AÐ GIRNAST KONU ANNARRA

Síðastliðinn sunnudagsmorgun náði ég að hlusta á seinni hluta forvitnilegs samtals þeirra Ævars Kjartanssonar og Soffíu Auðar Birgisdóttur við Erlu Huldu Halldórsdóttur kennara í kvennafræðum við Háskóla Íslands. Þetta var fróðlegt og fræðandi samtal vel fram sett með fróðlegri skilgreiningu á hugtakinu kyngervi, sem mun vera tiltölulega nýtt hugtak í fræðaheiminum, sem gefur til kynna að kynvitund okkar sé ekki að öllu leiti líkamleg og geti tekið á sig fjölbreytilegar myndir. Erla Hulda setti fram hugmyndir sínar á skilmerkilegan hátt undir formerkjum feminisma og kvennabaráttu með vísunum í kvennabaráttu síðustu aldar eða svo. Á meðan ég hlustaði fór að rifjast upp fyrir mér grein sem ég hafði lesið einhvern tíman á netinu og fjallaði um þessi mál á nokkuð öðrum forsendum út frá sögulegri mannfræði. Það er grein eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini, sem ég hef lært svo margt af síðustu árin, og fjallar um eitt af boðorðum Móse: "þú skalt ekki girnast konu náunga þíns, ekki þræl hans eða ambátt, ekki uxa hans eða asna, né nokkuð annað sem náungi þinn á", en þannig hljóðar þetta guðsorð í íslensku biblíuþýðingunni. Greinin er augljóslega afritun af fyrirlestri á málþingi sem heimspekingurinn M. Donà stóð fyrir, en greinin birtist síðan í ritgerðasafninu "Il Decalogo" sem kom út hjá Bompiani forlaginu 2010 með ritgerðum 18 heimspekinga um boðorðin. Þó þessi ritgerð fjalli ekki beinlínis um feminisma eða réttindabaráttu kvenna, þá finnst mér hún ríma vel við þetta fróðlega innlegg Erlu Huldar um kvennafræðin og bregða á þau óvæntu ljósi. Aðferð Sini er sú sama og hann hefur beitt í fjölmörgum ritum sínum að grafast fyrir um rætur fyrirbæranna til að bregða nýju ljósi á samtímann. Ég réðist því í að snara þessum texta á íslensku og birti hann hér á vefsíðu minni lesendum hennar til fróðleiks og skemmtunar. Greinin heitir á ítölsku "Non desiderare la donna d'altri" og hana má finna á frummálinu á þessari vefsíðu: http://www.archiviocarlosini.it/scritti/articolo-o-altra-pubblicazione/
Carlo Sini:

Að girnast konu annarra

 

Ég vildi byrja á að taka það fram að ég ætla mér ekki að fjalla um trúarlega merkingu þessa boðorðs, bæði vegna þess að ég er þess ekki umkominn, en einnig vegna þess að það sem ég vildi gera hér er að innleiða mannfræðilega samræðu, að freista þess að skilja hvað kynni að leynast á bak við það sem vinur okkar Massimo var að minna okkur á: „girnist ekki klæði, asna, þræl, ambátt eða konu annarra“.

Ég mun einbeita mér að spurningu sem er fjarri öllum biblíuskýringum. Ég mun einbeita mér að einu orði, „konu annarra“.

Hvers vegna annarra? Hvernig skapast slíkar aðstæður að konan verður kona annarra en er ekki sjálfrar sín?

Við segjum ekki að bannað sé að girnast mann annarra. Maður annarra er ekki í boði. Maðurinn er hann sjálfur og sjálfs sín. En gætið ykkar, ég er ekki leggja upp feminíska umræðu, það er ekki kjarni málsins. Spurningin snýst um hvernig það gerist að við stöndum andspænis orðræðuhefð sem satt að segja hljómar nokkuð augljós í eyrum okkar: Að girnast ekki konu annarra. Konan tilheyrir alltaf öðrum, rétt eins og peningarnir eða klæðin. Ég segi þetta ekki í hálfkæringi eins og þið munuð sjá, eins og ég vonast til að sýna fram á. Málið snýst um að skilja hvernig það hefur gerst í sögu mannsins frá ómunatíð – við erum hér að tala um sögu sem nær auðvitað langt aftur fyrir frásagnartíma Biblíunnar, sögu sem skiptir tugum og hundruðum árþúsunda – hvernig getur það gerst að á vissu tímaskeiði komi upp bann, lögmál sem bannar eitthvað, augljóslega vegna þess að það er eftirsótt. Freud skýrði þetta mætavel, en mér virðist sem hver og einn sem gæddur er eðlilegri athyglisgáfu og skynsemi hefði getað sagt það sama. Ef eitthvað er bannað þá merkir það að löngun mannsins beinist að því. Boðorðir segir einmitt „þú skalt ekki girnast“. Sem merkir að kona annarra er viðfang löngunar.

Ég vildi að svo stöddu hugleiða með ykkur tvennt: hvers vegna tilheyrir konan öðrum? Hvað merkir það að konan sé annarra (slíkur talsmáti tíðkast ekki um karlmenn, að minnsta kosti í okkar menningarheimi)? Hvers vegna beinist löngunin að konu annarra?

Við getum nálgast þessa spurningu með því að leita í merkan kafla í bók Platons um Ríkið, þar sem við finnum frásögn sem er í sjálfri sér einstök en smitar um leið allan texta Platons í þessu verki, þar sem spurt er hvernig megi endurreisa mannlegt samfélag án ofbeldis og stríðs og færa það aftur til friðar og réttlætis (ef slíkt samfélag hafði einhvern tímann ríkt á jörðinni). Í þessari löngu og stórbrotnu samtalsfrásögn Platons rekumst við á frásögn eða ævintýri sem Grikkir þekktu vel og hefur varðveist í mörgum útgáfum. Það er sagan um Gýges.[i] Hvað segir þessi saga okkur? Nú skal ég endursegja hana í stuttu máli. Hún varpar fram svo flókinni spurningu að hún verðskuldaði ein og sér langa umfjöllun. En við reynum að einbeita okkur að kjarna málsins.

Kjarni þessarar sögu varðar réttlætið: hvernig ber hinn réttláti maður sig að? Tilgátan sem borin er fram segir okkur að ekki séu til réttlátir menn, einungis ofbeldismenn. Það eru lögin sem knýja menn til réttlátrar breytni og það gerist með tilskipunum. Ef þeir verða ósýnilegir hverfa þeir sjálfkrafa til sinnar eðlislægu ofbeldishneigðar. Það er í þessum tilgangi sem sagan af Gýgesi er sögð, en þar segir frá fjárhirði sem allt í einu stendur frammi fyrir miklu chasma en þetta orð merkir eins konar heljargjá, gat eða móðurlíf sjálfrar jarðarinnar. Gjáin vakti forvitni Gýgesar og hann steig niður í hana og mætti þar ýmsum furðum, meðal annars hesti og nöktum líkama dauðs risa sem var með gullhring á fingri. Gýges hirti hringinn, steig upp úr gjánni og setti hann á fingur sér. Þá kemst hann að því að hringurinn hefur galdramátt og getur gert hann ósýnilegan ef honum er snúið og sýnilegan á ný ef honum er snúið til baka. Gýges ákveður nú í kænsku sinni að notfæra sér þennan galdramátt hringsins með því að fara á fund konungsins og tjá honum málefni fjárhirðanna eins og venja var til. Hann nýtir sér síðan ósýnileikann í herbergi drottningarinnar, dregur hana á tálar, á með henni samræði og leggur síðan á ráðin með henni um að leggja snörur fyrir konunginn, sem er drepinn, og Gýges tekur sæti hans. Þessa frásögn má finna í annarri útgáfu hjá Herodótosi, þar sem galdur hringsins kemur ekki við sögu, heldur er það sjálfur konungurinn (hann hét Candaule) sem vildi státa sig af fegurð eiginkonunnar, drottningarinnar, og sagði Gýgesi (sem í frásögninni var stallari konungs) að fela sig að næturlagi á bak við gluggatjöldin og horfa þannig óséður á drottninguna afklæðast. En óvænt varð drottningin hans vör og allt snerist við: sá sem átti ekki að sjást varð séður, og hún sem átti ekki að sjá, sá. Drottningin gaf Gýgesi þá undarlega tilskipun: „Þú hefur séð undursamlega hluti (thaumastà) sem þú áttir ekki að sjá, því verður þú að velja á milli tveggja kosta: annað hvort verður þú að deyja til þess að sjá ekki fleiri unaðssemdir, eða þá að þú verður að taka mig, giftast mér og drepa konunginn“.

Valkostur Gýgesar var eðlilega augljós. Hvað er það þá sem þessi saga segir okkur, sem vel að merkja er gegnumgangandi í allri bókinni um Ríkið? Platon minnist aftur á þessa sögu í lok bókarinnar. Það liggur í augum uppi að Platon hefur þessa frásögn í huga þegar hann heldur því fram að hinn réttláti maður eigi að breyta rétt líka þegar enginn sér til hans, einnig þegar hann bar hring Gýgesar átti hann að breyta samkvæmt réttlætinu en ekki samkvæmt ofbeldi, löngun, hroka og yfirgangi, pleonexiu.

Hvað er það þá sem þessi saga segir okkur? Við skulum enn nefna tvö mikilvæg atriði. Hver er Gýges samkvæmt sagnariturunum? Er hann einungis tilbúin persóna? Er hann uppspuni ímyndunarafls alþýðunnar? Nei, því er ekki allskostar þannig varið. Gýges var til í raun og veru, eða ef ekki hann, þá valdaætt sem bar nafn hans. Það var valdaætt sem stýrði Lýdíu og innleiddi í nafni ættarinnar tvö merkileg fyrirbæri: harðstjórnina og peninginn. Gýges var í raun fyrsti harðstjórinn (nafn hans er talið komið frá Lýdíu og borist þaðan til Grikklands).  Gýges fann upp peninginn samkvæmt þjóðsögunni. Þá loks getum við spurt okkur hvað þessi saga segir okkur. Ljóst er að hún segir okkur frá inngöngu eða niðurstigningu í chasma, inngöngu sem færir manninum konungsvald. Augljóslega er chasma það sama og sköp konunnar, það höfum við öll skilið. Þau veita þannig konungsvald. Það sama á til dæmis við um gyðju Parmenidesar, og það sama á við um gyðjuna sem vel að merkja er fjallað um í upphafi Ríkisins.

Fyrsta niðurstigningin í undirheimana, niður í chasma,  á sér einmitt stað í upphafi Ríkisins þegar vinir Sókratesar og hann sjálfur fara niður til hafnarborgarinnar Pireus. En sagt er að Pireus sé kviður og kvensköp borgarinnar þar sem óreiða langananna ræður ríkjum. Sókrates og vinir hans leggja leið sína þangað í tilefni hátíðar sem haldin var í fyrsta skipti til heiðurs gyðjunnar Bendis, en hún var þrakversk gyðja (samsvarandi Hekötu hinnar dökku – hinnar ósýnilegu hliðar tunglsins, augljóslega gyðju dauðans og endurfæðingarinnar).

Hvað merkir þetta allt saman og hvers vegna færir drottningin allt vald til mannsins? Og hvernig stendur á því að hún má ekki sjást þótt hún sé sýnileg, því sá sem sjái hana þurfi að giftast henni? Þetta er margbrotin og mjög flókin frásögn, en kannski getum við byrjað að skilja hana ef við munum einn hlut: einungis konan getur veitt manninum föðurtitilinn, því einungis hún er til vitnis. Þetta er eitt af því sem hefur skilyrt stöðu og örlög konunnar. En ég vil leggja áherslu á að það á ekki við um alla sögu mannkynsins, sem er óralöng og umfangsmikil, þetta er atriði sem snertir söguna frá forsögulegum tíma til samtímans. Gæfa konunnar, hinn mikli styrkur hennar og virðing, eiga rætur sínar í þeirri staðreynd að hún ein er til vitnis um getu mannsins, frjósemi hans og þá staðreynd að börnin sem hún hefur fætt eru börn þessa manns, framhald af hans blóði. Í þessu felst mikilvægi konunnar í hagfræðinni, í hinu hagfræðilega jafnvægi hins kynbundna lífs mannkynsins. Konan hefur hins vegar þurft að gjalda fyrir þessi forréttindi sín með útilokun frá opinberu lífi. Eða öllu heldur með aðskilnaði opinbers lífs og einkalífs. Konan er útilokuð (privata)[ii] frá opinberu lífi því hún er einkaeign (posesso privato) mannsins sem hefur átt mök við hana og getur eingöngu tryggt sér afkvæmi hennar með því að halda henni utan við líf annarra. Konan getur ekki verið annað en einkaeign (privata). Hún á ekki annan kost en að vera undirsett eign einhvers, hún getur ekki annað en verið fangi, aðskilin frá opinberu lífi, því það er hún sem færir manninum sína konunglegu tign og tryggingu fyrir getu hans og valdi.

En lítum nú til baka til að átta okkur betur á þessum aðstæðum, sem vel að merkja eru einstakar því þær teygja arma sína allt fram til okkar tíma. Hvað sem hver segir, þá er það svo enn í dag, að hugsunarháttur okkar er að stórum hluta mótaður af þessari fornu goðafræði, af þessum mannlega og ævaforna átrúnaði og löngun. Við skulum leita enn lengra aftur í tímann og leggja fyrir okkur einfalda spurningu sem mannfræðingar hafa velt fyrir sér: hvenær, á hvaða þróunarstigi mannsins uppgötvaði hann að það væri samband á milli samræðis og getnaðar? Já, gott fólk, þessir níu mánuðir! Við vitum sem sagt með fullri vissu að maðurinn lifði tugþúsundir ára (samkvæmt skilgreiningunni homo sapiens) án þess að hafa hugmynd um þessi tengsl. Þeir gátu ekki einu sinni ímyndað sér þetta orsakasamband. Þvert á móti höfum við heimildir um goðsagnir sem tengja getnaðinn r við tunglskinið, vindinn eða inngrip sólargeislanna, en alls ekki inngrip karlmannsins. Þetta er hið forna mannkyn – ég leyfi mér þessa einföldu niðurstöðu vegna tímaskorts, og bið því forláts á svo almennum ályktunum sem þyrftu ítarlegri könnun á einstökum atriðum… en ég held að hér sé ég ekki að fara með neitt fleipur. Við erum að tala um mannkyn þar sem konan er sá helgidómur sem framkvæmir kraftaverkin. Það er konan sem úr ósýnileikanum getur af sér hið sýnilega – við förum nú að skilja þessa leiki – því það er konan sem dregur afsprengið út úr helli móðurlífsins, furðuverk afkvæmisins. Og við eigum erfitt með að gera okkur grein fyrir hvert hafi verið hlutverk mannsins í slíku samfélagi. En auðvitað er auðvelt að ímynda sér samfélag mæðraveldis í þessu samhengi, og það hefur mannfræðin gert sér tíðrætt um.

Við stöndum hér frammi fyrir því mannkyni sem dýrkaði Hina Forsögulegu Venusargyðju eins og hún er gjarnan kölluð nú (Miðjarðarhafsmóðirin). Gyðja sem dýrkuð var í tugi árþúsunda eins og sjá má í uppgreftri fornra myndastytta smárra og stórra. Þið hafið trúlega öll séð þessar forsögulegu Venusarmyndir eins og þær eru oft kallaðar í nokkrum hæðnistón, því þetta eru umfangsmiklar konur, mjaðmamiklar og brjóstastórar, sumar jafnvel með þrjár rasskinnar. Svo hafa menn áttað sig á að ekki var um þrjár rasskinnar að ræða, heldur var sú þriðja eggið, hið kosmíska egg. Það er litáíski fornleifafræðingurinn Marija Gimbutas sem hefur skýrt fyrir okkur merkingu þessara mynda í einstökum fornleifarannsóknum sínum.[iii] Form þessara mynda ráðast ekki af því að mannkynið hafi ekki kunnað betur til verka eða hafi búið yfir villimannlegum skilningi á kynlífi. Nei, hér var um að ræða táknmyndir fyrir hið eilífa líf. Myndir sem sögðu okkur að kvenleikinn, móðurmynd mannkynsins, sem einnig mætti kalla hina eilífu Maríu (því María er bæði Ave og Eva, hún tilheyrir í senn undirheimunum og himnunum (ctonia e urania)). Mynd þessarar heilögu konu sem tákngerving hins heilaga, dýrkuð sem slík á tímaskeiði sem náði yfir tugþúsundir ára. Lífið var þannig heilagt og tákngert fyrirbæri, þar sem konan gegndi miðlægu hlutverki við þessar aðstæður. Ekki var með neinum hætti hægt að segja að konan tilheyrði einhverjum, þvert á móti þá vorum við öll hennar. Við öll vorum börn, barnabörn og barnabarnabörn þessarar fornu kvenímyndar sem tryggði mannkyninu eilíft líf – þetta líf sem var tilbeðið í hellunum. Steinaldarhellarnir endurskapa móðurlífið með dýramyndunum sem þar eru innritaðar með einstöku listfengi eins og þið vitið. Menn  telja að þær tilheyri dýrkun fæðingarinnar. Við spyrjum reyndar: hvers vegna voru þessar myndir dregnar upp inni í myrkruðum hellum þar sem enginn gat séð þær? Ástæðan er sú að í gerð þeirra fólst helgiathöfn tákngervingar og galdurs. Við endurtókum í hellunum það sem náttúran gerir þegar hún lætur jurtirnar spretta upp úr jörðinni og dýrin úr kvendýrunum: við drógum upp myndir væntanlegrar veiðibráðar okkar sem tryggingu fyrir því að lífið haldi áfram, að lífið sé með sínum hætti eilíft.

Reynum síðan að ímynda okkur hvað gerist á því augnabliki (sem auðvitað er langt tímabil í sögunni) þegar vitundin um tengslin á milli samræðis og getnaðar verður til. Her verður augljóslega til umsnúningur á hlutverkum kynjanna,  sem lýst hefur verið með margvíslegum hætti. Kannski getum við fundið skýrustu lýsinguna hjá Alfred Kallir, þessum vísindamanni sem rannsakaði ritmálssöguna og sýndi okkur „ástæðuna“ fyrir tilkomu alls ritmáls – ritmáls sem í upphafi birtist sem steinaristur, tréristur, teikn á skinnum allt þar til það birtist í mynd stafrófsins sem við notum. Stafróf okkar er enn í dag gert úr merkjum sem eru alls ekki abstrakt eða sértæk að uppruna, heldur myndir. Hvaða myndir? Myndir frjóseminnar og hins frjósama sambands manns og konu. Hér er karlmaðurinn hins vegar í forgrunni og konan á bak við.  A-ið, það sem er alfa á grísku er í raun Adam, herrann, og A er ekki annað en stílfærð mynd manns sem stendur í fæturna. Reyndar eru til stafagerðir frá Beozíu ef ég man rétt, sem sýna lárétta strikið í A-inu með örðu sem greinilega vísar í lim mannsins. Konan er hins vegar B. Brjóstin, þessar tvær uppsprettulindir lífsins fyrir börnin. Og C-ið er móðurlífið. G-ið vísar hins vegar til þess kvenlega heims sem kenndur er við ginecologíu. Konan er sem sagt komin í annað sæti. Konan nýtur fullrar virðingar mannsins sem frjóvgar hana, sem vinnur á henni þann ósýnilega galdur að kalla hið sýnilega fram úr ósýnileikanum með gjörningi sem er sjálfur ósýnilegur eða úr sjónmáli annarra. Konan heldur sig til hlés, en hins vegar er það hún sem færir karlmanninum hans konunglega hlutverk. Hér komum við á sprengjusvæði. Það er hún sem ber þess vitni að hann, þessi tiltekni karlmaður, hafi framkvæmt kraftaverkið – eða öllu heldur galdurinn, því allt var hugsað út frá merkingarramma galdursins á þessu tímaskeiði. Nú fer ýmislegt að verða skiljanlegra. Hvaðan kemur reglan sem bannar að girnast konur annarra? Hún er augljóslega sprottin af þeirri hefð sem segir okkur að trygging mannsins eigi sér tvær rætur. 1) konan tryggir að hann sé karlmaðurinn, að hann njóti guðsnáðar, að hann hafi vald til að geta af sér líf og sé sem slíkur foringi fjárhirðanna, prinsinn sem er raunverulegt höfuð í skilningnum nautshöfuð (A á hvolfi er nautshöfuð), að hann sé gæddur þeim galdramætti sem gerir konuna þungaða. 2) þannig tryggir hann sjálfum sér eilíft líf, líf afkomendanna sem eru börn hans, Hans, blóð af hans eigin blóði.

Ef við spyrjum okkur nú hvers vegna Platon endurvekur þessa þjóðsögu, þessa frásögn sem hann rekur að nokkru leyti eftir eigin höfði án þess að tiltaka allt sem Herodótos segir?

Ef við spyrjum okkur hvers vegna hann gerir það, þá held ég að ég geti gefið ykkur óvænt svar. Hvernig skyldi vera mögulegt að framkvæma Ríkið eða lýðveldið sem það góða fyrirmyndarsamfélag er Platon lýsir í Ríkinu? Þetta góða og viskuvæna (heimspekilega) samfélag hins góða og réttláta sem frelsaði jörðina undan vonsku borgarinnar (eins og sagt er)? Hver eru skilyrði þess að slíkt samfélag geti orðið til? Það eru bakföllin þrjú, hin frægu bakföll Sókratesar sem hann tók þegar hann sagði „ég verð að athlægi ef ég ætla mér að segja þetta við Grikki“. En vinirnir ögra honum: „Segðu það! Segðu það!“ Að lokum lætur hann undan og skýrir málið:

Í fyrsta lagi: konurnar eru almenningseign[iv]. Og takið eftir, hann segir ekki allra karlmanna, þó það sé auðvitað innifalið, en hann orðar það ekki þannig. Konurnar eru ekki lengur eign einhvers, ekki er lengur um það að ræða að girnast konu annarra, því konurnar eru allra.

Í öðru lagi: Ættfærsla í gegnum afkomendurna er afnumin, eða öllu heldur: hin hefðbundna fjölskylda er afnumin, því enginn veit lengur hver börn hans eru. Eftir þessa samsömun allra kvenna og allra karla eru börnin tekin frá foreldrunum og alin upp annars staðar, þannig að enginn viti hver sonur hans er eða dóttir, hvert blóð hans hefur runnið – því blóðið er allra og allir eru bræður og systur. Og allir eru feður og mæður.

Þriðja atriði: afnám eignarinnar sem slíkrar, afnám eignaréttar á klæðum og peningum. Enginn á neina eign lengur því allt er allra. Þarna höfum við aðra stórbrotna goðsögn. Nú skiljum við betur þennan draum Platons í samhengi við þær aðstæður sem lýst er í sögunni af Gýges. Þar er öllu snúið við. En er það þá svo að mennirnir sækjast ekki lengur eftir eilífu lífi? Hafa mennirnir þá sigrast á dauðanum? Í raun er ein af stærstu spurningum Platons þessi: er sálin ódauðleg? Þannig verður til spurningin um sálina sem tryggingu fyrir ódauðleikanum eftir öðrum leiðum. Ódauðleika sem er óháður líkamanum og blóðinu. Platon segir okkur að ofbeldi borgarinnar verði ekki afnumið fyrr en maðurinn hefur losað ódauðleikann undan viðjum líkamans og blóðsins.

Að svo komnu máli vil ég alls ekki halda því fram að Platon hafi haft rétt eða rangt fyrir sér. Hins vegar skiptir það meginmáli að allt þetta verður okkur afar aðkallandi umhugsunarefni.  Nú skulum við hugsa málið út frá víðara og heildstæðara sjónarhorni.

Hvað er það sem gerist með Gýgesi og tilkomu harðstjórnarinnar og peninganna? Það sem gerist eru umskipti á vegferð mannsins frá hinu heilaga lífi til hins veraldlega lífs. Á því augnabliki þegar konan er ekki lengur gyðja Miðjarðarhafsins, hin mikla gyðja eins og hún hafði verið kölluð árþúsundum saman, verður hún manninum undirgefin. Hún er vissulega sú sem tryggir honum frjósemina og framhald lífsins, en um leið er hún undanskilin opinberu lífi. Hún tilheyrir upp frá þessu einhverjum.  Á þessum tímamótum gerist það að við yfirgefum hinn heilaga heim til þess að ganga inn í þann heim sem verður stöðugt veraldlegri og hefst með afhelgun konunnar, því konan verður augljóslega að vöru, skiptagildi og peningi. Hún verður holdgerving peningsins. Þannig hefjast vöruskiptin með konurnar, brúðkaupin. Allt fram í nánustu fortíð okkar eins og við sjáum af mottói Habsborgaraættarinnar austurrísku: „Tu, felix Austria nube“ sem fól í sér að „á meðan önnur stórveldi jarðarinnar eiga í stríði, þá leysir þú vandamál þín, hamingjusama Austurríki – keisaraveldi Habsborgaranna – með því að gifta prinsessur þínar hinum og þessum“. Konan er þannig orðin verslunarvara.  Hún tilheyrir alltaf einhverjum, föðurnum, bróðurnum eða eiginmanninum. Hún er ósnertanleg og ósnortin. Sem merkir að hún býr við stöðugt ofbeldi. Þetta merkir aftur að enginn getur girnst annað en konur annarra, því konan er aldrei annað en annars. Þetta felur jafnframt í sér að konan sé undirseld nauðgun og ofbeldi þar sem hún hefur verið verðlögð, hlutgerð og henni fórnað á altari hins opinbera sannleika, hinnar opinberu tryggingar. Það er eðlilegt að ágirnast peninga annarra, því peningurinn er alltaf eign einhvers. Ég þarf því að afla fjár frá einhverjum öðrum vilji ég auðgast. Með sama hætti er litið á konuna: hún tilheyrir alltaf öðrum, allt frá því konungsríki jarðarinnar urðu til, konungsríki sem stjórnað er út frá þessari hugsun, hugsun sem mér sýnist Platon hafa skilið mætavel, óháð þeirri lausn vandans sem hann sá og þið getið líka kallað brjálæði.

Platon skildi vel kjarna málsins. Á meðan við hugsum þannig að eilífðin sé tryggð í gegnum blóðböndin og að blóðið og sæðið séu hin helgu vé eigin ódauðleika munum við ekki upplifa annað en ofbeldi á milli mannanna, því þeir munu berjast sín á milli til að framkvæma það sem boðorðið reynir viturlega að halda í skefjum og banna: mennirnir munu ekki gera annað en ágirnast konu annarra, því það felur ekki annað í sér en valdið og máttinn. Löngunin til konunnar er því ekki sprottin af því að hún er kona, heldur af því hún er eign annarra og með því að ganga að eiga hana sýni ég mátt minn. Því getum við fallist á þá röksemd að boðorðið að „girnast ekki konu náungans“ samsvari boðorðinu „þú skalt ekki mann deyða“. Ef þú girnist konu annarra þarft þú að drepa, þarft þú að hefja lokastríðið.

Ég held að allir muni eftir rannsóknum hins merka mannfræðings Frazers á fornum goðsögum Lazio- héraðs á Ítalíu, þar sem átökin stóðu á milli gamla kóngsins og nýja kóngsins, þar sem nýi áskorandinn var enginn annar en Gýges í grísku þjóðsögunni.  Gýges sem bíður Candaule í skjóli nætur til þess að drepa hann úr launsátri. En við höfum ekki bara þessa hliðstæðu, heldur aðra enn nátengdari.

Íhugið einn af grundvallartextum okkar menningarheims, Ilíonskviðu, þar sem á sér stað brottnám sem byggir á samningi á milli Parísar og Afrodítu: „þú viðurkennir mig sem gyðju kynþokkans og ég tryggi þér eign hinnar fegurstu meðal kvenna“. Þetta er sáttmáli langana sem eru langanir í vald, langanir í yfirburði . Frá Afródítu löngunin um yfirburði, að vera útnefnd hin fegursta meðal gyðjanna, og frá hendi Parísar löngunin til að verða sá fengsælasti meðal mannanna. Og hvað gerir París? Hann tekur konu hinna. Það er ekkert til nema konur annarra frá þessu sjónarhorni. Hann tekur konu Melanáss. En dæmið gengur ekki upp. Hugsið ykkur hversu frábærar þessar frásagnir eru, hvernig þær falla að sögu okkar.  Dæmið gengur ekki upp, vegna þess að París láðist að drepa Melanás, en það var einmitt það sem hann átti að gera til að verða yfirboði „frúarinnar“ sem tryggði frjósemina, rétt eins og Gýges sem drap Candaule.

En þessi Hómer, eða hver sem stóð fyrir hann, vissi þetta nákvæmlega. Munið þið hvað gerðist á vissu augnabliki undir borgarmúrum Trójuborgar, þar sem menn börðust glaðir um þessa konu-hinna. Þar var sagt: „þegar öllu er á botninn hvolft, þá er þetta ekki okkar mál, hvers vegna látum við París og Melanás ekki gera málið upp sín á milli?“ Og menn fóru réttilega að undirbúa einvígið: helgisiðurinn segir að hinn ungi skuli drepa hinn gamla. En dæmið gengur ekki upp. Menn ná ekki að koma á þessu einvígi því guðirnir blanda sér í málin. Og einvíginu er skotið á frest vegna óþolinmæði hermannanna. En þetta segir okkur að Ilíonskviða marki endalok ríkis goðsögunnar og upphaf inngöngunnar í ríki sögunnar.

En ef við komum inn á vettvang sögunnar, þá sjáum við að sjónarmið Platons var rétt. Og við verðum að stíga eitt skref til viðbótar, sem verður það síðasta. Við höfum þegar skilið að konan er hinn líkamlegi gjaldmiðill, að það að hafa eignarhald á einhverjum er trygging fyrir getu, valdi og þar með gildi. Við höfum líka skilið að konan er merki (segno) – ekki tákn![v] Hin mikla móðir Miðjarðarhafslandanna er vissulega tákn hins eilífa lífs, en konan sem er „innilokuð-útilokuð“ frá hinu opinbera lífi samfélagsins, haldið innan dyra vegna þess að hún er tryggingin fyrir getu mannsins, þessi kona er merki mannsins en ekki tákn. Hún er merki sem segir öllum frá dyggðum eiginkonu minnar. Þetta sjáum við í frægum metingi sem er svo algengur í mörgum goðsögum þar sem mennirnir, sem sitja í herbúðum sínum, stæra sig af algjörri tryggð eiginkvenna sinna, og sverja jafnvel fyrir með eiðstaf, en lenda síðan oftar en ekki í vandræðum sem valda hreinni niðurlægingu og útskúfun.

Konan er þannig merki, og menn stæra sig af konunni sem merkimiða. Við förum nú að skilja að við erum farin að nálgast ískyggilega þann raunverulega merkimiða sem er peningurinn. Á okkar tímum höfum við upplifað enn frekari framgang afhelgunarinnar, enn eitt skrefið. Heimur konungsins og hinnar borgaralegu fjölskyldu eru að vísu enn markaðir af hinum forna og frumlæga helgiljóma þar sem enn er lögð trú á blóðböndin og þar sem fjárfest er í lönguninni, því öll fjárfestum við í börnum okkar, og þegar þau fæðast finnst okkur við verða eilíf. Þetta er hugsun sem leikritaskáldið De Filippo gerði að umfjöllunarefni í einum af gamanleikjum sínum. Þegar höfuðpersónan fékk að vita að hann hefði eignast son sagði hann: „nú dey ég ekki lengur“.  Þessi skilningur lifir enn á meðal okkar. Hins vegar hefur smám saman orðið til stigvaxandi afhelgun frá hinu heilaga upphafi og með viðskiptavæðingu lífsins,  svo ekki sé minnst á uppreisn kvennahreyfinganna, að launavinnan hefur í auknum mæli færst á hendur kvenna utan veggja fjölskyldunnar, og þær hafa þar upplifað sig í afar óþægilegri og tvíræðinni stöðu, því í einkalífinu eiga þær að vera trygging fyrir gildum eiginmannsins, en í hinu opinbera lífi lúta sömu reglum og allir aðrir, að minnsta kosti samkvæmt væntingunum, þó málin séu ekki alveg á hreinu hvað þetta varðar.

En það sem ég vildi sagt hafa, við höfum náð því að einungis peningurinn er orðinn merki gildis okkar og getu. Þetta hefur gerst í gegnum einstaka helgiathöfn sem var óhjákvæmileg og hinn sögulegi eðlishvati hafði boðað okkur í öllum sínum hryllingi: það þarf óhjákvæmilega að skera höfuðið af kónginum. Þó það hafi að vissu leyti virst óþarfi þá reyndist það óumflýjanlegt þegar kom að konungi Frakklands. Auðvitað hefði mátt setja hann á eftirlaun eða fjarlægja hann með öðrum hætti, en æ, þessi athöfn var ekki að óþörfu. Þvert á móti var þessi aftaka nauðsynleg til þess að sýna manninum að ekki væri lengur nein gildi að finna í blóðböndunum og að héðan í frá myndu hin formlegu lög, þjóðin og rökvísin, eins og Kant komst að orði, setjast í hásætið.

Einmitt þarna liggja rætur okkar. En í hásætinu situr merkið, eða annað nafn þess sem er peningurinn.  Allt liggur þetta í augum uppi í texta Platons: þið getið ekki frelsað ykkur undan ofbeldinu ef þið frelsið ykkur ekki undan eignaréttinum, en sú frelsun verður aldrei á meðan eitthvað er til staðar sem ert mitt. Því eins og þið sjáið, ef það er mitt, þá er hægt að taka það frá mér. Endanlega felur þetta í sér að allt það sem er mín eign er þegar glatað. Öll eign er þegar utan við mig: ég þarf að sníða henni fjötra, skýla henni með rennitjöldum, ég verð að halda eign minni innan dyra, því á meðan ég á eitthvað getur það alltaf glatast og þar með er eins og ég hafi þegar glatað því. Ef ég er sá sem „á“, þá „er“ ég ekki lengur neitt, því í eignarhaldinu er samhliða falin samfelld glötun mín sjálfs.

Eftir allar þessar vangaveltur – sem auðvitað gætu orðið mun lengri – er hér kominn tími til að ég ljúki máli mínu með því að snúa aftur að boðorðinu: „þú skalt ekki girnast konur annarra“ (sem ég held fram að feli í sér að kona annarra sé í raun og veru viðfang löngunarinnar). Ef við spyrjum okkur þeirra spurningar, hvers vegna löngunin beinist að þessari konu, en einnig hvað það sé sem löngunin beinist í raun og veru að, og hvers vegna þessi kona „tilheyri öðrum“, þá getum við kannski nálgast uppruna okkar frekar og kannski áttað okkur betur á framtíð okkar..

 

 

[i] Sagan um Gýges er í íslenskri þýðingu Eyjólfs Kjalars Emilssonar á Ríkinu (Hið íslenska bókmenntafélag 1991), fyrra bindi bls. 164-168

 

[ii] „privato“ á ítölsku hefur tvennar merkingar: það sem tilheyrir einkalífinu og það að vera sviptur einhverju. Höfundurinn virðist nýta sér þessa tvíræðu merkingu orðsins.

 

[iii] Ingangur að höfuðverki Mariju Gimbutas „The language of the Goddess“ frá 1989 er birtur hér á vefsíðunni Hugrunir.is í þýðingu Ólafs Gíslasonar

[iv] Kaflinn í „Ríkinu“ um sameign á konum er á bls 42 í síðara bindi íslensku útgáfunnar í þýðingu Eyjólfs Kjalar Emilssonar

[v] Munurinn á merki og tákni er í þessu tilviki fólginn í  að merkið vísar til eða merkir tiltekinn afmarkaðan hlut, en táknið vísar út fyrir markmið sitt, í þessu tilfelli til eilífs lífs.

Umberto Galimberti um Freud og Jung

Alræðisvald nefnarans og máttur táknsins

Þegar ég átti í svolitlum bréfaskiptum við ítalska heimspeknginn Umberto Galimberti fyrir nokkrum árum vegna þýðigar á bók hans „Boðflennan“( rit um tómhyggju í samtíma okkar og virkni hennar meðal unga fólksins) og þýðingar minnar á ritgerðinni „Um hið heilaga“ sem er birt hér á vefsíðunni, bað ég hann m.a. að benda mér á einhverja aðrar ritgerð sem hann hefði skrifað og hann teldi að ætti erindi í íslenskri þýðingu. Hann sendi mér þennan texta, sem á sínum tíma var gefinn út af háskólanum í Feneyjum, en er um leið eins konar samantekt á umfjöllun um sálfræði Freuds og Jung, sem hann hefur krufið mun ýtarlegar í tveim grundvallarritum um sálgreiningu og geðlæknisfræði: „Psichiatria e fenomenologia“ frá 1987 og „La casa di psiche“ frá 2006. Nú þegar ég er af veikum mætti að leitast við að kynna nokkur grundvallarhugtök hjá Sigmund Freud og þýðingu þeirra fyrir þróun myndlistar á 20. öldinni í Listaháskólanum datt ég ofan á þessa óbirtu þýðingu mína hér í tölvu minni frá árinu 2013, og datt því í hug að setja hana hér inn á þennan vettvang. Þetta er afar skýr og jafnframt gagnrýnin framsetning á nokkrum grundvallarhugtökum sálgreiningarinnar á 20. öldinni um leið og Galimberti bendir á hvernig þau tengjast beint pólitískum veruleika okkar samtíma. 

 

Umberto Galimberti

 

Siðfræðin frá sjónarhóli Freuds og Jungs

 

Fólk hefur ævinlega metið siðfræði mjög mikils. Er líkt og búist hafi verið við því að hún geti skilað sérstaklega þýðingarmiklum árangri. Og raunar fjallar hún um fyrirbæri sem auðþekkt er sem aumasti blettur sérhverrar siðmenningar. Þannig má líta á siðfræðina sem eins konar lækningatilraunir, – sem viðleitni til að fá því framgegnt með fyrirskipunum yfirsjálfsins, sem ekki hefur verið hægt að ná með neinni annarri menningarstarfsemi.

S. Freud: Undir oki siðmenningar (1929) HÍB 1997, þýð. Sigurjón Björnsson, bls. 81.

 

Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.

C.G. Jung: Psychologische Typen (1921), § 828

 

Ekkert nema hið goðsögulega orð getur brugðið ljósi á það myrka og ómeðvitaða svæði sem skilur á milli vanmáttar fræðilegs skilnings á viðurkenndum takmörkum rökhugsunarinnar annars vegar og síaukins þrýstings frá heimi reynslunnar hins vegar. Goðsögulegt orð, sem er eins og fjarlægt bergmál þess lagskipta minnis sem staðfestir með óbeinum hætti spakmæli Platons: „að þekkja er að muna“[1].  Um er að ræða minni þess tíma sem samkvæmt myndlíkingu Kants[2] leiddi frá Brahma til Siva eftir slóð sem ekki fylgdi beinni línu heldur krókaleið, vegna þess að Vishnú hafði séð til þess, í viðleitni sinni að halda veröldinni saman, að ekki væri greint á milli verka Brahma og Siva, hins skapandi og hins tortímandi gjörnings. Það er þessi krókaleið sem vegferð mannkynsins hefur legið eftir undir þeirri ánauð sem Freud  dregur saman í þessi beinskeyttu orð:

„Í rauninni var frummaðurinn, sem engar hömlur þekkti eðlishvata sinna, betur settur. Á móti því kom að litlar horfur voru á, að hann gæti fengið notið hamingjunnar nema skamma hríð. Siðmenntaður maður hefur afhent eina sneið af hamingjuvon sinni fyrir aðra sneið af öryggi.“[3]

En um hvað er Freud að hugsa þegar hann talar um hamingju?  Hvað felst raunverulega í þeirri þvingu sem siðmenningin setur á okkur „fyrir aðra sneið af öryggi“? Sú hamingja sem hér er vikið að felst í fjarveru „allra þvingana gagnvart eðlishvötunum“, og ef sú væri raunin mætti halda því fram að Marcuse hafi haft nokkuð til síns máls þegar hann boðaði lausn „ánauðarinnar“ með myndun siðmenningar án þvingunar, þar sem sættir nautnalögmálsins og raunveruleikalögmálsins yrðu mögulegar með óheftum framgangi Erosar, sem myndi fella tilveru mannsins aftur að reglu eðlishvatanna þar sem þær fengju óhefta útrás. Í Pólitískum formála bókarinnar Eros og siðmenning (1955) segir Marcuse:

Eros og siðmenning: með þessum bókartitli vildi ég koma á framfæri bjartsýnni hugmynd, hugmynd sem er bæði uppörfandi og umfram allt áþreifanleg. En það er sú sannfæring að sá árangur sem hin þróuðu iðnríki hafa náð, sé þess megnugur að snúa þróunarsögu mannsins við, að hann megni að höggva á þá nauðungarfjötra sem tengt hafa framleiðslu og eyðingu, frelsi og kúgun. Að þessi ríki gætu með öðrum orðum gert manninum kleift að tileinka sér vísindin  (gaya ciencia), listina að nota hinn samfélagslega auð til að móta heim mannsins í samræmi við lífshvatir hans, samfara raunverulegri baráttu gegn boðberum dauðans.[4]

Hér sameinast sjúkdómsgreining Freuds, sem hélt því fram að siðmenningin byggði og nærðist á bælingu og göfgun hvatanna og kæmi þannig í veg fyrir að maðurinn gæti framfylgt þeim í einu og öllu, og læknisráð Marcuse, sem taldi að ofgnóttaraðstæður siðmenningar samtímans byðu upp á möguleika þess að skapa samfélag er þyrfti ekki á bælingu að halda til að viðhalda afköstum á kostnað eðlishvatanna: hvorugur þeirra dró í efa að hamingja mannsins væri fólgin í fullkominni útrás hvatanna.

Þessi sameiginlega forsenda sjúkdómsgreiningarinnar og lækningarinnar hefur í för með sér aðra forsendu sem segir okkur að frelsið sé meira eftir því sem minna fer fyrir bælingu hvatanna. Þannig gerist það að frelsið, sem er án þvingunar, verður neikvætt á þeim mælikvarða hamingjunnar sem sér óhefta útrás hvatanna jákvæðum augum. Bæði hugtökin (hamingja og frelsi) falla þannig saman og sú mótsögn sem Freud sá fyrir sér milli siðmenningar og hamingju, færist yfir á frelsið:

„Einstaklingsfrelsið er engin gjöf siðmenningarinnar. Frelsið var mest,  áður en nokkur siðmenning kom til sögunnar. Það var þó satt að segja gagnslítið, úr því einstaklingurinn var naumast í nokkurri stöðu til að verja það. Menningarþróunin setur frelsinu skorður og réttlætið útheimtir að enginn rjúfi þær skorður“.[5]

Sú samsvörun frelsis og hamingju sem hér er skilin sem ósættanleg við framgang og þarfir siðmenningarinnar, byggir á þeirri forsendu sem Freud hefur gefið sér, að hvatareglan sé eini mælikvarðinn á skilgreiningu hins mannlega: „Vissulega, andinn er allt“, sagði Freud í samtali við Biswanger árið 1927, „mannkynið var sér vissulega meðvitað um að það bjó yfir anda; ég þurfti hins vegar að benda því á að það væru líka eðlishvatir.“[6]

Þetta var mikilvæg ábending, þó hlutirnir hafi hins vegar smám saman æxlast þannig að þetta „líka“ gufaði upp með þeim afleiðingum að kenning Freuds læstist á endanum  inni í þessari smættun á kjarna mannsins niður í eðlishvatir hans, sem þannig fengu fullkomið löggjafarvald yfir manneskjunni svo að allar birtingarmyndir hennar voru ekki annað en dulbúið yfirvarp sem sálgreiningaraðferðin átti að afhjúpa til að færa sönnur á frumforsenduna sem segir að maðurinn tjái sig í þeim eðlishvötum sem Freud hafði einsett sér að benda mannkyninu á.

Freud vann frábært starf í þjónustu þvingunaráforma vestrænnar siðmenningar með því að smætta ánauð siðmenningarinnar niður í bælingu hvatanna, en nú orðið er þessi siðmenning líka í stakk búin að til frelsa eðlishvatirnar án þess að draga úr bælingarmætti sínum bæði hvað gæði og magn snertir. Bæling okkar vestrænu siðmenningar beinist nefnilega ekki fyrst og fremst að reglu eðlishvatanna, heldur að reglu merkingarinnar, en inntak hennar er skilgreint með svo afdráttarlausum og ótvíræðum hætti í okkar samfélagi, að einstaklingnum stendur ekki lengur til boða að tjá sig í annarri merkingu, sem gæti verið annað hvort gagnstæð eða hliðstæð.

„Baráttan á milli einstaklingsins og samfélagsins“ sem Freud sá svo klárlega sem „átök tveggja þróunarferla er óhjákvæmilega hlutu að mætast á sviðinu“ felur ekki í sér „að því er virðist ósættanleg átök tveggja frumlægra eðlishvata“[7] heldur átök tveggja ólíkra aðferða við að gefa hlutunum merkingu. Önnur aðferðin þarf  að vera einhlít til þess að geta talist gild fyrir alla, hin  þarf að losa sig undan þessari einhlítu reglu til þess að geta mætt einstaklingsbundnum þörfum.

Maðurinn er ekki fyrst og fremst átakavettvangur ópersónulegra eðlishvata, hann er fyrst og fremst opnun gagnvart merkingu, og frelsi hans raungerist í þessari opnun áður en til útrásar eðlishvatanna kemur. Ef þetta reynist rétt, þá verður sú bæling sem beinist gegn eðlishvötunum ekki árangursrík, heldur sú bæling sem beitt er gegn þessari opnun merkinganna. Í fáum orðum sagt þá er það bæling hinnar merkingarlegu reglu (codice) sem afnemur tvíræðni sérhverrar merkingar – sem táknið stendur hins vegar dyggan vörð um – og þvingar þannig sérhvern einstakling til að meðtaka sama merkið. Það þarf ekkert ofbeldi til að beita þessari tegund bælingar, því það verður hlutskipti þess einstaklings sem hefur mátt þola þrengingu opnunarinnar gagnvart merkingunni að velja á milli þeirra merkinga sem alræðisvald reglunnar (codice) býður upp á, þannig að sérhver einstaklingsþróun verði samkvæmt fyrirfram gefnu mynstri. Það er út frá þessum skilningi sem Jung getur sagt:

„Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.“[8]

Hér er um siðleysi að ræða sem hefur ekkert með eðlishvatirnar að gera, heldur snýst það um hugrekkið að halda fast við eigin opnun merkingar sem er handan eða utan við hina viðurkenndu merkingu regluverksins (ordine codificato). Það er í þessum skilningi sem „einstaklingsvitundin felur í sér eflingu vitundarsvæðisins (Die Individuazion bedeutet daher eine Erweiterung des Sphäre des Bewusstsein)“  eflingu sem nær út fyrir og hefur því með „handanveru“ að gera (transzendente Funktion)[9]

Samfélag regluverksins óttast mun meira ofgnótt merkingar sem liggur utan yfirráðasvæðis þess heldur en „óhefta útrás eðlishvatanna“ og því leggur það megináherslu á að bæla hana niður. Það sem er raunverulega bælt í okkar samfélagsgerð er því ekki fyrst og fremst hvatalífið, heldur handanveran (la trascendenza), skilin sem umframmerking miðað við hið viðtekna regluverk merkinganna (senso codificato).

Það er táknið sem af eðlislægri tvíræðni sinni losar sig undan harðstjórn merkisins. Þetta er hinn raunverulegi munur á Freud og Jung: ólík greining og skilgreining hins bælda og þar með ólík lækning sem nýtir sér annars vegar göfgun hvatanna og hins vegar leik táknanna sem umframmerkingu miðað við hina viðteknu merkingu.

Þessi samtenging þróunar einstaklingsvitundar og handanvirkni (funzione trascendente) og þessi tenging handanvirkninnar við táknið, er hið síendurtekna þema í allri sálfræðihugsun Jungs. Þetta sést vel í því ótvíræða sambandi sem Jung hefur sýnt fram á að ríki milli skilgreiningarinnar á  þróun einstaklingsvitundar og skilgreiningainnar á tákinu. Þannig segir hann:

„Þróun einstaklingsvitundar er nátengd svokallaðri handanvirkni (transzendente Funktion) því það er í gegnum þessa virkni sem þær línur eru lagðar í þroskaferli einstaklingsvitundarinnar sem aldrei gætu orðið að veruleika samkvæmt fyrirframgefnum samfélagsreglum (sjá atriðisorðið Symbol).“[10]

Undir þessu atriðisorði (Symbol) í texta Jungs er umframmerkingin sem til verður með handanvirkninni innan þroskaferlis einstaklingsvitundarinnar skilgreind sem táknrænt atferli með eftirfarandi hætti:

Útgeislun tiltekins skilnings á heiminum sem gefur stórum sem smáum atvikum í lífinu merkingu og færir þeim þar með tiltekið gildi sem er umfram það sem venja er að veita tilfallandi staðreyndum eins og þær koma fyrir.“[11]

Með því að halda fram þessari umframmerkingu í krafti táknsæisins, þessari merkingu  „umfram það sem venjan er að veita tilfallandi staðreyndum“ nær Jung ekki bara að afhjúpa það stranga eftirlit og drottnunarvald sem rökfræði (logica) vestrænnar rökhyggju (ragione) er gefið og leiða um leið í ljós hvernig tungumál hennar takmarkast við virknina og hvernig siðfræði hennar takmarkast af virkni og hagkvæmni, heldur býður hann einstaklingnum jafnframt upp á möguleikann til að af-flytja sig (de-situarsi) og yfirstíga þær þröngu aðstæður sem honum eru skapaðar, ekki með valdboði, heldur með því að fjarlægja alla valkosti umframmerkingar. Sjálfan Freud bauð reyndar í grun að einmitt hér væri að finna hina sönnu ánauð siðmenningarinnar þegar hann skrifaði:

„Fyrir utan og ofan þá skerðingu á eðlishneigðum, sem við vitum þegar um, beinist athyglin að hættunni á því að ástand kunni að skapast sem nefna mætti „sálræna örbirgð hópa“. Mest er hættan á þessu ástandi þegar tengsl einstaklinga í samfélagi eru einkum byggð á gagnkvæmri samsömun þeirra […] Núverandi menningarástand Ameríku ætti að geta veitt gott tækifæri til að athuga það tjón sem óttast má að siðmenningu af þessu tagi sé búið. En ég ætla samt að standast freistinguna að hefja gagnrýni á ameríska menningu. Ég vil ekki að svo líti út sem mér leiki sjálfum hugur á að nota amerískar aðferðir.“[12]

Með þessari stuttu vísun í  „tengsl einstaklinga í samfélagi … er byggi á gagnkvæmri samsömun þeirra“ gengur Freud lengra en lesa má úr þeirri  „náttúrufræðilegu“ túlkun sem finna má í  skilningi hans á taugaveikluninni sem bælingu eðlishvatanna og opnar þar með fyrir „tilvistarlegri túlkun“ sem þar af leiðandi verður um leið mannlegri.[13] Tilvera mannsins er upprunalega opin gagnvart sam-veru. Þessi opnun býður upp á tvíræðan möguleika, þar sem einstaklingurinn getur tekið út sinn sérstaka þroska, en einnig mátt þola sitt algjöra skipbrot.

Martin Heidegger benti skilmerkilega á þessa hættu á þeim bókarsíðum sem hann helgar upplausn tilvistar mannsins í hinni samfélagslegu tilveru þar sem:

„sérhver verður eins og allir hinir í gegnum notkun upplýsinga- samgöngu- og fjölmiðlatækninnar. Slík samvera veldur upplausn hinnar einstaklingsbundnu tilvistar í heimi hinna, þannig að margbreytileiki og áþreifanleiki hinna hverfur. Hugtakið Maður öðlast við þessar aðstæður stöðu harðstjórans. Við eyðum dögunum og skemmtum okkur eins og maður eyðir dögunum eða skemmtir sér. Maður les og skoðar og dæmir bókmenntir og listir eins og menn lesa, skoða og dæma. Við drögum okkur líka í hlé frá fjöldanum eins og maður dregur sig til hlés og við höfum ógeð á því sem manni finnst ógeðslegt. Þessi „Maður“ sem er engin tiltekin persóna, heldur allir (þó ekki sem heildarsumma) setur hversdagslífinu fastar reglur og skorður.“[14]

Hin ópersónulegi „Maður“ felur í sér útjöfnun allra möguleika verunnar, hugsunarinnar og viljans og auðveldar þannig rökhyggju kerfisins eftirlitshlutverk sitt. Það sem er fyrirsjáanlegt verður um leið auðveldara í meðförum eftirlitsstofnananna. Með því að jafna út reynsluna og væntingarnar er hinu samfélagslega apparati gert auðveldara um vik að beita þvingunarmeðulum sínum án þess að þurfa að grípa til grófra ofbeldisaðgerða er gætu orsakað hrun þess. En ekki bara það, því þegar búið er að gera sérhverja ákvörðun fyrirsjáanlega er einstaklingurinn losaður undan sinni persónulegu ábyrgð um leið og honum er launað með þeim meðulum sem gera framkvæmd áformanna mögulega. Þannig styrkir kerfið valdastöðu sína í sessi.

Það er ekki hægt að losa sig undan drottinvaldi „maður…“-hefðarinnar og því valdakerfi sem þannig stýrir okkur og kúgar, nema með úr-skurði (la de-cisione, Ent-scheidung)[15], sem eins og orðsifjafræðin segir, merkir aðskilnað frá „maður“-hugsuninni þar sem allt er fyrirfram ákveðið og engum er frjálst að gera eða hugsa öðruvísi en allir hinir. En til þess að „úr-skuðurinn“ eigi sér stað er óhjákvæmilegt að innra með manninum hljómi rödd sem er ekki bara skvaldur daganna, sú tvíræðni sem einkennir daglegt mál manna eða „hávaða heimsins“[16]  eins og það kallast á máli gnostikeranna. Í samræmi við þetta segir Heidegger:

„Köllunin segir engin tíðindi, hún er köllun án minnsta snefils mannlegrar raddar. Hún er köllun hins óþekkta heims þagnarinnar; vegna þess að rödd köllunarinnar berst ekki til viðtakandans í bland við annan „maður gerir/hugsar“ talsmáta, heldur kallar hún hann  inn í þögn ríkjandi verumöguleika.

Í þögninni skapast möguleiki á skynjun eigin sektar sem felst í því „að ráða ekki eigin tilvist“[17] Vitundin um þessa sekt, sem er ekki siðferðileg, heldur tilvistarleg, þar sem hún felur í sér höfnun eigin til-veru (e-sistenza)[18]  felur í sér möguleika á endurheimtum eins og möguleikanum á að færa sig um set (de-situarsi) út fyrir þær aðstæður sem harðstjórn „Maður-hugsunarinnar“ hefur skapað. Ef það að á-kveða sig (de-cidersi)[19] merkir að „falla frá“ eða segja skilið við þann „vettvang“ sem er undir ægivaldi „Maður-hugsunarinnar“ þá merkir það að ákveða sig (framkvæma úr-skurð) að segja skilið við nafnleysi „maður-hugsunarinnar“ eins og um útlaga eða útlending væri að ræða. Það er í þessari útlegð sem maðurinn stendur vörð um kjarna sinn og raunverulega möguleika til frelsis.

Látum þetta nægja um Heidegger og það köllunarhlutverk sem hann vildi sjá í tungumálinu en rödd hans var eins og „kveinstafir“ Hinna Síðustu Manna í leit að „nýjum orðum“ er gætu fært okkur um set út frá vettvangi vanahyggjunnar, þar sem frelsi mannsins og merking tilveru hans fara fyrir lítið. Á þessum vettvangi, sem er einnig vettvangur hinnar almennu skynsemi, eru orðin ekki upplýsandi heldur byggja þau á virkni sinni, þau leiða ekki í ljós nýja merkingu heldur endurtaka í það óendanlega sömu merkin og innbyrðis tengsl þeirra.

Þegar búið er að loka orðið inni á afgirtu svæði rökhugsunarinnar, þar sem það er kallað til að staðfesta tilgátuna, eru örlög þess ráðin sem síendurtekin klifun og skilgreining, dáleiðsluhugtak sem finnur eigin réttlætingu og eigin merkingu í „eins og sagt er“. Þegar orðin koma til okkar eins og fyrirfram boðaðar staðfestingar á sjálfum sér fylla þau tómið sem skapast af skortinum á umframmerkingu.

Það er rökhyggja kerfisins sem bregst til varnar gegn þessari umframmerkingu og hún beinist því ekki gegn eðlishvötunum  (Freud) með sambærilegum hætti og hún beinist gegn táknunum (Jung) í þeirri viðleitni sinni að gera sérhvert það orð ómerkt í fæðingu sinni sem beinist að þeim merkingum og þeim tilgangi sem standa utan kerfisins og geta því falið í sér hættu. Þegar þeim hlutum og fyrirbærum sem eru ekki til staðar innan kerfisins er gefið nafn er galdramáttur þeirra orða, sem fyrir eru, rofinn, og þannig er opnuð leið fyrir nýja reglu innan þeirrar sem var ríkjandi. „Vinnan sem lætur það lifa í okkur sem ekki er til“[20] má þola öll ritskoðunarráð kerfisins, allt frá grófustu boðum og bönnum til hinna úthugsuðustu bellibragða fjölmiðlanna, sem samræma tjáningarmáta sinn og tjáningartól og þannig mögulegan skilning, og gera þau tjáskipti sem snúast um handanmerkingu þannig tæknilega ómögulega.[21]

Þess vegna verður tungumál táknanna óhæft til tjáskipta. Útilokunin sem það má sæta að ofan og sinnuleysið sem það mætir neðan frá leggjast þannig á eitt með  yfirlætisfullri bælingarviðleitni rökhyggjunnar, sem segir okkur að ekki séu til vandamál sem ekki sé hægt að ræða á hreinan og kláran hátt og setja undir mælistiku almenningsálitsins, að ekki séu til orð er séu hlaðin sjálfstæðri eigin merkingu sem ekki verði þýdd yfir á ríkjandi tungumál hinna virku tjáskipta, að ekki sé til sú einsemd einstaklingsins er geti tekið sér stöðu handan við eða andspænis samfélaginu vopnuð tungumáli sem er hlaðið einstaklingsbundinni merkingu. Það er í þessu samhengi sem Rilke hefur skrifað:

„Fyrir forfeður okkar voru hlutir sem þeir þekktu vel eins og „hús“, „brunnur“, „turn“ eða tiltekin „föt“ sem þeir klæddust,  óendanlega tilkomumeiri og nákomnari en þeir eru okkur. Nánast sérhver hlutur var eins og stórt ílát sem þeir fundu og geymdu mennsku sína í. Nú berast til okkar í stríðum straumum hlutir frá Ameríku, nýir og óviðkomandi hlutir, gervihlutir, græjur til að lifa með. Hús í amerískri merkingu, amerískt epli eða amerísk vínber eiga ekkert sameiginlegt með húsinu, ávextinum, vínþrúgunum sem höfðu varðveitt vonir og hugsanir forfeðra okkar.[22]

Tungumál táknanna tengist hinu daglega lífi í gegnum þátíð og framtíð, það hefur tón köllunar og líkingamáls sem heimur rökhyggjunnar hefur þaggað niður í og svipt þannig getunni til að tjá hið mannlega. Rökhyggjan hefur gert sig ónæma fyrir ásókn táknmálsins með því að sameina andstæðurnar og hika ekki við að sýna eigin mótsagnir sem vitnisburð um einlægni sína. Þannig hefur hún útilokað alla orðræðu sem ekki er háð á hennar forsendum.  Með slíkri einokun á allri mögulegri merkingu hefur rökhyggjunni tekist að innlima einnig sína eigin andstæðinga, því hún veit að þeir munu ekki geta lagt neitt til málanna nema fyrir hennar náð og miskunn og þeir geta ekki leyft sér annað tungutak en það sem að þeim er rétt. Með jafngildingu allra hugtaka allra mögulegra orðræðna hefur henni tekist að sameina umburðarlyndið og hina fyllstu einingu.

Einingin næst fram með því að sameina tungumálasvæðin eftir að búið er að tæma þau af þeirri táknrænu fyllingu sem myndar kjarnann.  Þetta er mögulegt með því að skapa tungumál með föstum hugtökum sem koma í veg fyrir þróun táknrænnar tjáningar og viðurkennir eingöngu merki sem geta útilokað allt það sem gæti snúist gegn slíkum ásetningi. Með þessum hætti nær rökhyggja kerfisins því markmiði sínu að leysa upp sérhvern þann raunveruleika sem ekki byggir á hennar forsendum, og þar með gera sig ónæma fyrir öllu andófi er gæti talist fela í sér eyðingarmátt vegna þess að það fer út fyrir kerfið.

Smækkun táknsins niður í fastar myndir, stöðvun merkingar samkvæmt sjálfsréttlætandi formúlum, ónæmið fyrir mótsögnunum, smækkun tvíræðninnar niður í jafngildingu eru hvort tveggja í senn, einkenni hins hrokafulla tungumáls sem rökhyggjan færir okkur í hendur og tækið sem hún beitir fyrirfram til að verja vald sitt.[23]  Séhver ágreiningur sem upp getur komið er þannig þegar fyrirfram leystur í tungumálinu, sem hefur fyrirfram lagt upp í hendur okkar forsendur sínar og hefur því fyrirfram á reiðum höndum lausnir samkvæmt hugtökum rökhyggjunnar. Með fjarveru táknanna er ekki lengur til að dreifa lausnum er ná út yfir vídd vandamálsins, því merkingunni er þegar markaður bás innan marka tungumálsins sem tjáir hana.

En þar sem engin „ný orð“ er að finna, heldur einungis sjálfgildingartungumál sem er þess megnugt að hafa eftirlit með öllu sem sagt er, verður það skiljanlegt hvers vegna maðurinn „þrái fasismann“[24], harðstjórn og einræðistilburði nefnarans (Significante)[25]. Það gerist ekki í gegnum svikamyllu dulvitundarinnar eins og tilgáta Reichs gekk út frá, og heldur ekki fyrir tilverknað þeirra sjúklegu tjáskipta sem eiga sér stað á milli hagsmuna og löngunar eins og Deleuze og Guattari héldu fram[26] heldur vegna þess að þegar reglan (il codice) hefur tekið sér alræðisvöld er ekki eftir öðru að sækjast en merkjum reglunnar – vilji menn forðast allsherjar upplausn (l‘anomia[27]) sem hinir merktu og tilvísuðu hlutir eru einungis vitnisburðir um. Um er að ræða stranga framkvæmd á hellisgoðsögninni þar sem Platon segir okkur að Sólin (harðstjóri Nefnaranna –il Significante dispotico ) :

„varpi skuggum sem fangarnir sjá í botni hellisins: skugga eftirlíkinga sem nokkrir menn halda uppi fyrir utan hellismunnann, ekki öðruvísi en leikbrúðuleikarar sem reisa upp þil á milli sín og áhorfendanna og halda á lofti hvers kyns augnayndi.“[28]

Þegar búið er að festa reglu framsetningarinnar í sessi í eitt skipti fyrir öll, glatar löngunin smám saman mögulegum mætti sínum til að afflytja, en sækist þess í stað eftir því „augnayndi“ sem  henni er sýnt. Það er ekki lengur þörf fyrir að bæla hana eða halda henni í skefjum til þess að fella hana inn í lögmálið, því þar sem lögmálið hefur tekið sér einokunarrétt á sérhverri framsetningarreglu, og þar sem ekki er til að dreifa neinu því rými sem ekki hefur verið fyllt með merkjamáli reglunnar, verður það löngunin sjálf sem hættir að geta tjáð sig nema sem löngunin eftir reglunni og löngunin eftir lögmálinu.

Við þessar aðstæður nægir ekki að „fjarlægja“ löngunina til þess að byggja upp siðmenninguna eins og Ödipus Freuds heldur fram, og það dugar heldur ekki að „frelsa“ hana til þess að koma henni í endurnýjaða lífdaga eins og Deleuze og Guattari halda fram í sínum Anti-Ödipusi. Þegar reglan er orðin alræðisleg og merki hennar hafa lagst yfir alla jörðina dugar löngunin ekki lengur til þess að afflytja, því hún er ófær um að ná út fyrir það „augnayndi“ sem henni er boðið upp á.

Ef dulvitundin hýsti einungis bældar langanir eins og tilgátur Freuds annars vegar og Deleuze og Guattari hins vegar ganga út frá, þá væri örlagasaga mannkyns ráðin á því augnabliki –eins og nú er stefnt að – þegar algjör  stjórnun allra framsetninga (rappresentazioni) er orðin að veruleika.  En ef raunin væri hins vegar sú að dulvitund mannsins ætti sér ekki einungis tungumál löngunarinnar, heldur líka tungumáli táknanna, þá væru hernaðaráform fyrirframgefinna framsetninga og myndgervinga – sem alræðishyggja reglunnar stendur fyrir ásamt með forskriftum sínum – ekki sjálfgefið með sigurinn vísann, því ólíkt löngununum þá „vísar táknið ekki til þekktra hluta“.[29] Vegna þessarar getu sinnar til að sjá út yfir hinar reglubundnu merkingar er framtíðin fólgin í tákninu.

Forsíðumynd: Valerio Adami: Voyants, 2004

 

[1] Platon: Menon, 81 c.

[2] I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft (1793).

[3] S. Freud: Undir oki siðmenningar, þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls 55.

[4]  H. Marcuse, Eros and Civilisation (1955, 1966), í ít. Þýð. Eros e Civiltà, Torino 1968, bls. 33.

[5] S. Freud: Undir oki siðmenningar, HÍB  1977, bls. 39

[6] L. Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (1955); ít. Þýðing Ricordi di Sigmund freud, Astrolabio, Róm, 1971, bls. 82-83.

[7] S. Freud: Undir oki siðmenningar

[8] C.G. Jung, Psychologische Typen (1921); ít. Þýð. Tipi psicologici í Opere, Torino 1969-93, VI. Bindi § 828, bls. 464

[9] Sama rit, § 826, 828, bls. 464-465

[10] Sama rit § 826, bls. 463-464. Í Psychologische Typen gerir Jung grein fyrir merkingu grungdvallarhugtaka í fræðikenningu sinni eftir atriðisorðaskrá. Hugtakið Symbol (tákn) gegnir þar mikilvægu hlutverki.

[11] Sama rit, § 899, bls. 486

[12] S. Freud: Undir oki siðmenningar; þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls. 56

[13] Frekari umfjöllun um þetta mál er að finna í U. Galimberti, Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano 1979, 6. Kafli: „Il naturalismo fisico-biologico della psicoanalitica di Freud“ og 7. Kafli: „La contraddizione tra impianto teorico e prassi terapeutica in Freud. Il cosidetto ‘inconscio‘“.

[14]“In der Benuzung öffentlicher Verkehrsmittel, in Verwendung des Nachrichtenwesens (Zeitung) ist jeder Andere wie der Andere. Dieses Miteinandersein löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart “der Anderen” auf, so zwar, dass die Anderen in ihrer Unterschiedlichkeit und Ausdrűcklichkeit noch mehr verschwinden. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das man seine eigentliche diktatur. Wir geniessen und vergnűgen uns, wie man geniesst; wir lessen, sehen und urteilen űber Litteratur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom “grossen Haufen” zurűck, wie man sich zurűckzieht; wir finden “empörend” was man empörend findet. Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.” M. Heidegger,: Sein und Zeit (1927) §27, bls 366-68, þýsk-ítölsk útgáfa Max Niemeyer Verlag og Mondadori, Milano 2001.

[15] Ítalska orðið decisióne (=ákvörðun) er dregið af latnesku sögninni de- caedere sem merkir bókstaflega að falla frá einhverju. Þýska orðið Ent-scheidung (=ákvörðun) þýðir bókstaflega úr-skurður. Því hæfir hér að þýða de-cisione sem úrskurð.

 

[16] M. Lidzbarski (ritstjórn) Das Johannesbuch der Mandäer (þýsk þýðing á textum mandea), Giessen 1915, bls. 62.

[17] M. Heidegger, Sein und Zeit, §58, „non padroneggiare la propria esistenza“Ég finn ekki þetta setningarbrot í minni útgáfu á Sein und Zeit, en kaflinn fjallar um „köllun og sekt“

[18] E-sistenza (=til-vist) er dregið af latnesku sögninni existere (ex-sistere) sem merkir að rísa upp frá einhverju. Martin Heidegger lagði þann skilning í hugtakið að það merkti að vera fyrir utan eða handan við sjálfan sig innan ramma möguleikanna. Þannig skilið merkir existere að yfirstíga veruleikann innan gefinna möguleika., Sbr. Dizionario Etimologico Rusconi Libri, Santarchangelo 2003.

[19] Ítalska sögnin decidere (=ákveða) er dregin af og samsett úr latnesku forsetningunni de og sögninni caedere og merkir því upprunalega að falla frá einhverju. Íslenskar hliðstæður gætu verið að af-ráða og nafnorðið úr-skurður og sögnin að skera úr um e-ð. Sbr. Dizionario Etimologico

[20] P. Valéry, Poésie et pensée abstraite í Œuvres Bibliotheque de la Pléia de, Gallimard, Paris 1947, bls. 1333. „il lavoro che fa vivere in noi ciò che non esiste.“

[21] Sjá í þessu samhengi U. Galimberti, Psiche e techne. L‘uomo nell‘età della technica, Feltrinelli, Milano 1999, kafli 52: „Mass media e monologo collettivo“.

[22] R.M. Rilke, Briefe aus Muzot í Gesammelte Werke, Frankfurt a.M. 1961, vol. VI, bls. 335.

[23] Um valdhroka (pre-potenza) rökhyggjunnar er fjallað í U. Galimberti, Il tramonto dell‘Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Feltrinelli, Milano 2005, Bók II, Kafli XI: „La prepotenza della ragione e l‘alienazione.

[24] W. Reich, Die Massenpsychologie des Faschismus (1933), ít. Þýð. Psichologia di massa del fascismo, SugarCo, Milano 1976, bls. 19.

[25] Ítalska orðið „significante“ (e.: signifier, fr.: signifiant) er merkingarfræðilegt tækniorð sem á sér ekki ótvíræða hliðstæðu í íslensku. Það var málfræðingurinn Saussure sem upprunalega greindi merki (fr.: signé/e.: sign/ít.: segno) í táknmynd/nefnara (fr.: signifiant/e.: signifier/ít.: significante) og táknmið/ nefni (signifié/signified/significato). Saman fela þessir þættir í sér verknað sem kallast á ensku signification (nafngift, merking, tákngerving). Merkið sem slíkt tengist táknmiði/nefni sínu í gegnum samkomulag og/eða nafngift og þarf ekki að líkjast því. Dæmi: Þegar búið er að ákveða að gefa laut í landslagi heitið „bolli“, þá er orðið „bolli“ ekki bara samnefnari fyrir drykkjarílát heldur líka fyrir form í landslagi en líkist þó hvorugu. (Íslensku orðin samnefnari og örnefni gætu hugsanlega réttlætt þá tilraun sem hér er gerð að kalla signifier/significante nefnara og búa til afleidd íðorð út frá nafn-stofninum.) Samkvæmt hugtakaskilgreiningu Jungs (og Galimberti)er grundvallarmunur á merki og tákni sem gerir hugtökin táknmynd og táknmið ónothæf sem signifier og signified.  Hjá Jung og Galimberti vísar merki til vel skilgreinds viðfangs, en tákn til tiltölulegra óþekktra fyrirbæra sem ekki verða skilgreind betur en einmitt með tákninu sjálfu. Táknið vísar því endanlega í sjálft sig samkvæmt Jung, á meðan merkið vísar í skilgreint og vel afmarkað ytra viðfang.

[26] G. Deleuze og F. Guattari, L‘anti-Œdipe; ít. Þýð. L‘anti Edipo, Einaudi, Torino, bls. 418-23.

[27] Upprunalega grískt orð, anomia, dregið af lýsingarorðinu ánomos (=án reglu), þar sem gríska orðið nomos merkir regla. Orð þetta var fyrst notað í félagsfræðilegu samhengi af E. Durkheim (1858-1917) til að lýsa eins konar stjórnleysi er komi upp þegar samfélagslegar reglur eru upprættar. Sbr. Dizionario Etimologico, Rusconi libri 2003.

[28] Ítalski textinn kemur ekki fullkomlega heim og saman við orðalag íslenskrar þýðingar Eyjólfs Kjalar Emilssonar á Ríkinu eftir Platon (7. Bók, 514-515, bls 157-158, Lærdómsrit Bókmenntafélagsins 1991,) þótt efnislega sé enginn munur, en þar fær hin sígilda hellislíking Platons þennan íslenska búning: „Mennirnir hafa verið þarna frá því í bernsku, hlekkjaðir á fótum og hálsi svo að þeir eru kyrrir og sjá ekki nema beint fram fyrir sig, þar sem hlekkirnir meina þeim að hreyfa höfuðið. Þeir fá birtu frá eldi sem logar langt fyrir ofan þá og aftan þá, en milli eldsins og fanganna liggur upphækkaður vegur. Meðfram honum skalt þú ímynda þér lágan vegg gerðan líkt og tjald sem leikbrúðufólk setur upp fyrir framan áhorfendur og sýnir þeim svo brúðurnar yfir það…Ímyndaðu þér nú ennfremur að menn fari meðfram veggnum með alls kyns tól sem skaga upp fyrir brúnina, og einnig alls kyns líkneskjur af mönnum og öðrum dýrum úr steini og tré af öllum gerðum…“

[29] C.G. Jung; Tipi psichologici, § 817, bls. 485.

 

ÞEKKING MERKJANNA V. – Carlo Sini

CARLO SINI:

UPPNÁM MERKISINS OG DAUÐANS

 

V

VINNA DAUÐANS

 

(Síðasti hluti V. og síðasta kaflans í bókinni Il sapere dei segni – Filosofia e semiotica, útg. af Jaca Book í Milano 2012, bls. 144 – 150)

 

Heimspekileg þekking er með sínum hætti form visku eða speki. Ef þetta reynist rétt þá er friðsamleg sambúð við heiminn einn þáttur hinnar heimspekilegu venju (abito), túlkunaraðferð hennar. Samkvæmt fornum málshætti mætti segja að hin heimspekilega túlkun hlæi hvorki né gráti, heldur skilji. Þetta felur ekki í sér hátterni hreins afskiptaleysis. Hins vegar felur það í sér iðkun meðvitundar sem ég myndi skilgreina með þessum orðum: meðvitund um algjöra samfellu og samstillingu sannleika og villu í iðkun ímyndar hennar og í sérhverri ímynd (figura). En þessi meðvitund er hins vegar ekki annað en réttur skilningur á merkinu eða öllu heldur hinu merkingarlega sambandi, það er að segja þeirri eðlislægu grundvallarvísun hins „symballico“ sem í merkinu er fólgin[i] . Hvernig verður merkið til? Hvernig stendur jafnframt á því að í raun er ekki um merki að ræða, heldur merkingartengsl (relazioni segniche) þar sem eitthvað vísar í eitthvað annað að hætti túlkandans. Ættum við þá ekki frekar að spyrja: hvernig verður túlkandinn til? Hvernig mætir (attende) túlkandinn heiminum og hvernig skilur hann (intende) heiminn? Hvernig komum við í heiminn og hvernig upplifum við hann? Eða einnig, hvernig skynjum við heiminn í skynjanlegum „gæðum“ hans eða hvernig gerir heimurinn vart við sig í okkur, þar sem hann gerir okkur að skynjandi frumlagsveru?

Við höfum rakið ýmsar og ólíkar slóðir merkjanna, og kynnst ýmsum ævintýrum þeirra. Nú vitum við að ekki er um einfalt og beint svar að ræða við spurningum okkar. Sérhvert svar verður umfram allt sjálfsævisögulegt: Það lýsir frekar þeim lífs-ímyndum sem spyrjast fyrir en umboðinu til að veita svör. Svarið sýnir okkur ættfræðilegan uppruna spurningarinnar en ekki „hlutlæga“ niðurstöðu spyrjandans. Þessi meðtekni skilningur er einmitt hin „heimspekilega reynsla“, virkjun heimspekiiðkandans og hinna sérstöku starfshátta hans. Hann kennir okkur að forsenda sérhverrar spurningar og sérhvers svars er að þau séu fyrirfram fast skorðuð í tiltekinni ímynd heimsins, í tiltekinni venju (abito)[ii] hins tiltekna heims, innan tiltekinna lífshátta, næstum þannig að segja mætti: segðu mér spurningu þína og ég skal segja þér hver þú ert. Svörin segja okkur frá þessum spurningarvenjum sem gera um leið visst fjarlægðarafstæði mögulegt -og þar með tiltekna „þekkingu“ – gagnvart þeim hlutum sem spurningin beinist að.

Sérhver túlkunarvenja syngur og segir frá þeim heimi sem á upptök í atburði sínum á forsendum þess sjónarhorns miðjufjarvíddarinnar (prospettiva) sem einkenna hana. Í þeim skilningi getum við sagt að venjan (l‘abito) hafi „innritað“ í sjálfa sig takt eigin endurkomu og þau endurkynni sem sá taktur felur í sér: Þar sem formin koma fram („hér koma þau aftur!“) í samfelldri endurtekningu með tilbrigðum og ummyndunum.

Við gætum orðað það þannig að sá ávinningur sem túlkandinn öðlast með þekkingunni glatist samtímis í verunni, því hann fjarlægist hana óhjákvæmilega. Sá uppruni sem er endurheimtur í nýju endurvörpuðu formi sínu sekkur stöðugt dýpra í ómælanlega og óhöndlanlega fjarlægð. Hver eða hvað var „forfaðirinn“? Að láta hann fæðast í spurningu okkar, sem erum þegar „fædd“, felur í sér að fela hann óminninu á vald, það er að segja endurminningu hins ómögulega. Ómöguleika þess að höndla „forföðurinn“ í nærveru þeirrar einföldu veru sem er hér og nú. Forfaðirinn hverfur í djúpið, hann hafði frá upphafi látið sig hverfa til þess að gera endurkomu sína mögulega sem „forfaðir“.

Í fjarlægð merkisins blikar tómið sem stöðugt er „ímyndað“ í atburði heimsins. Í glufu merkisins og á þröskuldi þess skelfur heimurinn eins og endurómandi bergmál; þetta bergmál sem myndar útlínur ímyndarinnar í „áru“ hennar, á sviði hennar og í inntaki hennar. Heimurinn notfærir sér eftirlíkinguna og enn frekar samstillinguna (la sintonizzazione) í því skyni að endurtaka hið sama í gegnum mismun – og opnar þannig fyrir samræðu heimsins. Heimurinn gefur mismun sínum form í ímyndinni og endurómandi áru hennar. Í rými andartaksins og á útlínu hins lóðrétta heljarþreps er staður merkisins, einmitt þar sem merkið á heima, þar sem fjarlægð merkisins er til staðar og tilkall þess til framtíðarinnar[iii]. Ef okkur tekst að hugsa þá heildarmynd sem þessi tjáning vísar til er augljóst að það er heimurinn sjálfur sem á endanum er hinn raunverulegi túlkandi. Hann er hvortveggja í senn jarðvegurinn (sem Peirce kallaði Ground) og hin efnislega undirstaða allra efnisþátta sem ímyndirnar holdgerast í, um leið og þær ummyndast í merki. Grunnurinn er undirstaða alls afstæðis merkjanna sem leysast upp á ferð sinni í gegnum hann, hann er afgrunnur túlkunarinnar sem gerir venjuna (abito) mögulega og færir okkur þá óstöðvandi óvissu sem fólgin er í tilvísun merkisins. Í þessum skilningi er fyrsti túlkandi okkar hin villuráfandi pláneta, hið kvika líf þeirrar jarðar sem er gerð úr „efni hlutanna“.

Sá atburður heimsins sem við sjáum hér sem hinn fyrsta túlkanda er alltaf þegar orðinn: hann er forfaðirinn sem hefur þegar skilið eftir sig „þarna“. „þarnað“ sem opnar fyrir svarið. Í þessum skilningi er atburður heimsins í heild sinni einnig heimurinn sem ófrávíkjanleg hlutlægni: hlutlægni þess sem er endanlega orðið og þess sem endanlega gerist (perennemente accaduto-accadente). Hér liggja rætur þess „einhvers sameiginlega“ sem gera líkindin lík, merkið og viðfang þess, þannig að hið fyrrnefnda geti orðið að helgimynd (icona) eða ímynd (figura) hins síðarnefnda í svari þriðja aðila. Þetta svar gengur út frá helgimyndinni sem merkingu og staðfestir þannig eininguna í mismuninum. Þar með höfum við þegar leyst eða uppleyst leyndardóm merkisins eða þess sem barnið og móðirin eiga sameiginlegt og gerir þeim kleift að skilja hvort annað, og síðan okkur öllum hinum.

Heimurinn er okkur sameiginlegur frá upphafi og líka þessi jörð sem „nærir okkur og stýrir“. Hún er okkur sameiginleg í sinni endanlegu ímynd, í ímyndaðri og merktri mynd sinni eins og staður holdgerðrar undirstöðu sem líður (transita) og lætur okkur líða hjá (ci transita) eins og ímyndir merkjanlegra og virkra afstæðna. Heimurinn er þannig hinn endanlegi túlkandi og hin endanlega undirstaða, augljóslega ekki sem „hlutur“ eða „form“ eða „venja“ (abito) (með öllum sínum tilfinningum og röksemdum), heldur sem samfelld framvinda (transitorietà) ekki-viðvarandi (impermanente) atburðar. Það er þannig sem hann dregur útlínur þröskuldsins eða mörk skjálftasvæðis síns, útlínur áru sinnar og enduróms. Við gætum tekið undir með Schneider og sagt að við værum holdgerðar og tímabundnar tambúrínur heimsins: tambúrínur gerðar úr titrandi og sveiflukenndri húð heimsins.

Í sinni mynd og með sínum hætti (eins og við munum hann) sagði Ágústínus að hann væri gerður úr húð Krists, þess sem á ögurstund krossins lærir biturðina sem felst í fjarveru föðurins, sem er um leið þögn forföðurins. En sú tambúrína sem er Kristur titrar í takti mögulegrar upprisu og frelsunar frá hinu illa.

Hinn heimspekilegi túlkandi leitar ekki sérstaklega til þekkingarinnar á hlutum heimsins eða hinum sérstöku viðföngum merkjanna þegar hann leggur atburðinn við viðfang sitt eins og sérstakan enduróm leitarinnar að sannleikanum (eða viljans til sannleika, eins og Nietzsche orðaði það). Leit hans beinist öllu frekar að tilurð ímynda helgimyndasmíðanna, þessara ímynda er gera merkingartengsl merkisins og iðkun þekkingarinnar á heiminum möguleg. Áhugasvið hinnar heimspekilegu iðkunar hefur með ættfræði að gera (genealoga) en ekki þekkingarfræði (gnoseologia): það að skilja og sýna fram á úr hvers konar iðju þær ímyndir heimsins sem við umgöngumst eru sprottnar. Svo haldið sé áfram með fyrrnefnt dæmi: ekki hinn hlutlægi sannleikur um líf Krists, heldur vegurinn sem hann var og hvað það var sem gerði hann mögulegan. Í þessum sama skilningi beinist iðkun heimspekinnar umfram allt að ímynd og venjum (abito) iðkenda heimspekinnar og að gera þær að fyrsta viðfangi ættfærslunnar. Við leggjum stund á uppeldis- og kennslufræðilega áætlun í því skyni að aðlaga venjur (abito) heimspekiiðkunarinnar að tilfallandi titringi heimsins og samfelldum takti innsláttar og útsláttar hans (sistole e diastole). Í þessum skilningi er iðkun heimspekinnar með sínum hætti „tónlistarlegs“ eðlis, þar sem hún samsvarar heiminum í gegnum kontrapunkt með andsvörum sínum.

Ólíkt þeim venjum (abito) sem gilda um þekkinguna innan hinna sérhæfðu greina visindanna, þá sýnir heimspekihefðin önnur frávik. Eins og við höfum sagt þá beinist hún að því að samstilla hinn túlkandi heimspeking við takt heimsins. Hún stefnir hins vegar ekki að framkvæmd þessarar samstillingar í gegnum endurtekningu á titringi heimsins í eigin lifandi líkama (Leib). Slík samstilling er öllu heldur fólgin í hugleiðslunni: sá sem hugleiðir staðsetur sig á lóðréttri brún atburðar heimsins og samræmir hann andardrætti sínum. Með þessari aðferð gerist endurtekningin ekki í tvöfölduðum líkama eða eftirgerðum líkama. Það er aðferð hinnar listrænu iðkunar. Við gætum fundið þessa tvo þætti hugleiðslu og heimspeki samtvinnaða í fornöldinni, þar sem helgiathöfnin og iðkun fórnarathafnarinnar voru um leið eins konar taktviss list (eins og enn á sér stað í leikhúshefð Austurlanda og að hluta til einnig í málaralist þeirra). Iðkun heimspekinnar á ekkert skylt við helgiathöfnina eða goðsögnina eða listina eða dómsmálin (ítalska orðið rito (=helgiathöfn) og diritto (=lagaréttur) eru samstofna) jafnvel þótt hún geti átt tilfallandi snertifleti með öðrum greinum og gert þær að sínum, nokkuð sem á reyndar við um allar greinar þekkingarinnar sem hafa gengið í gegnum sín sögulegu umbreytingarskeið og samkrull. Til dæmis má segja um vestrænar bókmenntir að þær hafi stundum tekið á sig heimspekilega mynd og hugtakanotkun. Ólíkt heimspekinni mættu þau fordæmi sem þannig hafa átt sér stað skilgreinast sem form eftirlíkingar: eftirlíkingarinnar á takti heimsins í líkamanum og andsvari hlutanna. Eins og sjá má, þá höfðu fornaldarmennirnir og þá sérstaklega Platon fulla ástæðu til að halda því fram að listin væri „eftirlíking“, nokkuð sem hefur vakið andmæli meðal módernistanna – sem aftur hafa rangt fyrir sér í að tala niðrandi um mimesis. Við höfum horft á eftirlíkinguna í verki þar sem til verða virk og gagnkvæm samskipti á milli móður og nýbura og í þeirri flóknu iðkun merkjamáls sem tíðkast meðal hinna heynarlausu. Hinn heimspekilegi túlkandi er einnig samstíga takti heimsins, en hann gerir það í ímynd (figura) kenningarinnar (theoria)[iv], í iðkun hennar sem ritlist. Ritlist, sem Platon sagði að þyrfti að sýna sig, umfram allt og áður en til skriftarinnar kæmi, sem ergois te kai logois – í verki og í talmálinu. Það er hér sem dyggðin, hin heimspekilega arete, þarf að framkvæma sína frumraun í verki, ósnortin af allri hjátrú og eftir því sem hægt er af ónauðsynlegum þekkingarvísunum eða bókmenntalegum og fagurfræðilegum útúrdúrum.

Hin heimspekilega teoria er í raun og veru hystoria: episteme hystorike, sagði Platon í Sófistanum. Teoría sem „myndlýsing á tilurð og verðandi heimsins. (Wittgenstein segir í Tractatus að heimspekilegar yrðingar séu myndlýsingar), og að frásögn hennar sé safnað í sögu“. Sjálfsævisöguleg frásögn um lögmálin og frumorsakirnar (sagði Aristóteles) er dregin af almennri reynslu stafrófs-skriftarinnar, merkingu hennar og altæku („hugtakslegu“) gildi hennar. Þannig menntar iðkun heimspekinnar alla menn (soggetto universale) en um leið þjálfar hún tiltekið vitni, Vistor, (V)ystoria og latneska orðið video skýrir sig sjálft.[v] Í þessu samhengi talaði Husserl um heimspekinginn sem „verkþjón mannkynsins“ er stendur vörð um og tryggir algilda mælikvarða og gildi. Þau eru hugtakaleg „sérsvið“ hans og „sérkenni“  sem algild (assoluti) – .ef við skilgreinum án skuldbindingar – en þau eru jafnframt hjátrú hans.  Þessi frásögn sem byggir af nauðsyn á rökfræðilegri klifun (tautologia) hins hugtaksbundna logos er algjörlega sjálfráð eins og margoft hefur verið tekið fram, allt frá Aristótelesi til Hegels. Hún er óháð og hefur enga þörf fyrir goðsögur, fórnarathafnir eða opinberanir, hún reiðir sig hvorki á þær né boðar. Þvert á móti dregur hún upp sýn og ferli „alheimssögunnar“ í skilningi heimsborgarans. Lítum bara til nútímalegra höfunda eins og Voltaires, Kants og Schillers; Fichte, Hegels og Marx; Husserls og Heideggers, og langt á undan þeim til Vico.

Sagnfesting“ atburðar heimsins fellur eðlilega saman við altæka „afhelgun“ („profanazione“ universale). Örlagasaga Vesturlanda sem við gátum með innsæi séð hefjast með áformum Alexanders mikla er snérust um landvinninga Austursins örlagasagan sem átti sitt framhald og með hinni fullkomnu endurtekningu þessara áforma sem við sjáum í viðamesta verkefni sem mannkynssagan þekkir eða man eftir (verkefni sem í það minnsta fram á okkar dag er í táknrænum skilningi glæstara en lendingin á tunglinu): verkefni Kólumbusar. Einnig hann reyndi að finna Austrið, og í þessari ímynd Austursins, sjálfan upprunann, en með því að fara að endimörkum Vestursins þar sem örlögin buðu honum að mæta hinni endanlegu merkingu þess nútíma sem við erum enn stödd í. Að ganga til botns í hinni „evrópsku tómhyggju“ til þess að færa sönnur á merkingu og örlög vestrænnar siðmenningar, heimspeki hennar, trúarbragða hennar og vísinda eins og Husserl hafði fullkomlega séð fyrir í Krisis. Þannig endurtaka örlögin sig í „endanlegri“ ímynd Vesturlanda, ímynd sem holdgerist í því sem Heidegger kallaði „ameríkanismann“ og „hið tröllaukna“ og við sjáum sem núverandi mótvægi gegn Indlandi og Kína. Þjóðernið sem Husserl talaði þegar um sem mögulega spegilmynd hins mannfræðilega sannleika okkar. Það er staðreynd að einmitt í þann mund sem ég skrifa þessi orð færir heimspressan okkur þær upplýsingar að Kína sé í þann veginn að stíga fram úr Bandaríkjunum og Japan í efnahagslegu tilliti og taki sér nú stöðu sem ný þungamiðja heimsins, ekki síst í pólitískum skilningi: keisararnir snúa aftur.

Ef við stöldrum við þessa mynd, sem vissulega er of gróflega dregin, þá getum við engu að síður komið auga á það í botni örlaga Vestursins hvernig hið yfirlýsta sjálfræði og sjálfstæði hinnar heimspekilegu orðræðu hverfur í svelginn: einnig hún sekkur til botns, eignast sitt sólsetur og hverfur inn í sjálfa sig, ekki til að láta sig hverfa, heldur öllu frekar til að mæta enn einni ummyndun hins „sögulega“ anda hennar, hins sögulega þekkingargrunns hennar (episteme hystorike). Nietzsche hafði fullkomlega séð þetta fyrir. Einmitt hann sem í seinni Inattuale (Unzeitgemäße Betrachtungen) hafði sett fram róttækustu andmælin gegn sögunni, vísindunum og hinum sögulega anda; í Hin glöðu vísindi, orðskviðu nr 337 sem ber hina merkingarþrungnu yfirskrift „Mannkyn framtíðarinnar“ lætur hann í ljós þá sömu tilfinningu sem Whitehead hafði beint gegn efahyggju Hume. Það var tilfinning „sögulegs anda“ sem Nietzsche segir að „við í nútímanum höfum tekið að skapa, hlekk fyrir hlekk, níðþunga keðju sem leggst með síauknum þunga á framtíðina […] Þessi guðdómlega tilfinning mun þá kallast – mannkyn“. Hin róttæka söguhyggja varð þannig í þessari mynd sú tilfinning er leggst í friðsemd (án þess að gera sér grein fyrir hvað hún er að gera, segir Nietzsche) yfir ímyndir okkar um opinberun heimsins, handan allrar andspyrnu eða fyrirfram meðvitaðrar eyðleggingar. Það eru venjur túlkunariðjunnar, gæði sem eru sprottin úr afstæði merkjanna og bera hvert um sig vitni um atburð sannleikans í þeirri auðugu verðandi sem fólgin er í merkingarlegri villu merkisins.

Handan allra átaka ímynda andans heldur heimspekin uppi samræðum þeirra í mismuninum (ekki í þeim yfirborðskennda ruglingi sem nú er algengur) vegna þess að tónlist alheimsins kallar á öðruvísi áslátt, aðra hljóðfæraskipan og margröddun við hæfi.

Í anda myndlíkingarinnar (en líka í raunsæislegum skilningi) felur þetta í sér að í stað þess yfirvarps að ætla sér að leggja undir sig Austrið sé ráðist í tilraun til brúarsmíðar á milli Austurs og Vesturs. Þetta felur jafnframt í sér að hverfa frá þeirri brjáluðu áætlun að sundurgreina upprunann og endurheimta hann – nokkuð sem gjörvallur leiðangur okkar um heim merkjanna hefur leitt í ljós og undirstrikað. Það merkir að losa sig undan þeirri forfeðrasturlun sem við höfum fundið í Gige og Ödipusi[vi], undan þeim oflátungsfullu áætlunum þeirra að ná valdi yfir lífinu og dauðanum, jafnvel þó það kostaði ofbeldi og blóðskömm. Það er einmitt í þessum myndum sem við getum lesið þá yfirvofandi hættu sem við búum við. Viljinn til að gerast herrar og yfirboðar örlaganna í gegnum nauðgunina á náttúrunni og í gegnum hina „raunsæislegu“ hjátrú sem Husserl talaði um, því einmitt þetta er okkar bókstafstrú. Afsal þessara áforma felur kannski í sér að hverfa frá hinni sígildu hugmynd um „Alheimssöguna“ (Storia universale) til þess sem mætti kalla „hnattræn saga“ (storia globale) er myndi jafnframt kalla á að Austrið léti af sinni bókstafstrú. Slíkt getur hins vegar ekki gerst nema Austrið sjálft vakni til vitundar, að þeir sjálfir boði slíkt afsal í orði og verki.

Með þessum „viðmótsþýða“ hætti ítrekar heimspekin þekkingu sína á merkinu, ekki bara merkingarfræði sem vísindin um merkin, eða sem „rökfræði“ eins og Peirce komst að orði og Wittgenstein tók upp eftir honum, heldur fyrst og fremst sem þekking ímyndanna (figura) og viðbúnaður til að láta atburðinn gerast (orðalag sem hefði þóknast Heidegger) með því að endurframkalla jafn óðum tóm sitt og í tómi sínu. Þannig erum við leidd að grundvallarspurningu þekkingarinnar og grundvallarþekkingu hennar sjálfrar. Við erum með öðrum orðum að segja að við verðum að láta dauðann framkvæma sína vinnu, því það er endanlega í þessari vinna útþurrkunar og eyðingar sem merkin verða til. Það er einmitt dauðinn sem er hinn virki og sanni skapandi[vii] þeirra. Merkið er ekkert annað en „leifar“ með þeirri áru sem umlykur líkama þess, þar sem hann er merktur af gegnumstreymi lífsins (transito della vita), þetta og ekkert annað gerir merkið „merkingarbært“.

Við komumst þá til botns í leyndardómi merkingarfræðinnar (semiotica) og að kjarnanum í sambandi hennar við heimspekina: semiotica og heimspeki. Heimspekin mætir hér ímynd sinnar ítrustu þekkingar: Meditatio mortis (=Hugleiðslan um dauðann) eins og spekingar fornaldarinnar komust að orði. En heimspekin snýr baki við viðleitninni til að yfirstíga dauðann og öðlast vald yfir hinu eilífa lífi. Öllu heldur beinir hún athygli sinni að þeim skilningi sem kennir að dauði og eilíft líf, sannleikur og villa, eru í augum mannsins einn og sami atburðurinn, sami þröskuldurinn og sama reynslan.

Eðli merkisins er reyndar til vitnis um þetta. Leifar, vegsummerki, merktir líkamar eru í sjálfum sér eftirmyndir dauðans, bæld eða kæfð rödd, vox clamans in deserto (=rödd hrópandans í eyðimörkinni). Merkin eru vísbendingin um þennan dauða, þann sama dauða sem barnið er falið á vald við fæðingu sína, því vissulega mun það deyja ef enginn svarar því, ef heimurinn bregst ekki við fæðingarópinu, en það mun líka deyja þótt heimurinn svari því, því einmitt svarið mun leiða það til vitundar um sína dauðlegu veru. Að vera falinn dauðanum og umsjón hans á sérhverju augnabliki, verandi áleiðis með hverju Tikki hjartans.

Það breytir því ekki að ummerkin, leifarnar, sporin, hinir merktu líkamar eru einnig tilefni þeirrar minningar sem heitir á ítölsku ri-cor-do, sem túlka má sem endurfærslu til hjartans (cuore), til hins reglubundna upprunalega taktsláttar þess, einmitt í gegnum reynslu óminnisins og gleymskunnar, það er að segja í gegnum hið merkingarþrungna afl fjarlægðarinnar. Sú upplausn sem skilur eftir sig og gefur frá sér ummerki og leifar skapar skilyrðin fyrir endurgerð ímyndarinnar (figura): ímyndir lífsins sem varðveita áru sína er dregur allt að sér í hringiðuna. Þar með er gönguferð okkar lokið í endurfundum formsins, í endurminningunni sem er frásögn og söngur lífsins: það sem opnast í aðskilnaðnum og endurvaknar í eyðingunni. Þessi skilningur er þannig hin djúpa tónlist heimspekinnar, lífstaktur hennar og möguleg ummyndun.

[i] Sbr. C. Sini: „Il symbolon“ birt í „I segni dell‘anima. Saggio sull‘immagine“, útg. Laterza, Róm og Bari 1989, bls. 163-172). (Orðið „symballico“ er dregið af gríska orðinu symballein sem merkir að tengja saman tvo skylda en ólíka hluti þannig að þeir myndi eina heild. Innsk. Þýð.)

[ii] Sini notar víðar í þessum kafla orðið „abito“ sem merkir ekki bara venja, siður eða háttsemi, heldur er algengasta merking orðsins „alklæðnaður“ eða „kjóll“, og tengist þannig grímu-hugtakinu. Með því að nota hugtakið abito vísar Sini til venjunnar sem „grímu“ í skilningi Nietzsche. Við setjum okkur venju með sama hætti og við íklæðumst fatnaði í formi grímunnar.

[iii] Hér grípur Sini til orðaleikja sem eru óþýðanlegir: „Nella figura e nella sua aura risonante il mondo modula la sua differenza: nello spazio di un attimo e nella verticalità del profilo di una soglia: appunto là dove è di stanza un segno, o dove è di stanza la distanza del segno e la sua istanza di futuro.“ Í daglegu tali merkir „stanza“ herbergi eða rými. „Distanza“ merkir þá fjarlægð og „istanza“ merkir áskorun, beiðni eða tilmæli. Öll þessi orð virðast hafa sameiginlegan stofn.

[iv] Sini notar hér orðið „theoria“ þar sem hinn rétta ítalska orðmynd er teoria án h. Orðmyndin „theoria“ vísar til gríska orðstofnsins „theos“ sem tengir teoríu við guðdóminn.

[v] Latneska orðið video merkir “ég sé“. (V)ystoria merkir þá sjónarvottur sögunnar. Innsk. Þýð.)

[vi] Gige og Ödipus eru persónur úr grískri goðafræði sem misnota vald sitt: Gige fann töfrastafinn sem gerði honum kleift að leggjast með drottningu konungsins af Lidiu, drepa konunginn og hrifsa völdin. Ödipus drap föður sinn, konung Þrakíu, giftist móður sinni og var í senn faðir og bróðir barna þeirra.

[vii] Ef til vill er rétt að minna hér á að „dauðinn“ er kvenkynsorð á ítölsku, „la morte“ og sem tortímandi og skapandi vera er hann kvenvera.