Erla Thorarinsdóttir – Das Ewig-Weibliche – english

Erla Þórarins Creatrix 2015

Das Ewig-Weibliche


Erla Thorarinsdottir in Hallgrimskirkja


By Ólafur Gíslason

When I visited Erla Thorarinsdottir at her studio to observe her works in progress for her exhibition in Hallgrimskirkja, the final words from Goethe’s tragedy about Faust started resounding in my ears like a persistent echo: „Das Ewig-Weibliche / Zieht uns hinan“, or as it sounds in the translation of A. S. Kline: Woman, eternal / Beckons us on.

Those feminine forms, the breasts, the hearts and the vulva that recurrently opens in a rhythm of forms and nuances, perpetually reborn from silver to gold, an echo of some lost motifs and vanished memories that simultaneously conjured up unfathomable visions ranging from the nocturnal silver moon to the golden sun of the day. What is this femininity about that recalls us from these works and what did Goethe mean with the final words of the Chorus Mysticus in his magnificent and ambiguous late-18th-century tragedy about human destiny? These questions have puzzled people to this present day. For Goethe’s tragedy is just as relevant today as it was in the 18th century. This story about the man that sells his soul to Mephistopheles believing this will allow him to both enjoy love and dominate the world with the assistance of evil. The multiple interpretations of Goethe’s play will not be accounted for here, let it just be assumed that Faust’s progress and struggle is no less relevant in our times, it is not a story of a conflict between heaven and earth or the Heavens and Hell, rather the conflict that goes directly through man’s mind and body and the core of what it means to be human. That the story reflects, in the words of Jung, the “alchemical process” that shapes the individual consciousness, the disintegration and then reunion in a new and distinguished form.

Whether we try to explain Erla’s and Goethe’s femininity from a religious or a secular point of view, we cannot evade looking at it as a transcendence: man must step out the box of his own existence to handle the truth that can neither be measured nor touched upon, but is an event in itself: the experience related to our inner reality that Freud called sub-conscious  and Umberto Galmberti among others has called “the sphere of the sacred”, where all logic and difference ends.[i]

The femininity Goethe indicates in Faust is neither the Virgin Mary nor Eve, rather both at the same time, neither Demeter nor Persephone if we look further back to the polytheism of the ancient Greeks, but rather both: The primordial mother-goddess of creation and death that the Lithuanian anthropologist Marija Gimbustas calls “the intimidating Venus of prehistoric times”, a prolific yet annihilating goddess of life and death whose remains have been found in prehistoric sepulchres around Europe from the period Gimbutas calls matriarchal, reaching from around 30000 B.C. to about 2500 B.C.[ii]

The images of femininity Gimbutas unmasked in the goddess figures of prehistoric European times, has a parallel in Jung’s definition of the “Kingdom of Mothers” in Goethe’s Faust, where he amongst other says:

“The Kingdom of Mothers” [in Faust] has multiple parallels to the womb that often assumes the form of sub-consciousness in creative pictorial executions. This libido is a natural force, at once good and evil, that is to say morally neutral. By connecting to this force, Faust manages to execute his life’s work, first with negative results, later on for the good of mankind. In the Kingdom of Mothers he finds the Tripod, the hermetic vessel that accommodates “the Royal Wedding [the wedding of Paris and Helen in Faust]”.[iii]

Thus Jung explains in a fairly convincing way the “alchemic” ideas that form the basis of Goethe’s whole tragedy and epitomizes in the final “invocation of femininity” that thereby becomes one form of the unconscious archetype of the mother-goddess common to all humans.

The Hungarian cultural anthropologist Karoly Kerényi made an interesting remark on this image of femininity as it appears in Greek mythology in the mother Demeter (goddess of fertility) and her daughter Kore (otherwise known as Persephone, the queen of the Underworld or Hades), both connected to the Eleusinian mysteries in Greece. There, the initiated were granted an insight into the mysteries of afterlife. Kerényi reasons, referencing an ancient text[iv], that at the mysteries in Eleusis the mother and daughter Demeter and Kore became one person, “the Holy Mother of Eleusis”. The secret of the Eleusinian mysteries consisted in an experience that was supposed to be a “totally new, surprising and logically unfathomable” and gave people an insight into the progress of eternal life. The uniqueness of the experience of the initiated in Eleusis consisted according to Kerényi in the radical difference between “knowing something” and “being something”:

“It is one thing to have the knowledge of the seed and the germ [of Demeter], another to have experienced them both in the past and future in connection with one’s own existence and continuity. Or as professor Jung claimed: To experience in that way the recursion [apocastasi ] of the forefathers’ life and how they prolong their existence through the bridge of the living individual present and life in coming generations.  Knowledge with this core – the being in death – can certainly not be underestimated.”[v]

In short, Kerényi says, the event of “the miracle” in Eleusis took place as the attendants watched in silence how the seed of Demeter germinated, thereafter followed by a loud cry from the hierophant (high priest). The Eleusinian mysteries thus have a parallel, according to Kerényi, in the Blood Miracle that still regularly takes place in Naples today when the blood of the patron saint Gennaro liquefies again and again, 1700 years after his execution.

Kerényi, however, makes a clear distinction between a “miracle” and a “mystery”:

The miracle always and everywhere wants to become public. The mystery thrives in silence. Does the secret of every real, great mystery not lie in simplicity itself? When spoken of, it is transformed into words, in silence it is the being itself. And it is also a miracle in the way that the whole existence of man with all its controversies is.”

Let me bring this discussion about Erla Thorarinsdottir’s exhibition to a close with the final words from Faust: Alles Vergängliche /Ist nur ein Gleichnis; /Das Unzulängliche, / Hier wird’s Ereignis;/ Das Unbeschreibliche, / Hier ist’s getan; / Das Ewig-Weibliche / Zieht uns hinan. (All that is temporal is only an allegory, unsatisfactory, here it happens, the indescribable, here it is realized, the eternal feminine calls upon us.)


[i] Umberto Galimberti: Orme del sacro – Il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro. Milano, 2000, p.13-31

[ii] “The Fertility Goddess or Mother Goddess is a more complex image than most people think. She was not only the Mother Goddess who commands fertility, or the Lady of the Beasts who governs the fecundity of animals and all wild nature, or the frightening Mother Terrible, but a composite image with traits accumulated from both the pre-agricultural and agricultural eras. During the latter she became essentially a Goddess of Regeneration, i.e., a Moon Goddess, a product of a sedentary, matrilineal community, encompassing the archetypal unity and multiplicity of feminine nature. She was a giver of life and promotor of fertility and at the same time wielded the destructive power of nature. The feminine nature, like the moon is light as well as dark ”Marija Gimbutas: The Gods and Goddesses of Old Europe 7000 – 3000 BC. London, 1974, pgs. 152. The most famous image of this sort is the “Venus of Willendorf”, about 25000 years old.

[iii] C. G. Jung: Symbole der Wandlung: Analyse des Vorspiels zu eine Schizophrenie, here translated from Italian: Simboli della transformazione, Torino 2002, pg. 129.

[iv] See P.Roussel: : Les cultes égyptiens à Delos, 1916

[v] Károly Kerényi: Epilegomeni. Il miracolo di Eleusi. from the epilogue of the book Einfürung in das Wesen der Myhologie, that he published in collaboration with C.G.Jung in 1941, here translated from Italian: Prologemi allo studio scientifico della mitologia, Torino 1972, pgs. 255-256.

Umberto Galimberti um Freud og Jung

Alræðisvald nefnarans og máttur táknsins

Þegar ég átti í svolitlum bréfaskiptum við ítalska heimspeknginn Umberto Galimberti fyrir nokkrum árum vegna þýðigar á bók hans „Boðflennan“( rit um tómhyggju í samtíma okkar og virkni hennar meðal unga fólksins) og þýðingar minnar á ritgerðinni „Um hið heilaga“ sem er birt hér á vefsíðunni, bað ég hann m.a. að benda mér á einhverja aðrar ritgerð sem hann hefði skrifað og hann teldi að ætti erindi í íslenskri þýðingu. Hann sendi mér þennan texta, sem á sínum tíma var gefinn út af háskólanum í Feneyjum, en er um leið eins konar samantekt á umfjöllun um sálfræði Freuds og Jung, sem hann hefur krufið mun ýtarlegar í tveim grundvallarritum um sálgreiningu og geðlæknisfræði: „Psichiatria e fenomenologia“ frá 1987 og „La casa di psiche“ frá 2006. Nú þegar ég er af veikum mætti að leitast við að kynna nokkur grundvallarhugtök hjá Sigmund Freud og þýðingu þeirra fyrir þróun myndlistar á 20. öldinni í Listaháskólanum datt ég ofan á þessa óbirtu þýðingu mína hér í tölvu minni frá árinu 2013, og datt því í hug að setja hana hér inn á þennan vettvang. Þetta er afar skýr og jafnframt gagnrýnin framsetning á nokkrum grundvallarhugtökum sálgreiningarinnar á 20. öldinni um leið og Galimberti bendir á hvernig þau tengjast beint pólitískum veruleika okkar samtíma. 


Umberto Galimberti


Siðfræðin frá sjónarhóli Freuds og Jungs


Fólk hefur ævinlega metið siðfræði mjög mikils. Er líkt og búist hafi verið við því að hún geti skilað sérstaklega þýðingarmiklum árangri. Og raunar fjallar hún um fyrirbæri sem auðþekkt er sem aumasti blettur sérhverrar siðmenningar. Þannig má líta á siðfræðina sem eins konar lækningatilraunir, – sem viðleitni til að fá því framgegnt með fyrirskipunum yfirsjálfsins, sem ekki hefur verið hægt að ná með neinni annarri menningarstarfsemi.

S. Freud: Undir oki siðmenningar (1929) HÍB 1997, þýð. Sigurjón Björnsson, bls. 81.


Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.

C.G. Jung: Psychologische Typen (1921), § 828


Ekkert nema hið goðsögulega orð getur brugðið ljósi á það myrka og ómeðvitaða svæði sem skilur á milli vanmáttar fræðilegs skilnings á viðurkenndum takmörkum rökhugsunarinnar annars vegar og síaukins þrýstings frá heimi reynslunnar hins vegar. Goðsögulegt orð, sem er eins og fjarlægt bergmál þess lagskipta minnis sem staðfestir með óbeinum hætti spakmæli Platons: „að þekkja er að muna“[1].  Um er að ræða minni þess tíma sem samkvæmt myndlíkingu Kants[2] leiddi frá Brahma til Siva eftir slóð sem ekki fylgdi beinni línu heldur krókaleið, vegna þess að Vishnú hafði séð til þess, í viðleitni sinni að halda veröldinni saman, að ekki væri greint á milli verka Brahma og Siva, hins skapandi og hins tortímandi gjörnings. Það er þessi krókaleið sem vegferð mannkynsins hefur legið eftir undir þeirri ánauð sem Freud  dregur saman í þessi beinskeyttu orð:

„Í rauninni var frummaðurinn, sem engar hömlur þekkti eðlishvata sinna, betur settur. Á móti því kom að litlar horfur voru á, að hann gæti fengið notið hamingjunnar nema skamma hríð. Siðmenntaður maður hefur afhent eina sneið af hamingjuvon sinni fyrir aðra sneið af öryggi.“[3]

En um hvað er Freud að hugsa þegar hann talar um hamingju?  Hvað felst raunverulega í þeirri þvingu sem siðmenningin setur á okkur „fyrir aðra sneið af öryggi“? Sú hamingja sem hér er vikið að felst í fjarveru „allra þvingana gagnvart eðlishvötunum“, og ef sú væri raunin mætti halda því fram að Marcuse hafi haft nokkuð til síns máls þegar hann boðaði lausn „ánauðarinnar“ með myndun siðmenningar án þvingunar, þar sem sættir nautnalögmálsins og raunveruleikalögmálsins yrðu mögulegar með óheftum framgangi Erosar, sem myndi fella tilveru mannsins aftur að reglu eðlishvatanna þar sem þær fengju óhefta útrás. Í Pólitískum formála bókarinnar Eros og siðmenning (1955) segir Marcuse:

Eros og siðmenning: með þessum bókartitli vildi ég koma á framfæri bjartsýnni hugmynd, hugmynd sem er bæði uppörfandi og umfram allt áþreifanleg. En það er sú sannfæring að sá árangur sem hin þróuðu iðnríki hafa náð, sé þess megnugur að snúa þróunarsögu mannsins við, að hann megni að höggva á þá nauðungarfjötra sem tengt hafa framleiðslu og eyðingu, frelsi og kúgun. Að þessi ríki gætu með öðrum orðum gert manninum kleift að tileinka sér vísindin  (gaya ciencia), listina að nota hinn samfélagslega auð til að móta heim mannsins í samræmi við lífshvatir hans, samfara raunverulegri baráttu gegn boðberum dauðans.[4]

Hér sameinast sjúkdómsgreining Freuds, sem hélt því fram að siðmenningin byggði og nærðist á bælingu og göfgun hvatanna og kæmi þannig í veg fyrir að maðurinn gæti framfylgt þeim í einu og öllu, og læknisráð Marcuse, sem taldi að ofgnóttaraðstæður siðmenningar samtímans byðu upp á möguleika þess að skapa samfélag er þyrfti ekki á bælingu að halda til að viðhalda afköstum á kostnað eðlishvatanna: hvorugur þeirra dró í efa að hamingja mannsins væri fólgin í fullkominni útrás hvatanna.

Þessi sameiginlega forsenda sjúkdómsgreiningarinnar og lækningarinnar hefur í för með sér aðra forsendu sem segir okkur að frelsið sé meira eftir því sem minna fer fyrir bælingu hvatanna. Þannig gerist það að frelsið, sem er án þvingunar, verður neikvætt á þeim mælikvarða hamingjunnar sem sér óhefta útrás hvatanna jákvæðum augum. Bæði hugtökin (hamingja og frelsi) falla þannig saman og sú mótsögn sem Freud sá fyrir sér milli siðmenningar og hamingju, færist yfir á frelsið:

„Einstaklingsfrelsið er engin gjöf siðmenningarinnar. Frelsið var mest,  áður en nokkur siðmenning kom til sögunnar. Það var þó satt að segja gagnslítið, úr því einstaklingurinn var naumast í nokkurri stöðu til að verja það. Menningarþróunin setur frelsinu skorður og réttlætið útheimtir að enginn rjúfi þær skorður“.[5]

Sú samsvörun frelsis og hamingju sem hér er skilin sem ósættanleg við framgang og þarfir siðmenningarinnar, byggir á þeirri forsendu sem Freud hefur gefið sér, að hvatareglan sé eini mælikvarðinn á skilgreiningu hins mannlega: „Vissulega, andinn er allt“, sagði Freud í samtali við Biswanger árið 1927, „mannkynið var sér vissulega meðvitað um að það bjó yfir anda; ég þurfti hins vegar að benda því á að það væru líka eðlishvatir.“[6]

Þetta var mikilvæg ábending, þó hlutirnir hafi hins vegar smám saman æxlast þannig að þetta „líka“ gufaði upp með þeim afleiðingum að kenning Freuds læstist á endanum  inni í þessari smættun á kjarna mannsins niður í eðlishvatir hans, sem þannig fengu fullkomið löggjafarvald yfir manneskjunni svo að allar birtingarmyndir hennar voru ekki annað en dulbúið yfirvarp sem sálgreiningaraðferðin átti að afhjúpa til að færa sönnur á frumforsenduna sem segir að maðurinn tjái sig í þeim eðlishvötum sem Freud hafði einsett sér að benda mannkyninu á.

Freud vann frábært starf í þjónustu þvingunaráforma vestrænnar siðmenningar með því að smætta ánauð siðmenningarinnar niður í bælingu hvatanna, en nú orðið er þessi siðmenning líka í stakk búin að til frelsa eðlishvatirnar án þess að draga úr bælingarmætti sínum bæði hvað gæði og magn snertir. Bæling okkar vestrænu siðmenningar beinist nefnilega ekki fyrst og fremst að reglu eðlishvatanna, heldur að reglu merkingarinnar, en inntak hennar er skilgreint með svo afdráttarlausum og ótvíræðum hætti í okkar samfélagi, að einstaklingnum stendur ekki lengur til boða að tjá sig í annarri merkingu, sem gæti verið annað hvort gagnstæð eða hliðstæð.

„Baráttan á milli einstaklingsins og samfélagsins“ sem Freud sá svo klárlega sem „átök tveggja þróunarferla er óhjákvæmilega hlutu að mætast á sviðinu“ felur ekki í sér „að því er virðist ósættanleg átök tveggja frumlægra eðlishvata“[7] heldur átök tveggja ólíkra aðferða við að gefa hlutunum merkingu. Önnur aðferðin þarf  að vera einhlít til þess að geta talist gild fyrir alla, hin  þarf að losa sig undan þessari einhlítu reglu til þess að geta mætt einstaklingsbundnum þörfum.

Maðurinn er ekki fyrst og fremst átakavettvangur ópersónulegra eðlishvata, hann er fyrst og fremst opnun gagnvart merkingu, og frelsi hans raungerist í þessari opnun áður en til útrásar eðlishvatanna kemur. Ef þetta reynist rétt, þá verður sú bæling sem beinist gegn eðlishvötunum ekki árangursrík, heldur sú bæling sem beitt er gegn þessari opnun merkinganna. Í fáum orðum sagt þá er það bæling hinnar merkingarlegu reglu (codice) sem afnemur tvíræðni sérhverrar merkingar – sem táknið stendur hins vegar dyggan vörð um – og þvingar þannig sérhvern einstakling til að meðtaka sama merkið. Það þarf ekkert ofbeldi til að beita þessari tegund bælingar, því það verður hlutskipti þess einstaklings sem hefur mátt þola þrengingu opnunarinnar gagnvart merkingunni að velja á milli þeirra merkinga sem alræðisvald reglunnar (codice) býður upp á, þannig að sérhver einstaklingsþróun verði samkvæmt fyrirfram gefnu mynstri. Það er út frá þessum skilningi sem Jung getur sagt:

„Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.“[8]

Hér er um siðleysi að ræða sem hefur ekkert með eðlishvatirnar að gera, heldur snýst það um hugrekkið að halda fast við eigin opnun merkingar sem er handan eða utan við hina viðurkenndu merkingu regluverksins (ordine codificato). Það er í þessum skilningi sem „einstaklingsvitundin felur í sér eflingu vitundarsvæðisins (Die Individuazion bedeutet daher eine Erweiterung des Sphäre des Bewusstsein)“  eflingu sem nær út fyrir og hefur því með „handanveru“ að gera (transzendente Funktion)[9]

Samfélag regluverksins óttast mun meira ofgnótt merkingar sem liggur utan yfirráðasvæðis þess heldur en „óhefta útrás eðlishvatanna“ og því leggur það megináherslu á að bæla hana niður. Það sem er raunverulega bælt í okkar samfélagsgerð er því ekki fyrst og fremst hvatalífið, heldur handanveran (la trascendenza), skilin sem umframmerking miðað við hið viðtekna regluverk merkinganna (senso codificato).

Það er táknið sem af eðlislægri tvíræðni sinni losar sig undan harðstjórn merkisins. Þetta er hinn raunverulegi munur á Freud og Jung: ólík greining og skilgreining hins bælda og þar með ólík lækning sem nýtir sér annars vegar göfgun hvatanna og hins vegar leik táknanna sem umframmerkingu miðað við hina viðteknu merkingu.

Þessi samtenging þróunar einstaklingsvitundar og handanvirkni (funzione trascendente) og þessi tenging handanvirkninnar við táknið, er hið síendurtekna þema í allri sálfræðihugsun Jungs. Þetta sést vel í því ótvíræða sambandi sem Jung hefur sýnt fram á að ríki milli skilgreiningarinnar á  þróun einstaklingsvitundar og skilgreiningainnar á tákinu. Þannig segir hann:

„Þróun einstaklingsvitundar er nátengd svokallaðri handanvirkni (transzendente Funktion) því það er í gegnum þessa virkni sem þær línur eru lagðar í þroskaferli einstaklingsvitundarinnar sem aldrei gætu orðið að veruleika samkvæmt fyrirframgefnum samfélagsreglum (sjá atriðisorðið Symbol).“[10]

Undir þessu atriðisorði (Symbol) í texta Jungs er umframmerkingin sem til verður með handanvirkninni innan þroskaferlis einstaklingsvitundarinnar skilgreind sem táknrænt atferli með eftirfarandi hætti:

Útgeislun tiltekins skilnings á heiminum sem gefur stórum sem smáum atvikum í lífinu merkingu og færir þeim þar með tiltekið gildi sem er umfram það sem venja er að veita tilfallandi staðreyndum eins og þær koma fyrir.“[11]

Með því að halda fram þessari umframmerkingu í krafti táknsæisins, þessari merkingu  „umfram það sem venjan er að veita tilfallandi staðreyndum“ nær Jung ekki bara að afhjúpa það stranga eftirlit og drottnunarvald sem rökfræði (logica) vestrænnar rökhyggju (ragione) er gefið og leiða um leið í ljós hvernig tungumál hennar takmarkast við virknina og hvernig siðfræði hennar takmarkast af virkni og hagkvæmni, heldur býður hann einstaklingnum jafnframt upp á möguleikann til að af-flytja sig (de-situarsi) og yfirstíga þær þröngu aðstæður sem honum eru skapaðar, ekki með valdboði, heldur með því að fjarlægja alla valkosti umframmerkingar. Sjálfan Freud bauð reyndar í grun að einmitt hér væri að finna hina sönnu ánauð siðmenningarinnar þegar hann skrifaði:

„Fyrir utan og ofan þá skerðingu á eðlishneigðum, sem við vitum þegar um, beinist athyglin að hættunni á því að ástand kunni að skapast sem nefna mætti „sálræna örbirgð hópa“. Mest er hættan á þessu ástandi þegar tengsl einstaklinga í samfélagi eru einkum byggð á gagnkvæmri samsömun þeirra […] Núverandi menningarástand Ameríku ætti að geta veitt gott tækifæri til að athuga það tjón sem óttast má að siðmenningu af þessu tagi sé búið. En ég ætla samt að standast freistinguna að hefja gagnrýni á ameríska menningu. Ég vil ekki að svo líti út sem mér leiki sjálfum hugur á að nota amerískar aðferðir.“[12]

Með þessari stuttu vísun í  „tengsl einstaklinga í samfélagi … er byggi á gagnkvæmri samsömun þeirra“ gengur Freud lengra en lesa má úr þeirri  „náttúrufræðilegu“ túlkun sem finna má í  skilningi hans á taugaveikluninni sem bælingu eðlishvatanna og opnar þar með fyrir „tilvistarlegri túlkun“ sem þar af leiðandi verður um leið mannlegri.[13] Tilvera mannsins er upprunalega opin gagnvart sam-veru. Þessi opnun býður upp á tvíræðan möguleika, þar sem einstaklingurinn getur tekið út sinn sérstaka þroska, en einnig mátt þola sitt algjöra skipbrot.

Martin Heidegger benti skilmerkilega á þessa hættu á þeim bókarsíðum sem hann helgar upplausn tilvistar mannsins í hinni samfélagslegu tilveru þar sem:

„sérhver verður eins og allir hinir í gegnum notkun upplýsinga- samgöngu- og fjölmiðlatækninnar. Slík samvera veldur upplausn hinnar einstaklingsbundnu tilvistar í heimi hinna, þannig að margbreytileiki og áþreifanleiki hinna hverfur. Hugtakið Maður öðlast við þessar aðstæður stöðu harðstjórans. Við eyðum dögunum og skemmtum okkur eins og maður eyðir dögunum eða skemmtir sér. Maður les og skoðar og dæmir bókmenntir og listir eins og menn lesa, skoða og dæma. Við drögum okkur líka í hlé frá fjöldanum eins og maður dregur sig til hlés og við höfum ógeð á því sem manni finnst ógeðslegt. Þessi „Maður“ sem er engin tiltekin persóna, heldur allir (þó ekki sem heildarsumma) setur hversdagslífinu fastar reglur og skorður.“[14]

Hin ópersónulegi „Maður“ felur í sér útjöfnun allra möguleika verunnar, hugsunarinnar og viljans og auðveldar þannig rökhyggju kerfisins eftirlitshlutverk sitt. Það sem er fyrirsjáanlegt verður um leið auðveldara í meðförum eftirlitsstofnananna. Með því að jafna út reynsluna og væntingarnar er hinu samfélagslega apparati gert auðveldara um vik að beita þvingunarmeðulum sínum án þess að þurfa að grípa til grófra ofbeldisaðgerða er gætu orsakað hrun þess. En ekki bara það, því þegar búið er að gera sérhverja ákvörðun fyrirsjáanlega er einstaklingurinn losaður undan sinni persónulegu ábyrgð um leið og honum er launað með þeim meðulum sem gera framkvæmd áformanna mögulega. Þannig styrkir kerfið valdastöðu sína í sessi.

Það er ekki hægt að losa sig undan drottinvaldi „maður…“-hefðarinnar og því valdakerfi sem þannig stýrir okkur og kúgar, nema með úr-skurði (la de-cisione, Ent-scheidung)[15], sem eins og orðsifjafræðin segir, merkir aðskilnað frá „maður“-hugsuninni þar sem allt er fyrirfram ákveðið og engum er frjálst að gera eða hugsa öðruvísi en allir hinir. En til þess að „úr-skuðurinn“ eigi sér stað er óhjákvæmilegt að innra með manninum hljómi rödd sem er ekki bara skvaldur daganna, sú tvíræðni sem einkennir daglegt mál manna eða „hávaða heimsins“[16]  eins og það kallast á máli gnostikeranna. Í samræmi við þetta segir Heidegger:

„Köllunin segir engin tíðindi, hún er köllun án minnsta snefils mannlegrar raddar. Hún er köllun hins óþekkta heims þagnarinnar; vegna þess að rödd köllunarinnar berst ekki til viðtakandans í bland við annan „maður gerir/hugsar“ talsmáta, heldur kallar hún hann  inn í þögn ríkjandi verumöguleika.

Í þögninni skapast möguleiki á skynjun eigin sektar sem felst í því „að ráða ekki eigin tilvist“[17] Vitundin um þessa sekt, sem er ekki siðferðileg, heldur tilvistarleg, þar sem hún felur í sér höfnun eigin til-veru (e-sistenza)[18]  felur í sér möguleika á endurheimtum eins og möguleikanum á að færa sig um set (de-situarsi) út fyrir þær aðstæður sem harðstjórn „Maður-hugsunarinnar“ hefur skapað. Ef það að á-kveða sig (de-cidersi)[19] merkir að „falla frá“ eða segja skilið við þann „vettvang“ sem er undir ægivaldi „Maður-hugsunarinnar“ þá merkir það að ákveða sig (framkvæma úr-skurð) að segja skilið við nafnleysi „maður-hugsunarinnar“ eins og um útlaga eða útlending væri að ræða. Það er í þessari útlegð sem maðurinn stendur vörð um kjarna sinn og raunverulega möguleika til frelsis.

Látum þetta nægja um Heidegger og það köllunarhlutverk sem hann vildi sjá í tungumálinu en rödd hans var eins og „kveinstafir“ Hinna Síðustu Manna í leit að „nýjum orðum“ er gætu fært okkur um set út frá vettvangi vanahyggjunnar, þar sem frelsi mannsins og merking tilveru hans fara fyrir lítið. Á þessum vettvangi, sem er einnig vettvangur hinnar almennu skynsemi, eru orðin ekki upplýsandi heldur byggja þau á virkni sinni, þau leiða ekki í ljós nýja merkingu heldur endurtaka í það óendanlega sömu merkin og innbyrðis tengsl þeirra.

Þegar búið er að loka orðið inni á afgirtu svæði rökhugsunarinnar, þar sem það er kallað til að staðfesta tilgátuna, eru örlög þess ráðin sem síendurtekin klifun og skilgreining, dáleiðsluhugtak sem finnur eigin réttlætingu og eigin merkingu í „eins og sagt er“. Þegar orðin koma til okkar eins og fyrirfram boðaðar staðfestingar á sjálfum sér fylla þau tómið sem skapast af skortinum á umframmerkingu.

Það er rökhyggja kerfisins sem bregst til varnar gegn þessari umframmerkingu og hún beinist því ekki gegn eðlishvötunum  (Freud) með sambærilegum hætti og hún beinist gegn táknunum (Jung) í þeirri viðleitni sinni að gera sérhvert það orð ómerkt í fæðingu sinni sem beinist að þeim merkingum og þeim tilgangi sem standa utan kerfisins og geta því falið í sér hættu. Þegar þeim hlutum og fyrirbærum sem eru ekki til staðar innan kerfisins er gefið nafn er galdramáttur þeirra orða, sem fyrir eru, rofinn, og þannig er opnuð leið fyrir nýja reglu innan þeirrar sem var ríkjandi. „Vinnan sem lætur það lifa í okkur sem ekki er til“[20] má þola öll ritskoðunarráð kerfisins, allt frá grófustu boðum og bönnum til hinna úthugsuðustu bellibragða fjölmiðlanna, sem samræma tjáningarmáta sinn og tjáningartól og þannig mögulegan skilning, og gera þau tjáskipti sem snúast um handanmerkingu þannig tæknilega ómögulega.[21]

Þess vegna verður tungumál táknanna óhæft til tjáskipta. Útilokunin sem það má sæta að ofan og sinnuleysið sem það mætir neðan frá leggjast þannig á eitt með  yfirlætisfullri bælingarviðleitni rökhyggjunnar, sem segir okkur að ekki séu til vandamál sem ekki sé hægt að ræða á hreinan og kláran hátt og setja undir mælistiku almenningsálitsins, að ekki séu til orð er séu hlaðin sjálfstæðri eigin merkingu sem ekki verði þýdd yfir á ríkjandi tungumál hinna virku tjáskipta, að ekki sé til sú einsemd einstaklingsins er geti tekið sér stöðu handan við eða andspænis samfélaginu vopnuð tungumáli sem er hlaðið einstaklingsbundinni merkingu. Það er í þessu samhengi sem Rilke hefur skrifað:

„Fyrir forfeður okkar voru hlutir sem þeir þekktu vel eins og „hús“, „brunnur“, „turn“ eða tiltekin „föt“ sem þeir klæddust,  óendanlega tilkomumeiri og nákomnari en þeir eru okkur. Nánast sérhver hlutur var eins og stórt ílát sem þeir fundu og geymdu mennsku sína í. Nú berast til okkar í stríðum straumum hlutir frá Ameríku, nýir og óviðkomandi hlutir, gervihlutir, græjur til að lifa með. Hús í amerískri merkingu, amerískt epli eða amerísk vínber eiga ekkert sameiginlegt með húsinu, ávextinum, vínþrúgunum sem höfðu varðveitt vonir og hugsanir forfeðra okkar.[22]

Tungumál táknanna tengist hinu daglega lífi í gegnum þátíð og framtíð, það hefur tón köllunar og líkingamáls sem heimur rökhyggjunnar hefur þaggað niður í og svipt þannig getunni til að tjá hið mannlega. Rökhyggjan hefur gert sig ónæma fyrir ásókn táknmálsins með því að sameina andstæðurnar og hika ekki við að sýna eigin mótsagnir sem vitnisburð um einlægni sína. Þannig hefur hún útilokað alla orðræðu sem ekki er háð á hennar forsendum.  Með slíkri einokun á allri mögulegri merkingu hefur rökhyggjunni tekist að innlima einnig sína eigin andstæðinga, því hún veit að þeir munu ekki geta lagt neitt til málanna nema fyrir hennar náð og miskunn og þeir geta ekki leyft sér annað tungutak en það sem að þeim er rétt. Með jafngildingu allra hugtaka allra mögulegra orðræðna hefur henni tekist að sameina umburðarlyndið og hina fyllstu einingu.

Einingin næst fram með því að sameina tungumálasvæðin eftir að búið er að tæma þau af þeirri táknrænu fyllingu sem myndar kjarnann.  Þetta er mögulegt með því að skapa tungumál með föstum hugtökum sem koma í veg fyrir þróun táknrænnar tjáningar og viðurkennir eingöngu merki sem geta útilokað allt það sem gæti snúist gegn slíkum ásetningi. Með þessum hætti nær rökhyggja kerfisins því markmiði sínu að leysa upp sérhvern þann raunveruleika sem ekki byggir á hennar forsendum, og þar með gera sig ónæma fyrir öllu andófi er gæti talist fela í sér eyðingarmátt vegna þess að það fer út fyrir kerfið.

Smækkun táknsins niður í fastar myndir, stöðvun merkingar samkvæmt sjálfsréttlætandi formúlum, ónæmið fyrir mótsögnunum, smækkun tvíræðninnar niður í jafngildingu eru hvort tveggja í senn, einkenni hins hrokafulla tungumáls sem rökhyggjan færir okkur í hendur og tækið sem hún beitir fyrirfram til að verja vald sitt.[23]  Séhver ágreiningur sem upp getur komið er þannig þegar fyrirfram leystur í tungumálinu, sem hefur fyrirfram lagt upp í hendur okkar forsendur sínar og hefur því fyrirfram á reiðum höndum lausnir samkvæmt hugtökum rökhyggjunnar. Með fjarveru táknanna er ekki lengur til að dreifa lausnum er ná út yfir vídd vandamálsins, því merkingunni er þegar markaður bás innan marka tungumálsins sem tjáir hana.

En þar sem engin „ný orð“ er að finna, heldur einungis sjálfgildingartungumál sem er þess megnugt að hafa eftirlit með öllu sem sagt er, verður það skiljanlegt hvers vegna maðurinn „þrái fasismann“[24], harðstjórn og einræðistilburði nefnarans (Significante)[25]. Það gerist ekki í gegnum svikamyllu dulvitundarinnar eins og tilgáta Reichs gekk út frá, og heldur ekki fyrir tilverknað þeirra sjúklegu tjáskipta sem eiga sér stað á milli hagsmuna og löngunar eins og Deleuze og Guattari héldu fram[26] heldur vegna þess að þegar reglan (il codice) hefur tekið sér alræðisvöld er ekki eftir öðru að sækjast en merkjum reglunnar – vilji menn forðast allsherjar upplausn (l‘anomia[27]) sem hinir merktu og tilvísuðu hlutir eru einungis vitnisburðir um. Um er að ræða stranga framkvæmd á hellisgoðsögninni þar sem Platon segir okkur að Sólin (harðstjóri Nefnaranna –il Significante dispotico ) :

„varpi skuggum sem fangarnir sjá í botni hellisins: skugga eftirlíkinga sem nokkrir menn halda uppi fyrir utan hellismunnann, ekki öðruvísi en leikbrúðuleikarar sem reisa upp þil á milli sín og áhorfendanna og halda á lofti hvers kyns augnayndi.“[28]

Þegar búið er að festa reglu framsetningarinnar í sessi í eitt skipti fyrir öll, glatar löngunin smám saman mögulegum mætti sínum til að afflytja, en sækist þess í stað eftir því „augnayndi“ sem  henni er sýnt. Það er ekki lengur þörf fyrir að bæla hana eða halda henni í skefjum til þess að fella hana inn í lögmálið, því þar sem lögmálið hefur tekið sér einokunarrétt á sérhverri framsetningarreglu, og þar sem ekki er til að dreifa neinu því rými sem ekki hefur verið fyllt með merkjamáli reglunnar, verður það löngunin sjálf sem hættir að geta tjáð sig nema sem löngunin eftir reglunni og löngunin eftir lögmálinu.

Við þessar aðstæður nægir ekki að „fjarlægja“ löngunina til þess að byggja upp siðmenninguna eins og Ödipus Freuds heldur fram, og það dugar heldur ekki að „frelsa“ hana til þess að koma henni í endurnýjaða lífdaga eins og Deleuze og Guattari halda fram í sínum Anti-Ödipusi. Þegar reglan er orðin alræðisleg og merki hennar hafa lagst yfir alla jörðina dugar löngunin ekki lengur til þess að afflytja, því hún er ófær um að ná út fyrir það „augnayndi“ sem henni er boðið upp á.

Ef dulvitundin hýsti einungis bældar langanir eins og tilgátur Freuds annars vegar og Deleuze og Guattari hins vegar ganga út frá, þá væri örlagasaga mannkyns ráðin á því augnabliki –eins og nú er stefnt að – þegar algjör  stjórnun allra framsetninga (rappresentazioni) er orðin að veruleika.  En ef raunin væri hins vegar sú að dulvitund mannsins ætti sér ekki einungis tungumál löngunarinnar, heldur líka tungumáli táknanna, þá væru hernaðaráform fyrirframgefinna framsetninga og myndgervinga – sem alræðishyggja reglunnar stendur fyrir ásamt með forskriftum sínum – ekki sjálfgefið með sigurinn vísann, því ólíkt löngununum þá „vísar táknið ekki til þekktra hluta“.[29] Vegna þessarar getu sinnar til að sjá út yfir hinar reglubundnu merkingar er framtíðin fólgin í tákninu.

Forsíðumynd: Valerio Adami: Voyants, 2004


[1] Platon: Menon, 81 c.

[2] I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft (1793).

[3] S. Freud: Undir oki siðmenningar, þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls 55.

[4]  H. Marcuse, Eros and Civilisation (1955, 1966), í ít. Þýð. Eros e Civiltà, Torino 1968, bls. 33.

[5] S. Freud: Undir oki siðmenningar, HÍB  1977, bls. 39

[6] L. Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (1955); ít. Þýðing Ricordi di Sigmund freud, Astrolabio, Róm, 1971, bls. 82-83.

[7] S. Freud: Undir oki siðmenningar

[8] C.G. Jung, Psychologische Typen (1921); ít. Þýð. Tipi psicologici í Opere, Torino 1969-93, VI. Bindi § 828, bls. 464

[9] Sama rit, § 826, 828, bls. 464-465

[10] Sama rit § 826, bls. 463-464. Í Psychologische Typen gerir Jung grein fyrir merkingu grungdvallarhugtaka í fræðikenningu sinni eftir atriðisorðaskrá. Hugtakið Symbol (tákn) gegnir þar mikilvægu hlutverki.

[11] Sama rit, § 899, bls. 486

[12] S. Freud: Undir oki siðmenningar; þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls. 56

[13] Frekari umfjöllun um þetta mál er að finna í U. Galimberti, Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano 1979, 6. Kafli: „Il naturalismo fisico-biologico della psicoanalitica di Freud“ og 7. Kafli: „La contraddizione tra impianto teorico e prassi terapeutica in Freud. Il cosidetto ‘inconscio‘“.

[14]“In der Benuzung öffentlicher Verkehrsmittel, in Verwendung des Nachrichtenwesens (Zeitung) ist jeder Andere wie der Andere. Dieses Miteinandersein löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart “der Anderen” auf, so zwar, dass die Anderen in ihrer Unterschiedlichkeit und Ausdrűcklichkeit noch mehr verschwinden. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das man seine eigentliche diktatur. Wir geniessen und vergnűgen uns, wie man geniesst; wir lessen, sehen und urteilen űber Litteratur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom “grossen Haufen” zurűck, wie man sich zurűckzieht; wir finden “empörend” was man empörend findet. Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.” M. Heidegger,: Sein und Zeit (1927) §27, bls 366-68, þýsk-ítölsk útgáfa Max Niemeyer Verlag og Mondadori, Milano 2001.

[15] Ítalska orðið decisióne (=ákvörðun) er dregið af latnesku sögninni de- caedere sem merkir bókstaflega að falla frá einhverju. Þýska orðið Ent-scheidung (=ákvörðun) þýðir bókstaflega úr-skurður. Því hæfir hér að þýða de-cisione sem úrskurð.


[16] M. Lidzbarski (ritstjórn) Das Johannesbuch der Mandäer (þýsk þýðing á textum mandea), Giessen 1915, bls. 62.

[17] M. Heidegger, Sein und Zeit, §58, „non padroneggiare la propria esistenza“Ég finn ekki þetta setningarbrot í minni útgáfu á Sein und Zeit, en kaflinn fjallar um „köllun og sekt“

[18] E-sistenza (=til-vist) er dregið af latnesku sögninni existere (ex-sistere) sem merkir að rísa upp frá einhverju. Martin Heidegger lagði þann skilning í hugtakið að það merkti að vera fyrir utan eða handan við sjálfan sig innan ramma möguleikanna. Þannig skilið merkir existere að yfirstíga veruleikann innan gefinna möguleika., Sbr. Dizionario Etimologico Rusconi Libri, Santarchangelo 2003.

[19] Ítalska sögnin decidere (=ákveða) er dregin af og samsett úr latnesku forsetningunni de og sögninni caedere og merkir því upprunalega að falla frá einhverju. Íslenskar hliðstæður gætu verið að af-ráða og nafnorðið úr-skurður og sögnin að skera úr um e-ð. Sbr. Dizionario Etimologico

[20] P. Valéry, Poésie et pensée abstraite í Œuvres Bibliotheque de la Pléia de, Gallimard, Paris 1947, bls. 1333. „il lavoro che fa vivere in noi ciò che non esiste.“

[21] Sjá í þessu samhengi U. Galimberti, Psiche e techne. L‘uomo nell‘età della technica, Feltrinelli, Milano 1999, kafli 52: „Mass media e monologo collettivo“.

[22] R.M. Rilke, Briefe aus Muzot í Gesammelte Werke, Frankfurt a.M. 1961, vol. VI, bls. 335.

[23] Um valdhroka (pre-potenza) rökhyggjunnar er fjallað í U. Galimberti, Il tramonto dell‘Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Feltrinelli, Milano 2005, Bók II, Kafli XI: „La prepotenza della ragione e l‘alienazione.

[24] W. Reich, Die Massenpsychologie des Faschismus (1933), ít. Þýð. Psichologia di massa del fascismo, SugarCo, Milano 1976, bls. 19.

[25] Ítalska orðið „significante“ (e.: signifier, fr.: signifiant) er merkingarfræðilegt tækniorð sem á sér ekki ótvíræða hliðstæðu í íslensku. Það var málfræðingurinn Saussure sem upprunalega greindi merki (fr.: signé/e.: sign/ít.: segno) í táknmynd/nefnara (fr.: signifiant/e.: signifier/ít.: significante) og táknmið/ nefni (signifié/signified/significato). Saman fela þessir þættir í sér verknað sem kallast á ensku signification (nafngift, merking, tákngerving). Merkið sem slíkt tengist táknmiði/nefni sínu í gegnum samkomulag og/eða nafngift og þarf ekki að líkjast því. Dæmi: Þegar búið er að ákveða að gefa laut í landslagi heitið „bolli“, þá er orðið „bolli“ ekki bara samnefnari fyrir drykkjarílát heldur líka fyrir form í landslagi en líkist þó hvorugu. (Íslensku orðin samnefnari og örnefni gætu hugsanlega réttlætt þá tilraun sem hér er gerð að kalla signifier/significante nefnara og búa til afleidd íðorð út frá nafn-stofninum.) Samkvæmt hugtakaskilgreiningu Jungs (og Galimberti)er grundvallarmunur á merki og tákni sem gerir hugtökin táknmynd og táknmið ónothæf sem signifier og signified.  Hjá Jung og Galimberti vísar merki til vel skilgreinds viðfangs, en tákn til tiltölulegra óþekktra fyrirbæra sem ekki verða skilgreind betur en einmitt með tákninu sjálfu. Táknið vísar því endanlega í sjálft sig samkvæmt Jung, á meðan merkið vísar í skilgreint og vel afmarkað ytra viðfang.

[26] G. Deleuze og F. Guattari, L‘anti-Œdipe; ít. Þýð. L‘anti Edipo, Einaudi, Torino, bls. 418-23.

[27] Upprunalega grískt orð, anomia, dregið af lýsingarorðinu ánomos (=án reglu), þar sem gríska orðið nomos merkir regla. Orð þetta var fyrst notað í félagsfræðilegu samhengi af E. Durkheim (1858-1917) til að lýsa eins konar stjórnleysi er komi upp þegar samfélagslegar reglur eru upprættar. Sbr. Dizionario Etimologico, Rusconi libri 2003.

[28] Ítalski textinn kemur ekki fullkomlega heim og saman við orðalag íslenskrar þýðingar Eyjólfs Kjalar Emilssonar á Ríkinu eftir Platon (7. Bók, 514-515, bls 157-158, Lærdómsrit Bókmenntafélagsins 1991,) þótt efnislega sé enginn munur, en þar fær hin sígilda hellislíking Platons þennan íslenska búning: „Mennirnir hafa verið þarna frá því í bernsku, hlekkjaðir á fótum og hálsi svo að þeir eru kyrrir og sjá ekki nema beint fram fyrir sig, þar sem hlekkirnir meina þeim að hreyfa höfuðið. Þeir fá birtu frá eldi sem logar langt fyrir ofan þá og aftan þá, en milli eldsins og fanganna liggur upphækkaður vegur. Meðfram honum skalt þú ímynda þér lágan vegg gerðan líkt og tjald sem leikbrúðufólk setur upp fyrir framan áhorfendur og sýnir þeim svo brúðurnar yfir það…Ímyndaðu þér nú ennfremur að menn fari meðfram veggnum með alls kyns tól sem skaga upp fyrir brúnina, og einnig alls kyns líkneskjur af mönnum og öðrum dýrum úr steini og tré af öllum gerðum…“

[29] C.G. Jung; Tipi psichologici, § 817, bls. 485.


HINN FAGRI DAUÐI III – Galimberti um Krist og Sókrates

Þessi bókarkafli sem túlkar samanburð á dauða tveggja örlagavalda í sögu vestrænnar menningar tengist efni í grein Carlo Sini um „Rökleysu dauðans“, þar sem báðir textarnir leitast við að greina rætur frumspekilegrar hugsunar í vestrænni heimspekiumræðu.

Námsefni fyrir Listaháskólann

Umberto Galimberti:

Dauði Sókratesar og dauði Jesú

Kafli úr bókinni Psichiatria e fenomenologia, endurútgáfa frá 2006. Fyrsta útg. 1979.

Á þessum degi þurftu vinirnir að bíða þess að Ellefumenningarnir[i] leystu Sókrates úr hlekkjum sínum og bæru honum hina opinberu yfirlýsingu um að stund dauðans væri upp runnin. Þegar þeir komu inn í klefann sáu þeir Santippu með yngri soninn í fanginu þar sem hún brast í grát við komu þeirra og gaf frá sér sársaukavein. „Heyrðu, Kríton, láttu einhvern fylgja henni heim“[ii] voru viðbrögð Sókratesar, sem eftir að hafa þannig losað sig við hlekki líkamans, gat nú óáreittur tekið sér sæti á rúmstokknum til þess að ræða við lærisveina sína um þá „fýsilegu áhættu“ sem að hans mati fólst í ódauðleika sálarinnar.

Hann sýnir engin angistarmerki , enga örvæntingu eða depurð vegna þess lífs sem nú var komið á sína endastöð, einungis samkvæmni milli lífsins og ævistarfs kennarans. Einnig þessi örlagastund var fullnýtt til þjónustu við ævistarf kennarans til þess að auka áhrifamátt þess, og ef stundin er andvökunótt dauðans þá er rætt um ódauðleika sálarinnar til þess að sanna hana, ekki endilega með krafti röksemdanna heldur í krafti þeirrar heiðríkju hugans sem sér einungis nýtt upphaf í endalokunum.

„En heyrðu, Sókrates, segðu okkur þó hvernig við eigum að haga jarðarför þinni.“ „Eins og ykkur þóknast“ var svarið. Og hann hélt áfram með bros á vör: „Kæru vinir, mér tekst ekki að sannfæra Kríton um að hinn raunverulegi Sókrates er sá sem ræðir við ykkur hér og nú, en ekki sá sem hann mun innan skamms sjá sem liðið lík.“[iii]. Að svo mæltu hvarf hann inn í næsta herbergi til að þvo sér. Á eftir honum komu Kríton, synirnir og vinnukonur heimilisins, sem Sókrates dvaldi með fram undir sólsetur, allt þar til sendiboðinn kom til þess að færa honum grátandi skilaboðin um að dauðastundin væri upp runnin.

Lærisveinarnir grátbiðja hann um að bíða, eins og aðrir höfðu gert, þar til sólin væri sest. En Sókrates vildi komast hjá því að verða til athlægis með því að halda dauðahaldi í lífið þegar það hefur verið tæmt. Hann drekkur eitrið í einum teig, án nokkurs óttamerkis, án litbrigða eða nokkurra svipbrigða horfði hann til lærisveinanna með sínu nautslega augnaráði og sagði: „Hvað segið þið? Leyfist mann að skála við nokkurn með þessum drykk?“[iv]. Svo tók hann að ganga um gólf þangað til hann hætti að finna fyrir þyngd fótanna, þá lagði hann sig, og þegar líkaminn tók að kólna sagi hann: „Kríton, við skuldum Aeskliposi hana; færðu honum hanann og gleymdu því ekki.“. „Skal gert“ svaraði Kríton, „en er ekki eitthvað annað sem þú vilt segja okkur?“ Við þessari spurningu kom ekkert svar.“[v]

Forngrikkir höfðu þann sið að fórna hana til Aeskliposar, þessa guðs læknislistarinnar, þegar þeir höfðu læknast af einhverju meini. Með því að frelsa sálina frá líkamanum hafði dauðinn „læknað“ þennan kvilla eða sjúkdóm sem kemur í veg fyrir að sálin „samsamist og sé ein með sjálfri sér“ og þess vegna gleymdu lærisveinarnir ekki að færa Aeskliposi þessa fórn.

Andlátsorð Sókratesar hafa lengi vakið sterk viðbrögð og aðdáun og gera það enn, en á bak við þessar tilfinningar hvílir engu að síður ótvíræð merking: við sjáum hér afneitun líkamans í sinni róttækustu mynd. Ef svo væri ekki væri óhugsandi að „bindast dauðanum vinarböndum“ og horfa til hans með því augnaráði sem dauðvona sjúklingur getur einungis beint til þess sem handan allrar huggunar er enn fær um að fullvissa hann um framtíð á þessari jörð. Það er engin þörf á því að atyrðast út í Nietzsche til að skilja að það er ekki vonin um ódauðleika sálarinnar heldur hin róttæka afneitun líkamans sem hér hefur skipti á dauðanum og „hinni miklu heilsu“, hinum harmsögulega eftirleik þjáningarinnar og hamingju lækningarinnar [vi]

Síðasta stunan og dauðinn herðir óafturkræft tök sín á líkama Sókratesar. Þegar „lækningin“ var afstaðin lokaði Kríton augum og munni þessa líkama, sem enn voru opin.[vii]

Rembrandt_Hví hefur þú yfirgefið mig

Rembrandt: Drottin, hví hefur þú yfirgefið mig?

Ef við snúum okkur nú frá textanum í Faedon að sambærilegum frásögnum í guðspjöllunum sem lýsa dauða Jesú, þá lesum við að þeir sem fylgdu honum í Getsemane-garðinn höfðu sofnað á meðan Jesú fór að „skjálfa og fyllast angist“, þannig að hann sagði við þá: „Sál mín er sárhrygg allt til dauða; bíðið hér og vakið.“ (Matt. 14, 34)

Ólíkt Sókratesi, þá var Jesú óttasleginn, hann óttaðist ekki mennina sem ætluðu að drepa hann, ekki sársaukann sem var undanfari dauðans, Jesú óttaðist dauðann í sjálfum sér, þennan óvin Guðs, þessa algjöru einangrun og hina róttæku einsemd.

Það er algjörlega gagnslaust að vilja þurrka burt þessa frásögn guðspjallanna af skelfingu Jesú með tilbúnum gerviskýringum. Þeir andstæðingar kristindómsins sem á frumkristnum tíma undirstrikuðu andstæðurnar sem hægt er að lesa út úr dauða Jesú og Sókratesar, höfðu þá þegar gleggri sýn en hinir kristnu álitsgjafar. Jesú er raunverulega skelfingu lostinn andspænis „hinum mikla óvini Guðs“ og skortir alla þá sálarró Sókratesar sem gengur sallarólegur í faðm hinnar „miklu vinkonu“. „Abba, faðir! allt er þér mögulegt; tak þennan bikar frá mér“( Matt. 14, 36).

Þetta er bikar dauðans, sem ekki er hægt að skála með. Ef dauðinn er í raun og veru óvinur Guðs, þá felur drykkur af þessum bikar í sér viðskilnað við Guð. Að vera ekki lengur í örmum hans, heldur í örmum hins mikla óvinar. Þess vegna heyrum við ópið af krossinum: „Guð minn, Guð minn, hví hefur þú yfirgefið mig?“ (Matt. 15,34).

Jesú er ófær um að afbera þessa einsemd. Hann kallar ekki bara á nærveru Guðs í Getsemane-garðinum, heldur líka á nærveru lærisveinanna. Hann gerir hvað eftir annað hlé á bænalestri sínum til þess að nálgast þá þar sem þeir liggja sofandi. Hann vill finna sig umkringdan lífinu, ef hann getur ekki lengur stólað á eigið líf, þá í það minnsta á líf lærisveinanna. „Getið þið ekki vakað með mér eina stund?“ Og að lokum úrkula vonar: „Sofið bara og hvílist. Stundin er runnin upp. Sjá, mannssonurinn er framseldur í hendur syndaranna. Standið upp, förum; sjá, sá er í nánd er mig svíkur.“( Matt. 14,42).

Síðan tekur aftökusenan við. Sókrates drekkur óðjurtarsafann með yfirvegaðri ró. Jesú gefur hins vegar frá sér ógreinanleg hljóð (Matt. 15,37), örvæntingaróp. Hér er ekki lengur um að ræða þann dauða sem er vinur sálarinnar, heldur dauðann í öllum sínum hryllingi. Hér opnast hyldýpisgjáin á milli grískrar hugsunar annars vegar og hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar hins vegar. Hyldýpisgjáin á milli kennisetningarinnar um ódauðleika sálarinnar og trúarinnar á upprisu líkamanna. Þessi trú er aðeins hugsanleg þar sem dauðinn, en ekki líkaminn, er skilinn sem óvinur Guðs. Þess vegna verður ekki um neina frelsun að ræða nema með sigrinum á dauðanum.

Slíkan sigur getur Jesú ekki boðið upp á með því að halda einfaldlega áfram að lifa eins og ódauðleg sál, það er að segja án þess í raun og veru að deyja. Hann getur ekki sigrast á dauðanum nema með því að deyja í raun og veru, það er að segja með því að ganga inn á það svið dauðans sem er tómið, viðskilnaðurinn við Guð. Þar verður hann að segja skilið við lífið í raun og veru og hætta að lifa eins og ódauðleg sál, hann verður að glata dýrmætasta gildi sínu sem er gildi lífsins. Það er einungis á þessum forsendum sem frelsunin öðlast merkingu, frelsun sem skiptir tímanum í tvennt: fyrir og eftir sigurinn á dauðanum.

Í huga Grikkjans var þetta allt óskiljanlegt. Fyrir honum er líkaminn hið illa, og sem slíkur á hann ekki að lifa áfram. Sá hluti mannsins sem þarf að lifa áfram, það er að segja sálin, deyr alls ekki.

Hinn kristni segir að Grikkinn geti ekki skilið dauðann, vegna þess að hann þekkir ekki hugtakið sköpun, hann þekkir ekki það jákvæða sem býr í öllum skepnum sköpunarverksins, hvort sem þær eru sýnilegar eða ósýnilegar (Mós. 1, 31) og heldur ekki harmleik dauðans, sem felur í sér tortímingu og eyðingu sköpunarinnar. Grikkinn er fullkomlega ófær um að skilja upprisuna sem felur í sér sigurinn yfir dauðanum, en ekki yfir líkamanum, sem eins og allir aðrir hlutir er sköpunarverk Guðs. Þess vegna hæðist hann að boðskap Páls um upprisu líkamanna[viii]. Í augum Grikkjans var dauðinn óhjákvæmileg nauðsyn fyrir áframhaldandi og eilíft líf sálarinnar.

Með því að þurrka út allan greinarmun og öll forréttindi eins hluta mannsins fram yfir annan var ekki annað hægt fyrir hina kristnu trú en að maðurinn myndi rísa upp í heild sinni, því það er allur maðurinn sem deyr, sálin og líkaminn. Orð Páls postula verða ekki skilin með öðrum hætti, enda samræmast þau fullkomlega hefð Gamla testamentisins. „Dauðinn er uppsvegldur í sigur. Dauði, hvar er sigur þinn? Dauði hvar er broddur þinn?“ (Fyrra Kórintubréf 15, 54-55)

Þrátt fyrir þetta þá hefur kenning Sókratesar um ódauðleik sálarinnar borið sigur á Vesturlöndum yfir boðun kristninnar um upprisu líkamanna. Faedon bar sigurorð af Guðspjöllunum. Hinir kristnu, sem höfðu hugann einungis við líkamann, vænta sér nú ódauðleika sálarinnar eftir dauðann. Tvö þúsund ára gengisfelling líkamans hefur dregið verulega máttinn úr fyrirheiti Krists, og þar með úr merkingu verka hans á jörðinni.

Ef merking hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar gerir að engu það samspil (dialettica) á milli þess lífs sem er skapað af Guði og dauðans sem er afleiðng syndarinnar, þá verður það skiljanlegt hvers vegna Jesú segir, þar sem hann læknar hina sjúku: „Syndir þínar eru fyrirgefnar“ (Matt. 2,5). Það er í raun ekki hægt að bregðast gegn neikvæði syndarinnar nema með því að draga úr verkan dauðans með innspýtingu lífs, það er að segja með því að lækna hina sjúku og reisa hina látnu upp frá dauðum. Sérhvert kraftaverk er brot úr upprisu, það er brot af sigri lífsins yfir hungrinu, yfir sjúkdómunum, yfir dauðanum. Grikkinn skilur það þannig, að líkaminn þurfi nauðsynlega að deyja, vegna þess að hann er af hinu illa. Fyrir hinni gyðinglegu-kristnu hefð deyr líkaminn vegna þess að í upphafi var framin synd. Fyrirgefning syndarinnar felst því í upprisu líkamans.

Hlutirnir æxluðust hins vegar ekki þannig. Það gerðist líka eftir upprisu Krists að nokkrir kristnir menn urðu veikir og einhverjir dóu. Útskýring Páls á þessu reynist ekki sannfærandi: „Hver maður prófi því sjálfan sig, og síðan eti hann af brauðinu og drekki af bikarnum. Því að sá sem etur og drekkur, hann etur sjálfum sér til dóms, ef hann gjörir ekki greinarmun á Líkamanum. Fyrir því eru svo margir sjúkir og vanheilir á meðal yðar, og allmargir deyja (Fyrra Kórintubréf 11, 28-30). Til þess að gera greinarmun á þessum Líkama þurfti augu „andans“, hin holdlegu augu hefðu aldrei dugað til þess.

[i] Dómararáðið sem dæmt hafði Sókrates til dauða fyrir að spilla æskunni í Aþenu með orðum sínum.

[ii] Platon: Faedon, 60a.

[iii] Sama rit, 115 e

[iv] Sama rit 117 b.

[v] Sama rit 118 a

[vi] F. Nietzshe: Socrates und die Tragödie (1870)

[vii] Platon: Faedon, 118 a

[viii] Sjá Postulasöguna, 17, 31-32: „…með því að hann hefur ákveðið dag, á hverjum hann muni láta mann sem hann hefur fyrirhugað, dæma heimsbyggðina með réttvísi, og hefur hann veittöllum fullvissu um það, með því að hann reisti hann við frá dauðum. Er þeirheyrðu reynda upprisu dauðra gjörðu sumir gys að, en aðrir sögðu: Vér munum hlusta á þetta hjá þér í annað sinn.“


Þessi túlkun Umberto Galimberti á dauðastund tveggja helstu örlagavalda í sögu vestrænnar hugsunar er góð viðbót við texta Carlo Sini um „Rökleysu dauðans“. Báðar þessar ritsmíðar segja okkur að hluta til sömu söguna: söguna um upphaf frumspekilegrar hugsunar í sögu Vesturlanda. Hugsunar sem felur í sér aðskilnað efnis og ands, sálar og líkama. Eins og fram kemur í texta Galimberti er þessi hugmynd um tilvist sálarinnar sem aðskilins veruleika er geti orðið viðskila við líkamann ekki gyðingleg eða kristin í uppruna sínum. Sköpunarverk Guðs var eitt, heilt, gott og ódeilanlegt. Eyðing þess í heild sinni var uppgjöf ganvart dauðanum, sem var óvinur Guðs.

Sókrates og Platon litu öðruvísi á málin. Þeir voru óbundnir af hinni gyðinglegu sköpunarsögu. Þeir fundu upp sálina sem sjálfstætt og aðgreinanlegt fyrirbæri, líffæri sem væri ekki bara hugtakslega ólíkt líkamanum, heldur gæti það orðið viðskila við hann og lifað áfram um eilífð, að því tilskyldu að líkaminn dæi. Dauðinn var því nauðsynleg forsenda fyrir frelsun sálarinnar.

Þegar boðskapurinn um upprisu líkamanna reyndist óframbærileg, þegar á frumkristnum tíma, þá uppgötvaði Páll postuli að hægt væri að leysa þennan vanda með því að skilja sálina frá líkamanum og endurvekja upprisuboðskapinn í grískri mynd:

Sáð er jarðneskum líkama, en upp rís andlegur líkami. Ef jarðneskur líkami er til, þá er og til andlegur líkami.“ (Fyrra Kórintubréf 1,44).

Sú tenging líkamans við syndina og hið óhreina sem Sókrates og Platon halda fram í Faedoni er sameiginleg hugsun Páls postula. En hvernig kemur hún saman við gyðinglega hefð Gamla testamentisins? Um þetta segir Galimberti í framhaldi kaflans um Sókrates og Krist:

Framhald grískrar mannfræði hjá Páli og Jóhannesi

(brot úr bókarkafla)

„Gyðingar Gamla testamentisins þekktu holdið (basar) sem hinn upplifaða íverustað syndarinnar og syndina sem tjáningu dauðans þar sem hún fæli í sér rof á bandalaginu við „Hinn Lifandi“, sem með Lögmálinu hafði sannað vald anda síns (ruah).

Páll viðheldur sambandinu hold-synd-dauði, en með ímyndum holdsins og syndarinnar og dauðans tekur hann einnig Lögmálið, Lögmálið sem fyrir mann Gamla testamentisins var tjáning bandalagsins við Hinn Lifandi, merki anda hans (ruah). Þetta kemur ljóslega fram í Rómverjabréfinu:

Því þegar við vorum í holdinu, störfuðu ástríður syndanna, þær sem lögmálið hafði vakið, í limum vorum, svo að vér bærum dauðanum ávöxt. En nú erum vér leystir undan Lögmálinu, þar sem vér erum dánir því sem áður hélt oss bundnum, svo að vér þjónum í nýjum anda (pneuma) en ekki í fyrnsku bókstafs. „(Rómv. 7, 5-7)

Með þessu er andi (ruah) Gamla testamentisins orðinn að holdi (sarx) Nýja testamentisins . Sigur Krists á dauðanum er svo afgerandi að bandalaginu við Hinn Lifandi verður ekki lengur viðhaldið í gegnum Lögmálið eins og Páll segir: „Hvað var þá lögmálið? Vegna afbrotanna var því bætt við og þangað til afkvæmið kæmi, sem fyrirheitið hljóðaði um.“ (Galata 3, 19)

„Afkvæmið“ var Hinn Upprisni.
Ef við hugleiðum þá róttæku hugtakalegu umbreytingu sem falin er á bak við þá málfarslegu samfellu sem hér virðist vera á yfirborðinu, þá getum við fylgt örlögum sálarinnar og líkamans í hinni kristilegu hefð sem trú Páls lagði grunninn að með predikun sinni á Agórunni (torginu) í Aþenu, það er að segja í því hugmyndafræðilega samhengi sem samkvæmt hinu platonska uppeldi Aþeninga hikar ekki við að yfirfæra kosmíska tvíhyggju Holdsins og Andans yfir í þa mannfræðilegu tvíhyggju sem felst í sál og líkama. Þar með var lagður grunnurinn að þeirri uppgjöf kristindómsins gagnvart platónismanum sem átti eftir að móta skilninginn á manninum á Vesturlöndum.“

Þemað um líkamann tekur breytingum í takt við mannfræðilegan skilning Páls allt til ársins 50 e.Kr., ársins sem hann skrifar í Kórintu Fyrsta bréfið til Þessalóníkumanna, þar sem hann taldi dýrlega endurkomu (parusia gloriosa) Herrans yfirvofandi. Þar sem biðtíminn var svo skammur taldi Páll, eins og reyndar allir félagar hins fyrsta kristna safnaðar, að ekki stafaði lengur nein hætta frá dauðanum sem Kristur hafði sigrað í eitt skipti fyrir öll. Hann beið því beinnar upphafningar til himna í góðri trú. Andspænis „óvæntum“ dauða nokkurra kristinna manna reyndist postulinn nauðbeygður að skipta um skoðun og að gera ráð fyrir upprisu hinna dauðu, og meðal eftirlifendanna (að honum sjálfum meðtöldum) beinni flugferð til himna. Hann skrifar þannig í Fyrsta bréfinu til Þessalonikíumanna (4, 15-17):

Því að það segjum við yður og höfum fyrir oss orð Drottins, að […] þeir sem dánir eru í trú á Krist munu fyrst upp rísa; síðan munum vér sem lifum, sem eftir erum, verða ásamt þeim hrifnir burt í skýjum til fundar við Drottinn í loftinu

Í krafti fullvissunnar um að lifa af talar Páll í upphafi ekki um ódauðleika sálarinnar, heldur um upprisu hinna dauðu, sem felur þar með í sér afneitun hinnar grísku mannfræðileu tvíhyggju. Hann tengir þessa upprisu jafnframt beint við upprisu Krists og takmarkar upprisuna eingöngu við hina trúuðu, því ef dauðinn er „gjald syndarinnar“ (Rómverjabréfið 6,23) þá eru engin rök fyrir upprisu syndaranna.“

Galimberti greinir síðan frá því hvernig Páll snýst smám saman til hinnar grísku tvíhyggju sálar og líkama í kjölfar þess að hann hafði sjálfur mátt horfast í augun við dauðann í lífsháska sem hann lenti í í Efesos. Af því leiddi sú sannfæring hans að „meðan við eigum heima í líkamanum erum við að heiman frá Drottni“ (Síðara Kórintubréf 5,6).

Seinna segir Galimberti:

„Í síðari guðfræði Páls og í guðfræði Jóhannesar verðum við að lesa hugtök eins og líkami, dauði, líf og upprisa með táknrænum skilningi. Þau vísa ekki til þess raunveruleika sem nefndur er, heldur til þess sambands mannsins við Guð sem í Gamla testamentinu var miðlað í gegnum Lögmálið en í Nýja testamentinu í gegnum Krist“. […]

„Af þessari stuttu lesningu á Biblíutextum kemur skýrt fram að í hinni gyðinglegu hefð er enginn mannfræðilegur klofningur á milli sálar og líkama, heldur er um kosmískan klofning að ræða á milli lífs og dauða, á milli Hins Lifandi og hins mikla óvinar hans, sem tekur á sig ólíkar og mismunandi myndir er verða æ táknrænni og tengjast mismunandi menningarlegum upplifunum gyðingdómsins…“

og enn fremur þetta:

„Regla trúarinnar er skilyrðislaus, og sem slík ekki til umræðu. Hin táknrænu einkenni orðræðunnar, sem vísa allt frá hinu yfirskilvitlega til hinnar hversdagslegu reynslu, þolir ekki að vera þvinguð inn í merkingarvísanir sem haldið er innan rökhugsunar mannshugans. Ef við fylgjum þessari vegslóð, þessari slóð sem saga okkar hefur þegar gengið eftir, þá á það ekki að koma á óvart að sjálfstæði sálarinnar gagnvart líkamanum, sem skólaspeki miðalda boðaði, hafi verið yfirfærð á þann klofning sem heimspekingurrinn Descartes kallaði res cogitans (hinn hugsaði hlutur) og res extensa (hinn ytri veruleiki) og að „guð Abrahams, Ísaks og Jakobs“ hafi verið yfirfærður sem ábyrgðarmaður „hins rökfræðilega lögmáls“ er tryggi samkvæmni þessara tveggja raunveruleika sem hafa að ósekju verið aðskildir.“

(Psichiatria e fenomenologia, bls. 81.)

Forsíðumyndin er málverk Jacques-Louis David af dauðastund Sókratesar




Tómhyggjan í dyragættinni og lausnarmáttur peninganna

Geðheilbrigðisvandi unga fólksins okkar

og hin lausnarmiðaða tæknihyggja stjórnmálanna

Þó ég hafi verið fjarverandi lengst af í sumar og getað leitt hjá mér loforðaflaum framboðsflokkanna í komandi kosningum, þá fór ekki hjá því að ég næði í endasprettinn sem fjallaði einkum um heilbrigðismál og löggæslu og loforð um auknar fjárveitingar í þessa málaflokka. Þar virtust geðheilbrigðismálin vera ofarlega í forgangsröðinni og snertu báða þættina beint og óbeint, einkum hvað varðar unga fólkið: geðheilbrigðisvandamál eru vaxandi vandamál meðal ungs fólks og skortur er á úrræðum heilbrigðisstofnana auk þess sem skortur er á mannafla í lögreglunni til að vernda unga fólkið okkar fyrir eiturlyfjum og leita þau ungmenni uppi sem láta sig hverfa sporlaust úr foreldrahúsum í síauknum mæli.

Það sem vakti athygli mína í þessum umræðum var sú áhersla sem stjórnmálaflokkarnir og fjölmiðlarnir hafa lagt á að þessi vandi verði ekki leystur nema með auknum fjárframlögum úr opinberum sjóðum, auknum mannafla og auknu eftirliti og löggæslu. Allir stjórnmálaflokkarnir virtust sammála því í umræðunni um geðheilbrigðismál unga fólksins að þetta væri í raun tæknilegur vandi sem hægt væri að leysa með peningum og engu öðru.

Enginn spurði sig þeirrar spurningar hvers vegna unga fólkinu liði illa á okkar tímum og hvers vegna geðheilbrigðisvandamál væru sívaxandi í þessum aldursflokki miðað við reynslu foreldrakynslóðarinnar af þeim tíma þegar geðheilbrigðisvandi var frekar tengdur efri aldurshópum.

Fyrir nokkrum árum þýddi ég bók um þennan vanda ungu kynslóðarinnar á okkar tímum fyrir íslenska bókaútgáfu, sem gafst síðan upp á verkefninu. Handritið hefur síðan legið hér í tölvu minni ónotað. Þessi bók er eftir ítalska heimspekinginn Umberto Galimberti, sem einnig hefur starfað að geðheilbrigðismálum, en hann stundaði meðal annars nám á sínum tíma hjá þýska heimspekingnum og geðlækninum Karli Jaspers. Ég átti frumkvæði að því að þýða þessa bók á íslensku, því mér þótti hún eiga brýnt erindi inn í íslenskan samtíma. Segja má að það erindi hafi verið staðfest með umræðum stjórnmálaforingja okkar um geðheilbrigðismál unga fólksins og lækningamátt peninganna nú fyrir kosningarnar. Bókin heitir á frummálinu „L’ospite inquietante“ eða „hinn kvíðavænlegi gestur“, með undirtitlinum „Il nichilismo e i giovani“, og sækir titil sinn í skrif Friedrich Nietsche um tómhyggjuna sem hann kallaði „Der unheimliche Gast“. Ég gaf bókinni titilinn „Boðflennan“, en merking þess hugtaks kemur strax fram í upphafsorðum fyrsta kafla þessarar bókar, þar sem einmitt er lögð áhersla á að geðheilbrigðisvandi unga fólksins sé ekki tæknilegt vandamál, sem hægt væri að leysa með auknum fjárveitingum, heldur sé um mun flóknari vanda að ræða er eigi sér rætur í sjálfri samfélagsgerðinni, verðmætamati hennar og samskiptum kynslóðanna. Vandi sem á sér menningarlegar rætur. Hugsanlega ætti ég að birta alla þessa bók hér á vefsíðu minni í íslenskri þýðingu, en læt hér nægja að birta upphafskaflann, sem gefur tóninn um það sem á eftir kemur. Bók þessi var metsölubók á Ítalíu þegar hún kom út 2007, og hefur síðan verið endurútgefin mörgum sinnum. Hér á eftir kemur inngangskafli bókarinnar.


Tómhyggjan og unga fólkið

eftir Umberto Galimberti


Tileinkað Ken litlu, sem á unglingsárin og æskuna í vændum.



Nietzsche kallar tómhyggjuna “hinn kvíðavænlegasta af öllum gestum”, því það sem vaki fyrir honum sé heimilisleysið sem slíkt. Það stoðar ekkert að vísa honum á dyr, því hann hefur fyrir löngu gert sig heimakominn í húsi okkar. Það sem skiptir máli er að átta sig á boðflennunni og horfast í augu við hana.

 Martin Heidegger: Zur Seinsfrage (1955-56)


„Tómhyggjan er í dyragættinni; hvaðan kemur hann, þessi kvíðavænlegasti af öllum gestum?“

(Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1885-87)


Bók um unga fólkið; vegna þess að unga fólkinu líður illa, jafnvel þótt það geri sér ekki grein fyrir því. Ekki vegna þeirrar hefðbundnu tilvistarkreppu sem einkennir uppvaxtarárin, heldur vegna þess að boðflenna hefur gert sig heimakomna í húsi þess, gegnsýrt hugsanirnar  og smeygt sér inn í tilfinningalífið, máð út framtíðardraumana, deyft  ástríðurnar og sogið úr þeim allt blóð.

Fjölskyldurnar eru felmtri slegnar, skólinn er ráðþrota, einungis markaðurinn sýnir unga fólkinu áhuga með því að leiða það á vit skemmtanalífsins og neyslunnar, þar sem neyslan beinist ekki að þeim hlutum sem úreldast jafnóðum, heldur að sjálfu lífi unga fólksins, þessu lífi sem megnar ekki lengur að setja sér framtíðarmarkmið fagurra fyrirheita. Þannig snýst lífið um að upplifa núið af sem mestri ákefð, ekki vegna þess að það sé uppspretta gleði, heldur vegna þess að það getur jarðað angistina sem alltaf gerir vart við sig þegar landslagið tekur á sig mynd  merkingarlausrar eyðimerkur.

Ef ungt fólk er beðið um að lýsa vanlíðan sinni, þá skortir það orðin til þess, því það hefur þegar náð því stigi tilfinningalegs ólæsis sem aftrar því frá að bera kennsl á eigin tilfinningar og þá sérstaklega að gefa þeim nafn. Og hvaða nafn á svo sem að gefa því tómi sem hefur sest um unga fólkið og heltekið það? Á þessari eyðimerkurgöngu mannlegra samskipta, þar sem ekki er lengur að finna neinn hljómgrunn innan fjölskyldunnar og skólinn er líka hættur að vekja áhuga, kafna öll orð í fæðingu sem geta hvatt til dáða eða boðað örvandi framtíðarsýn. Þetta orðleysi á sér ekki betri samsvörun en ópið, sem stundum nær að rjúfa þykka brynju þagnarinnar er umlykur einsemd þeirrar leyndu depurðar sem einkennir tímalaust sálarástand þess er býr undir ofríki boðflennunnar, sem Nietzsche kallar „tómhyggju”.

Því er það að orðin sem vísa til vonarinnar,  einlægu orðin og hvatningarorðin, orð fyrirheitanna og orðin sem vilja lina hina leyndu þjáningu, þessi orð eru á sveimi í kringum unga fólkið eins og ærandi hávaði sem enginn nemur.

Það  verður að dæla dálitlum skammti af hávaða í hlustirnar til þess að drekkja öllum orðunum, það þarf  svolítinn skammt af eiturlyfjum til að deyfa sársaukann eða finna til með einhverjum hætti, og það  þarf mikla einsemd sem er dæmigerð fyrir öfgafulla einstaklingshyggju sem var óþekkt hjá fyrri kynslóðum og byggir á þeirri sannfæringu að vegna heftra tilfinningatengsla sé hver og einn sjálfum sér næstur og að helsta haldreipið í eyðimörk gildanna sé hinn eini viðurkenndi og táknræni mælikvarði allra gilda í okkar samfélagi, sem eru peningarnir.

Þar sem þessi vanlíðan er ekki bundin við einstaklinginn, vegna þess að hann er einungis fórnarlamb víðtækrar vöntunar  á framtíðarsýn og áformum eða jafnvel fórnarlamb skorts á merkingu og tilfinningatengslum eins og raunin er í okkar samtímamenningu, þá gefur það auga leið að þeir lyfjaskammtar sem unga fólkið er nú æ oftar matað á, allt frá frumbernsku, koma að litlu haldi. Sama má segja um þær sállækningar sem eru einstaklingsmiðaðar.

Þetta verður augljóst ef orð Goethe reynast rétt, að maðurinn sé vera sem einkennist af þörfinni fyrir að gefa hlutunum merkingu [Sinngebung]. Í þeirri eyðimörk merkingaleysunnar, sem tómhyggjuandrúmsloft okkar samtíma hefur skapað, verður vanlíðanin ekki af sálrænum toga, heldur menningarlegum. Því þarf að beina sjónunum að samfélagslegum menningarþáttum, en ekki að einstaklingsbundinni vanlíðan, því orsakarinnar er ekki að leita í þessari vanlíðan, heldur er vanlíðanin afleiðing menningarlegs hruns. Fyrstu fórnarlömb þessa hruns er að finna meðal unga fólksins sem hefur verið skilið eftir í skólunum, háskólunum, sérskólunum og á fallvöltum vinnumarkaði.[1]

Hvað er svo sem hægt að segja um það samfélag sem ekki virkjar sterkasta líffræðilega aflið hjá þjóðinni, aflið sem býr í ungu fólki frá fimmtán ára til þrítugs með öll sín framtíðaráform, hugmyndir og sköpunarmátt, aðeins ef raunsætt markmið væri í sjónmáli, trúverðugur möguleiki, von sem getur virkjað þetta afl sem það finnur innra með sér en lætur síðan gufa upp áður en það þarf að horfast í augu við vonbrigðin?

Er raunverulegt merki um hnignun og sólsetur menningar okkar ekki einmitt að finna í þessari uppgjöf unga fólksins? Er þetta ekki mun ógnvænlegra hættumerki en sú framrás hreintrúarstefnu sem við getum fundið í öðrum menningarheimum eða sú óhefta vinnusemi sem finna má meðal fjarlægra þjóða, sem hafa speglað sig í sögu okkar og mótað sig í samræmi við hana með því að afneita öllum gildum sem ekki verða heimfærð upp á hrein peningaleg gildi?

Ef vanlíðan unga fólksins á sér ekki sálfræðilegar rætur, heldur menningarlegar, þá virðast þau læknisráð sem menning okkar býður upp á harla gagnslaus, hvort sem þau eru trúarlegs eðlis – því Guð er í raun og veru dáinn – eða runnin undan rifjum upplýsingarstefnunnar, því ekki verður séð að rökhyggjan ráði í mannlegum samskiptum á okkar tímum, nema þá í því einfaldaða formi sem fólgið er í þeirri „tæknilegu rökvísi” sem tryggir  tæknilegar framfarir, en víkkar ekki sjóndeildarhring merkingarinnar vegna hugsunarleysis og tilfinningadoða.

Á síðum þessarar bókar er ekki að finna leiðbeiningar um auðvelda og skilvirka lækningu. Þessi viðurkenning á getuleysinu til að ráða við vandann segir þegar heilmikið um eðli þessarar vanlíðunar sem er, eins og áður sagði, menningarleg en ekki tilvistarleg. Mér finnst engu að síður ástæða til að skrifa þessar síður, þó ekki væri nema til að hreinsa borðið af öllum þeim skyndilækningum sem boðið hefur verið upp á, án þess að hugleiða raunverulegt eðli þeirrar vanlíðunar sem hrjáir unga fólkið okkar. Þetta fólk sem á tímum tómhyggjunnar er hætt að spyrja sjálft sig um merkingu eigin þjáningar eða annarra með sambærilegum hætti og mannkynið hefur gert frá upphafi vega. En eins og Gunter Anders hefur bent á, þá er hér um djúpstæðan mun að ræða sem snýst um sjálfa merkingu tilverunnar, sem virðist ekki merkingarlaus vegna þess að hún er merkt þjáningunni, heldur þvert á móti óbærileg vegna þess að hún er án merkingar. Neikvæði tómhyggjunnar birtist ekki í þjáningunni, sem í misríkum mæli fylgir tilverunni og allar hjálparstofnanirnar reyna að bregðast við, heldur birtist hún með róttækari hætti í lævísri skynjun á merkingarleysi eigin tilveru.

Er kannski hugsanlegt að lækninguna sé að finna annars staðar? Ekki í þessari örvæntingarfullu leit að tilgangi, eins og arfleifð gyðingdóms og kristni hefur kennt okkur, heldur í viðurkenningu okkar á því sem við erum sjálf í raun og veru, í dyggðum okkar og getu okkar, eða – svo notað sé grískt orð – í okkar daimon[2], sem veitir hamingju [eu-daímonia] þegar það guðdómlega afl sem í okkur býr –daimóninn– fær að njóta sín.

Ef sú væri raunin þá gæti tómhyggjan og sú tæring merkingarinnar sem hún ber með sér jafnvel bent okkur á að réttlætingu tilverunnar sé ekki endilega að finna í leitinni að merkingu, leit sem oft ræðst af takmarkalausri löngun, heldur í raunverulegri getu okkar í listinni að lifa lífinu [techne tou biou] eins og Grikkir sögðu. List sem felst í viðurkenningu á eigin getu [gnothi seauton] – þekktu sjálfan þig – og að skýra hana fyrir sjálfum sér og sjá hana blómstra samkvæmt aðstæðum [kata metron].

Þessi tilfærsla frá kristnum sjóndeildarhring til þess gríska gæti blásið unga fólkinu í brjóst þá gleðiríku forvitni sem fólgin er í því að uppgötva sjálfan sig og finna merkingu í slíkri uppgötvun, sem með réttum stuðningi og aðhlynningu gæti stuðlað að þeirri útrás lífsins sem æskunni er eðlileg í sköpunarkrafti sínum.

Ef unga fólkið kynni að framkvæma þessa tilfærslu sjóndeildarhringanna í gegnum tómhyggjuna og með því að yfirstíga hana, og öðlast um leið forvitni á sjálft sig,  þá er ekki víst að boðflennan hafi  komið í erindisleysu.


[1]       Ítalska orðið “precariato” er notað um hinar sérstöku aðstæður á ítölskum vinnumarkaði þar sem “sveigjanleikinn” sem átti að veita ungu fólki greiðari leið inn á vinnumarkaðinn hefur skapað nýjan hóp launþega án hefðbundinna réttinda launafólks, hvort sem það snýr að lífeyrissjóðsréttindum, uppsagnarfresti eða atvinnuleysisbótum. Íslenska hliðstæðu er að finna í því “verktakafyrirkomulagi” sem hefur verið innleitt hér á landi á síðustu árum.- þýð.

[2]    Gríska orðið daimon merkir upprunalega “guðdómlegt afl” eða yfirnáttúrlega veru sem er miðill á milli guða og manna.  Með kristindómnum fékk orðið nýja merkingu sem “uppreisnarengill” og síðan var það heimfært upp á djöfulinn sjálfan eða persónur sem voru setnar djöflum. – Þýð.



Kynning Umberto Galimberti á bókarkápu:
Uggvænleg boðflenna hefur gert sig heimakomna á heimili Sálarinnar (Psyke) og sett fram með áður óþekktri ögrun spurninguna um merkingu tilverunnar. Aðrir gestir sem fyrir voru, heimilisvanir í húsi Sálarinnar, andmæltu spurningunni á þeirri forsendu að hún væri jafn gömul heiminum, því allt frá fæðingu mannkyns hafi maðurinn þekkt sársaukann, eymdina veikindin, viðbjóðinn, óhamingjuna og jafnvel „ok siðmenningarinnar“ sem menn hafa leitað sér lækninga við, fyrst með iðkun trúarbragðanna, síðan í gegnum læknislistirnar þar sem sálgreiningin hefur verið í fararbroddi. Hinn óboðni vágestur þrjóskast hins vegar við að halda því fram að með tilkomu tæknialdarinnar hafi spurningin um merkingu og tilgang (senso) tilverunnar tekið róttækum breytingum. Ástæðan er sú að ef heimurinn og lífið hafa virst án merkingar og tilgangs vegna almennrar eymdar fyrir tíma tæknibyltingarinnar, þá hafi tækniöldin gert lífið og heiminn eymdarleg þar sem hvort tveggja skorti nú tilgang og markmið. Sálgreiningin hefur opinberað vanmátt sinn andspænis þessari greiningu vegna þess að þau tæki sem hún ræður yfir þekkja tilgangsleysi þess lífs sem er undirokað af þjáningu, en ekki þá þjáningu sem ræðst af djúpstæðu brotthvarfi merkingar og tilgangs. Hér þarf að grípa til hagnýtrar heimspekiiðkunar. Heimspekin hefur frá upphafi sínu haft leitina að merkingu að meginviðfangsefni, og ólíkt sálgreiningunni þá hefur hún aldrei hikað við að setja spurningarmerki við þann heim sem á okkar dögum kennir sig við tæknibyltinguna og lítur nú á manninn sem „viðfang (mezzo) í alheimi viðfanganna“ [„mezzo“ getur í þessu samhengi merkt bæði meðal, tæki, viðfang eða efnivið í eitthvað annað, sbr. orðatiltækið „tilgangurinn helgar meðalið“] og varpar honum þannig inn á eyðiland merkingarleysunnar. Það er ekki hægt að leita sér lækninga við merkingarleysunni, því vanlíðanin á ekki rætur sínar í einstaklingnum, heldur í þeirri staðreynd að honum hefur verið varpað inn í sviðsmynd (heim tækninnar) sem er ofvaxinn skilningi hans. Ef vandinn á rætur sínar í skorti á skilningi, þá eru verkfæri heimspekinnar þau einu tiltæku til að átta sig í heimi þar sem merkingin verður stöðugt torsóttari, dularfyllri og fjarlægari fyrir manninn.

Heimurinn í ljósi sálgreiningar og hagnýtrar heimspeki

eftir Umberto Galimberti

Inngangur að bókinni La Casa di Psiche -Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica eftir Umberto Galimberti.

Bókin kom út hjá Feltrinelli forlaginu í Róm 2005 (466 bls.).

Í bók þessari fjallar Galimberti um aðferðir trúarbragðanna, læknavísindanna, sálgreiningarinnar og heimspekinnar til að bregðast við mannlegum sársauka og fallvaltleika lífsins. Galimberti er einn af þeim rithöfundum sem hafa haft hvað dýpst áhrif á skilning minn á samtímanum og hann hefur umfram aðra leitt mig af villigötum fagurfræðinnar inn á slóðir heimspekinnar, eins og hann gerir eftirminnilega í þessari bók.  Oft hafa verk hans leitt til þess að að ég hef fundið mig knúinn til að koma hugsunum hans yfir á íslenskt mál. Ég á eina bók eftir hann tilbúna til útgáfu á íslensku, sem bíður útgefanda. Nú þegar ég er að taka til í tölvu minni og greina kjarnann frá hisminu rekst ég á þessa gömlu þýðingu. Hún var ekki unnin að tilefnislausu, hún var unnin af persónulegri þörf.

Bókin Casa di Psiche er eitt af höfuðritum Galimberti á svið sálarfræði, þar sem hann færir um leið rök fyrir þeirri skoðun að fátt sé vænlegra til að bjarga Vesturlandabúum frá þeirri tómhyggju sem hefur gert sig heimakomna í sálartetri þeirra, en að snúa aftur til árdaga vesturlenskrar heimspekiiðkunar eins og hún tíðkaðist í Grikklandi til forna. Það felur jafnfram í sér viðskilnað við þá frelsunarguðfræði og framfaratrú sem hefur einkennt sögu Vesturlanda, að minnsta kosti frá tilkomu kristindómsins. Galimbeti er einhver snjallasti greinir tómhyggjunnar í samtímanum, og það er lærdómsríkt að sjá hvernig hann kennir okkur að bregðast við henni án þess að grípa til annarra læknismeðala en þess sem Grikkir kölluðu mathésis og areté: þekking og dyggð.


Ég heiti á ykkur bræður, verið jörðinni trúir

og treystið ekki þeim sem tala um vonir annars heims!

Friedrich Nietzsche: Svo mælti Zaraþústra,

bók fyrir alla og engan.

Háskólaútgáfan 1996, bls. 42.

1.     Spurningin um sársaukann og merkinguna.

Dauði Guðs varð ekki til einskis þegar litið er til mannlegra örlaga, og ekki hvað síst ef litið er til þeirra örlaga sem eru ofar öllum öðrum og varða mannlega þjáningu, en gagnvart henni hafa menn hugsað endalausar lausnir og lækningar.

Sú síðasta í röðinni tímalega séð er hagnýt heimspekiiðkun, sem öfugt við það sem almennt er álitið, deilir ekki rými sínu með öðrum læknislistum, því hún er ekki lækningameðal. Hún hefur satt að segja enga trú á því að hægt sé að læknast af sársaukanum, því hún telur að sársaukinn sé ekki óhagræði sem hellist yfir tilveru okkar eins og afleiðing tiltekinnar þekktrar eða ómeðvitaðrar orsakar, sem hægt sé að bregðast við með tilteknum læknisráðum, heldur telur hún að sársaukinn sé óaðskiljanlegur þáttur tilverunnar, og sem einn af grundvallarþáttum hennar sé hann ekki tækur til lækningar, heldur sé hægt að hafa stjórn á honum með sjálfsstjórn [cura di sé].

Eins og ég hef sýnt fram á í bókinni Psiche e techne með því að rekja þá löngu slóð hefðarinnar sem rekja má frá Platon til Gehlens í gegnum Tómas frá Aquino, Kant, Herder, Schopenhauer, Nietzsche og Bergson, þá er maðurinn eina lífveran sem ekki er búin eðlisávísun, og er því ein um að búa við tilvist sem er ekki fyrirfram forskrifuð, heldur sett fram sem úrlausnarverkefni.

Ef menn vilja leiða hjá sér slíkt úrlausnarverkefni eru menn um leið að segja sig frá mannlegum tilvistaraðstæðum og segja sig frá eigin lífi áður en það er slokknað, sem við slíkar aðstæður merkir þá ekki endalok tiltekinnar tilvistar, heldur einföld líffræðileg endalok.

Með því að beina sjónum okkar að dauðanum, hinu raunverulega huldufyrirbæri vestrænnar menningar, beinum við sjónum okkar að grundvallarmörkum mannlegrar tilveru, endanleik hennar, þar sem þjáningin sem fylgir lífinu, lífi hvers og eins, er bæði forleikur og óhjákvæmilegur fylgifiskur.

Við tölum hér um sérhverja manneskju, einnig um þann sem ekki þjáist á þessari stundu, því hann kemst heldur ekki hjá því að horfast í augu við þann ógnvænlega möguleika að eiga eftir að þjást. Þessi möguleiki gerir þjáninguna að altæku fyrirbæri sem birtist okkur í öllum sínum óhjákvæmileika sem óhjákvæmilegur grundvallarþáttur tilverunnar.

Hér vaknar spurningin um merkingu þjáningarinnar, sem síðan leiðir af sér spurninguna um merkingu lífsins, ef það reynist rétt að þjáningin sé einn af grundvallarþáttum þess. Merkingin er í raun eins og hungrið sem gerir ekki vart við sig á meðan við erum mett, heldur þegar okkur skortir fæðu. Það er reynslan af hinu neikvæða sem kallar fram spurninguna, það er sjúkdómurinn, sársaukinn, angistin, ekki hamingjan, en engum dettur í hug að spyrja sig um merkingu hennar.

Ákall um skort á merkingu jafngildir þá því að kvarta undan sársaukanum, sjúkdómnum og dauðanum. Þess vegna er „spurningin um merkingu“ göfug tjáning sem felur í sér afneitun mannsins á hinni neikvæðu reynslu og afneitun hans á eigin endanleika, eigin takmörkum. Við skulum því rannsaka þessi takmörk og reynum umfram allt að skilja hvað verður um sársaukann, þegar okkur hefur tekist að játast undir og sættast við okkar eigin takmörk.

Spurningin um merkingu verður enn meira aðkallandi á tímaskeiði tækninnar, því tæknin hefur tilhneigingu til að þurrka út einstaklinginn með öllum sínum sérkennum, til þess að gera hann að tæki til að þjóna tiltekinni vél, sem byggir umfram allt á staðgengilshlutverki einstaklingsins en ekki sérkennum hans. Þessi einsleitniárátta sem leitast við að þurrka út öll einstaklingsbundin sérkenni, valtar yfir hina einstöku sjálfsveru sem ekki fær lengur að bregðast við andspænis tilteknu markmiði, heldur ber henni að virka samkvæmt fyrirfram gefnum reglum, án sýnilegs tilgangs er gæti réttlætt og treyst viðkomandi sjálfsveru.

Þetta ferli aftengingar einstaklingseðlisins, sem ég gerði víðtæka grein fyrir í Psiche e tecne, steytir á reynslunni af sársaukanum, sem eins og S. Natoli hefur minnt okkur á „er hin sígilda leið okkar til að reyna einstaklingseðli okkar […] af þeirri einföldu ástæðu að enginn getur orðið staðgengill okkar eigin sársauka, rétt eins og enginn getur orðið staðgengill okkar eigin dauða.“[i]

Með því að aftengja þegnana frá einstaklingseðli sínu hefur tímaskeið tækninnar jarðað sérstöðu einstaklingsins, og þar með svipt hann öllum meðulum til að finna einhverja merkingu út úr þeim sársauka sem hann finnur áþreifanlega með eigin hendi, um leið og hann skynjar þá einstaklingsbundnu vídd eigin tilvistar, sem á sér engan mögulegan staðgengil.

Í sársaukanum getur enginn komið í staðinn fyrir okkur sjálf, því það getur enginn komið í stað okkar sjálfra í dauða okkar, en sársaukinn er forleikur hans að því leyti að hann veiklar lífið, útgeislun þess og útþenslu, felur í sér afturhvarf og samdrátt. Þannig er sársaukinn ekki bara líkamlegt fyrirbæri sem læknisfræðin og sálgreiningin með sín læknismeðöl líta á sem takmörk sín, heldur markar hann óhjákvæmilegar tilvistaraðstæður mannsins: tilvistaraðstæður hins dauðlega manns. Andspænis þessari staðreynd eru bæði læknisfræðin og sálgreiningin ráðalaus, á meðan hin hagnýta heimspeki sem á rætur sínar í vitundinni um mannlegar tilvistaraðstæður, byrjar að tala með sama hætti og viska hinna fornu Grikkja talaði, sem reyndar átti sér tvö orð yfir „manninn“: anér og ánthropos, en notaðist hins vegar nær alltaf við orðin brotós eða thnetós, sem merkir „hinn dauðlegi“.

Það er ekki sjálfur atburður dauðans sem framkallar sársauka okkar, heldur er það vitundin um óhjákvæmileik hans og þess vegna er biðin eftir þessum atburði einnig afgerandi fyrir þennan sársauka. Við þjáumst í raun ekki af þeim líkamlega eða sálræna sársauka sem við mætum, heldur fyrst og fremst af þeim ummerkjum sem eru ávísanir hans. Að þjást /umbera [patire] merkir í raun að verða fyrir [subire] því sem við getum ekki umflúið. Líkamleg og andleg þjáning [patimento] okkar fela ekki bara í sér sársaukann, heldur sársauka biðarinnar eftir dauðanum, en sá sársauki sem þrengir að lífsmöguleikum okkar er ótvírætt merki hans. Því er þolgæðin [la pazienza] sem felur í sér listina að kunna að þjást [patire] hin viðurkennda dyggð sjúklinganna [i pazienti], ekki vegna þess að viðkomandi sjái batann eða lækninguna handan við næsta horn, heldur vegna þess að hann hefur gert sér grein fyrir að hann getur ekki komið í veg fyrir sín dauðlegu örlög.

Með því að umbera [patire] það sem við getum ekki komist undan, hvort sem um er að ræða sálræna eða líkamlega þjáningu, komumst við í snertingu við takmörk okkar, eða öllu heldur felum við okkur sjálf á vald þessara takmarka sem kenna okkur að við höngum í tóminu. Úr tóminu erum við komin og í tómið munum við hverfa. Stakir atburðir sem eru helgaðir fallvaltleik tilverunnar og kalla á spurninguna um merkingu þessa fallvaltleika. Þessi róttæki skortur á merkingu birtist okkur í félagsskap angistarinnar sem bæði Freud og Heidegger hafa kennt okkur að sé að því leyti óskyld hræðslunni að hún eigi sér ekkert viðfang er geti talist uppspretta hennar. Um þetta sagði Freud:

Angistin [Angst] er óaðskiljanlega tengd biðinni: hún er angistin andspænis og áður en eitthvað á sér stað. Hún hefur yfirbragð hins óskilgetna og skorts á viðfangi. Í daglegu tali segjum við að þegar angistin hafi fundið viðfang sitt breyti hún um nafn og kallist hræðsla [Frucht][ii].

Og Heidegger orðar þetta svona:

Með hugtakinu angist [Angst] eigum við ekki við þann kvíða [Ängstlichkeit] sem algengur er, og er í raun hluti þess ótta [Frucht] sem svo auðveldlega nær tökum á okkur. Angistin er í grundvallaratriðum frábrugðin hræðslunni. Við erum alltaf gripin skelfingu gagnvart einhverjum tilteknum hlut eða fyrirbæri, sem við tilteknar aðstæður getur ógnað okkur: hræðslan við … er alltaf hræðslan við tiltekið fyrirbæri. Þar sem einkenni hræðslunnar felast einmitt í afmörkun viðfangsins og markmiði þess, þá er hinn óttaslegni fangi þess sem hann óttast og finnur sig í. Í sjálfsbjargarviðleitninni gagnvart þessu tiltekna viðfangi verður hann óöruggur gagnvart öllu öðru, og verður þannig á endanum „viti sínu fjær“.

Angistin kallar ekki fram sambærileg viðbrögð. Þvert á móti er hún umlukin einstakri kyrrð. Vissulega er angistin alltaf angist fyrir… eða angist gagnvart… en ekki gagnvart þessu eða hinu. Óvissan um það hvað veldur angist okkar stafar samt sem áður ekki bara af skorti okkar á ákveðni, heldur fyrst og fremst af ómöguleika þess að ákveða.[iii]

Við fyllumst ekki angist af hinu eða þessu, heldur af tóminu sem við komum úr og tóminu sem bíður okkar: „Angistin leiðir tómið í ljós“[iv], segir Heidegger.

Það eru hin einstöku tilvik, „hitt og þetta“, sem iðkun sálgreiningarinnar beinist að. Það tóm, sem „hitt og þetta“ eru einungis forboði fyrir er hins vegar viðfangsefni hinnar hagnýtu heimspeki, sem einbeinir sér ekki að fyrirfram skilgreindri þjáningu sem slíkri, þessum tilteknu hömlum sem settar eru á líf okkar, nema í þeim tilgangi að fella þær undir mun víðtækari reynslu er sýnir óhjákvæmilegan forgengileik tilveru okkar, en yfirbreiðsla þessa forgengileika er vísasti vegurinn til örvæntingarinnar.

Sá einn verður örvæntingunni að bráð sem hefur gert sér væntingar um að geta yfirstigið grundvallartakmörk tilverunnar. Í þessu sáu Forn-grikkir þá stærstu synd sem menn gátu drýgt. Þeir kölluðu hana hýbris, oflæti, oflæti þess sem telur sig geta yfirstigið mörkin, og þar með vanvirt allt það sem skapast og tortímist í tilverunni. Þannig hljóðar að minnsta kosti fyrsta yrðing heimspekinnar sem hjá Anassimandrosi er orðuð svona:

Þar sem allar verur eiga uppruna sinn, þar eiga þær einnig tortímingu sína samkvæmt nauðsyn. Þannig greiða þær hver annarri skuld sína og endurgjald óréttlætisins samkvæmt reglu tímans.[v]

Sálgreiningin einbeinir sér að hinni taugaveikluðu angist sem á sína orsök-sök (í grísku –eins og íslensku- eiga bæði orðin sömu rót, aitía) í æviferli hins þjáða, í fortíð hans, í ævisögu hans. Hin hagnýta heimspeki einbeinir sér hins vegar að hinni tilvistarlegu angist, sem hvílir ekki á neinni orsök né heldur sök, vegna þess að hún kviknar af forboða ókomins dauða sem þjáningin í formi takmarkaðrar lífsgetu er vísbending um.

Finna má takmarkaða lækningu á sjúkdómseinkennum taugaveiklunarangistarinnar eins og þau birtast okkur, en enga lækningu á þeim grunni sem slík sjúkdómseinkenni eiga rætur sínar í, en það er grunnur tilvistarinnar skilinn sem vettvangur allgers fallvaltleika. Andspænis þessu er sálgreiningin ráðalaus, á meðan hin hagnýta heimspeki á enn nokkur orð um málið í sínum handraða. Og hún gerir það með því að innrita fallvaltleika tilverunnar inn í hinn algilda fallvaltleika heimsins, sem er ekki sjúkdómur sem hægt er að lækna, því það eru forsendur sérhverrar tilveru sem vill horfast í augu við sjálfa sig en ekki gefa sjálfri sér gylliboð blindra vona. Um þetta segir Æskílos:

Kórinn: En hefur þú auk þess framið eitthvert brot?

                Prómeþeifur: Ég létti af mönnum vitund um sín ævilok.

                Kór: Hver var sá læknisdómur er þar dugði best?

                Prómiþeifur: Ég gróðursetti blinda von í brjósti þeim.

                Kór: Þar hefur þú veitt hinum feigu sanna líkn.[vi]

Þennan vitnisburð um algildan fallvaltleika er líka að finna hjá Freud þar sem hann segir:

Fyrir ekki all-löngu síðan var ég á gönguferð eftir gangstíg í fullum sumarskrúða  í félagsskap þöguls vinar og ungs skálds, sem þegar naut frægðar þrátt fyrir ungan aldur. Skáldið dáðist að fegurð náttúrunnar í kringum okkur án þess að gleðjast. Það sem truflaði gleði hans var tilhugsunin um að öll þessi fegurð væri dæmd til að hverfa, að hún myndi tortímast strax með komu vetrarins. Rétt eins og öll mannleg fegurð, rétt eins og allt hið fagra og göfuga sem mennirnir hafa skapað eða munu geta skapað. Allt það sem hann hefði að öðrum kosti elskað og dáð birtist honum nú sem þegar gengisfelld bráð þess fallvaltleika sem beið handan hornsins. […] Tilhugsunin um að öll þessi fegurð væri forgengileg fyllti báðar þessar tilfinninganæmu sálir sorg yfir forgengileikanum. Og þar sem það er eðli mannssálarinnar að forðast ósjálfrátt allt það sem vekur sársauka fundu þeir í nautn sinni á fegurðinni truflandi íhlutun hugsunarinnar um fallvaltleikann.[vii]

Freud er fljótur að grípa til þess ráðs – í þeim tilgangi að verja sálgreiningaraðferð sína gegn fallvaltleikanum – að segja það „eðli mannssálarinnar að forðast ósjálfrátt allt það sem vekur sársauka“ . Engu að síður var það einmitt Freud sem kenndi okkur að það væri ekki rétta lausnin á vandamálunum að fela þau (með yfirfærslu eða yfirbreiðslu). Því er vettvanginn þar sem hin hagnýta heimspeki vill hasla sér völl einmitt að finna í hinu sársaukafulla, það er vettvangur spurningarinnar um merkingu tilverunnar þar sem fallvaltleikinn er frumforsendan.

Hér sjáum við skilin á milli austurlenskrar og vesturlenskrar hugsunar. Austurlensk hugsun kennir okkur að sá sársauki sem fallvaltleiki tilverunnar birtist í, sé ekki sannur, heldur sé hann einungis tálsýn [apparenza]. Hann verður til vegna þess að menn hafi frá upphafi ranga afstöðu til tilverunnar og því nægi að breyta afstöðunni til heimsins, afneita til dæmis hinni viljabundnu vídd er vilji ráða yfir öllum hlutum, og þá muni heimur sársaukans birtast okkur í sinni réttu mynd sem hrein tálsýn [apparenza].

Vesturlensk hugsun er hins vegar fullviss um að fallvaltleiki tilverunnar, eins og fallvaltleiki allra hluta, sé ekki sýndarvera heldur veruleiki, sem síðan framkallar sársaukann. Það er einmitt hér sem vatnaskil verða á milli þeirra tveggja stóru heimssýna sem mótuðu vesturlenska menningu, hinnar grísku og hinnar gyðinglegu-kristnu.

Hin gyðinglega-kristna hefð lítur á sársaukann sem afleiðingu falls, er á rætur sínar í sök er þurfi á endurlausn að halda og að sársaukinn sé því undir frelsuninni kominn. Samkvæmt þessum skilningi er sársaukinn refsing en um leið hreinsandi atburður. Sem slíkur leitar hann eftir endurlausn og frelsun. Í þeim skilningi er sársaukinn ekki grundvallarþáttur tilverunnar, heldur sektar hennar, um leið og hann verður meðal endurlausnarinnar.

Afhelgun þessarar trúarlegu sýnar á heiminn leiðir síðan til þeirrar túlkunar á sársaukanum, að hann tilheyri þeim ákomum tilverunnar, sem hægt sé að leita sér lækningar við. Ástundun sálgreiningarinnar tilheyrir að öllu leyti þessari trúarlegu sýn á heiminn.

Samkvæmt grískum skilningi  orsakast sársaukinn ekki af sekt, heldur myndar hann grundvallarþátt tilverunnar, og því þurfi menn að taka fallvaltleikann inn á sig í einu og öllu, án þess að gera sér vonir um handanheima eða tilgátur um frelsun frá upprunalegri sök. Þegar fallvaltleiki tilverunnar hefur verið meðtekinn þurfa menn að læra að lifa alla þá útvíkkun sem lífið býður upp á og allan samdrátt þess, því þannig eru aðstæður hinna dauðlegu sem engin frásögn fær umbreytt.  Hin hagnýta heimspekiiðkun er innrituð í slíka sýn á heiminn, hún þekkir því engar frelsandi vonir með tilheyrandi örvæntingum, heldur einungis hina yfirveguðu vissu þess að hægt sé að standast sársaukann og að hægt sé að ná stjórn á honum að vissum mörkum.

2.     Andsvar hinnar gyðinglegu kristnu hefðar og iðkun sálgreiningarinnar

Ef þjáningin er afleiðing sektar sem getur orðið viðfangsefni endurlausnar, þá verða þessi jörð og sú tilvera sem á henni er lifuð skynjaðar sem biðstöð [transito]. Sú framtíð sem er í vændum mildar þá grimmd sársaukans, því sá sem þjáist í dag verður frelsaður á morgun. Í þessum skilningi er sársaukinn ekki lengur skilinn sem eitthvað óaðskiljanlegt frá lífinu, heldur eitthvað sem hefur komið fyrir hið jarðneska líf í kjölfar sektar, og er þannig eitthvað sem í grundvallareðli sínu er aðskilið frá lífinu. Þetta þýðir að hið sanna líf þekkir ekki sársaukann, og ef lífið á jörðinni er ekki án sársauka, þá er það einungis vegna þess að lífið á jörðinni er ekki hið sanna líf, þetta líf sem við erum fædd og borin til að lifa.

Þetta felur í sér gengisfellingu hins jarðneska lífs, „táradalsins“ sem eins og Jesaja segir, finnur réttlætingu sína í biðinni eftir nýjum himnum og nýjum jörðum:

Því sjá, eg skapa nýjan himin og nýja jörð, hins fyrra skal ekki minnst verða og það skal engum í hug koma. Nei, gleðjist og fagnið æfinlega yfir því sem eg skapa, því sjá, ég gjöri Jerúsalem að fögnuði og fólkið í henni að gleði.“[viii]

Ólíkt hinum gríska skilningi, sem sér lífið sem grimmd og fegurð í senn, þá hefur hinni gyðinglegu-kristnu hefð tekist, með loforðinu um endurlausn og frelsun í framtíðinni, að taka á eigin herðar og samsama sig með allri þjáningu mannanna – og vanvirða þannig fegurð hins jarðneska lífs eins og það sé líf í biðstöðu og vanvirða þannig þennan heim sem heim sársaukans.

En ef sársaukinn er að einu leyti það sem leiðir til gengisfellingar þessa heims, þá er hann jafnframt áhrifamesta hvatningin til vonarinnar og trúfestunnar. Þegar einu sinni er búið að sýna fram á að þessi jörð og þessi jarðneska tilvist séu lifuð sem jörð og tilvist sársaukans, þá verður veðmálið á Guð ekki raunverulegt veðmál, eins og Pascal hélt fram[ix], því hann verður hinsta vonin.

Ef sársaukinn er endurgjald frelsunarinnar, þá ber okkur ekki bara að umbera hann, heldur líka að elska hann. Sama á við um siðfræði valdbeitingarinnar og meðalhófsins, siðfræði sjálfsvirðingar mannsins sem á að kunna að standast sársaukann allt þar til hann verður sæmandi upplifun hins fagra dauðdaga, þessari siðfræði sem heimspekiskóli stóikeranna hafði lofsungið sem hina æðstu þolgæði og hófsemd (substine et abstine / að umbera og neita sér um ). Eftir að kristnin hafði eyrnamerkt sársaukanum ábyrgðartryggingu frelsunarinnar þá kallar hún á ástina á sársaukanum vegna þess að þjáning líðandi stundar er innborgun inn á framtíðarreikninginn.

Francesco di Sales, höfundur þessarar uppeldisfræði sársaukans samkvæmt tilvistarskilningi kristindómsins, er sér vel meðvitaður um þá gjá sem skilur á milli grískrar hugsunar og kristindómsins, og í rökræðu sinni gegn boðorði stóikeranna substine et abstine segir hann bein út:

Hin kristna kenning, hin eina sanna heimspeki, byggir öll á þessum reglum: sjálfsafneituninni sem er til mikilla muna æðri afneitun nautnanna; burð krossins, sem er mun göfugra en að umbera hann; fylgja Herranum, ekki bara í sjálfsafneituninni eða því að bera eigin kross, heldur einnig í iðkun allra góðra verka. Þegar á allt er litið þá birtist hin hreina ást ekki fyrst og fremst í sjálfsafneituninni og verknaðinum, heldur sýnir hún sig í þjáningunni.[x]

Sú gyðinglega-kristna hugsun, sem réttlætir þjáninguna í þessari jarðnesku biðstöðutilvist með hina eilífu tilvist án sársauka að leiðarljósi, setur í gang hugsun sem lítur á lífið sem sjúkdóm, sjúkdóm sem menn munu dag nokkurn fá lækningu á. Þessi sýn lifir dauða Guðs af og myndar í sjálfu sér þann mannfræðilega skilning sem er innifalinn í sálgreiningunni, þar sem litið er á manninn sem sjúkdómstilfelli [pato-logico] eins og þann sem umber og þolir [subisce e patisce] hin myrku öfl dulvitundarinnar þar sem orsakir þjáninga hans og vanlíðunar hvíla, og sem hann þarf að frelsa sig undan. Það er í þessum skilningi sem Freud skrifar: „Þar sem þaðið var þarf Égið að taka sér stöðu. Það er verknaður siðmenningarinnar, sambærilegur við uppþurrkun Zuiderzee.“[xi] Og enn fremur:

„Komandi tímar munu bera í skauti sínu nýjar og líklega ótrúlega miklar framfarir á þessu sviði menningar, og maðurinn mun líkjast Guði enn meir. En í samræmi við þá athugun sem við höfum hér tekist á hendur, skulum við ekki gleyma því, að nútímamaðurinn er ekki sæll í hinu goðumlíka ástandi sínu“.[xii]

Ógæfa líðandi stundar leiðir til vonarinnar um framtíðina. Í handanheiminum samkvæmt hinni gyðinglegu-kristnu heimssýn, í framförum þekkingarinnar samkvæmt hinni afhelguðu útgáfu þessarar heimssýnar. Rétt eins og tilvistarsársaukinn er ekki endanlegur samkvæmt hinni gyðinglegu-kristnu sýn, því handan við hornið bíður tilvera án sársauka, þá gildir hið sama um hina einstaklingsbundnu þjáningu og „ok siðmenningarinnar“, hvorugt er endanlegt, því læknismeðferðin mun, rétt eins og trúariðkunin á tímum átrúnaðarins á Guð, tryggja endurlausnina, sem á hinu hæverska tungumáli sálgreiningarinnar kallast heilbrigði. Um þetta segir Natoli:

„Dauði Guðs skilur ekki bara eftir sig munaðarleysingja, heldur líka erfingja. Þessi Guð var þegar í andaslitrunum er staðgenglar hans fóru að birtast á sviðinu: heimspekingar framfaranna og hugmyndafræðingar byltinganna. Drepið sem gróf um sig í Guði skapaði pláss fyrir mýgrút af mannlegum endurlausnurum sem eykst bara að umfangi í réttu hlutfalli við fjölda gjaldþrotanna. Þetta fyrirbæri er nú orðið þekkt sem ferli veraldarvæðingarinnar [secularizzazione]. Veraldarvæðingin veitir þörfinni fyrir frelsun veraldlegan farveg og þannig verða menn sjálfir frumkvöðlar eigin frelsunar. Engu að síður er því ekki þannig farið að veraldarvæðingin feli manninn jörðinni, eins og halda mætti við fyrstu sýn, heldur færir hún jörðina í hendur mannsins svo að hann sjálfur geti orðið frelsari hennar.“[xiii]

Frelsunin kemur með þekkingunni, með hinni vísindalegu þekkingu, sem þegar í upphafi skilur sjálfa sig sem vald. Staðfestingu slíks skilnings getum við fundið hjá Francis Bacon, ekki bara þar sem hann segir beint út „vísindin eru vald“[xiv], heldur líka í því skilyrðislausa trausti sem hann setur á möguleika vísindanna og tækninnar í viðleitni þeirra að bæta tilvistaraðstæður mannsins.

Þó Bacon leggi fram fordæmisgefandi reglur er byggi ekki á neinum hlutlægum vísindalegum niðurstöðum, þá er hann innblásinn af þeirri sannfæringu að vísindaleg umbylting heimsins í þjónustu mannsins sé ekki bara eitthvað sem sé í þann veginn að gerast, heldur eitthvað sem beri að láta gerast, eitthvað sem verði að siðferðilegri skyldu er beri að fylgja eftir af trúarsannfæringu, rétt eins og mönnum beri að hlýða boðorðum Guðs. Þetta er í það minnsta merkingin sem hægt er að lesa út úr lokaorðunum í riti hans Novum Organum:

Í kjölfar erfðasyndarinnar glataði maðurinn sakleysi sínu og yfirráðum sínum yfir sköpunarverkinu. En hvorttveggja má endurheimta, að minnsta kosti að hluta til, í þessu lífi. Hið fyrra í gegnum trúræknina, hið seinna í gegnum tæknina og vísindin. Sköpunarverkið var ekki allt og um alla eilífð í uppreisn í kjölfar hinnar guðdómlegu útskúfunar. Samkvæmt reglunni  „í sveita andlits þíns skalt þú neyta brauðs þíns“ (1. Mós. 3,19) og eftir mikla erfiðismuni (þó ekki fánýtar orðræður og tilgangslausa galdraseyði) er maðurinn loks skuldbundinn því að gefa mönnum brauð og uppfylla þarfir mannlegs lífs.“[xv]

Þannig upphefst hin mikla vísinda- og tækniáætlun nútímans sem trúarleg áætlun, innrituð í hinn trúarlega ramma. Áætlun sem hugsar sjálfa sig annars vegar sem framkvæmdaarm guðdómlegra áforma og hins vegar sem árangursríka virkjun siðferðislegrar skyldu. Í þessu samhengi birtist það þekkingarlega vald, sem fólgið er í hinum „nýju vísindum“, sem auðmjúkur gjörningur, rétt eins og eitt form endurgjalds fyrir þá synd sem framin var í öndverðu með þeim vitsmunalega hroka sem fólst í erfðasyndinni, en Bacon taldi að hin forn-gríska hugsun væri alls ekki ósnortin af honum. En ef forngrísk hugsun setti „athöfnina“ þrepi neðar en það „íhugula innsæi“ sem tók mið af óbreytanleika náttúrunnar, þá settu hin nýju vísindi „innsæið“ skör neðar hinni „íhlutandi aðgerð“ sem uppgötvar í náttúrulögmálunum fótspor Guðs, og sér í þeirri uppgötvun forsendur hinnar mannlegu endurlausnar. [xvi]

Ef þekkingin veitir endurlausn og frelsun með sama hætti og trúin á orð Guðs gerði í eina tíð, þá er sú handleiðsla sálarinnar, sem eitt sinn var falin trúariðkuninni, á okkar dögum falin í hendur sálgreiningarinnar. Við eigum að vera þakklát sálgreiningunni fyrir það sem hún hefur kennt okkur um kraftaflæði hvatanna og öll tákngervingarferlin, en það breytir því ekki að þessi þekking, eins og öll önnur þekking, á sér markmið valdsins, valdsins til að lækna sársauka mannsins.

Með þessum hætti er sálgreiningin fullkomlega innrituð í trúarlega sýn hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar sem lítur svo á að sársaukinn sé ekki einn af grundvallarþáttum mannlegrar tilvistar, heldur eitthvað sem þurfi að skilja frá, úthýsa, særa burt eða lækna samkvæmt formúlum sem greina sig frá hinni hefðbundnu trúariðkun einungis hvað inntakið varðar, því formlega séð eru báðir þættirnir innritaðir í þá heimsmynd sem lítur ekki á sársaukann sem óhjákvæmilegan þátt tilverunnar, heldur sem sjúkdóm sem við getum og okkur ber skylda til að lækna.

Með þessum hætti kynnir sálgreiningin sig til sögunnar sem eins konar sjúkdómavæðing [medicalizzazione] hins mannlega, sem er hin veraldarvædda [secolarizzata] útgáfa trúarlegrar endurlausnar. Í báðum tilfellum þarf að frelsa manninn undan sársaukanum, því sársaukinn er ekki óhjákvæmilegt skilyrði tilverunnar, eins og Forn-grikkir hugsuðu, heldur á hann sína vel skilgreindu orsök/sök (aitía) sem við getum hlotið endurlausn frá á máli trúarinnar – en læknað á hinu veraldarvædda tungumáli vísindanna.

Vald þeirrar þekkingar sem læknar er þannig veraldarvædd útgáfa á valdi trúarbragðanna sem veita endurlausn, og því ber okkur að leggja traust okkar á þekkinguna, rétt eins og við lögðum einu sinni traust okkar á trúarbrögðin, þegar við stöndum andspænis sársaukanum. Niðurstaðan í báðum tilfellum er úthýsing [rimozione] sársaukans sem grundvallarþætti tilverunnar. Þess vegna er sársaukinn ekki á dagskrá í daglegu lífi manna, heldur hefur honum verið úthýst eins og Foucault kenndi okkur í Naissance de la cinique[xvii] (Fæðing sjúkrastofnunarinnar) á staði þar sem sérhæfing þekkingarinnar beitir valdi sínu. Móttökustofa sálgreinisins er einn af þessum stöðum þar sem „meint þekking“, eins og Lacan hefði orðað það,[xviii] bendir á braut heilsunnar rétt eins og kennisetning kirkjunnar bendir á hina beinu braut frelsunarinnar. Fullkomin samsömun áformanna þó leiðirnar sem fylgja ber virðist vísa í ólíkar áttir.

Úthýsing sársaukans, sem hinn þjáði sækist líka eftir í skelfingu þess að verða skilinn eftir, gerir það að verkum að maðurinn glatar því sem Forn-grikkir kölluðu „hinn rétta mælikvarða“ (katà métron)[xix], sem er mælikvarði endanleikans sem maðurinn á ekki að yfirstíga (hyper tò anthrópinon métyron)[xx]. Hvað þá ef tæknin, tilkomin sem áætlun um frelsun og endurlausn, myndi stíga yfir þessi mörk? Ef hún yrði, eins og raun er á orðin, albúin að þurrka út tilkomu mannsins? Ef, eins og Gunther Anders hefur skrifað, „Tæknin getur markað þann algjörlega nýja punkt í sögunni, kannski óafturkræfa, þar sem spurningunni verður ekki lengur til að dreifa: hvað getum við gert með tæknina, eða öllu heldur, hvað getur tæknin gert með okkur?“[xxi] Ef allt þetta er satt, hver á þá að verja okkur gegn þessari angist? Sálgreiningin sem þekkir hina taugaveikluðu angist eða hin hagnýta heimspekiiðkun sem þekkir hinn rétta mælikvarða?

3.     Andsvar hinnar grísku menningar og iðkun heimspekinnar

Nietzsche segir að hið stórbrotna við Grikkina felist í þeirri staðreynd að þeir hafi haft hugrekki til „að horfast í augu við sársaukann og þekkja og finna hrylling og grimmd tilverunnar“[xxii], án þess að sefa hann með vonum um handanveru. Þetta var mögulegt á grundvelli þess skilnings sem þeir höfðu á náttúrunni. Ekki sköpunarverk Guðs, skipulagt samkvæmt forsjálni hans, heldur óbreytanlegur grunnur „sem enginn Guð og enginn maður hafði skapað“[xxiii], þar sem hringferlið stýrir flæðinu og upplausn sérhvers lífs samkvæmt nauðsyn. Náttúra sem er samtímis skapandi og tortímandi, yfirfull af lífi jafnt sem dauða.

Með þessu hafa Grikkir náð að skilja kjarna hins harmsögulega sem er ekki fólginn í einfaldri þjáningu og dauða einstakra lífvera, heldur í nauðsyninni á dauða þeirra, svo lífið geti blómstrað. Lífsgleðin er gerð möguleg með grimmd dauðans, og því eru sársaukinn og dauðinn ekki eitthvað sem hefur hellst yfir lífið í kjölfar falls eða einhverrar sektar, heldur er hann samfléttaður sjálfu lífinu sem forsenda tilverunnar. Það er hér sem við finnum kjarna hins harmsögulega. Atburður sem er einvörðungu grískur, skrifar Karl Jaspers, því einungis Grikkir meðtóku hringferli lífsins og dauðans, hamingju og gleði lífsins sem óaðskiljanleg frá sársaukanum og dauðanum er tortímir því. Um þetta segir Jaspers:

Hin harmsögulega vitund fullgerir sársauka mannsins, ógæfu hans og dauða. Systkini hennar eru hin dýpsta depurð og hinn dýpsti fagnaðaróður. Depurðin sprettur af vitundinni um eilíf umskipti lífsins, dauðans og endurfæðingarinnar í myndhvörfum sem engan enda taka. Guðinn sem deyr en snýr síðan aftur, hin árstíðabundna hátíð eins og tákn þessa dauða og upprisu, þetta er grundvallarveruleiki þessa heims. Hinn goðsögulegi skilningur á móðurgyðjunni, uppsprettu lífsins og gyðju dauðans, henni sem fæðir af sér, nærir og hlúir að, elskar og kemur öllum hlutum til þroska, hún er sú sama og tekur til sín alla hluti, einnig í sitt eigið brjóst, og lætur það miskunnarlaust deyja. […]

Í hinum opinberuðu gyðinglegu-kristnu trúarbrögðum eru allar misfellur tilverunnar og allt það sem birtist okkur sem harmleikur rakið til sjálfs uppruna mannsins: erfðasyndin sem á uppruna sinn í falli Adams. Endurlausnin kemur til sögunnar með dauða Jesú Krists á krossinum. Hlutir þessa heims eru sem slíkir laskaðir. Maðurinn er fléttaður inn í óafturkræfa sök, jafnvel áður en hann á þess kost að syndga sem einstaklingur. Hann er samfléttaður í þau sömu réttarhöld sektar og endurlausnar er allt byggir á, þátttakandi í hvorutveggja fyrir eigin hönd og annarra. Fyrirfram sekur vegna erfðasyndarinnar fær hann endurlausn fyrir náð. Hann getur axlað sinn kross, ekki bara til að sýna stundarþolgæði, heldur til að taka á sig sársauka tilverunnar, þverstæður og kárínur lífsins. Það er ekki lengur neinn harmsögulegur atburður í gangi, því í gegnum hinar hryllilegustu þolraunir brýst fram blessaður ljómi náðarinnar.

Í þessum skilningi er hin kristna endurlausn andstæð harmsögulegri vitund. Sá möguleiki sem einstaklingnum býðst að verða hólpinn jarðar hinn harmsögulega skilning á tortímingu án undankomuleiðar. Þess vegna er ekki til að dreifa neinum raunverulegum kristnum harmleik, því leyndardómur endurlausnarinnar myndar grunninn og andrúmsloftið fyrir sérhvert kristið drama. Hin harmsögulega vitund hefur þegar verið leyst upp í fyrirfram gefinni fullvissu um að hægt sé að öðlast fullkomnun og frelsun í gegnum náðina.[…].

Öll grundvallarreynsla mannsins, sem einu sinni var kristin, er ekki lengur harmsöguleg. Syndin umbreytist í felix culpa (lánssama sök) sem gerir endurlausnina mögulega. Svik Júdasar leiða til frelsandi dauða Krists, sem er orsök eilífrar hamingju allra trúaðra manna. Ef Kristur er dýpsta táknið fyrir fall heimsins, þá er hann það alls ekki í harmsögulegum skilningi, því fall hans er ljós, sigur, athöfn.“[xxiv]

Sú hringrás lífs og dauða sem fólgin er í harmsögulegri vitund skilur náttúruna annars vegar eftir í sakleysi sínu með sína ofgnótt lífs og grimmdar, hins vegar tekst hún á við það einstaklingsbundna líf, sem vill vara áfram. Fyrir einstaklinginn fellur náttúrlegt eðli dauðdagans ekki saman við óvirka meðtöku dauðans, því þó svo að það sé rétt að sérhvert líf verði að taka enda til þess að lífið lifi, þá er það jafnframt svo að sérhvert líf er ekki tilbúið að gangast undir dauðann, ekki vegna þess sem kann að henda eftirá, heldur vegna þess að það er líf, og sem slíkt hafnar það dauðanum.

Hér birtist okkur hið harmsögulega í öllu sínu veldi, sem byggist ekki á andstæðum lífs og dauða eins og í hinni kristnu vitund (samanber orð Páls frá Tarsos eftir upprisu Krists:  „Dauði, hvar er sigur þinn? Dauði, hvar er broddur þinn?“[xxv]), heldur felst það í andstæðum á milli lífsins og lífsins: lífi náttúrunnar, sem til þess að lifa kallar á dauða einstakra lífvera, og hinnar einstöku lífveru, sem til þess að lifa þarf að bægja frá sér dauðanum.

Hið harmsögulega skilur átökin ekki sem andstöðu náttúrunnar og annarra þátta, sem gætu verið maðurinn eða Guð, heldur gerast þau innan sjálfrar náttúrunnar, á milli hinnar almennu hagfræði náttúrunnar, þar sem dauðinn er forsenda lífsins, og hagfræði hinna einstöku lífvera, þar sem dauðinn felur í sér mörk og endalok lífsins. Þegar Heraklítos túlkar fyrir okkur þennan árekstur segir hann:

Maðurinn verður að gera sér grein fyrir að stríð eru tíð, og barátta er réttlæti, og að allir hlutir verða fyrir tilverknað baráttu og nauðsynjar.[xxvi]

Í átökunum veit maðurinn að hann verður að deyja vegna þess að það tilheyrir hringrás lífsins sem eru umskiptin á milli lífs og dauða, en engu að síður veitir hann dauðanum mótspyrnu, því þannig sýnir hann viljann til þess lífs sem í honum býr. Að veita andspyrnu felur ekki í sér uppgjöf og mótþróalausa undirgefni undir hringrás lífsins, en það er heldur ekki sá hræðslublandni verknaður sem þykist ætla að yfirstíga mörk náttúrunnar. Andspyrnan felst í samþættingu vitundarinnar um dauðann og tileinkun þeirrar þekkingar sem gerir manninum kleift að slá honum á frest eða komast hjá honum þegar um það er að ræða.

Með því að lifa hina harmsögulegu vídd stígur Grikkinn fram sem sá sem ímyndar sér ekki aðra veröld handan þessarar, heldur sá sem þræðir þolgóður slóð þekkingarinnar . Hippokrates staðfestir þetta þegar hann fjallar um „hið heilaga illa“ og segir:

Hvað varðar það sem kallað hefur verið hið heilaga illa, þá er þetta raunveruleikinn. Það er með engu móti – virðist mér – guðdómlegra eða heilagra en aðrir sjúkdómar, heldur hefur það náttúrlega byggingu (phýsin) og rökrænar orsakir (próphasin): mennirnir telja það engu að síður vera með einhverjum hætti guðdómlegan gjörning vegna reynsluleysis (apeiríes) og furðu (thaumasiótetos), þar sem það líkist með engum hætti hinum plágunum. Slíkt guðdómlegt eðli er staðfest vegna þeirra erfiðleika sem menn hafa við að skilja það.[xxvii]

Sem fræðigreinin um sársaukann kennir læknisfræði Hippokratesar manninum – auk hinnar raunverulegu virkni sinnar –, að menn eigi ekki að setja traust sitt á „blindar vonir (typhlàs elpídas)“[xxviii], heldur að þræða slóðir þekkingarinnar (loghismòs), því þó þekkingin geti ekki losað okkur við sársaukann, þá geti hún að minnsta kosti linað hann og slegið endalokunum á frest.

Í hinni náttúrlegu hringrás lífs og dauða hefur Grikkinn sett fram virk andsvör gegn óhjákvæmileika dauðans. Það þýðir að styrkja sjálfan sig í gegnum sársaukann, umbreyta fallvaltleikanum í verkefni fyrir þekkinguna. Ekki gefast upp, ekki gefa sér falskar vonir, heldur þekkja. Fyrst og fremst að þekkja eigin aðstæður og þær tæknilegu aðferðir er varðveita lífið til þess að forðast þann dauða sem getur mætt manni fyrir tilviljun eða vegna vanþekkingar.

Að vera forsjáll er það sama og að vera ekki einfaldlega allur á valdi náttúrunnar, en óendanlegir duttlungar hennar eru að einhverju leyti meðhöndlanlegir og frestanlegir fyrir tilstilli þekkingarinnar.

Þessi afstaða, sem er einkennandi fyrir gríska hugsun og á rætur sínar í harmsögulegum skilningi, átti eftir að setja mark sitt á vesturlenska hugsun, sem að þessu leyti greinir sig frá óvirkri afstöðu [passività] Austurlanda, og lætur heldur ekki undan þeirri kristnu freistingu að elska sársaukann sem innistæðu fyrir frelsuninni. Grikkinn elskar ekki sársaukann, hann elskar lífið og allt sem getur látið það vaxa og dafna og eflast að mætti, – en ólíkt okkur nútímamönnum innan sinna marka [con misura, katà metron], því án eðlilegra takmarka verða allar dyggðir ómerkar.

Hjá Grikkjum felst dyggðin (areté) ekki í meinlæti og fórnarlund, heldur er hún eins og hin latneska virtus (dyggð) getan til að skara fram úr, að verða betri, þannig að engin dyggð verður áunnin án baráttu. Baráttan snýr ekki bara að óvininum, heldur að þeim þörfum og nauðsynjum sem menn standa frammi fyrir, að þeim örlögum sem geta verið ógnvekjandi í grimmd sinni. Því snýst dyggðin um getuna til að hafa stjórn á aðstæðum, að þvinga ógnvænlega þróun til betri vegar, eða eins og Natoli skrifar:

Hin gríska areté felur í sér snilli, því hún snýst fyrst og fremst um virkni. Virkni merkir að sigra óvininn, ráða yfir náttúrunni, losa sig úr vandræðum. Í þessu sambandi telst það til dyggðar að láta ekki bugast af sársaukanum, bregðast við honum með virkum hætti. Hin gríska areté þróast þannig í takt við skortinn og þarfirnar og tekst stöðugt á við sársaukann. Þetta er hin sanngríska hugsun, þar sem lífið gat ekki verið annað en samofið sársaukanum fyrir Grikkjum. Lífsfylling mannsins er áunnin í umgengni við þjáninguna, hún tilheyrir honum ekki eins og frumlægt eðlisástand[xxix].

Grikkir skilja sársaukann því ekki sem hið kristilega endurgjald mannsins fyrir áunna sök, heldur innan hins harmsögulega ramma hins óhjákvæmilega náttúrulögmáls. Út frá þessum forsendum verða til tveir þættir sem fela ekki í sér uppgjöf heldur viðnám gagnvart sársaukanum: annars vegar er það þekking (máthesis), sem gerir mönnum kleift að komast hjá yfirstíganlegri þjáningu, hins vegar dyggðin (areté) sem gerir mönnum kleift innan vissra marka að hafa stjórn á sársaukanum.

Til þess að dyggðin dafni, sú dyggð sem hér er skilin sem lífskraftur og hugrekki til að yfirstíga mótlæti, er nauðsynlegt að búa við mælikvarða hófsemdar (métron), en án hans eru lífsþrótturinn og hugrekkið dæmd til ósigurs, því sá maður sem vill yfirstíga eigin takmörk gengur beint í glötun. Þegar hann verður hrokafullurumbreytist lífsþróttur hans í veikleika og gæfa hans í ógæfu. Því kallar dyggðin á að maðurinn skynji takmörk sín, og þessa aðgát kölluðu Grikkir phrónesis, forsjálni eða visku.

Menn eiga ekki að storka guðunum. Grikkir trúðu ekki á guði sína, en þeir bjuggu þá til sem verur er væru undanskildar dauðanum (athánatoi),einungis til þess að skilgreina það sem maðurinn er ekki og getur aldrei orðið, og þar með til þess að búa til mælikvarða í tvöfaldri merkingu: maðurinn getur ekki orðið ódauðlegur eins og guðinn, en hann á jafnframt að lifa í stöðugu spennuþrungnu sambandi við hina ódauðlegu fyrirmynd guðsins til þess að geta af sér forsjálni og visku, eins og Dante kemst að orði þar sem hann vitnar í goðsöguna um Ódysseif.[xxx]

Hér hittir Dante á kjarna hinnar grísku hugsunar sem gerir sér ekki upp gyllivonir um ódauðleika til þess að losa sig úr sínum harmsögulegu aðstæðum. Slík úrlausn fæli í sér hroka og oflæti (hýbris) í stað dyggðar og þekkingar til að sefa sársaukann og setja dauðann á frest. Þetta er gert sem virðingarvottur við lífið, sem innan sinna takmarka er enginn táradalur, heldur fegurð.

Heimspekiiðkunin felur í sér endurheimt á þessari grísku visku. Hún lítur ekki á manninn sem sakborning (kristindómurinn) eða sjúkling (sálgreiningin) heldur hefur hún harmsöglega sýn á manninn með róttækum hætti. Þess vegna kallar hún ekki á frelsunina eða lækninguna heldur á umhirðu hins harmsögulega eftir þeim leiðum sem þekkingin og dyggðin vísa á. Hér er dyggðin skilin sem hugrekkið til að lifa, þrátt fyrir allt mótlæti, með sjálfsstjórn og innan gefinna marka (kata métron).


Forsíðumyndin er af hluta svokallaðs Boston-sætis, brot úr grískum legsteini frá 5. öld f.Kr. sem sýnir engil dauðans á milli syrgjandans og hins látna


 [i] S. Natoli: L‘esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1986, bls. 15.

[ii] S. Freud: Hemmung, Symptom und Angst (1926)

[iii] M.Heidegger: Was ist Metaphysik? (1929)

[iv] Sama rit

[v] Anassimandro, B 1.

[vi] Æskílos: Prómeþeifur, 248-253, Grískir harmleikir í þýðingu Helga Hálfdanarsonar, Mál og menning 1990, bls. 206

[vii] S. Freud: Vergänglichkeit (1916)

[viii] Jesaja, 65, 17-19.

[ix] B.Pascal: Pensées (1657-1662): „Við hugsum í gróða og tapi: ef krossinn vinnur, þá er Guð til. Lítum á þessi tvö dæmi: ef þið vinnið, þá vinnið þið allt; ef þið tapið, þá tapið þið engu. Þið skuluð því veðja á að Guð sé til, án þess að hika.“

[x] Francesco di Sales: Teotimo, Traitéde l‘amour de Dieu (1616)

[xi] S.Freud: Neue Folge der Vorlesungen zur Einfürung in die Psychoanalyse. Freud hafði áður tekið þetta mál upp í Das Ich und Es, (1923) þar sem stendur „Sálgreiningin er tæki sem hugsað er til þess að gera Éginu fært að yfirvinna Þaðið.“ Samlíkingin við Zuiderzee á við þá framkvæmd þegar Hollendingar þurrkuðu upp þetta mikla sjávarlón með varnargörðum.

[xii] S. Freud: Undir oki siðmenningar, (1930), þýð. Sigurjón Björnsson, útg Hið íslenska bókmenntafélag, 1997, bls. 36.

[xiii] S.Natoli, L‘esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Milano 1986, bls. 265.

[xiv] F.Bacon, Instauratio Magna. Pars secunda. Novum organum. Bók I, §3, bls 552 (1620): „Vísindin og mannlegt vald fara saman, því vanþekking á orsökinni kemur í veg fyrir afleiðinguna. Náttúran verður í raun ekki sigruð nema menn hlýði henni, og það sem samkvæmt fræðikenningunni hefur ígildi orsakar hefur ígildi reglu í hinni verklegu framkvæmd.“

[xv] Sama verk, Bók II, §52, bls. 795.

[xvi] Sjá í þessu samhengi U.Galimberti, Psiche e tecne. L‘uomo nell‘età della tecnica, kafli 33: „L‘epoca moderna e il primato della scienza e della tecnica come deriva teologica“.

[xvii] M.Foucault, Naissance de la clinique. Une archeologie du regard médical (1963)

[xviii] J.Lacan, La science et la vérité (1966)

[xix] Esiódus, Verk og dagar, ít. útg. Opere e giorni, birt í Opere, Torino 1977, bls. 291.

[xx] Luciano Sofista, sjá M.Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, Nuova Italia, Firenze 1949-62, vol.II, bls 124.

[xxi] G.Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industrieller Revolution (1980)

[xxii] F.Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1972)

[xxiii] Heraklítos: Þessi alheimur sem við höfum andspænis okkurog er sá sami fyrir alla, var ekki skapaður af neinum guðanna og engum manni, heldur hefur alltaf verið og er og mun verða eilífur eldur sem glæðist samkvæmt málinu og slokknar samkvæmt málinu.“

[xxiv] K.Jaspers, Über das Tragische, birt í Von der Wahrheit (1947).

[xxv] Páll frá Tarsos, Fyrra bref Páls postula til Kórintumanna, 15, 55.

[xxvi] Heraklítos, B 80

[xxvii] Hippocrates, Male sacro, í Opere, Torino 1976, bls. 297. Niðurfallssýki var talinn til „heilagra sjúkdóma“ í fornöld.

[xxviii] Æskílos: Prómeþeifur, 250.

[xxix] S.Natoli: L‘esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale,Milano 1986, bls. 90

[xxx] Dante Alighieri: Inferno, XXVI, 118-120: „Considerate la vostra semenza / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e conoscenza.“

Hypnerotomachia Betullophili – Mattthew Barney og Björk

Um kvikmyndina Drawing Restraint 9 eftir Matthew Barney

Grein þessi birtist upphaflega í tímaritinu Skírni 2008


Með kvikmyndinni Drawing Restraint 9 (DR9) hefur Matthew Barney skapað einstaka ástarsögu í samvinnu við Björk Guðmundsdóttur, þar sem þau fara bæði með aðalhlutverk, hann er jafnframt leikstjóri, höfundur handrits og sviðsmyndar en hún höfundur tónlistar sem gegnir mikilvægu hlutverki í myndinni.

Sagan byggir á ævafornu sagnaminni um samruna, umbreytingu, dauða og endurfæðingu, og væri efni hennar ekki í frásögur færandi nema fyrir þær sakir að þeim hefur tekist að gefa þessu sagnaminni nýtt táknmál og færa það til samtímans með afar áhrifaríkum og frumlegum hætti.

Sagan gerist í nútímanum um borð í hvalveiðiskipi sem heldur í veiðiferð frá Nagasaki í Japan. Matthew Barney (M) og Björk (B) eru gestir um borð og dveljast neðanþilja í sjóferðinni, þar sem þau ganga í gegnum vígsluathöfn sem leiðir til samruna, dauða og endurfæðingar. Samhliða vígsluathöfninni neðan þilja erum við vitni að aðgerð ofan þilja sem minnir á hvalveiðar og hvalskurð, nema hvað hvalurinn sem skorinn er, er ekki hvalur heldur sporöskjulaga form eða innsigli með þverbandi sem er myndað af storknaðri olíufeiti (petrolatum) er gengur í samband við veiðibráð ferðarinnar, sem reynist ekki hvalur, heldur mikill óreglulega lagaður drumbur sem hefur safnað í sig efninu ambergis, sem er efni sem hvalir æla frá sér og finnst í hafinu. Ambergis hefur verið notað sem ilmefni frá fornu fari og er eftirsótt sem slíkt enn í dag. Vígsluathöfn elskendanna neðan þilja endar með því að þau tortíma hvort öðru í táknrænum kossi sem gerist í baði, þar sem þau hverfa síðan í djúpið og umbreytast í hvali sem sjást á sundi í villtu Norðuríshafinu innan um borgarísjaka. Ofan þilja leysist “innsiglið” upp í frumparta sína og virðist í lokin vera dregið á land úr hafinu í umbreyttri mynd sem ferstrendur steinn.

Í þessari samantekt verður leitast við að gera grein fyrir því hvernig þetta sagnaminni hefur birst í  ólíkum myndum og goðsögum með notkun mismunandi táknmáls og leitað skýringa á því hvernig þetta sagnaminni getur átt brýnt erindi við okkur enn í dag. Sérstaklega verður gerður samanburður á hvalasögunni og skáldsögunni Hypnerotomachia Poliphili  (H P), sem skrifuð var í Feneyjum árið 1467 af Francesco Colonna. Sá samanburður er hér gerður til að varpa ljósi á bæði verkin og það lifandi táknmál sem þau búa yfir og þær óvæntu hliðstæður sem í þeim er að finna, sem er samruni, dauði og endurfæðing fyrir tilverknað Erosar.

Sagan af þessari sjóferð á sér ævafornar hliðstæður sem varpa ljósi á boðskap hennar, og kemur þá fyrst upp í hugann sagan af Jónasi í hvalnum, sem sagt er frá í Jónasarbók Gamla testamentisins.[i][1] En hún segir frá Jónasi spámanni sem lenti í sjávarháska í óveðri sem Guð magnaði upp í reiði sinni vegna drottinsvika Jónasar. Jónasi var varpað fyrir borð til að sefa reiði guðs og lægja öldurnar. Stór fiskur eða hvalur gleypti Jónas, sem tók iðrun, þannig að Guð miskunnaði sig yfir hann og vakti hann til nýs lífs með því að láta hvalinn æla honum á land eftir þriggja daga og þriggja nátta vist í iðrum hvalsins. Þessi undarlega saga hefur allt frá frumkristni verið tekin sem dæmisaga og spádómur um ferð Krists til heljar og upprisu hans á þriðja degi, eins og sjá má í fjölmörgum myndum í Katakombum Rómar, og líka í veggmálverki Michelangelos í Sixtínsku kapellunni, þar sem Jónas og fiskurinn tróna yfir altarisgaflinum sem geymir Dómsdagsmynd Michelangelos. Hvalurinn í þessari sögu á sér hliðstæðu í hvalveiðiskipinu í DR9. Æla hvalsins, Ambergis, er jafnframt mikilvæg hliðstæða við Jónas í DR 9.


Marten van Heemskerck: Jónas kemur úr iðrum hvalsins, koparstunga frá 16. öld.

Samruni, dauði og umbreyting fyrir tilverknað Erosar er sagnaminni sem finna má í mörgum grískum goðsögum, og nægir að minna á goðsöguna um Díönu og Akteon í því sambandi, en Díana var sem kunnugt er systir Apollons, gyðja næturinnar, tunglsins, dýraveiðanna og hinnar villtu náttúru og sérstakur verndari skírlífis ungra kvenna. Akteon var ástríðufullur veiðimaður sem lenti í því að koma að Díönu og dísum hennar óvörum, þar sem þær voru að baða sig í dísalindinni eftir vel heppnaða veiðiferð næturinnar.  Algjör bannhelgi hvíldi á þessu dísabaði gagnvart karlmönnum, og skyldi einhver voga sér að horfa á sjálfa veiðigyðjuna nakta var það dauðasök. Refsing Díönu var sú að Akteon breyttist í veiðibráð sína,  höfuð hans breyttist í hjartarhöfuð og hann var drepinn af veiðihundum sínum[ii][2].


Tizian: Akteon og dísabað Díönu 1556-59


Tizian: Dauði Akteons, 1550-60

Þessi goðsaga var vinsælt viðfangsefni myndlistarmanna á 16. og 17. öld, hún var meðal annars túlkuð af heimspekingnum Marsilio Ficino út frá kenningum um hina platónsku ást, en í okkar samhengi er túlkun Giordano Bruno á þessari sögu áhugaverðust, en sagan gegnir mikilvægu hlutverki í riti hans Gli Eroici Furori (Hin hetjulegu æðisköst) frá árinu 1585. En þar segir Bruno m.a.:

Af þeim mörgu sem leggja leið sína inn í hinn villta skóg eru örfáir sem ná alla leið að lind Díönu. Margir láta sér nægja að veiða villibráð og óæðri dýrategundir, og flestir vita reyndar ekki hvaða erindi þeir eiga í skóginn, þar sem þeir fylgja einfaldlega hefðinni og finna þar af leiðandi fátt annað en flugur. Þeir eru afar fáséðir Akteonarnir sem verða þeirrar gæfu aðnjótandi að verða svo ástfangnir af fegurð og líkama sjálfrar Náttúrunnar…, að þeir taka hamskiptum…frá því að vera veiðimenn yfir í að verða sjálf bráðin. Hið endanlega takmark allra vísindaveiða er að finna þessa sjaldséðu villtu skepnu sem umbreytir veiðimanninum í það sem hugur hans beinist að. Á öllum öðrum veiðum, þar sem veiðibráðin eru tilteknir hlutir, þá hremmir veiðimaðurinn hlutinn og meðtekur hann með munni gáfna sinna. En þegar um guðdómlega og altæka veiðibráð er að ræða, þá galopnar hann hjarta sitt svo gagnvart bráðinni að hann samlagast henni, verður heltekinn af henni og samsamast henni í einu og öllu. Áður en þetta gerðist var Akteon venjulegur, siðmenntaður hversdagsmaður sem samlagaðist samfélaginu auðveldlega, en nú umbreytist hann í villihjört sem býr í hinum villta skógi. Í skóginum heldur hann til í skútum sundurgrafinna fjalla, skútum sem hafa ekkert með hið hefðbundna minni að gera, þar sem hann getur dáðst að uppsprettum stórfljótanna, lifað frjáls í hreinleika langt í burtu frá hversdagslegum neysludraumum.”[iii][3]

Þessi athyglisverða túlkun Bruno á goðsögunni tengist kenningum hans um minnislistina, þar sem persónur eins og Diana verða merki eða tákn fyrir altæka frumgerð Náttúrunnar, um leið og hann setur söguna í samhengi við kenningar sínar um galdramátt Erosar. Bruno sá í raun sjálfan sig í hlutverki Akteons. Í okkar samhengi er það hins vegar ljóst að örlög elskendanna í DR 9 eru þau sömu og örlög Akteons, þau breytast í veiðibráðina í þesssari hvalveiðiferð og öðlast nýja tilvist og nýtt frelsi í hinni villtu náttúru sem hvalir.

Eina athyglisverðustu hliðstæðu þessa sagnaminnis er hins vegar að finna í skáldsögunni Hypnerotomachia Poliphili eftir Francesco Colonna, en hann var prestur af reglu dómeníkana og guðfræðikennari í Treviso þegar hann skrifaði þetta einstæða verk árið 1467, löngu fyrir tíma hinnar hefðbundnu skáldsögu samkvæmt skilningi bókmenntasögunnar. Þessi skáldsaga gerist í draumi og er í tveim hlutum með viðauka. Fyrsti hlutinn er draumur Poliphilo  (nafnið merkir ástvinur Poliu) og fjallar um ferðalag hans í gegnum furðuverk byggingarlistarinnar og heima klassískrar grískrar goðafræði í leit að sinni heittelskuðu Poliu, sem hann finnur að lokum.

Í öðrum hluta bókarinnar er sama sagan sögð í draumi Poliu. Viðaukinn er endirinn á draumi Poliphilo og um leið vakning hans til veruleikans. Saga þessi er um 470 bls. að lengd og skrifuð af mikilli list.


Francesco Colonna: Polia og ástmögur hennar mætast á píslargöngu sinni inn í launhelgar ástarinnar, Feneyjar lok 15. aldar.

Það sem kemur okkur fyrst og fremst við í þessu samhengi er lýsingin á samruna elskendanna og svo líka hin ótrúlega lýsing á mannvirkjum og byggingarlist, sem á sér reyndar hliðstæðu í því hvernig Matthew Barney hefur  umbreytt stórbrotnum mannvirkjum í lifandi tákn í kvikmyndum sínum, ekki bara með hvalveiðiskipinu í DR 9, heldur líka Chrysler byggingunni og Guggenheim-safninu í New York og Óperuhúsinu og Keðjubrúnni í Búdapest í kvikmyndaseríunni Cremaster.

Nafn sögunnar er myndað úr tveim grískum guðanöfnum: Hypnos og Eros. Hypnos var guð svefnsins, draumanna  og dauðans[iv][4]. Eros er sem kunnugt er sonur og sendiboði ástargyðjunnar. Síðasti liður orðsins, machia, þýðir barátta eða slagur, sbr. Centauromachia, sem er nafnið á frísunni á Parþenonhofinu í Aþenu, sem sýnir baráttu kentáranna og hinna Olympisku guða.  Orðið Hypnerotomachia þýðir því barátta eða slagur ástar og dauða eða ástar og svefns, en Poliphili þýðir “vinur Poliu”, rétt eins og orðið “Betullophili” í titli þessarar ritsmíðar er latneskt eignarfall á “vini betullu”, sem er jú Björk á íslensku.

En lítum nú betur til hliðstæðanna sem finna má milli DR 9 og HP.

Í upphafi HP erum við stödd í dimmum skógi sem leiðir okkur inn í hið draumkennda ástand sögunnar í heild sinni. Slík skógarsena er líka í upphafi DR 9, reyndar örstutt, en leiðir okkur umsvifalaust á flug, fyrst yfir skóginn og síðan yfir borgina Nagasaki og inn í furðuveröld hvalveiðistöðvarinnar og hvalveiðiskipsins sem er að leggja í veiðiferð sína með tilheyrandi skrúðgöngum, fagnaðarlátum og  dansi íbúa borgarinnar.

Leið Poliphilo í gegnum villtan skóginn með öllum sínum hættum ber okkur hins vegar að öðru furðuverki: gríðarstórum Píramíða með broddsúlu eða óbelíska á toppnum. Lýsing píramíðans er löng og ýtarleg og gerð af mikilli þekkingu á byggingarlist, en gegnir um leið því hlutverki að undirstrika að öll mannanna verk eru draumur um eitthvað ennþá stærra og meira og á endanum af ætt draumsins, rétt eins og hvalveiðiskipið sem er smíðað til að fanga þessar dularfullu risaskepnur undirdjúpanna.

Ferðalag Poliphilo heldur síðan áfram í gegnum hin ótrúlegustu snilldarverk byggingarlistarinnar þar sem hann lendir í hátíðum og helgiathöfnum hliðstæðum kveðjuhátíðinni í Nagasaki, þar sem hann sér launhelgar Dionysosar, verður fyrir freistingum meyja og bakkynja og lendir í lífsháska andspænis eldspúandi dreka og upplifir guðamyndir, hof og hallir sem vísa langt út yfir allan hugsanlegan veruleika.

Öll þessi ótrúlega ferðasaga miðar þó að einu marki: að finna Poliu, hina heittelskuðu, og hittast þau fyrst á bls. 186 í hofi sem helgað var Venusi Physizoa. Þar játast Polia Poliphilo fyrst og ganga þau síðan í gegnum miklar helgiathafnir sem eiga sér hliðstæður í helgiathöfn tedrykkjunnar í hvalfangaranum. Í báðum þessum sögum gegnir efnafræðin mikilvægu hlutverki, þótt henni sé gerð nákvæmari skil í DR 9, en ein ótrúlegasta hliðstæðan er þó það mikilvæga hlutverk sem hið sjaldgæfa fyrirbæri ambergis gegnir í báðum sögunum.

Í DR9 sjáum við í upphafi japanskar meyjar veiða ambergis úr djúpunum. Síðan gerist það þegar skotið er á hvalinn, að hann reynist ekki hvalur, heldur gríðarmikill drumbur þakinn þessu dýra efni, sem smitar frá sér um allt skipið. Þessi drumbur gegnir lykilhlutverki í umbreytingu innsiglisins ofan þilja sem verður samhliða umbreytingu elskendanna neðan þilja. En hliðstæðu tedrykkjathafnarinnar er meðal annars lýst með þessum orðum í HP:

Hún (Polia) hafði ekki fyrr séð merkið frá siðameistaranum en hún reis hljóðlaust upp af gljáfægðu gólfinu (allir hinir hreyfingarlausir), síðan leiddi hinn heilagi siðameistari hana að hinni undursamlegu hyacintukrús sem komið hafði verið fyrir í kapellunni með slíkum glæsibrag að enginn Mentor hefði leikið það eftir.

Hvað mig sjálfan varðaði, þá fylgdist ég nákvæmlega með hverri hreyfingu hennar. Svipur hennar birtist mér sem hinn hreini Phoebus litaður með ferskum litum morgunroðans. Og þarna hellti hún af krúsinni með styrkri og fumlausri hendi sinni og samkvæmt ströngustu siðareglum ilmandi vökva sem hún bar mjúklega á andlit sitt, mjólkurhvítt og rósrautt, angandi ilmrauðum rósum, sem böðuðu einnig hendur hennar. Þannig var hún samviskusamlega hreinsuð af stærri einlægni en jómfrúin Amelía og nálgaðist síðan altarisþrepið þar sem stóð stórfenglegur gylltur og  margarma kertastjaki. Hann var sannkölluð listasmíð, umkringdur og prýddur gimsteinum og toppurinn opnaðist í kringlóttum diski sem var eins og skel, minna en einn faðmur í ummál. Í skálinni var geymt hið mjúka ambergis hvalanna, ilmandi moskus, kristölluð en skammær kamfóra, ilmandi gúmmí frá hinni miklu Krít, timjan og trjákvoða, tvær tegundir stýraxviðarkvoðu, möndlulaga Jövukvoða, þungt aloa frá Bysantium (einnig kallað Indlandssmyrsl) og hin blessuðu fræ frá Arabíu. Öll þessi dýrmætu efni voru skömmtuð í hæfilegu magni…”[v][5]

Því er skemmst frá að segja að Polia bar eld í þessa efnablöndu og kastaði síðan á eldinn tveim hvítum dúfum sem áður hafði verið fórnað og síðan leystist þessi helgiathöfn upp í hringdansi bakkynjanna þar sem þær sungu: “Ó, heilagi ilmandi eldur, lát íshjörtun nú bráðna. Gleðjið Venus með ástarþrá og kennið til hitans!”


Upplausn og endursameining frumefnisins í hinum alkemíska  verknaði eins og honum er lýst í kvikmyndinni Drawing restraint IX.

Þetta var aðeins brot af því sem gerðist í Venusarhofinu á ströndinni, en þá tók við siglingin á ástarfleyinu undir skipsstjórn Erosar. Ástarfleyið í HP er engin hvalfangari, hann er sexæringur og honum róið af sex meyjum og árarnar voru úr gljáhvítu fílabeini, keiparnir úr gulli og böndin úr marglitu silki, rétt eins og borðarnir sem fylgdu hvalfangaranum frá landi. Eros tók stefnuna á ástareyjuna þar sem móðir hans beið í hofi sínu.

Þegar Poliphilo náði landi segir hann meðal annars svo frá:

Ég kannaði ströndina gaumgæfilega en hún var strokin blíðlega af öldum sjávarfallanna og um hana dreifðust gimsteinar í fjölbreytilegum formum og litum. Þarna mátti líka sjá ríkuleg ummerki um ilmsætar samfarir stórhvelanna sem örlátar öldurnar höfðu skolað á land…”[vi][6].

Eins og gefur að skilja var hof ástargyðjunnar engin venjuleg bygging og móttökurnar þar engu líkar, en í miðju hofinu var ástarlaugin og þar gat þetta að líta:

Hin guðdómlega Venus stóð nakin í miðri lauginni sem var fyllt silfurtæru vatni er náði upp að vel víðu og guðdómlegu mitti hennar og endurspeglaði þennan afródítulíkama án þess að hann virtist breiðari eða lengri en hann var í raun og án þess að form hans brotnuðu í vatninu. Allt í kring, upp að fyrsta þrepi, var froða sem ilmaði af muskus. Þessi guðdómlegi líkami virtist lýsandi og gagnsær þar sem hann sýndi okkur tign sína og virðingu af einstökum skírleika og ljómaði eins og leiftrandi granatgimsteinn í sólargeisla, því hann var gerður úr dulmagnaðri efnablöndu sem enginn mannleg vera hafði hugleitt, hvað þá séð.[vii][7]


Björk í vígslubaðinu í Drawing restraint IX

Það var þarna, við laug Venusar, sem sá atburður gerðist sem lýst er með hinum banvæna kossi og ferðinni í undirdjúpin í DR 9:

Á því augnabliki sem hin heilögu orð höfðu verið sögð (af Venusi) og hinni guðdómlegu ræðu lokið, var Sonurinn [Eros] reiðubúinn: hann miðaði á mig fumlaust og ákveðið, staðfastur og af miskunnarlausri alvöru, ekki með neinu Goritiniönsku skafti, heldur með sinni fljúgandi gylltu ör; ekki með Tyriönskum boga, heldur guðdómlegum. Örin hafði ekki fyrr snert þaninn strenginn en hún klauf varnarlaust hjarta mitt um miðju. Hann dró hana snarlega út úr logandi brjósti mínu sem var atað með sjóðheitu, fossandi blóði og skildi eftir sig sár sem fræ hins krítverska þyrnirunna hefðu aldrei getað grætt. Síðan skaut hann mína hárfögru Poliu beint í brjóstið sem barðist um í takt við óflekkaða sál hennar. Hann dró til sín alblóðuga örina og lagði hana í laugina til að þvo hana. Ó, himnasæla!

Ég fór umsvifalaust að finna til hunangssæts brunans frá skærum loga sem brann innra með mér, inn í sjálfu kviðarholinu, og  heltók nú gjörvalla veru mína eins og vatnanaðran frá Lerna þannig að ég skalf nú allur af brennandi ástarbríma svo að augu mín skutu gneistum. Umsvifalaust reif hann upp brjóst mitt opið eins og herpinorn, banvænni en herpitök kolkrabbaarmsins eða Typhon þegar hann svelgir vatnið. Þarna sáði hann hinni dýrmætu ást og hinni guðdómlegu helgimynd Poliu sem var óafmáanleg. Þessu fylgdi göfug, hreinlíf og unaðsleg tilfinning þar sem ég var búinn undir og opnaður fyrir ástinni svo að ég yrði um alla eilífð á hennar valdi, með undurfagra og óafmáanlega mynd meitlaða í brjóst mitt. Ég brann eins og uppþornað strá sem hafði verið kastað á logandi bál, eða eins og blys af tjörubornum furulurki. Sérhver háræð líkama míns var undirlögð þessum ástareldi og svo virtist sem líkami minn væri að taka breytingum í samræmi við það. Hugur minn var svo skekinn og máttfarinn að ég gat ekki skynjað hvort ég væri að ganga í gegnum umbreytingar svipaðar þeim sem  Hermaphroditus og Salmacis máttu þola, þegar þeir föðmuðust í svalalindinni og fundu sjálfa sig sameinaða í einu formi vegna þessa blygðunarlausa samræðis. Ég var hvorki sælli né vansælli en  Biblis þegar hún fann táraflóð sitt umbreytast í dísabað Naiad-meyjanna. Ég örmagnaðist í sætum logunum svo að hjartslátturinn stöðvaðist, hvorki lifandi né dáinn, á meðan opið sár mitt gaf blíðlega og af frjálsum vilja upp öndina úr brjósti mínu svo að ég hélt, þegar ég féll á hnéin, að ég hefði fengið flogakast.

 Hin milda Gyðja hafði hörpuskel í lófa sér og samanklemmda fingur og flýtti sér að dreypa saltvatni yfir okkur. Hún gerði það ekki með yfirlætishætti Díönu, sem umbreytti hinum ólánsama veiðimanni í villidýr svo hann var rifinn á hol af hundum sínum, nei, andstætt þessari vanvirðu umbreytti hún okkur umsvifalaust í gagnstæða átt, í faðm hinna fagnandi og heilögu meyja. Þannig var hún ekki fyrr búin að veita mér blessun sína með því að dreypa á mig sjávardögg, en ég endurheimti mína skíru hugsun og gáfur. Hinir brenndu og afmynduðu limir mínir fengu óvænt sitt fyrra form og sjálfum fannst mér ég hafa magnast af öllum verðleikum, ef mér skjátlast ekki. Ég geri mér grein fyrir því að Jason hlýtur að hafa yngst upp með sambærilegum hætti. Þessi endurkoma mín til hins blessaða ljóss virtist heldur ekki frábrugðin því sem  henti Hippolytus frá Virbius, sem var endurvakinn til síns dýrmæta lífs með jurtalyfjum, þökk sé fyrirbæn Díönu. Síðan drógu hinar skylduræknu meyjar larfana af mér og klæddu mig á ný í hrein og mjallhvít föt. Og þar sem við höfðum nú öðlast sálarró og öryggi í gagnkvæmu ástarsambandi okkar og höfðum fundið huggun í hamingjusömum bata okkar, þá urðum við heltekin þvílíkri gleði að við kysstumst kossum sem voru sætir eins og vín og með titrandi tungum um leið og við föðmuðumst þétt. Með sama hætti buðu hinar hamingjusömu og glaðværu meyjar okkur velkomin í heilagan söfnuð sinn sem byrjendur og dygga þjóna hinnar örlátu Náttúru, og þær kysstu okkur allar ljúfum kossum.”[viii][8]

Hér leiðir allt að hinu sama, þessi vígsla ástarinnar undir merki Erosar er vígsla til þjónustu við Náttúruna með stóru N. En áður en við komum nánar að merkingu þessa er rétt að líta á endalok þessarar löngu frásagnar. Því í kjölfar umbreytingarinnar sem hér var lýst kemur frásögn Poliphilo af pílagrímsferð þeirra að gröf Adonis og síðan hefst síðari hluti bókarinnar þar sem Polia rekur þessa sömu sögu frá sínum sjónarhól og Poliphilo svarar með sínum hætti í lokin og lýkur frásögn sinni með þessum orðum:

Síðan vafði hún hinum óflekkuðu mjólkurhvítu örmum sínum um háls minn, hún kyssti mig og erti mig lauslega með kóralmunni sínum. Ég brást fljótt við þrútinni tungu hennar sem bragðaðist eins og sykursætur raki sem leiddi mig að dyrum dauðans. Ég var umsvifalaust umvafinn ákafri blíðu og kyssti hana með hunangssætu biti. Öll uppörvuð umvafði hún mig eins og blómsveigur og kramdi mig í sínum ástleitna faðmi, þannig að ég sá áberandi roðablossa  breiðast um mjallhvítan vanga hennar, en á þaninni húðinni sá ég hvernig dimmrauð rós fléttaðist inn í milda útgeislun fílabeinsins þar sem hún ljómaði í sinni mestu fegurð. Þessi unaðslega nautn framkallaði tár á björtum hvörmum hennar sem voru eins og gagnsær kristall, eða eins og perlur formfegurri en perlur Euriale, eða perlur þær sem Áróra eimar sem morgundögg á rósir sínar.  Þessi guðdómlega og himneska mynd gufaði síðan upp eins og reykur, kryddaður með moskus og ambergis, sem stígur til himins frá reykelsisstöng, hinum himnesku öndum til hreinnar sælu er þeir anda að sér þessum undarlega ilmi. Skyndilega hvarf hún mér sjónum, ásamt með tælandi draumi mínum, og á hröðu flugi sínu sagði hún: “Poliphilo, minn kæri elskhugi, vertu sæll!”

Þannig lýkur sögunni með því að Poliphilo vaknar af draumi sínum og vekur sig og lesandann til annars veruleika. Vonbrigði hans eru mikil, en eftir stendur stórbrotin frásögn og listaverk sem enn lifir. Lífskraftur þess er ekki beinlínis söguefnið, sem er eins og áður er sagt, sagnaminni, heldur sá hæfileiki höfundar að gefa ævafornu söguminni nýtt táknmál sem virkar, ekki bara fyrir hans samtíma, heldur líka fyrir okkar tíma. Hér verður því haldið fram að hið sama hafi gerst í DR 9.  Hvernig getum við þá nálgast gildi þessara frásagna?

Þær frásagnir sem hér hafa verið raktar fjalla eins og áður var sagt allar um samruna, upplausn, dauða og endurfæðingu í nýrri mynd. Sem slíkar eru þær auðskiljanlegar og falla reyndar fullkomlega inn í það hugsanamynstur sem alkemían eða gullgerðarlistin byggir á.

Það var sálfræðingurinn Carl Gustav Jung sem varð einna fyrstur manna til að benda á að hin óvísindalega aðferð gullgerðarlistarinnar hefði í raun lítið með efnafræði að gera en væri þeim mun merkilegri sem táknmál dulinna krafta í sameiginlegri undirvitund mannsins.[ix][9]

Frá hans sjónarhóli er efni þessara frásagna jafn fánýtt og efnafræði gullgerðarlistarinnar, ef við ætlum að taka þær bókstaflega. En með táknmáli sínu veita þær okkur innsýn inn í þann óþekkta heim sem rökhyggja hinna einföldu skilgreininga nær ekki yfir. Hvalveiðiskipið í DR 9, hvalurinn í sögu Jónasar, veiðiferð Akteons í skóginum og ferðalag Poliphilo og siglingin á ástarfleyinu í HP eru allt tákn er vísa til hins sama: Þau fjalla um ferðalag inn í myrkraheima dulvitundar okkar þar sem við getum ekki ratað án þess að styðjast við táknmál, því einfaldar skilgreiningar rökhugsunarinnar ná ekki yfir þann veruleika sem við blasir. Til þess að skilja þetta nánar getur verið gagnlegt að rifja upp skilgreiningar Jung á hugtökum eins og tákn, launsögn (allegoria) og merki.


Hvalveiðiskipið siglir inn í íshafið þar sem elskendurnir deyja og endurfæðast sem hvalir. Stillimynd úr kvikmyndinni.

Í daglegu lífi okkar beitum við ólíkum aðferðum til að nálgast veruleikann: aðferðafræði merkingarfræðinnar, líkingamálsins (allegoríunnar) eða táknmálsins. Þegar menn segja að táknræn tjáning felist í hliðstæðu, samsvörun eða stuttri skilgreiningu er alltaf um merkingarfræðilegan skilning að ræða, segir Jung og á þar við að hún styðjist við merkjamál en ekki tákn, þar sem merkið merkir afmarkaðan og skilgreinanlegan hlut á meðan táknið vísar til fyrirbæris sem er að stórum hluta óþekkt og verður ekki skilgreint með nákvæmari hætti en táknmyndin sjálf getur gert við tilteknar aðstæður.

Þegar við segjum að kross merki plús í stærðfræði eða eitur eða dauða eða “guðdómlega ást” eða “sigurinn yfir dauðanum” erum við að nota krossinn sem merki í merkingarfræðilegum skilningi en ekki táknrænum. Þegar við hins vegar segjum að handan við allar hugsanlegar merkingar krossins sé hann “tjáning dulræns yfirskilvitlegs (transcedental) sálræns ástands, sem einungis verði tjáð með krossmarkinu” þá erum við að tala um tákn[x][10].

Í daglegu tali okkar ruglum við gjarnan saman hugtökunum tákn og merki. Hér verður stuðst við þann skilning Jungs, að tákn tjái eitthvað sem nær yfir á svæði hins óþekkta og verði ekki tjáð betur með öðrum hætti. Táknið virkjar okkur til vitundar um það sem orðin ná ekki að segja, það sem við höfum hugboð um án þess að þekkja það nákvæmlega. Það hreyfir við okkur og setur í gang ferli sem stefnir að frelsun.

Innsiglið á þilfari hvalfangarans er eins og merki í upphafi myndarinnar, en um leið og það er rofið og þverbandið skorið úr því upphefst ferli sem við sjáum ekki fyrir endann á, en höfum þó hugboð um. Innsiglið er orðið að lifandi tákni. Þetta alkemiska frumefni hefur margræða merkingu og vísar yfir í aðra tilvist, handanveru sem síðan reynist vera endurfæðing M og B í líki hvala.

Um leið er gagnlegt að hafa í huga merkingarfræðilegan uppruna orðsins symbol sem í flestum tungumálum er notað um tákn. Gríska orðið συμ-βάλλειυ (sym-ballein) merkir upprunalega það sem tengir saman, rétt eins og δια-βάλλειη (dia-ballein) merkir það sem greinir í sundur eða slítur í sundur. Orðin symbólskur og díabólskur eru dregin af þessum grísku orðum.

Gömul austurlensk speki segir að “jörðin beri okkur og himininn skýli okkur[xi][11]. Samkvæmt þessu er maðurinn mitt á milli og tengir saman þessar tvær andstæður og er þannig tákn fullkomins jafnvægis himins og jarðar. Þegar þetta jafnvægi er slitið í sundur (dia-ballein), til dæmis með heimsmyndafræðum nútíma vísinda, þá er maðurinn ekki lengur heima hjá sér á jörðinni með sambærilegum hætti, hann tengir ekki lengur saman himinn og jörð,  hann er orðinn viðskila við það sem áður var eitt, heilt en margrætt.  Rétt eins og framandi gestur á ókunnri strönd hefur hann ekki lengur fasta jörð til að standa á eða himinn til að skýla sér með. Maðurinn var einu sinni himinn og jörð (sbr. stjörnuspekina). Merkingarfræðilega gengur það ekki upp samkvæmt okkar rökhyggju, himinn er bara himinn og jörð er bara jörð. Á okkar tímum hefur maðurinn verið greindur niður í frumefni sín og erfðavísa, en hefur ekki lengur heila og óbrotna mynd af sjálfum sér sem hluta af heildarmynd náttúrunnar. Það er söknuður eftir hinni upprunalegu tengingu og hinni margræðu merkingu sem kallar á myndun nýrra tákna, tákna sem geta tengt okkur við horfna Paradís eða landið sem er handan góðs og ills.

Það er þessi  þrá og þessi nauðsyn sem liggur til grundvallar táknmálinu í sögunum fjórum, sameining tveggja sálna og sameining mannsins við Náttúruna og Guð. M og B sameinast og umbreytast í hina villtu náttúru og tengjast henni á ný, Jónas umbreytist í iðrum hvalsins og tengist Guði á nýjan leik sem æla eða ambergis hvalsins, Akteon umbreytist í hjört, er drepinn af veiðihundum sínum og sameinast þannig  náttúrunni á nýjan leik og sameining Poliu og Poliphilo felur í sér umbreytingu tveggja andstæðna sem sameinast í eitt til að vígjast inn í söfnuð til þjónustu við Náttúruna með stóru N.

Grundvallaratriði í táknmáli alkemíunnar var að frumefnið væri eitt. En þetta eina fól í sér innri andstæður og  var margrætt. Ferli hins alkemíska verknaðar fólst í upplausn og endursameiningu þessara andstæðna í göfgaðri mynd. Hinn alkemíski verknaður skapar nýja einingu, tengir saman á ný það sem var aðskilið. Rétt eins og efnafræðivísindi nútímans eiga rætur sínar í alkemíu og stjörnufræðin í stjörnuspeki, þá á öll þekking mannsins rætur sínar í sundurgreiningu þess sem eitt sinn var heilt, óskipt og margrætt.

Hin vesturlenska vísindaþekking felst í aðgreiningu, nafngift og útilokun andstæðna í einu og sama tákninu eða myndinni. Samkvæmt rökhyggju vísindanna er sannleikurinn einn og merkingin einhlít. Hið eina eins og það birtist með táknrænum hætti, til dæmis í alkemíunni, felur hins vegar í sér margræðni og býr yfir innri andstæðum eins og t.d. himni og jörð í sama fyrirbærinu. Það er þessi margræðni sem er eitur í beinum vestrænnar vísindahyggju og þess vegna hefur tæknimenning samtímans leitast við að fæla burt og breiða yfir alla táknhyggju. Tæknihyggjan er því “día-bólísk”[xii][12] í kjarna sínum.

Sjálfsvitund okkar er þroskaferli sem felur í sér aðgreiningu. En rétt eins og vísindin á sjálfsvitundin rætur sínar í hinu margræða eina sem er líf fóstursins í móðurkviði sem kann ekki að greina sig frá móðurinni.

Á bak við sjálfsvitund okkar er ekki bara aðgreining okkar frá móðurinni, heldur einnig frá gjörvallri forsögu mannkynsins.

Það er meðvituð yfirbreiðsla og gleymska þessarar forsögu sem Jung kallaði hina sameiginlegu dulvitund mannkynsins. Sjálfsvitund okkar eða “ég-ið” hefur aðskilið okkur frá þessari forsögu, þessu margræða eina sem við erum öll sprottin úr. Samkvæmt Jung er “sjálfið” hugtak sem skilgreinir sálarlíf mannsins í heild sinni og margræðni[xiii][13]. Hluti af þessari heildarmynd er hin sameiginlega fortíð okkar allra úr móðurkviði og úr skauti náttúrunnar í heild sinni. Þar sem “ég-ið” eða sjálfsvitundin hefur skilið sig frá þessari fortíð á sér stað stöðug innri barátta á milli þess og sjálfsins. Það sem tengir okkur við þessa gleymdu fortíð, þennan falda uppruna mannsins, er táknið.

Freud talar um það að sem óhjákvæmilegt hlutskipti mannsins að lifa “undir oki siðmenningarinnar”  með bælingu frumhvatanna.  Um þetta segir Umberto Galimberti:

Hér sá Jung betur en Freud: sambandið sem hann leiðir fram milli égsins og dulvitundarinnar, milli hins rökvísa og órökvísa, á milli hins raunverulega og óraunverulega, er einmitt sá táknræni verknaður sem bindur enda á aðskilnaðinn sem Vesturlönd hafa ávallt lagt til grundvallar hinu altæka gildi og forræði égsins eða hinnar rökvísu reglu og hins reglufasta veruleika… Það “ok siðmenningarinnar”, sem Freud telur óhjákvæmilegt, er það einungis ef menn játast eingyðistrú rökhyggjunnar og afneitun hennar á að þræða stigu margræðis táknanna[xiv][14].

Táknmálið í þeim sagnaminnum sem hér hafa verið rakin eru ekki túlkun á veruleikanum, heldur tjáning hans. Boðskapur táknsins birtist í þögn þess um leið og það opnar okkur leið til hins óþekkta og upprunalega. Það er frelsandi í virkni sinni en ekki í merkingu sinni.

Það er ekki tilviljun að Grikkir kölluðu móður listagyðjanna Mnemosyne sem þýðir minni. “Einungis listagyðjurnar bjuggu yfir minni sem á forsögulegum tíma var kunnáttan til að hugleiða samtímis alla hluti, hið liðna, núverandi og ókomna. Listagyðjan getur veitt skáldinu þessa náðargjöf minnisins eða tekið hana frá því.[xv][15] Þau Matthew Barney og Björk Guðmundsdóttir hafa móttekið þessar náðargjafir listagyðjanna. Kvikmyndin Drawing Restraint 9 er táknmynd og ferðalag inn í myrkan heim dulvitundarinnar að rótunum og upprunanum þar sem Náttúran var ein og heil. Hún er frelsandi andsvar við eingyðistrú vestrænnar vísindahyggju.


Forsíðumynd; Matthew Barney og Björk Guðmundsdóttir sem elskendurnir í kvikmyndinni „Drawing Restraint 9“



[i][1] Biblían, Jónas, 2, 1-11.

[ii][2] Ovid: Metamorfosi, Torino 1979, III, 138-252.

[iii][3] Tilvitnun úr Ioan P. Couliano: Eros and Magic in the Renaissance, Chicago 1987 bls. 75-76.


[iv][4] Sbr fræga mynd á grískum vasa frá 515 f.Kr. sem sýnir Hypnos (guð svefnsins) og Thanatos (guð dauðans) flytja lík Sarpedons úr Trójustríðinu í Hadesarheima undir eftirliti Hermesar. Metropolitan Museum of Art N.Y.

[v][5] Francesco Colonna: Hypnerotomachia Poliphili, þýðing Joscelyn Godvin, London 1999, bls 225-226

[vi][6] Ibid. bls 293

[vii][7] Ibid. bls. 362

[viii][8] Ibid. bls 366-367

[ix][9] Sbr. rit hans Psychologie und Alchemie frá árinu 1944.

[x][10] Sjá Carl Gustav Jung: Psychologische Typen, 1925. Hér stuðst við ítalska þýðingu Stefaniu Bonarelli, Tipi psicologici, Róm 2005, bls. 373

[xi][11] Þessi tilvitnun og umfjöllunin  um eftirsjána eftir hinni brotna tákni um heilsteypta heimsmynd er fengin úr bók Umberto Galimberti: La terra senza il male, Jung dal inconscio al simbolo, Milano 1994, bls. 13

[xii][12] Galimberti: La terra senza il male, bls. 28.

[xiii][13] Jung: Tipi psicologici, bls. 371

[xiv][14] La terra senza il male, bls. 34

[xv][15] Tilvitnun úr Dizionario delle mitologie e delle Religione, skrifuð af Jeannie Carlier, Milano 1989, bls. 1226

Umberto Galimberti: Um hið heilaga

 Inngangur að bókinni „Orme del sacro“ frá árinu 2000.

Þessi þýðing birtist upprunalega í tímaritinu Orðið, 2012, útg. Félag guðfræði og trúarbragðafræðinema.

Höfundurinn, Umberto Galimberti (f. 1942), hefur kennt heimspeki sögunnar við háskólann í Feneyjum. Hann er einn áhrifamesti heimspekingur samtímans á Ítalíu, og spanna skrif hans vítt svið sem skilgreina má sem mannfræðilega heimspeki, fyrirbærafræði og sálgreiningu, hugmyndasögu, sögu tækninnar og trúarbragðanna, en umfram allt fjalla skrif hans um heimspekiiðkunina sem viðfangsefni daglegrar lífsreynslu í samtímanum. Þessi inngangur að riti hans um „Fótspor hins heilaga“ fjallar um tengsl tækninnar og trúarbragðanna, en bregður jafnframt upp snjallri og óvæntri skilgreininu á þeirri dulvitund sem á rætur sínar í hinu „heilaga“ og snertir óhjákvæmilega kjarna allrar listsköpunar.

Guðinn er nóttin og dagurinn, stríðið og friðurinn, hungrið og saðningin,
og hann breytist eins og eldurinn þegar hann blandast lyktandi gufum
og tekur á sig ilm þeirra.
Maðurinn telur eitt vera rétt og annað rangt,
fyrir guði er allt fagurt, gott og rétt.
Heraklítos, fr. B 67 og fr. B 102

Merking orðsins

Orðið „sacro“ (=heilagur) er af indóevrópskum stofni og merkir „aðskilinn“. Heilagleikinn er því ekki andlegt eða siðferðilegt gildi, heldur hefur hann með afstöðu að gera og samband við öfl sem maðurinn ræður ekki við og skynjar sem æðri máttarvöld. Sem slík eru þau flokkuð undir það sem síðar var kallað „guðdómur“, og var hann ávallt hugsaður sem „aðskilinn“ og „utan við“ það sem er heimur mannsins. Maðurinn reynir að halda sig fjarri hinu heilaga, eins og menn gera andspænis því sem þeir óttast, en finnur engu að síður aðdráttarafl þess eins og menn finna gagnvart þeim uppruna sem menn frelsuðu sig undan fyrir margt löngu.
Þetta tvíræða samband er kjarni sérhverra trúarbragða (religione), en samkvæmt orðinu felur það í sér að aftengja og halda í einangrun (lat.: re-legere) innan hins helga svæðis og tryggja þar með hvort tveggja í senn, aðskilnað og samband, sem stýrt er með sérstökum helgisiðum, sem geta annars vegar komið í veg fyrir óhefta útbreiðslu hins heilaga, og hins vegar tryggt aðgang að því. Svo virðist sem allt þetta hafi verið mannkyninu eðlislægt áður en það tók að óttast og ákalla hvers kyns guðdóm. Í trúarbrögðunum kom guð ekki til sögunnar fyrr en seint og síðar meir.

Það eru innvígðar persónur (sacerdoto) sem eiga að sjá um tengslin á milli hins heilaga og samfélagsins innan afmarkaðs rýmis sem er hlaðið orku (uppsprettulindir, tré, fjöll, og síðar hof eða kirkjur) og í aðskildum tíma sem kallast hátíð og greinir „heilagan tíma“ frá „veraldlegum tíma“ (lat: pro-fanum=utan hofsins), þar sem daglegt líf á sér stað, bundið vinnu og bönnum (tabu) sem liggja til grundvallar reglum samfélagsins og reglubrotum (transgressioni).
Andstæðan heilagur-veraldlegur á sér hliðstæðu í andstæðunni hreinn-óhreinn, sem skilgreinir svæði hins illa og myndar grundvöll samfélagsreglna er greina í sundur tvo andstæða póla, hinn jákvæða og neikvæða. Hið óhreina tengist smitinu og tilheyrandi ógn og refsieinangrun, sem einungis er hægt að losna úr með sérstökum helgisiðum er fela í sér fórnir og galdra. Helgisiðir, galdur og fórn gegna öll því hlutverki að halda illum öflum æðri máttarvalda í hæfilegri fjarlægð og friðþægjast við þau; þessi máttarvöld sem byggja rými hins heilaga.

Hið heilaga og sturlunin

Auk trúarlegra helgirita má finna fjölmargar mannfræðilegar og sálfræðilegar heimildir um hið heilaga, því hið heilaga býr ekki bara utan mannsins, heldur líka innra með honum, eins og hinn dulvitaði grunnur hans, sem vitundin frelsaði sig eitt sinn undan og öðlaðist þar með sjálfræði, án þess þó að útrýma hinum myrka og dularfulla grunni upprunans. Vitund mannsins er ennþá háð þessum uppruna, bæði hvað varðar ættfræði hugmyndanna og þá ógn sem aldrei hefur verið úthýst og í daglegri sjúkdómsgreiningu er kölluð „sturlun“, en hún á sér líka birtingarform í hinni fornu „goðafræði“.
Við þekkjum tvær skilgreiningar á sturluninni: annars vegar sem andstæðu rökhugsunarinnar, hins vegar sem það er kemur á undan aðgreiningu rökhugsunar og sturlunar.

Í fyrra tilfellinu er sturlunin kunn: hún verður til úr því regluverki sem fólgið er í rökhugsuninni. Þar sem reglu er að finna er líka til undantekning eða frávik, og sú saga sem geðlæknisfræðin og félagsvísindin segja okkur um sturlunina er saga þessara frávika.

En svo er líka til sturlun sem er ekki undantekning, af þeirri einföldu ástæðu að hún er tilkomin á undan regluverkinu og frávikunum. Um hana höfum við enga þekkingu, því sérhver þekking tilheyrir heimi rökhugsunarinnar, sem getur lagt fram röksemdir sínar óhult þegar búið er að vísa sturluninni á dyr, þegar orðið hefur verið lagt til lausnar ágreiningsins, en ekki í óhefta útrás hans og ógn.
Stað þessarar ógnar má rekja til þess tíma, þegar mannleg vitund leysti sig úr viðjum hinnar dýrslegu eða guðdómlegu tilveru, sem mannkynið hefur alltaf skynjað sem forveru sína, og sem það er enn í varnarstöðu gegn, jafnvel þó það telji sig laust undan henni af ótta við mögulega endurkomu og innrás hennar.
Það eru ekki sálfræðin, sálgreiningin og geðlæknisfræðin sem þekkja þessa sturlun, heldur trúarbrögðin. Með því að afmarka og einangra svæði hins heilaga og halda því í senn „aðskildu“ frá mannlegu samfélagi og „aðgengilegu“ í gegnum fyrirfram skilgreinda helgisiði hafa þau skapað manninum skilyrði til þess að byggja heim rökhugsunarinnar, þann eina heim sem er honum byggilegur, án þess að fjarlægja hyldýpi óreiðunnar, þetta skelfilega op inn í þann myrka og ógagnsæja heim sem ógnar sjálfum grundvelli rökhugsunarinnar, því það er úr þessum heimi sem orðin eru sprottin, þau orð sem rökhugsunin hefur síðan raðað upp samkvæmt reglu er ber hvorki merki véfréttar né ráðgátu. Svo virðist reyndar sem sérhvert það orð sem rökhugsunin hefur lagt sér í munn á langri sögu sinni sé ekki hugsanlegt án þess að leysa að hluta til úr læðingi – en aðeins að hluta til – hina fornu sturlun.

Óaðgreindur grunnur hins heilaga og mismunurinn sem mannleg rökhugsun hvílir á

Rökhugsunin markar hið mikla brottfararleyfi mannsins frá hinu heilaga. Ekki vegna þess sem sumir hafa haldið fram í einfeldni sinni, að mennirnir geti í krafti rökhugsunar sinnar sjálfir öðlast þá hluti, sem þeir í eina tíð voru nauðbeygðir að biðja guðina um, heldur vegna þess að tæknin opnar það svið mismunarins, sem innan svæðis hins heilaga er óþekkt og vanvirt.
Regla rökhugsunarinnar felst einmitt í lögmáli samsemdar og ekki-mótsetninga, þannig að „þetta er þetta, en ekki annað“. Reglan sem stýrir henni er aðskilnaðurinn (disgiunzione, á grísku dia-ballein) sem bannar það að einn hlutur sé „þetta og líka annað“, en slík er einmitt regla táknhyggjunnar (simbolico, á grísku sym-ballein eða sam-eina, tengja saman) sem goðsögurnar nærast á, líkt og skáldskapurinn, galdrarnir og trúarbrögðin.
Rökhugsunin getur engan vegin sagt um sama fyrirbærið að það sé Guð og maður, eða Guð og dýr, að það sé góðviljað og illviljað, að það sé í senn yfirgefið, úthúðað og útskúfað, en um leið ósigrandi og guðdómlegt, að það sé karlkyns og á sama tíma kvenkyns, eins og tungumál táknhyggjunnar endurtekur stöðugt[1], og sjálfur Sigmund Freud fann ástæðu til að gaumgæfa í ritgerð sinni um merkinguna andspænis hinum frumlægu orðum.[2]
Mannleg rökhugsun verður í raun til þegar hún staðfestir mismuninn, þegar hún ákveður að einn hlutur sé ekki andstæða hans um leið. Þýska orðið fyrir mismun (Unter-scheidung) varðveitir minninguna um þessa ákvörðun eða þennan úr-skurð (Ent-scheidung) sem felur í sér skurð (Scheidung) merkinganna. Fyrir tíma þessa úr-skurðar var ekki um neitt mannkyn að ræða, enga virkni rökhugsunar, því ekki er hægt að mynda neina merkingu án mismunar merkinganna.

Það óaðskilda sem hið heilaga varðveitir, er hins vegar sá for-mannlegi grunnur sem maðurinn hefur frelsað sig frá með ofbeldisfullum verknaði. Við tölum um ofbeldi sem liggur til grundvallar sérhverjum úrskurði, því það að „skera úr“ (de-cidere) merkir að skera (lat.: de-caedere) og þar með að festa í eitt skipti fyrir öll merkingu hlutanna, útiloka í eitt skipti fyrir öll allar hliðarmerkingar og merkingarblæbrigði sem goðafræðin, táknin, hugarórarnir og ofskynjanirnar nærast á, en þau eru bundin þessum formannlega grunni, sem er grunnur hins óaðgreinda.

Verknaður rökhugsunarinnar er ofbeldisfullur verknaður, því þegar sagt er að þetta sé þetta og ekki annað, að hesturinn sé hesturinn og ekki hugboðið, ekki löngunin, ekki nauðungin, tryggðin, fórnin, dauðinn -er úrskurður rökhugsunarinnar en ekki sannleikur hlutanna.[3] Þetta ofbeldi rökhugsunarinnar hefur gert manninum kleift að losa sig undan enn meira ofbeldi, sem er skorturinn á viðurkenningu mismunarins, þar sem faðirinn er ekki viðurkenndur sem faðir, móðirin sem móðir, sonurinn sem sonur, með tilheyrandi umskiptum merkingargildanna sem mannleg rökhugsun hefur með erfiðismunum byggt upp -til þess að geta staðsett sig í heiminum. Blóðskömmin og Ödipusarduldin, sem Freud byggði sálgreiningartilgátu sína á, eru dæmi um skort á viðurkenningu mismunarins. Óreglan sem af henni leiðir er það ofbeldi sem fylgir vanvirðingu mismunarins.

Tvö setningarbrot Heraklítosar draga skýr mörk á milli hins mannlega og guðdómlega: „Maðurinn telur eitt vera rétt og annað vera rangt, fyrir guðinum er allt fagurt, gott og réttlátt.“[4] Þar sem guðinn sem byggir svæði hins heilaga er ófær um að greina þennan mismun sem er forsenda rökhugsunarinnar, þá getur hann ekki heldur skýrt sjálfsmynd sína, en grípur þess í stað til hinna fjölbreytilegustu myndbreytinga, án nokkurrar trúfestu og án nokkurs minnis. Sjálfsmyndin er einmitt hin hliðin á mismuninum, það sem vinnst með því að samblandast ekki öllum sköpuðum hlutum, sem hins vegar gerist hjá guðinum, eins og segir í þankabrotum Heraklítosar: „Guðinn er nótt og dagur, vetur og sumar, stríð og friður, saðning og hungur, og breytist eins og eldurinn þegar hann blandast ilmgufunum og tekur í sig lykt þeirra.“[5]

Hið heilaga er þannig sá óaðgreindi grunnur, þetta forðabúr sérhvers mismunar, þessi ógreinanleiki sem mennirnir skynjuðu sem grunn uppruna síns eftir aðskilnaðinn, og gættu sín að halda í hæfilegri fjarlægð, utan samfélags þeirra, í heimi guðanna, sem af þessari ástæðu eru tilkomnir á undan mönnunum. Heimurinn sem þeir byggja er heimur táknsins (simbolo), samkvæmt þeim gríska skilningi sem notar orðið syn-ballein eða „að setja saman“[6], þar sem engan mismun er að finna, þar sem vanmættinum að viðurkenna mismuninn fylgir tilhneigingin til að afnema hann með ofbeldi. Það er þessi heimur sem Freud gaf nafnið dulvitund, og með vali á orðinu fylgir jafnframt afstaða sem felur í sér skilgreinda meðvitund sem hefur öðlast frið með sjálfri sér. Mennirnir hafa alltaf þekkt dulvitundina í mun dramatískari mynd sem hið guðdómlega og hið heilaga.

Hið heilaga í grískri menningu

Ólíkt Freud tileinkar Nietzsche sér ekki þetta sjónarhorn vitundarinnar, sem hefur öðlast eigin sjálfskilning, og finnur sér ekki lengur ógnað þegar horft er frá hinu fyrirheitna sjónarhorni heiðríkjunnar. Nietzsche handsamar heiminn á augnabliki holskurðarins þar sem hann sér Dionysos hertaka borgina og konunginn rifinn á hol af bakkynjunum. Bakkynjurnar afnema allar þær reglur sem mennirnir höfðu sett sér. Ekki er lengur um neinn mun að ræða á milli auðs og örbirgðar, á milli kynja eða aldursskeiða. Öldungarnir samlagast unga fólkinu og óðar konurnar ráðast jöfnum höndum gegn mönnum og dýrum. Með konungshöllinni hrynja stofnanirnar og sú siðmenning er stóð vörð um hin goðsögulegu gildi og helgisiði:

Kór: Guðdómlegi jarðskjálfti, láttu jörðina skjálfa.
Dionysos: Sjáið hvar höll Panteusar skelfur og hrynur. Dionysos er mættur á staðinn. Lofsyngið hann! […]
Kór: Skjálfið og leggist á jörðina Bakkynjur! Herra ykkar lætur konungshöllina hrynja! Hann er sonur Seifs.[7]

Dionysos, „hinn skelfilegasti“ og „hinn sætlegasti“ meðal guðanna. Seifur, sá hinn sami sem „varpar eldingunni“ og „bænheyrir“. Ödipus, samtímis sonur, eiginmaður, faðir og bróðir allra manna. Þannig talar hinn gríski harmleikur og frásögnin segir okkur að guðirnir, hálfguðirnir og hetjurnar séu innbyrðis líkari en ytra útlit þeirra gefur til kynna. Þeir hafa ekki til að bera þessa fjarlægð sem mannleg rökhugsun varðveitir eins og sjáaldur augna sinna, eins og sitt yfirráðasvæði sem einu sinni yfirgefið hellir nótt hins óaðgreinda yfir heiminn.

En guðirnir eru yfirvörp og myndgerving mannanna; óskapnaður þeirrar býr innra með okkur, heilagleiki þeirra er bölvun okkar. Það er þess vegna sem við þýðum latneska orðið sacer stundum sem „heilagur“ (sacro) og stundum sem „bölvaður“ (maledetto).
Hið heilaga sem er bölvað (maledetto) í samfélagi mannanna með öllu sínu guðdómlega reglubroti og yfirgangi (trasgressione), með forboðnum kynlífsathöfnum, ofbeldi og ruddahætti, sem allar goðsagnir miðla blygðunarlaust og hikstalaust, þetta heilaga verður blessað þegar búið er að úthýsa því. Með þessari úthýsun losnar maðurinn undan ofbeldi sínu, sem í sinni guðdómlegu mynd er fundinn staður utan hins mannlega, eins og eitthvað sem tilheyri guðunum.[6]

Á meðan sálgreiningin nær ekki að tileinka sér þennan upprunalega skilning á hugtakinu „symbol“, jafnvel þótt hún noti það óspart, mun hún ekki geta komið orði að því sem hún ætlar sér eða vill segja. Um þetta er fjallað í U.Galimberti: La terra senza il male. Jung: dall inconscio al simbolo. Feltrinelli, Milano, 1984.

Þegar Dionysos yfirgefur borgina kemst reglan á að nýju með öllu sínu stigveldi, sinni innri mismunun og helgisiðunum sem viðhalda ástandinu. Ofbeldið hefur ekki verið „fjarlægt“, heldur „aðskilið“ frá manninum og gert guðdómlegt. Mennirnir verða aftur að mönnum og guðirnir aftur að guðum. Með úthýsun þeirra endurheimtir mismunurinn ljóma sinn, og maðurinn getur snúið aftur til borgar sinnar sem ofbeldi guðsins hefur nú yfirgefið.
Með því að yfirfæra ofbeldi sitt yfir á guðina frelsa mennirnir sig undan því ofbeldi sem býr innra með þeim. Hin táknræna frelsun felst í þessari yfirfærslu, sem felur einnig í sér umbreytingu þess bölvaða yfir í það blessaða, rétt eins og í tvöföldu eðli Gorgónunnar sem Kreusa drottning ætlaði að notfæra sér til að drepa hetjuna. Tveir dropar af sama blóðinu, þar sem annar er banvænt eitur. „Eiga þeir að vera saman eða aðskildir?“ spurði þrællinn drottningu. „Aðskildir“, svaraði Kreusa, „eða heldur þú að maður blandi eitrinu í heilsudrykkinn?“[8]
Hér gefur Evripídes okkur ofurraunsæjan lykil að lestri hins tvíræða táknsæis (simbolica).[9] Táknið verður eins og heilsusamlegur dropi í einsýni rökhugsunarinnar, en einnig eins og tortíming þeirrar rökhugsunar sem nær ekki að fjarlægja ógnina frá óaðskildum andstæðunum af yfirráðasvæði sínu.

Hin frumstæðu samfélög vörðu sig gegn þessari ógn með því að færa hana yfir á fórnarlambið[10]. Með því að taka á sig allt það ofbeldi sem geysar meðal mannanna festir það í sessi sakleysi þeirra í gegnum útlegð sína. Fórn þess hefur í raun mátt til að umbreyta ofbeldinu úr þeirri bölvun, sem það er þegar þess gætir á meðal mannanna, í góðverkið sem á sér stað, þegar búið er að skjóta á frest þeim guðdómlega uppruna sem ofbeldið á rætur sínar í. Um leið leggur fórnin grunninn að þeim helgisiðum reglunnar meðal mannanna, sem eiga að koma í veg fyrir endurkomuna. Ógnin er í raun alltaf til staðar og óttinn við að hún láti sjá sig skapar afturhaldsreglur, helgisiði, regluverk og undirgefni undir siðareglur, sem virka eins og einingarafl.

Úthýsing og viðhald ógnarinnar sem stöðugt yfirvofandi hættu, verður til þess að ofbeldið virkar sem pharmakon (læknislyf) fyrir samfélagið sem óttast hana. Pharmakon er gríska orðið sem merkir hvort tveggja í senn, eitur og heilsubótarefni. Ofbeldi hins óaðgreinda, sem er eitrað þegar það geysar á meðal mannanna, verður að blessun þegar því hefur verið úthýst. Þar með er sköpuð samheldni um þau regluverk sem eru nauðsynleg til að halda ofbeldinu í skefjum innan sinna marka. Það er af þessum sökum sem athafnir helgifórnarinnar líkjast svo mjög þeim bönnum sem þær andæfa gegn.

Hið heilaga í gyðinglegri menningu

Eitt dæmi um þessa samlíkingu eða öllu heldur þennan dulda skyldleika er að finna í frásögn Biblíunnar af Abraham, fyrsta ættföðurnum sem viðurkenndur er af öllum eingyðis-trúarbrögðunum þrem: gyðingdómi, kristindómi og íslam. En dag nokkurn heyrði Abraham Guð biðja sig að sýna tryggð sína með því að fórna sér einkasyni sínum. Í Genesis er frásögnin svona:
Abraham tók eldiviðarhrísið og lét son sinn Ísak bera á baki sínu, greip eldinn og hnífinn og síðan héldu báðir af stað. Ísak snéri sér að Abraham föður sínum og sagði: „Faðir minn!“ Abraham svaraði: „Hér er ég sonur sæll.“ Ísak: „Hér höfum við eld og eldivið, en hvar er fórnarlambið?“ Abraham svaraði: „Guð mun sjálfur sjá fyrir fórnarlambinu, sonur sæll!“ (Gen. 22, 6-8).

Eins og allir vita var fórnarlambið sonur Abrahams, sem hann átti að drepa samkvæmt tilskipan Guðs. Guð stendur þannig handan hins siðferðilegra boðorðs: „þú skalt ekki drepa“. Hér ruglast saman hið góða og hið illa, blandast eins og alltaf á sér stað innan hins heilaga, sem ekki getur sammælst með rökhugsun og siðferði mannsins.
Ómöguleiki þess að samsama dómgreind Guðs og dómgreind mannanna, sú sambræðsla (syn-ballein) sem ríkir innan hins heilaga á milli góðs og ills, og sú aðgreining (dia-ballein) góðs og ills sem mennirnir ástunda til þess að koma reglu á hegðun sína í heiminum, eru staðfest í Jobs-bók.

Hér er það svar sem Guð gefur hinum „réttláta manni“, er biðst réttlætis í þjáningu sinni, fólgið í þöggun bónarinnar, rétt eins og einskær ósk væri vanhelgun, er vanvirði þá óbrúanlegu gjá sem aðskilur manninn, sem „biður um rök“, og Guð, sem er „handan allrar rökhyggju“. Svar Guðs í þessu efni er ótvírætt:

Hvar varst þú þegar ég lagði grunninn að jörðinni? Svaraðu mér, ef þú hefur þekkingu til. Hver setti henni mörk, ef þú veist, eða hver lagði mælikvarða sinn á hana? Á hverju var grunnur hennar byggður og hver lagði hornstein hennar á meðan morgunstjörnurnar léku sér og allir synir Guðs sátu í fögnuði? Hver lokaði hafinu með tvennum dyrum þegar það gaus upp af móðurbrjóstinu? Þegar ég gerði henni klæði úr skýjum og bönd úr skýjaslæðunum, þegar ég markaði endamörk hennar og setti henni lokur með tvennum hliðum. […]. Hefur þú farið niður að uppsprettum sjávar, hefur þú séð hlið skugga dauðans? Hefur þú skilið víðáttu jarðar? Segðu það, ef þú veist allt! (Job. 38, 4-18).

Þannig er ekkert samræmi á milli mannlegrar rökhugsunar, sem kallar á reikningsskil góðs og ills, hins réttláta og rangláta, og afstöðu hins heilaga sem ekki er hægt að kalla til svars eða ákalla á forsendum rökhugsunarinnar. Því er það svo, að einnig „hinn réttláti maður“, sá sem fylgir boðorðunum, á sér enga vissu og engan áttavita þegar hann lendir í árekstri við hið heilaga.
Þetta gerist vegna þess að staðurinn þar sem maðurinn hefur staðfest mismuninn með rökhugsun sinni til þess að ná áttum í heiminum, gerir honum ókleift að tala við hið óaðgreinda, og þess vegna má maðurinn þola ofbeldi af hálfu órannsakanleika hins heilaga, sem með sínum ósegjanleika tekur sér bólfestu í honum með sambærilegu ofbeldi og Móses mátti þola þegar „Hinn eilífi talaði til hans augliti til auglitis“ til þess að segja:

Þú munt ekki geta séð ásjónu mína, því maðurinn getur ekki lifað það af að sjá mig. Þú leggst á klettinn. Þegar dýrð mín birtist mun ég setja þig í helli í klettinum og hylja þig með hendinni, þangað til ég verð farinn. Og þegar ég lyfti hendinni munt þú sjá baksvip minn, en andlit mitt verður ekki sýnilegt. (Esodus, 33, 20-23).

Ef tungumálið er það sem gefur okkur möguleikann á að vera augliti til auglitis, þá er ekkert tungumál til sem hæfir Guði, ekki fyrr en hann hefur snúið við þér baki og dregið hönd sína að sér. Þá getur Móses séð hann, en aftan frá, þegar Guð er farinn, þegar aðskilnaðurinn, mismunurinn, (dia-ballein) hefur átt sér stað. Hér merkir dia-ballein ekki að annar sé dagur og hinn sé nótt, annar sé ljós og hinn sé myrkur. Þessi mismunur tilheyrir manninum í tvöfaldri merkingu eignarfallsins: Það sem maðurinn hefur búið til og það sem gerir manninn að því sem hann er. Nótt hins heilaga er handan allrar mögulegrar ímyndunar mannsins og ekki einu sinni í andstöðu við daginn, því hún er nótt og dagur, ljós og myrkur. Hún er nótt án andlits og um hana mætti nota orð Edmond Jabès: „Öll andlit eru Hans, og það er ástæða þess að Hann er án ásjónu“.[11]

Hið heilaga og fórnin

Mannkynið hefur alltaf verið sér meðvitað um að það að halda sig í fjarlægð frá hinu heilaga sé ekki það sama og að vera fullkomlega óhult gagnvart því. Því hefur það ávalt lagt sig fram um að halda þessari ógn í skefjum með því ofbeldi sem hún býður upp á. Það er gert með helgisiðunum sem fylgja öllum fórnarathöfnum. Sönnun þess er sá gamli lækningasiður sem gerði ráð fyrir sjamaninum (andalækninum). Í menntun hans fólst að hann tæki á sig sjúkdóma væntanlegra sjúklinga sinna, léti þá heltaka sig, þannig að hann ætti afturkvæmt ekki bara sem hinn „óhulti“ heldur sem sá er væri þess megn að endurgjalda guðunum það af hinum ógnvekjandi heilagleika þeirra, er kynni að smitast út á meðal mannanna. Það eru ekki bara hinar yfirnáttúrlegu verur sem tilheyra ríki hins heilaga, skrímsli af öllum gerðum og hinir dauðu, heldur líka náttúran sjálf að því marki sem hún var menningunni framandleg, það er að segja eðlishvatirnar, krampaflogin, áföllin, ástríðurnar og sjúkdómarnir. Það var ekki að ástæðulausu að þetta var eitt af því fyrsta sem vakti athygli Freuds.

Hér er hins vegar ekki um það að ræða að fjarlægja hið heilaga og tvíræðni þess. Mannkynið hefur aldrei talið að slíkt brottnám væri mögulegt. Það skynjaði einsemd sína án nærveru hins heilaga og gat því ekki annað en trúað að það væri fætt af því. Þannig hafa trúarbrögðin alltaf talað, og hér þarf ekki að ganga í grafgötur um orðræðu þeirra, því hún er tilkomin fyrir tíma „hinnar slóttugu rökhugsunar“.

Þar sem trúarbrögðin hafa verndað samfélögin fyrir hinu heilaga, þá hafa þau alltaf vitað að ekki er hægt að fjarlægja það nema hið heilaga gangist sjálft inn á að draga sig í hlé, og eftirláti þannig samfélaginu tilvist sína.[12] Hér verður of mikill aðskilnaður jafn áhættusamur og algjör samruni, því lausnin getur í báðum tilfellum einungis falist í afturhvarfi til aflbeitingar ofbeldis hins heilaga, sem við verðum aldrei fullkomlega viðskila við. Ef hið heilaga verður of fjarlægt, eigum við það á hættu að gleyma reglunum sem mannfólkið hefur sett sjálfu sér til varnar, og þá mun hið heilaga grípa í taumana og ofbeldi þess framkalla upplausn samfélagsins, eða á máli sálfræðinnar, upplausn persónuleikans. Með þessum hætti verður mannleg tilvist ávalt undir forsjón hins heilaga, sem menn eiga ekki að nálgast um of, til þess að eiga ekki á hættu að leysast upp, og sem menn eiga heldur ekki að fjarlægjast um of, til að glata ekki frjósemdaráhrifunum af návist þess.

Það sem miðlar málum á milli hins heilaga og veraldlega, á milli manna og guða, er fórnin. Grundvallarregla fórnarinnar er eyðileggingin. En það sem fórnin eyðileggur er ekki bara fyrsta uppskeran eða fegurstu dýrin í hjörðinni, heldur fyrst og fremst það samband sem bóndinn hefur að öllu jöfnu við uppskeru sína og hirðinginn við dýrahjörð sína. Með því að eyðileggja þetta samband kollvarpar fórnin tiltekinni reglu, bindur enda á hefðbundin tengsl sem menn eru vanir að hafa við hlutina, ekki til að koma á öðrum tengslum, heldur til að skapa þetta tóm sem aska fórnarinnar er til vitnis um, rétt eins og fjarlægðin sem skilur okkur frá því sem virðist óhjákvæmilegt fyrir samband okkar við raunveruleikann.
Með því að skilja fórnarlömbin frá heiminum og frá þeirri stöðu sem þau eru eru vön að upplifa í þessum heimi, færir fórnarathöfnin þau á stall gagnsleysisins sem leysir upp þau gildi sem raunveruleikinn byggir á og þá merkingu sem við leggjum í hann. Það er með þessum umsnúningi og þessari upplausn sem fórnarathöfnin afhjúpar fullkomlega leyndardóm sinn, sem er um leið leyndardómur lífsins sjálfs og þess hluta þess sem er ósegjanlegur og ósýnanlegur.
Heimur fórnarathafnarinnar opnar fyrir okkur andóf gegn hinum raunverulega heimi, rétt eins og öfgar trúarhátíðanna ógna hófstillingu daglegs lífs og ölæðið ógnar heiðríkju hugans. Það er enginn annar mælikvarði í boði en sá sem reglur rökhyggjunnar setja með því að tryggja samsemd hlutarins við sig sjálfan, það er ekki um neina skýra hugsun að ræða nema í þeirri vitund sem er aðskilin frá hlutunum. En fórnarathöfnin, sem skilur viðfang fórnarinnar eftir í tætlum og leysir það upp í ösku, opnar fyrir þessa nótt ógreinanleikans og hins óendanlega gruns, sem undir þögn rökhugsunarinnar opnar veginn til hins óaðgreinanlega, hins óákveðna sem hefur smitast af því ofbeldi er fylgir hinni ómögulegu viðurkenningu mismunarins.
Í fórnarathöfninni eru það bæði raunveruleikinn og sambandið við raunveruleikann sem rökhugsunin hefur með erfiðismunum byggt upp, sem er fórnað, því fórnarathöfnin er aftaka sem sýnir á fórnaraltarinu allar þær merkingar og allan þann skilning sem hið heilaga býr yfir samkvæmt eðlishvöt sinni. Merkingar sem rökhugsunin er hins vegar nauðbeygð til að fjarlægja, til þess að koma skikki á veruleikann samkvæmt þeim mælikvörðum sem ekki verður lifað án. Með því að fórna þessum mælikvörðum leyfir fórnarathöfnin okkur að færa okkur úr einni reglu í aðra, þar sem „önnur“ er ekki andstæða þeirrar reglu sem var fórnað, heldur það sem er allt annað.
Þetta tímabundna brottfararleyfi frá reglunni, sem rökhyggjan setur okkur dags daglega hér á jörðinni, bjargar rökhugsuninni frá meintri sjálfbærni hennar og frá hugsanlega mögulegri algildingu hennar, en slíkalgilding myndi jafnframt fela í sér vönun hennar. Í raun virðist það vera svo, að sérhvert nýtt orð rökhugsunarinnar sé óhugsandi nema í gegnum frelsun þeirra leifa þessarar fornu sturlunar, sem hið heilaga varðveitir eins og forveru rökhugsunarinnar, en einnig eins og uppsprettu sína og samfelldan næringargjafa. Slík frelsun gerist einungis í gegnum tímabundna fórnarathöfn rökhugsunarinnar.

Kristindómurinn og afhelgun hins heilaga

Með þessum fáu dæmum sem hér hafa verið dregin fram úr grískri og gyðinglegri menningu, þessum tveimur meginstoðum í menningu Vesturlanda, höfum við ekki nema rétt snert við þessu hugtaki hins heilaga, sem gegnsýrir þessa menningarheima. Við höfum einungis gefið hugboð, sem eru gagnleg til að vita í hvaða skilningi okkur leyfist að tala um kristindóminn sem trúarbrögðin er hafa markað leið þeirrar samfelldu afhelgunar hins heilaga, sem samtími okkar er skýrastur vitnisburður um.
Hér þarf að hafa í huga að brottnám hins heilaga felur í sér algildingu á heimi rökhugsunarinnar, en þegar hún er orðin fullkomlega örugg með sjálfa sig verður ekki lengur hægt að gægjast innfyrir þær dyr sem fela ofbeldi hins óaðgreinda og óreiðuna.

Hin kristna messa er eins og blóðlausar leifar fórnarathafna hinna frumstæðu menningarsamfélaga sem höfðu þann tilgang að opna þessa gátt í þeirri fullvissu að þessi hliðholla athöfn væri einmitt innan ramma varnarráðstafananna, rétt eins og þessi gáttarsýn inn í óreiðuna gæti verndað okkur fyrir hinni miklu Óreiðu.
Grundvallarathöfn kristindómsins var holdtekja Guðs. Guð leysir sig frá hinu heilaga til þess að verða heimur. Leysir tímann úr læðingi náttúrunnar sem skilgreinir hann sem hringrás kynslóðanna, vaxtarins og dauðans, til þess að gefa honum merkingu: merkingu endurlausnarinnar, sem fyrir þjóð Ísraels er bið eftir framtíðinni, en fyrir hinn kristna spennan á milli nútíðar og framtíðar, því endurlausnin, sem þegar hefur átt sér stað með holdtekju Krists, bíður þess að verða endanlega fullnustuð.
Sá tími sem er á milli þeirrar frelsunar sem Kristur ábyrgist og fullnustu hennar er ekki tómur tími þar sem ekkert gerist, heldur er það úrslitastund þeirrar prófraunar þar sem hið góða er greint frá hinu illa, þar sem ákall Guðs mælist við andsvar mannsins. Með því að gefa tímanum merkingu leysir kristindómurinn hann undan merkingarleysinu sem felst í flaumi hans, og færir hann í búning sögunnar. Ekki er hægt að líta á tímann sem „sögu“ út frá sjónarhorni hringferlis hans, sem birtist í árstíða- og kaflaskiptum náttúrunnar, heldur einungis út frá því sjónarhorni sem hinir kristnu kalla escatalogískt, þar sem á endanum (eschaton) verður fullnustað það sem í upphafi var boðað.[13] Með þessum hætti breiðist mynd merkingarinnar yfir heiminn og breytir tímanum í sögu, sem hefur öðlast stefnumið er markast af hinni kristnu boðun.
Ekki er lengur um að ræða heilagan tíma annars vegar og veraldlegan tíma hins vegar, einn tíma Guðs og annan tíma mannsins, heldur einn sameiginlegan tíma, þar sem bæði Guð og menn stefna saman að því að frelsa heiminn. Þetta merkir að allur tími hefur verið helgaður, en það mætti einnig orða þannig, að öllu hinu heilaga hafi verið úthýst („profanato“[14]). Ekki er lengur um að ræða grískan kosmos sem hýsir manninn sem hverja aðra dauðlega veru ásamt öðrum fyrirbærum náttúrunnar, heldur heim (mondo) sem saeculum, sem hominis aevum – (ver-öld[15]) eða það tímaskeið mannsins, sem stefnir að endurlausninni.[16].
Með veiklun trúhneigðarinnar hefur hin kristna siðmenning dregið úr trúnaðinum á frelsandi eðli þess sögulega atburðar sem felst í holdtekningu Guðs, þó ekki hafi dregið úr væntingunum og þó afleiðingar þessa átrúnaðar hafi haldist, en þær felast í því að líta á fortíðina sem undirbúning og framtíðina sem fullnustu.

Af þessu má sjá að dauði Guðs hefur ekki bara skilið eftir sig munaðarleysingja, heldur líka erfingja.
Í nútímanum hefur formmynd sögunnar um frelsunina glatað sínu trúarlega innihaldi, en ekki formi sínu. Þannig hefur sú merking, sem saga frelsunarinnar færði tímanum, færst yfir á kenninguna um framfarir. Þannig verður sérhvert þrep tímans fullnusta tiltekins sögulegs undirbúnings og ávísun á aðra fullnustu í framtíðinni. Þannig hefur viss söguhyggja lifað af, jafnvel róttækustu afhelgun kristilegrar eskatalogíu (heimsendahyggju), þar sem viðfangsefni endurlausnarinnar er endurheimt og sett á dagskrá á ný sem viðfangsefni frelsunar.
Hvort sem um er að ræða vísindi, byltingarkenningar eða útópíur nútímans, þá kynna þær sig hver með sínum hætti sem afhelguð form hinnar eskatalogísku hugmyndar um frelsunina, frelsunar sem markast af þeim ólíku myndum tímans er verða til í samspili þeirra með gagnkvæmum leiðréttingum, þar sem hin kristna regla liggur til grundvallar og fortíðin er talin til hins illa, vísindin fela í sér endurlausn og framfarirnar frelsun.
Þegar [Francis] Bacon les það í Fyrstu Mósebók að Guð hafi að afloknu sköpunarverkinu falið manninum yfirráð yfir öllum skepnum jarðarinnar, þá sér hann í þessum atburði markmið hinna nýju vísinda:
Í kjölfar erfðasyndarinnar glataði maðurinn sakleysi sínu og valdi sínu yfir öllu sköpunarverkinu. En hvort tveggja má endurheimta í þessu lífi, að minnsta kosti að hluta til. Hið fyrra í gegnum trúarbrögðin og trúræknina, hið seinna með hjálp tækninnar og vísindanna. Sköpunarverkið varð manninum ekki andstætt í einu og öllu um alla framtíð í kjölfar hinnar guðdómlegu bannfæringar. Í samræmi við boðorðið: „þú skalt vinna fyrir brauði þínu í sveita þíns andlits“ (1. Mós. 3,19) og í gegnum margvíslegar þrautir (sem vissulega fela í sér annað en gagnslausar serimóníur og þulur galdranna) mun sköpunarverkið loks verða þvingað til að færa manninum brauðið og þannig að laga sig að þörfum mannsins.[17]
Öll önnur þekking, sem þjónar ekki því hlutverki að endurreisa mannkynið í yfirdrottnun þess, fylgir ekki boðun Guðs. Það er í þessum skilningi sem Bacon getur hugsað vísindabyltingu sína innan ramma hinnar kristnu endurlausnar, þannig að niðurstöður vísindanna verði eins og læknislyf og endurbót fyrir neikvæð áhrif erfðasyndarinnar.[18]

Þegar Upplýsingastefnan upplifir hina bjartsýnu tilgátu um framfarirnar[19] með Condorcet, þegar sósíalisminn tjáir nauðsyn byltingarinnar með orðum Marx, þá er hvort tveggja innan hins eskatológíska ramma. Hversu afhelgað sem markmiðið kann að vera, þá er það kristið, og því er erfitt að andmæla Schlegel þar sem hann segir:
Hin byltingarsinnaða löngun til að fullnusta ríki Guðs er átakapunktur allrar framfarasinnaðrar menningar og markar upphafið að sögu nútímans.[20]

Á Vesturlöndum felst skilningurinn á byltingunni í reynd ekki í því inntaki, sem saga hennar sýnir okkur frá einum tíma til annars. Öllu heldur felst hann í því að líta á söguna sem göngu á vit framtíðar í þeim kristna skilningi á sögunni að um sé að ræða sögulegt hlutverk byltingarinnar og að hún geti framkvæmt það fyrir eigin tilverknað -andstætt þeim forn-gríska skilningi að taka mið af reglubundnum snúningi (revolutiones) himintunglanna. Ef það er rétt, að maðurinn sé imago Dei (mynd Guðs) þá gerist það með sama hætti og Guð skapaði heiminn að maðurinn skapar sinn heim, það er að segja sína ver-öld (saeculum), sína sögu, fyrst samkvæmt tilskipunum Guðs, síðan á eigin forsendum.

Hinir nýju trúarhópar

Þannig gerðist það að hið heilaga sagði skilið við Vesturlönd, en ekki við hinar glötuðu sálir þeirra. Þær voru upp frá þessu nauðbeygðar að horfast í augu við hina skelfilegu ásjónu hins heilaga á einstaklingsbundnum forsendum, án þess að styðjast við goðsögnina, helgisiðina, fórnarathöfnina eða þá trú sem var samfélagsleg sameign er friðþægði hinni ógnvekjandi ásjónu hins heilaga og hélt því í hæfilegri fjarlægð á félagslegum en ekki einstaklingsbundnum forsendum.
Af þessum sökum blómstra nú hvers kyns sértrúarhópar á Vesturlöndum, sem oft og tíðum ljúka örvæntingarfullri leit sinni að sambandi við hið heilaga, sem virðist óafturkræft, með harmsögulegum afleiðingum. Þessir hópar eru ekki, eins og oft er haldið fram, merki um trúarlega endurvakningu, heldur eru þeir ögrun við kristindóminn sem „söguleg“ trúarbrögð; ekki í þeim skilningi að kristindómurinn hafi lagt grunninn að sögu Vesturlanda og stýrt henni öldum saman, heldur í þeim skilningi að hann hefur skilið söguna, hinn veraldlega tíma og þær gjörðir sem marka þann tíma, sem forsendu frelsunar, og fastsett þannig með siðaboðskap sínum hvað stuðli að frelsuninni og hvað vinni gegn henni, hvað beri að gera í þessum heimi og hvað ekki. Ef það er í raun og veru rétt að konungsríki kristindómsins sé ekki af þessum heimi, þá er það ekki síður rétt að það er undirbúið í þessum heimi og þess vegna innifalið í hagfræði frelsunarinnar.
Með því að beina öllum kröftum sínum að heiminum hefur kristindómurinn sagt sig frá umsýslu hins heilaga. En það er einmitt þetta hlutverk sem hinir nýju trúarhópar hafa tekið að sér og svarað þar með eftirspurn þeirra, sem finna vanmátt sinn í glímunni við þær tilvistarlegu hættuaðstæður sem skapast þar sem rökhugsunin finnur sig á barmi hengiflugsins, eða jafnvel handan þess; þar sem úthaf óreiðunnar opnast og rökhugsunin verður, eins og Kant orðaði það, eyja sem aldrei er nægjanlega vel varin gegn því flóði er gæti fært hana í kaf.

Hið heilaga er ofríki hins heiftarlegasta ofbeldis og sjálfsmorðsáráttu, eins og sjá má af hörmulegum atburðum sem oft verða hlutskipti þessara nýju trúarhópa, sem nálgast hið heilaga án allrar milligöngu og miðlunar. Þar birtist okkur tjáning róttækrar afneitunar viðtekinna reglna, táknrænar endurfæðingarathafnir og afturbatajátningar, dauðatilfelli þar sem tekist er á um ögurstundir sem ávalt hafa verið á valdi þeirra umsýslumanna hins heilaga, sem í öllum menningarheimum eru kallaðir „sacerdoti“ (prestar, bókstaflega: þeir sem kenna hið heilaga). Þessir umsýslumenn hins heilaga hafa í gegnum aldirnar íklæðst þeim hempum sem mannkynið hefur mátað sig við á hverjum tíma, þegar sturlun hugans leiðir sálina í villu og hafnar öllum fortölum hinnar yfirveguðu rökhugsunar.
Íbúar fornaldarinnar létu sér annt um að viðhalda varnarveggjum hins heilaga, því það sem á sér stað innan þerra birtist sem fullkomnar mótsagnir, hömlulaus hrifning, mállaus og heyrnarlaus sársauki, þar eiga sér stað fórnarathafnir[21] sem fela í sér ummyndun allra merkjanna og allra orðanna sem verða óaðgengileg nema á aftengdum vegaslóðum sturlunarinnar (en umbreyting holds og blóðs Krists í brauð og vín við kristna altarisgöngu eru síðustu leifar þessara mótsagna).
Hin sögulegu trúarbrögð hafa jafnframt verið hinir miklu vörslumenn hins heilaga, því þau kunnu að mæta manninum í gegnum hofið, í gegnum fórnardýrið, í hinni dionysísku orgíu, í hinum elusíönsku launhelgum, í hlíðum Golgata, við blótstallana sem voru löðrandi í blóði og kjötleifum, þessi sögulegu trúarbrögð hafa fyrir all löngu síðan yfirgefið varnargirðingar hins heilaga til þess að hasla sér völl á grundvelli skýringa er eiga rætur sínar utan girðingarinnar, þar sem hættan er þögul eða víðs fjarri. Þau hafa tekið að láni einstaka þætti hins heilaga til þess að boða áhrifalaus orð, orð sem eru utan þess sviðs sem hið heilaga mótar með ritúölum, boðorðum, áhrínisathöfnum, sem eru yfir alla gagnrýni hafnar.
Með sáttagjörð við rökhugsunina, við hina góðu menntun og menninguna, við hið borgaralega siðgæði, hefur trúarstofnunin orðið að atburði daglegs lífs og því gerir hún siðareglur kynlífsins, getnaðarvarnirnar, fóstureyðingarnar, hjónaskilnaðina og spurningarnar um einkaskóla og ríkisskóla að helsta umræðuefni sínu. Þannig hefur trúarstofnunin haslað sér völl í umræðum sem sérhvert borgaralegt samfélag getur séð um sjálft, án allrar aðstoðar, um leið og stofnunin hefur falið nótt hins óaðgreinda heilaga í hendur þeirrar einstaklingsbundnu einsemdar, er leitar sér hjálpar í lyfjabúðinni eða í sturlun þeirra hópa sem eru gjörsneyddir þeim grundvallar-myndlíkingum mannkynsins, sem hafa gert hin sögulegu trúarbrögð mikil. Þetta eru trúarhóparnir sem falbjóða þessi innantómu og oft harmsögulegu loforð sem eru næring þessarar New Age trúhneigðar. Trúarhópar sem taka opnum örmum á móti þeim sturlunarkjarna sem sérhvert okkar finnur innra með sér sem eitthvað óskiljanlegt, eitthvað sem ekki á sér neina menningarlega miðlun og er fullkomlega ólæsilegt.
Til að skilja þessi dulspekilegu trúarfyrirbæri sem nú breiðast um heiminn í hinum fjölbreytilegustu myndum líkt og eins konar mótvægi við strangleika tæknilegrar rökhyggju, til að skilja þetta sem virðist ætla að verða trúarbrögð framtíðarinnar, verður nauðsynlegt að kristindómurinn gangist undir „útlegð“ í stað þess að heiðra sjálfan sig eins og gerist á þessu hátíðarári þúsaldarinnar. Það væri „útlegð“ frá honum sjálfum til þess að taka bæði menningarlega og sálrænt þátt í þessum ólíku sýnum á heiminn, þar sem einhver guð, sem er gleymdur af hinu sögulega helgihaldi kirkjunnar, heldur áfram að hræra upp í sálunum.
Ef þessir harmsögulegu trúarhópar endurtaka í orðræðum sínum, bænum og sturluðum athöfnum, kristin þemu um fyrirgefningu syndanna, um endurlausn, um náð og fyrirgefningu, um dauða og upprisu, þá sýnir það að kristindómurinn hefur yfirgefið sjálfan sig, og að hann hefur í andófi sínu gegn þeirri veraldarhyggju, sem hann sjálfur hratt af stað, skilið eftir ein og yfirgefin þau miklu tákn er gerðu mönnum kleift að sefa þá frelsandi angist, sem á sér ekki annan valkost en harmsögulegan gjörning, ef hún fær ekki athafnasvæði til að tjá sig.

Kristin og borgaraleg siðfræði[22]

Þessari bók [Orme del sacro] líkur með umræðu um siðfræði, þar sem tilraun er gerð til að andmæla því í einu og öllu að til staðar sé einhver grundvallar ágreiningur á milli kristinnar og borgaralegrar siðfræði. Hér er um að ræða andstæður sem koma í veg fyrir að við getum horft á vandann réttum augum, því þegar við sviptum siðferðið sínu megineinkenni sem er algildi þess, þá hefur það verið smættað niður í átakasvæði tveggja heimssýna. Þannig geta menn leyft sér að horfa fram hjá því að siðferðið var til bæði fyrir tilkomu kristindómsins, sem á sér 2000 ára sögu, og fyrir tilkomu borgaralegrar rökhyggju, sem á sér einungis 200 ára sögu.

Ef kristindómurinn á einhvern möguleika á að endurheimta sambandið við hið heilaga, þá mun það gerast í gegnum afsal hans á allri lagasetningu um siðferðismál, því ekki er um að ræða sambærileika milli mannlegrar visku og guðdómlegrar visku, og því er ekki hægt að þvinga álit Guðs inn í þær reglur sem mennirnir hafa skipulagt rökhugsun sína eftir og lagt til grundvallar siðferðisdómum sínum. Guð er handan við það sem er satt eða logið, rétt eins og hann er handan góðs og ills. Guðsóttinn varðveitir þetta óbrúanlega gap og óttast um Guð í hvert skipti sem reynt er að fella yfirskilvitlegt réttlæti hans að reglum siðferðisins. Einnig má spyrja þeirrar spurningar, hvaða þörf væri fyrir Guð ef hægt væri að lesa siðaboðskap hans inn í þá siðferðislöggjöf sem sérhvert samfélag er einfært um að setja sér? Guð kröfugerðarinnar sem fylgir reglunni do ut des, það er að segja reglu „rökhugsunarinnar“ (ef það er satt, sem Heidegger segir, að rökhugsun vísi til þess ratio sem tryggir jafngildingu í skiptum samkvæmt reddae rationem[23]), Guð bókhaldari, lögfræðilegur Guð, slíkur Guð er ófær um að sýna náð og fyrirgefningu. Þannig er rétt að minnast allra þeirra sem túlka frelsunina eins og ávinnanlegan rétt með góðri hegðun á jörðinni, allra þeirra sem leita sér skjóls í þessu og gleyma því að í ríki hins heilaga og á bak við og í skugga blessunar Guðs liggur ávalt falinn og nálægur möguleikinn á bölvun hans.
Undir niðri veit kristindómurinn allt þetta, ef það er satt að Guð hans hefur velþóknun á tollheimtumönnunum og hórkonunum, ekki síður en á hinum réttlátu, að hann haldi verndarhendi yfir glataða syninum og hafi jafnvel meiri mætur á honum en trúfasta syninum, að hann verðlauni slóttuga innheimtumanninn sem veitir afslætti á skuldum sem hann á ekki sjálfur, að hann ásaki þann sem hefur falið talentur sínar í stað þess að ávaxta þær, að hann kalli alla til varðstöðu, vegna þess að „ekki einu sinni Sonurinn veit daginn eða stundina“. Það er Guðinn sem segir um sjálfan sig:

Margir munu segja við mig á þeim degi: „Herra, Herra, höfum við ekki talað í þínu nafni og úthýst djöflunum í þínu nafni?“ En ég segi við þá: „Ég hef aldrei þekkt ykkur: víkið frá mér, þið athafnamenn óréttlætisins“ (Mt, 8, 22-23).

Á slíkum degi getur ekki einu sinni höfnunin bjargað mönnunum sem voru trúir meintri þekkingu á hinu góða og hinu illa og héldu að þeir væru að heiðra Guð. Þetta gerist annars vegar vegna þess að tvíræðni Guðs er hafin yfir jafngildingar mannlegra siðareglna, og hins vegar vegna þess að handanvera og óaðgengileiki dómsvalds hans banna það, banna að trúarbrögð geti lagt hald á lögmál góðs og ills í hans nafni, en það er einmitt leyndarmálið sem Guð felur og snákurinn lofar án árangurs að afhjúpa.
Ef kristindómurinn ákveður að segja skilið við siðaboðin í þeim tilgangi að snúa aftur að hlutverki sínu sem religione[24], þá verður það hlutskipti mannlegrar rökhugsunar að móta siðareglur er geti náð til allra manna, án tillits til ólíkra trúarhugmynda, en slíkt hafa menn reynt í 200 ár eða frá tilkomu Upplýsingarinnar, með nokkrum skrefum fram á við og þúsund eftirgjöfum til þess hugsunarháttar sem tvö þúsund ára saga kristindómsins hefur alið á.
Það er ekki mikill tími til stefnu fyrir þetta erfiða verkefni, því sú hætta vofir nú yfir að tæknin, sem er nýjasta afurð rökhugsunarinnar, láti virðast löngu úrelt ef ekki úr sér gengin öll þau form sanngirni sem rökhugsunin hefur fundið upp á langri sögu sinni, en tæknin telur ósamræmanleg við eigin þróun.[25]

Ég er að hugsa um lýðræðið sem getur virst sem þrándur í götu þeirrar hraðvirkni sem tæknilegar ákvarðanir kalla á, ég er að hugsa um vinnuna, en markmið hennar á tímum tækninnar virðist ekki lengur vera efling mannsins, ég er að hugsa um hungrið í heiminum, vandamál sem fellur ekki beint saman við hagsmuni tækninnar, ég er að hugsa um örlög náttúrunnar, sem tæknin skynjar einungis sem hráefnisforðabúr. Þessi listi gæti haldið áfram án þess að okkur sé þó ljóst með hvaða siðfræði eigi að mæta þessum vandamálum.
Í okkar menningarsamfélagi höfum við í grundvallaratriðum kynnst þrem siðfræðihugsunum: kristilegri siðfræði sem lætur sér nægja hina góðu samvisku og hinn góða ásetning, jafnvel þó aðgerðir mínar hafi skelfilegar afleiðingar. Hafi ég hvorki haft vitneskju né vilja, hef ég ekki gerst sekur um sakhæft athæfi. Rétt eins og gerðist dag einn með mennina sem negldu Krist á krossinn og hann fyrirgaf: „því þeir vissu ekki hvað þeir voru að gera“ (Lúk. 23, 24). Það er augljóst að í flóknum og tæknivæddum heimi eins og okkar verður siðfræði af þessari tegund ekki á borð borin, því afleiðingarnar yrðu skelfilegar og í mörgum tilfellum óafturkallanlegar.
Þegar samfélag nútímans losaði um samband ríkis og kirkju varð til borgaraleg siðfræði (etica laica), sem hafði Guð sem grundvallaviðmið, og mótaði þá reglu með orðum Kants, að „maðurinn sé ávalt markmið en aldrei meðal“[26]. Þetta er lögmál sem ennþá bíður þess að verða fullnustað, en afhjúpar um leið ófullkomleika sinn í flóknum og tæknilega háþróuðum ríkjum. Er það virkilega þannig að maðurinn sé í þessu sambandi eina undantekningin sem ávalt skal hafa sem markmið, og að allt annað sem tilheyri náttúrunni sé einfalt meðal sem við getum notað að vild okkar? Hér er ég að hugsa um dýrin, jurtirnar, andrúmsloftið, vatnið. Eru þetta ekki líka markmið sem þarf að standa vörð um á tímaskeiði tækninnar, en ekki einföld meðul til notkunar og rányrkju?
Svo virðist sem siðfræði kristninnar og hin borgaralega siðfræði takmarkist við innbyrðis samband mannanna án þess að hafa minnsta snefil af ábyrgðartilfinningu gagnvart náttúrunni, og það sem verra er, án þess að hafa á hendi nokkra fræðilega eða verklega lausn á því, hvernig hugsanlega mætti axla slíka ábyrgð á tímum þegar hnignun náttúrunnar blasir við allra augum.

Í upphafi 20. aldar setti Max Weber fram hugmyndir um lögmál ábyrgðarinnar sem nýlega voru ítrekaðar af Hans Jonas í bókinni Lögmál ábyrgðarinnar[27]. Samkvæmt Weber getur gerandinn ekki takmarkað ábyrgð sína við ásetninginn, heldur verður hann einnig að ábyrgjast afleiðingar gerða sinna. En svo bætir hann við: „að því marki sem þær eru fyrirsjáanlegar“.[28] Þessi viðbót sem er í sjálfri sér réttmæt, setur okkur hins vegar aftur á upphafspunkt, því það er einmitt eðli vísindanna og tækninnar að innleiða rannsóknir og stuðla að framkvæmdum sem hafa ófyrirsjáanlegar afleiðingar. En andspænis ófyrirsjáanleikanum er engri ábyrgð til að dreifa sem heldur vatni. Sú sviðsmynd hins ófyrirsjáanlega, sem vísindin og tæknin hafa opnað okkur, er ekki sakhæf, eins og tíðkaðist til forna, sakir vanþekkingar, heldur vegna ofvaxtar í valdi okkar til athafna sem er óendanlega meira en vald okkar til að sjá fyrir um afleiðingarnar, og þar með að meta og dæma. Þær ófyrirsjáanlegu afleiðingar sem tækniferlin geta leitt af sér, gera þannig ekki bara siðfræði ásetningsins (hina kristnu siðfræði Kants) heldur líka siðfræði ábyrgðarinnar (Weber og Jonas) fullkomlega ótækar, því geta þeirra til setningar viðmiðunarreglna er margfalt minni en umfang þess sem reglurnar ættu að ná til.
Sú platónska hugmynd, að siðfræði samtengd stjórnmálunum setji tækninni reglur, er endanlega gengin til viðar, rétt eins og hugmyndafræðin um hlutleysi vísindanna og tækninnar frá sjónarhóli siðfræðinnar. Sú tæknilega virkni, er vex af eigin afli til að endurmagna sjálfa sig, felur í sér afleiðingar sem verða óháðar sérhverjum beinum ásetningi og ófyrirsjáanlegar hvað varðar endanlega útkomu. Bæði siðfræði ásetningsins og siðfræði ábyrgðarinnar finna nú til nýs vanmáttar, sem ekki er lengur sá hefðbundni, er mælist af bilinu á milli hugsjónar og raunveruleika, heldur mun róttækari vanmáttur, sem gerir vart við sig þegar hámarksgeta helst í hendur við lágmarksþekkingu hvað varðar endanleg markmið.

Tæknin og ógn hins heilaga

Þegar við höfum náð því stigi að geta okkar til að gera er orðin margfalt meiri en geta okkar til að sjá fyrir, fer hið heilaga, sem saga okkar hélt að hún hefði vísað til föðurhúsa hins forsögulega, að gera óþægilega vart við sig á ný, okkur að óvörum og án þess að við getum einu sinni borið kennsl á það, því við höfum ekki einungis glatað uppruna hins heilaga, heldur líka slóðinni sem merkti landamærin sem vissara er að fara ekki yfir.
Takmörkin sem hin gríska goðsögn setti manninum og virkni hans, þar sem honum var fyrirmunað að yfirstíga óbreytanleg lögmál náttúrunnar, hafa haldist með kristindóminum, þótt í gjörólíku formi sé, þar sem kristindómurinn skilgreinir manninn sem skepnu er hafi sín takmörk í alvaldi Guðs.
Með afhelgun (secolarizzazione) kristindómsins losar maðurinn sig úr stigveldisviðjum sköpunarsögunnar, og þar með frá öllum takmörkum: hvort sem þau eru kosmólógísk, eins og þau litu út frá sjónarhóli Grikkja, eða guðfræðileg, eins og hin kristna guðfræði gekk út frá. Með því að smækka jarðarkringluna niður í jörð til yfirdrottnunar og með boðun dauða Guðs eru einu mörkin sem eftir standa raunmörkin (limiti di fatto), þau takmörk sem tæknin sér fyrir sér í augnablikinu, sem eru yfirstíganleg með tímanum. Þetta þýðir að ekki er lengur um óyfirstíganleg mörk að ræða fyrir tæknina, og því er hún óskilorðsbundinn í viðleitni sinni að smíða heiminn.
En tæknin er ekki maðurinn, tæknin er sértekning og sambræðsla hugmynda og gjörninga mannsins á tilbúnu sviði, sem er þess eðlis að enginn einn maður og enginn hópur manna, hversu sérhæfður sem hann kann að vera, eða kannski einmitt vegna sérhæfingar sinnar, getur haft yfirsýn yfir þetta svið í heild sinni. Tæknin er líka ólík manninum að því leyti, að hún setur sér engin markmið, því virkni hennar felst í að vaxa á forsendum eigin niðurstaðna, sem ekki hafa nein sérstök markmið önnur en eigin eflingu. Tæknin ber því ekki fram neina merkingu, hún opnar ekki sviðsmyndir frelsunar, hún boðar ekki endurlausn, hún afhjúpar ekki sannleikann, tæknin gerir ekki annað en að vaxa.
Þetta felur í sér sér skipbrot hinnar húmanísku hugsjónar fyrir manninn. Samkvæmt henni átti „hið tæknilega meðal“ að falla undir áform frelsunarinnar, eða að minnsta kosti stigvaxandi frelsun undan hinu illa. Frelsun tækninnar frá því að tilheyra reglu hins hreina meðals, og það sjálfræði sem hún hefur öðlast með vexti sínum, hafa skapað aðstæður þar sem möguleikarnir á uppbyggingu og eyðileggingu vegast á. Aldrei fyrr í sögu sinni hefur maðurinn staðið frammi fyrir slíkri áhættu, því aldrei hefur hann áður staðið frammi fyrir valdi sem getur raskað hringrás náttúrunnar eða þeirri reglu sköpunarverksins, sem mótaðist af vilja Guðs, allt eftir því frá hvaða sjónarhorni við horfum.

Á okkar tímum stafar stærsta hættan af því sem húmanisminn hafði séð sem helsta meðalið til frelsunar. Þannig hefur flætt undan hugmyndinni um frelsun, hugmyndinni um framtíð sem von um endurlausn, hugmyndinni um tímann sem burðarás merkingar, og þar með undan hugmyndinni um „söguna“ sem slíka.

Með tilkomu hinnar gyðinglegu-kristnu trúar féll óbreytanleiki náttúrulögmálanna, en þessi trúarbrögð líta á náttúruna sem viljaverk Guðs[29]. Með því að yfirfæra forsendurnar um vilja Guðs yfir á manninn stuðlaði húmanisminn að falli Guðs. Nú situr maðurinn undir yfirdrottnun tækninnar sem viðurkennir engin takmörk, hvorki í náttúrunni, Guði eða manninum, heldur einungis stöðu áunnins árangurs, sem hægt er að framlengja endalaust fram í tímann, án annars markmiðs en sjálfeflingu tækninnar sem markmið í sjálfu sér. Við þessar aðstæður glatar sagan líka forsendum sínum sem tími gæddur merkingu, því jörðin, sem er vettvangur og leiksvið sögunnar, hefur glatað stöðugleika sínum af völdum tækninnar, þessarar tækni sem hefur vald til að afnema það leiksvið þar sem maðurinn hefur sviðsett og sagt sögu sína.
Við ættum ekki að láta blekkjast af þeirri trúarlegu endurvakningu, sem við verðum nú vör við í hinum ólíkustu myndum. Hún er eingöngu sjúkdómseinkenni þess óöryggis samtímamannsins, sem óx upp í þeirri sýn á tæknina, að hún væri meðal til frelsunar. Í okkar samtíma skynjar hann í skugga framfaranna möguleikann á eyðileggingunni, og í skugga hinnar tæknilegu útþenslu, möguleikann á eigin útrýmingu.
Hér er „enginn Guð til bjargar“ eins og Heidegger hafði gefið í skyn á sínum tíma[30], því tæknin er einmitt fædd af tæringu í hásæti Guðs. Trúarbrögðin sem undirbjuggu jarðveginn til þess magna upp tæknina og innrita hana í áformin um frelsun hafa nú mátt lúta í lægra haldi, því tæknin hefur leitt trúarbrögðin inn í sitt sólsetur, og með trúarbrögðunum þá sögu, sem fædd var af trúarlegri sýn á heiminn.

[1] Sjá U. Galimberti: Gli equivoci dell‘anima, Feltrinelli, Milano 1987, sérstaklega bók II, kafli 5: „Gli strumenti del sapere“, bls. 119-126.

[2] S.Freud: Über den Gegensinn der Urwort (1910)

[3] Sjá E. Severino: Destino della necessità, Adelphi, Milano, 1980, kafli XI: „L‘alienazione del agire“, bls. 359-408

[4] Heraclitus: fr. B 102, sjá Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1966).

[5] Sama rit, fr. B

[7] Evripides: Bakkynjurnar, í Grískir harmleikir, Mál og menning, 585 og 600-603.

[8] Evripídes: Ione, í Grískir harmleikir, 1016-1017

[9] Sjá U.Galimberti: La terra senza il male. Fyrsti hluti, kafli 4: „L‘ambivalenza simbolica“ bls. 53-62.

[10] Sjá í þessu samhengi hina frábæru ritgerð R. Girard, Le bouc émissaire (1982) og eftir sama höfund La violence et le sacre (1972).

[11] E.Jabes, Je bâtis ma demeure (1943-1957) Gallimard, Paris 1959, bls. 61.

[12] Það er forvitnilegt að sjá í þeirri hliðstæðu sem við sýndum fram á að væri til staðar á milli hins heilaga og sturlunar í § 2 þessa Inngangs, að sjúkdómsgreiningar geðlæknisfræðinnar í lok 19. og byrjun 20. aldar enduðu ávallt með orðunum „Deo concedente“ (með Guðs leyfi) eins og átt væri við að rökhugsunin og reglan væru mættar til leiks ekki fyrst og fremst vegna árangurs lækninganna, heldur með leyfi sturlunarinnar, sem líkt og Guð gat einungis læknast fyrir eigin tilverknað.

[13] Um muninn á escatalogiskum tíma og tímanum sem hringrás er fjallað í U. Galimberti: Gli equivoci dell‘anima, bókII, 4. kafli: „L‘anima e le figure del tempo“, bls 11-118.

[14] Orðið „profanato“ merkir bókstaflega „settur út fyrir helgidóminn eða hofið“. Aths. þýð.

[15] Íslenska orðið veröld merkir bókstaflega „tímaskeið mannsins“. aths. þýð.

[16] Þessi atriði eru greind og útskýrð í U.Galimberti: Psiche e techne. L‘uomo nell‘età della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999, kafli 31: „Il mondo greco e il primato della natura“ og kafla 32: „Il mondo biblico e il primato della volontà“.

[17]F.Bacon, Instauratio Magna. Pars secunda: Novum Organum (1620).

[18] Víðtækari umfjöllun um hin nánu tengsl á milli kristinnar guðfræði og nútíma vísinda má finna í Psiche e tecne, kafla 33: „L‘epoca moderna e il primato della scienza e della tecnica come deriva teologica

[19] J.-A.N.C. de Condorcet, Escuisse d‘un tableau historique des progrès de l‘espirit humain, Agasse, Paris 1795.

20 F.Von Schlegel, Ideen, birt í „Athenäum (1800), og í Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, Wien 1958, § 94.

[21] Ítalska orðið sacrificio (=fórn) merkir bókstaflega „gjörningur hins heilaga“. aths. þýð.

[22] Hér er orðið „laico“ þýtt sem „borgaralegur“ þótt það stemmi ekki alls kostar, en í kaþólskum löndum er þetta orð notað um þann aðskilnað ríkis og kirkju er átti upphaf sitt í frönsku byltingunni og skildi á milli valdasviða þessara stofnana. Það sem er „laico“ er utan valdsviðs kirkjunnar í þessum skilningi og lýtur ekki valdboði hennar, heldur ríkisins. Sá sem er „laico“ getur vel verið kristinnar trúar, en er hlynntur aðskilnaði ríkis og kirkju.

[23] M.Heidegger, Der Satz vom Grund (1957) Lektion XIII: „Ratio er tölfræði, reikningur, bæði í víðasta skilningi hugtaksins og hefðbundinni merkingu þess. Það að reikna í merkingunni að koma reglu á eitthvað með einhverju öðru, setur fram og kynnir okkur í sérhverju tilfelli eitthvað, og er þannig í sjáfu sér útkoma, ávinningur (reddere). Reddendum (útkoma-ávinningur) tilheyrir ratio. Engu að síður gerist það í samræmi við sögu verunnar þar sem gengið er út frá því að ratio tali á grundvelli rökhugsunar, þá fær reddendum aðra merkingu. Samkvæmt nútíma skilningi er innifalið í reddendum stund skilyrðislauss og algjörs tilkalls er byggi á útreiknanlegum grunni samkvæmt tæknilegm stærðfræðilegum forsendum, það er að segja algild „rökfærsla“. “ Heidegger tjáði sig um merkingu rökhugsunar sem „reikningur“ í Was heisst Denken? (1954)

[24] Samkvæmt merkingu orðsins, „það sem heldur utan um“, „það sem heldur einangruðu“, „það sem lokar inni“. Aths. Þýð.

[25] Um þetta má lesa frekar í U.Galimberti: Psiche e tecne, kafli 54: „Il totalitarismo della tecnica e l‘implosione del senso.

[26] I.Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). Textinn hljóðar svo í heild sinni: „Allar skyni gæddar verur eru undirsettar lögum þar sem sérhver þeirra verður að breyta gegn sjálfum sér og öllum hinum þannig að maðurinn sé aldrei einfalt meðal [niemals bloss als Mittel] heldur ávalt um leið sem markmið [zugleich als Zweck an sich selbst]. Af þessu fæðist kerfisbundið samband skyni gæddra vera í gegnum hlutlæga sameiginlega löggjöf, það er að segja konungsríki er hafi slík lög í heiðri er byggi á sambandi skyni gæddra vera sem innbyrðis meðul og markmið, slíkt ríki gæti vel kallað sig konungsríki markmiðanna (jafnvel þó þau séu hugsjónir)“.

[27] H.Jonas, Das Prinzip Verantwortung (1979)

[28] M.Weber, Politik als Beruf (1919). Þar stendur m.a.: „Sérhver athöfn sem er mótuð af siðferðisvitund getur sveiflast á milli tveggja póla sem eru gjörólíkar og ósættanlegar andstæður. Hún getur beinst að siðfræði ásetningsins [gesinnungsetisch] eða siðfræði ábyrgðarinnar [verantwortungsethisch]. Því er ekki þannig varið að siðfræði ásetningsins samsvari ábyrgðarleysi, og að siðfræði ábyrgðarinnar samsvari skorti á góðum ásetningi. Það var ekki þetta sem ég vildi sagt hafa. En það er óbrúanleg gjá á milli þeirrar breytni sem fylgir reglu siðfræði ásetningsins, sem gæti í kristnum skilningi hljómað svona: „hinn kristni breytir rétt og felur örlögin í hendur Guðs og breytnin samkvæmt siðfræði ábyrgðarinnar felur í sér að hver og einn taki ábyrgð á afleiðingum (fyrirsjáanlegum) gerða sinna.“

[29] Um þetta má lesa í U.Galimberti, Psiche e tecne, kafli 32, „Il mondo biblico e il primato della volontà.
[30]M.Heidegger, Nur noch ein Gott kann uns helfen (1976)

Rósa Gísladóttir at Traian’s Market in Rome

Angelus Novus vis-à-vis the Ruins of History

An essay written on the occasion of Rósa Gísladóttir’s exhibition at The National Museum of the Imperial Fora, Trajan’s Market in Rome, June-September 2012

It is not only a great honor for an Icelandic artist to be able to exhibit her work in the Museum of the Trajan’s Market on the imperial fora in Rome. The entire context of this exhibition shows her work in a new light, and at the same time the objects shed a new and interesting light on the venue.  Once the work of Rósa Gísladóttir has been placed within the context of Trajan’s Market and the imperial fora, it will no longer be viewed in isolation as an instance of late modern or minimalistic formalism. The discourse between the objects and the ruins on the imperial fora give them new meaning, making us consider their historical context.

Trajan’s forum was a turning point in the history of Roman architecture, in the sense that Trajan emphasized the public space, whereas, by contrast, the architecture of Nero, for example, had focused on the divine personality of the emperor. In an unprecedented way, Trajan was keen on creating an open space for the public, which would frame life in the city and emphasize its significance as the center of the empire and of civilization.

In the course of millennia, the preservation of the objects of the past is more or less coincidental; there is, however, no other city in the world which, despite all the upheavals of history, continues to a similar degree to “shape the desires and dreams of men”, as Italo Calvino said bout the city of Zenobia in his book, Invisible Cities. Like all the classical architecture of the imperial fora, Trajan’s Forum is characterized by strict geometry, where symmetry, the square and the circle, formally emphasizes the thought that the city is not only the center of the empire, but that it mirrors the geocentric view of the world, in which the Earth is the center of the universe and the celestial sphere with its planets is the everlasting roof. This was an invariable and eternal world picture, and it was not within human abilities to change it; the firm human habitat on Earth, with Rome as its center.

Wherever we look on the imperial fora in Rome, we encounter the geometry of the center and the symmetry: be it in the columns, the arches, or the vaults, be it in the basic organization of the fora, or in the ornaments decorating the architecture and emphasizing its significance. But how can we understand the meaning of the ruins of the imperial era in Rome in its entirety?

Here it is appropriate to quote Emanuele Severino:

In the tradition of the West, the city, the house, the temple, the theater, the stadium, the church, and the castle were not built to exist forever, and yet these structures reflect the Eternal Order of the World, and therefore they try to be as firm as possible, presenting themselves with a certain aura of timelessness. While they seek to reflect the Eternal World Order, they wish to be its symbol. Man finds shelter in these buildings, not because of a certain amount of comfort they provide, but because of this symbolic value of eternity inherent in them. Man feels at home in these houses because he has built them in such a way that they signify eternity.”

Severino proposes that the role of architecture in Western history, like that of philosophy, is to be a refuge for man from the anguish of the future, from the transiency of human existence, from pain and death. By exposing the divine and eternal Rule, dominating and directing all creation and destruction, the basic knowledge, episteme, saves man from the anguish caused by the thought about one’s own transiency and the transiency of the world. Severino says that all spatial design (Raumgestaltung) of the West is formed by this understanding, in the same way as the thought of transience and the eternal values appears in the philosophical and theological episteme (epistemology) of the Graeco-Roman tradition, where geometry and philosophy play a similar role. As is well known, knowledge of geometry was a condition for being admitted to Plato’s Academy in Athens.

The spaces which currently provide the venue for Rósa Gísladóttir’s exhibition were not only the frame of a particular view of the world; they were also the frame of a particular social idea and order, where human conduct was dictated by the rules of geometry, in contrast to the practice initiated by the utilitarianism of the Industrial Revolution, according to which form is expected to be dominated by functionality, providing the scene for the freedom of man in his endeavor to deal with and subjugate the forces of nature. Symmetry does not fit contemporary city life in this way, because it subsumes human life into a universal rule and a totalitarian form of government, dedicated to the absolute powers.

Rósa Gísladóttir: Icosahedron, Emperor Trian’s Market, Rome 2012

Although symmetry may not be fashionable in contemporary architecture or formal and spatial design, except where it appears with a reference to the past, or where it otherwise serves the function of the particular object which is formed independently of the whole, it has always characterized the formal design of Rósa Gísladóttir. In this regard her art is special, referring to tradition rather than innovation. Crucially, however, this does not mean that her work involves reconstruction or repetition; rather, it has never severed the ties with the classical tradition, even though the geometry which it is built on no longer has the function and meaning it had in the classical period. What, then, are the changes which geometry has undergone from classical times?

The Ancient Greeks and Romans understood numbers as representing visible entities. Being invisible, zero, negative numbers and irrational numbers did not have a place within this way of thinking. The change happened when the numbers stopped referring to the visible entity and became the function or the relation of other numbers, which opened up the possibility of a mathematical interpretation of infinity and other invisible entities. The definitive confirmation of this change was instantiated by the scientism of Descartes.

Defining numbers in relation to visible phenomena means that they measure a world which is finite and places insurmountable boundaries around man. This changed when nature became the object of investigation, in particular on the basis of measurement founded up on abstract mathematics and quantity rather than physical quality. At this point a fundamental change occurred in the history of Western culture, namely that “nature was no longer the rule which man has to use as his frame of reference; rather, human knowledge became the rule which nature had to provide answers to,” as Umberto Galimberti put it in his book Psiche e tecne. Thus the geometrical rule stopped being the ideal and the precedent, becoming instead a tool to change space and create new space and a new reality on the basis of the new forms of measurement which people had acquired. Nowhere does this manifest itself better than in the baroque art of Rome, where the spatial design no longer aims at imitating the “proper” space of geometry, but has become a venue for creating new reality and new space by means of the new technology. This was what the revolution of Bernini and Borromini in Rome was about. Ever since this time, architecture has reflected a view of the world which is conditioned by man and his technology, but not by absolute cosmic laws of eternal and invariable entities. The baroque domes of Rome thus instantiate a typical virtual reality based on technical illusions, while the domes of classical Rome manifest a similarity to the cosmos which no human power could alter.

From the beginning of her carrier, Rósa Gísladóttir has been adhering strictly to the laws of symmetry in her art. The aim is not to glorify or revive the eternal and imperishable truth of a view of the world which has now disappeared; rather the aim is to make us aware of the genealogy of the forms and the change which their meaning has undergone in the course of history.

How can we understand the difference between the world of the classical forms characterizing the imperial fora in Rome and the forms created by Rósa Gísladóttir?

Observing the oversized golden icosahedron under the Roman vault of Trajan, we are not experiencing the revival or the elevation of tradition, but rather a kind of a short circuit of history, where we are made aware of the fact that the universal laws which the so-called Platonic polyhedra were based on are no longer so universal: they do not reflect the order of the Universe and the Elements anymore, as stated by the Platonic doctrine. The interaction of the polyhedron and its classical frame suddenly becomes filled with tension due to the loss of something vital: the polyhedron in fact only reflects itself in its own glory, while the reference to the absolute and eternal truth has evaporated.

The world of Rósa’s forms is thus not a direct imitation of ancient models, and it therefore no longer has the original meaning on which the geometry of the Roman fora was based: that world is long gone, and with it its particular view of the world has also disappeared. The rules of geometry no longer reflect an absolute truth and the insurmountable boundaries imposed on man by nature. On the contrary, with the advent of the technological revolution of the past hundred years or so, we have experienced the loss of those boundaries, and the work of Rósa Gísladóttir reflects our times and not the ancient world: it opens our eyes for the things which have disappeared rather for those which are perennial and eternal. They are an admonition of a lost world, like a memory of art as “the perceptible appearance of the Idea” in the sense of Hegel. Here the idea has vanished and the form alone remains, just like Hegel said in the early 19th century. According to this philosopher, the Idea no longer needs its perceptible appearance because it emerged already and was realized in the language of philosophy. But why does Rósa’s polyhedron not reveal to us the eternal and unchangeable truth which people had seen in this form all the way from Plato to Luca Paccioli and Leonardo?

There is no need to talk at length about the fact that modern astronomy and space science have established that the Universe is not a constant, but quite the opposite – there is an incessant change where everything is at a high speed. The celestial sphere is not an unbreakable crystal vault, but filthy atmosphere, full of holes, and the sun is not the primal emitter of light to all things, as people used to believe, but a gliding power plant which has a predictable end like all other existing objects. The rule of the polyhedron certainly continues to be self-consistent, but it does not involve the exocentric reference, as Plato and Leonardo thought. Here the idea of the absolute and eternal cosmic values has been separated from its appearance, but the image is nevertheless present in front of us in all its glory and does not refer to anything but itself – or does it?

In his multifaceted lecture on the remnants of art, Jean-Luc Nancy has discussed this problem, which Hegel defined as the end of art, the latter being, as already mentioned, “the perceptible appearance of the Idea.” Among the things Nancy has to say about these prophetic words of Hegel is the following:

To the extent that art perceives its limits, in regard to its realization and/or its end, in spite of still being understood as the ‘perceptible appearance of the Idea,’ it stops and is immobilized like the last glow of the Idea in its pure but darkened sediment. At the limits only the idea of art itself lives, like a pure virtual act, locked in itself. But such residue still functions as an Idea, even as a pure idea of the pure sense, or as an exalted visibility with no other content than the light itself: like a darkened core of absolute reference to itself.”

According to this statement, Nancy is of the opinion that Hegel was right in this respect: art stopped being the manifestation of unchangeable and everlasting truth very early on, even before the time of Christianity. Nancy, however, claims that this does not mean the end of art as such, and that Hegel did not think of it like that; rather, it bodes a new role for art in the process leading to the emergence of truth, in accordance with Hegel’s view that truth is a dialectic process in constant motion, and that there is not only one absolute truth, established once and for all. Nancy revisits Hegel’s brilliant metaphor of the dried and cut-off fruit of art which the heir of the Muses brings as an offering to the gods: these cut-off fruit are certainly disconnected from the tree that bore them, the soil that nourished them, and the moral climate which brought them to maturity, but nevertheless the heir of the Muses manages to give us a premonition of all of this, as if in a flash of vision, where the offering becomes a testimony of the things of the past, like the footprints from a journey where art has been the companion of religion and the imperishable values, without ever adhering to them, but only following their beaten track.

It is quite natural to regard the forms which Rósa Gísladóttir has created as such cut off-fruit of the trees, the soil and the climate which gave rise to the absolute geometry of the universe. As such they are above all a testimony to themselves, but beyond the radiance which mirrors their own surface and not the universe, we nevertheless perceive the view of the world which the ruins of the imperial fora attest to. We perceive this in the journey of history and time which connects these two worlds in a single work. Thus, Rósa’s forms appear as footprints in the sand, a testimony to the journey of history all the way to our time.

Emperor Constantin the Great (4th Century A.D.) and Rósa Gísladóttir’s Column of plastic bottles, 2012

In addition to the large symmetrical forms, in this exhibition we also encounter works which are made of contemporary plastic wrappings; these wrappings have their own history of formal symmetry and perfect form, but in the modern consumer society they have the function of preserving consumer goods rather than ideas. The plastic bottle is “a visible appearance of the consumer society” and not the ideas, and as such it has also become the image of the threat inherent in today’s consumer habits against the ecology of our planet. The plastic wrappings of the consumer society are thus in stark contrast to the appearance of the eternal values and the unshakeable view of the world manifested by the ruins of the imperial fora. Formally, these plastic wrappings preserve in themselves the durability of symmetry, but while their durability can no longer give man any protection, it presents a tangible threat to our ecology. Rósa emphasizes the genealogy of the forms we find in these plastic wrappings by using them to create radiantly beautiful installations where the column and the circle form play a key role. Esthetically, these works shine in their own colorful brightness like the billboards of the consumer society; as soon as we realize the context, however, viz. the genealogy, on the one hand, and the loss of the Idea, on the other, we realize the tragic aspect of history described by Walter Benjamin in his Angelus novus:

There is a painting by Klee which is entitled Angelus Novus. In it an angel appears to be about to move away from something he stares at. His eyes are wide open, as is his mouth, and his wings are stretched out. The angel of history must look like this. His face is refers to the past. Since a chain of events seems to be unfolding, he sees one single catastrophe which keeps piling wreckage upon wreckage and piles it up at his feet. He would like to stay, awaken the dead, and put the fragments of the ruins in order. But a storm is blowing from Paradise, affecting his wingspan with such force that he cannot flap his wings. This storm inevitably drives him into the future, to which his back is turned, while ruins pile up to the sky right before his eyes. This storm is what we call progress.

Ólafur Gíslason

English translation Thorhallur Eythorsson










Rósa Gísladótti’s works at the entrance of The National Museum at The Imperial Forum in Rome 2012