirra eins og lærisveinar með því að kaupa varninginn sem áhrifavaldarnir hampa í sviðsetningu síns daglega lífs. Þannig öðlast fylgjendurnir hlutdeild í hinni stafrænu altarisgöngu. Samfélagsmiðlarnir taka þannig á sig mynd safnaðarstarfs kirkjunnar: „Lækið“ er þeirra Amen. „Sharing“ samsvarar altarisgöngunni og neyslan verður sáluhjálpin. Sú endurtekning sem fólgin er í leikrænni framsetningu áhrifavaldanna framkallar hvorki leiða né tilbreytingarleysi, öllu heldur felur hún í sér trúföst einkenni helgisiðarins. Um leið kynna áhrifavaldarnir neysluvarning sinn sem meðul til að raungera sjálfan sig. Þannig verðum við neytendur til dauðs. Neysla og sjálfsímynd verða eitt og hið sama: sjálfsímyndin verður sjálf að söluvöru.

Snertiskjárinn og frelsið í fingurgómunum

Við teljum okkur vera frjáls jafnvel þótt líf okkar sé undirsett algjörri skrásetningu er miði að fullkomnu sálrænu eftirliti með hegðun okkar. Virkni valds nýfrjálshyggjunnar undir valdstjórn upplýsinganna ræðst ekki af vitundinni um samfellt eftirlit, heldur af hinu skynjaða frelsi. Ólíkt hinum ósnertanlega sjónvarpsskjá Big Brother-sjónvarpsþáttanna, þá er það hinn snjalli snertiskjár sem færir okkur alla hluti innan seilingar og neyslufæris. Þannig færir snertiskjárinn okkur „frelsið í fingurgómana“[ix]. Að vera frjáls undir valdstjórn upplýsinganna merkir ekki að bregðast við, heldur að klikka, sýna „Like“ og ýta á „senda- takkann“. Þannig sleppum við undan allri mótstöðu, og engin bylting verður yfirvofandi. Fingurgómarnir eru ekki færir um raunverulega handvirkni (Handlung). Þeir eru einungis líffæri hinnar valkvæmu neysluhyggju. Neysla og bylting fela í sér gagnkvæma útilokun og eiga því ekki samleið.

Eitt af einkennum hins klassíska alræðis sem pólitísk og veraldleg trúarbrögð er hugmyndafræðin, sem heldur fram „meintri algildri útskýringu“. Sem heildarfrásögn býður hugmyndafræðin upp á „að bregða ljósi á alla sögulega atburði, ráða yfir algildri skýringu á fortíðinni, fullgildu mati á samtímanum og áreiðanlegri forspá um framtíðina“[x]. Sem algild útskýring útilokar hugmyndafræðin sérhver skilyrt eða tilfallandi frávik, sérhverja óvissu.

Frásagnarvaldið og reiknivaldið

Með aðferðarfræði heimildafræðanna (Dataismus) að vopni sýnir valdstjórn upplýsinganna einkenni alræðisins. Hún boðar altæka þekkingu. Þessi algilda þekking, sem byggir á heimildum, er þó ekki sett fram sem hugmyndafræðileg frásögn, heldur með framkvæmd tölfræðilegs (algoritmísks) verknaðs reiknilíkananna. Heimildafræðin (Dataismus) vilja reikna út allt sem er, og allt sem koma skal. Frásögnin víkur nú fyrir virkjun reiknilíkananna. Valdstjórn upplýsinganna leysir frásagnarháttinn endanlega af hólmi í formi tölfræðinnar. Hversu snjöll sem reiknilíkönin kunna að vera, þá ná þau aldrei að útiloka reynslu hinna skilyrtu og tilfallandi frávika fyrir fullt og allt, í líkingu við hinar hugmyndafræðilegu frásagnir.

Alræðisríkið segir skilið við veruleikann eins og hann birtist okkur í gegnum skynfærin fimm. Það býr til annan og sannari veruleika er býr handan þess sem við blasir og höfðar þannig til sjötta skilningarvitsins. Heimildafræðin hafa hins vegar enga þörf fyrir sjötta skilningarvitið. Þau yfirfæra ekki áþreifanlega íveru hins gefna, það er að segja heimildanna. Latneska orðið datum, sem er dregið af sögninni dare (= að gefa) merkir bókstaflega „það sem er gefið“. Heimildafræðin (Dataismus) ímyndar sér engan annan veruleika handan þess sem er gefið, handan heimildanna, því hann felst í alræðishyggju án hugmyndafræði.

Alræðishyggjan vinnur úr meðfærilegum efniviði sem gefur sig á vald foringja. Hugmyndafræðin kveikir í sálum fjöldans, gefur honum sál.  Þannig talar Gustave Le Bon um sál fjöldans í bók sinni um fjöldasálfræðina. Sál sem sameinar fjöldann í virkni hans. Valdstjórn upplýsinganna vinnur hins vegar að einangrun  einstaklinganna.  Jafnvel þegar þeir koma saman mynda þeir ekki heilsteyptan fjölda, heldur stafrænan sveim sem fylgir engum foringja, heldur sínum áhrifavaldi.

Múgmennið og handhafar „prófílsins“

Hinir rafrænu fjölmiðlar eru múgmiðlar þar sem þeir framkalla múgmanninn. „Múgmaðurinn er rafrænn íbúi jarðarkringlunnar, en um leið samtengdur öllum öðrum mönnum og konum, rétt eins og hann væri áhorfandi á hnattrænum íþróttaleikvangi. Múgmennið á sér enga sjálfsmynd, hann er „enginn“. Hinir stafrænu netmiðlar binda enda á tímaskeið múgmennisins. Íbúi hinnar stafrænu jarðarkringlu er ekki „enginn“: hann er öllu heldur einhver með prófíl – á meðan það hlutskipti að „hafa prófíl“ tilheyrði einungis refsiföngunum á tímaskeiði múgmennisins. Valdstjórn upplýsinganna er umhugað um einstaklingana, einmitt vegna þess að hún gerir úr þeim „prófíl“ hegðunarmynstursins.

Sjónræn og stafræn dulvitund

Samkvæmt Walter Benjamin veitir kvikmyndatökuvélin aðgang að vissum hluta dulvitundarinnar sem hann kallar „hin sjónræna dulvitund“. Nærmyndirnar eða hægagangurinn leiddu í ljós örsmáar hreyfingar og örviðbrögð, sem hið beina sjónskyn meðtekur ekki, og opna þannig fyrir dulvitað rými. „Það er einungis fyrir tilverknað kvikmyndatökuvélarinnar sem við upplifum hið dulvitaða sjónskyn, rétt eins og við öðlumst þekkingu á dulvitund hvatalífsins í gegnum sálgreininguna“.[xi] Hægt er að heimfæra hugleiðingar Benjamins um hina sjónrænu dulvitund upp á valdstjórn upplýsinganna. Gagnabankar (Big Data) Gervigreindarinnar fela í sér stafrænt sjóngler sem opnar handhafa þess aðgang að þeirri földu dulvitund er liggur á bak við meðvitaðan athafnavettvang okkar. Rétt eins og við tölum um sjónræna dulvitund þá getum við kallað þetta svið hina stafrænu dulvitund. Gagnabankarnir (Big Data) og Gervigreind (AI) gera valdstjórn upplýsingasamfélagsins kleift að skilyrða þá hegðun okkar sem rekja má til hins ómeðvitaða. Valdstjórn upplýsinganna nýtir sér þau forskilvitlegu svið hvatalífsins og tilfinninganna er virka á undan hinni meðvituðu hegðun. Sú sálræna stjórnlist er byggir á gagnasöfnunum smeygir sér inn í hegðunarmynstur okkar án þess að við gerum okkur grein fyrir þessari íhlutun.

Fullveldi gagnabankanna

Sérhver afgerandi umbreyting á miðlun verður lífgjafi nýs valdakerfis. Miðlunin er yfirdrottnun. Þegar Carl Schmitt stóð andspænis hinni rafrænu byltingu sá hann sig tilneyddan að endurskilgreina hið fræga lögmál sitt um fullveldið. „Eftir fyrri heimsstyrjöldina sagði ég: „sá er fullvalda sem innleiðir undantekningarástandið.“ Eftir seinni heimsstyrjöldina segi ég, nú þegar ég stend frammi fyrir dauða mínum: „fullvalda er sá sem ræður yfir öldum ljósvakans“.[xii] Stafrænu miðlarnir gera yfirdrottnun upplýsinganna mögulega. Bylgjur ljósvakans og hinir rafrænu miðlar múgmenningarinnar glata mikilvægi sínu. Á okkar tímum er eignarhald upplýsinganna frumforsenda allra yfirráða. Valdið verður ekki lengur tryggt með massaáróðri risafjölmiðlanna, heldur með upplýsingastjórnun. Andspænis stafrænu byltingunni hefði Schmitt þurft að endurskoða lögmál sitt um fullveldið enn einu sinni: fullvalda er sá sem ræður yfir upplýsingaveitum netsins.

 

(Millifyrirsagnir eru þýðandans)

………………………………………………………………………………………………

[i] M.Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi ed. Torino 2014, bls 147

[ii] Sama rit, bls. 148

[iii] Sama rit, bls 248

[iv] Panopticon er hugtak sem Foucault tók að láni frá J. Bentham (1791) um hringlaga fangelsi umgirt „alsjáandi“ eftirlitsklefum og notaði um „agasamfélagið“.

[v] M.Foucault: La nascita della medicina sociale, birt í Il filosofo militante, Archivo Foucault 2. Interventi, colloqui, interviste. 1971-1977, Feltrinelli, Milano 2017, bls. 222.

[vi] M.Foucault: Sorvegliare e punire, bls 236.

[vii] Sama rit, bls. 205.

[viii] Sama rit, bls. 219.

 

[ix] V.Flusser: Dinge und Undinge. Phänomenologische Skizzen, Carl Hans Verlag, München 1993, bls. 964.

[x] H.Arendt: Le origini del totalitarismo, Bompiani, Milano 1978, bls. 642.

[xi] W.Benjamin: Listaverkið á tímaskeiði endurgerðar þess. L‘opera dell‘arte nell‘epoca della sua reproducibilità tecnica, Einaudi, Torino 2000, bls. 42

[xii] C.Linder: Der Banhof von Finnentrop. Eine Reis eins Carl Schmitt Land, Matthes & Seitz, Berlín 2008, bls. 422 (neðanmáls).

 

 

OVERDOSE AF SILVIO

Overdose af Silvio

Hugleiðing í tilefni af fráfalli leiðtogans

Þar sem ég er nú staddur á Ítalíu komst ég ekki hjá að upplifa þá holskeflu persónudýrkunar og sjálfsskoðunar sem fylgdi í kjölfar andláts Silvio Berlusconi 12. Júní s.l. Það voru fjölmiðlarnir sem fundu í þessu andláti uppgjör við þjóðarsálina og fortíðina með linnulausum fréttaflutningi, lofgjörðum og vitnaleiðslum sem stóðu yfir nánast samfleytt síðastliðna þrjá sólarhringa og sér vart fyrir endann á enn. Hámarkið var bein útsending frá útför á vegum ríkisins í dómkirkju Milano að viðstöddum nokkrum tugum þúsunda gesta á dómkirkjutorginu og fyrirmönnum og hefðarfólki sem sýndi sig í kirkjunni sjálfri.  Hvaða skoðun sem menn hafa á persónu Silvio Berlusconi, þá fór ekki fram hjá neinum aðkomugesti að hér var um atburð að ræða sem snerti ítalska þjóðarsál með afar sérstæðum hætti.

Þar sem ég hef dvalið árlega hér á Ítalíu lengri eða skemmri tíma síðustu 4 áratugina, og þar með átt samleið með valdatíma SB allan tímann, þótti mér viðeigandi að leggja örfá orð í allan orðaflauminn í tilefni þessa andláts, þó ekki væri nema til að gera upp eigin hug gagnvart þessum stjórnmálamanni sem sett hefur svo afgerandi mark ekki bara á ævintýralega stjórnmálasögu þessa tímabils, heldur líka á þjóðarsálina sjálfa.

Stór þáttur í persónuleika Silvio var bráð þörf hans fyrir að vera elskaður, einkum af konum.

Þegar ég hóf sumarstörf hér á Ítalíu sumarið 1980 var SB ekki byrjaður á virku stjórnmálastarfi, en hann var hins vegar þegar orðin sögupersónan sem umbylti fjölmiðlaheiminum og innleiddi einkareknar sjónvarpsstöðvar á landsvísu sem mörkuðu ekki bara nýja tæknibyltingu í fjölmiðlun, heldur líka byltingu í efnistökum og tungumáli sjónvarpsins. Þetta var á lokaspretti „Fyrsta Lýðveldisins“ eins og það var kallað, lýðveldisins sem stofnað var til af andspyrnuhreyfingunni gegn fasismanum í kjölfar heimsstyrjaldarinnar síðari og leið undir lok með upplausn flokkakerfisins á Ítalíu í kjölfar herferðarinnar „Hreinar hendur“ 1992, í kjölfar réttarfara sem setti þorra ítölsku stjórnmálastéttarinnar á sakabekk og undirbjó þann popúlíska jarðveg sem SB kunni að nýta sér umfram aðra með stofnun stjórnmálaflokksins „Forza Italia“ rétt fyrir kosningar árið 1994. Aðdragandi þessara atburða og niðurstaða er of flókin saga til að hægt sé að rekja hana hér, en hún fól í sér að allir stjórnmálaflokkarnir nema einn (popúlistaflokkurinn Lega nord) voru lagðir niður, þar á meðal burðarstoðirnar sem mynduðu kjarna „Fyrsta lýðveldisins“, Kristilegir demókratar og Ítalski kommúnistaflokkurinn (sem var sá langstærsti í V-Evrópu) sem áttu í raun höfundarréttinn að hinni andfasísku og framsæknu stjórnarskrá Ítalíu umfram aðra. Segja má að dauðateygjur „fimm-flokka-kerfisins“ hafi staðið yfir allan 9. áratuginn og það var í þessu andrúmslofti sem SB stóð fyrir fjölmiðlabyltingu sinni sem undirbjó um leið jarðveginn fyrir stjórnmálaferil hans.

Kannski var stærsta "afrek" SB á hinu pólitíska sviði að sameina 3 flokka á hægri vængnum í eina "hægri blokk" er  var mótvægi við "mið-vinstriflokkana". Hér er SB með Giorgiu Meloni forsætisráðherra og Salvini vara-forsætisráðherra Ítalíu í dag.

Eftir á að hyggja þá tengist þessi atburðarás dýpri samfélagsbreytingum sem áttu sér stað með tilkomu Evrópubandalagsin og síðan ESB og djúpstæðum efnahagslegum og lýðræðislegum breytingum sem því fylgdu. Það var undiraldan sem SB kunni að nýta sér. Hann hafði hafið feril sinn fyrst sem uppistandari á skemmtiferðaskipum og síðan sem iðnrekandi, þar sem hann stóð fyrir uppbyggingu heils íbúðahverfis í útjaðri Milano, meðal annars með pólitískum stuðningi hins atkvæðamikla leiðtoga Sósíalistaflokksins, Bettino Craxi. Þó ferillinn hafi þannig hafist í hlutverki iðnrekandans var SB aldrei eiginlegur hluti þeirrar stéttar iðnrekenda sem hafði lagt grundvöllinn að „ítalska efnahagsundrinu“ á seinni hluta 20. aldarinnar (Fiat, Olivetti, Pirelli osfrv.) samfara umtalsverðum ríkisrekstri sem tengdist ekki síst orku- og efnaiðnaði. SB féll ekki inn í þennan hóp, hann boðaði minni skatta, minni ríkisumsvif og breytt samskipti launavinnu og auðmagns, umbreytingar sem á Vesturlöndum voru gjarnan kenndar við Reagan og Thatcher, en höfðu í stefnumótun SB ákveðinn popúlískan undirtón sem hann ræktaði í raun í gegnum hið nýja tungumál einkarekinna sjónvarpsstöðva sem töluðu til almennings með beinum hraðskeyttum og linnulausum hætti, þar sem skemmtiefni og auglýsingar runnu saman í eitt. Sjónvarpið varð leiksvið hins nýja hagkerfis sem byggði á auglýsingum og neyslustýringu frekar en beinum átakavettvangi launavinnu og auðmagns. Mér er það minnistætt þegar ég áttaði mig á þessu eftir að hafa séð það haft eftir SB að hann stefndi með fjárfestingum sínum í fjölmiðlum að því að ná 80% af auglýsingamarkaðnum á Ítalíu, ekki bara með einkareknum sjónvarpsstöðvum á landsvísu, heldur líka með kaupum á Mondadori útgáfufélaginu (því stærsta á Ítalíu) og dagblöðum og tímaritum sem því fylgdu. Kjörorð fjölmiðlaveldis SB var frelsi og fögnuður með endalausum skemmtiþáttum, sem meðal annars urðu frægir fyrir ríkt hlutverk léttklæddra kvenna í nánast öllu sjónvarpsefni, nokkuð sem ekki þekktist fyrir þessa byltingu. Ríkisstöðvarnar þrjár urðu tilneyddar að taka upp frásagnarhátt einkastöðva SB í samkeppninni um auglýsingamarkaðinn. Almenn má segja að þessi fjölmiðlaheimur hafi falið í sér minni og yfirborðskenndari umræðu um alvörumál, hvort sem um var að ræða stjórnmál, menningu eða íþróttir, en SB hafði keypt knattspyrnufélagið Milan og rak það eins og hluta af veldi sínu allt til ársins 2017 sem mikilvægan þátt í samtali hans við þjóðina. SB náði sambandi við fjöldann, m.a. í gegnum þáttastjórnendur eins og mann að nafni Mike Bongiorno, sem leitaðist við að flytja bandaríska sjónvarpsmenningu til Ítalíu. Fjölmiðlareksturinn smitaði síðan út frá sér í skemmtanaiðnaði, kvikmyndagerð og dægurtónlist og blaðaútgáfu, allt þættir sem SB kunni að nýta sér í samskiptum og nýjum talsmáta við almenning á tungumáli sem gömlu iðnjöfrarnir úr framleiðsluiðnaðinum fulltrúar gamla flokkakerfisins kunnu ekki að tala.

Þetta varð grundvöllurinn að stjórnmálaferlinum sem SB hóf með dramatískum hætti með stofnun flokksins Forza Italia 1994, rétt fyrir kosningar til þings, og byggði í raun á neti aðdáendaklúbba Milan-knattspyrnufélagsins sem var þá á hátindi frægðar sinnar eftir fjármagnsinnspýtingu og auglýsingaherferð SB. Þessi flokkur SB hafði einföld skilaboð um minni skatta, minni ríkisumsvif og aukið einstaklingsfrelsi í atvinnurekstri og neyslu. SB naut aðstoðar ráðagóðra manna við stofnun flokksins, einkum Sikileyingsins Marcello dell‘Urti, sem var helsti skipulagsráðunautur FI-flokksins frá upphafi. Hann var seinna dæmdur fyrir fjármálamisferli með sikileysku mafíunni þar sem hann var milligöngumaður SB og mafíuforingja í Palermo. Það samband tengdist leyndu samkomulagi sem átti að tryggja SB og flokki hans frið eftir blóðugt stríð mafíunnar og ríkisvaldsins er náði hámarki með morðum á tveim dómurum sumarið 1992. Flokkur SB sigraði í fyrstu kosningum sínum 1994 og SB myndaði fyrstu stjórn sína undir kjörorðunum meira frelsi, minni skattar og minni ríkisumsvif. Um leið hófst útsala á sölu ríkiseigna, einkum í orku og stóriðjufyrirtækjum, sem tengdust Maastricht samkomulaginu og boðaðri stefnu ESB. SB taldi sig geta bætt hag allra með auknu frelsi, en sannleikurinn er sá að kaupmáttur launa hefur staðið í stað síðustu þrjá áratugina (eftir samfellt hagvaxtarskeið eftirstríðsáranna), og í stað þess að minnka ríkisskuldirnar þá uxu þær stöðugt þar til að því kom árið 2011, eftir að SB hafði stýrt 4 ríkisstjórnum í 10 ár (með millistjórn sósíalistans Romano Prodi 2006-2008) að vaxtamunur á ítölsku ríkisskuldunum og þeim Þýsku varð svo mikill að stefndi í ríkisgjaldþrot. Þá var hagfræðingurinn Mario Monti fenginn frá Goldman Sachs bankanum í New York til að mynda „tæknilega“ ríkisstjórn (án kosninga) sem skar niður ríkisútgjöld (m.a. lífeyrisframlög) til að bjarga þjóðarskútunni. Eftir á hafa margir sagt þetta hafa verið skipulega aðför að ítalska hagkerfinu sem stýrt var utanfrá af fjármálakerfi Evrópubankans og bandaríska fjármálastofnana.

Þetta leiðir í ljós atburðarás sem hefur leitt til endurmats margra andstæðinga SB á pólitískum áhrifum hans og þýðingu. Í þeim leik er ekki alt sem sýnist. Stærsta pólitíska „afrek“ SB var trúlega að mynda samsteypustjórnir á hægri vængnum, er náðu að sameina tvo flokka sem töldust til hægri en á öfugum forsendum þó: annars vegar MSI-flokkinn, sem var í raun arftaki gamla fasistaflokksins og kenndi sig við þjóðernissinnaða hægristefnu með sterku miðstýringarvaldi ríkisins. Hins vegar Lega-nord- flokkurinn sem höfðaði til millistéttar í auðugustu iðnhéruðum Norður-Ítalíu og höfðu sjálfstæði norður-héraðanna á stefnuskrá sinni. MSI-flokkurinn (sem síðar fékk nafnið Fratelli d‘Italia, ítalska bræðralagið sem þjóðsöngurinn lofsyngur) hafði í raun verið talin óstjórntækur af þeim flokkum sem kenndu sig við lýðræði og arfleifð andspyrnuhreyfingarinnar gegn fasismanum. SB dró MSI-flokkinn inn í stjórnarsamstarf, þvoði hann af fortíðinni og síðan hafa þessir þrír flokkar myndað grunnin að hægri-samsteypustjórnum á Ítalíu. Nú er forsætisráðherra Ítalíu, Giorgia Meloni, formaður Fratelli-d‘Italia flokksins, staða sem hefði verið óhugsandi á tímum „Fyrsta lýðveldisins“. Flokkur hennar er í raun eins konar bræðra- eða systraflokkur þýska AFD-flokksins og Þjóðfylkingar Mariu Le Pen í Frakklandi, báðir taldir óhæfir flokkar til stjórnarsamstarfs af svokölluðum lýðræðisflokkum í þessum löndum. Þessi staða segir okkur að SB sé í raun höfundurinn að samstarfi miðhægriflokka er mynda pól gegn mið-vinstri öflum inna ítalska flokkakerfisins. Á hinu pólitíska sviði mun þetta trúlega teljast helsta „afrek“ SB.

SB átti marga valdamikla vini og elskaði að sýna þeim stórbýli sitt á Costa Smeralda á eyjunni Sardiníu. Hér með vini sínum Vladimir Pútin.

SB fékk Pútín og Georg Bush til að takast í hendur með táknrænum hætti á NATO fundi í Róm 2002

Þetta segir þó ekki alla söguna. Báðir samstarfsflokkar SB á hægri-vængnum hafa verið kenndir við „popúlisma“ (sem í raun er hugtak sem notað er til mótvægis við „glóbalisma“ hins yfirþjóðlega fjármálavalds í heiminum). Sjálfur er SB í raun ekki heldur laus við þennan stimpil. Hann hefur birst í svokölluðum „pragmatisma“ hans, sem horfir framhjá hugmyndafræðunum og til meints þjóðarhags, nokkuð sem hefur gefið mönnum tilefni til að benda á vissan skyldleika SB við vestræna leiðtoga á borð við Donald Trump, Vladimir Pútin og jafnvel Brexit-sinnann Boris Johnson. Meintur  „pragmatismi“ SB á að hafa falið í sér fráhvarf frá hugmyndafræðilegum kreddum með hag þjóðarinnar í fyrirrúmi, en í reynd beindist hann fyrst og fremst að því að vernda hagsmuni fjölmiðlarisans Fininvest og styrkja stöðu hans á auglýsingamarkaðnum. En „pragnatisminn“ birtist líka í fordómalausu samneyti SB við valdsmenn af ólíkum toga. Hann átti vingott ekki bara við Georg Bush yngri, heldur líka við valdamenn eins og Vladimir Pútin og Muhammed Gaddafi í Libýu, Mubarak í Egyptalandi, Ben Ali í Túnis og Tony Blair í Bretlandi. Hann naut þess að bjóða fyrirmönnum á sveitasetur sitt á Sikiley og halda þar veislur, og árið 2002 stóð hann fyrir því að Pútin Rússlandsforseta væri boðið á leiðtogafund NATO í Róm, þar sem forsetar Rússlands og Bandaríkjanna tókust í hendur undir yfirskyni endaloka Kalda stríðsins. Þau vináttubönd sem SB skapaði með gestrisni sinni og vinarhjali entust þó misvel: nokkrum mánuðum eftir að SB hafði gert sérstakan vináttusamning á milli Ítalíu og Líbýu í kjölfar opinberrar heimsóknar Gaddafis til Rómar 2011 var SB tilneyddur að styðja innrás NATO-ríkja í Libýu er leiddi til morðs á leiðtoganum og gjöreyðleggingar allra innviða samfélagsins í Libýu. Vináttusamningur SB og Gaddafi fól í sér tryggingu á olíuviðskiptum og ítölskum fjárfestingum í Libýu til hagsbóta fyrir bæði ríkin. Afleiðing innrásarinnar var ekki bara morðið á Gaddafi, heldur lömun líbýska stjórnkerfisins sem leiddi til flóðgáttar afrískra flóttamanna til Ítalíu, sem staðið hefur alla tíð síðan. Það voru Sarkosy Frakklandsforseti, Tony Blair og Georg Bush,  „vinir“ Berlusconi, sem settu honum stólinn fyrir dyrnar og neyddu hann undir agavald NATO til þessarar glæpsamlegu innrásar í Líbýu, sem enginn hefur þó tekið ábyrgð á. Vinátta Berlusconi og Vladimirs Pútíns reyndist þó traustari. Þeir áttu sameiginlega vinafundi í gegnum árin, skiptust á gjöfum, og þegar kom að deilunni um Úkraínu 2021 – eftir að SB hafði látið af öðrum embættum en forseta FI-flokksins – þá lýsti SB yfir vantrausti sínu á Zelensky vegna framkomu hans gagnvart rússneskumælandi Úkraínumönnum og lýsti skilningi á viðbrögðum Pútíns, er hefðu ekki verið „tilefnislaus“. Þessi síðasta yfirlýsing SB var vandlega falin í öllum líkræðunum, enda er Georgia Meloni meðal herskáustu stuðningsmanna Zelensky í herferðinni gegn Rússneskri innrás.

Meðal vina SB var Muammar Gaddafi forseti Libýu sem heimsótti Róm og undirritaði samstarfssamning Ítalíu og Libýu 2011. Fáeinum mánuðum síðan neyddist SB til að lýsa stuðningi við innrás NATO í Libýu.

Þegar litið er yfir pólitískan valdatíma SB í heild sinni, þá blasir í raun við að hann gaf Ítalíu fátt annað en falska drauma, drauma sem vissulega reyndust engu að síður góð söluvara. Hann átti í samfelldu stríði við dómarastétt landsins og réttarkerfið í heild sinni og mætti á starfsferli sínum yfir 30 dómsmálum er snerust flest um fjármálamisferli og mútugreiðslur. Þessir fölsku draumar sem SB seldi ítölsku þjóðinni snerust flestir um hann sjálfan, uppistandarann á skemmtiferðaskipinu sem varð „af sjálfsdáðum“ að auðugasta manni Ítalíu. Frægðarsól hans reis hæst eftir að síðari hjónabandi hans lauk með miklum skelli, þar sem eiginkona hans og móðir þriggja barna sagðist ekki lengur geta búið með manni sem væri haldinn ólæknandi girnd til stúlkna undir lögaldri. Þá og í kjölfarið flugu fréttir um veislur SB í lúxusvillum sínum á Sardiníu og í Lombardíu, þar sem léttklæddar ungar konur veittu miðaldra karlmönnum ómælda gleði með nærveru sinni um leið og þær nutu ómælds örlætis gestgjafans á lífeyri. Sjálfur kenndi SB veislur sínar við „Bunga-Bunga“ og sagði þær byggja á hefðbundnum og menningarlegum skemmtanaiðnaði. Mörg sakamál sköpuðust þó af þessari gleðifíkn „forsetans“, en ekkert leiddi til sakfellingar. Aðeins í einu af dómsmálunum 30 var SB sakfelldur, þar sem sakarefnið var víðtæk skattsvik í kringum fjölmiðlafyrirtækið Fininvest. Dómurinn frá 2013 fól í sér að SB missti kjörgengi til þings í 5 ár og drógu umtalsvert úr pólitísku vægi hans.

Nú við dauða hans er eins og ítalska þjóðin hafi loks vaknað af þessum stóra draumi um frelsarann SB sem skilur eftir sig  heljarstórt tómarúm. Líkamsleifar foringjans voru brenndar í gær, og framtíðarstaður öskunnar verður í hinu mystíska grafhýsi sem hann hafði reyst sér á sveitasetrinu á Sardiníu: grafhýsi sem hann hafði lofað ekki bara fjölskyldu sinni til afnota í framtíðinni, heldur líka öllum nánustu vinum sínum og fylgdarmönnum í gegnum langan feril. FI-flokkurinn, sem nú á aðild að Mið-hægri-stjórn Meloni stendur eftir sem skip án skipstjóra. Flokkurinn var byggður í kring um nafn SB og vörumerki. Ítalskir stjórnmálamenn á hægri væng og langt yfir miðjuna til vinstri safnast nú saman í harmasöngnum um mikilmennið SB, mesta áhrifavaldinn í ítölskum stjórnmálum síðustu áratuga. Draumurinn hvarf með hundruðum blárra gúmmíblaðra sem sleppt var í loftið á dómkirkjutorginu við lok útfararinnar.

Kannski er arfleifð SB einmitt þessi: hann skilur eftir sig stjórnmálasvið án innihalds. Stjórnmálaþátttaka almennings hefur farið hraðminnkanndi, og samkvæmt ítölsku hagstofunni fór kosningaþátttaka úr 87% árið 1992 í 64% árið 2022. Þetta þýðir að almenningur lítur ekki til stjórnmálaflokkana sem breytiafls í samfélaginu með sama hætti og fyrir 30 árum. Hrun ítalska flokkakerfisins 1992 hafði vissulega sín áhrif, en kosningaþáttaka fer nú stigminnkandi með hverju árinu. Það er ekki bara FI flokkurinn sem tæmist af innihaldi með fráfalli foringjans. Hinir flokkarnir fylgja í kjölfarið. SB uppgötvaði tómarúmið 1994 og kunni að fylla það, en tómarúmið sem nú myndast er annars eðlis. Sjónvarpið er að vísu áhrifamikill miðill, en fjölmiðlun flyst nú æ meir yfir á netmiðla. Sá auglýsingamarkaður sem SB lagði undir sig undir lok 9. áratugarins flyst nú í vaxandi mæli yfir á netið og verður alþjóðlegur. Það eru Google, Youtube, Facebook, Instagram og TikTok sem leggja undir sig þennan markað, sem í æ ríkari mæli stjórnast af reiknilíkönum gervigreindarinnar þar sem valdið er falið í upplýsingabönkum internetsins. Skemmtanaefnið sem SB höndlaði með í samtali sínu við þjóðina er nú horfið til Netflix og annarra netmiðla og hinir hefðbundnu stóru fjölmiðlarisar draga saman seglin rúnir öllu trúnaðartrausti. Brotthvarf SB markar líka brotthvarf þeirrar undiröldu sem hann náði að beisla sér til hagsbóta í tækniþróun samtímans. Nú er sá tími að líða undir lok. Kannski er ítalski harmagráturinn um brotthvarf SB líka merki um eftirsjá okkar kynslóðar eftir því sem hún veit að kemur aldrei aftur. Grafhýsið á sveitasetri fjölskylduföðursins í Arcore verður nú að kalkaðri gröf kynslóðarinnar sem trúði á einstaklingsfrelsið við hlaðborð neyslusamfélagsins. Unga kynslóðin horfir annað í örvæntingarfullri leit að vegvísi til framtíðar sem aldrei hefur verið óvissari.

Forsíðumyndin er fengin af fréttasíðu Reuters

FORA -RÓSA GÍSLADÓTTIR Í GERÐARSAFNI 2023

BUCRANIUM EÐA HINN KROSSFESTI 

Hugleiðing um sýningu Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni í  2023 

(þessi texti er skrifaður fyrir sýningarskrá, þegar undirbúningur sýningarinnar var á lokasprettinum.)

Sýning Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni ber nafnið FORA, sem er latnesk fleirtölumynd orðsins Forum og merkir torg. Nafnið vísar meðal annars til keisaratorganna í Róm þar sem Rósa hefur fundið sér formræn viðfangsefni. Keisaratorgin heita á ítölsku „Fori imperiali“ og voru pólitísk og trúarleg miðstöð fyrsta og langlífasta heimsveldis Vesturlanda um aldir. Á torgunum hefur Rósa fundið sér efnivið í Friðarhofi Vespasíans keisara, sem stendur undir Kapítolhæð og var reist á seinni hluta 1. aldar e. Kr. Fleirtölumyndin FORA vísar til þess að sýningin er tvískipt, og seinni helmingur hennar vísar til formgerða úr samtímanum sem hafa orðið Rósu að yrkisefni sem annað Forum.  

Í þessum texta vildi ég leitast við að greina þau formrænu viðfengsefni sem Rósa hefur fundið sér sem yrkisefni, sögulegar, pólitískar og trúarlegar rætur þeirra, og hvernig þau birtast okkur í efnislegri og listrænni útfærslu hennar í formi hvítra gipsverka sem mynda tvær heildstæðar samstæður er kallast á.  

Giovanni Battista Piranesi: Tempio di Giove Tonans - Concordia, koparstunga frá 1748. Hofið var lengi kennt við þrumuguðinn Júpíter, en sagnfræðingar 20. aldar kenna það við Vespasian keisara, sem lét reisa það sem friðarhof á seinni hluta 1. aldar e. Kr. Á tíma Piranesi voru súlurnar hálfgrafnar í jörð eins og sjá má. Uppgröftur Keisaratorganna hófst fyrir alvöru á 19. öldinni og stendur enn yfir. Lágmyndin sem Rósa vinnur út frá sést vel á þessari koparstungu arkitektsins og listamannsins Piranesi, sem skildi eftir sig ómetanlegar heimildir um fornklassík Rómar.

Mikilvægasti þátturinn í þeirri heildstæðu mynd sem „torgin“ tvö opna fyrir okkur er útfærsla Rósu á lágmyndinni sem varðveist hefur á þverbitanum er bindur saman súlurnar þrjár sem eftir standa heilar af Friðarhofi Vespasíans. Þar finnum við upphaf þeirrar formrænu sögu sem Rósa segir okkur og hefur að geyma trúarlega helgimynd, er vísar í goðfræðilegan skilning á upphafi siðmenningarinnar. Friðarhof Vespasíans var helgidómur guðdómsins með sambærilegum hætti og kristileg guðshús seinni tíma, og rétt eins og kirkjubyggingar fyrri alda birta okkur ofbeldisfullar helgimyndir krossfestingar og píslarvættis heilagra manna og kvenna, þá má sjá í lágmynd Vespasíans vísun í fórnarathöfn og sáttargjörð guðs og manna, sem í forngrískum og rómverskum trúarbrögðum fólst í ofbeldisfullu nautsblóti. Við sjáum hauskúpu nautsins, skreytta lárviðarsveig, höfuðfat hofprestsins er framkvæmir helgiathöfnina og verkfæri hans: öxina, fórnarsaxið, blóðkönnuna, dreypifórnardiskinn, ausuna og burstann sem hreinsaði fórnardýrið af blóði sínu. Á myndina vantar eldinn sem fullkomnaði athöfnina með matreiðslu  fórnardýrsins fyrir sameiginlega helgimáltíð manna og guða, þar sem guðirnir fengu í raun „reykinn af réttunum“. Sambærilegar helgimyndir frá hinum kristnu miðöldum getum við séð í altarismyndum er sýna okkur píslartól Krists, þyrnikórónuna, súluna sem hann var húðstrýktur við, krossinn, naglana þjá, edikssvampinn sem borinn var á varir hans og spjótið sem stungið var í síðu hans. Allar þessar vísanir kalla okkur í raun til frekari skilnings á eðli og merkingu fórnarathafnarinnar og hinnar heilögu kvöldmáltíðar. 

    
Hauskúpa nautsins (Bucranium), höfuðfat hofprestsins, fórnarsaxið, öxin, diskur til dreypifórnar, eldurinn og blóðkannan. Munirnir á lágmynd friðarhofs Vespasians keisara, sviðsettir á "torginu" í endurgerð Rósu Gísladóttur.

Sigurreið Tíberiusar og nautsfórnin. Silfurbikar frá dögum Ágústusar keisara (8-6 f.Kr). Tiberius var fóstursonur Ágústusar og arftaki hans. Nautsfórnin fyrir framan Friðarhofið var táknræn trúarathöfn til staðfestingar á guðdómlegu alræðisvaldi heimsveldisins og keisarans. Silfurbikarinn fannst í Boscoreale nálægt Pompei á 19. öld.

Helgigripirnir á lágmyndinni á Friðaraltari Vespasians eiga sér vissa hliðstæðu í píslarsögu Krists og helgimyndahefð er tengist henni. Hér sjáum við litaða tréristu úr kristnu miðaldahandriti frá 1470-80, sem segir okkur píslarsögu Krists. Hliðstæða frásögn höfum við í Passíusálmum Hallgríms Péturssonar.

Þótt þær sögulegu, goðsögulegu og trúarlegu forsendur sýningarinnar FORA sem hér eru dregnar fram geti gagnast okkur til frekari upplifunar og skilnings á heildarmyndinni, má ekki skilja það svo, að þessi sögulegi og goðsögulegi bakgrunnur segi okkur í orðum það sem listakonan vildi miðla okkur í myndverkum sínum. Myndlistarverk verður aldrei endursagt í orðum. Orðin hafa sinn efnislega grunn í hljóðstöfunum sem koma úr kverkum okkar og ná til eyrnanna, myndlistarverkið á sinn efnislega grunn í áþreifanlegu efni þess og endurkasti birtunnar er höfða til sjónskyns og snertiskyns. Hegel orðaði það þannig að listaverkið fæli í sér „skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar“. Þar glímdi hann við þau samskipti „anda“ og „efnis“ sem evrópsk heimspekihefð hefur glímt við allt frá dögum Platons. Hér er sá skilningur lagður til grundvallar, að með efnislegri og skynjanlegri birtingarmynd sinni hafi „hugmyndin“ dregið sig í hlé eða afskrifað sjálfa sig og falið skilninginn í hendur ólíkra skynfæra viðtakendanna, þar sem ekkert skynfæri getur tekið sér forræðisvald í nafni tiltekinnar hugmyndafræði um stigveldi efnis og anda. Það á ekki síst við um orðskýringar tungumálsins á hinum efnislega veruleika. 

Skynfæri okkar eru sérhæfð en ekki aðskilin: rétt eins og orðin geta hjálpað okkur til að örva og skerpa sjónskynið og snertiskynið, þá getur hið þveröfuga gerst. Þar stöndum við frammi fyrir úrvinnslu listreynslunnar, sem aldrei verður endanleg, því grundvallaratriði allrar listsköpunar er falið í hinum ósagða leyndardómi. Í þessu tilfelli birtist okkur þessi leyndardómur strax í lágmyndinni á þverbitanum, sem hér er sýnd í sinni neikvæðu eftirgerð: í stað þess að sjá úthverfar myndir píslartólanna þekja bakgrunninn sjáum við neikvæða og inngreipta skuggamynd þeirra. Eitthvað sem er horfið, en ljósið gefur okkur hugboð um.

Hvað vildi Vespasianus keisari segja okkur með þessari helgimynd sinni, og hvers vegna er hún hér að hverfast inn í sjálfa sig, rétt eins og hin skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar væri að snúa aftur til upphafs síns?

Þegar betur er að gáð, þá sjáum við þessi píslartákn nautsins hins vegar í sinni úthverfu mynd og efnisgerð eins og hráviði á vettvangi torgsins. Ummerki þess sem er til staðar í fjarveru sinni. Það er ekki bara þessi útfærsla hins neikvæða og jákvæða í myndsköpun Rósu sem gerir myndverkið að fagurfræðilegu áreiti: einnig birtan sem í sínu mjallhvíta endurkasti ljóss og skugga gefur „torginu“ upphafna mynd sem ekki verður endursögð í orðum. Eða eins og Aristóteles sagði: sagnfræðin segir okkur það sem einu sinni hefur gerst, en póesían segir okkur frá hinu varanlega sem alltaf getur átt sér stað. Það er hin upphafna mynd verunnar. 

……………………… 

Í merkri ritgerð ítalska heimspekingsins Carlo Sini um samband tækni og ofbeldis (1) segir hann tilkomu mannsins í sögu lífsins á jörðinni einkennast af  tveim frumlægum gjörningum, er hafi frá upphafi vega markað örlög hans og greint hann frá dýraríkinu. Þetta voru gjörningar sem fólu í sér saknæm inngrip mannsins í lífríkið og kölluðu á yfirbót, en voru jafnframt forsenda fyrir tilvist hans: tækin til að drepa dýrin og tileinka sér eldinn til matreiðslu og vopnasmíða. Báðir voru þessir gjörningar forsenda lífsbjargar mannsins, en ólíkt rándýrunum voru þeir ekki framkvæmdir af beinni eðlishvöt er tilheyrði náttúrlegu jafnvægi lífríkisins, heldur voru þeir tilkomnir af kænsku og hugviti (logos) sem manninum einum voru gefin, og greina hann um leið frá öðrum lífverum. Í grískri goðafræði eru þessi frumeinkenni mannsins þökkuð guðinum Prómeþeifi, sem með svikum og kænsku rændi eldinum frá hinum Olympísku guðum og færði manninum, ekki bara eld Hefaistosar, guðs eldsmíðanna, heldur einnig snilligáfu hans í smíði vopna og tóla, hvort tveggja það sem við köllum á okkar tímum heim tækninnar og er um leið meginforsenda hins mannlega, sem finna má allt frá elstu ummerkjum um mannlega tilvist á forsögulegum tíma til okkar daga.  

Sini vitnar til mannfræðinga eins og Károl Kerényi og P.K. Feyerabend, og segir aftöku fórnardýrsins og sameiginlega máltíð í kringum eldstæðið vera fyrstu trúarathöfnina, þar sem viðstaddir sameinuðust guðdómnum í sameiginlegri táknrænni máltíð er fól í sér fórn og þakkargjörð eða „sakramenti“ hins „heilaga“ (sem nefnist „sacer“ á latínu, og vísar jafnframt til hins ósnertanlega). Frá upphafi vega hefur trúarlíf mannsins snúist um friðþægingu fórnarinnar (sacrificio) í gegnum hið heilaga sakramenti, þar sem maðurinn hafði – ólíkt öðrum lífverum – öðlast skilning á eigin dauðleika, grafið hina látnu með viðhöfn og fundið leið í gegnum sakramentið til að mynda og viðhalda tengslum við þann ódauðleika er ríkti fyrir tilkomu hinna dauðlegu, og við þekkjum í kristnum fræðum sem mynd Paradísar, þar sem hvorki tíminn né dauðinn voru til.  

Í grískri goðafræði finnum við myndina af Prómeþeifi sem bjargvættinum er færði manninum tæknina með svikráðum og tók út refsingu Seifs fyrir stuld sinn með því að vera hlekkjaður og negldur fastur við hæsta tind Kákasusfjalla, þar sem örn Seifs kom daglega við sólarupprás og reif úr honum lifrina sem greri aftur yfir nóttina.

Prómeþeifur var einstakur meðal hinna grísku guða, þar sem hann tilheyrði ætt Títana, þeirra náttúruvætta sem Seifur hafði sigrast á og sent til undirheima Tartarusar, en í grískum goðsögum gegnir hann svipuðu hlutverki og Hermes sem sendiboði og sáttasemjari á milli hinna ódauðlegu og dauðlegu, á milli guða og manna. Í ritgerð sinni vitnar Sini meðal annars í þessi orð trúarbragðafræðingsins Karol Kerényi: 

Hin forna máltíð meðal Grikkja, Etrúa og Rómverja er aldrei einskorðuð við hið efnislega og formlega: hún á sér ávallt stað með nærveru guðdómsins, eins eða fleiri andlegra þátttakenda er njóta hins sameiginlega borðhalds þannig að það verður að raunverulegri hátíðarstund (2). 

Og um samband tækni og ofbeldis segir Kerényi þetta:  

Mannkynið getur ekki skapað sér líf úr lífi dýranna án þjófnaðar og blóðsúthellinga. Og dýrin tilheyra hinu ekki-mannlega, það er að segja, þau tilheyra öllu umhverfi mannsins, öllu því sem umvefur okkur, allri jörðinni og stjörnunum sjálfum: allt þetta tilheyrir ríki Guðanna […] Þessir frumlægu gjörningar, sem engin máltíð getur án verið,  það að kveikja eldinn og drepa dýrið [hinir frumlægu „tæknilegu“ gjörningar] eru hryllilegir og óguðlegir í augum fornmannsins, þeir eru innrás í guðdómlegt samfélag og fela í sér holskurð, aflimun og sundrun líkama þess sem á sér lífrænan uppruna – einnig eldurinn, sem er „náttúrlegur“ og lífrænn [í formi eldingarinnar] – þessir gjörningar fela þannig í grundvallaratriðum í sér helgispjöll. Það sem þeir eiga engu að síður sameiginlegt (það er að segja tendrun eldsins og dráp dýrsins sameinuð í samhæfðri athöfn) er ennþá heilagra en sjálf hátíðarveislan: það er fórnin sem einnig veitir máltíðinni sinn heilagleika.  

Heimur tækninnar á sér þannig goðsögulegar og trúarlegar rætur sem frumforsenda „hins mannlega“ í kosmísku samhengi, þar sem hún er hvort tveggja í senn, skilgreining mannsins á stöðu hans í umheiminum og vörn hans gegn þessum sama umheimi. Það er í raun tæknin sem gefur umheiminum merkingu í þessum skilningi. Með þessari röksemdafærslu vilja Kerényi og  Sini í raun útfæra frekar skilgreiningu Martins Heideggers á eðli tækninnar, þar sem hann kallaði eftir skilningi er væri handan þeirra tæknihugsunar sem vísindahyggja og framfaratrú samtímans hvílir á. Sini vitnar áfram í túlkun Kerényi á goðsögunni af Prómeþeifi og segir: 

Ekki má gleyma því, að sá eldur sem hinn títaníski maður nýtir sér til að mæta hinum guðdómlegu dýrum, er af himneskum uppruna. Með því að höndla hann á jörðu niðri, og gera hann að eigin „verkfæri“, sýnir maðurinn tengsl sín við guðdóminn. Þessi tengsl eru hins vegar tilkomin í gegnum svikráð, og eru því ekki minni helgispjöll en slátrun dýrsins. Sáttin við hið heilaga og Guðina er einungis tilkomin vegna þess að eldurinn er einnig áhald fórnarathafnarinnar. En þetta merkir á sama tíma nýja diakosmesis, nýja skipan í byggingu alheimsins. Í kjölfar hins títanska heims kemur heimur hinna olympísku Guða. Prómeþeifur greiðir úr eigin vasa kostnað þessarar umbreytingar í nafni mannkynsins. 

í ritgerð sinni um merkingu hins frelsandi fórnargjörnings Prómeþeifs segir Kerényi einnig:  

Hinar sérstöku tilvistaraðstæður mannsins hafa svipt hann einum hæfileika dýranna: getunni til að þjást án þess að upplifa þjáninguna sem óréttlæti. Þessi geta dýranna, sem lifa lífi sínu á milli nautnar og þjáningar, fellur undir heimsskipan Seifs. Prómeþeifur elskaði mannkynið og gat ekki annað, hann fann sig tilheyra því. Hann færði því eldinn sem dýrin ráða ekki við: tilvera þeirra er án elds. Þannig upphafði Prómeþeifur tilveruna frá hinu dýrslega til hins mannlega, til tilveru sem áfram var engu að síður undirorpin dýrslegum sársauka og dauðleika, en var ekki lengur bundin hinni dýrslegu undirgefni. Til frelsandi tilveru sem engu að síður var bundin refsihlekkjunum. (3)   

Í stað tæknilegra skilgreininga grípa Sini og Kerényi til goðsögulegra skýringa, ekki  bara til að varpa ljósi á fortíðina, heldur ekki síður til að varpa ljósi á samtímann. Ofbeldisverkið, sem fólgið er í svikráðum Prómeþeifs við guðina, verður þeim leið til að varpa ljósi á samtímann: þó hinn trúarlegi skilningur á grundvallarþáttum tækninnar sé rofinn í samtímanum, þá má rekja þessa slóð sögulega til þess sannleika sem við okkur blasir: að í tækninni búi eðlislægt ofbeldi er beinist gegn hinu náttúrlega jafnvægi sem guðirnir stóðu eitt sinn vörð um. 

………… 

 Því er þessi saga rakin hér, að sýning Rósu Gísladóttur í Gerðarsafni fær okkur til að hugleiða þennan goðsögulega skilning í gegnum myndlistina. Helgimyndin á þverbita friðarhofs Vespasians, sem átti sér vissa fyrirmynd í friðarhofi Ágústusar keisara, Ara Pacis, sem enn stendur vel varðveitt á bökkum Tíber í Róm, á sér í raun ævaforna hefð, og hefur í raun lítið með fagurfræði að gera, en þeim mun meira með þá helgiathöfn, sem fólgin er í nautsblótinu og þeirri heilögu kvöldmáltíð sem því fylgir, þar sem  guðunum er færð friðþægingarfórn til að tryggja frið og farsæld manna og guða til frambúðar. Friðarhof Vespasíans var ekki bara stöðutákn Flavianum ættarinnar, það var sáttargjörð rómverska heimsveldisins til guðanna fyrir farsæld og friði í því sem Rómverjar kölluðu heimsbyggðina, og rúmaðist öll innan ramma heimsveldisins. 

Keisaratorgin í Róm. Súlurnar þrjár úr Friðarhofi Vespasians eru til vinstri, til hægri eru leifar Hofs Satúrnusar. Á milli er Via sacra, og í baksýn Sigurbogi Septimusar Severinusar keisara og fjærst sést í Senatið þar sem Öldungadeildin setti heimsbyggðinni lög um aldir.

Á okkar tímum ganga fylkingar ferðamanna um keisaratorgin í Róm og virða fyrir sér þessa minnisvarða fortíðarinnar. Það er allt fólk sem hefur hlotið þá nútíma menntun, sem telur sig vera hreinsaða af goðsögulegum skilningi á veröldinni. Ferðabæklingarnir segja kannski að þarna sé friðarhof Vespasíans, án frekari skýringa á merkingu friðarhugtaksins, og ef einhvers staðar er bent á „skreytinguna“ á þverbita hofsins, þá er það nær ávallt sagt dæmi um smekklega skrautfengni í grísk-rómverskri listhefð. Sagan á bak við raunverulegt inntak myndanna er horfin, því hún samræmist ekki hinum „vísindalega“ skilningi á tækninni, ekki hugmyndum um framfarir hennar og árangursmiðaða virkni hennar. 

Innsetning Rósu Gísladóttur er ekki bara fólgin í eftirlíkingu friðarhofsins, hún færir okkur hofið inn í sviðsetningu formheims keisaratorganna með formlegum einingum sem þar má finna og vekja okkur til umhugsunar: við sjáum blótstallinn eða friðaraltarið með eftirlíkingu eldsins sem færði guðunum reykinn af réttunum. Við sjáum tröppurnar þar sem söfnuðurinn sat og tók þátt í sameiginlegri máltíð er fól í sér sáttargjörð manna og guða. Við sjáum brotna súlu sem vitnar um fallvaltleik dauðlegra manna, við sjáum liggjandi á gólfinu fórnarsaxið og stækkaða mynd af hauskúpu nautsins, sem kallast Bucranium á fagmáli. Hún horfir til okkar með tómar tóftir sínar aftur úr „grárri fortíð“, til þess nútíma sem nú er á fullu í tæknilegri aðför sinni að þeim helga lífheimi hinna ódauðlegu guða sem Prómeþeifur rændi eldi sínum með svikum, manninum til bjargræðis. Formin í þessari innsetningu Rósu eru ekki táknmyndir í hefðbundinni merkingu táknsins sem vísun í frumspekilegan sannleika, heldur eru þessi brot úr formheimi keisaratorganna eins og ummerki og áminning um uppruna siðmenningarinnar og jafnframt hvöss áminning til samtímans um þá blindgötu sem við, ferðamennirnir á keisaratorgunum í Róm, göngum eftir í forundrun okkar á furðuverkum fortíðarinnar. 

Á tröppunum fyrir framan hofið kom söfnuðurinn til heilagrar kvöldmáltíðar. Á tröppunum að friðarhofi Vespasians var fórnarstallurinn sem Rósa sýnir hér með eldi Prómeþeifs. Í baksýn sjáum við brotna súlu, merki fallvaltleika mannsins.

Þessi sviðsetning Rósu á formum sem kallast á við uppruna siðmenningarinnar með svo athyglisverðum hætti að hún varpar henni beint inn í okkar samtíma. Hún kallast jafnframt á við innsetningu í öðrum sal Gerðarsafns, þar sem við göngum inn í formheim sem á sér kannski ekki jafn skýra vísun í fortíðina. Þar opnast fyrir okkur annað „torg“ annar samráðsvettvangur ólíkra sjónarhorna. Um er að ræða formgerðir sem eiga sér óljósar fyrirmyndir og viðmið, sem birtast okkur í nýju samhengi sem framandleg en um leið kunnugleg form: svipmyndir og ummerki úr minni tímans, ef svo mætti segja. Minningar sem jafnvel vekja hugboð um upphaf nútímahyggju og konstrúktívisma frá fyrstu áratugum 20. aldarinnar, þar sem vikið er frá allri eftirlíkingu náttúrunnar í viðleitninni að virkja krafta hennar, taktfestu og hreyfiorku í efninu og sjálfu forminu. En einnig vísanir í formgerðir sem finna má í iðnhönnun úr tækniheimi samtímans, ummerki sem hér eru slitin úr sambandi við notagildi sitt eða tæknivirkni í markaðsviðskiptum samtímans. Í innsetningunni sjáum við hvar þessi form umlykja rústir af húsbyggingu á gólfinu, og þekja líka veggi salarins, rétt eins og í framandlegum ljóma þeirrar fjarveru sem rofið við upprunann framkallar. Einnig hér sjáum við vegsummerki hins liðna… 

Torg módernismans á blómaskeiði hins tæknivædda markaðsheims 20. aldarinnar í sviðsetningu Rósu.

Þessi hluti sýningarinnar leiðir hugann að safnhúsinu sjálfu og verkum Gerðar Helgadóttur, sem það er helgað. Gerður Helgadóttir var brautryðjandi í íslenskri myndlist, einkum með málmskúlptúrum sínum frá 6. áratugnum, sem  virkjuðu þyngdaraflið, hreyfinguna og taktinn, um leið og horfið var frá öllum hlutlægum og táknrænum vísunum. Á þessu tímabili var Gerður í nánum takt við róttækustu framúrstefnulist franska skólans í kjölfar heimsstyrjaldarinnar síðari. Í þessum verkum er Gerður fráhverf allri táknhyggju í anda módernismans þar sem hún leitast við að virkja frumkrafta náttúrannar.  

Segja má um formheim Rósu Gísladóttur að hann sé líka fráhverfur allri táknhyggju með vísunum í frumspekilega handanveru. Form hennar eru ummyndanir og ummerki minnisins. Þau vísa ekki í frumkrafta hreyfingar og þyngdarafls eins og verk Gerðar, heldur eru þau eins og minnisvarðar um formheima sem svífa í tómarými þeirrar listhefðar er finnur uppruna sinn í „hinu heilaga“ sem fjarveru þess. Samkvæmt þessu getum við skilið myndheim Rósu Gísladóttur sem ummerki og vegslóð (vestigium) listarinnar í þeim skilningi sem franski heimspekingurinn Jean-Luc Nancy setti fram í þeim merka fyrirlestri sem hann flutti  í Galérie du Jeu de Paume  1994 um „Vegsummerki listarinnar“ („Le vestige de l‘art“) ‚ þar sem hann leggur út frá hugmyndum Hegels frá fyrri hluta 19. aldar um endalok listarinnar, og setur fram þá hugmynd, að allt frá hellamálverkum steinaldar til nútímans hafi listin í kjarna sínum verið eigin ummerki, og að hugmynd Hegels um listina sem „skynjanlega birtingarmynd hugmyndarinnar“ megi skilja sem þau spor og vegsummerki mannsins sem Nancy líkir við „reyk án elds“ og við skynjum nú sem þá fjarveru hins ósnertanlega og heilaga er einkenni sögu listarinnar frá upphafi vega. (4) 

1) Carlo Sini: Dalla semiotica alla tecnica – In cammino verso l‘evento; Jaca Book 2021. Tecnica e violenza, bls. 393-408. Íslensk þýðing á hugrunir.com: https://wp.me/p7Ursx-1fV

2) Karol Kirényi: Miti e misteri. La sacralità del pasto. Útg. Borinhghieri Torino, 200. Bls 146

 3) Karol Kirényi: Miti e misteri, Prometeo: il mitologema dell‘esistenza umana, útg. Boringhieri, Torino, 2000

4) Jean-Luc Nancy: Le vestige de l‘art, upphaflega birt í L‘art contemporain en question, Jeau de Paume 1994. Í íslenskri þýðingu á hugrunir.com : https://wp.me/p7Ursx-eh

FRELSI JAFNRÉTTI OG BRÆÐRALAG Í BORGARLEIKHÚSINU

Hugleiðing í kjölfar leikhúsupplifunar

 

Það var leikhúsupplifun að sjá leikrit Peters Weiss, Marat Sade, í uppfærslu Labloka-leikflokksins á sviði Borgarleikhússins í gær. Úrval öldungadeildar íslenskrar leikarastéttar undir leikstjórn Rúnars Guðbrandssonar sviðsetur sýningu í sýningunni: sviðsuppfærslu Marquis de Sade á morðinu á Jean-Paul Marat með vistmönnum á Charenton geðveikrahælinu í París í kjölfar frönsku stjórnarbyltingarinnar. Hugmynd sem gefur höfundi og flytjendum möguleika til að sviðsetja heiminn sem það geðveikrahæli sem hann var árið 1807 undir ógnarstjórn Napoleons í kjölfar frönsku stjórnarbyltingarinnar, rétt eins og hann var þegar  Peter Weiss skrifaði verkið 1963, árið sem John F Kennedy var myrtur og Bandaríkjamenn létu til skarar skríða í stríðinu í Vietnam, rétt eins og hann er á okkar tímum í vitfirringu yfirgengilegs blóðbaðs í hjarta Evrópu, rúmum 200 árum eftir þá ógnarstjórn sem franska stjórnarbyltingin leiddi af sér í lok 18. aldar. Hugmyndin að þessu leikhúsverki er snilldarleg og tímasetning þessarar uppfærslu er sannarlega við hæfi: geðveikrahælið hefur á okkar tímum öðlast hnattræna vídd sem aldrei fyrr með nútíma samskiptatækni þar sem veruleikinn hefur hefur tekið á sig nýja stafræna vídd er útvarpar ógnarstjórninni með hnattrænum hætti og í rauntíma sem yfirstígur allan áður þekktan veruleika og tímaskyn.

Í þessari sýningu er Marquis de Sade fulltrúi hinnar hreinu og ómenguðu einstaklingshyggju sem í raun endurspeglar fyrsta kjörorð byltingarinnar: frelsishugstakið, sem í miskunnarlausu raunsæi de Sade afhjúpar ofbeldið sem það felur í sér. De Sade hefur komist að þeirri rökréttu niðurstöðu að frelsið feli í sér réttinn til að vera öðruvísi en hinir. Sá réttur kallar á ofbeldi, eða hvað væri frelsið án þessarar fullnægingar ofbeldisins? Endanleg niðurstaða hans er ofbeldi óheftrar einstaklingshyggju.

Jean-Pierre Marat er byltingarforinginn sem segir frelsið óskiljanlegt án jafnréttisins, því hvað er frelsi eins án frelsis allra hinna? Jafnréttið er hins vegar jafn hált hugtak og frelsishugtakið, því engir tveir einstaklingar eru fæddir eins, og auk meðfædds kynbundins mismunar þá hefur náttúran ekki gengið út frá jafnaðarstefnu í sköpunarverki sínu: Sumir eru sterkari en aðrir, og þar verður jafnræði ekki komið á nema með valdi. Til þess höfum við ríkisvaldið.

Bræðralagið er gildishlaðið hugtak sem á sér trúarlegar rætur og hefur í sögunnar rás reynt að leysa úr andstæðum gildum frelsis og jafnréttis. Í þeim guðlausa heimi sem franska stjórnarbyltingin innleiddi virðist þetta hugtak falla á milli stafs og hurðar í þeirri afskræmdu mynd kynlífsins sem de Sade setur á svið í lok leiks síns undir kjörorðinu „bylting og samfarir“: kynlífið verður hin afskræmda mynd bræðralagsins í þessum sturlaða átakavettvangi vistmannanna á Charenton-hælinu sem með sturluðum ærslum sínum fá okkur áhorfendur til að horfa í eigin barm.

Það mun hafa verið franska stjórnarbyltingin sem innleiddi hugtökin hægri og vinstri sem lykilinn að stjórnmálaátökum samtímans. Einstaklingshyggja de Sade tilheyrir hinni gömlu yfirstétt konungsveldisins sem keisaraveldi Napoleons var framlenging á. Þessari hefð hefur verið viðhaldið til samtímans: rétturinn til að vera öðruvísi en hinir er viðtekin hægri-stefna í samtímanum, sem hefur yfirlýstan forgang einstaklingsins á sinni stefnuskrá. Einstaklingshyggjan er eðlilega skilin sem ofbeldi af hálfu undirsátanna.

Jafnréttishugsjónin er talin tilheyra vinstri-öflunum, þeim sem vilja yfirstíga hinn náttúrlega mismun einstaklinganna varðandi kynferði, líkamsbyggingu, litarhátt, holdafar, ætterni, þjóðerni o.s.frv. Það gerist með  lögregluvaldi ríkisins. Jafnréttið er hér eðlilega skilið sem ofbeldi af hálfu þeirra einstaklinga sem finna til sinna arfbornu yfirburða sem náttúrurétt.

Í þessari tvískiptingu hefur bræðralagshugmyndin óljósari skírskotun með afhelgun réttarríkisins. Og sannleikurinn er sá að þessar gömlu hólfaskiptingar virðast á okkar tímum hafa orðið þokunni að bráð: með hnattrænni yfirdrottnun á forsendum tækni- og vélvæðingar er virðist lúta eigin lögmálum verður æ erfiðara að finna mörkin á hægri og vinstri, einkum og sér í lagi ef við ætlum okkur að beita mælistikum tækninnar og vísindanna: stjórnmálin lúta ekki lengur hugmyndum um einstaklingshyggju eða jafnrétti nema í orði kveðnu. Frelsið til að greiða atkvæði hefur æ minna vægi í átökum hægri og vinstri, því þessir tvískiptu flokkar lúta nú sama yfirþjóðlega valdinu sem gengur fyrir vélvæddu stýriafli eigin eflingar án annarra markmiða.

Við þessar aðstæður er ekki óeðlilegt að líta til Karls Marx, sem telja má forsprakka hinnar veraldlegu jafnræðishyggju í hugmyndasögu okkar Vesturlandabúa. Þó er ekki hægt að segja um hann að hann hafi trúað á jafnræði allra manna sem náttúrlegan rétt. Hann talaði um jafnræði á þeim forsendum að hver legði fram eftir eigin getu og bæri úr býtum eftir eigin þörfum. Þessi regla gengur ekki út frá náttúrubundnum rétti til jafnræðis. En úrlausn hennar verður okkur engu að síður vandasöm, því hver á að dæma um þarfir náungans?

Það eru spurningar af þessu tagi sem vakna við að sjá sýninguna Marat Sade í Borgarleikhúsinu þessa dagana.