AUGAÐ OG ANDINN IV. – Maurice Merleau-Ponty

 

 

Maurice Merleau-Ponty:

L’Œil et l’Espirit – Augað og andinn

FJÓRÐI KAFLI

 

Íslensk Þýðing unnin eftir ítalskri þýðingu Önnu Sordini, (útg. SE SRL Milano 1989), með hliðsjón af frumtexta (Gallimard 1964) og enskri þýðingu Michael B. Smith (útg. Illinois 1993).

4.

Öll saga málaralistarinnar í samtímanum, allar tilraunir hennar til að losa sig úr viðjum sjónhverfinganna og hasla sér sinn eigin völl, fela í sér frumspekilega merkingu. Þessi merking getur ekki orðið sýningarefni. Ekki vegna raka sem felast í takmörkum hlutlægninnar í sögunni og óhjákvæmileika hinna ólíku túlkana hennar, er kæmu í veg fyrir að við gætum samtengt tiltekna atburði og heimspekina. Sú frumspeki sem við erum að hugsa um er ekki heildstæður bálkur aðskildra hugmynda, sem hægt er að sanna með aðferð aðleiðslunnar út frá empirískri rannsókn. Í holdi aðstæðnanna er að finna byggingu atviksins, eiginleika tilviksins, sem kemur ekki í veg fyrir margbreytileik túlkananna. Þvert á móti er þessi margbreytileiki hin djúpu rök sem gera túlkanirnar að samfelldu viðfangsefni í sögunni og kalla á heimspekilega viðurkenningu. Á vissan hátt má segja að allt sem sagt hefur verið og sagt mun verða um Frönsku stjórnarbyltinguna hafi alltaf verið og sé enn falið í þessari bylgju sem myndaðist af völdum stakra staðreynda með sitt freyðandi öldusog fortíðarinnar og með sinn háreysta öldufald framtíðarinnar.   Við gefum henni nýja mynd í núinu eða framtíðinni með því að rannsaka hvernig bylgjan er gerð.

Þegar kemur að sögu listaverkanna, þá er sú merking sem við eignum þeim síðar meir engu að síður borin uppi af þeim sjálfum ef um meistaraverk er að ræða. Verkið sjálft opnar þann vettvang þar sem nýtt ljós getur birst okkur, það er verkið sem umbreytir sjálfu sér og verður það sem koma skal og þær óendanlegu endurtúlkanir sem eðlilega bíða þess breyta því einungis í það sem það er. Ef sagnfræðingurinn finnur handan hins sýnda inntaks umframgildi og haldbæra merkingu, þá hefur byggingin sem lagði grundvöllin að langri framtíð verksins, þessi virki eðlisþáttur þess, þessi möguleiki sem hann finnur í verkinu, þetta fangamark sem hann fann í því, allt þetta hefur lagt grunninn að heimspekilegri hugleiðslu. En slík vinna kallar á löng kynni af sögunni. Okkur skortir allt til að fylgja því eftir, hæfnina og staðinn. Ástæða þess að óbreyttur leikmaður (eins og ég) getur leyft sér að gefa minningabrotum úr einhverjum myndum eða bókum mál er einungis sú, að geta eða skapandi máttur listaverksins gengur lengra en nokkurt áþreifanlegt orsakasamband eða skyldleiki gera. Það eitt skýrir hvernig þessi óbreytti leikmaður getur leyft sér að segja frá því hvernig málaralistin blandi sér inn í hugsanir hans til þess að koma á framfæri tilfinningu fyrir djúpu ósamræmi, tilfinningu fyrir stökkbreytingu í sambandinu á milli mannsins og Verunnar – þegar hann ber saman heim hinnar klassísku hugsunar á hnattræna vísu annars vegar og rannsóknir nútíma málaralistar hins vegar. Eins konar saga sprottin af snertingu sem kannski nær ekki út fyrir hin einstaklingsbundnu takmörk, en á þó allt sitt undir samskiptunum við aðra.

„Ég held að Cézanne hafi allt sitt líf verið að leita að dýptinni“ segir Giacometti[i] og Robert Delaunay: „Dýptin er hin nýja hugljómun“[ii]. Fjórum öldum eftir „lausn“ Endurreisnarinnar og þrem öldum eftir Descartes er dýptin ennþá ókönnuð vídd sem kallar á að eftir henni sé leitað, ekki „einu sinni á ævinni“, heldur alla ævina. Þar er ekki um að ræða þetta hversdagslega bil sem við getum séð úr flugvél, bilið á milli trjánna sem eru nálægt og þeirra sem eru fjær. Það snýst heldur ekki um gagnkvæman flótta hlutanna sem hefðbundin fjarvíddarteikning sýnir svo glögglega. Þessi tvö sjónarhorn eru afar skýr og skapa engin vandamál. Ráðgátan felst í sambandi þeirra, því sem er á milli þeirra – og að ég sjái sérhvern hlut á sínum stað einmitt vegna þess að þeir hverfa hver á bak við annan – og að þeir keppast innbyrðis um áhorf mitt einmitt vegna þess að hver er á sínum stað.   Ráðgátan felst í hinum þekkta ytri veruleika þeirra og gagnkvæmri skilyrðingu þeirra í sjálfstæði sínu. Þegar við höfum skilið dýptina með þessum hætti, þá getum við ekki lengur sagt um hana að hún sé „þriðja víddin“. Fyrst og fremst vegna þess að ef um vídd væri að ræða væri hún sú fyrsta. Fyrirfram skilgreind form eða fletir geta ekki verið til nema að því tilskildu að þau séu skilgreind út frá þeirri fjarlægð sem einstakir hlutar þeirra hafa frá mér. En fyrsta víddin, sem felur hinar í sér, er ekki vídd, að minnsta kosti í hefðbundinni merkingu þeirrar skilgreindu afstöðu sem mælt er eftir. Ef við skiljum dýptina með þessum hætti þá felur hún öllu heldur í sér reynsluna af umsnúanleika víddanna, reynsluna af hnattrænni „staðsetningu“ þar sem allt samtímis og hæð, breidd og dýpt eru leiddar af. Um er að ræða reynslu af rýmisfyllingu sem tjáir sig í fáum orðum sagt með því að segja að tiltekinn hlutur sé þarna. Þegar Cézanne leitar að dýptinni, þá er hann að sækjast eftir þessari upplausn Verunnar, og hana er að finna í öllum birtingarmyndum rýmisins, einnig í forminu. Cézanne veit þegar það sem kúbisminn átti eftir að endurtaka: hið ytra form, umbúðirnar, er afleidd stærð, annars stigs afleiða og það er ekki henni að þakka að hluturinn öðlast form, þvert á móti þurfum við að brjóta þessa skurn rýmisins, brjóta upp formgjafann – og mála í hans stað, hvað? Teninga, kúluform, keilur, eins og Cézanne sagði einu sinni? Hrein form er hafi til að bera staðfasta fyllingu þess sem hægt er að skilgreina sem lögmál innri byggingar, form sem samantekin í heild sinni sem svipir eða þverskurðir hlutanna láta þá birtasteins og andlit í sefinu? Þetta fæli í sér að stilla upp formfestu Verunnar annars vegar og tilbrigðum hennar hins vegar. Cézanne gerði tilraunir í þessa veru á miðjutímabili ferils síns. Hann kýldi beint á formfestuna, á rýmið – og komst að þeirri niðurstöðu að í þessu rými fóru hlutirnir á hreyfingu þar sem rýmið var eins og of stórt ílát eða kassi fyrir þá, litur rak sig á lit og formaði ístöðuleysið.[iii]   Þetta fól í sér að rými og inntak urðu samferða í rannsókninni. Vandamálið varð almennt, það snérist ekki lengur bara um fjarlægðina, línuna og formið, heldur líka um litinn.

Liturinn er „staðurinn þar sem heili okkar mætir alheiminum“ segir Cézanne á þessu aðdáunarverða tungumáli handverksmanns Verunnar, sem Klee varð tíðrætt um. [iv] Það er í litarins þágu sem við verðum að splundra sjónarspili formsins. Málið snýst ekki um þá liti sem eru „eftirgerð af litum náttúrunnar“[v].   Um er að ræða vídd litarins sem skapar af sjálfri sér sínar eigin sjálfsímyndir, frávik, byggingu, efniskennd, eitthvað… Það er engu að síður ljóst að leynilegur lykill að sýnileikanum er ekki til: vissulega felst hann ekki í litnum einum og sér, né heldur í rýminu. Kostur afturhvarfsins til litarins felst í því að hann leiðir okkur örlítið nær „hjarta hlutanna“[vi]. En þetta er handan umbúðalitarins rétt eins og það er handan rýmisumbúðanna. Verkið Portrait de Vallier notar meðal litanna hinn hvíta, en hvítu flekkirnir hafa héðan í frá þann tilgang að forma og draga fram tiltekna veru sem er almennari en Það að vera gulur, vera grænn eða vera blár. Rétt eins og rýmið í vatnslitamyndunum frá síðasta æviskeiðinu, sem taldi sig vera sinn eigin vitnisburður og þar sem vandamálið hvar var ekki til staðar, í þessum vatnslitamyndum svífur hann á milli sviða sem eiga sér engan tiltekinn stað, „lagskipting gagnsærra yfirborða“, „sveiflukennd hreyfing á milli litasviða sem fela sig, sækja fram og hörfa til baka“.[vii]

Svo sem sjá má snýst málið ekki um að bæta einni vídd við tvær víddir léreftsins, að skipuleggja blekkingu eða skynjun án viðfangs er sækti fullkomnun sína í hámörkun líkingar við raunskynjun sjónarinnar. Dýptin í málverkinu (rétt eins og hin málaða hæð og breidd) kemur frá óþekktum stað og tekur sér bólfestu í málverkinu þar sem hún spírar á grunnfleti sínum. Sýn málarans er ekki áhorf á eitthvað utanaðkomandi, samband við umheiminn er byggist eingöngu á ljósfræði sjónskynsins[viii]. Heimurinn er ekki lengur andspænis honum til endursýningar. Öllu heldur er það málarinn sem fæðist í hlutunum eins og fyrir tilverknað einbeitingar og tilkomu sýnileikans. Málverkið getur síðan tengt sig hvaða áþreifanlega hlut sem verða vill, einungis á þeirri forsendu að það sé fyrst og fremst „eiginmynd“ (autofigurativo). Málverkið getur einungis orðið sýning einhvers á þeirri forsendu að það sé „sjónarspil einskis“[ix] þar sem það sker sig í gegnum „húð hlutanna“[x] til þess að sýna hvernig hlutirnir verða að hlut og heimurinn að heimi.   Apollonaire sagði að í ljóði væru orðasambönd er virtust ekki vera sköpuð heldur hefðu þau formað sig sjálf. Og Henri Michaux sagði að stundum virtist sem litir Klee hefðu fæðst með hægð á léreftinu, sprottnir úr einhverjum forsögulegum grunni og verið „útandað á réttum stað“[xi] eins og mygluskán eða skæni. Listin er ekki bygging, tilbúningur er byggir á iðjusömu sambandi við hið ytra rými og hinn ytri heim. Hún er í raun og veru það „ómótaða óp“ sem Hermes Trismegistos talar um, er „líkist rödd ljóssins“. Og þegar hún opinberast þá vekur það bælda möguleika af dásvefni í hinu almenna sjónskyni, leynda forveru. Þegar ég sé flísarnar á sundlaugarbotninum í gegnum efnismassa vatnsins, þá sé ég þær ekki þrátt fyrir vatnið og endurskinið, ég sé þær einmitt í gegnum og fyrir tilverknað hvors tveggja. Ef þessum afmyndunum væri ekki til að dreifa, þessum zebraröndum sólarinnar, ef ég sæi flatarmálsfræði hins flísalagða sundlaugarbotns án þessa holds, þá myndi ég einmitt hætta að sjá hann eins og hann er, hvar hann er, það er að segja óralangt frá nokkrum samskonar stað. Sjálft vatnið, máttur þessa vatnskennda massa, þetta sætkennda og glansandi frumefni, ég get ekki sagt að vatnið sé í rýminu, það er ekki annars staðar, en það er ekki í lauginni. Vatnið býr í lauginni, það efnisgerir sig þar, en það er ekki í íláti, og ef ég lyfti sjóninni í átt að ramma kýprustrjánna þar sem net endurskinsins leikur sína leiki, þá get ég ekki neitað því að vatnið sæki þau líka heim eða í minnsta falli láti sinn virka og lifandi kjarna enduróma í þeim. Það er þessi innri tillífgun, þessi útgeislun sýnileikans sem málarinn leitar eftir í nafni dýptarinnar, rýmisins og litarins.

Ef að er gáð, þá kemur á óvart að góðir málarar gera oft góðar teikningar eða góða skúlptúra. Þegar til þess er litið að hvorki tjáningarmeðulin né tæknin eru sambærileg þá sannar þetta að visst kerfi jafnræðis er til staðar, eins konar Logos línanna, ljóssins, litanna, efnismassanna og formanna, birtingarmynd Alheimsverunnar handan hugtakanna. Viðleitni nútíma málaralistar miðar ekki fyrst og fremst að því að velja á milli línu og litar, myndgervingar hluta eða merkja, heldur öllu frekar að því að fjölga jafngildingarkerfunum, að brjóta upp tengsl þeirra við umbúðir hlutanna, nokkuð sem getur kallað á ný efni og ný tjáningarmeðul sem eru prófuð á grundvelli endurmats og endurnýtingar þeirra sem fyrir voru. Til dæmis höfðu menn einu sinni jarðbundinn skilning á línunni, hún tilheyrði hlutnum í sjálfum sér sem náttúrlegur eiginleiki hans. Útlínur eplisins eða mörkin á milli akursins og engisins, sem tilheyra heiminum, eru fyrirfram gefnar slóðir sem blýanturinn eða pensillinn þurfa bara að fylgja eftir. Þessi gerð af línum hefur hins vegar mátt þola andóf allrar málaralistar nútímans, og trúlega allrar málaralistar ef marka má orð Leonardo da Vinci, sem talar um í Trattato della Pittura, „að leyndardómur dráttlistarinnar felist í að uppgötva í sérhverjum hlut …þann sérstaka máta sem ákveðin sveigjanleg lína sem er í vissum skilningi burðaröxull hlutarins beinist að útþenslu hans“[xii]. Ravaisson og Bergson hafa fundið á sér að eitthvað mikilvægt fólst í þessum orðum, en þeir voguðu sér ekki að ráða véfréttina til fulls. Bergson leitar að „einstaklingsbundnum slöngusnúningi“ er tilheyri nær einungis lifandi verum, og lætur síðan varkárlega í ljós þá hugmynd að bylgjulínan „þyrfti ekki vera ein af þessum sýnilegu línum fyrirmyndarinnar…sem er hvorki hér né þar… en gæti engu að síður verið lykillinn að öllu saman“[xiii].   Bergson er hér á mörkum þessarar óvæntu uppgötvunar sem málararnir þekktu svo vel: sjáanlegar línur eru ekki til í sjálfum sér, hvorki útlínur eplisins né markalínan á milli engis og akurs eru hérna eða þarna, þær eru alltaf hérna megin eða handan við sviðið sem við virðum fyrir okkur, alltaf innan eða handan þess sem við festum okkur við, tilkallaðar og innifaldar og um leið stranglega eftirsóttar af hlutunum, en aldrei hlutur í sjálfum sér. Til þess var ætlast að línan umritaði eplið eða engið, en í raun eru það eplið og engið sem „mynda sig“ sjálf og birtast í sýnileikanum eins og þau kæmu út úr heimi handan rýmisins…

En andófið gegn hinni jarðbundnu línu útilokar engan veginn neinar línur í málverkinu, eins og impressionistarnir héldu kannski fram. Málið snýst einfaldlega um að frelsa línuna, að endurvekja grundvallandi mátt hennar til lífsins, og engin þversögn felst í því að sjá hana endurfæðast sigursæla hjá málurum eins og Klee og Matisse, sem hafa trúað á mátt litarins umfram alla aðra. Þar sem línan hermir ekki lengur eftir því sem er sýnilegt, segir Klee, heldur „framkallar sýnileika“, þá verður hún þrívíð skissa að fæðingu hlutanna. Kannski hafði enginn á undan Klee „látið línuna dreyma“[xiv]. Upphaf dráttarins festir og innritar sérstakan veruhátt hins línulega, sérstaka leið línunnar til að vera og „leggja sjálfri sér línu“.[xv] Sérhver sveigja línunnar hefur aðgreinandi gildi út frá þessu upphafi, mótar afstöðu hennar til sjálfrar sín allt eftir sveiflum hennar, mótar ævintýri og sögur, merkingu línunnar, allt með tilliti til fráviksins, meira og minna hröðu, meira og minna fínlegu. Þar sem hún leggur leið sína í rýminu grefur hún undan hinu jarðbundna rými og partes extra partes-reglunni (um aðskilda hluti, innsk. þýð.) um leið og hún þróar leið til að útvíkka sig með virkum hætti í rýminu í því sem getur eftir atvikum náð til rúmtaks tiltekins hlutar, eplatrés eða mannveru. Klee segir að til þess að leggja upp skapandi meginás mannsmyndar myndi málarinn þurfa „svo þéttriðið net af línum að ekki gæti lengur orðið um að ræða raunverulega framsetningu á grundvallaratriðum“[xvi]. Því geta menn ákveðið, eins og Klee, að halda sig stranglega við regluna um tilurð sýnileikans, við grunnþætti málaralistarinnar, þessarar óbeinu eða -eins og Klee orðaði það – algildu málaralistar, og treysta titlinum fyrir því verkefni að draga upp með jarðbundnu nafni sínu veru sem er þannig til komin, og veita þar með málaralistinni færi til að virka á eigin forsendum sem málaralist.

Hinn valkosturinn væri að ganga út frá því, eins og Matisse gerði með teikningum sínum, að telja að hægt sé að leggja í eina einustu línu bæði hið jarðbundna inntak og þann hljóðlausa verknað sem gefur verunni eftirgefanleikann, tregðuna eða kraftinn, það sem skapar úr línunni nekt, andlit eða blóm, þar sem ekki sé til að dreifa neinum grundvallarmun hvað útfærslu varðar. Klee hefur málað tvö lauf af jólaþyrni samkvæmt ströngustu reglum eftirlíkingarinnar, en engu að síður eru þau fullkomlega ógreinanleg við fyrstu sýn og eru áfram eins og afskræmd, ósannfærandi og draugsleg, allt fyrir tilverknaðnákvæmninnar“. Og konur Matisse (við skulum muna háðsglósur samtímamanna hans) eru ekki sjálfgefið konur, þær hafa smám saman orðið það. Matisse hefur sjálfur kennt okkur að sjá inntakið ekki út frá „ljóstækninni“, heldur eins og taugavef, eins og kerfi holdlegrar virkni og óvirkni. Hvort sem línan er „fígúratíf“ eða ekki, þá felur hún ekki lengur í sér eftirlíkingu hlutanna eða einstaks hlutar. Hún er ákveðið jafnvægisleysi sem lagt er á afstöðuleysi hvítu arkarinnar. Holskurður opinn sjálfum sér, visst grundvallandi tóm sem greinilega má sjá í skúlptúrum Henry Moore og ber uppi áþreifanleika hlutanna. Línan er ekki lengur sú sem við sjáum í klassískri geometríu, það er að segja birting veru á tómi bakgrunnsins. Hún er hins vegar eins og í nútíma flatarmálsfræðum aðþrenging, aðskilnaður, mótun bráðabirgða rýmis.

Rétt eins og málaralistin hefur skapað hina undirliggjandi línu, þá hefur hún einnig fært okkur hreyfingu án tilfærslu en í gegnum titring eða útgeislun. Þetta var nauðsynlegt vegna þess að málaralistin er list rýmisins sem verður til á léreftinu eða pappírsörkinni, án þess að geta framkallað hreyfanlega hluti. En hið kyrrstæða léreft gæti gefið til kynna breytta staðsetningu, rétt eins og merkin um stjörnuhrap (neistaflug?) á sjónhimnu minni gefa til kynna tilfærslu, hreyfingu sem ekki er til staðar. Málverkið færði augum mínum þannig meira og minna það sama og þeim býðst frá raunverulegum hreyfingum: röð augnablikssýna sem eru hæfilega samsettar og gæddar óstöðugu jafnvægi, ef um er að ræða lifandi verur, óstöðugleika er hvílir mitt á milli þess sem kemur á undan og eftir, í stuttu máli ytri merki um breytta staðsetningu sem áhorfandinn getur lesið úr þeim merkjum sem honum er boðið upp á. Hér nær athugasemd Rodins sínum fulla þunga: augnablikssýnirnar, hinar óstöðugu stellingar, frysta augnablikið í mynd steinsins. Rétt eins og við getum séð á ljósmyndunum þar sem íþróttakappinn er frystur í stellingu sinni fyrir fullt og allt. Hann myndi ekki losna úr þessari stellingu þótt sjónarhorn okkar væru margfölduð. Ljósmyndir Marey[xvii], sundurgreining kúbistanna, la Mariée eftir Duchamp[xviii] hreyfa sig ekki. Þær færa okkur zenoískar draumsýnir[xix] um hreyfinguna.   Þær sýna okkur stífa líkami eins og brynju sem leikur sér að limaburði sínum sem er hér og þar með töfraslungnum hætti án þess að fara héðan og þangað. Kvikmyndin færir okkur hreyfinguna, en hvernig? Kannski eins og menn halda gjarnan með því nánari töku af breyttri staðsetningu? Sú virðist ekki raunin, hægagangurinn sýnir okkur likama sem flakkar á milli hlutanna eins og þang – en hreyfir sig ekki. Rodin segir okkur að það sem færi okkur hreyfinguna sé mynd þar sem handleggirnir, fæturnir og höfuðið séu fryst í ólíkum augnablikum hvert fyrir sig[xx]. Myndin sýni okkur þannig líkama í stellingu sem hann hefur aldrei haft á tilteknu augnabliki, og setji þannig fram tilbúna afstöðu á milli einstakra líkamshluta, rétt eins og einungis slík nálgun hins ómögulega gæti fært verðandina og umbreytinguna í bronsið eða á léreftið. Einu vel heppnuðu skyndimyndirnar af hreyfingu eru þær sem nálgast þessa þverstæðufullu myndbyggingu, þegar maður á gangi, svo dæmi sé tekið, er sýndur þar sem báðir fætur snerta jörð. Í slíku tilfelli öðlumst við nánast tímabundna alnánd líkamans, sem lætur nánast sem maðurinn klofi yfir rýmið. Málverkið lætur hreyfinguna sýna sig í krafti innra ósamræmis. Staða sérhvers útlims hefur aðra tímasetningu en allir hinir í krafti þess ósamræmis sem hann hefur gagnvart öllum hinum samkvæmt rökfræði líkamans, en þar sem allir limirnir eru sýnilega samtengdir í einum líkama þá er það hann sem gengur í gegnum verðandina. Hreyfing líkamans er eihver úthugsuð tenging á milli fótleggja, búks, handleggja og höfuðs í einhvers konar tilbúinni vélsmiðju, en það er fyrst í kjölfarið sem hún brýst út í umbreytingu umhverfisins. Hvernig stendur á því að hestur sem er ljósmyndaður á því augnabliki þar sem fæturnir snerta ekki jörðina – það er að segja á fullri hreyfingu – með fæturna nánast beygða undir kviðnum, virðist eins og hoppandi á sama stað? Hvers vegna gerist það hins vegar að hestar Gericault hlaupa á léreftinu þó þeir séu í stellingu sem enginn hestur á stökki hefur nokkurn tíman sýnt? Staðreyndin er sú að hestarnir í málverkinu Derby d‘Epsom sýna mér afstöðumynd líkamans á vellinum , og samkvæmt þeirri rökhugsun líkamans og heimsins sem ég þekki vel þá er þessi afstöðumynd einnig afstöðumynd í tímanum. Rodin gerði í þessu samhengi djúphugsaða athugasemd: „Það er listamaðurinn sem er sannleikanum samkvæmur á meðan ljósmyndin lýgur, því tíminn stendur aldrei kyrr í veruleikanum.“[xxi] Ljósmyndin heldur opnum þeim augnablikum sem framvinda tímans lokar samstundis á,   með henni er sú upplausn og útstrikun markanna sem framvinda tímans felur í sér þurrkuð út, þessi „myndbreyting“ (metamorfosa) tímans sem málverkið gerir hins vegar sýnilega, því hestarnir hafa í sér fólgna „brottför héðan og tiltekinn áfangastað“, því þeir hafa einn fót í hverju augnabliki. Málverkið leitar ekki eftir ytri merkjum hreyfingarinnar, heldur hinum leyndu mælistikum hennar. Og við finnum ekki nákvæmari mælistikur en þær sem Rodin fjallar um: sérhvert hold, einnig hold heimsins, hefur útgeislun út fyrir sjálft sig. Málarinn getur einbeitt sér að þeirri hreyfingu sem er séð eða að kyrrstöðu minnisvarðans, allt eftir því um hvaða tímabil eða skóla er að ræða; málaralistin getur hins vegar aldrei orðið viðskila við tímann því hún hvílir alltaf í hinu holdlega.

Kannski gerum við okkur betur grein fyrir því nú hvað felst í þessu litla orði: „að sjá“.   Sjónin er ekki tiltekin grein hugsunar, eða tiltekin viðvera í sjálfri sér: hún er tæki sem mér er gefið til að vera fjarvistum frá sjálfum mér, til að upplifa innan frá ákveðinn klofning verunnar, sem leiðir mig að lokum aftur til baka inn í sjálfið.

Málararnir hafa alltaf vitað þetta. Leonardo[xxii] kallar á „myndræn vísindi“ er tjái sig ekki í orðum (og enn síður í tölum) heldur með verkum sem eru til í hinu sýnilega eins og hver annar náttúrlegur hlutur,  en tala hins vegar í gegnum þessa náttúrlegu hluti  til „allra kynslóða alheimsins.“ Þessi þöglu vísindi, sem Rilke minnist á í umfjölluninni um Rodin, og leiða form hlutanna inn í verkin „óafhjúpuð“,   þau koma frá auganu og tala til augans. Augað er hér skilið sem „gluggi sálarinnar“.  „Augað … sem miðlar okkur fegurð alheimsins til hugleiðslu, er slíkt dásemdarlíffæri að sérhver sá er léti viðgangast að missa það, myndi um leið svipta sig þekkingu á öllum verkum náttúrunnar, en sýn þeirra gerir sálinni kleift að hvíla farsællega í fangelsi líkamans, þökk sé augunum sem sýna honum óendanlegan fjölbreytileika sköpunarverksins. Sá sem glatar augum sínum skilur sálina eftir í myrkvuðu fangelsi þar sem sérhver von um endursýn á sólina, ljósgjafa heimsins, er brostin. “

Augað vinnur þetta kraftaverk að opna fyrir sálinni það sem ekki er sál: hina kátu yfirdrottnun hlutanna og guðs þeirra, sólarinnar. Hugsuður sem fetar í fótspor Descartes getur vel trúað því að raunheimurinn sé ósýnilegur, að eina ljósið sé ljós andans, að sérhver sýn eigi sér stað í Guði.  En málari getur ekki játast undir að opnun okkar gagnvart heiminum sé blekking eða óbein sýn, að það sem við sjáum sé ekki hinn raunverulegi heimur, að andinn hafi ekki um annað að sýsla en eigin hugsanir eða aðra anda. Hann gengst undir goðsögnina um glugga sálarinnar með öllum þeim vandkvæðum sem því fylgja: hann þarf að játast undir að það sem ekki á sér stað (sálin) sé undirorpið líkama, eða öllu heldur að hún sé innvígð öllum öðrum líkömum og allri náttúrunni í gegnum líkamann.   Við þurfum að taka það bókstaflega sem sjónin kennir okkur: að með henni getum við snert sólina og stjörnurnar, að við séum samtímis alls staðar fyrir tilverknað hennar, jafnt í návist fjarlægra og nálægra hluta og jafnvel að hún geri okkur kleift að ímynda okkur að við séum annars staðar – „Ég er í Pétursborg í rúmi mínu; í París sjá augu mín sólina.“[xxiii] –   þessi geta leyfir okkur að beina sjónum að raunverulegum hlutum í fullkomnu frelsi, hvar sem þá er að finna, einnig þetta gerir sjónin, hún endurnýtir   þau meðul sem hún hefur fært okkur. Einungis sjónin kennir okkur að ólíkar verur, „aðskildar“, framandi hvor annarri, eru engu að síður fullkomlega saman, hún kennir okkur þannig hvernig hlutirnir gerast samtímis – en það er leyndardómur   sem sálfræðingarnir meðhöndla eins og ungbarn meðhöndlar sprengiefni. Robert Delaunay orðar þetta knappt: „Járnbrautin með einslaga teinum sínum er mynd samfellunnar er nálgast að vera samsíða“. Teinarnir sem stefna að því að snertast án þess að snertast, sem falla saman til þess að halda sömu fjarlægðinni þarna í fjarskanum. Heimurinn er samkvæmt fjarvíddarskyni mínu til þess að vera mér óháður, hann er fyrir mig í þeim tilgangi að vera án mín, að vera heimur. „Þessi sýnileiki“[xxiv] getur einn fært mér nálægð þess sem er ekki ég, nálægð þess sem einfaldlega er í allri sinni fyllingu. Hann getur það vegna þess að bygging hans er hlutgerving altæks sýnileika, einastaks rýmis sem skilur að og tengir í senn, sem heldur öllu samhengi saman (líka fortíðinni og framtíðinni, því slík samfella væri ekki til ef fortíðin og framtíðin væru ekki hlutar af sama rýminu.) Sérhver sjónræn eining, hversu einstaklingsbundin sem hún kann að vera, virkar einnig eins og vídd, því hún birtist okkur sem afleiðing frjóvgandi opnunar Verunnar (déhiscence de l‘Etre). Allt þetta merkir að lokum að hinn sanni kjarni sýnileikans býr yfir tvöföldum ósýnileika í þröngum skilningi, sem framkallar nærveru í formi vissrar fjarveru.

„Á sínum tíma höfðu impressionistarnir, andstæðingar okkar frá því í gær, fullkomlega rétt fyrir sér þegar þeir hreiðruðu um sig í afhraki og órækt hins daglega sjónarspils. Hvað okkur varðar, þá slær hjarta okkar til þess að ná á dýptina… Þessar furður verða… raunveruleiki… því í stað þess að takmarka sig við meira og minna nákvæma endurheimt hins sýnilega binda þær okkur líka við ósýnileikann, sem er skynjaður dulrænt.“[xxv]

Sumir hlutir sækja að auganu framanfrá, það eru framhliðareiginleikar hins sýnilega. En svo eru líka þau fyrirbæri sem augað skynjar neðan frá, frá hinni djúpu og leyndu stellingu þar sem líkamarnir lyfta sér til að sjá – og síðan er það sem sjónin höndlar ofan frá, öll fyrirbæri flugsins, sundsins, hreyfingarinnar, þar sem hún athafnar sig ekki lengur í hinni upprunalegu þyngd, heldur út frá hinni frjálsu athöfn. [xxvi]

Málarinn snertir þannig tvær öfgar í gegnum sjónina. Á botninum í óminnisdýpi sýnileikans er eitthvað sem lifnar við og gerir innrás í líkama hans, og allt sem hann málar er andsvar við þessu áreiti þar sem hönd hans verður „ekkert annað en verkfæri fjarlægs vilja“. Sjónin er stefnumótið, eins og krossgötur allra þátta Verunnar. „Eldur vill lifa, hann vaknar; hann finnur leið sína í gegnum hönd stjórnandans, nær til léreftsins og kveikir í því, síðan lognast hann út af, neistaflug, hringurinn sem hann átti að draga upp: afturhvarf til augans og ennþá lengra“[xxvii]. Í þessu hringferli er ekki um neitt rof að ræða, við getum ekki sagt að hér endi náttúran og hér byrji maðurinn og tjáningin. Hér birtist okkur hin þögla Vera, hún sjálf til að sýna merkingu sína.

Þetta er ástæða þess að spurningarnar um óhlutbundin og fígúratíf form eru illa fram settar: satt er, og um leið án þversagnar, að ekkert vínber hefur nokkurn tíman verið það sem það er í málaralistinni, jafnvel hinni nákvæmustu eftirlíkingu, og það er líka satt að engin málaralist, jafnvel þó hún sé abstrakt, geti nokkurn tíman umflúið Veruna, og að vínber Caravaggios er vínberið sjálft[xxviii]. Engin mótsögn er til staðar í þessum tveim yrðingum. Þessi forgangur þess sem er fram yfir það sem sést og er sýnt, þess sem er séð og sýnt fram yfir það sem er, er sjónin sjálf. Og ef við viljum setja málaralistinni verufræðilega reglu, þá þarf ekki að beita orð málarans þvingum.   Klee skrifaði þessi orð þegar hann var 37 ára, sem síðan voru grafin á legstein hans:   „Ég er óhöndlanlegur í eðlislægri návist minni…[xxix]

[i] G. Carbonnier, Le Monologue du peintre, Paris 1959, bls. 176

[ii] R. Delaunay, Du cubisme à l‘art abstrait, cahiers útg. Pierre Francastel, París 1957. Bls. 109

[iii] F. Novotny, Cézanne und das Ende der wissenschaftlichen Perspektive, Vín, 1938.

[iv] W. Grohmann, Paul Klee, frönsk þýðing París 1954, bls. 141.

[v] R. Delaunay, sjá fyrri tilvísun, bls. 118.

[vi][vi] P. Klee, Journal í franskri þýðingu P. Klossowski, París 1959.

[vii] Georg Schmidt, Les aquarelles de Cézanne, bls 21.

[viii] Paul Klee, sama rit

[ix] Ch. P. Bru, Esthétique de l‘abstraction, París, 1959, bls. 86 og 99.

[x] Henri Michaux, Aventures de lignes.

[xi] Henri Michaux, sama rit.

[xii] Ravaisson, tilvitnun frá H. Bergson, La vie et l‘œuvre de Ravaisson, birt íLa Pensée et lemouvant, París, 1934

[xiii] Henri Bergson, sama rit, bls. 264-265.

[xiv] Henri Michaux, sama rit.

[xv] Henri Michaux, sama rit.

[xvi] W. Grohmann, Klee, sjá framar, bls. 192.

[xvii] Etienne-Jules Marey (1830-1904), franskur ljómyndari hreyfingar manna og dýra, höfundur bókarinnar Le Vol des Oiseaux (The Flight of Birds),1890.

[xviii] Málverkið „Brúðurin“ frá 1912

[xix] Zeno frá Eleu (490-430 f.Kr.) grískur heimspekingur sem setti fram þverstæður um hreyfingu eins og þá að Aristóteles gæti aldrei náð skjaldbökunni ef hún fengi t.d. 100 m. forgang, því hún væri alltaf búin að fara lengra þegar Aristóteles næði upphafspunkti hennar.

[xx] Rodin, L‘art, greinaskrif í samantekt Paul Gsell, París, 1911.

[xxi] Sama rit, bls. 86.

[xxii] Tilvitnun frá Robert Delaunay, sjá framar, bls. 175

[xxiii] Robert Delaunay: Du cubisme a l‘art abstrait, París 1957, bls 110 og 115.

[xxiv] Klee, Conférence d‘Iéna, 1924, tilvísun frá W. Grohmann, sjá ofar, bls. 361.

[xxv] Paul Klee: Fyrirlestur í Jena 1924

[xxvi] Paul Klee Wege des Naturstudiums, 1923

[xxvii] Klee

[xxviii] A. Berne-Joffroy, Le dossier Caravage, París, 1939, og Michel Butor, La Corbeille de l‘ambrosienne, NRF, 1960.

[xxix] Klee, Journal, sjá ofar.

Umberto Galimberti um Freud og Jung

Alræðisvald nefnarans og máttur táknsins

Þegar ég átti í svolitlum bréfaskiptum við ítalska heimspeknginn Umberto Galimberti fyrir nokkrum árum vegna þýðigar á bók hans „Boðflennan“( rit um tómhyggju í samtíma okkar og virkni hennar meðal unga fólksins) og þýðingar minnar á ritgerðinni „Um hið heilaga“ sem er birt hér á vefsíðunni, bað ég hann m.a. að benda mér á einhverja aðrar ritgerð sem hann hefði skrifað og hann teldi að ætti erindi í íslenskri þýðingu. Hann sendi mér þennan texta, sem á sínum tíma var gefinn út af háskólanum í Feneyjum, en er um leið eins konar samantekt á umfjöllun um sálfræði Freuds og Jung, sem hann hefur krufið mun ýtarlegar í tveim grundvallarritum um sálgreiningu og geðlæknisfræði: „Psichiatria e fenomenologia“ frá 1987 og „La casa di psiche“ frá 2006. Nú þegar ég er af veikum mætti að leitast við að kynna nokkur grundvallarhugtök hjá Sigmund Freud og þýðingu þeirra fyrir þróun myndlistar á 20. öldinni í Listaháskólanum datt ég ofan á þessa óbirtu þýðingu mína hér í tölvu minni frá árinu 2013, og datt því í hug að setja hana hér inn á þennan vettvang. Þetta er afar skýr og jafnframt gagnrýnin framsetning á nokkrum grundvallarhugtökum sálgreiningarinnar á 20. öldinni um leið og Galimberti bendir á hvernig þau tengjast beint pólitískum veruleika okkar samtíma. 

 

Umberto Galimberti

 

Siðfræðin frá sjónarhóli Freuds og Jungs

 

Fólk hefur ævinlega metið siðfræði mjög mikils. Er líkt og búist hafi verið við því að hún geti skilað sérstaklega þýðingarmiklum árangri. Og raunar fjallar hún um fyrirbæri sem auðþekkt er sem aumasti blettur sérhverrar siðmenningar. Þannig má líta á siðfræðina sem eins konar lækningatilraunir, – sem viðleitni til að fá því framgegnt með fyrirskipunum yfirsjálfsins, sem ekki hefur verið hægt að ná með neinni annarri menningarstarfsemi.

S. Freud: Undir oki siðmenningar (1929) HÍB 1997, þýð. Sigurjón Björnsson, bls. 81.

 

Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.

C.G. Jung: Psychologische Typen (1921), § 828

 

Ekkert nema hið goðsögulega orð getur brugðið ljósi á það myrka og ómeðvitaða svæði sem skilur á milli vanmáttar fræðilegs skilnings á viðurkenndum takmörkum rökhugsunarinnar annars vegar og síaukins þrýstings frá heimi reynslunnar hins vegar. Goðsögulegt orð, sem er eins og fjarlægt bergmál þess lagskipta minnis sem staðfestir með óbeinum hætti spakmæli Platons: „að þekkja er að muna“[1].  Um er að ræða minni þess tíma sem samkvæmt myndlíkingu Kants[2] leiddi frá Brahma til Siva eftir slóð sem ekki fylgdi beinni línu heldur krókaleið, vegna þess að Vishnú hafði séð til þess, í viðleitni sinni að halda veröldinni saman, að ekki væri greint á milli verka Brahma og Siva, hins skapandi og hins tortímandi gjörnings. Það er þessi krókaleið sem vegferð mannkynsins hefur legið eftir undir þeirri ánauð sem Freud  dregur saman í þessi beinskeyttu orð:

„Í rauninni var frummaðurinn, sem engar hömlur þekkti eðlishvata sinna, betur settur. Á móti því kom að litlar horfur voru á, að hann gæti fengið notið hamingjunnar nema skamma hríð. Siðmenntaður maður hefur afhent eina sneið af hamingjuvon sinni fyrir aðra sneið af öryggi.“[3]

En um hvað er Freud að hugsa þegar hann talar um hamingju?  Hvað felst raunverulega í þeirri þvingu sem siðmenningin setur á okkur „fyrir aðra sneið af öryggi“? Sú hamingja sem hér er vikið að felst í fjarveru „allra þvingana gagnvart eðlishvötunum“, og ef sú væri raunin mætti halda því fram að Marcuse hafi haft nokkuð til síns máls þegar hann boðaði lausn „ánauðarinnar“ með myndun siðmenningar án þvingunar, þar sem sættir nautnalögmálsins og raunveruleikalögmálsins yrðu mögulegar með óheftum framgangi Erosar, sem myndi fella tilveru mannsins aftur að reglu eðlishvatanna þar sem þær fengju óhefta útrás. Í Pólitískum formála bókarinnar Eros og siðmenning (1955) segir Marcuse:

Eros og siðmenning: með þessum bókartitli vildi ég koma á framfæri bjartsýnni hugmynd, hugmynd sem er bæði uppörfandi og umfram allt áþreifanleg. En það er sú sannfæring að sá árangur sem hin þróuðu iðnríki hafa náð, sé þess megnugur að snúa þróunarsögu mannsins við, að hann megni að höggva á þá nauðungarfjötra sem tengt hafa framleiðslu og eyðingu, frelsi og kúgun. Að þessi ríki gætu með öðrum orðum gert manninum kleift að tileinka sér vísindin  (gaya ciencia), listina að nota hinn samfélagslega auð til að móta heim mannsins í samræmi við lífshvatir hans, samfara raunverulegri baráttu gegn boðberum dauðans.[4]

Hér sameinast sjúkdómsgreining Freuds, sem hélt því fram að siðmenningin byggði og nærðist á bælingu og göfgun hvatanna og kæmi þannig í veg fyrir að maðurinn gæti framfylgt þeim í einu og öllu, og læknisráð Marcuse, sem taldi að ofgnóttaraðstæður siðmenningar samtímans byðu upp á möguleika þess að skapa samfélag er þyrfti ekki á bælingu að halda til að viðhalda afköstum á kostnað eðlishvatanna: hvorugur þeirra dró í efa að hamingja mannsins væri fólgin í fullkominni útrás hvatanna.

Þessi sameiginlega forsenda sjúkdómsgreiningarinnar og lækningarinnar hefur í för með sér aðra forsendu sem segir okkur að frelsið sé meira eftir því sem minna fer fyrir bælingu hvatanna. Þannig gerist það að frelsið, sem er án þvingunar, verður neikvætt á þeim mælikvarða hamingjunnar sem sér óhefta útrás hvatanna jákvæðum augum. Bæði hugtökin (hamingja og frelsi) falla þannig saman og sú mótsögn sem Freud sá fyrir sér milli siðmenningar og hamingju, færist yfir á frelsið:

„Einstaklingsfrelsið er engin gjöf siðmenningarinnar. Frelsið var mest,  áður en nokkur siðmenning kom til sögunnar. Það var þó satt að segja gagnslítið, úr því einstaklingurinn var naumast í nokkurri stöðu til að verja það. Menningarþróunin setur frelsinu skorður og réttlætið útheimtir að enginn rjúfi þær skorður“.[5]

Sú samsvörun frelsis og hamingju sem hér er skilin sem ósættanleg við framgang og þarfir siðmenningarinnar, byggir á þeirri forsendu sem Freud hefur gefið sér, að hvatareglan sé eini mælikvarðinn á skilgreiningu hins mannlega: „Vissulega, andinn er allt“, sagði Freud í samtali við Biswanger árið 1927, „mannkynið var sér vissulega meðvitað um að það bjó yfir anda; ég þurfti hins vegar að benda því á að það væru líka eðlishvatir.“[6]

Þetta var mikilvæg ábending, þó hlutirnir hafi hins vegar smám saman æxlast þannig að þetta „líka“ gufaði upp með þeim afleiðingum að kenning Freuds læstist á endanum  inni í þessari smættun á kjarna mannsins niður í eðlishvatir hans, sem þannig fengu fullkomið löggjafarvald yfir manneskjunni svo að allar birtingarmyndir hennar voru ekki annað en dulbúið yfirvarp sem sálgreiningaraðferðin átti að afhjúpa til að færa sönnur á frumforsenduna sem segir að maðurinn tjái sig í þeim eðlishvötum sem Freud hafði einsett sér að benda mannkyninu á.

Freud vann frábært starf í þjónustu þvingunaráforma vestrænnar siðmenningar með því að smætta ánauð siðmenningarinnar niður í bælingu hvatanna, en nú orðið er þessi siðmenning líka í stakk búin að til frelsa eðlishvatirnar án þess að draga úr bælingarmætti sínum bæði hvað gæði og magn snertir. Bæling okkar vestrænu siðmenningar beinist nefnilega ekki fyrst og fremst að reglu eðlishvatanna, heldur að reglu merkingarinnar, en inntak hennar er skilgreint með svo afdráttarlausum og ótvíræðum hætti í okkar samfélagi, að einstaklingnum stendur ekki lengur til boða að tjá sig í annarri merkingu, sem gæti verið annað hvort gagnstæð eða hliðstæð.

„Baráttan á milli einstaklingsins og samfélagsins“ sem Freud sá svo klárlega sem „átök tveggja þróunarferla er óhjákvæmilega hlutu að mætast á sviðinu“ felur ekki í sér „að því er virðist ósættanleg átök tveggja frumlægra eðlishvata“[7] heldur átök tveggja ólíkra aðferða við að gefa hlutunum merkingu. Önnur aðferðin þarf  að vera einhlít til þess að geta talist gild fyrir alla, hin  þarf að losa sig undan þessari einhlítu reglu til þess að geta mætt einstaklingsbundnum þörfum.

Maðurinn er ekki fyrst og fremst átakavettvangur ópersónulegra eðlishvata, hann er fyrst og fremst opnun gagnvart merkingu, og frelsi hans raungerist í þessari opnun áður en til útrásar eðlishvatanna kemur. Ef þetta reynist rétt, þá verður sú bæling sem beinist gegn eðlishvötunum ekki árangursrík, heldur sú bæling sem beitt er gegn þessari opnun merkinganna. Í fáum orðum sagt þá er það bæling hinnar merkingarlegu reglu (codice) sem afnemur tvíræðni sérhverrar merkingar – sem táknið stendur hins vegar dyggan vörð um – og þvingar þannig sérhvern einstakling til að meðtaka sama merkið. Það þarf ekkert ofbeldi til að beita þessari tegund bælingar, því það verður hlutskipti þess einstaklings sem hefur mátt þola þrengingu opnunarinnar gagnvart merkingunni að velja á milli þeirra merkinga sem alræðisvald reglunnar (codice) býður upp á, þannig að sérhver einstaklingsþróun verði samkvæmt fyrirfram gefnu mynstri. Það er út frá þessum skilningi sem Jung getur sagt:

„Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.“[8]

Hér er um siðleysi að ræða sem hefur ekkert með eðlishvatirnar að gera, heldur snýst það um hugrekkið að halda fast við eigin opnun merkingar sem er handan eða utan við hina viðurkenndu merkingu regluverksins (ordine codificato). Það er í þessum skilningi sem „einstaklingsvitundin felur í sér eflingu vitundarsvæðisins (Die Individuazion bedeutet daher eine Erweiterung des Sphäre des Bewusstsein)“  eflingu sem nær út fyrir og hefur því með „handanveru“ að gera (transzendente Funktion)[9]

Samfélag regluverksins óttast mun meira ofgnótt merkingar sem liggur utan yfirráðasvæðis þess heldur en „óhefta útrás eðlishvatanna“ og því leggur það megináherslu á að bæla hana niður. Það sem er raunverulega bælt í okkar samfélagsgerð er því ekki fyrst og fremst hvatalífið, heldur handanveran (la trascendenza), skilin sem umframmerking miðað við hið viðtekna regluverk merkinganna (senso codificato).

Það er táknið sem af eðlislægri tvíræðni sinni losar sig undan harðstjórn merkisins. Þetta er hinn raunverulegi munur á Freud og Jung: ólík greining og skilgreining hins bælda og þar með ólík lækning sem nýtir sér annars vegar göfgun hvatanna og hins vegar leik táknanna sem umframmerkingu miðað við hina viðteknu merkingu.

Þessi samtenging þróunar einstaklingsvitundar og handanvirkni (funzione trascendente) og þessi tenging handanvirkninnar við táknið, er hið síendurtekna þema í allri sálfræðihugsun Jungs. Þetta sést vel í því ótvíræða sambandi sem Jung hefur sýnt fram á að ríki milli skilgreiningarinnar á  þróun einstaklingsvitundar og skilgreiningainnar á tákinu. Þannig segir hann:

„Þróun einstaklingsvitundar er nátengd svokallaðri handanvirkni (transzendente Funktion) því það er í gegnum þessa virkni sem þær línur eru lagðar í þroskaferli einstaklingsvitundarinnar sem aldrei gætu orðið að veruleika samkvæmt fyrirframgefnum samfélagsreglum (sjá atriðisorðið Symbol).“[10]

Undir þessu atriðisorði (Symbol) í texta Jungs er umframmerkingin sem til verður með handanvirkninni innan þroskaferlis einstaklingsvitundarinnar skilgreind sem táknrænt atferli með eftirfarandi hætti:

Útgeislun tiltekins skilnings á heiminum sem gefur stórum sem smáum atvikum í lífinu merkingu og færir þeim þar með tiltekið gildi sem er umfram það sem venja er að veita tilfallandi staðreyndum eins og þær koma fyrir.“[11]

Með því að halda fram þessari umframmerkingu í krafti táknsæisins, þessari merkingu  „umfram það sem venjan er að veita tilfallandi staðreyndum“ nær Jung ekki bara að afhjúpa það stranga eftirlit og drottnunarvald sem rökfræði (logica) vestrænnar rökhyggju (ragione) er gefið og leiða um leið í ljós hvernig tungumál hennar takmarkast við virknina og hvernig siðfræði hennar takmarkast af virkni og hagkvæmni, heldur býður hann einstaklingnum jafnframt upp á möguleikann til að af-flytja sig (de-situarsi) og yfirstíga þær þröngu aðstæður sem honum eru skapaðar, ekki með valdboði, heldur með því að fjarlægja alla valkosti umframmerkingar. Sjálfan Freud bauð reyndar í grun að einmitt hér væri að finna hina sönnu ánauð siðmenningarinnar þegar hann skrifaði:

„Fyrir utan og ofan þá skerðingu á eðlishneigðum, sem við vitum þegar um, beinist athyglin að hættunni á því að ástand kunni að skapast sem nefna mætti „sálræna örbirgð hópa“. Mest er hættan á þessu ástandi þegar tengsl einstaklinga í samfélagi eru einkum byggð á gagnkvæmri samsömun þeirra […] Núverandi menningarástand Ameríku ætti að geta veitt gott tækifæri til að athuga það tjón sem óttast má að siðmenningu af þessu tagi sé búið. En ég ætla samt að standast freistinguna að hefja gagnrýni á ameríska menningu. Ég vil ekki að svo líti út sem mér leiki sjálfum hugur á að nota amerískar aðferðir.“[12]

Með þessari stuttu vísun í  „tengsl einstaklinga í samfélagi … er byggi á gagnkvæmri samsömun þeirra“ gengur Freud lengra en lesa má úr þeirri  „náttúrufræðilegu“ túlkun sem finna má í  skilningi hans á taugaveikluninni sem bælingu eðlishvatanna og opnar þar með fyrir „tilvistarlegri túlkun“ sem þar af leiðandi verður um leið mannlegri.[13] Tilvera mannsins er upprunalega opin gagnvart sam-veru. Þessi opnun býður upp á tvíræðan möguleika, þar sem einstaklingurinn getur tekið út sinn sérstaka þroska, en einnig mátt þola sitt algjöra skipbrot.

Martin Heidegger benti skilmerkilega á þessa hættu á þeim bókarsíðum sem hann helgar upplausn tilvistar mannsins í hinni samfélagslegu tilveru þar sem:

„sérhver verður eins og allir hinir í gegnum notkun upplýsinga- samgöngu- og fjölmiðlatækninnar. Slík samvera veldur upplausn hinnar einstaklingsbundnu tilvistar í heimi hinna, þannig að margbreytileiki og áþreifanleiki hinna hverfur. Hugtakið Maður öðlast við þessar aðstæður stöðu harðstjórans. Við eyðum dögunum og skemmtum okkur eins og maður eyðir dögunum eða skemmtir sér. Maður les og skoðar og dæmir bókmenntir og listir eins og menn lesa, skoða og dæma. Við drögum okkur líka í hlé frá fjöldanum eins og maður dregur sig til hlés og við höfum ógeð á því sem manni finnst ógeðslegt. Þessi „Maður“ sem er engin tiltekin persóna, heldur allir (þó ekki sem heildarsumma) setur hversdagslífinu fastar reglur og skorður.“[14]

Hin ópersónulegi „Maður“ felur í sér útjöfnun allra möguleika verunnar, hugsunarinnar og viljans og auðveldar þannig rökhyggju kerfisins eftirlitshlutverk sitt. Það sem er fyrirsjáanlegt verður um leið auðveldara í meðförum eftirlitsstofnananna. Með því að jafna út reynsluna og væntingarnar er hinu samfélagslega apparati gert auðveldara um vik að beita þvingunarmeðulum sínum án þess að þurfa að grípa til grófra ofbeldisaðgerða er gætu orsakað hrun þess. En ekki bara það, því þegar búið er að gera sérhverja ákvörðun fyrirsjáanlega er einstaklingurinn losaður undan sinni persónulegu ábyrgð um leið og honum er launað með þeim meðulum sem gera framkvæmd áformanna mögulega. Þannig styrkir kerfið valdastöðu sína í sessi.

Það er ekki hægt að losa sig undan drottinvaldi „maður…“-hefðarinnar og því valdakerfi sem þannig stýrir okkur og kúgar, nema með úr-skurði (la de-cisione, Ent-scheidung)[15], sem eins og orðsifjafræðin segir, merkir aðskilnað frá „maður“-hugsuninni þar sem allt er fyrirfram ákveðið og engum er frjálst að gera eða hugsa öðruvísi en allir hinir. En til þess að „úr-skuðurinn“ eigi sér stað er óhjákvæmilegt að innra með manninum hljómi rödd sem er ekki bara skvaldur daganna, sú tvíræðni sem einkennir daglegt mál manna eða „hávaða heimsins“[16]  eins og það kallast á máli gnostikeranna. Í samræmi við þetta segir Heidegger:

„Köllunin segir engin tíðindi, hún er köllun án minnsta snefils mannlegrar raddar. Hún er köllun hins óþekkta heims þagnarinnar; vegna þess að rödd köllunarinnar berst ekki til viðtakandans í bland við annan „maður gerir/hugsar“ talsmáta, heldur kallar hún hann  inn í þögn ríkjandi verumöguleika.

Í þögninni skapast möguleiki á skynjun eigin sektar sem felst í því „að ráða ekki eigin tilvist“[17] Vitundin um þessa sekt, sem er ekki siðferðileg, heldur tilvistarleg, þar sem hún felur í sér höfnun eigin til-veru (e-sistenza)[18]  felur í sér möguleika á endurheimtum eins og möguleikanum á að færa sig um set (de-situarsi) út fyrir þær aðstæður sem harðstjórn „Maður-hugsunarinnar“ hefur skapað. Ef það að á-kveða sig (de-cidersi)[19] merkir að „falla frá“ eða segja skilið við þann „vettvang“ sem er undir ægivaldi „Maður-hugsunarinnar“ þá merkir það að ákveða sig (framkvæma úr-skurð) að segja skilið við nafnleysi „maður-hugsunarinnar“ eins og um útlaga eða útlending væri að ræða. Það er í þessari útlegð sem maðurinn stendur vörð um kjarna sinn og raunverulega möguleika til frelsis.

Látum þetta nægja um Heidegger og það köllunarhlutverk sem hann vildi sjá í tungumálinu en rödd hans var eins og „kveinstafir“ Hinna Síðustu Manna í leit að „nýjum orðum“ er gætu fært okkur um set út frá vettvangi vanahyggjunnar, þar sem frelsi mannsins og merking tilveru hans fara fyrir lítið. Á þessum vettvangi, sem er einnig vettvangur hinnar almennu skynsemi, eru orðin ekki upplýsandi heldur byggja þau á virkni sinni, þau leiða ekki í ljós nýja merkingu heldur endurtaka í það óendanlega sömu merkin og innbyrðis tengsl þeirra.

Þegar búið er að loka orðið inni á afgirtu svæði rökhugsunarinnar, þar sem það er kallað til að staðfesta tilgátuna, eru örlög þess ráðin sem síendurtekin klifun og skilgreining, dáleiðsluhugtak sem finnur eigin réttlætingu og eigin merkingu í „eins og sagt er“. Þegar orðin koma til okkar eins og fyrirfram boðaðar staðfestingar á sjálfum sér fylla þau tómið sem skapast af skortinum á umframmerkingu.

Það er rökhyggja kerfisins sem bregst til varnar gegn þessari umframmerkingu og hún beinist því ekki gegn eðlishvötunum  (Freud) með sambærilegum hætti og hún beinist gegn táknunum (Jung) í þeirri viðleitni sinni að gera sérhvert það orð ómerkt í fæðingu sinni sem beinist að þeim merkingum og þeim tilgangi sem standa utan kerfisins og geta því falið í sér hættu. Þegar þeim hlutum og fyrirbærum sem eru ekki til staðar innan kerfisins er gefið nafn er galdramáttur þeirra orða, sem fyrir eru, rofinn, og þannig er opnuð leið fyrir nýja reglu innan þeirrar sem var ríkjandi. „Vinnan sem lætur það lifa í okkur sem ekki er til“[20] má þola öll ritskoðunarráð kerfisins, allt frá grófustu boðum og bönnum til hinna úthugsuðustu bellibragða fjölmiðlanna, sem samræma tjáningarmáta sinn og tjáningartól og þannig mögulegan skilning, og gera þau tjáskipti sem snúast um handanmerkingu þannig tæknilega ómögulega.[21]

Þess vegna verður tungumál táknanna óhæft til tjáskipta. Útilokunin sem það má sæta að ofan og sinnuleysið sem það mætir neðan frá leggjast þannig á eitt með  yfirlætisfullri bælingarviðleitni rökhyggjunnar, sem segir okkur að ekki séu til vandamál sem ekki sé hægt að ræða á hreinan og kláran hátt og setja undir mælistiku almenningsálitsins, að ekki séu til orð er séu hlaðin sjálfstæðri eigin merkingu sem ekki verði þýdd yfir á ríkjandi tungumál hinna virku tjáskipta, að ekki sé til sú einsemd einstaklingsins er geti tekið sér stöðu handan við eða andspænis samfélaginu vopnuð tungumáli sem er hlaðið einstaklingsbundinni merkingu. Það er í þessu samhengi sem Rilke hefur skrifað:

„Fyrir forfeður okkar voru hlutir sem þeir þekktu vel eins og „hús“, „brunnur“, „turn“ eða tiltekin „föt“ sem þeir klæddust,  óendanlega tilkomumeiri og nákomnari en þeir eru okkur. Nánast sérhver hlutur var eins og stórt ílát sem þeir fundu og geymdu mennsku sína í. Nú berast til okkar í stríðum straumum hlutir frá Ameríku, nýir og óviðkomandi hlutir, gervihlutir, græjur til að lifa með. Hús í amerískri merkingu, amerískt epli eða amerísk vínber eiga ekkert sameiginlegt með húsinu, ávextinum, vínþrúgunum sem höfðu varðveitt vonir og hugsanir forfeðra okkar.[22]

Tungumál táknanna tengist hinu daglega lífi í gegnum þátíð og framtíð, það hefur tón köllunar og líkingamáls sem heimur rökhyggjunnar hefur þaggað niður í og svipt þannig getunni til að tjá hið mannlega. Rökhyggjan hefur gert sig ónæma fyrir ásókn táknmálsins með því að sameina andstæðurnar og hika ekki við að sýna eigin mótsagnir sem vitnisburð um einlægni sína. Þannig hefur hún útilokað alla orðræðu sem ekki er háð á hennar forsendum.  Með slíkri einokun á allri mögulegri merkingu hefur rökhyggjunni tekist að innlima einnig sína eigin andstæðinga, því hún veit að þeir munu ekki geta lagt neitt til málanna nema fyrir hennar náð og miskunn og þeir geta ekki leyft sér annað tungutak en það sem að þeim er rétt. Með jafngildingu allra hugtaka allra mögulegra orðræðna hefur henni tekist að sameina umburðarlyndið og hina fyllstu einingu.

Einingin næst fram með því að sameina tungumálasvæðin eftir að búið er að tæma þau af þeirri táknrænu fyllingu sem myndar kjarnann.  Þetta er mögulegt með því að skapa tungumál með föstum hugtökum sem koma í veg fyrir þróun táknrænnar tjáningar og viðurkennir eingöngu merki sem geta útilokað allt það sem gæti snúist gegn slíkum ásetningi. Með þessum hætti nær rökhyggja kerfisins því markmiði sínu að leysa upp sérhvern þann raunveruleika sem ekki byggir á hennar forsendum, og þar með gera sig ónæma fyrir öllu andófi er gæti talist fela í sér eyðingarmátt vegna þess að það fer út fyrir kerfið.

Smækkun táknsins niður í fastar myndir, stöðvun merkingar samkvæmt sjálfsréttlætandi formúlum, ónæmið fyrir mótsögnunum, smækkun tvíræðninnar niður í jafngildingu eru hvort tveggja í senn, einkenni hins hrokafulla tungumáls sem rökhyggjan færir okkur í hendur og tækið sem hún beitir fyrirfram til að verja vald sitt.[23]  Séhver ágreiningur sem upp getur komið er þannig þegar fyrirfram leystur í tungumálinu, sem hefur fyrirfram lagt upp í hendur okkar forsendur sínar og hefur því fyrirfram á reiðum höndum lausnir samkvæmt hugtökum rökhyggjunnar. Með fjarveru táknanna er ekki lengur til að dreifa lausnum er ná út yfir vídd vandamálsins, því merkingunni er þegar markaður bás innan marka tungumálsins sem tjáir hana.

En þar sem engin „ný orð“ er að finna, heldur einungis sjálfgildingartungumál sem er þess megnugt að hafa eftirlit með öllu sem sagt er, verður það skiljanlegt hvers vegna maðurinn „þrái fasismann“[24], harðstjórn og einræðistilburði nefnarans (Significante)[25]. Það gerist ekki í gegnum svikamyllu dulvitundarinnar eins og tilgáta Reichs gekk út frá, og heldur ekki fyrir tilverknað þeirra sjúklegu tjáskipta sem eiga sér stað á milli hagsmuna og löngunar eins og Deleuze og Guattari héldu fram[26] heldur vegna þess að þegar reglan (il codice) hefur tekið sér alræðisvöld er ekki eftir öðru að sækjast en merkjum reglunnar – vilji menn forðast allsherjar upplausn (l‘anomia[27]) sem hinir merktu og tilvísuðu hlutir eru einungis vitnisburðir um. Um er að ræða stranga framkvæmd á hellisgoðsögninni þar sem Platon segir okkur að Sólin (harðstjóri Nefnaranna –il Significante dispotico ) :

„varpi skuggum sem fangarnir sjá í botni hellisins: skugga eftirlíkinga sem nokkrir menn halda uppi fyrir utan hellismunnann, ekki öðruvísi en leikbrúðuleikarar sem reisa upp þil á milli sín og áhorfendanna og halda á lofti hvers kyns augnayndi.“[28]

Þegar búið er að festa reglu framsetningarinnar í sessi í eitt skipti fyrir öll, glatar löngunin smám saman mögulegum mætti sínum til að afflytja, en sækist þess í stað eftir því „augnayndi“ sem  henni er sýnt. Það er ekki lengur þörf fyrir að bæla hana eða halda henni í skefjum til þess að fella hana inn í lögmálið, því þar sem lögmálið hefur tekið sér einokunarrétt á sérhverri framsetningarreglu, og þar sem ekki er til að dreifa neinu því rými sem ekki hefur verið fyllt með merkjamáli reglunnar, verður það löngunin sjálf sem hættir að geta tjáð sig nema sem löngunin eftir reglunni og löngunin eftir lögmálinu.

Við þessar aðstæður nægir ekki að „fjarlægja“ löngunina til þess að byggja upp siðmenninguna eins og Ödipus Freuds heldur fram, og það dugar heldur ekki að „frelsa“ hana til þess að koma henni í endurnýjaða lífdaga eins og Deleuze og Guattari halda fram í sínum Anti-Ödipusi. Þegar reglan er orðin alræðisleg og merki hennar hafa lagst yfir alla jörðina dugar löngunin ekki lengur til þess að afflytja, því hún er ófær um að ná út fyrir það „augnayndi“ sem henni er boðið upp á.

Ef dulvitundin hýsti einungis bældar langanir eins og tilgátur Freuds annars vegar og Deleuze og Guattari hins vegar ganga út frá, þá væri örlagasaga mannkyns ráðin á því augnabliki –eins og nú er stefnt að – þegar algjör  stjórnun allra framsetninga (rappresentazioni) er orðin að veruleika.  En ef raunin væri hins vegar sú að dulvitund mannsins ætti sér ekki einungis tungumál löngunarinnar, heldur líka tungumáli táknanna, þá væru hernaðaráform fyrirframgefinna framsetninga og myndgervinga – sem alræðishyggja reglunnar stendur fyrir ásamt með forskriftum sínum – ekki sjálfgefið með sigurinn vísann, því ólíkt löngununum þá „vísar táknið ekki til þekktra hluta“.[29] Vegna þessarar getu sinnar til að sjá út yfir hinar reglubundnu merkingar er framtíðin fólgin í tákninu.

Forsíðumynd: Valerio Adami: Voyants, 2004

 

[1] Platon: Menon, 81 c.

[2] I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft (1793).

[3] S. Freud: Undir oki siðmenningar, þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls 55.

[4]  H. Marcuse, Eros and Civilisation (1955, 1966), í ít. Þýð. Eros e Civiltà, Torino 1968, bls. 33.

[5] S. Freud: Undir oki siðmenningar, HÍB  1977, bls. 39

[6] L. Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (1955); ít. Þýðing Ricordi di Sigmund freud, Astrolabio, Róm, 1971, bls. 82-83.

[7] S. Freud: Undir oki siðmenningar

[8] C.G. Jung, Psychologische Typen (1921); ít. Þýð. Tipi psicologici í Opere, Torino 1969-93, VI. Bindi § 828, bls. 464

[9] Sama rit, § 826, 828, bls. 464-465

[10] Sama rit § 826, bls. 463-464. Í Psychologische Typen gerir Jung grein fyrir merkingu grungdvallarhugtaka í fræðikenningu sinni eftir atriðisorðaskrá. Hugtakið Symbol (tákn) gegnir þar mikilvægu hlutverki.

[11] Sama rit, § 899, bls. 486

[12] S. Freud: Undir oki siðmenningar; þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls. 56

[13] Frekari umfjöllun um þetta mál er að finna í U. Galimberti, Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano 1979, 6. Kafli: „Il naturalismo fisico-biologico della psicoanalitica di Freud“ og 7. Kafli: „La contraddizione tra impianto teorico e prassi terapeutica in Freud. Il cosidetto ‘inconscio‘“.

[14]“In der Benuzung öffentlicher Verkehrsmittel, in Verwendung des Nachrichtenwesens (Zeitung) ist jeder Andere wie der Andere. Dieses Miteinandersein löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart “der Anderen” auf, so zwar, dass die Anderen in ihrer Unterschiedlichkeit und Ausdrűcklichkeit noch mehr verschwinden. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das man seine eigentliche diktatur. Wir geniessen und vergnűgen uns, wie man geniesst; wir lessen, sehen und urteilen űber Litteratur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom “grossen Haufen” zurűck, wie man sich zurűckzieht; wir finden “empörend” was man empörend findet. Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.” M. Heidegger,: Sein und Zeit (1927) §27, bls 366-68, þýsk-ítölsk útgáfa Max Niemeyer Verlag og Mondadori, Milano 2001.

[15] Ítalska orðið decisióne (=ákvörðun) er dregið af latnesku sögninni de- caedere sem merkir bókstaflega að falla frá einhverju. Þýska orðið Ent-scheidung (=ákvörðun) þýðir bókstaflega úr-skurður. Því hæfir hér að þýða de-cisione sem úrskurð.

 

[16] M. Lidzbarski (ritstjórn) Das Johannesbuch der Mandäer (þýsk þýðing á textum mandea), Giessen 1915, bls. 62.

[17] M. Heidegger, Sein und Zeit, §58, „non padroneggiare la propria esistenza“Ég finn ekki þetta setningarbrot í minni útgáfu á Sein und Zeit, en kaflinn fjallar um „köllun og sekt“

[18] E-sistenza (=til-vist) er dregið af latnesku sögninni existere (ex-sistere) sem merkir að rísa upp frá einhverju. Martin Heidegger lagði þann skilning í hugtakið að það merkti að vera fyrir utan eða handan við sjálfan sig innan ramma möguleikanna. Þannig skilið merkir existere að yfirstíga veruleikann innan gefinna möguleika., Sbr. Dizionario Etimologico Rusconi Libri, Santarchangelo 2003.

[19] Ítalska sögnin decidere (=ákveða) er dregin af og samsett úr latnesku forsetningunni de og sögninni caedere og merkir því upprunalega að falla frá einhverju. Íslenskar hliðstæður gætu verið að af-ráða og nafnorðið úr-skurður og sögnin að skera úr um e-ð. Sbr. Dizionario Etimologico

[20] P. Valéry, Poésie et pensée abstraite í Œuvres Bibliotheque de la Pléia de, Gallimard, Paris 1947, bls. 1333. „il lavoro che fa vivere in noi ciò che non esiste.“

[21] Sjá í þessu samhengi U. Galimberti, Psiche e techne. L‘uomo nell‘età della technica, Feltrinelli, Milano 1999, kafli 52: „Mass media e monologo collettivo“.

[22] R.M. Rilke, Briefe aus Muzot í Gesammelte Werke, Frankfurt a.M. 1961, vol. VI, bls. 335.

[23] Um valdhroka (pre-potenza) rökhyggjunnar er fjallað í U. Galimberti, Il tramonto dell‘Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Feltrinelli, Milano 2005, Bók II, Kafli XI: „La prepotenza della ragione e l‘alienazione.

[24] W. Reich, Die Massenpsychologie des Faschismus (1933), ít. Þýð. Psichologia di massa del fascismo, SugarCo, Milano 1976, bls. 19.

[25] Ítalska orðið „significante“ (e.: signifier, fr.: signifiant) er merkingarfræðilegt tækniorð sem á sér ekki ótvíræða hliðstæðu í íslensku. Það var málfræðingurinn Saussure sem upprunalega greindi merki (fr.: signé/e.: sign/ít.: segno) í táknmynd/nefnara (fr.: signifiant/e.: signifier/ít.: significante) og táknmið/ nefni (signifié/signified/significato). Saman fela þessir þættir í sér verknað sem kallast á ensku signification (nafngift, merking, tákngerving). Merkið sem slíkt tengist táknmiði/nefni sínu í gegnum samkomulag og/eða nafngift og þarf ekki að líkjast því. Dæmi: Þegar búið er að ákveða að gefa laut í landslagi heitið „bolli“, þá er orðið „bolli“ ekki bara samnefnari fyrir drykkjarílát heldur líka fyrir form í landslagi en líkist þó hvorugu. (Íslensku orðin samnefnari og örnefni gætu hugsanlega réttlætt þá tilraun sem hér er gerð að kalla signifier/significante nefnara og búa til afleidd íðorð út frá nafn-stofninum.) Samkvæmt hugtakaskilgreiningu Jungs (og Galimberti)er grundvallarmunur á merki og tákni sem gerir hugtökin táknmynd og táknmið ónothæf sem signifier og signified.  Hjá Jung og Galimberti vísar merki til vel skilgreinds viðfangs, en tákn til tiltölulegra óþekktra fyrirbæra sem ekki verða skilgreind betur en einmitt með tákninu sjálfu. Táknið vísar því endanlega í sjálft sig samkvæmt Jung, á meðan merkið vísar í skilgreint og vel afmarkað ytra viðfang.

[26] G. Deleuze og F. Guattari, L‘anti-Œdipe; ít. Þýð. L‘anti Edipo, Einaudi, Torino, bls. 418-23.

[27] Upprunalega grískt orð, anomia, dregið af lýsingarorðinu ánomos (=án reglu), þar sem gríska orðið nomos merkir regla. Orð þetta var fyrst notað í félagsfræðilegu samhengi af E. Durkheim (1858-1917) til að lýsa eins konar stjórnleysi er komi upp þegar samfélagslegar reglur eru upprættar. Sbr. Dizionario Etimologico, Rusconi libri 2003.

[28] Ítalski textinn kemur ekki fullkomlega heim og saman við orðalag íslenskrar þýðingar Eyjólfs Kjalar Emilssonar á Ríkinu eftir Platon (7. Bók, 514-515, bls 157-158, Lærdómsrit Bókmenntafélagsins 1991,) þótt efnislega sé enginn munur, en þar fær hin sígilda hellislíking Platons þennan íslenska búning: „Mennirnir hafa verið þarna frá því í bernsku, hlekkjaðir á fótum og hálsi svo að þeir eru kyrrir og sjá ekki nema beint fram fyrir sig, þar sem hlekkirnir meina þeim að hreyfa höfuðið. Þeir fá birtu frá eldi sem logar langt fyrir ofan þá og aftan þá, en milli eldsins og fanganna liggur upphækkaður vegur. Meðfram honum skalt þú ímynda þér lágan vegg gerðan líkt og tjald sem leikbrúðufólk setur upp fyrir framan áhorfendur og sýnir þeim svo brúðurnar yfir það…Ímyndaðu þér nú ennfremur að menn fari meðfram veggnum með alls kyns tól sem skaga upp fyrir brúnina, og einnig alls kyns líkneskjur af mönnum og öðrum dýrum úr steini og tré af öllum gerðum…“

[29] C.G. Jung; Tipi psichologici, § 817, bls. 485.