HOFMANNAÁSTIR II. Jacques Lacan um formgerð merkingar í ljóðlist og myndlist

Jacques Lacan:

 

VII. Seminarið

(1959-1960)

Um siðfræði sálgreiningarinnar

 

Hofmannaástir II.

(L‘amour courtois) II.

 

  1. kafli

 

Hofmannaástir sem Anamorphosis

 

Um sögu og markmið listarinnar

Göfgun föðurins

Um sjálfsveru Bernfelds

Tómið (La Vacuole) og hinn ómannlegi mótleikari

Sáttagerð viðsnúningsins

 

Hvers vegna höfum við þetta sýnishorn af Anamorfosis hér á borðinu? Það er hér til þess að útskýra hugmyndir mínar. [Skilgreiningin á þessu fyrirbæri (Anamorfosis) er í kaflanum hér á undan].  

Anamorpphosis: Afmynduð teikning Leonardos af Manni Vitruviusar felld á spegil sívalnings

Í síðasta tíma dró ég upp skissumynd er átti að sýna markmið listarinnar í þeirri merkingu sem við leggjum í hugtakið. Til dæmis sem „hinar fögru listir“. Ég er ekki eini sálgreinirinn sem hef sýnt þessu máli áhuga. Ég hef þegar minnst á grein Elle Sharp um hugtakið göfgun í þessu sambandi, grein sem byrjar á umfjöllun um hellamálverkin í Altamira, sem er elsti myndskreytti hellirinn sem enn hefur fundist. Ef til vill mun það sem við lýstum sem hinu miðlæga sviði, sem hinu nákomna yfirborði innrýmisins („extimacy“) – það er að segja Þingið (La Chose) – hjálpa okkur til að bregða ljósi á þennan leyndardóm áhugafólks um forsögulega list, beina augum okkar að staðsetningunni sem slíkri.

1.

Það er í sjálfu sér ráðgáta hvers vegna myrkraðir hellar voru valdir til þessa verks. Slíkt staðarval skapar eingöngu vandkvæði við áhorfið sem væntanlega var tilgangurinn með gerð þessara áhrifamiklu myndverka sem prýða hellisveggina.  Gerð myndanna og áhorf þeirra gátu ekki verið auðveld með tilliti til þeirrar lýsingar sem frumstæðir hellisbúar áttu völ á. Engu að síður eru þessar myndir sem við teljum elsta vitnisburðinn um frumstæða list einmitt málaðar á hellisveggi.

Hellamálverk frá Altamira á Spáni.

Hægt er að líta á þær sem prófraun jafnt í huglægum sem hlutlægum skilningi. Þær hafa ekki síst verið prófraun fyrir listamanninn, en eins og þið vitið þá má oft sjá að myndirnar eru málaðar hver ofan á aðra. Álykta mætti að um væri að ræða helgaða bletti þar sem sérhver sá listamaður sem valinn var til verksins fengi nýtt tækifæri til síns vitnisburðar, er væri um leið málaður yfir það sem fyrir væri. Þetta gæti bent til þess að um væri að ræða endurnýjun á tiltekinni skapandi getu eða mætti.

Þetta hefur líka verið prófraun í hlutlægri merkingu orðsins, því ekki verður hjá því komist að upplifun myndanna veki með okkur sterka tilfinningu fyrir því að þessar myndir hafi nákomin tengsl við hinn ytri heim – og þar á ég við tilvistarlegar aðstæður samfélags sem byggir afkomu sína á dýraveiðum – og jafnframt til einhvers sem í kjarna sínum virðist hafa til að bera það sem er handan hins heilaga, eitthvað sem við með almennum orðum höfum einmitt verið að gefa hið almenna nafn Þingið [la Chose]. [Sjá skilgreiningu á þessu hugtaki í fyrri kafla] Ég myndi orða það þannig að um væri að ræða frumstæða frumþörf séða út frá sjónarhorni Þingsins.

Til er lína sem liggur frá þessum sjónarhóli yfir í hinn endann sem er óendanlega nærtækari fyrir okkur og felst í framkvæmd anamorfosis [afmyndun] eins og hún átti sér stað trúlega í kring um aldamótin 1600. Ég hef bent á hvernig slík iðkun vakti uppbyggilegan áhuga listamanna á þeim tíma. Ég reyndi jafnframt að skýra stuttlega fyrir ykkur hver forsaga þessa fyrirbæris hefði getað verið innan listanna. Ég reyndi að skýra út fyrir ykkur í stuttu máli hvernig þessi hefð hefði hugsanlega orðið til.

Með sama hætti og vinnan á hellisveggnum felur í sér að festa í mynd hinn ósýnilega hellisbúa getum við séð þann þráð sem tengist hofinu sem byggingu utan um það tómarúm sem afmarkar stað Þingsins (Das Ding, la Chose), hvernig myndgerving tómsins á veggjum þessa raunverulega tóms – að því marki að málaralistin sem slík lærir smám saman að ná valdi á þessu tómi og ná þannig því markmiði sínu að helga sig rýmisblekkingunni.

Ég fer hratt yfir sögu og kasta bara fram þessum brauðmolum til þess að þið getið mælt þá við hvaðeina sem þið kynnuð að lesa um málið.

Áður en kerfisbundin framsetning lögmála fjarvíddarinnar voru settar fram í lok 15. og byrjun 16. aldar gekk málverkið í gegnum þróunarskeið þar sem ólíkum hjálpartækjum var beitt til að byggja upp rýmið. ,,,

[hér er sleppt stuttri og torskiljanlegri setningu um „stereognoses í S.Maria Maggiore kirkjunni í Róm á 6. öld]

Það mikilvæga í þessu sambandi er að á vissum tímamótum ná menn valdi á beitingu sjónhverfingar eða blekkingar (illusion). Í kringum þessi tímamót finnum við viðkvæman blett, áverka, sársaukablett þar sem heildarviðsnúningur á sögunni á sér stað, að því marki sem um listasögu er að ræða og að því marki sem við erum beintengd honum. Þessi punktur varðar skilninginn á því að blekking rýmisins er frábrugðin sköpun tómarúms. Þetta er það sem við getum lesið út úr tilkomu anamorfosis í lok sextándu og byrjun sautjándu aldar.

Í síðasta tíma minntist ég á anamorfosis í klaustursal Jesúítanna (sjá 10. Kafla). Þar var rangt með farið. Ég fletti upp í hinni frábæru bók Baltrusaitis um anamorfosis, og hana er að finna í klaustri Fransiskusar munka í Róm og öðru slíku í París. Ég veit ekki heldur hvers vegna ég sagði að málverk Holbeins væri í Louvre safninu, þar sem málverkið er í National Gallery í London. Í bók Baltrusaitis er að finna djúphugsaða greiningu á þessu málverki og hauskúpunni sem kemur í ljós þegar gengið er frá verkinu  út úr salnum, um leið og litið er til baka áður en gengið er út.

Anamorfosis í klaustursal Fransiskusarmunka í Trinita dei Monti í Róm

Þannig held ég því fram að áhuginn á anamorfósu hafi markað vendipunkt þar sem listamaðurinn hefur endaskipti á rýmisblekkingunni þegar hann þvingar hana til að leita í upprunalegt markmið sitt, það er að segja að breyta því í formforsendu falins veruleika. Þar með verður til skilningur á því að listaverkið snýst alltaf um það að umlykja Þingið (la Chose).

Hans Holbein, Sendiherrarnir, olíumálverk 1533

Þetta leyfir okkur að nálgast betur ósvaraða spurningu um markmið listarinnar: er markmið listarinnar eftirlíking eða ekki-eftirlíking? Líkir myndin eftir því sem hún sýnir? Ef við byrjum á því að setja spurninguna fram með þessum hætti erum við þegar dottin í gildru, og það verður engin fær útgönguleið úr þeirri blindgötu sem við upplifum á milli fígúratífrar listar og svokallaðrar abstrakt listar.

Við skynjum aðeins hina undirliggjandi villu heimspekingsins; Platon setur myndlistina á lægsta þrep mannlegrar starfsemi, því fyrir honum er allt sem er einungis til á forsendum hugmyndarinnar, sem er raunveruleikinn sjálfur.  Allt sem til er er um leið ekki annað en eftirlíking þess sem er meira-en-raunverulegt, yfir-raunverulegt (surreal). Ef listin líkir eftir, þá er hún skuggi af skuggamynd, eftirlíking eftirlíkingar. Þannig sjáum við hégóma listaverksins og málarapensilsins.

Þetta er gildran sem við verðum að forðast að lenda í. Auðvitað líkja listaverk eftir þeim hlutum sem þau sýna, en markmið þeirra felst ekki í að sýna (represent) hlutina. Með því að bjóða uppá eftirlíkingu hlutar búa þau til eitthvað nýtt úr honum. Þannig látast þau einungis ástunda eftirhermu. Hluturinn er settur í sérstakt afstæði til Þingsins (la Chose) og því er ætlað að umlykja og sýna fjarveru þess og nærveru í senn.

Allir vita þetta. Á þeim tímapunkti þegar málverkið snýr sér að sjálfu sér, á augnablikinu þegar Cezanne málar eplin sín, þá verður augljóst að með því að mála þessi epli er hann að gera eitthvað allt annað en að líkja eftir eplum – jafnvel þótt hin endanlega aðferð hans við eftirlíkinguna -sem kemur mest á óvart – snúist fyrst og fremst um tæknina við að sýna hlutinn. En því meira sem sýning hlutarins er falin í eftirlíkingunni, þeim mun augljósari verður sú vídd verksins þar sem blekkingunni er eytt og markmiðið verður allt annað.

Cezanne, Epli, um 1880

Augljóslega þurfum við að umgangast söguhugtakið hér með mikilli varúð. Hugtakið „listasaga“ er afar villuleiðandi. Sérhver birtingarmynd þessarar nálgunar felst í því hafa endaskipti á  blekkingarleiknum til þess að ná hinu endanlega markmiði sem felst í framsetningu raunveruleika sem er ekki falinn í hinu sýnda viðfangi.

Hins vegar höfum við listasöguna sem í krafti þeirrar nauðsynjar sem hún byggir á býður einungis upp á undirliggjandi formgerð sína (substructure). Afstaða listamannsins til síns samtíma er alltaf þversagnarkennd. Hún gengur gegn straumnum og ríkjandi reglum  – einnig viðteknum pólitískum sjónarmiðum eða jafnvel hugsanamynstrum – það er þannig sem listin reynir að endurtaka kraftaverk sitt einu sinni enn.

Með þeirri anamorfósu sem ég hef hér meðferðis stöndum við andspænis leik sem ykkur kann að þykja fánýtur, þegar tekið er tillit til allrar þeirrar flóknu nákvæmnisvinnu sem svona hlutur kallar engu að síður á, eigi hann að virka. Samt er erfitt að horfa ósnortnum augum eða verjast hrifningu þegar við sjáum form myndarinnar rísa hér og hníga. Þegar við horfumst í augu við svona sívalning, sem ef ég sleppi sjálfum mér lausum, birtist mér sem eins konar blóðtökusprauta, sprauta til að sjúga blóðsýni úr Graal-bikarnum. En þá má ekki gleyma því að blóð Graalsins er einmitt það sem ekki er til staðar.

Það mál sem ég hef fram að þessu lagt drögin að í þessum fyrirlestri mínum ætti einungis að taka sem myndlíkingu. Ég hef einungis fylgt þessari aðferð vegna þess að í dag langar mig til að fjalla um það form göfgunar er varð til á tilteknu tímabili í sögu ljóðlistarinnar, nokkuð sem verður okkur sérlega áhugavert í ljósi þess að það tengist nokkru sem hugsun  Freuds lagði megináherslu á í hagfræði sálarlífsins, en það er Eros og erotíkin.

Ég vildi bara benda ykkur á þetta í byrjun: þær hugmyndir sem ég er að leggja fyrir ykkur um siðfræði sálgreiningarinnar gætu allt eins snúist í kring um þetta anamorfosis sem við höfum hér fyrir framan okkur. Það er nokkuð sem er í einu og öllu byggt á þeirri bannfærðu tilvísun sem Freud stóð endanlega frammi fyrir: því sem við gætum kallað hina Ödipusísku goðsögn.

2.

Það er athyglisvert að reynslan af því sem gerist í taugaveikluninni fékk Freud til að taka stökkið yfir í það sem gerist í skáldlegu sköpunarferli listaverksins, yfir í harmleik Ödipusar, að því marki sem hægt er að tímasetja hann í menningarsögunni. Við sjáum þetta gerast í verkinu Moses und Monotheismus, sem ég bað ykkur um að lesa í hléinu á námskeiði okkar. Samkvæmt skilningi Freuds er ekkert rof á milli reynslu okkar menningar í hversdagslífi samtímans og  atburða hinnar Gyðinglegu- kristnu reynslu.

Það er enn fremur athyglisvert að Freud komst ekki hjá því að leiða hugrenningar sínar um uppruna siðferðisins til athafna Mósesar. Þegar við lesum þetta stórmerka rit um Móses og eingyðistrúna sjáum við að Freud kemst ekki hjá því að opinbera tvíræðnina í tilvísun sinni, þessari tilvísun sem ég hef sífellt verið að minna á í gegnum árin sem grundvallaratriði, en það er Nafn-Föðurins í sinni afgerandi virkni.

Formlega séð grípur Freud til feðraveldisins sem formgerðar þess sem síðan virðist taka á sig mynd göfgunar. Í sama textanum leggur hann áherslu á það frumlæga áfall sem felst í föðurmorðinu sem hann skilgreinir sem göfgun -án þess að hirða um mótsetninguna sem felst í að þessi göfgun á sér stað á tilteknum sögulegum tíma á forsendu gefins og augljóss ótta þess efnis að orsökin liggi hjá móðurinni. Hann heldur því fram að um sanna andlega framför sé að ræða í staðfestingu á föðurhlutverkinu, nokkru sem algjör óvissa ríkir þó um. Þessi viðurkenning felur í sér umfangsmikla andlega úrvinnslu. Þessi kynning á hlutverki föðurins sem frumlæg virkni  felur í sér göfgun. En Freud spyr sjálfan sig jafnframt þeirrar spurningar hvernig hægt sé að skilja þetta stökk, þetta framfaraspor, ef nauðsynlegt reynist að kalla á utanaðkomandi aðila til að staðfesta og ákveða vald hans og veruleika?

Sjálfur undirstrikar Freud þversögnina að göfgun sé til staðar, en að hún verði ekki réttlætt sögulega séð heldur einungis út frá tilfallandi goðsögn. Þar með verður hlutverk goðsögunnar augljóst. Í raun og veru er þessi goðsögn ekkert annað en það sem er innritað með kristaltærum hætti í viðkvæman andlegan raunveruleika okkar tíma, það er að segja með dauða Guðs. Það er á forsendum dauða Guðs sem Freud kynnir föðurmorðið til sögunnar sem hina nútímalegu goðsögn.

Þessi goðsögn hefur öll einkenni raunverulegrar goðsögu. Það felur í sér að hún útskýrir ekkert, ekki frekar en hver önnur goðsögn. Þegar við vorum að fara yfir Lévi-Strauss þá benti ég sérstaklega á hvað styður þá fullyrðingu hans að goðsagan sé alltaf merkingar-rammi eða uppkast ef þið kjósið það fremur,  nokkuð sem felur í sér andstæð sálræn tilfinningasambönd. Hún gerist ekki bara á sviði hinnar einstaklingsbundnu angistar og er heldur ekki tæmandi ef gengið er út frá hinu samfélagslega tilfinningasviði, heldur nær hún til hinna ýtrustu marka.

Við göngum út frá því að goðsagan rúmi hið einstaklingsbundna og hið samfélagslega í senn, en innan hennar er engar slíkar andstæður að finna. Hér snýst málið um þolandann og hvernig hann þjáist undan oki nefnarans. Undan þessari ánauð nefnarans kemur sársaukapunkturinn í ljós, og angist hans er ekki annað en tilfallandi viðbrögð við hlutverki tilfallandi merkja.

Með bókartitlinum Das Unbehagen in der Kultur [„Undir oki siðmenningar“ í þýðingu Sigurjóns Björnssonar], lagði Sigmund Freud ómetanlegan skerf til umræðunnar um uppruna siðferðisins.  Þar er með öðrum orðum átt við tiltekna sálræna truflun þar sem það sem hann kallar yfirsjálf (surmoi) virðist uppgötva í sjálfu sér sína eigin veiklun er virðist stafa af  löskuðum bremsubúnaði er hamli eðlilegri virkni þess. Eftir stendur að sjá hvernig þessir vegartálmar í djúpi sálarinnar geti höndlað sína eigin göfgun.

En svo við byrjum á byrjuninni, hvað felst í þessum möguleika sem við köllum göfgun? Með tilliti til þess tíma sem við höfum til ráðstöfunar er ég ekki í aðstöðu til að leiða ykkur í gegnum þá raunverulega fáránlegu erfiðleika sem þeir fjölmörgu höfundar hafa ratað í, sem hafa glímt við merkingu hugtaksins „göfgun“. Ég myndi engu að síður vilja biðja eitthvert ykkar að fara í Biblioteque Nationale (Þjóðarbókhlöðuna) og grafa upp grein Bernfelds í VIII. bindi af Imago, sem ber titilinn Bemerkungen über Sublimierung (Hugleiðingar um göfgun), og segja okkur frá inntaki þess í stuttu máli hér.

Bernfeld var sérlega merkilegur menntamaður af annarri kynslóð, og á endanum verður veikleiki röksemdafærslu hans um göfgunina þess eðlis að hann virkar upplýsandi. Í fyrsta lagi veldur það honum áhyggjum að Freud skuli ávallt leggja jákvætt gildismátt á verkan göfgunar, jafnt siðferðilega, menningarlega sem félagslega. Þetta gildismat skapar augljóslega vandamál, óháð sálgreiningunni, og vegna þess að það er eðlisóskylt sálgreiningunni er vissulega ástæða til að vekja gagnrýna athygli á því. En eins og við eigum eftir að sjá, þá á þetta eftir að reynast minna vandamál en virtist í fyrstu. Hins vegar eru mótsagnirnar á milli bælingar (Zielablenkung) langana (Strebung) og hvata (Trieb) og þeirrar staðreyndar að þær eiga sér stað á því sviði sem tilheyrir lífshvötinni (Libido) valda Bernfeld einnig vandkvæðum. Það eru vandkvæði sem hann leysir með þeim dæmalausa klunnaskap sem einkennir allt það sem hingað til hefur verið sagt um göfgun.

Samkvæmt því sem hann sagði á þessum tímapunkti, það er að segja á árunum 1923-1924, þá ber okkur að ganga út frá þeirri hvöt er þjóni markmiðum sjálfsins (die Ichziele) þegar rætt er um göfgunina. Og hann heldur áfram að gefa svo barnaleg dæmi að undrun sætir. Hann vísar til lítils drengs að nafni Robert Walter, sem eins og mörg önnur börn reynir sig í ljóðagerð áður en hann kemst á gelgjuskeið. Og hvað segir hann okkur svo um efnið? Að fyrir drengnum sé það Ichziel (markmið égsins) að verða skáld. Það er í ljósi þessa mjög svo snemmbæra markmiðs sem allt verður metið sem á eftir kemur. Það á einnig við um hvernig gelgjuskeiðið með sinni umbyltingu á hagfræði libido (kynhvatarinnar) -ummerki sem eru læknisfræðilega sýnileg þó ruglingsleg séu í þessu tilfelli – Bernfeld sýnir okkur hvernig þetta umbreytingaskeið verður fellt inn í das Ichziel, sjálfsmarkmiðið. Sérstaklega sjáum við hvernig viðleitni drengsins sem barnungt skáld og hugarórar hans sem voru aðskilin í upphafi, renna smátt og smátt saman í eitt.

Bernfeld gengur þannig út frá því að hið upprunalega og frumlæga markmið barnsins hafi verið að verða skáld. Sambærilega röksemdafærslu finnum við í öðrum dæmum sem hann rekur, en sum þeirra fjalla um virkni afneitunarinnar (Verneinungen), afneitunar sem oft verður til sjálfsprottin hjá hópi barna. Þetta mál var honum sérstaklega hugleikið í riti sem hann samdi um vandamál unga fólksins, sem hann var ábyrgur fyrir á þeim tíma.

Það mikilvæga sem hér þarf að hafa í huga er eftirfarandi, og varðar skilgreiningu vandans, einnig hjá Freud. Freud bendir á að þegar listamaðurinn hefur einu sinni framkvæmt tiltekinn verknað í formi göfgunar, þá fái hann í kjölfarið þá tilfinningu að hann hafi verið velgjörðarmaður verksins með tilliti til þess heiðurs og aðdáunar sem það vekur og þess fjárhagslega ávinnings sem það uppsker. Þessir hégómafullu draumórar voru þannig uppspretta hvatanna með þeim árangri að þær finna fullnægju sína í göfguninni.

Þetta er allt gott og gilt að því marki sem við göngum út frá því sem fyrir fram gefnu að til staðar sé skáldskapargáfa. Að lítið barn geti á forsendu eigin sjálfsvilja (Ichziel) fundið hjá sér ásetninginn að verða skáld, að þetta gerist nánast sjálfkrafa sérstaklega meðal þeirra sem Bernfeld kallar afburðamenn.

Reyndar er rétt að geta þess að hann tekur það strax fram innan sviga að með því að nota hugtakið „afburðafólk“ (hervorragender Mensch) í þessu samhengi hafi hann nánast tæmt það af öllu siðferðilegu inntaki sínu, en það virðist næsta furðulegt þegar verið er að tala um afburðafólk. Satt að segja er ekki hægt að ganga fram hjá hinum framúrskarandi persónuleika. Við sjáum líka að hugtakið er ekki afskrifað hjá Freud  í Móses og eingyðistrúin, heldur sett í forgrunn. Það sem hér kallar á réttlætingu er ekki bara sú aukaþóknun sem viðkomandi kann að uppskera fyrir verk sitt, heldur þeir upprunalegu möguleikar sem ljóðlistinni standa til boða sem burðarverk innan tiltekins samfélagssáttmála eða ríkjandi almenns sammælis.

Nú vill svo til að það eru einmitt slík sammæli eða slíkur samfélagssáttmáli sem við sjáum verða til á þeim sérstaka tímapunkti í sögunni er varðar hið upphafna fordæmi hofmannaástarinnar (l‘amour courtois). Innan tiltekins þröngs samfélagshóps var þetta siðferðilega fordæmi talið grundvallandi siðferðisviðmið er fól í sér tiltekin hegðunarmynstur, tiltekna trúmennsku, gildisviðmið, þjónslund og öfgafulla hefðarsiði. Ef þetta er það sem fyrst og fremst vekur áhuga okkar, hver er þá upphaflegi hvatinn? Kynlífsfíkillinin (une erotique).

3.

Það sem hér um ræðir kom trúlega til sögunnar um miðbik 11. aldar og stóð út alla 12. öldina og hvað Þýskaland varðar jafnvel fram á fyrri hluta 13. aldar. Um er að ræða hofmannaástirnar (l‘amour courtois) og skáld þeirra og söngvara, sem kölluðu sig trúbadúra í suðrinu, trouveres í norðanverðu Frakklandi og Minnesänger á þýska menningarsvæðinu, en á Englandi og sums staðar á Spáni komu þeir til seinna. Þessir leikir gengu út á mjög afmarkaða skáldskaparhefð frá þessum tíma sem síðan dó út, þannig að á næstu öldum voru þær einungis hafðar í óljósu minni. Hápunktur þessarar hefðar stóð yfir frá upphafi 11. aldar fram á fyrsta þriðjung þeirrar þrettándu Á okkar tímum er erfitt að gera sér grein fyrir hlutverki þessara leikja, en innan sumra samfélagshópa sem tengdust konungshirðum og aðalsættum samkvæmt siðaboðskap hofmannaástanna voru þessi skáld í miklum metum og höfðu umtalsverð áhrif.

Spurt hefur verið hvort raunveruleg fræðsla í ástarmálum hafi verið ástunduð. Ekki fer hjá því að stórfurðulegar lýsingar Michel de Notre-Dame – öðru nafni Nostradamusar – frá upphafi 15. aldar  á því hvernig tilfallandi dómsvaldi í ástarmálum var beitt af aðalskonum, veki hjá okkur hrollvekjandi spennu, en hann nafngreinir þessar konur með undarlegum nöfnum. Stendahl gerir síðan skilmerkilega grein fyrir þessu í verki sínu Um ástina, sem er lofsvert rit um þessi mál og sýnir skyldan áhuga á málefninu og finna má hjá rómantísku skáldunum við endurvakningu hofmannaástar í ljóðagerð, sem var kennd við Provence-hérað á þeim tíma, en var öllu heldur ættuð frá Tolouse eða nánar tiltekið Limousin-héraði.

Tilvist þessa dómsvalds í ágreiningsefnum ástarlífsins sem Michel de Notre-Dame gerir að umtalsefni hefur oft verið umdeild. Engu að síður höfum við textaheimildir sem vitna um þetta, og þá ber sérstaklega að nefna verk eftir Andreas Capellanus sem ber titilinn De Arte Amandi (Um listina að elska) handrit sem Rénouart fann og gaf út árið 1917. Rit sem ber sama titil og ritgerð Ovíðs og klerkastéttin hafði miðlað öldum saman á milli kynslóðanna.

Þetta handrit frá 14. öld sem Rénouart fann í Biblioteque Nationale birtir okkur dómsorð er sögð voru upp af aðalskonum sem voru þekktar sögupersónur, þar á meðal Eleanor frá Aquitaine. Í kjölfar þess máls blandaðist hún í persónulegt og afdrifaríkt sögulegt drama þar sem hún gerðist eiginkona Lúðvíks VII yngri og síðan einnig Henry Plantagenet, en hún giftist honum þegar hann var Hertoginn af Normandie áður en hann varð Englandskonungur með öllum þeim afleiðingum sem það hafði í för með sér varðandi landakröfur í Frakklandi. Svo voru þar líka dóttir hennar sem giftist Hinrik I. Hertoga í Champagne héraði og enn fleiri sögufrægar konur. Í þessu riti Capellanusar eru þær allar sagðar hafa setið í dómstólum er fjölluðu um forboðnar ástir. Þessir dómstólar fóru eftir fastmótuðum viðmiðunarreglum sem voru strangar og fólu í sér fordæmisgefandi viðmið sem ég ætla nú að sýna ykkur dæmi um.

Það breytir engu hvort við leitum dæma frá Suður-Frakklandi eða Þýskumælandi svæðum, nema hvað varðar nefnarann, en í fyrra tilfellinu er hann „langue d‘oc“ og í því seinna þýsk tunga. Í báðum tilfellum er um skáldskap að ræða sem skrifaður er á alþýðlegu talmáli. Hugtakanotkunin á báðum svæðum er sambærileg og síendurtekin, nema hvað varðar nefnarann – í báðum tilfellum er um sama mynstrið að ræða. Tilefnin geta verið ólík en þau algengustu eru sorgin, jafnvel hin banvæna sorg.

Eins og einn þýskur fræðimaður um efnið benti á í upphafi nítjándu aldar, þá er frumforsenda og megineinkenni hofmannaástarinnar skólabókardæmið um óhamingjusamar ástir. Ákveðin hugtök skilgreina dyggðalista hefðarkvennanna – lista sem gefa til kynna samskiptareglur elskendanna í þessu undarlega ritúali og hafa með endurgjald, miskunn, yndisþokka, Gnade (náð) og hamingju að gera.

Rudolf von Rotenbourg, troubadour, Þýskaland 13. öld

Til þess að gera okkur í hugarlund þann hárfína og flókna vef sem hér um ræðir, þá liggur beint við að huga að „Vegabréfi blíðulátanna“ (la Carte du Tendre), jafnvel þótt þar sé um mildari útgáfu að ræða. En les precieuses (kærusturnar) komu einnig við sögu við aðrar sögulegar aðstæður þar sem áherslan var lögð á sérstaka samræðulist.

Það sem kemur sérstaklega á óvart með hofmannaástirnar er að þær koma til sögunnar á tímabili þar sem sögulegar aðstæður eru þess eðlis að ekkert gæti bent til aukins frama eða frelsunar kvenna í jafnréttisbaráttunni. Við getum fengið hugmynd um aðstæðurnar út frá sögu Hertogaynjunnar af Comminges, sem var dóttir Williams nokkurs af Montpellier, en saga hennar átti sér stað á blómaskeiði hofmannaástanna.

Sagan segir frá tilteknum Pétri af Aragóníu þar sem hann ríkti sem konungur. Hann hafði hins vegar hug á landvinningum til norðurs yfir Pyrenneafjöllin þrátt fyrir þær hindranir sem stöfuðu af fyrstu sögulegu átökum norðursins gegn suðrinu, en það voru krossför Albigensíska safnaðarins og sigrar Simon de Monfort gegn Hertogum Toulouse. Vegna þeirrar augljósu staðreyndar að umrædd aðalskona var náttúrlegur erfingi Montpellier-hertogadæmisins eftir föður sinn vildi Pétur af Aragóníu eignast hana. Hún var hins vegar þegar í hjónabandi og virtist ekki líkleg til að vilja blanda sér í sauruga valdabaráttu. Hún var afar hlédræg að eðlisfari og ekki fjarri því að vera heilög meyja í trúarlegum skilningi orðsins, þar sem hún lauk lífi sínu í Róm orðlögð fyrir heilagleika sinn. Stjórnmálaerjur og þrýstingur frá þjóðhöfðingjanum, Pétri frá Aragóníu, neyddu hana til að yfirgefa eiginmann sinn. Íhlutun páfans olli því að hann fann sig knúinn til að veita henni skjól, en eftir lát föður hennar þróuðust öll mál samkvæmt vilja hins volduga konungs. Hún var útskúfuð af eiginmanni sínum, sem var alvanur slíkri hegðun, og hún giftist Pétri af Aragóníu sem misþyrmdi henni svo alvarlega að hún flúði. Þannig endaði hún daga sína í Róm undir verndarvæng páfans sem reyndist í þessu tilfelli vera hinn eini sanni verndari ofsóttra sakleysingja.

Þessi frásögn segir okkur einfaldlega raunverulega stöðu kvenna innan lénsveldisins. Þær eru mótaðar af grundvallar formgerð ættarveldisins, það er að segja af engu nema fylgni tiltekinna félagslegra viðskiptareglna er byggja á tilteknu magni af vörum og táknmyndum valds. Konan er einfaldlega skilgreind í gegnum samfélagslegt hlutverk sem útilokar persónu hennar eða frelsi, að undanskildu því er varðar trúarleg réttindi hennar.

Hið furðulega hlutverk skálda hofmannaástarinnar er virkjað undir þessum kringumstæðum. Það er mikilvægt að hafa þessa þjóðfélagsstöðu kvenna í huga. Það er við þessar aðstæður sem hinar furðulegu efnistök hofmannaskáldanna eru virkjuð. Það er líka mikilvægt að sýna ykkur hver þjóðfélagsstaða þeirra var, nokkuð sem ætti að varpa svolitlu ljósi á þá grundvallar hugmynd, þá grafísku mynd sem hin freudíska hugmyndafræði gefur okkur af vissri tísku þar sem skáldið finnur sig í úreltu hlutverki.

 

Úr Roman de Mélusine, Frakkland, 15. öld.

Freud segir okkur að þarna sé fullnæging valdsins að verki. Því furðulegra er að sjá til dæmis í Minnessänga-ljóðasafninu mörg skáld sem njóta samfélagslegrar virðingar sem jafnast á við þá sem keisaranum, konungnum eða jafnvel prinsunum er sýnd. Í Manes-handritinu af Minnessänge eru 126 ljóð. Þetta handrit var varðveitt í Þjóðarbókhlöðunni í París frá upphafi nítjándu aldar þegar Heinrich Heine sá það og lofsöng þessi skáld eins og þau hefðu markað upphaf þýskrar ljóðlistar.

Fyrstur trúbadoranna var skáld að nafni Guillaume de Poitiers, sem var sjöundi Hertoginn af Poitiers og níundi Hertoginn af Aquitaine. Áður en hann sneri sér að skáldskap í anda hofmannaástarinnar virðist hann hafa verið fyrirmyndar stigamaður af þeirri tegund sem þótti -guð veit hvers vegna – vel sæmandi sérhverjum rétt-hugsandi aðalsmanni lénsveldisins á þessum tíma. Fleiri söguleg atvik, sem ég get ekki farið nánar út í hér, eru til vitnis um að hann hafi sýnt af sér hegðun í samræmi við villimannlegustu ránsherferðir. Sú þjónusta sem vænta mátti af þessum manni var öll á þann veg. Síðan gerist það á tilteknu augnabliki að hann gerist ljóðasmiður þessarar tilteknu og einstöku ásthneigðar.

Ég hvet ykkur eindregið til að lesa þessi sérhæfðu verk sem hafa að geyma þemabundna greiningu á því sanna ástarritúali sem í þeim var fólgið. Spurningin er bara hvernig við ættum að nálgast þau sem sálgreinendur.

Í millitíðinni get ég skotið að ykkur bók sem er svolítið dapurleg að því leyti að hún leysir vandamálin með þeirri aðferð að sniðganga þau, jafnvel þó hún sé full af tilvitnunum og vísunum, en það er Ástargleðin, (La Joie d‘Amour) eignuð nafninu Pierre Perdu. Útgefin af Plon. Annað verk og gjörólíkt er einnig vert að lesa, en það fjallar síður um hofmannaástirnar en frekar um sögulegar rætur þeirra. Um er að ræða lítið safnverk Bejamins Perrets sem heitir Antologie de l‘amour sublime (Ljóðasafnið um göfgaðar ástir). Svo má nefna bók René Nelli L‘Amour et les Mythes de cœur (Ástin og goðsagnir hjartans) þar sem ég hef fundið vissa þróunarkenningu siðferðisins í blandi við mikið magn staðreynda. Að lokum má minna á L‘Imagination créatrice (Skapandi ímyndunarafl) eftir Henry Corbin frá Flammarion-forlaginu. Sú bók hefur að vísu mun víðfemara umfjöllunarefni en það sem að okkur snýr hér og nú.

Ég mun ekki dvelja við auðlesin þemu þessa skáldskapar, bæði vegna tímaskorts og einnig vegna þess að þið munið finna þau í þeim dæmum sem ég mun sýna ykkur til að benda á það sem kalla mætti hinn hefðbundna uppruna þeirra. Allir sagnfræðingar eru yfirleitt sammála um þetta atriði: hofmannaástir voru í stuttu máli skáldlegar æfingar, leikur með tiltekin hefðbundin og upphafin þemu sem gátu ekki átt sér neina efnislega eða raunverulega samsvörun. Engu að síður hafa þessar upphöfnu fyrirmyndir, þar sem Hefðarkonan (la Dame) er í forgrunni, lifað af öldum saman allt til okkar samtíma. Áhrif þessara upphöfnu fyrirmynda er greinilega áþreifanleg í skipulagningu tilfinningatengsla samtímamanna okkar og sér ekki fyrir endann á þeirri framrás.

Þar við bætist að framrás er rétta orðið vegna þess að merking þess stafar frá vissri kerfisbundinni og meðvitaðri notkun nefnarans (signifiant) sem slíks.

Margir hafa glímt við að sýna tengslin á milli þessa verkfæra, á milli þessara skipulagsforma hofmannaástarinnar og innsæis af trúarlegum toga, dulhyggju svo dæmi sé tekið, er væri staðsett einhvers staðar í þeirri miðstöð sem menn sjá í þessu Þingi (la Chose) sem er hafið til vegs í stíl hofmannaástarinnar. Reynslan sýnir að öll þessi viðleitni er dæmd til að mistakast.

Þegar horft er til hinnar hagfræðilegu hliðar á samskiptum elskandans og viðfangs ástar hans virðist sem finna megi ákveðinn skyldleika á milli hofmannaástarinnar og dulspekilegrar erlendrar reynslu, frá Tíbet eða frá hindúisma. Allir vita að Denis de Rougemont gerir mikið úr þessu, og það er ástæða þess að ég ráðlegg ykkur að lesa Henry Corbin. Hins vegar eru margir þröskuldar á veginum og jafnvel afgerandi ófærur, þó ekki væri nema vegna tímasetningarinnar. Þau þemu sem um ræðir birtast til dæmis hjá nokkrum múslimaskáldum frá Íberíuskaganum eftir að þau höfðu komið fram í skáldskap Guillaume de Poitier. Það sem skiptir máli fyrir okkur frá formlegu sjónarhorni er sú staðreynd að viss skáldskapariðkun skyldi geta haft afgerandi áhrif á hugsunarhátt manna á tímum þegar upprunalegt tilefni og lykilhugtök alls tilbúningsins voru löngu gleymd, áhrif sem áttu eftir að vera sögulega varanleg.  En við getum einungis dæmt virkni þessa göfgaða sköpunarstarfs á forsendum formgerðarinnar.

Viðfangið sem hér um ræðir, hið kvenlega viðfang, er af undarlegum ástæðum kynnt til sögunnar í gegnum glugga missisins og ósnertanleikans. Nálgunarbannið á viðfangið er frumforsendan þegar frá byrjun, fullkomlega óháð þjóðfélagsstöðu viðkomandi karlmanns. Sumir eru stundum þjónar (sirvens) á bernskuslóðum sínum, til dæmis var Bernard de Ventadour sonur þjóns í Ventadour-kastala, sem einnig var trúbador.

Það er fullkomlega óhugsandi að syngja kvöldlokku til Draumaprinsessunnar í sínu skáldlega hlutverki, án þeirrar frumforsendu að hún sé umlukin og einangruð af óyfirstíganlegum hindrunum. Þar við bætist að þetta viðfang, la Domnei eins og það var oft kallað, er oft og tíðum ákallað í karlkyni, til dæmis Mi Dom, það er að segja herra minn.  Þessi Dame [hefðarfkona] kynnir sig þannig til leiks með persónulausum einkennum, í svo ríkum mæli að höfundar hafa gefið í skyn að svo virðist sem allir séu að ávarpa sömu persónuna. Sú staðreynd að líkama viðkomandi er lýst sem g‘ra delgat e gen, það er að segja bústnum og feitlögnum, segir okkur að það hafi tilheyrt kynþokka þessa tíma, en e gen merkir eðalfríð – þetta atriði ætti ekki að koma á óvart því viðkomandi er ávallt lýst með þeim hætti. Hið kvenlega viðfang er svipt öllu raunverulegu inntaki í þessum heimi skáldskaparins. Það var þetta sem gerði frumspekilegu skáldi eins og Dante auðvelt fyrir að velja persónu sem við vitum að var til í raunveruleikanum, nefnilega Beatrice litlu, sem hann féll fyrir þegar hún var níu ára gömul. Hún var miðpunktur allrar ljóðagerðar hans allt frá Vita nuova til Hins guðdómlega gleðileiks. Hún varð í skáldskap hans ígildi heimspekinnar og í lokin ígildi vísinda hins heilaga. Það sem auðveldaði honum að ákalla hana með tilfinningaþrungnum hætti var sú staðreynd að hún var ígildi launsagnar eða allegoriu. Það er aldrei hægt að nota jafn groddaleg ástarorð eins og þegar viðkomandi er orðinn  að tákngervingu.

Lénsaðallinn tilbiður Gæfudísina, Frakkland um 1470

Hér sjáum við í sinni tæru mynd lögsagnarumdæmi og viðleitni göfgunarhvatarinnar. Það er að segja þetta sem karlmaðurinn sækist eftir, það eina sem hann getur beðið um, en það er að verða sviptur einhverju sem er raunveran. Þessi staður sem einn ykkar kallaði hnyttilega la vacuole [lítið blöðruholrými á máli líffræðinnar] þegar hann var að reyna að skýra fyrir mér hvað ég átti við með das Ding (Þinginu).

Ég andmæli ekki þessu orði jafnvel þó sjarma þess megi rekja til vísunar í lífræna vefjafræði. Eitthvað þess háttar er reyndar að verki ef við vogum okkur inn á það hættusvæði sem tengist samtímapælingum um gagnvirka miðlun í sambandi við gagnflæði hjá einfrumungum. Auðvitað er hér ekki um neina miðlun að ræða. En ef slík miðlun ætti sér stað með skipulögðum hætti á milli einfrumunga umhverfis la vacuole (blöðruna) og snerist um virkni þessa blöðrutóms sem slíks, þá gætum við í raun og veru haft fyrir okkur skematíska mynd þess sem hér er til umræðu.

En hvar er þetta vacuole í raun og veru búið til fyrir okkur? Það er í miðju nefnaranna – að því marki sem lokakrafan um að vera sviptur einhverri raunveru tengist fyrst og fremst hinni frumlægu tákngervingu sem er í einu og öllu fólgin í merkingu gjafar ástarinnar.

Í þessu samhengi sló það mig að í hugtakaheimi hofmannaástarinnar hafa menn hugtakið domnei á hraðbergi, það að gefa innan ramma hofmannaástarinnar. Samsvarandi sagnorð er domnoyer, sem merkir eitthvað í líkingu við að „kjassa“ eitthvað eða leika við það. Þó að orðið „domnei“ hafi í fyrsta atkvæði sínu bergmál af orðinu „don“ eða gjöf, þá eru þessi orð ekki skyld. Hins vegar er það skylt orðinu Domna, sem er hefðarkonan eða með öðrum orðum sú sem í vissum aðstæðum er ráðandi (domine).

Þetta á sér spaugilega hlið, og kannski ættum við að gera sagnfræðilega rannsókn á því hversu margar myndlíkingar hafi verið smíðaðar í kringum hugtakið „donner“, að gefa, í hofmannaástunum. Getur „donner“ verið staðsett í samskiptum parsins sem eitthvað er tilheyrir öðrum aðilanum umfram hinn? Kannski á það sér ekki aðrar rætur en þá merkingarlegu smitun er átt hefur sér stað við hugtakið „domnei“ og notkun orðsins „domnoyer“ (að kjassa e-ð, leika sér að e-u).

Skáldskapur hirðmannaástarinnar hneigist að því að staðsetja vissa ófullnægju í menningunni í svæði Þingsins (la Chose). Hún gerir það á tímum þar sem sögulegar aðstæður eru til vitnis um gróft misvægi á milli afar erfiðra aðstæðna annars vegar og sérstakra grundvallarþarfa hins vegar. Skáldskaparlistin felst þá í því að sýna okkur – á forsendu þeirrar göfgunaraðferðar sem tilheyrir listunum  – viðfang sem ég myndi kalla bæði geðsjúkan og ómannlegan ástvin.

Hefðarkonan (la Dame) er aldrei metin á forsendum sinna raunverulegu dyggða, á forsendum visku sinnar og forsjálni né heldur á forsendum færni sinnar. Þvert á móti er hún jafn geðþóttafull og hugsast getur í prófraununum sem hún leggur á þjóna sína. Hefðarkonan er í kjarna sínum það sem menn kölluðu síðar, með barnslegan enduróm  þessarar hugmyndafræði í huga, meira eins og  grimmdarskass sem líkt var við tígurynjuna frá Ircaníu [landsvæði í Persíu til forna]. En tjáningu þessarar öfgafullu  geðþóttaáráttu finnum við hvergi eins vel lýst og í verkum höfunda frá þessu tímabili, til dæmis hjá Chrétien de Troyes.

4.

Eftir að hafa bent á grunnþætti í hofmannaástarinnar og áður en við sýnum fram á lífsseiglu þessara grunnþátta og hvernig þeir hafa flækt samband karla við þjónslund konunnar, þá vildi ég enn einu sinni segja ykkur að það sem hér blasir við okkur, þessi anamorfósa [=afmyndun/fjarvíddarskekkja] mun einnig hjálpa okkur til að skilja betur fyrirbæri sem er frekar óljóst í nálgun okkar, en það er virkni narkissismans.

Þið munið eftir virkni spegilmyndarinnar sem mér fannst nauðsynlegt að sýna sem dæmi um byggingu hins ímyndaða, en þar gegnir hin narkissíska virkni meginhlutverki. Við höfum líka sýnt eftirminnilega fram á að sú ýkta upphafning, sem er megineinkenni hofmannaástarinnar, er á endanum fullkomlega narkissísk.

Narkissus horfir í spegilmynd sína. Teppi frá Niðurlöndum, 15. öld.

Þessi litli anamorfosu-hlutur sem við höfum hér fyrir framan okkur hjálpar mér nú til að sýna virkni spegilmyndarinnar.

Það er fullkomlega tilviljunum háð hvort hin upphafna mynd áhorfandans birtist á bak við þennan spegil. Við sérstakar aðstæður gæti spegillinn framkallað narkissísk viðbrögð og ekki síður dregið úr tortímandi árásargirni sem við upplifum í kjölfarið. En spegilmyndin gegnir líka öðru hlutverki, sem er hlutverk takmarkanna. Það er hið óyfirstíganlega. Það eina sem hann á beina aðild að er hin óyfirstíganlega hindrun. En hann er ekki einn um þetta hlutverk. Þar er líka að verki röð fordæma sem eru grundvallandi og lífrænir innviðir hofmannaástarinnar. Þar á ég ekki bara við þá staðreynd að viðfangið sé ósnertanlegt, heldur er það líka óaðgengilegt þeim sem langar til að beita sér gegn því af illum hvötum,  þeim sem hin sætlega mállýska Provence-héraðs hefur meðal annars gefið nafnið lauzengiers. Nafnið er haft um afbrýðisama keppinauta, en einnig um rógberana.

Annað meginatriði  varðar leyndarmálið. Það felur í sér röð misskilinna atriða, þar á meðal að viðfangið verði aldrei höndlað án miðils, sem kallaður er Senhal. Hann má finna í arabískri ljóðlist í sambærilegum kringumstæðum, þar sem sömu forvitnilegu ritúölin vekja jafnan undrun þeirra sem um málið fjalla, þar sem formsatriðin geta verið stórbrotin.

Þetta sjáum við til dæmis í hinni einstöku ljóðasmíð Guillaume de Poitiers, þar sem hann kallar viðfang langana sinna  Bon vezi, sem merkir „hinn góði nágranni“. Þetta varð til þess að ljóðaskýrendur hans fóru að velta sér upp úr alls konar samsæriskenningum en uppskáru ekkert betra en að finna nafn Hefðarkonu sem vitað er að gegndi mikilvægu hlutverki í persónulegu lífi skáldsins og bjó á sveitasetri nálægt sveitasetri Guillaumes.

Það sem skiptir okkur meira máli en sambandið við nágrannann, sem menn telja að Guilliaume de Potiers hafi haft að leiksoppi, er sambandið sem við getum fundið á milli þessa hugtaks og þess orðs sem Freud notaði í fyrstu skilgreiningu sinni á la Chose [das Ding, Þingið] og sálfræðilega tilurð þess í Nebenmensch [Náunginn]. Út frá þessu uppgötvaði hann staðinn sem í þróunarsögu Kristindómsins varð vettvangur Apotheosis [upphafningar] náungans.

Í stuttu máli vildi ég í dag koma ykkur í skilning um að það er tilbúin og slóttafengin skipulagning nefnarans sem á tilteknu augnablikin leggur grunninn að vissri tegund meinlætis. Í öðru lagi vildi ég koma ykkur í skilning um merkinguna sem við verðum að leggja í þá sálfræðilegu hagfræði sem felst í samningunum um viðsnúninginn.

Viðsnúningur í sálarlífinu er ekki alltaf fólginn í reikningsskilum á milli þess sem kann að vera skipulagt á forsendum nautnalögmálsins og þess sem kynnir sig sem forsendur raunveruleikans. Við höfum líka viðsnúninga og hindranir sem eru skipulagðar með því markmiði að láta svið vacuole standa fyrir sínu. Það sem þarf að sýna í slíku tilfelli er tiltekin lausbeislun (transgression) löngunarinnar.

Hér sjáum við hvar hin siðferðilega virkni erótíkurinnar kemur til sögunnar. Sálgreining Freuds er í stuttu máli ekki annað en samfelld vísun í frjósamt inngrip erótíkurinnar í siðferðið, en hann orðar það ekki beinlínis þannig. Þau tæknibrögð  sem beitt er í hofmannaástinni duga okkur einmitt til að skynja það sem gæti við tilteknar aðstæður orðið staðreynd, hver sé hin réttmæta skýring á hlutverki kynhvatarinnar í erótískri hugljómun hofmannaástarinnar. Þar er um að ræða tækni afturhaldsins, um aftengingu, um amor interruptus [fullnægjuöftrun ástarinnar].

Þau stig ástarleiksins sem hofmannaástin setur fram á undan því sem með dulspekilegu orðalagi er kallað le don de merci [þakkargjöf / náðargjöf] – án þess að við vitum nákvæmlega hvað það merkir – eru tjáð meira og minna í hugtökum sem Freud leggur fram í greinasafninu „Þrjár ritgerðir“ og kallar forleiki.

Út frá sjónarhorni nautnalögmálsins rekumst við á þversögn sem við gætum flokkað undir áhrifin frá Vorlust [fornautn] forleiksins, en sú nautn gengur beinlínis gegn markmiðum nautnalögmálsins.

Við getum einungis talað um kynferðislegt gildi forleikjanna í ástarleiknum með því að segja að nautn löngunarinnar, eða öllu heldur nautnin af því að upplifa nautnahaftið sé virk.

Nautnin af upplifun nautnahaftsins er virk hjá þessum veiðimönnum sem tilbiðja Venus í skóginum. Maestro di S. Martino 1360

Engu að síður getum við aldrei fullyrt hvort þessi samrunaverknaður felist í dulspekilegri einingu, fjarlægri játun Hins eða einhverju öðru. Í mörgum tilfellum virðist eins og látbragð á borð við blessun eða kveðjukast teljist til hina æðstu gjafa frá sjónarmiði iðkanda hofmannaástarinnar, rétt eins og merki Hins sem slíks og ekkert annað. Þetta fyrirbæri hefur verið í umræðunni og hefur hún jafnvel gengið það langt að samsama þessa blessun við það sem innan trúarsafnaðar Kathara-í S-Frakklandi telst til æðstra stigs innvígslu undir heitinu consolamentum. Hvað sem því líður, og áður en að þessu kemur, þá sjáum við stig hinnar erótísku tækni kyrfilega skilgreind og útlistuð, þau eru rakin frá drykkju, samtali, snertingu, sem er að hluta til skilgreind með því sem við erum vön að kalla þjónustu, til kossanna og osculum [osculum er latína og merkir lítið líkamsop eða munnur] sem er lokastigið á undan sameiningu í merci [fr.: náð eða þakkargjörð].

Við höfum meðtekið þetta allt með svo dulspekilegum hætti að menn hafa gripið til tungumála Hindúa eða jafnvel erótiskra siðvenja Tíbeta til að útskýra það, en siðir þeirra síðastnefndu virðast hafa verið greindir með kerfisbundnum hætti er sýni agabundið meinlæti nautnanna er geti veitt þátttakandanum eins konar lifandi efnivið. Það er einungis á grundvelli tölfræðilegs framreiknings sem við gerum okkur í hugarlund að eitthvað hliðstætt hafi verið iðkað hjá trúbadorunum. Sjálfur hef ég enga trú á því. Án þess að gera ráð fyrir samsemd siða sem iðkaðir eru á ólíkum menningarsvæðum þá trúi ég því engu að síður að áhrif skáldskapar hofmannanna hafi verið afgerandi fyrir okkar tíma.

Í ljósi áberandi getuleysis er einkennir þær fjölmörgu atlögur sem gerðar hafa verið að því að skýra áhrifavaldana sem kölluðu fram þessa sérstöku tegund upphafningar hins kvenlega viðfangs í okkar menningu kemur það mér mest á óvart að það sem einkennir meinlætisfyllstu og þverstæðufyllstu textana hjá trúbadoraskáldunum skuli í flestum tilfellum mega rekja til bókar Ovíðs Ars Amatoria [Listin að elska, skrifuð 1-2 e.Kr].

Ovíð yrkir í skáldmæltum móði upp úr leiðbeiningum fyrir fríhyggjumenn þar sem læra má til dæmis í hvaða hverfum Rómaborgar sætustu smáhórurnar sé að finna. Hann þróar þetta viðfangsefni sitt upp í ljóðabálk í þrem hlutum sem lýkur með beinni uppvakningu þess sem einungis væri hægt að kalla leik hinnar tvíbökuðu skepnu. Í miðri þessari lýsingu rekumst við á orðatiltæki eins og þessi: Arte regendus Amor, eða ástin verður að lúta stjórn listarinnar. Síðan gerist það þúsund árum síðar, með atbeina þessara töfraorða, að hópur skálda fer að færa þetta, orð fyrir orð, inn í sanna listræna holdgervingu.

Við getum einnig lesið orðin Militiae species amor est – ástin er eins konar herþjónusta – sem hjá Ovíð merkir að kvennafansi Rómaborgar sé ekkert lamb til að leika sér við. Og svo er það orðræðan um riddaramennskuna sem er snyrtilega útfærð í Don Quixote, slíkir orðaleikir fara að bergmála eins og frá alvopna herskara er helgi sig vernd kvenna og barna.

Þið hljótið að skilja þá áherslu sem ég legg á mikilvægi slíkra staðfestra hliðstæðna, því innan sjálfrar prestastéttarinnar hafði Ars amandi eftir Ovíð ekki legið í gleymsku. Chrétien de Troyes lagði jafnvel á sig að þýða hana. Það er í gegnum slíkar endurkomur sem við náum að skilja hvað virkni nefnarans felur í sér. Og mig langar til að setja fram mína frökkustu fullyrðingu á þessum tímapunkti með því að segja að hofmannaástir hafi verið skapaðar með hliðstæðum hætti og draugurinn birtist hér á sprautuhólknum (syringe) rétt í þessu (Anamorfosis).

Það þýðir ekki að hér sé um fánýta hluti að ræða. Öðruvísi hefði verið óskiljanlegt að André Breton væri þessa dagana að fagna Amour fou, eða sturlun ástarinnar eins og hann kemst að orði með sinni aðferð, eða út frá áhuga hans á því sambandi sem hann kallar „hlutlæg tilviljun“. Það er undarleg merkingarleg samsetning, því sá sem mun lesa þessa hluti utan samhengis eftir eina öld eða tvær mun skilja að „hlutlæg tilviljun“ merkir hluti sem gerast og hafa þeim mun auðugri merkingu ef þeir eiga sér stað einhvers staðar þar sem við getum með engu móti fundið nokkra rökræna eða orsakabundna forsendu né heldur nokkra þá reglu er gæti réttlætt tilkomu þeirra í veruleikanum. Með öðrum orðum þá staðsetur Breton „sturlun ástarinnar“ þar sem la Chose (Þingið) er til staðar.

Um leið og ég kveð ykkur í dag vil ég minna ykkur á að við munum hittast aftur eftir þrjár vikur, og ég vildi ljúka máli mínu með fjórum línum úr ljóði sem komu upp í huga minn í morgun. Þær eru eftir annað skáld súrrealismans, Paul Eluard. Í sínu ljóðræna samhengi eru þær einmitt á þeirri markalínu eða þeim landamærum sem ég er að leitast við að láta okkur finna til með mínum eigin orðum:

Á þessum dumbungshimni, þessum rúðum rennandi vatns

Mun andlitið birtast, suðandi kuðungur,

Boða að nótt ástarinnar hafi umhverfst í dag

Opinn munnur samlagast lokuðum munni.

 

  1. Febrúar 1960

 

[i] Orðið „hofmann“ eða „hofmaður“ er íslenska orðið yfir konunglegan hirðmann sem kann til reiðlistar. „Hof“ er í þessu samhengi sama og „Hof“ á þýsku, það er að segja þi merkingunni konungshirð. Dæmi um þessa notkun orðsins í íslensku er ljóðið Dans eftir HKL: „Ríður ríður hofmann / í rauðan skóg /þar sem laufin vaxa á viðum… Kvæðakver, bls. 89. Einnig mannsnafnið Hoffmann, lyfjaheitið „hofmannsdropar“ sem voru dropar við kvefpest fyrir heldri menn og orðið „hofróða“ sem merkir heldri dama..(Aths. Þýð).

Forsíðumyndin er úr handriti af Roman de la Rose, Frakkland 14. öld.

HOFMANNAÁSTIR I. -Jacques Lacan um formgerð merkingar í skáldskap og myndlist

Jacques Lacan:

 

VII. Seminarið

(1959-1960)

Um siðfræði sálgreiningarinnar

Hofmannaástir I.

(L‘amour courtois)

 

  1. kafli

Spássíunótur um spádómsorð,

list, trúarbrögð, vísindi,

anamorfosis og byggingarlist

forgangsstaða Þaðsins

 

Þessa stundina er ég ekki  í því ástandi að það fullnægi kröfunni um framhald námskeiðs okkar með sama hætti og frá var horfið. En þar vorum við einmitt komin á þann stað þar sem mig langaði til að geta sett fram skýrar reglur. Þið verðið því að bíða með slíkt þangað til í næsta tíma.

Tveggja vikna forföll mín komu á óheppilegum tíma því ég hefði kosið að ganga lengra nú en ég hafði boðað síðast, auðvitað eftir að hafa afgreitt kjarna málsins.

1.

Hofmannaástir eru í raun og veru öfgafullt og fordæmisgefandi form göfgunar (sublimation). Við höfum vitnisburði þar um einungis úr listum, en við getum engu að síður rakið anga þeirra allt til okkar samtíma.

[Hugtakið hofmannaástir er trúlega nýyrði í íslensku, en sjálfur orðstofninn „hof“ er samstofna þýska orðinu Hof sem merkir konungleg hirð. Orðið „hofróða“ er þannig notað um konu sem tilheyrir konungshirðinni. Hofmaður er til í afleiddum myndum, t.d. „hofmannsdropar“ sem voru áfengir kvefdropar heldri manna notaðir gegn flensu. Staðarheitið „Hofstaðir“ er trúlega einnig samstofna þýsku „Hofstadt“ og merkir þannig höfðingjaból. Orðið hofmann kemur fyrir í ljóði HKL, Dans: „Ríður ríður hofmann í rauðan skóg…, og vísar til þeirrar hefðar riddaraástar sem hér er til umfjöllunar hjá Lacan. Aths. Þýð.]

Þrátt fyrir þann líflega áhuga sem finna má í fornaldarfræðunum um þetta málefni og þó frumheimildirnar sem okkur eru aðgengilegar um málið séu nánast dauður bókstafur, þá blasir við að hinn siðferðilegi þáttur málsins gerir ennþá vart við sig í samskiptum kynjanna.

Þessi langvinnu áhrif hofmannaástarinnar, fyrirbæris sem fljótt á litið virðist einungis fagurfræðilegt, eru þess eðlis að þau vekja okkur til skilnings um mikilvægi göfgunar – málefnis sem sálgreiningin hefur sett í forgrunn.

Ég hefði kosið að vera í toppformi til að geta sýnt ykkur hvernig þetta mál hefur verið skilið sögulega séð, og hvaða aðferðarfræði menn hafa beitt við nálgun þess, því ég held að þar séum við einmitt í stakk búin til að benda á vissa erfiðleika sem sagnfræðingarnir og bókmenntafræðingar miðalda-rómansins, fornmálafræðingarnir og sérfræðingar af ýmsum gerðum hafa rekist á. Svo virðist sem þeim sé orðið ljóst að þeim hafi engan vegin tekist að afmarka fyrirbæri hofmannaástarinnar sem tiltekið fordæmisgefandi form í sögulegu samhengi.

Við sjáum þetta gerast víða og nánast alltaf með sama hætti. Við rekumst á þversagnarfullt fyrirbæri sem er nánast tekið sem sjálfsagt eða fyrir fram gefið. Nánast alls staðar leiðast fræðimennirnir út í að kanna áhrifavaldana, – sem oftar en ekki verður einungis til þess að víkja vandanum til hliðar. Þeir telja að uppruna málsins megi rekja til yfirfærslu á einhverju sem gerðist annars staðar. Já, við þurfum að kanna hvernig þetta gerðist einhvers staðar annars staðar. En þar með villumst við af leið og tínum kjarna málsins.

Í þessu tilfelli er það fjarri sanni að leitin að áhrifavöldunum hafi brugðið ljósi á vandann. Við munum leitast við að nálgast rætur vandans og við munum komast að því að fræðikenning Freuds getur gagnast okkur til að varpa ljósi á hann. Ég mun því nálgast hofmannaástina ekki bara sem dæmigert fyrirbæri heldur einnig út frá gildi þess fyrir aðferðarfræðina.

Þetta tiltekna sjónarhorn felur ekki í sér að allt sem varðar göfgun (sublimation) verði túlkað út frá því sjónarhorni sem hér verður til, nánar tiltekið út frá kynferðissambandi karls og konu sem pars. Ég er ekki að halda því fram að hægt sé að skilgreina göfgunina með þeim hætti eða skýra hana á þeim forsendum. Þvert á móti held ég því fram að það sé grundvallaratriði að byrja rannsóknina út frá þessum forsendum til þess að ná fram til hinnar almennu reglu göfgunarinnar, en upphaf hennar getum við sótt til Freuds – ef við vitum hvar á að leita – en þar á ég ekki við að leita að einhverjum tilteknum smáatriðum.

Ef mál mitt fer stundum út í það að leggja áherslu á tiltekin orð Freuds, tiltekna einangraða reglu eða einhverjar spámannlegar tilgátur, þá er það vegna þeirrar sannfæringar að þau spámannlegu orð muni nýtast mér.

Þegar ég legg fyrir ykkur meginregluna „Langanir mannsins felast í löngunum Hins“, þá eru það spámannleg orð, jafnvel þó Freud hafi ekki sett þau fram sem slík. En hann gerir það engu að síður  endurtekið án þess að það sé í fullkomlega meðvituðum tilgangi. Þannig vitnaði ég einu sinni í stutta reglu þar sem hann tengdi saman þau virknilögmál sem liggja annars vegar til grundvallar móðursýki/taugaveiklunar (hystérie), sjúklegrar þráhyggju (nevrose obsessionelle) og ofsóknaræðis (paranoia)  – og hins vegar til grundvallar listum, trúarbrögðum og vísindum.

Annars staðar tengir hann [Freud] ofsóknaræði og vísindalega orðræðuhefð. Þessi lykilatriði munu á endanum hjálpa okkur til að setja fram grundvallarregluna um göfgun og tengsl hennar við Þingið[ii].

[Þingið = Das Ding  er hugtak sem Freud notar til aðgreiningar frá Die Sache=hluturinn eða hinn áþreifanlegi kjarni máls. Das Ding er í þessum freudiska skilningi óáþreifanlegur hlutur, og samstofna íslenska orðinu þing, sem er til í hliðstæðri merkingu sem t.d. „þarfaþing“ eða „þarflaust þing“ Aths. þýðandi].

Þetta „Þing“ getum við nálgast í grundvallaratriðum sem eru nánast eins augljós og sú klassíska heimspekilega rökræða sem við sjáum í svörtu veggtöflunni og hvíta krítarmolanum. Ég vísaði í síðasta tíma í hið formlega fordæmi vasans til þess að skýra fyrir ykkur staðsetningu Þingsins í því samhengi sem setur manninn í miðilssamband á milli raunverunnar (the real) og nefnarans (signifiant).

[Tilvísunin í vasann er dæmi sem Lacan tekur um form sem er mótað utan um tómarými, en vasinn markar um leið upphaf formmótunar í siðmenningunni. .Aths. þýð.]

Þetta Þing mun alltaf verða sýnt í formi tómsins, en öll form þess sem sköpuð eru af mannavöldum tilheyra sviði göfgunarinnar. Þingið verður ávallt sýnt með tóminu af þeirri einföldu ástæðu að það er ekki sýnanlegt öðruvísi – eða með öðrum orðum, það er einungis hægt að sýna það sem eitthvað annað. En tómið er grundvallar forsenda sérhverrar göfgunar.

Ég mun beinlínis sýna fram á hvernig listir, trúarbrögð og hin vísindalega orðræða tengjast þessum frumforsendum  með þrennum hætti. Ég mun gera grein fyrir þessu með því að kynna þrjár reglur sem ég mun setja fram í lokin, þegar þessu ferðalagi okkar lýkur.

Öll form listar einkennast af sérstakri aðferð skipulagningar í kringum þetta tóm. Ég tel ekki að þetta sé tilgangslaus formúla fyrir þá sem vilja hugleiða vandamál listarinnar, þó hún sé almenns eðlis. Ég tel að ég hafi tæki til að sýna ykkur fram á þetta með sláandi hætti.

Öll form trúarbragða felast í því að forðast þetta tóm. Við getum sýnt fram á það með því að notfæra okkur sálgreiningu Freuds, þar sem hann leggur megináherslu á þráhyggju sem helsta einkenni trúarlegrar hegðunar. En jafnvel þó hinir trúarlegu hættir helgisiðanna falli allir undir þennan ramma getum við varla gert okkur þessa skýringu að góðu. Orðasamband eins og „að virða þetta tóm“ nær því kannski betur. Engu að síður hefur tómið miðlæga stöðu, og það er einmitt átæða þess að göfgunin blandast í málið.

Hvað varðar þriðja atriðið, sem er hin vísindalega orðræða, þá á hún að vissu marki uppruna sinn í vísdómsorðræðunni eða heimspekinni, og þar skiptir okkur máli hugtakið Unglauben [=vantrú] sem Freud notar í tengslum við ofsóknaræðið og tengsl þess við efnisveruleikann.

Ég kom örlítið inn á þetta á nýliðnu Seminari: Unglauben er ekki afneitun þeirrar fyrirbærafræði sem við kennum við Glauben eða tiltrú. Freud tók málið aldrei aftur upp með heildstæðum og afgerandi hætti þó það skíni engu að síður í gegnum verk hans, og hann leggur ofuráherslu á þessa virkni í sambandi við hugtakið Entwurf [=uppkast, skissa]. Fyrirbærafræði átrúnaðarins var alla tíð ástríðuárátta hjá Freud. Þannig er bókin Moses und Monotheismus eingöngu rituð til að skýra fyrirbæri átrúnaðarins.

Það sem skiptir meira máli fyrir okkur og hefur dýpri merkingu er fyrirbærafræði vantrúarinnar. Þar er ekki um bælingu átrúnaðar að ræða, heldur afstöðu mannsins til umheimsins og þess sannleika sem tilheyrir manninum einum, afstaða sem hann dvelur í.

Í þessu samhengi væri rangt að reiða sig á fljóthugsaðar andstæður, eða að halda því fram að sagan hafi gengið í gegnum afgerandi umbreytingarskeið eins og til dæmis umskiptin frá tíma klerkastjórnar (theocratic age) til svokallaðra húmaniskra samfélagsforma er fælu í sér frelsun einstaklingsins og raunveruleikans. Hér er skilningurinn á heiminum ekki það sem skiptir máli. Hér erum við ekki að fjalla um neitt sem hefur með einhvers konar Weltanschauung [heimsmynd, lífsskoðun] að gera – og allra síst mína eigin. Hér er ég einungis að benda á leiðina, hér er ég einungis að reyna að hjálpa ykkur að ná áttum í bókasafni marktækra verka sem um málið hafa fjallað, í verkum eftir sérfræðinga sem hafa sýnt greiningarhæfileika á ólíkum sviðum. Ég ráðlegg ykkur að líta í verk sagnfræðingsins Lucien Febvre, sem er höfundur bókarinnar Problème de l’incroyance au XVI siécle (Vandamál vantrúar á 17. öld). Þetta er rit sem gerir ykkur kleift að skilja hvernig ígrunduð notkun sagnfræðilegra aðferða hjálpar okkur við að forma með nákvæmari hætti spurningarnar um þróunarform hugsunarinnar hvað varðar vandamál trúarinnar.

Ef þið hafið nægan tíma og ykkur langar til að lesa eitthvað skemmtilegt ættuð þið að lesa lítið kver eftir sama höfund sem er viðauki við bókina en engin aukageta í eftirmála. Bæklingurinn heitir  Autour de l’Heptaméron (Umfjöllun í kringum Heptameron). Höfundur Heptameron er Marguerite de Navarre, sem ég vona að þið ruglið ekki saman við Queen Margot, eiginkonu Hinriks VI. Hún er ekki bara fríhyggjuhöfundur, heldur reynist hún vera höfundur af dulspekilegum toga. En það er nokkuð sem kveikir hrifningu eða forvitni hjá sagnfræðingnum.

Forsíða Penguin-útgáfunnar af Heptameron

Hann reynir að sýna okkur hvaða merkingu mætti finna í þessu sögusafni sem gengur undir nafninu Heptameron ef það er skoðað í ljósi samtíma síns og út frá lundarfari höfundarins. Hann gerir þetta með þeim hætti að leyfa okkur að lesa textann ekki endilega með upplýstara auga, heldur með auga þess sem lætur hjá líða að ritskoða textann eða einstakar vangaveltur persónanna, sem eiga að vera trúverðugar og eru það vissulega að miklu leyti. Um er að ræða hugsanir viðmælenda sem eiga að endurspegla siðferðisviðmið og jafnvel formlegar trúarlegar reglur viðkomandi, sem venjan er að ritskoða þegar gengið er út frá Því í upphafi að slík atriði séu ekki annað en sósukryddið í aðalréttinum. En það er einmitt mikilvægt að misskilja ekki sósuna sem er meginatriðið í sérhverjum málsverði. Lucien Febvre kennir okkur hvernig við eigum að lesa Heptameron. Ef við kynnum hins vegar að lesa, þá hefðum við ekki þörf fyrir leiðbeiningar hans.

Hvað varðar vantrúna, þá er hún frá okkar sjónarhóli sá staður í orðræðunni sem okkur ber að meðtaka einmitt með tilliti til Þingsins (das Ding) – en Þingið er falið eða útilokað samkvæmt hinni réttu merkingu Verwerfung. [orð sem Lacan hefur eftir Freud og við gætum þýtt á íslensku sem „sniðganga“].

Það er með sama hætti sem við finnum Verdrängung [bælingu] í listum, en það er yfirbreiðsla Þingsins. Þá höfum við trúlega Verscheibung [hliðrun] eða tilfærslu í trúarbrögðunum, en í hreinskilni sagt er þar um Verwerfung [undanskot] að ræða, sem fólgin eru í orðræðu vísindanna.

Orðræða vísindanna hafnar tilveru Þingsins þar sem frá hennar sjónarhorni er hápunktur algildrar þekkingar leiftursýn, það er að segja eitthvað sem heldur Þinginu til hliðar á meðan hún beinir allri athygli frá því. Sem kunnugt er þá hefur það verið sögulega sannað að þessi afstaða er röng.

[Trúlega vísar Lacan hér til rökfræðilegrar gagnrýni fyrirbærafræðinnar á vísindahyggju, til dæmis í verkum Maurice Merleau-Ponty. Sjá t.d. upphafsorðin í „Augað og andinn“ hér á vefsíðunni. Aths. Þýð.]

Orðræða vísindanna er mótuð af þessari Verwerfung [sniðgöngu], og í ljósi þeirrar reglu minnar að það sem er útilokað í hinu táknræna komi í ljós í raunverunni, skýrast þær aðstæður sem endanlega koma upp sem niðurstaða eðlisfræðinnar og verða alltaf jafn mikil ráðgáta og leiftursýn sjálfs Þingsins.

Ég fresta til næsta tíma frekari umræðum um fordæmisreglu hofmannaástarinnar [l’amour courtois], sem dæmi um göfgun í listum og við rekumst á enn þann dag í dag. Við munum taka þetta efni fyrir eftir að ég kem til baka úr ferðalagi mínu, við munum rekja dæmi þessa fyrirbæris og þau óumdeilanlegu ummerki þeirra merkingarfræðilegu kastalabygginga sem eru megineinkenni hofmannaástarinnar.  Við munum einnig leitast við að sjá í fyrirbærum úr samtímanum nokkuð sem ekki verður skýrt nema út frá slíkum uppruna.

Þar sem við erum einungis á vettvangi spássiunótanna í dag, þá vildi ég benda á að það væri rangt af ykkur að hugsa sem svo að hugtakið Þing, sem ég hef sett í nýtt samhengi á þessu ári, hafi ekki verið til staðar í umfjöllun okkar á umliðnum árum.

Þar sem þeir eru til sem hafa efasemdir um stíl minn í fræðilegri framsetningu, þá vil ég minna ykkur á hugtakið „Freudiska þingið“ [La Chose Freudienne], sem var titillinn á einhverjum texta sem ég skrifaði, og það væri ekki svo vitlaust að ráðleggja ykkur að rifja hann upp. Sá texti og titill hans vöktu nokkra undrun, því ef menn fara að greina áform mín frá heimspekilegum sjónarhóli, þá enda þeir með að tengja hann fyrirbæri sem eitt sinn naut vinsælda, en það var andófið gegn hlutgervingunni. Auðvitað sagði ég aldrei neitt um hlutgervinguna. En það er alltaf hægt að finna ásetning út úr sérhverri orðræðu. Það ætti að vera ljóst, að þar sem ég valdi slíkan titil á texta minn, þá gerði ég það af ásettu ráði. Ef þið lesið textann aftur sjáið þið að ég er fyrst og fremst að fjalla um Þingið [la Chose]. Og ég fjalla um það með þeim hætti sem augljóslega kom illa við menn á þeim tíma. Staðreyndin er sú að ég læt Þingið stundum tala sjálft.

2.

Nú myndi ég vilja að fundur okkar í dag kæmi þeim að notum sem hafa lagt á sig ferðalag til að komast hingað.

Með tilliti til þess hvert við erum komin í þessu Seminari er ekki ólíklegt að einhver ykkar hafi spurningar fram að færa eða búi yfir svörum er gætu brugðið ljósi á skilning þeirra á tilteknum atriðum í röksemdafærslu minni.

Ég veit að það er aldrei auðvelt að rjúfa þögnina innan hópsins, að hringja litlu bjöllunni ef svo mætti segja. Ég ætla þess vegna að gefa ykkur tækifæri til að leggja fyrir mig skrifaðar spurningar. Eini gallinn á slíku fyrirkomulagi væri sá að ég gæti lesið úr spurningunn það sem mér hentaði.

Á sama tíma ætlum við að gera nokkuð óvænt sem ég held að væri góð hugmynd. Sum ykkar tóku þátt í vísindaráðstefnu Félagsins okkar í gær. Ég veit ekki hvernig því lauk, því ég varð að yfirgefa svæðið eftir að hafa gefið andsvör við nokkrum fyrirlestrum frá fólki sem ég met afar mikils, eftir að ég hafði látið í ljós mikinn áhuga minn á starfi þeirra. Þeir eru mættir hér í dag og ég vildi spyrja Smirnov spurningar varðandi „No and Yes“ í máli Spitz….

[hér koma orðaskipti Lacans og viðstadda um efni ráðstefnu sem snerta ekki leiðarþráð þessa fyrirlesturs beint og er því sleppt, þar til kemur að spurningu Audouards:.]

Audouard:

„Hvers vegna talar þú við okkur um „Þingið“ í stað þess að tala einfaldlega um miðlun [mediation]?

Til þess að gefa beint svar þá vildi ég segja að ég hef tekið eftir áhuga þínum á því sem við gætum kallað hegelska framsetningu á analítískri (rökgreinandi)  reynslu. Við erum hér að fjalla um freudíska reynslu sem siðfræði, hvort sem okkur líkar það betur eða ver – þar sem hún leiðir okkur alltaf að lækningarmeðferð sem óhjákvæmilega fellur innan ramma siðfræðinnar. Því meir sem við reynum að andmæla þessu, því augljósara verður það. Reynslan kennir okkur þetta: það form sálgreiningar sem státar af sínum háleitu vísindalegu eiginleikum leiðir okkur til þess skilnings sem lesa má úr fordæmingu Matthíasar guðspjallamanns gagnvart þeim sem  þyngja byrðarnar með því að leggja þær á aðra. Með því að þrengja og festa í sessi flokka tilfinningalegra regluverka endum við í skelfilegum niðurstöðum.

Það er augljóst að við leggjum áherslu á óhjákvæmilegt mikilvægi innsæisins, á það sem virðist vera mörk miðlunarinnar (mediation) sem verður hlutgervingunni óviðráðanleg. En með því að rannsaka mörk einhvers í gegnum að nálgast það utan frá erum við að umkringja hina tómu mynd.

Þau meðvituðu áform að leggja áherslu á þessa nálgun hafa aldrei fallið utan þess sem ég hef sagt hingað til. Ef þú flettir upp í þeim textum sem ég vitnaði til um þetta efni sérðu að hér er engin tvíræðni. Sú Hegelska róttækni sem ég var kenndur við í fljótfærnislegum athugasemdum einhvers í Les Temps Modernes á alls ekki við mig. Öll sú díalektík [=gagnvirkni] löngunar sem ég setti fram hér og sem ég var að byrja að móta þegar þessi fljótfærnislega samlíking var sett fram, öll þessi díalektík er í grundvallaratriðum frábrugðin Hegelisma. Það verður enn ljósara nú í ár. Hinn óhjákvæmilegi karakter virðist einkum og sér í lagi mótaður af göfguninni.

Herra X:

Sú göfgunarregla sem þú hefur lagt fyrir okkur felst í því að veita hlutnum virðingarstig Þingsins.  Í byrjun virðist þetta „Þing“ ekki vera til, því göfgunin á að leiða okkur að því. Spurning mín verður því hvort þetta Þing sé alls ekki raunverulegt Þing, heldur þvert á móti Ekki-Þing, og að göfgunin fái okkur til þess að sjá það sem Þingið (…)?

Það sem þú ert að segja slær mig þannig að mér virðist þú vera á réttri leið. Það er augljóst að þú hefur fylgst vel og áreynslulaust  með framsetningu minni á þessum vandamálum. Við mætum einhverju sem sálgreinar ef við fylgjum heildarsummu reynslu okkar og ef við erum dómbærir á hana. Þú segir að atlagan að göfguninni beinist að því að raungera Þingið eða bjarga því. Það er rétt og ekki rétt. Það er blekking fólgin í þessu.

3.

Hvorki vísindin né trúarbrögðin eru þess eðlis að þau bjargi Þinginu eða færi okkur það í fangið, því sá töfrahringur sem aðskilur okkur frá því markast af sambandi okkar við nefnarann (the signifiant)[iii].

[Lacan vitnar hér í strúktúralisma eða formgerðarstefnu í málvísindum eins og hún var sett fram af svissneska málfræðingnum Ferdinand Saussure í upphafi 20. aldar: Merkingargjöfin felur í sér að stofnað er til sambands á milli nefnarans (orðsins, hugtaksins, fr.: signifiant) og hins nefnda (fr.: signifié, e,:the signified), en slík tengsl byggja á tilviljun eða almennu samþykki, en ekki áþreifanlegri efnislegri líkingu eða samsvörun.(Aths. Þýð.]

Eins og ég hef sagt ykkur þá er Þingið það í raunverunni sem þjáist af þessu grundvallandi og frumlæga sambandi sem dæmir manninn inn á leiðir nefnarans í gegnum þá röklegu staðreynd að hann er undirseldur því sem Freud kallar nautnalögmálið, sem ég vona að þið skiljið að er ekkert annað en yfirdrottnun nefnarans  – hér á ég auðvitað við nautnalögmálið eins og það virkar hjá Freud.

Í stuttu máli þá snýst þetta um áhrifavald nefnarans á þá sálrænu raunveru[iv] sem um er að ræða, og þess vegna er virkni göfgunarinnar ekki einfaldlega merkingarlaus í öllum skilningi – menn svara með því sem er tiltækt.

[Hugtakið „raunvera“ er eitt af lykilhugtökunum í sálgreiningu Lacans, og hefur ekkert með raunveruleika að gera í hefðbundnum skilningi sem hinn ytri heimur. Lacan skiptir mannssálinni í þrenn svið, sem eru svið ímyndunar, tákngervingar og raunveru. Raunveran er það „tómarúm“ innan mannsins sem ímyndanir okkar ná ekki utan um og tákngervingarnar (tungumálið /nefnararnir) ekki heldur. Raunveran er uppspretta langananna og það er viðfangsefni ímyndana og tákngervinga að „ná utan um“ raunveruna, gefa okkur mynd af henni. Það er í raun einnig verkefni sálgreiningarinnar og listarinnar. Aths. Þýðanda.]

Í dag ætlaði ég að hafa meðferðis hlut sem ég ætlaði að sýna ykkur í lok námskeiðsins. Það er hlutur sem kallar á langa athugasemd um listasöguna ef hann á að verða skiljanlegur. Sú staðreynd að mönnum tókst að smíða slíkan grip og finna í honum ánægjuefni kallar á umtalsverðan útúrdúr.

Ég ætla að lýsa fyrir ykkur hlutnum. Þetta er hlutur sem felur í sér anamorfosis eða afmyndun. Ég geri ráð fyrir að mörg ykkar viti hvað í því felst. Það er hvers kyns hlutur sem lætur það gerast með ljósfræðilegri yfirfærslu að hlutur sem ekki var sýnilegur í fyrsta áhorfi gerir sig sýnilegan sem læsileg mynd. Ánægjan felst í að sjá myndina verða til út úr ógreinanlegri formleysu.

Anamorphosis, formleysa myndarinnar á borðdúknum verður heilsteypt málverk í spegilmynd sívalningsins. 16. öld.

Slíkir hlutir eru mjög algengir í sögu listarinnar. Farið bara á Louvre-safnið og skoðið málverk Holbeins Sendiherrarnir. Þið munið sjá að undir fæti annars sendiherrans sem er eins vel skapaður og þið eða ég, undir fæti hans er dularfullt form sem teygist niður til vinstri á gólfinu.  Það líkist einna helst spældu eggi. Ef þið takið ykkur hins vegar stöðu til hliðar þar sem sjálf myndin hverfur inn í eigið yfirborð vegna stefnu fjarvíddarlínanna, þá sjáið þið hauskúpuna birtast, sígilt þema svokallaðra vanitas mynda (um forgengileikann). Þetta finnum við í raunverulegu málverki sem greinilega hefur verið pantað af sendiherrunum á Englandi, sem hljóta að hafa verið ánægðir með verkið. Og það sem var fyrir neðan þá á myndinni hlýtur líka að hafa skemmt þeim.

Hans Holbein: Sendiherrarnir, olíumálverk, 1533. National Gallery London

Við getum tímasett þetta fyrirbæri. Það var á sextándu og sautjándu öldinni sem hlutir á borð við þessa náðu hámarki vinsælda og hrifningar. Í kapellu einni sem reist var af Jesúítum á tímum Descartes mátti finna langan vegg sem nálgaðist 18 metra og sýndi atriði úr lífi dýrlinganna eða fæðingarsenu frelsarans, en myndin var hins vegar algjörlega óskiljanleg innan veggja salarins. Ef farið var inn í aðliggjandi gang mátti hins vegar á tilteknu augabragði sjá hvernig hinar tvístruðu línur málverksins féllu saman og mynduðu sviðsmyndina í heild sinni.

Anamorfosis-gripurinn sem ég ætlaði að hafa með mér hér í dag er mun smærri í sniðum. Hann er í eigu safnara sem ég hef þegar minnst á. Gripurinn samanstendur af spegilfáguðum sívalning, en undir hann er lagður dúkur með ósamstæðum og óskiljanlegum línum. Ef menn taka sér hins vegar stöðu út frá tilteknu sjónarhorni má sjá hvernig myndin verður til á sívalningnum, í þessu tilfelli bráðfalleg anamorfosis-mynd af krossfestingunni, sem er kópía af málverki eftir Rubens.

Á bak við verk af þessu tagi liggur óhjákvæmilega löng þróunarsaga. Á bak við hlutinn liggur löng saga byggingarlistar og málaralistar, hvernig þessar listgreinar tengjast saman og með hvaða hætti það gerðist.

Í stuttu máli má segja að skilgreina megi frumstæða byggingarlist eins og eitthvað sem hefur verið skipulagt í kringum tómarúm. Þau sönnu áhrif sem við verðum fyrir af dómkirkjum á borð við Markúsarkirkjuna eru af sama toga og segja okkur hina sönnu merkingu allrar byggingarlistar. Í kjölfarið gerist það af efnahagslegum ástæðum að menn gera sig ánægða með myndir af þessum sömu byggingum, menn læra að mála byggingarlist á veggi bygginganna. Einnig málaralistin er fyrst og fremst eitthvað sem er skipulagt í kringum tóm. Þar sem málið snýst um að finna aftur hið heilaga tómarými byggingarlistarinnar í einfaldari mynd málverksins þá verður markmiðið að gera æ nákvæmari eftirlíkingu byggingarinnar og þar með er fjarvíddarteikningin uppgötvuð.

Það sem við tók var þversagnarkennt og skemmtilegt í senn: það sýnir hvernig maður kyrkir sjálfan sig með eigin hengingarhnút.

Allt frá þeim tíma þegar menn uppgötvuðu fjarvídd í málverkinu verður til byggingarlist sem tileinkar sér fjarvíddarreglur málverksins. Þetta verður til dæmis augljóst í byggingarlist Palladios. Farið og skoðið leikhúsið hans í Vicenza, sérstakt lítið snilldarverk sem læra má af. Nýklassíska listin [Lacan virðist hér eiga við endurreisnartímann sem „nýklassík“] gengst undir lögmál fjarvíddarinnar, leikur sér með þau og gerir þau að sínum. Sem felur aftur í sér að hún fellir þau inn í eitthvað sem gert var í málverkinu í því skyni að enduruppgötva tómarýmið í frumstæðri byggingarlist.


Palladio: Olympíska leikhúsið í Vicenza, 1580. Leikhúsið er innandyra eftirlíking af útileikhúsi með tilbúinni fjarvíddarblekkingu í sviðsmynd.

Þaðan í frá eru menn fastir í snöru sem felst að því er virðist í eilífum flótta frá þessu tómi.

Ég held að afturhvarf barokklistarinnar til leiksins með formin og til allra hugsanlegra meðala þar sem anamorfosis er ekki undanskilið, öll þessi viðleitni beindist að marki að endurreisa hina sönnu merkingu listrænnar rannsóknar. Listamenn nýta sér uppgötvanir á eiginleikum línunnar til þess að láta eitthvað í ljós sem við finnum nákvæmlega þar sem menn hafa misst áttir, eða nánar tiltekið, hvergi.

Málverkið eftir Rubens sem birtist skyndilega í stað hins óskiljanlega myndverks afhjúpar það sem hér er á seyði. Málið snýst um að í hinu analogíska (hliðstæða) eða anamorfíska (afmyndaða) formi er enn einu sinni vísað í þá staðreynd að það sem við sækjumst eftir í blekkingunni eða sjónhverfingunni verður þar sem sjálf blekkingin yfirstígur sjálfa sig með því sýna sig einungis sem nefnara (signifier).

Einmitt þetta setur tungumálið í algjöran forgrunn þar sem innan þess þurfum við í öllum tilfellum ekki að takast á við annað en nefnarann sjálfan. Þetta er ástæða þess að þegar ég vil nú vekja athygli á vandamáli sambandsins á milli listar og göfgunar, þá kýs ég að byrja á hofmannaástinni (l’amour courtois). Í þeim heimi finnum við texta sem sýna með einstökum hætti sína hefðbundnu hlið í þeim skilningi að tungumálið leitar alltaf í tilbúning þegar það vill vísa til alls þess sem viðkemur innsæi, efniskennd eða lifaðri reynslu.

Þetta fyrirbæri verður þeim mun eftirtektarverðara þegar til þess er tekið að þetta á sér stað á tímaskeiði óhefts kynlífs. Ég á við að þarna var talað tæpitungulaust.

Það athyglisverða er að þarna þrífast tvenns konar stílar eða talsmátar samtímis.

Þið stunguð upp á hugmyndinni um Þingið og Ekki-Þingið. Ef þið viljið hafa það þannig þá er það líka satt að Þingið er líka Ekki-Þing. Í raunveruleikanum er það vissulega þannig að Ekkið sem slíkt er ekki til með merkingarbærum hætti. Nákvæmlega það sama á við þegar við fjöllum um hinn freudíska skilning á Todestrieb (dauðahvötinni), þar sem Freud segir okkur að ekki sé nein neitun til staðar í dulvitundinni.

Við viljum ekki gera þetta að heimspekilegu vandamáli. Ég vildi minna ykkur á athugasemdina sem ég breytti um daginn til þess að girða fyrir þann misskilning að ég afsali mér ábyrgðartilfinningu. Þegar ég tala um Þingið er ég vissulega að tala um tiltekið efni. En ég er auðvitað að tala með virkum hætti, með vísun til þess staðar sem það fyllir á sérstöku rökfræðilegu stigi hugsunar okkar og hugtakasmíða, með vísun í virknina sem snertir okkur.

Í gærkvöldi vísaði ég í og gagnrýndi tilkomu staðgengils fyrir hugtakið „ego“ í klassískri heildarmynd Freuds af mannssálinni. Nokkuð sem verður átakanlegt að sjá hjá manni sem er jafn djúpt sokkinn í sálgreininguna og Spiz.

Það er vissulega erfitt að sjá í þessu hugtaki þá grundvallarvirkni sem upphaf sálgreiningarinnar byggði á, hugtak sem fól í sér sjokkáhrif hennar, bergmál og eftirskjálfta. Við megum hins vegar ekki gleyma að Freud tengdi það strax við uppgötvun annars hugtaks sem var Das ES (Þaðið). Það forgangsatriði sem fólst í Þaðinu er nú gleymt og grafið.

Að sumu leyti er Þaðið (das Es) ekki sett nægilega í forgang eins og það er kynnt til sögunnar í textum um seinna efnið. Þetta árið ætla ég að styðjast við sérstakt kaflasvið undir nafninu „Þingið“ í því skyni að leggja áherslu á frumlæga grundvallarþýðingu þessa innsæis í reynslu okkar á siðfræðilegu sviði.

[Hér er sleppt stuttri spurningu frá Laplanche um samband nautnalögmálsins og nefnarans og munnlegu svari Lacans við þeirri spurningu.]

___________________________________________

 

 

 

[i] Orðið „hofmann“ eða „hofmaður“ er íslenska orðið yfir konunglegan hirðmann sem kann til reiðlistar. „Hof“ er í þessu samhengi sama og „Hof“ á þýsku, það er að segja konungshirð. Dæmi um þessa notkun orðsins í íslensku er ljóðið Dans eftir HKL: „Ríður ríður hofmann / í rauðan skóg /þar sem laufin vaxa á viðum… Kvæðakver, bls. 89. (Aths. Þýð).

[ii] Sú merking sem Lacan leggur í hugtakið das Ding, sem hann fær að láni hjá Freud, verður ekki skilin með hefðbundinni þýðingu sem „hluturinn“ á íslensku. Þar sem hugtakið er mikilvægt fagorð í hugsun og texta Lacans er hér gripið til íslenska hugtaksins „þing“ sem er af sama uppruna og sprottið af sömu upprunalegu merkingunni og das Ding á þýsku: eins konar „hlutur“ sem er óáþreifanlegur í sinni efnislegu mynd, öfugt við Die Sache, sem hinn efnislegi kjarni málsins.  Hugtakið das Ding (Þingið)  tengist öðru lykilhugtaki sálgreiningarinnar sem er „þaðið“, persónufornafnið „það“ umbreytt í mynd nafnorðsins.(Aths. Þýð.)

[iii] Lacan vitnar hér í strúktúralismann eða formgerðarstefnu í málvísindum eins og hún var sett fram af svissneska málfræðingnum Ferdinand Saussure í upphafi 20. aldar: Merkingargjöfin felur í sér að stofnað er til sambands á milli nefnarans (orðsins, fr.: signifiant) og hins nefnda (fr.: signifié), en slík tengsl byggja á tilviljun eða almennu samþykki, en ekki áþreifanlegri líkingu.(Aths. Þýð.)

[iv] Hugtakið „raunvera“ er eitt af lykilhugtökunum í sálgreining Lacans, og hefur ekkert með raunveruleika að gera í hefðbundnum skilningi sem hinn ytri heimur. Lacan skiptir mannssálinni í þrenn svið, sem eru svið ímyndunar, tákngervingar og raunveru. Raunveran er það „tómarúm“ innan mannsins sem ímyndanir okkar ná ekki utan um og tákngervingarnar (tungumálið /nefnararnir) ekki heldur. Raunveran er uppspretta langananna og það er viðfangsefni ímyndana og tákngervinga að „ná utan um“ raunveruna, gefa okkur mynd af henni. Það er í raun verkefni sálgreiningarinnar. Aths. Þýðanda.

Forsíðumyndin er úr Roman de la Rose handriti frá 14. öld

Galimberti -KYNJAFRÆÐIN OG LÖGFRÆÐIN

Undanfarið hafa þau Ævar Kjartansson og Soffía Auður Birgisdóttir staðið fyrir fróðlegum sunnudagssamtölum í morgunútvarpi RUV um feminisma, kvennafræði og kynjafræði í Háskóla Íslands. Þessi umræða vakti forvitni mína og varð m.a. til þess að ég rifjaði upp grein sem ég hafði lesið á netinu eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini um kynjafræðin í ljósi sögu mannsins, sögu sem nær ekki bara til síðustu alda eða árþúsunda, heldur hundrað árþúsundir aftur fyrir steinöld. Greinin ber titilinn „Að girnast konu annarra“ með tilvísun í boðorð Mósebókar.

Ég snéri þessari grein á íslensku og birti hér á vefnum til að bregða öðru ljósi á kynjafræðin, ekki á forsendum feminismans, heldur einkum á forsendum fornleifafræðinnar, mannfræðirnnar og fyrirbærafræðanna.

Feminisminn er þörf hreyfing sem hefur valdið gagnlegu umróti í samfélaginu á ýmsum sviðum um leið og oft verður erfitt að skilgreina hugtakið af einni ástæðu: hann gengur yfirleitt út frá tvíhyggju hins karllæga og kvenlæga, og markar sér þannig skotgrafir sem erfitt getur verið að komast upp úr.

Í nýlegu samtali gerði Dagný Kristjánsdóttir tilraun til að lyfta umræðunni upp úr þessum skotgröfum með því að leggja út frá sálgreiningu Sigmundar Freud og þýðingu hennar fyrir kynjafræðin. Það var þörf atlaga sem hleypti svolitlu blóði í þessi samtöl, sem annars hafa farið fram á frekar innilokuðu og afmörkuðu svæði tiltekinnar skotgrafar innan háskólasamfélagsins.

Túlkun Dagnýjar á kynjafræði Freuds og Ödipusarduldinni sem hann er einna kunnastur fyrir var þó eitthvað máli blandin þegar hún sagði Freud hafa kennt okkur að börnin færu að elska föðurinn þegar þau aftengdust móðurinni og að dæturnar litu yfirleitt niður til móður sinnar vegna samfélagsstöðu hennar. Tímaskortur réði áreiðanlega þessari yfirborðskenndu lýsingu, sem annars var - eins og sálgreiningin yfirleitt – tilraun til þess að yfirgefa skotgrafir hinnar kynferðislegu tvíhyggju og líta á kynjafræðin og kyngervin frá almennt mannlegu sjónarmiði. Kynjafræðin eru hluti af mannfræðinni og sálfræðinni og þau eru nátengd þeirri grein heimspekinnar sem leitast við að skoða umheiminn út frá beinni skynjun mannsins eða konunnar, ekki út frá fyrirfram gefnum skilgreiningum líffræðinnar, læknisfræðinnar eða málfræðinnar á eðli kynjanna, heldur út frá nánast líkamlegum forsendum skynjunarinnar, sambandi líkama og sálar og sambandi líkamans og umhverfis hans. Þessi grein heimspekinnar er kölluð fyrirbærafræði á íslensku en fenomenologia á erlendum málum, og einn áhrifamesti fræðimaður 20. aldar um skilning okkar á henni er trúlega franski heimspekingurinn Maurice Merleau-Ponty (sjá greinina „Augað og andinn“ hér á síðunni).  

Sem leikmaður datt ég inn í þessa sýn fyrirbærafræðinnar í kringum aldamótin 2000 þegar ég rakst á bókina um líkamann eftir ítalska heimspekinginn og sálgreininn Umberto Galimberti. Galimberti er einn af mörgum lærisveinum Merleau-Ponty og Þessi bók um líkamann var uppljómun fyrir mig á þessum tíma og opnaði sýn á umheiminn sem mér fannst ný. Ekki síst opnaði hún fyrir mig nýja sýn á listasöguna, sem ég var að reyna að kenna, og hún varð til þess að ég stóð fyrir námskeiði í Listaháskólanum 2003, sem bar heitið „Líkaminn í listasögunni“.  

Ég hef stuðst við Galimberti í mörgum námskeiðum mínum í Listaháskólanum síðan, og má finna nokkrar þýðingar á textum hans hér á vefsíðunni.

Bók Galimberti um líkamann kom fyrst út 1983, og á þessum tíma höfðu fáir heimspekingar einbeitt sér að þessu viðfangsefni. Eins og Galimberti bendir á, þá lætur líkaminn illa að stjórn undir skilgreiningaráráttu og hólfaskiptingu heimspekinnar. En ef nefna á samferðarmenn Galimberti í þessari rannsókn hans er helst að nefna frönsku heimspekingana Maurice Merleau-Ponty og Michel Foucault. Ég las bókina um líkamann í frumútgáfu á sínum tíma, en síðan hefur bókin komið út í a.m.k. 12 útgáfum endurbættum, og sú sem ég á núna er um 600 bls. 
Í kjölfar samtalsins við Dagnýju Kristjánsdóttur fór ég að glugga í þessa bók enn einu sinni, og rakst þá á kaflann um líkamann og lögin. Frábærlega skrifaður texti sem mér virðist tilheyra endurbótum á verkinu, texti sem opnar fyrir okkur nýjan umræðugrundvöll að kynjafræðunum, þó hann sé ekki nema fáar blaðsíður. En í heild sinni segir bók Galimberti okkur sögu líkamans í gegnum hugmyndasögu Vesturlanda.
Í þessum kafla um lögin er gengið út frá sálgreiningu Freuds og Jacques Lacans með viðkomu í táknfræði sem minnir bæði á Jean Baudrillard (sjá ritgerð hér á vefsíðunni um „Framrás líkneskjanna“) og strúktúralisma Michel Foucault (sjá grein hér á vefsíðunni um „Hirðmeyjarnar“ eftir Velazquez.). Þessi texti Galimberti er ekki sprottinn úr skotgröfum feminismans, en bregður engu að síður skæru ljósi á sögu þess misréttis sem líkaminn hefur mátt sæta í hinum ólíku kyngervum sínum. Hann ætti því að vera snjall inngangur að umræðunni um kynjafræðin og sögu þeirra, og hann gefur ótal tilefni til umhugsunar og gagnrýni. 
Ekki síst vantar kannski í þessa greiningu frekari umfjöllun um stöðu karlmanna í þeim heimi sem hefur upplifað „dauða föðurins“ og breytt hlutverkaskipan á heimili og vinnustöðum með róttækum hætti. En umfram allt er þetta hreinn skemmtilestur, gjörið svo vel!

Líkaminn og löggjöfin

 

Eftir Umberto Galimberti

 

Kafli úr bókinni „Il corpo“ í endurbættri útgáfu frá 2005, bls 424-437

 

Ofgreining, þar liggur kjarni löggjafarinnar

og þar eru rætur hins nýja sársauka líkamans.

G.Deleuse, F. Guattari: L‘anti-edipo (1972)

 

Líkaminn ofbýður lögunum um leið og þau reyna að setja fram hið eina tungumál, í þeim tilgangi að setja í eitt mót hin margbrotnu tungumál líkamans. Undir umsjón laganna er það líkaminn sjálfur sem verður líkami lögbrotanna, því hann er staður tvíræðninnar sem  andæfir gegn innritun í þetta Nafn sem skapar merkingu með því að nefna alla skapaða hluti, nafn er skapar þessa einu merkingu sem útilokar hið frábrugðna og mögulega.

Guð dæmir Adam og Evu til brottvísunar úr Paradís. Bronsmynd úr dómkirkjuhurðinni í Hildesheim frá 11. öld.

Við getum rakið uppruna laganna til þeirrar bælingar líkamanna sem Freud vildi rekja allt aftur til þess uppruna mannsins þar sem harðstjórn föðurins bannaði afkvæmum hans aðgang að konunum og leiddi lífsorku líkama þeirra inn í heim vinnunnar um leið og þau voru svipt líkamlegri nautn.

Ef þessi tilgáta Freuds var að einu leyti ögrun við viðteknar kenningar mannfræðinnar, þá hafði þessi ögrun að öðru leyti til að bera sannleika sem okkur hefur nú verið kennt að fela í varðveislu gleymskunnar. Um er að ræða þann djúpstæða árekstur sem er til staðar á milli líkamans og löggjafarinnar, þeirrar löggjafar sem grípur í taumana til þess að slá fullnægju líkamanna á frest, takmarka nautn þeirra og umtúlka leikræna (og glaðværa) virkni þeirra yfir í heim vinnunnar (og erfiðisins) til þess að skapa öryggi sem greitt er fyrir með bælingu.

Í frásögn Freuds nær hatrið sem afkvæmin ala með sér gagnvart föðurnum hámarki í þeirri uppreisn sem knýr þau til að taka hann af lífi og rífa sameiginlega í sig líkama hans. Freud segir jafnframt að með föðurmorðinu ali afkvæmin með sér sektarkennd sem leiðir þau til þess að taka hinn myrta föður í guðatölu og meðtaka þannig sem innri þvingun þá byrði sem faðirinn hafði lagt á þau. Um þetta segir Freud:

„Fyrsta skipulagsform mannlegs samfélags myndaðist með afneitun eðlishvatanna um leið og gagnkvæmar skyldur voru viðurkenndar með myndun tiltekinna stofnana sem voru lýstar órjúfanlegar (heilagar). Þannig varð til samfélag siðferðis og löggjafar“.[i]

Ljóst er að löggjöf án líkama verður ekki til; ekki í þeim skilningi að líkamarnir séu augljós efniviður löggjafarinnar, heldur í þeim skilningi að án líkama hefði löggjöfin engar eðlishvatir til að ráðskast með, engar nautnir sem hún gæti slegið á frest, engin tilþrif sem hún gæti stöðvað. Allt þetta gerist í nafni hins dauða föðurs. Óhagganleiki löggjafarinnar og stofnana hennar er um leið óhagganleiki þess dauða sem löggjöfin helgar með endurteknum tilskipunum sínum og útleggingum. En þessar stofnanir hafa þann tilgang að viðhalda sektartilfinningunni sem upphaflega kallaði á sjálfa löggjöfina og hefur síðan viðhaldið henni. Þannig gerist það, eins og Jacques Lacan sagði, að í stað föðurins höfum við fengið Nafn Föðurins[ii] sem er óhagganlegt og eilíft og sem slíkt algilt, Nafn sem með nafngift sinni stofnar til þeirrar skuldar sem sérhver líkami ber gagnvart Hinum Æðsta Nefnara sem hefur tilnefnt (denotare) hann og þannig efnt til sammælis (connotare).

Það er reyndar ekki rétt að sérhver tilnefning (de-notazione) sé hlutlæg, á meðan sammælin (con-notazione) séu af hugmyndafræðilegum toga. Hlutlægnin felst í innritun lögmálsins, innritun sem kemur frá merktum líkömum hinna frumstæðu samfélaga og nær alla leið til hinna merktu líkama okkar samtíma, sérhver tilnefning (denotazione) er ekki annað en úthugsað form sammælanna (connotazione).  Við sjáum dæmi þessa í kynferðislegri tilnefningu þar sem texti löggjafarinnar tilnefnir karlkyn og kvenkyn og lætur sem hann endurspegli náttúru tungumálsins eins og tungumálið tilheyri náttúrunni, þegar við vitum mæta vel að náttúran er hér tilnefnd einungis í því skyni að fela margbreytileik raunveruleikans undir grímu tungumálsins með lagabókstaf (codice) undir yfirskini hins augljósa, þannig að hér, líkt og annars staðar, verður hið hvíta ljós tilnefningar laganna ekki annað en leikur sammæladraugsins um líkamann og hin afmörkuðu skilgreiningarhólf hans.

Tilnefningar laganna þjóna þeim tilgangi að gefa sérhverjum hlut nafn. En þessar nafngiftir nafnhyggjunnar (nominalismans) sem hin lögfræðilega umræða hefur aldrei reynt að fela, leiða af sér heilan heim keðjuverkandi  staðreynda þar sem tilnefningin (denotazione) verður að sakargift (imputazione). Þannig gerist það til dæmis, þegar sérhver líkami verður að „persónu“ sem þarf að falla inn í regluverk stofnananna, að sá líkami sem ekki lætur innrita sig verður ákærður í nafni laganna. „Persónan“, þessi fylgifiskur líkamans, þessi tvífari hans, er sú tilnefning löggjafarinnar sem líkaminn er tilneyddur að upplifa sem sakargift sína. Sama gerist með stofnanirnar þar sem löggjöfin einbeitir sér að hinni löggiltu eða borgaralegu persónu, en ekki að líkamanum, einbeitir sér að skilgreiningu sektar eða sakleysis innan ramma orðaleiks sem er hennar eigin tilbúningur. Sakleysið er staðfest þegar líkaminn viðurkennir innritun lagabókstafsins sem hluta af sjálfum sér, rétt eins og líffærin sem hann hefur til að halda lífi.

Þegar löggjöfin grípur til nafnanna í því skyni að losa sig við líkamana gerir hún sér ekki grein fyrir að líkamar eru henni nauðsynlegir til að hafa hömlur á ofbeldinu, takmarka langanirnar, smætta þær niður í lögmæti eða ólögmæti, mennsku eða skepnuskap.  En jafnvel þó löggjöfin haldi sig við áform sín með því að færa samskipti líkamanna yfir á réttarstöðu persónanna, jafnvel þó hún kanni langanir líkamans sem hljóti að hafa sín áform, þ.e.a.s. vera innan ramma laganna, innritaður í rökhugsun nafnanna, þá reka lögin sig alltaf á eitthvað sem rústar flokkunarkerfinu og ruglar lagasafninu og skipulagsreglum þess. Það dugar ekki að „afskrifa“ málið  til að segja að líkaminn sé ekki lengur á lífi. Líkaminn verður áfram ómeðfærilegur fyrir sérhverja kerfishugsun, sérhverja stöð eða stofnun sem ætlað er að „meðhöndla“ hann eða „þjóna“ honum.

Ef hið fullkomna markmið laganna er að skapa raunveru þar sem sérhver merking er á sínum stað, endanlega mörkuð af afstöðu sinni til þess tómarýmis sem dauði föðurins skildi eftir sig og nafn hans yfirtók, þá skiljum við vel hversu nauðsynleg  varðstaðan um nafnið er í þeim tilgangi að breiða yfir tómið sem það felur. Að sama skapi verður bannið við því að leggja nafnið við hégóma skiljanlegt, að hafa það í flimtingum, að endurgera það í myndum sem gætu sýnt það sem tóm er gæti virkað sem hinn æðsti Nefnari, aðeins ef enginn kæmi of nærri því. Hér rennur  lögfræðilega orðræðan saman við þá guðfræðilegu og getur ekki frekar en hún horfst í augu við þá vanvirðu („o-sceno“) sem alltaf gerir vart við sig að að tjaldabaki sviðsins (scena) þar sem textinn er lesinn.

Tjaldabakið, þetta jaðarsvið tungumálsins sem fór framhjá þeim „Nafnasmið“ sem Platon sá í „löggjafanum“[iii], átti eftir að verða vettvangur Freuds, sem í nafni skopskynsins, gleymskunnar, lapsusins, og mismælanna, fylgdi eftir þeirri innrás hins bælda, sem færir okkur á ný í fang spurninguna um líkamann, þessa líkama sem laumar sér inn á milli hins sagða og ósagða, á milli línanna sem hann skannar og víxlar þvers og kruss. Þessi líkami sem undanskilur sig tilnefningu laganna hefur í frammi undirróður gagnvart skipunarreglu merkinganna, sleppir heilkenninu lausu og opnar fyrir okkur vegarslóð gleymsku og villu í heimi laganna.

„Heilkenni“ (sintomo) er grískt orð sem birtir okkur ófyrirsjáanlega fylgni  (sým-ptoma) tilfallandi áreksturs, hrösunar eða falls (pípto) . Heilkennin eru í samtalinu ágeng skilaboð líkamans sem rústa rökfræði Nafnsins með óteljandi frárennslisgötum og samsvarandi flóðgáttum og undankomuleiðum  er færa samræðuna á annað svið sem er hvorki fastmótað né fyrirsjáanlegt. Auk þess að bera líkamanum og útilokun hans vitni í hinni lögfræðilegu orðræðu,  þá felur heilkennið í sér endurkomu hins bælda og birtir okkur þá frumlægu útilokun og bælingu sem eru eins og við höfum sagt, grundvöllur laganna. Það er í gegnum heilkennið, sem vel að merkja er ekki sama og mismæli,  sem líkaminn grípur inn í það kerfi nafnanna sem er skapað til að útiloka hann, og þó hann vanhelgi ekki Nafnið með blótsyrðum, þá skipuleggur hann vissulega andspyrnu gegn merkingunum sem hann hefur fengið úthlutað.

Andspænis þeim lögfræðilega skilningi sem leysir tungumálavandann á auðrötuðum vegarslóða áformanna marka inngrip líkamans gagn-skilning sem ákærir þá grímu sem lög nafnsins hafa lagt yfir undanbrögð líkamans. Og nú sjáum við hvert samtalið getur leitt okkur í skilgreiningu líkamanna þegar við mætum líkama konunnar sem löggjafinn hefur staðsett á milli heimilisins og götuhornsins, eða líkama hins samkynhneigða sem er innilokaður í sjúkdómsgreiningunni, vegna þess að lögin viðurkenna aðeins karlkyn og kvenkyn í tilnefningum sínum, þekkja ekki annað á meðan hinn samkynhneigði leggur eitthvað á borðið sem liggur utan „samtalsins“.

Samkynhneigð sem „heilkenni“? Ekki í Grikklandi til forna. Sveinaástir á leirdiski frá 5. öld f.Kr.

Ef börnin voru útilokuð frá líkama móðurinnar áður en löggjöfin kom til sögunnar, vegna þess að afnotaréttur hans var bundinn við föðurinn einan, þá gerist það með dauða föðurins og tilkomu laganna að konurnar öðlast skiptagildi milli afkomendanna og líkami þeirra hættir að tilheyra náttúrunni en verður að samfélagslegu viðfangi. Þessi umbreyting líkama konunnar frá „notagildi“ til „skiptagildis“ verður grunnurinn að samfélagsreglu sem líkami konunnar nærir og styrkir með þeirri einu forsendu að útiloka frumlæga og virka þátttöku sína í samfélaginu (sem soggetto/frumlag) því annars myndi hún ógna þeirri samfélagslegu samskiptareglu er ríkir á milli karlmannanna og byggir einmitt á þeim grundvelli að afneita virkri þátttöku (soggettivita) konunnar, en meðhöndla hana sem viðfang (skiptagildi).

Samkynhneigð sem „heilkenni“? Ekki í Grikklandi til forna. Kvennaástir á leirdiski frá 5. öld f.Kr.

En þegar þessi umbreyting hefur átt sér stað að kröfu laganna hefur líkami konunnar ekki lengur annað gildi en það sem karlmaðurinn veitir honum í gegnum vöruskiptin, þannig að sama gildir um vörurnar og líkama konunnar, en hann á gildi sitt ekki lengur undir líkamanum, heldur undir karlmanninum sem speglar sig í líkama hennar og gerir hann að mælikvarða samfélagsstöðu sinnar og síns félagslega gildis. Líkami konunnar er metinn af karlmanninum fyrir karlmanninn og öðlast gildi sem er handan náttúrunnar, yfirnáttúrlegt gildi sem er jafnframt það samfélagslega gildi sem karlmaðurinn hefur innleitt. Konurnar hafa þannig afsalað sér líkamanum sem efnislega forsendu vöruskipta og viðskipta.

Rétt eins og vörurnar glata náttúrlegum efnisgæðum sínum þegar þær hafa verið settar á markað sem lýtur lögmálum skiptagildisins – þar sem þær verða hrein hlutgerving þess skiptagildis sem þær endurspegla -, þá verða konurnar með sambærilegum hætti klofnar í tvo ósættanlega líkama: þann náttúrlega og þann sem er „gæddur samfélagslegu skiptagildi“ sem er hin beina og  einfalda tjáning hinna karlmannlegu gilda. Þessi seinni líkami er ekki lengur efniskenndur heldur handanlægur og frumspekilegur („meta-fisico“), og  sem slíkur það eina sem gildir gagnvart þeirri samfélagslöggjöf sem stýrir hringrás vöruskiptanna. En ekki bara þetta, því rétt eins og vörurnar eru efnisleg hlutgerving löngunar eftir samfélagslegri stöðu meðal karlanna, þá öðlast líkami konunnar gildi sem mögulegur fjárfestingarkostur karlmannsins, sem þannig endurspeglar þarfir og langanir karlmanna í félagslegum viðskiptum þeirra.  Í viðskiptaheiminum verða konurnar birtingarmynd og skiptimynt valdsins, valds reðursins (fallo) sem er hinn almenni jafngildingarmælir er liggur til grundvallar félagslegra samskipta karlanna, rétt eins og gullið er grundvöllur jafngildinga innan vöruskiptanna.

En vöruskiptalöggjöfin tekur aðeins til hins óspillta meydóms konulíkamans. Eftir meydómsrofið glatar líkami konunnar skiptagildi sínu, og hefur eftir það einungis notagildi. Þegar líkaminn er horfinn af vöruskiptamarkaði karlanna skilgreinir löggjöfin konulíkamann sem einkaeign með tilnefninguna móðir, tæki til mannfjölgunar sem er merkt nafni föðurins. Bannið á blóðskömminni, sem er grunnforsenda allrar löggjafar, merkir fyrir líkama konunnar/móðurinnar bann við að halda sig á vettvangi vöruskiptanna, því nærvera hennar þar gæti ógnað allri samfélagsreglunni, sem byggir að öllu leyti á líkama konunnar.

Sem óspillt mey hefur konan félagslegan líkama sem er settur í umferð til að gera samskipti karlanna möguleg. Sem móðir hefur konan náttúrlegan líkama  sem tekinn er úr umferð til einkaafnota fyrir föðurinn. Við þessar aðstæður er hlutverk vændiskonunnar það eina sem eftir stendur, en það hlutverk er í senn umborið og forboðið af (samfélagslegu) löggjöfinni þar sem munurinn á skiptagildi og notagildi verður um leið óljós. Í slíkri stöðu eru gæði líkamans „til gagns“ um leið og þau verða viðfang viðskipta. Vændið er í raun notkun sem þjónar viðskiptunum. En þetta er tilfelli sem sniðgengur hinar sammæltu tilnefningar löggjafarinnar þannig að svið vændiskvennanna lendir á jaðarsvæðinu.

Óspillt jómfrú, móðir og vændiskona, þetta eru nöfnin sem löggjöfin hefur sett á konurnar. Þar sem þær hafa verið slitnar frá náttúrlegu eðli sínu standa þær nú fyrir og merkja langanir karlanna. Sundraðar innbyrðis vegna „spekúlasjóna“ karlanna hafa konurnar ekki rétt til nautnar, því kynferði þeirra og kynvitund á einungis að þjóna þeim gildum sem hjá jómfrúnni felast í blygðun og fávisku (einnig kallað „sakleysi“), hjá móðurinni í gildi barneignanna, uppeldisins og tryggðarinnar, og hjá vændiskonunni í áhugaleysi á nautninni og viljalausu afskiptaleysi hennar gagnvart atferli karlanna. Svo furða menn sig á kynkulda margra kvenna sem samkvæmt mörgum kynlífsráðgjöfum  eiga sér frekar skýringar í getuleysi kveneðlisins en í þeim örlögum að vera undirseld löggjafarvaldi af þessari tegund. Sannleikurinn er sá, að löggjöfin með merkimiðum sínum og tilnefningar-regluverki hefur klofið líkama konunnar í náttúrlegan líkama, sem hún kann ekki að tjá, og samfélagslegan líkama sem er og verður henni framandlegur, því frá félagslegum sjónarhóli eru konurnar viðföng mannanna og meðal karlanna eru þær knúðar til að tala tungumál sem hefur verið þröngvað upp á þær.

Orðræða löggjafarinnar hefur fundið að sér vegið vegna tilnefningaraðferða sinna, þar sem hún hefur skipulagt hið félagslega rými sem rými karlkynsins og kvenkynsins. Þar mætir hún þeim líkömum sem iðka kynlíf sitt án þess að virða þessa uppskiptingu. Þegar við spyrjum okkur um merkingu gríska orðsins ómoíos og þar með merkingu orðsins homo-sexualitá, þá erum við ekki að spyrja um tiltekinn hlut, heldur um orð sem löggjöfin hefur smíðað  til að afskrifa og útiloka tiltekin „heilkenni“ og „tilfelli“ er gætu grafið undan málfræðigrunninum sem hún byggir á og afhjúpað hugmyndafræði hennar. Trúverðugleiki löggjafarinnar stendur reyndar í réttu hlutfalli við getu hennar til að leggja orðin og hlutina að jöfnu. Virkni tilnefninga hennar felst í getunni til að innlima hlutina í einu og öllu með þeim hætti að regla laganna og regla nafnanna geti birst okkur sem hin náttúrlega regla, náttúrulögmál sem er jafnframt regla hlutanna.

Þegar sérhver merking kynlífsins hefur verið smættuð niður í hreina viðkomu mannkynsins með tilheyrandi  útilokun sérhverrar nautnar er ekki þjóni getnaðinum, uppgötvar orðræða löggjafarinnar að henni er andmælt af „heilkenni“ samkynhneigðarinnar sem tjáir kynlífsnautn án getnaðar. Þessu fylgir afneitun þeirrar jafngildingar nafnanna sem hafa bundið kynhvötina við barneignir í lagabókstafnum.  Viðbrögð löggjafarinnar verða þá að útiloka hinn samkynhneigða einstakling frá orðræðu sinni og skilgreina hann sem lögleysu, því hann tilheyri óeðli sem er utan laga náttúrunnar. Þannig verða þau skilaboð samkynhneigðarinnar, sem annars gætu víkkað merkingu kynhneigðarinnar og tengt hana nautninni, notuð af löggjafarvaldinu til að styrkja hugmyndafræðilega stöðu sína, er felist í samsömun hennar við náttúruna – og starfi þar af leiðandi sem náttúrulögmál. Metnaðarfullur leikur sem byggir á útilokun ómoios (grískt orð yfir hið „sama“ í samkynhneigð), sem að svo komnu máli er ekki til sem virkur gerandi (soggetto), heldur einungis afleiðing orðræðu laganna.

En þessi metnaðarfulli leikur löggjafarinnar verður hættulegur gagnvart hinum samkynhneigða, því ef löggjöfin byggir á mismun kynjanna þá er hann umsvifalaust í þeirri aðstöðu að geta ekki játast löggjöfinni, og stendur því andspænis þeim valkosti að vera annars vegar lögformlega útilokaður – eða hins vegar að afneita útilokuninni og gerast þar með brotlegur. En með því að spila með lögunum gerir hann ekki annað en að styrkja þau, og þar með að standa með þeim gagnvart öðrum. Með þessum hætti er hinn samkynhneigði líkami umbreyttur frá hendi löggjafans úr því að vera lögbrot, „heilkenni“ eða „tilfelli“ á máli löggjafans, í að til að verða sá fulltrúi hans sem hefur leyfilegan aðgang að nautninni einungis sem endurtekin birting „heilkenna“. Þessi takmörk tryggja hinum samkynhneigða að með endurtekningunni geti hann sýnt bæði sjálfum sér og hinum að lagabókstafurinn (um mismun kynjanna) sé ekki gildur. Um leið sér hann til þess að lögin sem setja hann á útjaðarinn verði bjarghringur þessa jaðarsvæðis laganna.

Í bókstaf laganna þarf sérhvert tilfelli að ávinna sér sína formlegu virðingu, vera innritað í tiltekinn lista og eiga sér sína mörkuðu leið í kerfinu, er markast af þvingaðri samsemd (coazione all‘identiá). Öll málfræði sagnarinnar að „vera“ sem tungumál okkar byggir á, stjórnast af þessari röksemdafærslu samsemdarinnar (þetta er þetta -og ekkert annað) sem stuðlar að aftengingu hins frábrugðna og tvíræða. Líkaminn sem tjáir engin sérstök áform með tilkomu sinni, því hann innritar sig ekki í neitt télos (gríska orðið fyrir markmið) er helgi tiltekna reglu út frá fyrirfram gefinni óreglu, þessi líkami aðlagast tungumálinu illa, því hann finnur sig búa yfir böli efnisins, sambræðslu áhrifa er eiga sínar í sögulegu rætur er hafa þróast með þverstæðufullri margræðni. Þegar líkaminn hafnar reglunni um ekki-mótsagnir þar sem auðvelt er að greina endurkomu hins sama, þá hafnar hann um leið æðsta lögmáli tungumálsins, rökhyggju þess á forsendum sem Nietzsche orðaði með þessum hætti:

„Hvað varðar rætur tungumálsins, þá tilheyra þær tímabili hinnar frumstæðustu sálarfræði: ef við öðlumst skilning á grundvallar forsendum frumspeki (metafisica) tungumálsins – Við göngum inn í heim frumstæðustu hlutadýrkinar (feticismo) ef við öðlumst vitund um meintar forsendur frumspeki tungumálsins – eða til að skýra mál mitt betur inn í frumspeki rökhyggjunar –  (…) Í heimi sem birtist í þúsund myndum urðu heimspekingarnir undarlega meðvitaðir um  öryggið og hina frumlægu fullvissu þess að hafa vald á flokkunarhólfum rökhugsunarinnar: þeir drógu þá ályktun að þessi hólf gætu ekki átt sér áþreifanlegan (empirískan) uppruna – þvert á móti væri öll skynreynslan í mótsögn við þau. Hvar er þá þennan uppruna að finna? – Og jafnt á Indlandi sem í Grikklandi lentu menn í sömu villunni: „Við hljótum að hafa dvalið einhvern tímann áður í æðri heimi (í stað þess að segja: í heimi er væri langtum óæðri, sem hefði verið sannleikanum samkvæmt), við hljótum að hafa verið guðum líkir, þess vegna er okkur gefin rökhugsunin!“ Staðreyndin er sú að enginn hefur búið yfir sambærilegum sannfæringarkrafti um villu verunnar og kom fram í máli heimspekinganna frá Eleu : þessi villa hefur á sínu bandi sérhvert orð og sérhvern þann frasa sem við látum út úr okkur! Einnig andstæðingar heimspekinganna frá Eleu létu undan tálinu sem fólst í hugtaki þeirra um veruna. Einn þeirra var Demokrítos, þegar hann uppgötvaði atóm sitt. „Rökhugsunin“ í tungumálinu: hvílík galdrakerling! Ég óttast að við munum ekki geta losað okkur við Guð því við trúum enn á málfræðina.“[iv]

Málfræðin gegnir því hlutverki að afmarka hið ótakmarkaða, þar sem engin innritun er möguleg, þar sem hvorki er um frumlag (soggetto) né andlag (oggetto) að ræða, og þar sem ekki getur því orðið um neina sviðsetningu að ræða. Óljós kynhvöt er kynhvöt sem við getum ekki naglfest þar sem „óeðlið“ brýst út vegna þess að það víkur frá þeirri stefnu sem löggjöfin hefur fest í mynd sinni af tegundinni, þar sem innifalin er myndgerving hins sama, mynd sonarins sem er „skapaður í mynd og líkingu“[v]. Af þessu stafar sú nauðsyn laganna að gefa líkömunum þessa samsemd (identitá) sem verður síðan veruleiki þeirra. Hegel sýndi þetta með ótvíræðum hætti: „þegar til staðar eru í heild sinni (compiutamente) allar aðstæður tiltekins hlutar, þá gengur hann inn í veruleikann“.[vi] Þetta gerir dóminum mögulegt að breiða fullkomlega úr valdi sínu, því eins og Hegel skrifar:

„Dómurinn felst í afstöðu samsemdar á milli frumlags (soggetto) og umsagnarliðs (predicato). Í dóminum er gengið út frá þeirri staðreynd að frumlagið eigi sér önnur mörk umfram umsagnarliðinn, rétt eins gengið er út frá því að umsagnarliðurinn sé víðfeðmari en frumlagið. Ef því er nú þannig háttað að inntakið er huglægt (speculativo), einnig í mynd ekki-samsemdar frumlags og umsagnarliðs, þá er það grundvallar atriði, en það kemur ekki fram í dóminum.“[vii]

Að svo komnu máli segir Hegel: „Spurningin getur eingöngu snúist um að vita hvað komi fyrst innan vitneskjunnar, og hvað komi síðan á eftir“.

Ályktunin sem fylgir er þessi: „Ekki er lengur þörf á að fylgja eftir samkvæmt náttúrunni, hér nægir að fara samkvæmt þekkingunni“.

Þetta er framgangsmáti löggjafans, svo vel tjáður í sinni hegelsku hlutadýrkun (feticismo) hugsunarinnar, sem telur raunveruleikann höndlaðan að fullu og öllu í þeim skilningi sem hún hefur öðlast. Með sama hætti ganga lögin út frá skilningi sínum á raunveruleikanum til þess að segja hvað hann er, umvafin þessu sjálfhverfa (narkistíska) óráðsæði sem greinir ekki lengur ógagnsæi efnisins né þær margræðu línur sögunnar sem falla engan veginn saman. En mismunur líkamanna fellur engan veginn saman við skilninginn sem löggjafinn hefur öðlast á þessum mismun. Líkaminn er aldrei í einu og öllu kvenlegur eða karlkyns. Að halda fram mismuninum og afneita tvíræðninni þjónar eingöngu þeim tilgangi að vilja umfram allt halda í reglu Nefnarans í útlistun hins margræða í líkömunum, reglu sem aldrei verður ótvíræð, því líkamarnir lifa stöðugt í þversögninni sem gerir þá ónæma ef ekki ódrepandi gagnvart allri einsýnni merkingu.

Engu að síður tekst löggjafanum að leggja ok sitt á líkamana, að leiða þá inn í einsýni merkingar með því að leggjast yfir þann vef nautnarinnar sem líkamanum tilheyrir frá náttúrunnar hendi. Það sem lögin leyfa er einmitt nautnin sem laun fyrir hlýðnina. En sú nautn sem lögin heimila er sett á frest, hún er meiri en líkaminn getur öðlast í augnablikinu, hún er enn lengra í burtu, lengra í burtu en „himininn“ er frá „jörðinni“. Með þessum hætti ná lögin fram samþykki fyrir fórnfýsinni í þessu ástandi eilífrar skuldsetningar sem felur í sér og endar í líkamanum samkvæmt röksemdafærslu skuldsetningarinnar.

Þegar líkaminn hefur einu sinni tekið inn á sig skuld sína gagnvart lögunum er það framtíð fórna og afneitunar sem við honum blasir, þar sem hann mun aldrei geta greitt skuld sína sem orðin er óendanleg og kallar á íhlutun Guðs, sem er Nafn nafnanna, sá eini sem getur „fyrirgefið skuldirnar“. Hér sá Nietzsche réttilega snilldarbragð kristindómsins sem flutti nautnina yfir í Handanheiminn og tókst þannig að gróðursetja í hjörtum mannanna tilfinninguna fyrir eilífri skuldsetningu:

„Hér stöndum við óvænt frammi fyrir þverstæðufullum og ógnvænlegum vélabrögðum þar sem hið þjáða mannkyn upplifði andartaks létti, andspænis þessu snilldarbragði kristindómsins: Guð sjálfur fórnar sér fyrir sakir mannanna. Guð sjálfur sem skuldgreiðir sjálfum sér. Guð sem hinn eini er getur losað manninn undan því sem fyrir honum sjálfum er orðið ólosanlegt. – Lánveitandinn sem fórnar sér fyrir skuldunaut sinn af einskærri ást (eigum við að taka þetta trúanlegt) – af ást á skuldunaut sínum!“[viii]

Þannig gerist það að ofan á skuldina bætist viðurkenningin, sem aldrei verður endurgoldin en dregur mennina niður í þá stöðu þrældómsins sem hin fornu samfélög höfðu lagt allt í sölurnar til að komast hjá, með því að endurgjalda samstundis sérhverja gjöf með viðeigandi endurgjaldi innan þess  táknræna samskiptavefs sem síðan var eyðilagður með skiptagildinu, er studdist við þá almennu jafngildingu sem lögin verða endanleg tjáning fyrir.

En eins og við sáum í upphafi kaflans, þá fylla löginn sæti hins dauða, sætið sem stóð autt eftir dauða föðurins og var síðan fullsetið á ný með Nafni hans. Þetta sæti felur því á bak við sig tiltekið tómarými. Þetta tómarými er tóm loforðsins og fyrirheitsins, það er tómið sem býður líkamanna sem hafa fórnað sér fyrir nautn er stöðugt var slegið á frest og aldrei raungerð. Það er einmitt í krafti þessa tómarúms sem lögin geta virkað og virka sem regluverk allra viðskipta á viðskiptareikningi allrar kaupsýslu, stjórnmála, félagsmála, tungumála og lífsnautna.

Með því að banna bráðanotkun eigin kynhvatar (sjálfsfróun) og bráðasamskipti náskyldra (blóðskömm) tryggja lög Föðurins í hinni frumstæðu hjörð löglega framvindu kynlífsins, þar sem reðurinn (fallo) umbreytist frá notagildinu til skiptagildisins (með banni sjálfsfróunarinnar) og þar sem bann blóðskammarinnar tryggir umskiptin frá bráðasamræði til þeirrar almennu jafngildingar í hringrás viðskiptanna sem við þekkjum.

Þessi setningaskipan sem stýrir hagfræði kynlífsins er sú sama og við getum rakið í hinni pólitísku hagfræði. Með því að banna umsvifalausa bráðanotkun gæðanna skapast möguleiki á uppsöfnun þeirra með möguleg viðskipti í huga, og síðan skapast með banni bráðra vöruskipta möguleiki á framleiðslu gullsins  eða gjaldmiðilsins sem skilgreinir gildi alls varnings og setur vöruskiptunum reglur. Um er að ræða ólík samfélagssvið sem lúta engu að síður sömu lögmálum er öll ganga út frá banni á allri bráðanautn (godimento immediato), hvort sem er í formi notkunar eða skipta, ásamt ótiltekinni frestun laganna sem setja reglurnar og tryggja þau samskipti sem lúta ekki lengur lögmálum náttúrunnar, því þau heyra undir lögin. Þetta sá Aristóteles fyrir þegar hann skrifaði:

„Myntin er tilkomin til hagræðis sem skiptimiðill fyrir nauðsynjarnar. Af þessari ástæðu er myntin kölluð á grísku hinn löglegi hlutur (nomisma), því hún er ekki tilkomin af náttúrunnar völdum heldur fyrir tilstilli laganna (nómos) og er því í okkar völdum að breyta henni eða afnema.“

Að svo komnu verða lögin grundvöllur gildanna sem myndu annars hverfa á svipstundu ef snúið væri aftur til bráðanotkunar gæðanna eða til beinna vöruskipta, til viðskipta „in natura“ og til blóðskammarinnar. En Heidegger varar okkur við: „gildin eru ekki til staðar, þau bara gilda, og gilda að því marki sem þau eru í boði sem það sem telur.“[ix] Og Nietzsche segir: „þar sem þið sjáið ídeala (upphafna) hluti, þar sé ég mannlega hluti, ó! Allt of mannlega!“[x]. Það sem lögin fela undir grímunni með gildakerfi sínu er einmitt þessi ofauki hins „mannlega“, þessi líkamlega náttúra sem myndi tjá sig í frjálsu ósætti og í leik mismunanna ef hún væri látin  afskiptalaus og á eigin vegum.

Andspænis þessu mögulega stjórnleysi (an-archia) tefla lögin fram sínu einveldi (mon-archia): safna saman hinum dreifðu ósjálfráðu og brotakenndu hvötum (pulsioni) hins bernska margbreytileika og tengja þær þeim eina miðpunkti (mónos) sem er reðurinn (il fallo), til þess síðan að geta tilnefnt allar aðrar kynferðislegar hneigðir sem öfuguggahátt (perversione). Lögin safna öllu tiltæku vinnuafli saman undir merki hinnar einu sértæku tjáningar sem er gull-myntin, en gildi hennar, líkt og gildi reðursins, felst í að vera aðskilin og útilokuð frá heildinni sem hún stýrir, einmitt í krafti þessarar útilokunar sinnar. Þannig getur gullið tjáð gildi varanna, en ekki sem gull-vara sem menn skiptast á, heldur eins og sú gullmynt sem einmitt með útilokun sinni frá vöruskiptunum  er þess megnug að stýra hringrás viðskiptanna.  Rétt eins og hinn dauði faðir, sem einmitt í krafti dauða síns verður stjórnandi þeirra  félagslegu samskiptareglna sem afkomendurnir setja  sér í nafni föðurins.

Staður laganna er þannig staður hins dauða. Til þess að verða hinn almenni jafngildismælikvarði þarf Alvaldið að standa utan alls jafngildis, það verður að standa utan hins almenna, það er að segja utan þess samfélags sem það drottnar yfir. Og það er einmitt í krafti útlegðarinnar sem það setur lögin. Löggjöfin getur þannig einungis stýrt hérverunni í gegnum handanveruna, hún getur einungis ráðið yfir líkömunum með því að upphefja sig í það andlega veldi sem er um leið grundvöllur þess hugtaks sem við köllum anima eða anda.

Allt verður þetta auðveldlega sannreynt með þeirri föðurlegu erfðaskrá þar sem miðlun föðursins verður einungis virk í heimi afkomendanna eftir að hann hefur verið drepinn, það er að segja fjarlægður úr þeim hópi sem hann stýrir og varpað yfir í handanheiminn.  Það er því úr handanheiminum sem faðirinn verður að löggjöf. Sama fyrirbæri sjáum við í efnahagsreikningi varanna sem njóta alþjóðlegrar skráningar í gullmyntinni, því gullmyntin er ekki vara í hefðbundnum skilningi. Útilokun hennar úr hringrás vöruskiptanna, handanvera hennar, er einmitt það sem gerir henni kleift að safna undir sinn hatt öllum hugsanlegum gildum. Eða með orðum Marx:

„Vara getur því aðeins tekið á sig mynd almennrar jafngildingar að hún sé útilokuð úr heimi allra annarra vara. (…) Hið formlega gildi varanna í mynd gullsins er aðskilið frá líkamlegu formi þeirra, þessu áþreifanlega og raunverulega, gullið er þannig einungis hið ídeala form vörunnar“.[xi]

Þetta mynstur sem stýrir hringrás varningsins í hinu kapítalíska kerfi samkvæmt Marx, er ekki annað en endurtekning á aðskilnaði sálarinnar (anima) frá líkamanum samkvæmt þeim skilningi sem hefur verið viðtekinn í sögu Vesturlanda frá og með Platoni. Rétt eins og gullið er hafið yfir stöðu varningsins í efnahagsreikningi vöruviðskiptanna, þannig er reðurinn hafinn yfir stöðu hins takmarkaða erótíska viðfangs (endaþarms, munns eða brjósts) og þessi handanvera hans er það sem gerir honum kleift að taka sér stöðu sem almennur jafngildismælikvarði viðfanga eðlishvatanna. En samkvæmt rökfræði hinnar almennu jafngildingarreglu verður hið löglega konungsríki reðursins sem drottnar yfir náttúrlegu stjórnleysi hvatalífsins til þess að framkalla með útilokun sinni það leikhús vönunarinnar sem segir okkur að löggjöfin staðfesti sjálfa sig ekki bara með dauða föðurins heldur einnig sem vettvangur vönunar afkomendanna.

Með því að upphefja reðurinn í stöðu hinnar almennu jafngildingar hefur löggjöfin reyndar fundið tækið til að koma í veg fyrir bráðanotkun hans, og jafnframt tækið til að dæma sem „öfugugga“ (perversi) alla þá sem eru „fastir“ í þeim fasa sem telst pre-genitale eða forstig æxlunarfæranna. Þeir neita að viðurkenna reðurinn sem þann algilda jafngildingarmiðil er stýri hringrás hvatanna í líkamanum. Það gildir um reðurinn eins og um gullið að eignarhald hans er einungis staðfest þar sem hann er til hlés, utan hinnar almennu hringrásar, það er að segja þegar hann glatar gildiseðli sínu  í hinni almennu hringrás samskiptanna. Löggjöfin virkjar leik sinn með því að halda reðinum í skefjum, en það jafngildir því að tengja nautnina við vönunina, sem eins og Lacan segir. „felur í sér að nautnin sé dregin til baka svo að hún verði höndluð á öfugum mælikvarða nautalögmálsins.“[xii] Löggjöfin nær markmiði sínu með samfelldri framköllun vonbrigða gagnvart löngunum líkamans, en það felur í sér samfellt taumhald þeirra innan vegvillu löngunar laganna. Slík er hin löglega regla, og í þessum skilningi segjum við að líkaminn sé ekki skuldbundinn neinni löggjöf.


Forsíðumyndin er hluti af borðplötunni sem málarinn Hieronymus Bosch málaði árið 1480 og sýnir "Dauðasyndirnar sjö". Myndin sínir Krist sem dómarann á dómsdegi umkringdan heilögum dýrlingum og englum. Líkamarnir sem rísa úr gröfum sínum svara hér fyrir syndir sínar. Til fróðleiks eru hér sýnd heildarmynd borðplötunnar og einstakir hlutar þessa merka verks, sem er varðveitt í Prado-safninu í Madrid..

 

Bosch: Borðplatan „Dauðasyndirnar sjö og fjórir hinstu hlutirnir“ frá 1480. Dauðasyndirnar eru myndgerðar í hring utan um mynd Krists sem sýnir banasár sín sem endurgjald fyrir syndir mannsins. Hringmyndirnar fjórar eru „síðustu áminningarefnin fjögur“ í þessari áminningu um lögmálið og losta hins syndsamlega líkama mannsins.

Bosch: Dauðastundin þar sem deyjandi karlmaður er losaður við losta holdsins.

Bosch: Dauðasyndirnar sjö: 1) „gula“ eða hóflaus matarlyst, 2)“accidia“ eða leti og sinnuleysi, 3) „luxuria“ eða holdlegur losti, 4) „superbia“ eða hroki, 5) „ira“ eða reiði og illska, 6) „invidia“ eða öfund, 7) „avaricia“ eða níska.

Bosch: Frelsuð undan viðjum hins holdlega losta öðlast maðurinn og konan aðgang að Himnaríki .

 

[i] S.Freud: Der Mann Moses und die monotheistische Religion

[ii] J.Lacan: D‘une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose (1957-58).

[iii] Platon: Kratilos 388e – 389 a: Sókrates: Verður þá góður smiður til að gefa nöfnin og góður smiður fyrir tómið?

[iv] F.Nietzsche: Götterdammerung, oder: Wie man mit dem Hammer philosophiert, (1889)

[v] Mósebók, 1,6.

[vi] G.W.F.Hegel: Wissenschaft der Logik (1812-16)

[vii] Sama rit.

[viii] F,Nietzsche: Zur Geneologie der Moral. Eine Streitschrift (1887).

[ix] M.Heidegger: Nietzshes Wort: „Gott ist tot“ (1953).

[x] F.Nietzsche: Ecce homo. Wie man wird was man ist (1888)

[xi] K.Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie (1867-83)

[xii] J.Lacan: Propos directifs pour un Congres sur la sexualité féminine (1958)

Agamben um merkingarfræði orða og mynda

Ritgerðasafnið "Stanze, - La parola e il fantasma nella cultura occidentale" eftir ítalska heimspekinginn Giorgio Agamben frá árinu 1977 er tímamótaverk í rannsókn á evrópskri menningarsögu þar sem hið gagnvirka samband orðsins, hugarburðarins og hlutanna er tekið til rannsóknar út frá forsendum sálgreiningar, túlkunarheimspeki, merkingarfræði og svokallaðrar "íkonologíu" sem leitast við að samhæfa þessi ólíku sjónarmið undir merkjum formgerðar og ættfærslu formgerða og táknmáls. Ritgerðasafnið skiptist í fjóra hluta, og spannar sögusvið sem nær allt frá veraldlegum ástarskáldskap frá miðöldum, táknmyndagerð 16. og 17. aldar (með sérstakri áherslu á koparstungu Durers "Melancolia I) fram til málvísinda og formgerðarstefnu 20. aldarinnar. Hér er gerð tilraun til að þýða á íslensku síðasta og fjórða hluta þessa ritgerðasafns sem fjallar með afgerandi hætti um þann meginvanda málvísindanna sem opnaðist með skrifum svissneska málvísindamannsins Ferdinands Saussure í upphafi 20. aldar og hafði grundvallar þýðingu fyrir formgerðarstefnuna í heimspeki og menningarfræðum. Agamben fjallar um rannsóknir Aby Warburg á listasögunni og þá "íkonologísku" rannsóknaraðferð sem iðkuð var innan Warburg-stofnunarinnar í London á síðustu öld. Með áhrifaríkum hætti tengir hann saman listfræðirannsóknir Aby Warburg, greiningu Walters Benjamins á menningarsögunni og hugmyndaheiminn í skáldsögum Franz Kafka. Þó Agamben vitni lítið í sálgreininn Jacques Lacan, þá má greina áhrif hans víða í textanum, og skal áhugasömum lesendum þessa texta bent á að kynna sér þá tilraun sem ég gerði til að þýða eina af grundvallar ritgerðum Lacans um tengsl tungumálsins og dulvitundarinnar: "Frá Saussure til Freud", sem einnig er birt hér á hugrunir.com. Skyldleiki þessara texta verður þá augljós um leið og hann verður tilefni umhugsunar.
Giorgio Agamben:

Hin öfugsnúna mynd

L’immagine perversa
Merkingafræðin frá sjónarhóli Sfinxins

 

[„L‘immagine perversa -La semiologia dal punto di vista della Sfinge“ birt í ritgerðasafninu Stanze frá 1977.]

 

 

due e nessun l‘immagine perversa parea…[1]

Dante, Inferno XXV , 77-78

Fyrsti kafli

Ödipus og Sfinxinn

Kjarninn í áráttunni  til tákngervingar er svo framandi fyrir ríkjandi hugmyndafræði samtímans, að þrátt fyrir hina einstöku varnarbaráttu Benjamins[2] reynist gagnger afhjúpun hennar óhjákvæmileg.  Þær rannsóknir sem hafa snúið að táknmyndagerðinni í kjölfar hinna frjóu rannsókna Aby Warburg[3] hafa ekki hjálpað til við að nálgast kjarna málsins, heldur frekar aukið á framandleika þess. Það sem í þessu tilfelli reyndist falið í smáatriðunum var ekki „hinn góði guð“ heldur það hyldýpi sem hlaut óhjákvæmilega að opnast, á meðan hulunni sem afmarkaði  útlínurnar var ekki svipt af, rétt eins og  um fall skilningsins væri að ræða í líkingu við fall Lúsífers, demónískt rof þess bands sem tengir sérhverja skepnu við eigið form og sérhvern nefnara (significante) við eigið markmið (significato).

Í Fagurfræði sinni lætur Hegel í ljós  „vanlíðan“[4] menningar okkar gagnvart táknunum, gagnvart þessum formum „sem í sjálfum sér segja ekki neitt og veita enga fullnægju eða nautn við fyrstu kynni, en fara fram á að við leitum út yfir þau sjálf að merkingu,  sem á að fela í sér eitthvað umfangsmeira og dýpra en myndin sýnir.“ Eftir að hafa skilgreint táknið sem merki, það er að segja eins og samsemd  merkingar og tjáningar, þá tilgreinir hann engu að síður sérstöðu þess að því leyti að það feli að hluta til í sér „ósamkomulag“ og átök á milli formsins og merkingarinnar[5]

„Ónotatilfinningin“ sem hið táknsæja form opinberar blygðunarlaust, er sú hin sama og hefur frá upphafi vega fylgt vestrænni hugsun um merkingagjöfina, en frumspekileg arfleifð hennar hefur verið meðtekin af nútíma merkingafræði (semiotica)  án nokkurs vottorðs um marktækt innihald.  Að því marki sem merkið felur í sér tvöfeldni hins sýnda og þess sem það vísar til, er það um leið eitthvað sem er klofið og tvöfalt, en að því marki sem þessi tvöfeldni birtist okkur í einu merki, er það um leið eitthvað endurtengt og sameinað.

Hið symbólska[6] er viðurkenningarathöfn er tengir saman það sem er aðskilið, en það er jafnframt hið diabólíska sem stöðugt grefur undan og afneitar þessari vitneskju.

Grundvöll þessarar tvöfeldni merkingagjafarinnar er að finna í þeim frumlæga bresti nærverunnar sem er óaðskiljanlegur vestrænni reynslu af verunni, en fyrir henni verður allt sem birtist eins og staður frestunar og frávísunar (differimento) og jafnframt vettvangur útilokunar í þeim skilningi að birtingin er jafnframt yfirbreiðsla, nærveran felur í sér vöntun. Þetta er hin frumlæga birtingarmynd nærveru og fjarveru, þess að birtast og dyljast, sem Grikkir tjáðu með innsæi sínu gagnvart sannleikshugtakinu sem άλήθεια (alitheia) eða af-hjúpun. Allt á grundvelli þessa rofs sem sú samræða byggir á, sem við köllum ennþá því gríska nafni „ástin á viskunni“ (filosofia).  Verknaðurinn sem felst í  „að gefa merkingu“ verður einungis mögulegur vegna þess að nærveran er klofin og laus í reipunum. Heimspekiiðkunin verður eingöngu að knýjandi nauðsyn vegna þess að upprunalega er ekki um fyllingu að ræða, heldur eilífa frestun og fráfærur (differimento), (hvort sem við túlkum það sem andstæðu sýndar og veru, samræmi andstæðanna eða verufræðilegan mun veru og verundar (dell‘essere e dell‘essente).

Engu að síður hefur þetta rof verið falið, og því skotið undan með frumspekilegri túlkun, eins og um væri að ræða afstöðu þess sem væri sannara, til þess sem væri minna satt, eins og afstöðu frummyndar og eftirmyndar, dulinnar merkingar og skynjanlegrar birtingar.

Þar sem þessi reynsla hins upprunalega klofnings á sér kjörvettvang á sviði tungumálsins, þá kristallast þessi túlkun  í þeim skilningi að merkið sé tjáningarþáttur nefnarans (significante) og hins nefnda markmiðs (significato).  Þannig tekur rof nærverunnar á sig mynd þess ferlis sem felst í merkingunni (significazione) og hún er túlkuð út frá einingu forms nefnarans og hins merkta inntaks er birtast sameinuð í „birtingarmyndinni“ (eða yfirhylmingunni). Þessi túlkun, sem einungis verður möguleg í gegnum þá aristótelísku skilgreiningu tungumálsins þar sem „merkingarbært hljóð“ (σημαντχός ψόφοζ  – simantchos psofoz),  öðlast reglubundna viðurkenningu á 19. öldinni með kennisetningu sem kemur enn í dag í veg fyrir að við getum öðlast raunverulegan skilning á verknaði nafngiftarinnar (significare).

Samkvæmt þessari kennisetningu, sem hefur fundið sína tærustu mynd í fagurfræðinni, þá felst æðsta samband merkingar og forms  í því sem gerist þegar hin skynjanlega birtingarmynd samsamast án nokkurs botnfalls með markmiði sínu og leysist þannig upp í heilsteyptri birtingarmynd sinni. Þannig virkar merkingargjöfin almennt. Hið táknræna, sem hefur merkingu sína að hluta til á huldu, stendur í vegi þessarar túlkunar eins og eitthvað sem einungis þurfi að yfirvinna.  Í Fagurfræði sinni hefur Hegel staðsett forskriftina að þessari úreldingu táknsins í listaverkinu:

Samkvæmt þeim skilningi sem við leggjum í hið táknræna lýkur því einmitt þar sem hin frjálsa einstaklingsvitund myndar form og innihald myndgervingarinnar í staðinn fyrir ómarkvissar, almennar og sértækar framsetningar. … Merking og skynjanleg framsetning, hið ytra sem hið innra, hluturinn og myndin, verða þá ekki lengur aðskilin og sýna sig ekki lengur eins og við sjáum gerast í tákngervingunni sem nágrannar, heldur sem ein heild, þar sem birtingin á sér engan annan kjarna og kjarninn enga aðra birtingarmynd utan sjálfs sín eða til hliðar við sig sjálfa.[7]

Upprunalegum fráfærum (differimento) nærverunnar, sem eru einmitt hið verðuga umræðuefni, hefur þannig verið stungið undir stól og þær faldar í að því er virðist augljósri tjáningarlegri samsvörun forms og innihalds, hins innra og hins ytra, birtingarmyndar og fjarveru, þannig að ekkert skyldi okkur í raun til að hugleiða „merkingagjöfina“  sem „tjáningu“ eða  „yfirhylmingu“.

Í nútíma merkingafræði  birtist gleymska hins upprunalega rofs nærverunnar einmitt í því sem ætti að afhjúpa hana, það er að segja í brotastrikinu í jöfnunni N/n[8]. Sú staðreynd að merking þessa brotastriks skuli stöðugt falin í skugganum, þannig að hin galopna hyldýpisgjá á milli nefnarans (N=significante) og hins nefnda (n=significato) sé ávallt hulin, myndar forsendu þeirrar „frumlægu stöðu nefnarans og hins nefnda markmiðs sem tvær reglur aðskildar með brotastriki er veiti merkingagjöfinni viðnám[9]

Þessi yfirbreiðsla hefur frá upphafi drottnað yfir vesturlenskri hugsun um merkið eins og falinn húsbóndi. Ef litið er á málið frá sjónarhóli merkingagjafarinnar, þá er frumspekin ekkert annað en gleymska hins upprunalega mismunar nefnarans og markmiðs hans (hins nefnda).  Sérhver merkingafræði sem gleymir að spyrja sig, hvers vegna brotastrikið, sem er forsenda merkingagjafarinnar, sé í sjálfu sér hindrun í vegi hennar, falsar þannig sjálf sinn hugheila ásetning.

Í setningu Saussure „hin málfarslega eining er tvöfalt fyrirbæri“ hefur áherslan ýmist verið lögð á nefnarann eða hið nefnda, án þess að hugleiða nokkurn tíma þversögnina, sem Saussure taldi í raun óyfirstíganlega, og hann hafði sett fram í ofangreindri jöfnu. Þegar menn láta að því liggja að brotastrikið, sem á að sýna þetta samband, hafi verið notað til hægðarauka, eða sem fagurfræðilegt form á framsetningu  merkingarinnar, er í báðum tilfellum horft fram hjá  hinni frumlægu upplausn nærverunnar og að nafngiftin hvíli á hyldýpisgjá hennar og að spurningin, sem er þögguð í hel, er í rauninni sú eina sem verðskuldaði að vera sett á oddinn, það er að segja: „hvers vegna er nærveran brotin upp með þessum hætti og henni slegið á frest til þess eins að „merkingagjöfin“ verði möguleg?

Uppruna þessarar yfirhylmingar yfir rof nærverunnar í tjáningarlegri einingu nefnarans og hins nefnda hafa Grikkir falið í goðsögulegri frásögn sem hefur notið sérstakra vinsælda í okkar siðmenningu. Í túlkun sálgreiningarinnar á goðsögunni um Ödipus lendir frásögnin af Sfinxinum þráfaldlega í skugganum, þótt hún hefði átt að skipta meginmáli fyrir Grikki.  Það er einmitt þessi þáttur í frásögninni af hetjunni sem hér hefði átt að vera í forgrunni. Sonur Laiosar leysir á ofur einfaldan hátt „ráðgátuna sem kom úr grimmúðlegu gini sem gleypt hafði hreinar meyjar“ og fletti ofan af dulinni merkingu er lá á bak við dularfullan nefnara (significante).  Einungis með þessu móti var hægt að varpa skepnunni í ystu myrkur,  þessari ófreskju sem var hálfur maður og hálft villidýr. Frelsandi lærdómur Ödipusar felst í því að það sem er hrollvekjandi og skelfilegt í ráðgátunni gufar umsvifalaust upp ef orð þessa lærdóms eru  afgreidd sem fullkomið  gagnsæi sambandsins á milli merkingarinnar og forms hennar. Orð hans ná hins vegar einungis  að skjóta sér undan þeirri hrollvekju á yfirborðinu.

Það sem við getum lesið út úr þessum ævafornu ráðgátum sýnir engu að síður ekki bara að merkingin ætti að ekki að vera til staðar áður en hún var mótuð (eins og Hegel hafði haldið), heldur líka að þekking hennar hafi ekki skipt máli.  Tilnefning dulinnar „lausnar“ á ráðgátunni er ávöxtur seinni tíma túlkunar er hafði glatað skilningi á því sem tilheyrði tungumálinu í ráðgátunni. Þessi seinni tíma túlkun takmarkaðist vegna þekkingarleysis á tungumálinu við úrkynjaðan skilning á skemmtanagildinu og spurningaleiknum. Nú snérist gátan lítið um skemmtanagildið því glíman við hana fól í sér beina lífshættu.

Spurningin sem Sfinxinn setti fram snérist ekki bara um einhverja leynda og loðna merkingu sem var falin á bak við „leyndardómsfullan“ nefnara, heldur snerist hún um segð, þar sem upprunalegt rof nærverunnar var falið í þversögn eins orðs, sem nálgaðist viðfang sitt með því að halda því  í ævarandi fjarlægð. Það skelfilega við ráðgátuna (αϊνος-ainos -αϊνιγμα-ainigma) takmarkast ekki við hversu myrk hún er, heldur að í henni er falin upprunalegri segð.  Í þessu tilfelli snýst ráðgátan um verndarmátt sem bægir burt hættunni rétt eins og völundarhúsið, Gorgónan og Sfinxinn. Hún tilheyrir því einnig svæði brottsæringarinnar (apotropaico), það er að segja þeim verndarmætti sem bægir burtu hinu ógnvænlega með því að soga það til sín og innbyrða það.  Dansleiðin í völundarhúsinu[10], sem leiðir okkur að hjarta þess sem aðskilur, er fyrirmynd þessa eiginleika hrollvekjunnar sem tjáir sig í ráðgátunni.

Ef þetta reynist satt, þá er sök Ödipusar ekki fyrst og fremst fólgin í blóðskömminni, heldur í hroka (ϋβρις – hubris)  gagnvart mætti hins táknsæja almennt (samkvæmt Hegel er Sfinxinn í rauninni „tákn táknsæisins“).  Ödipus  hefur vanmetið þennan mátt táknsæisins með því að túlka aðskilnaðaráform þess eins og samband á milli ótryggs nefnara (significante) og falins markmiðs. Með gjörð sinni opnar Ödipus fyrir þann klofning tungumálsins sem átti eftir að hafa langvinnar frumspekilegar afleiðingar. Annars vegar fyrir hina táknsæju orðræðu er fylgir óbeinum hugtökum Sfinxins og byggir í kjarna sínum á greiningu og yfirhylmingu, hins vegar fyrir hina ótvíræðu orðræðu samkvæmt Ödipusi,  sem felst í útskýringu og skilgreiningu. Í okkar siðmenningu birtist Ödipus þannig sem „siðvæðingarhetjan“, sem með svari sínu setur fram varanlega forskrift að túlkun alls táknsæis.

[Það bíður frekari rannsóknar hvort þessi forskrift tengist „merkingagjöf“ bókstafsritmálsins, sem hin gríska hefð heimfærði upp á Kaðmos, forföður Ödipusar, og hvort afkomendur hans standi í sérstöku sambandi við skriftir og merkingagjöf – en Polidoros, sonur Kaðmosar, er einnig kallaður Pinacos, sem merkir maður skriftataflanna. Labdakos, faðir Laiosar,  rekur nafn sitt hins vegar til bókstafsins lambda.  Allt er þetta til vitnis um mikilvægi þessa þáttar goðsögunnar, sem sálgreining Freuds hefur vikið sér undan.]

Öll túlkun merkingagjafarinnar (nafngiftarinnar) sem gengur út frá því að í henni felist birting eða tjáning órofa sambands á milli nefnarans og hins nefnda markmiðs (en bæði sálgreiningin og merkingafræði tungumálsins aðhyllast slíka túlkun) er óhjákvæmilega undir merki Ödipusar.

Hins vegar eru allar þær kenningar táknsæisins, sem afneita þessari forskrift, undir merki Sfinxins, en þær beina athygli sinni fyrst og fremst að hindruninni á milli nefnarans og hins nefnda, en í þessari hindrun er upprunalegur vandi allrar merkingagjafar og nafngiftar fólginn.

Auk  þessarar útilokunar Ödipusar á hinu upprunalega rofi nærverunnar höfum við aðra túlkun, sem er geymd í varasjóði vestrænnar hugsunar, ef svo mætti að orði komast. Hún birtist fyrst í áformum Heraklítosar um orðræðu er hvorki „feli“ né „afhjúpi“, heldur „merki“ sjálfa tenginguna (συνάψις – synapsis)[11] þar sem ekki verður greindur merkingamunur á nærveru og fjarveru, marki og markmiði. Heraklítos, sem ávann sér frægð fyrir þessa myrku hugsun, leggur oft áherslu á slíkt orð er stofni til tengingar andstæðanna og skapi refhvörf (ossimori) þar sem andstæður útiloki ekki hvor aðra, heldur vísi til ósýnilegs tengipunkts þeirra.

Í þessu samhengi er mikilvægt að kanna hvernig Aristóteles notfærir sér orð sem eru ótvírætt runnin frá Heraklítosi, þegar hann skýrir ráðgátuna um „samsvörun andstæðanna“.  Í riti sínu Um skáldskaparlistina (58a) skilgreinir hann ráðgátuna sem τά άδϋνατα υνάψαι, það að „tengja ómögulega hluti“.  Samkvæmt Heraklítosi  er sérhver merkingagjöf (eða nafngift) fólgin í að tengja ómögulega hluti (τά άδϋνατα  συνάψαι), og sérhver sönn merkingagjöf er honum ávallt „ráðgáta“. Hið guðdómlega merki (σημαίνειν – simainein) sem vísað er til í broti númer 93, verður ekki skilið með þeim hætti sem frumspekin hefur vanið okkur á,  að um sé að ræða birtingu sambands (eða yfirbreiðslu) á milli nefnara (significante) og markmiðs (significato),  hins ytra og hins innra, heldur þvert á móti einkennist ásetningur Heraklítosar einmitt -andstætt því að segja (λέγειν -legein) og dylja (χρϋπτειν -chryptein)- af því að horft sé  beint niður í þá heljargjá er skilji á milli marks og markmiðs,  til að sjá þann „guð“ er þar birtist.[12]

Þetta er sjónarmið þeirrar merkingarfræði sem hefur frelsað sig undan áhrifum Ödipusar og haldið tryggð við þversögn Saussure,  og ætti endanlega að beinast að þeirtri  „hindrun sem veitir merkingagjöfinni viðnám“ og er yfirgnæfandi án þess að hún geri sjálfa sig sýnilega í tungumálinu eða í vesturlenskri hugsun um nefnarann og merkið. Frávísun og yfirbreiðsla þessarar hindrunar liggur til grundvallar þeirrar frumlægu afstöðu til nefnarans og hins nefnda sem er kjarni frumspekinnar.

Tilgangur þessarar ritgerðar er að láta leiða okkur inn í völundarhúsið þar sem aðdráttaraflið er fólgið í hrollvekju (αϊνος -ainos) táknmyndaformsins, þar sem sjónum er beint að þeirri stöð særingarinnar (stazione apotropaica) í tungumálinu sem býr í hjarta rofsins á nærverunni, þar sem sú menning er hefði greitt skuld sína við Sfinxinn gæti fundið sér nýja leið til að skapa merkingu.

Annar kafli

Hið beina og óbeina

2.1

Tvöfeldni hins upprunalega frumspekilega skilnings á merkingu birtist í evrópskri menningu sem andstæður hins beina og óbeina (proprio e improprio). „Duplex est modus loquendi“ stendur skrifað í De veritate Tómasar frá Aquino, „unus secundum propriam locutionem; alius modus est secundum figurativam, sive tropicam, sive simbolicam locutionem[13] („Tvöföld er aðferð talmálsins, annað samkvæmt beinni framsögn, annar háttur er í gegnum myndlíkingar, eða óljóst, eða í gegnum táknmál.“)  Okkar menningu virðist það um megn að meðtaka þessar andstæður, eins og sjá má á því að stöðugt skiptast á tímabil hins óbeina, þar sem form táknsins og táknmyndanna hafa gegnt lykilhlutverki, og tímabil hins beina tungumáls, þar sem því er beitt til hins ítrasta, án þess að önnur aðferðin hafi nokkurn tímann náð að útrýma hinni.

Grunninn að kenningu hins óbeina máls, sem átti að færa guðfræðilega réttlætingu fyrir táknmyndaáráttu endurreisnar- og barokktímans – og ekki síður fyrir hinni upphöfnu launsagnahefð (allegoresi) miðaldadulspekinnar, er að finna í því apokrífa safnriti (corpus) sem gengur undir nafni Dionigi l‘Areopagita.

Þessi réttlæting er sett fram sem eins konar „lögmál ósamkvæmninnar“ (principio di incongruenza), en samkvæmt því -og í virðingarskyni við guðdóminn- eru neikvæðar myndir sannari og samkvæmari en jákvæðar, framsetning sem byggir á lausum endum og óleystum gátum betri en sú sem byggir á hliðstæðu og líkingu. Með öðrum orðum,  þá færir ófullkomleikinn (miðað við hið dularfulla viðfang) hinu ósamkvæma tákni það sem kalla mætti þversagnarkennda „óbeina samkvæmni“ (congruenza per divario), er gefi huganum frelsi til ástleitinnar andlegrar upphafningar[14], til þess að hefja sig upp yfir hinn myrka líkamlega heim til hugleiðslu hins óskiljanlega[15]. Tíu öldum síðar notar Ugo di San Vittore næstum sömu orð og Areopagita til að skilgreina dulrænan mátt hins ósamkvæma:

Afbakaðar myndir leiða sál okkar frekar frá líkamlegum og efnislegum hlutum en þær sem eru líkar, og láta sálina ekki afskiptalausa. Ástæðan er sú að allir skapaðir hlutir, hversu fullkomnir sem þeir eru, eru aðskildir frá Guði með óyfirstíganlegri gjá… þess vegna er sú þekking á Guði fullkomnari, sem afneitar með þessum hætti öllum fullkomnum myndum hans með því að miðla því sem Hann er ekki, og sú þekking sem staðfestir með svo ófullkomnum myndum hvað Hann er ekki,  leitast við að skýra hvað Guð sé.[16]

Á því tímaskeiði sem hin vísindalega heimsmynd nútímans var í mótun, frá fyrri hluta 16. aldar fram á síðari hluta 17. aldar,  var evrópsk menning svo upptekin af viðfangsefnum ósamkvæmninnar,  að hægt væri að skilgreina allt þetta tímabil með orðum Herders sem „tímaskeið táknmyndanna“. Þetta tímaskeið hefur falið hin dýpstu þekkingarlegu áform sín í táknmyndinni, og um leið sína dýpstu vanlíðan. Rannsóknir Giehlows hafa leitt í ljós afgerandi áhrif hins rangfeðraða  safnrits Hyeroglyphica eftir Orapollo á táknmyndagerð 16. aldarinnar, en rit þetta var sett saman undir lok 2. eða jafnvel 4. aldar eftir Krist. Rit þetta hafði að geyma meinta túlkun á egypsku myndletri. Frjósamur misskilningur á „heilögum teiknum“ hinna egypsku presta urðu grundvöllurinn að áætlun um forskrift merkingagjafar þar sem samkvæmni  birtingarmyndar og kjarna var ekki aðalatriðið, heldur ósamkvæmnin, þar sem tilfærslan og fráfærurnar (dislocazione) urðu meðalið til að öðlast æðri þekkingu,  þar sem sambræðslan átti sér stað um leið og megináhersla var lögð á frumspekilegan mun hins andlega og líkamlega, efnis og forms, marks eða nefnara (significante) og markmiðs (significato).

Frá þessum sjónarhóli virðist engin tilviljun ráða því að táknmyndasmiðirnir vísa stöðugt til táknmyndarinnar (emblema) sem samruna  sálar (mottóið) og líkama (myndin) [17] og að þessi samruni sé „dulræn blanda“ eða „huomo ideale“ (hin fullkomna mannsmynd).  Myndlíkingin verður þannig forskriftin að merkingagjöfinni samkvæmt óbeinum vísunum og um leið verður hún hið algilda lögmál aðskilnaðar sérhvers hlutar frá eigin formi og sérhvers nefnara (significante) frá eigin markmiði (significato).

Í táknmyndunum og hinum ástleitnu og hetjufullu „mottó-myndum“ (imprese)[18], þar sem brynjum og dulargerfum picta poesis er beitt til  að hylja alla þætti veraldlegs lífs og  viðtekið markmið sérhverrar merkingagjafar er fólgið í hinum oddhvassa frásagnarmáta (acutezza). Um leið eru þau bönd er tengja sérhvern hlut við eigið útlit, sérhverja skepnu við eigin líkama, sérhvert orð við eigin merkingu, dregin í efa með róttækum hætti: sérhver hlutur er sannur einungis að því tilskyldu að hann merki eitthvað annað, sérhver hlutur er hann sjálfur einungis ef hann stendur fyrir annan hlut. Launsagnarregla barokktímans, þessi tortíming eigin forms, verður um leið trygging fyrir þeirri frelsun sem felst í  lausninni á hinsta degi, en dagsetning hans er þegar innifalin í sjálfum verknaði sköpunarinnar. Þannig verður Guð hinn fyrsti og um leið hinn síðasti smiður táknmyndanna, „kjarnyrtur sögumaður“ eins og komist er að orði í Cannocchiale aristotelico eftir Tesauro, „hafandi menn og engla að spotti með margvíslegum hetjudáðum og táknum er sýna háleitustu hugtök hans“. Himininn er „víðfeðmur heiðblár skjöldur þar sem hin hugvitssama náttúra teiknar hugsanir sínar með því að mynda hetjulegar dáðir, dularfull tákn og sína forkostulegu leyndardóma.“[19]

Skrípamyndin (la caricatura) sem kemur til sögunnar á þessum tíma, markar tímamótin þegar rof táknmyndarinnar nær einnig til mannsmyndarinnar. Þau tímamót renna stoðum undir þá tilgátu, sem enn hefur ekki náð athygli fræðimanna, að uppruni „skrípamyndarinnar“ tengist banninu sem var hluti af lögmáli táknmyndanna, og gekk út á að ekki mætti ofgera í sýningu mannslíkamans. Þannig segir í reglum Petrusar Abbas: „corpus humanum integrum pictura esse non potest, pars corporis, oculus, cor, manus tolerari potest.“ (Ekki leyfist að sýna líkama mannsins í heild sinni, líkamshlutar eins og augu, hjarta og hendur leyfast). Rótina að þessu banni, sem snéri að því koma í veg fyrir að mannsmyndin  væri greind frá merkingu sinni (nema með því að grípa til gerviblætis, sem táknmyndasmiðirnir gripu oft til), var að finna í biblíutextanum „í mynd og líkingu“, sem tengdi form mannslíkamans beint við sinn guðdómlega skapara, er var þar af leiðandi gulltrygging samsemdarinnar. Tilfærsla mannsmyndarinnar frá þessari guðfræðilegu „merkingu“ hlaut þess vegna að dæmast sem demónískur verknaður í fyllsta máta, en það skýrir aftur hvers vegna demóninn fær á sig jafn skelfilega mynd og raun ber vitni í kristinni myndhefð.

Þessi ótrúlega seinkun á tilkomu skrípamyndarinnar í evrópskri menningarsögu verður ekki skýrð með ímynduðum átrúnaði á töframátt myndanna, eins og Kris og Gombrich hafa haldið fram.[20]  Þvert á móti er skýringin sú, að tilfærsla mannsmyndarinnar úr heimi táknmyndanna myndi fela í sér guðlast. Einungis á tímabili táknmyndagerðarinnar, sem hafði vanist því að sjá forskriftina að sannleikanum í ósamkvæmninni,  gat skrípamyndin virst líkari persónunni en hún sjálf.  Á hinu mannlega sviði gegnir skrípamyndin einmitt sama hlutverki og táknmyndin í heimi hlutanna. Þar sem táknmyndin hafði vakið upp efasemdir um samband hlutanna við eigið form,  þá aftengir skrípamyndin með sama hætti mannsmyndina frá merkingu sinni með að því er virðist nokkurri léttúð. En þar sem mannsmyndin bar þegar með sér sinn launsagnarlykil, þá gat hún með því að breyta útlínunum fundið sér nýja stöðu innan táknmyndarinnar. Maðurinn sem er skapaður í mynd og líkingu Guðs, birtist í afmynduðu formi fyrir djöfullegt ráðabrugg í fjarlægum löndum („per malitiam diaboli depravatus venit in longinquam regionem dissimulitudinis“). Þessi „lönd afmyndananna“ eru „regnum peccati“ (konungsríki syndanna) „þar sem minnið hverfur í þoku, skilningurinn blindast og viljinn gruggast[21]. Engu að síður kennir viska táknmyndaáformanna  okkur, að þessi tilfærsla sé jafnframt  tryggingin fyrir endurlausninni, þetta fráhvarf frá líkingunni felur í sér æðra stig líkingar.

Það á því ekki að koma á óvart, að með brotthvarfi launsagnahefðar barokktímans hafi form táknmyndanna verið talið hrollvekjandi, þar sem þau framandgera sérhvert mark og sérhvern nefnara gagnvart markmiði sínu.. Ritin Simbolica eftir Creuzer og Fisiognomica eftir Lavater eru síðustu meiri háttar tilraunirnar til að fella æðri þekkingu undir merkingalegar tilfærslur táknmyndanna. Bæði ritin mæta skilningsleysi og háði. Sú vanþóknun sem Hegel sýnir gagnvart táknsæinu og sú vantrú sem hann sýnir gagnvart þeim launsögnum (allegóríum), sem birtust í rómantískri framúrstefnulist hans tíma, eru merki um nýja afstöðu þar sem hin eiginlega og rétta mynd verður ríkjandi (domino della forma propria).

Það er lýsandi hvernig Hegel sér Sfinxinn í Fagurfræði sinni sem myndina „þar sem hið almennt táknræna sýnir sig sem ráðgátu“,  og hvernig hann teflir svari Ödipusar gegn henni (sem þannig birtist sem hetja Upplýsingarinnar (Aufklärung)) eins og „ljós vitundarinnar“, „skýrleikinn sem lætur hið hlutstæða innihald sitt lýsa tært í gegnum formið og vera því samkvæmt í þessu formi sem sýnir bara sjálft sig.“[22]

Myndheimur táknmyndanna, þar sem heilu menningarskeiðin höfðu upplifað hina „áköfustu“ tjáningu  mannlegs andríkis, var engu að síður, eða þrátt fyrir þetta, ekki af lagður. Nú verður hann að vöruskemmu brotajárnsins þar sem Hrollvekjan veiðir fuglahræður sínar. Hinar ímynduðu furðuverur Hoffmans og Poe, hinir tillífguðu hlutir Grandville og Tenniels[23] allt að tvinnakeflinu Odradek í sögu Kafka[24], eru í þessum skilningi eftirlegukindur (Nachleben) táknmyndanna með svipuðum hætti og vissir djöflar úr kristindómnum eru til vitnis um „framhaldslíf“ heiðinna guða. Í hrollvekjunni,  sem verður æ meira áberandi í daglegu lífi okkar, birtist táknið sem hinn nýi Sfinx sem ógnar borgarvirki rökhugsunarinnar. Freud er sá Ödipus er býður fram lykilinn er ætti að ráða gátuna og frelsa rökhyggjuna undan ófreskjum sínum. Þess vegna eru niðurstöður hans um Hrollvekjuna (das Unheimliche) sérstaklega áhugaverðar. Hann sér í das Unheimliche hinn bælda hversdagsleika (das Heimliche):

Þessi hrollvekja er í raun og veru ekkert nýtt, framandlegt, heldur öllu frekar eitthvað sem sálin hefur alltaf þekkt og sem einungis bælingin hefur gert að einhverju öðru. Við getum skilið skilgreiningu Schellings út frá bælingunni, þar sem hann segir að hrollvekjan sé eitthvað sem hefði átt að vera falið, en birtist engu að síður á ný.

Þessi skilgreining Freuds sem endurspeglar líka afstöðu hans til táknanna og hann rekur endurtekið aftur til bælingarinnar, leyfir okkur að varpa fram þeirri spurningu, hvers vegna menning nútímans hafi jafn ákveðið og ítrekað litið á hið táknsæja og hrollvekjuna sem eitt og hið sama. Kannski stafar þessi „vanlíðan“ andspænis tákninu af þeirri staðreynd, að sú að því er virðist einfalda regla, sem menning okkar sér í merkingagjöfinni, breiði yfir bælingu annarrar frumlægari og kunnuglegri aðferðar  við merkingagjöf, er láti ekki svo auðveldlega smætta sig með svo einföldum hætti. Við verðum að læra að sjá eitthvað nákomið og mannlegt á bak við svipmót villidýrsins í ófreskjunni, þar sem „andi mannsins reynir að koma út úr skepnunni, en nær engu að síður ekki að sýna fullkomlega eigið frelsi og hreyfanleika eigin myndar, vegna þess að hann verður að blandast og tengjast hinni hliðinni á sjálfum sér.“[25]

2.2

Hin ödipusíska túlkun á orðum Sfinxins sem „parola cifrata“ eða „dulmál“, ræður leynt hinum freudíska skilningi á tákninu. Sálgreiningin gengur reyndar út frá klofningi orðræðunnar í myrk orð er byggi á óbeinum hugtökum, (en það er orðræða dulvitundarinnar sem byggir á bælingu), og í ótvíræð orð og einsýn, sem eru orð yfirvitundarinnar. Sálgreiningin felst í raun í tilfærslunni,  í „þýðingu“ frá annarri orðræðunni yfir til hinnar. Slík tilfærsla kallar óhjákvæmilega á aftengingu táknanna og áframhaldandi smættun þeirra. „Uppþurrkunin á Zuiderzee“,  sem var að sögn Freud kjarninn í sálgreiningunni, jafngildir þá á endanum fullkomna þýðingu  frá táknmáli dulvitundarinnar yfir í meðvituð merki.  Ödipusargoðsögnin drottnar þannig yfir sjóndeildarhring sálgreiningarinnar í enn ríkari mæli en gagnrýnendur hennar hafa áttað sig á. Hún leggur ekki bara til inntak túlkunarinnar, heldur leiðir og mótar þá grundvallarafstöðu allrar greinandi orðræðu  andspænis Sfinxi dulvitundarinnar og táknmáli hans. Rétt eins og Ödipus uppgötvar hina leyndu merkingu í ráðgátu Sfinxins, og frelsar þannig borgina undan ófreskjunni, þá endurheimtir sálgreiningin hina duldu hugsun á bak við  táknmyndina og „læknar“ taugaveiklunina.

Það er því eingin einföld tilviljun að þau einkenni táknhyggjunnar, sem Freud hefur sett fram, samsvara eins og bent hefur verið á[26],  einkennaskrá (catalogo dei tropi) hinnar gömlu mælskulistar. Í virkni sinni og byggingu samsvarar svið dulvitundarinnar fullkomlega hinu táknræna og óbeina. Áform táknmyndasmiðanna, sem aftengja sérhvert form frá inntaki sínu, verða nú að földu ritmáli dulvitundarinnar, á meðan táknmyndabækurnar sem koma úr bókasöfnum menntafólksins, ráðast inn á svið dulvitundarinnar, þar sem bælingin dregur linnulaust upp mottó-myndir sínar (imprese) og dulargerfi (blasoni).

Rétttrúnaðarkenning sálgreiningarinnar um táknsæið[27],  sem birtist í þeirri hástemmdu (apodittica) fullyrðingu Jones, að „einungis hið bælda verði tákngert“, kenningin sem sér í sérhverju tákni endurkomu hins bælda í afmynduðu merki eða nefnara (significante), er þó ekki tæmandi fyrir skilning Freuds á tákninu. Oftar en einu sinni lýsir Freud tákngervingarferlum sem verða með engu móti heimfærð upp á þessa reglu. Eitt þeirra er Verleugnung (sjálfsblekking) blætisdýrkandans.

Freud hélt því fram að ónáttúra blætisdýrkandans (perversione del feticista) eigi rót sína í höfnun barnsins á viðurkenningu þess að konan (móðirin) sé án getnaðarlims. Andspænis þessari vöntun neitar barnið að horfast í augu við veruleikann, vegna þess að það gæti skapað vönunaráhættu gagnvart eigin lim. Frá þessu sjónarhorni er blætið ekki annað en „staðgengill getnaðarlims konunnar, sem barnið hefur til þessa lagt traust sitt á og vill nú ekki fórna“.  Merking þessarar afneitunar barnsins er engu að síður ekki eins einföld og ætla mætti, heldur er hún full af tvíræðni. Í árekstrinum sem á sér stað á milli þeirrar skynjunar raunveruleikans, sem knýr barnið til að afneita ímyndun sinni (fantasma), og þeirrar gagnstæðu löngunar, sem knýr það til að afneita skynjun sinni, framkvæmir  það í raun hvorugt, eða öllu heldur gerir hvort tveggja í senn og kemst þannig að einstakri málamiðlun.  Annars vegar afneitar barnið skynjun sinni með tilteknum aðferðum,  hins vegar játast það henni og meðtekur veruleikann í gegnum öfugsnúið heilkenni (sintomo perverso).  Rými blætisins afmarkast einmitt af þessari þversögn, þannig að það er í senn návist tóms sem er móðurlimurinn og merki fjarvistar hans: Það getur ekki staðist eitt og sér nema á forsendum grundvallar-holskurðar þar sem þessi gagnstæðu viðbrögð mynda raunverulegan klofning sjálfsins (Ich-spaltung).

Það er augljóst að ekki er hægt að túlka virkni Verleugnung út frá endurkomu hins bælda í formi óbeins nefnara ((eða marks)-significante). Þvert á móti er líklegra að Freud skynji takmarkað skýringargildi bælingarinnar (Verdrängung) á fyrirbærinu, og hafi þess vegna gripið til hugtaksins Verleugnung, „sjálfsblekking“.  Í Verleugnung  blætisunnandans er ekki um það að ræða að eitt mark komi í stað annars, heldur að þau séu til staðar í gagnkvæmri afneitun, og því síður er hægt að tala um raunverulega bælingu, því hið sálræna inntak er ekki lokað inni í dulvitundinni, heldur er það með vissum hætti sett á oddinn í sama mæli og því er afneitað (sem þýðir reyndar ekki að það sé meðvitað) samkvæmt virkni sem hægt væri að draga upp í eftirfarandi skema:[28]

Mynd 1 : oggetto= hlutur/ viðfang;  Conscio= (sjálfs)vitund; Feticcio = blæti;  pene = getnaðarlimur fallus; inconscio = dulvitund.

Hér gerist eitthvað hliðstætt því sem á sér stað við Verneigung, það er að segja í þeirri afneitun-viðurkenningu þar sem sjúklingurinn játar fyrir sálgreininum það sem hann virðist vera í afneitun gagnvart, og Freud kallar „afnám (Aufhebung) bælingarinnar, án þess að fela í sér viðurkenningu hins bælda“. Um þetta sagði Hyppolite að um væri að ræða „notkun dulvitundarinnar samfara viðhaldi bælingarinnar“[29].

Die Verleugung eða sjálfsblekkingin kallar okkur reyndar til vinnsluferlis þar sem manninum tekst, þökk sé tákninu, að aðlaga sig að ómeðvituðu innihaldi, án þess að það komist upp á yfirborð vitundarinnar. Rétt eins og mottó-myndirnar (imprese) fela undir brynjuklæðum sínum og dulargerfum innstu áform persónunnar, án þess nokkurn tímann að þýða þau yfir á orðræðu rökhugsunarinnar. Þannig myndgerir  blætisunnandinn leyndasta ótta sinn og löngun í táknrænni brynju, er gerir honum kleift að nálgast þessi svið án þess að gera þau meðvituð. Með gjörningi blætisunnandans, sem gerir honum kleift að notfæra sér sinn falda fjársjóð án þess að grafa hann upp, blómstrar þannig hin forna og verndandi viska Sfinxins, sem hafnar meðtakandi og meðtekur hafnandi. Og rétt eins og  hinn öfugsnúni (il perverso) getur kannski kennt sálgreininum eitthvað varðandi nautnina, þannig er líka mögulegt, þrátt fyrir allt, að Sfinxinn geti kennt Ödipusi eitthvað varðandi táknin.

2.3.

Að því leyti sem „mismunurinn“ á nefnaranum og hinu nefnda (markmiði hans) nær hámarki sínu í formi táknmyndanna, þá mynda þær þann vettvang sem vísindi merkjanna hefðu átt að finna sitt kjörlendi á, þar sem þau hefðu orðið sér meðvituð um þversögn Saussure um hina „tvöföldu einingu“.  Engu að síður er það einmitt á sviði táknmyndanna sem skortur gerir vart við sig á merkingafræðilegri greiningu í kjölfar rannsókna fræðimanna barokktímans,  goðsagnafræðinganna og rómantísku gagnrýnendanna. Sá upphaflegi frumspekilegi skilningur á sambandi hins beina og óbeina, sem þegar hjá Aristótelesi tilheyrir skilgreiningunni á myndlíkingunni sem „færslu“ á „framandlegu“ nafni[30],  grúfir reyndar enn yfir þeim fjölmörgu tilraunum, sem nýlega hafa verið gerðar til að túlka myndlíkinguna. Í sögu vestrænnar hugsunar um merkið hefur þessi afstaða birst í fordómum þess eðlis að myndlíkingin felist í tveim hugtökum, einu beinu og einu óbeinu, og að tilfærslan þar sem annað kemur í stað hins fæli í sér „yfirfærslu“ myndlíkingarinnar. Þessi fordómafulla afstaða kemur bæði fram í skilgreiningu Jakobsons á myndlíkingunni sem „heimfærslu nefnara á markmið er tengist í gegnum líkingu við upprunalegt markmið“.  Sama gildir um þá sem sjá í myndlíkingunni merkingarlegt innskot (byggt á nafnhvörfum) tveggja hugtaka samkvæmt reglunni:

Það sem hefur yfirsést í báðum þessum tilfellum er að „líkingin“ og  þetta merkingalega innskot  eru ekki til á undan myndlíkingunni, heldur verða þau möguleg fyrir tilverknað hennar, til þess að verða síðan meðtekin sem skýring hennar, rétt eins og svar Ödipusar var ekki til á undan ráðgátunni, heldur varð til af hennar völdum, og leitast við að bjóða upp á lausn hennar út frá einni stakri reglu.

Regla hins beina/óbeina (proprio / improprio) kemur í veg fyrir að við sjáum að í myndlíkingunni er alls ekkert sem kemur í stað einhvers, því ekki er til neitt beint hugtak þar sem farið er fram á staðgöngu myndlíkingarinnar. Það er bara okkar forni ödipusíski fordómur – það er að segja eftir á hugsuð  túlkunarregla –  sem getur fengið okkur til að finna staðgengil, þar sem ekki er annað að finna en fráfærur og mismun innan einnar merkingargjafar. Einungis er hægt að finna eina beina merkingu og aðra óbeina í myndlíkingu sem hefur slípast og kristallast í gegnum notkun tungumálsins (og er þar af leiðandi ekki lengur nein myndlíking). Í upprunalegri myndlíkingu væri tilgangslaust að leita einhvers sem gæti kallast óbeint hugtak.

Ófullkomleiki Ödipusarreglu hins beina og óbeina í viðleitninni að höndla kjarna myndlíkingarinnar verður sérstaklega áberandi þegar kemur  að þeirri „myndlíkingu í reynd“,  eða þeirri „máluðu“ myndlíkingu, sem fólgin er í táknmyndinni. Hér mætti halda að hægt væri að benda á eitt beint hugtak og annað óbeint, er kæmu fram í „sál“ og „líkama“. En það þarf ekki að láta augun stöðvast lengi við völundarhúsið sem táknmyndin býður okkur upp á til þess að sjá, að ekki er um neina staðgöngu að ræða á milli hugtaka, þvert á móti er fullkomlega neikvætt og óefnislegt rými táknmyndarinnar  vettvangur mismununarferlis og gagnkvæmrar afneitunar.  Þannig er sambandið á milli „líkamans“ og „sálarinnar“ hvort tveggja í senn til útskýringar og yfirhylmingar  („útskýrandi yfirskyggning“ og  „yfirskyggjandi útskýring“ samkvæmt fræðitexta frá 17. öld.) án þess þó að hvorugur þátturinn sé ríkjandi gagnvart hinum (sem myndi annars fela í sér dauða táknmyndarinnar).

Kenningasmiðir mottó-myndanna[31] (imprese) endurtaka í sífellu að „dásemd“ táknmyndanna „verði ekki til vegna óskýrleika orðanna, né heldur vegna  þess hversu tilkomumiklir hlutirnir séu, heldur við tengingu og blöndun þessarar tvennu, en með því verður til þriðji hluturinn, sem er eðlisólíkur hinum tveim og kallar fram dásemd[32].

Sama má segja um þau dulargerfi mannsmyndarinnar, sem við getum séð í skrípamyndunum (la caricatura). Snilldin í hinni snjöllu mynd „perunnar“ eftir Philippon, sem á að sýna Lúðvík Filipus konung eins og peru (eða öfugt), er einmitt fólgin í þeirri staðreynd, að hér stöndum hvorki frammi fyrir peru né heldur Lúðvíki Filipusi, heldur þeirri spennu sem táknmyndin skapar með samruna-aðgreiningu þeirra tveggja.

Franska tímaritið „Perurnar“ með karikatúrmynd Honore Daumier af Lúðvík Filippusi konungi frá um 1830

Ef þetta reynist rétt, þá kemur í ljós að virkni táknmyndaformsins verður undarlega líkt Verleugnung (sjálfsblekkingu) blætisunnandans eins og Freud lýsir henni. Reyndar má segja að þessi Verleugnung Freuds bjóði upp á formúlu við túlkun táknmyndanna, er sneiði hjá hinni hefðbundnu smættun vandans, þannig að myndlíkingin verði innan tungumálsins það sem blætið er meðal hlutanna.  Rétt eins og í Verleugnung Freuds er hér ekki um einfalda „yfirfærslu“ einnar beinnar merkingar að ræða yfir á aðra óbeina, heldur er um afneitunarferli að ræða, sem aldrei er hægt að henda reiður á, tilfærslu á milli nærveru og fjarveru (því blætið er hvort tveggja í senn, þetta ekkert sem er limur móðurinnar, og merkið um fjarveru hans). Þannig er með sama hætti hvorki um staðgöngu né yfirfærslu að ræða í táknmyndagerðinni (emblematica), heldur einungis leik með afneitun og mismun, sem ekki er hægt að einfalda niður í mynd hins beina og hið óbeina. Og rétt eins og grundvallar þversögn blætisins felst í því að það getur ekki virkað nema með samkomulagi um holskurð (lacerazione), þar sem hin andstæðu viðbrögð mynda kjarna þess sem Freud skilgreindi sem „klofning sjálfsins“ (Ichspaltung), þannig   byggist form táknmyndarinnar á raunverulegum klofningi hins merkingafræðilega „synolons“[33] (form og inntak í einni mynd).

Tilfærsla myndlíkingarinnar gerist í raun ekki á milli hins beina og óbeina, heldur er um að ræða tilfærslu þeirrar frumspekilegu byggingar sem myndar merkingagjöfina sjálfa. Svið hennar er svið gagnkvæmrar útilokunar nefnarans (eða marksins) og markmiðsins þar sem hinn frumlægi mismunur kemur í ljós, sem fólginn er í sérhverri merkingagjöf eða nafngift.  Í hinni áformuðu Philosophenbuch sinni hafði Nietzsche með réttu séð í myndlíkingunni hið frumlæga eðli tungumálsins, og í „þröngum grafarhólfum“ („rigido colombarium“[34]) hinna beinu hugtaka ekkert annað en leifar myndlíkingar. [35]

Ef litið er til myndlíkinganna í orðræðu Sfinxins, þá birtist Ödipus okkur sem sá heyrnleysingi sem Nietzsche talar um andspænis Chladni-myndunum[36] sem myndaðar voru í sandinum af hljóðbylgjunum, heyrnleysinginn sem heldur að hann viti hvað það er sem mennirnir kalla hljóð. Hin aristótelíska skilgreining ráðgátunnar sem συνάψαι τά άδΰνατα   („að setja saman ómögulega hluti“), nær vel hinni miðlægu þversögn í merkingagjöfinni sem myndlíkingin afhjúpar.  Simainein (σημαίνειν, það að merkja e-ð) er alltaf upprunalega samtenging (συνάψαι[37])  hins ómögulega (άδΰνατα -adunata, hið ómögulega), samsuða ómöguleika.  Vandinn snýst ekki um birtingarafstöðu nefnara og viðfangs hans, heldur óyfirstíganlega hindrun. Skerpa (acutezza) hins „guðdómlega sagnaskálds“, sem Tesauro segir að hafi „raulað sín háleitu hugtök fyrir mönnunum“, stingur broddi sínum (samkvæmt djúpum skilningi 17. aldar orðabókar ber að skilja orðið „acutezza“ upprunalega sem það að bora gat eða opna e-ð) einmitt í þessa samsuðu marksins og markmiðsins.  Myndlíkingin, skrípamyndin (caricatura), táknmyndin og blætið, benda á þessa „viðnámsmiklu hindrun nafngiftarinnar“ þar sem hin frumlæga ráðgáta sérhverrar merkingagjafar er falin. Og það er þessi hindrun sem við verðum nú að beina athygli okkar að.

 

Þriðji kafli

Haftið og fellingin (La barriera e la piega)

3.1

Skilningurinn á nefnaranum (og merkinu) sem liggur til grundvallar nútíma merkingafræði byggir á frumspekilegri smættun merkingargjafarinnar þar sem „vísindin sem rannsaka líf merkjanna innan samfélagsrammans“[38]  eiga  enn langt í land með að skilja. Þessi smættun, sem á rætur sínar í sögu vestrænnar heimspeki, hefur reynst möguleg við þær sérstöku aðstæður sem ríktu þegar merkingafræðin kom fram á sjónarsviðið sem vísindi. Það sem skiptir máli í þessu sambandi er ekki fyrst og fremst sú staðreynd að námskeiðin sem Saussure hélt í Genf frá 1907 til 1911 voru sem kunnugt er ekki hugsuð til útgáfu, og hann sjálfur hafði útilokað þann möguleika[39].  Textarnir frá þessu námskeiði eru til vitnis um hápunkt  vitsmunalegrar kreppu, en reynslan af þessari kreppu sem blindgötu var kannski mikilvægasta atriðið í allri hugsun Saussure. Það er einmitt reynslan af þessari róttæku og óleysanlegu þversögn sem útgáfa Course frá 1915 svíkur með óbætanlegum hætti, með því að kynna það, sem í raun voru síðustu skerin sem Saussure hafði brotlent á, sem jákvæða áfanga í lok ferðalags sem hann hafði hafið tæpum fimmtán árum áður.

Ferlið frá því Saussure hóf  á rannsóknir sínar á baltneskri hljóðfræði þar til hann hélt námskeið sín í Genf er einmitt dæmi um  afar dýrmæta reynslu málvísindamanns, sem er fanginn í neti tungumálsins og finnur, eins og Nietzsche, ófullkomleika málvísindanna, þar sem valið stendur á milli þess að gerast heimspekingur eða leggja upp laupana.

Saussure fylgdi ekki fordæmi Nietzsche með því að leggja málvísindin á hilluna, en hann lokaði sig inni í þrjátíu ára þögn, sem mörgum virtist óskýranleg [40] og var einungis rofin  með birtingu stuttra tæknilegra athugasemda í safnritunum. Hann sem hafði verið L‘enfant prodige (glataði sonurinn) og endurnýjað rannsóknir indóevrópskra tungumála einungis 21 árs gamall með snilldarritinu Mémoire sur le sistème primitif des voyelles, hann hafði lifað til botns hina einstöku reynslu af ómöguleika málvísindanna innan ramma vestrænnar frumspekihefðar.

Heimildirnar um þessa kreppu hafa verið gefnar út af Benveniste[41] og dregnar í dagsljósið á ný í minnisverðri grein[42],  án þess að Beneviste dragi af þeim nauðsynlegar ályktanir. Sú gagnrýna útgáfa á Course,  sem sá ljósið 1967 undir ritstjórn Rudolfs Engler[43], er hins vegar unnin samkvæmt einu mögulegu aðferðinni sem hægt er að styðjast við: með samantekt allra þeirra heimilda sem höfðu að geyma textann frá 1915.  Útgáfan gerir það  hins vegar óhjákvæmilegt að endurskoða stöðu Course innan sögu nútíma málvísinda. Í nánustu framtíð verður ekki hægt að líta á Course sem grundvöll merkingafræðinnar, vilji menn fylgja hugsun Saussure til enda. Þvert á móti verður Course  talið verkið sem setur spurningarmerki við merkingafræðina með róttækum hætti:  texti Saussure felur ekki í sér upphafið, heldur í vissum skilningi endalok þessara fræða.

Fyrstu  heimildina um það sem hefur verið kallað „drama“ Saussure[44] er að finna í bréfi til Meillet frá 1894, á því tímabili þegar hann var að vinna að hljóðfræði og áherslumyndun í litháísku, sem aldrei átti eftir að sjá dagsins ljós. Það má lesa óvenjulega depurð úr þeim orðum Saussure þar sem hann gengst við efasemdum og vantrú sinni gagnvart „algjörum ófullkomleika“ og þversögnum í hugtakanotkun málvísindanna:

Ég er fullur vanþóknunar á öllu þessu og á öllum þeim erfiðleikum sem felast í því að skrifa tíu línur er hafi almenna merkingu um staðreyndir tungumálsins. Undanfarið hef ég sérstaklega verið áhyggjufullur vegna rökrænnar flokkunar þessara staðreynda… ég sé sífellt fyrir mér þá óumræðanlegu vinnu er væri nauðsynleg til að skýra fyrir málvísindamanninum í hverju vinna hans er fólgin… og á sama tíma hið mikla fánýti þess sem á endanum er hægt að gera á sviði málvísindanna. … Þessu lýkur, hvort sem mér líkar betur eða ver, með bók þar sem ég mun án nokkurrar ástríðu eða hrifningar gera grein fyrir því hvers vegna ég geti ekki fallist á að eitt einasta af þeim fræðihugtökum sem málvísindin nota, hafi nokkra merkingu. Og ég verð að játa að það verður einungis eftir að þessu er lokið, sem ég get tekið upp þráðinn og haldið áfram frá því sem frá var horfið.

Þessi fyrirhugaða bók var aldrei skrifuð, en athugasemdirnar og skissurnar sem hafa varðveist og sem seinna  komu  fram í námskeiðum Saussure  um almenn málvísindi, sýna þá glöggu vitund sem Saussure hafði um blindgötuna sem var ekki bara hans blindgata, heldur blindgata málvísindanna almennt:

Hér kemur trúarjátning ykkar hvað varðar málvísindin: á öðrum sviðum er hægt að tala um hluti út frá hinu eða þessu sjónarhorni í fullri vissu þess að finna fasta jörð í sjálfum hlutnum. Í málvísindunum höfum við þá reglu að neita frá upphafi að til staðar séu gefin viðföng, að til séu hlutir sem haldi áfram að vera til þegar farið er frá einu sjónarhorni til annars, og að hægt sé þess vegna að leyfa sér að tala um „hluti“ út frá ólíkum forsendum, eins og þeir væru staðreyndir í sjálfum sér. ..

Hinsta lögmál tungumálsins, að minnsta kosti hvað okkur varðar, er að aldrei sé neitt er geti búið í einu stöku hugtaki, en þetta orsakast af þeirri staðreynd að tákn tungumálsins eru án nokkurra tengsla við það sem þau eiga að sýna, þannig að a er ófært um að sýna nokkuð án aðstoðar frá b. Hið sama á við um b án aðstoðar a,  en það þýðir að hvorugt hafa annað gildi en gagnkvæman mismun sinn, eða að hvorugt hafi annað gildi, jafnvel að einhverjum hluta til (til dæmis í „rótinni“ o.s.frv.) , ekkert annað gildi er til staðar en þessi eilíft neikvæði mismunur.

Menn standa furðu lostnir. En hvar ætti annars að finna möguleika hins gagnstæða? Þegar engin hljóðamynd svarar frekar en önnur til þess sem hún á að segja, hvar ætti þá að finna þó ekki væri nema eitt augnablik þessa lýsandi punkts jákvæðninnar í öllu tungumálinu?[45]

Í kennslustundum sínum hefur Saussure örugglega fundið sig knúinn af kennslufræðilegri nauðsyn til að fela vantrú sína á möguleika þess að finna í tungumálinu jákvæð fræðihugtök.  Engu að síður sýnir hin gagnrýna útgáfa á Cours að setningin þar sem merki nefnarans er kynnt sem eitthvað jákvætt endurspeglar ekki nákvæmlega glósur nemendanna. Þar sem texti Cours  segir „um leið og merkið er hugleitt í heild sinni stöndum við frammi fyrir jákvæðum hlut samkvæmt reglu þess“, er þetta orðað af  meiri varfærni í nemendaglósunum:

Þökk sé þeirri staðreynd að þessi mismunur sé gagnkvæmt skilyrtur getum við haft eitthvað sem getur líkst jákvæðum hugtökum með því að tefla saman vissum mismun hugmyndarinnar og vissum mismun merkisins.[46]

Og neðar á síðunni:

En nefnarinn og markmið hans mynda tengsl í krafti tiltekinna dyggða, sem hafa orðið til við samsetningu tiltekins hóps hljóðmerkja, og með tilteknum úrfellingum sem hægt er að framkvæma innan þessa hóps.  Hvaða skilyrði skyldi þurfa að uppfylla til að þetta samband marks (eða nefnara) og markmiðs verði sjálfgefið? Fyrst og fremst þyrfti hugmyndin að vera fyrir fram skilgreind, sem hún er ekki… …Fyrst og fremst þyrfti merkingin fyrir fram að vera tiltekinn hlutur, og hún er það ekki. Þess vegna er þetta samband ekki annað en tjáning gilda sem eru höndluð  í andstöðu sinni[47]

Ef tungumálið er hið fullkomlega efnislausa rými þessara „óendanlega neikvæðu mismuna“ , þá er merkið eða nefnarinn vissulega síðasti þátturinn sem getur boðið upp á þann „lýsandi punkt jákvæðninnar“ sem hægt væri að byggja þau málvísindi á, er væru loks búin að frelsa sig undan „rugli ríkjandi hugtakanotkunar“ („ineptie de la terminologie courante“): þegar málvísindin skilgreina tvöfeldni  hinnar málfarslegu einingar eru þau þvert á móti vettvangur algilds mismunar, þar sem frumspekilegur klofningur nærverunnar blasir augljóslega við.  Afgerandi kafli í athugasemdunum sýnir hvernig Saussure mat stöðu tungumálsins gagnvart nefnaranum eða merkinu sem ótæka:

Tungumálið er ekkert annað en sérstakt tilfelli fræðikenningarinnar um merkin. En einmitt vegna þessarar einu staðreyndar er það í þeirri stöðu að geta alls ekki verið eitthvað einfalt (eða eitthvað sem fylgir beinni staðhæfingu anda okkar í veru sinni), án þess þó að hin almenna kenning um merkin, sérstaklega hvað varðar hljóðamerkin, sé flóknari en önnur þekkt tilfelli, eins og til dæmis ritmálið, talnamálið o.s.frv.[48]

Þó tungumálaþátturinn sé á engan hátt einfaldaður, þá skapar innlimun tungumálsins í heildaráform merkingafræðinnar óleysanlegan vanda. Vsindi merkjamálsins geta einungis komist á gagnrýnið stig með því að skapa meðvitund um þennan óyfirstíganlega vanda (en eins og saga skilningsins á merkinu kennir okkur, allt frá stóikerunum til rökfræði miðalda, þá verður þessi óleysanleiki rakinn til þeirrar grundvallar samstöðu er ríkir á milli sérhverrar túlkunar á merkingagjöfinni og frumspekilegrar túlkunar nærverunnar). Þekking  Saussure á tungumálinu hafði leitt hann inn á braut þar sem ekki varð aftur snúið, þar sem öll hliðstæða himins og jarðar hafði verið afskrifuð[49] . Þegar hann síðan talar í setningum, sem virðast við fyrstu sýn mótsagnakenndar, og minna á skilgreiningu Aristótelesar á ráðgátunni sem „samkvæmni ómöguleikanna“ og um „flækju óendanlega neikvæðra mismuna“ og um „traust tengsl þeirri hluta er koma á undan hlutunum sjálfum“ og um tvennd „er hafi bæði röngu og réttu“, þá var það sem honum lá á hjarta að festa þau hugtök klofningsins í sessi, sem hann hafði uppgötvað sem  grundvallareigind tungumálsins. Hann áformaði þannig að vísa veginn að þessum mismun og þessari „samkvæmni ómöguleikanna“ sem nútíma merkingafræði  hefur falið og sópað undir teppið með  „brotastrikinu sem veitir merkingagjöfinni viðnám“.

Í jöfnu merkingafræðinnar er tilvist brotastriksins sem skilur á milli nefnarans og hins nefnda  til þess fallin að sýna ómöguleika nefnarans að gera sig í fyllingu nærverunnar.  Með því að greina  skilning okkar á merkinu sem jákvæða einingu signans og signatum (merkingar og hins merkta) frá hinni upprunalegu og gagnrýnu afstöðu Saussure til stöðu tungumálsins sem „flækju óendanlega neikvæðra mismuna“, erum við um leið að færa vísindin um merkjamálið niður á svið frumspekinnar.[50]

3.2.

Samstaðan sem ríkir á milli sögu vestrænnar frumspeki og þeirrar túlkunar á merkingagjöfinni að hún sýni einingu marksins og markmiðsins (nefnarans og hins nefnda) fær ítrekaða staðfestingu í gagnrýniáformum þar sem gengið er út frá því að vísindi skriftarinnar (grammatologia) komi í stað vísinda merkjanna (semiologia). Samkvæmt þessari áætlun byggir frumspekin á forréttindastöðu merkingarinnar – skilin sem fylling nærverunnar – gagnvart nefnaranum, sem er ytra mark (traccia – ummerki) hennar. Þessi forréttindi eru þau hin sömu og veita röddinni (φωνή -phone)  forgang gagnvart skriftinni (γράμμα – gramma) í anda vestrænnar frumspekihefðar. Hin sérstöku áform grammatologíunnar birtast þannig í þeirri fullyrðingu, að í allri upprunalegri reynslu búi þegar ummerki og skrift, þar sem markmiðið eða hið nefnda sé þegar í stöðu marksins eða nefnarans. Blekkingin um fulla og upprunalega nærveru er blekking frumspekinnar,  sem holdgerist í tvöfaldri byggingu merkisins. Endalok frumspekinnar,  og merkingafræðinnar sem er fylgifiskur hennar, fela í sér þann skilning að ekki sé um mögulegan uppruna að ræða handan við nefnarann eða ummerkin (traccia). Uppruninn er frumspor  (architraccia) sem skapar í fjarveru upprunans sjálfan möguleikann á birtingu og merkingagjöf.[51]

Þó áform grammatologíunnar  um að endurvekja frumlægt eðli nefnarans felist í beitingu heilbrigðrar gagnrýni á þá frumspekilegu arfleifð sem kristallast í skilningnum á merkinu, þá þýðir það ekki að henni takist í raun að stíga það „skref-aftur á bak og út yfir“ frumspekina, sem sjálfur forkólfur þessarar gagnrýni (Martin Heidegger) hikaði við að segja að hefði verið stigið eða væri jafnvel stíganlegt.[52]  Í frumspekinni felst ekki bara  túlkun á rofi nærverunnar  sem tvennu birtingar og kjarna, marks og markmiðs, hins skynjanlega og hins skiljanlega, heldur felur hún í sér að hin upprunalega reynsla eigi sér ávallt stað í fellingu/beygju (piega), sé strax einföld (semplice) í merkingu orðsifjafræðinnar (sim-plex = „einu sinni brotinn“; ísl.: ein-faldur); Uppruni vestrænnar frumspeki er nákvæmlega falinn í þessari hugsun: að nærveran sé ávallt þegar meðtekin í tiltekinni merkingagjöf. Með því að ganga í upphafi út frá tiltekinni skrift og tilteknum ummerkjum (traccia) er jafnframt verið að leggja áherslu á þessa frumlægu reynslu án þess að hún sé yfirstigin. Skrift og rödd,  (Γράμμα og  φωνή – gramma og phone) tilheyra reyndar bæði þeim grísku frumspekiáformum, sem kölluðu rannsókn tungumálsins „grammatica“ og skildu röddina (φωνή – phone) eins og ummerki „áritunar á sálina“ (sem „σημαντιχή -simantichi“)[53]. Gríska frumspekin hugsaði því tungumálið frá upphafi út frá „bókstafnum“. Frumspeki ritmálsins og nefnarans er ekki nema önnur hliðin á frumspeki merkingarinnar og raddarinnar, birtingarmynd hins neikvæða grundvallar hennar, og felur vissulega ekki í sér að hann hafi verið yfirstiginn. Ef hægt er á annað borð að afhjúpa frumspekilegan arf nútíma merkingafræði, þá eigum við ennþá eftir það óyfirstíganlega verkefni að segja hvað sú návist gæti falið í sér er væri endanlega frelsuð frá mismuninum, kannski sem hreint og óskipt svið hins opna og ekkert annað.

Það sem við getum gert er að viðurkenna hina frumlægu stöðu tungumálsins, þessa „flækju óendanlega neikvæðra mismuna“ á þessu brotastriki viðnámsins gegn merkingagjöfinni sem bæling Ödipusar hefur slegið skjaldborg um.  Frumkjarna merkingagjafarinnar er hvorki að finna í nefnaranum né hinu nefnda, né heldur í skriftinni eða röddinni, heldur í því broti eða fellingu (piega) návistarinnar sem þau hvíla á. Rökhugsunin eða Logosið sem einkennir manninn sem zoon logon echon (dýr sem hefur rökhugsun/tungumál á valdi sínu) er þetta brot sem meðtekur og deilir sérhverjum hlut samkvæmt „samkvæmni“ (commessura) nærverunnar.  Hið mannlega er einmitt fólgið í þessu rofi nærverunnar er opnar fyrir okkur þá veröld sem er heimur tungumálsins. Því þurfum við að smætta jöfnuna N/n niður í sjálft brotastrikið:  / ;  en í þessu brotastriki megum við ekki bara sjá merki um mismun,  heldur þennan grannfræðilega leik (gioco topologico) samkvæmninnar og samtenginganna (συνάψιες -synapses).[54] Við höfum hins vegar reynt að skýra reglu leiksins með  hrollvekjandi (αϊνος) verndarmætti  Sfinxins, með depurðarfullri dýpt táknmyndarinnar og með sjálfsblekkingu (Verleugnung) blætisunnandans.

Í gullaldartungumáli elstu hugsuða Forngrikkja er þessi „framsetning“ (articolazione) nærverunnar kölluð samhljómur (άρμονία harmonia). Í tengslum við indóevrópskar rætur þessa orðs höfum við sveip hugtaka er vísa til grundvallar skilnings á heimsmynd hinna indóevrópsku þjóða: þau vísa til þeirrar réttu skipunar er stýrir hrynjandi alheimsins, allt frá hreyfingu himintunglanna og framrás árstíðanna til sambandsins á milli manna og guða.[55] Það sem vekur áhuga okkar hér er ekki miðlæg þýðing hugtaksins samhljómur, heldur öllu frekar að hugmyndin um „rétta reglu“ gerir vart við sig frá upphafi í grískri hugsun sem samtenging, samþætting, samkvæmni (άρμόζω og άραρίσχω merkja upphaflega „að samtengja“, eða „límingu“ með sama hætti og gerist hjá trésmiðnum)[56], að hinn fullkomni „demantur“ alheimsins hafi þannig í augum Grikkja falið í sér hugmyndina um rof eða holskurð, sem er jafnframt samsaumur (sutura), hugmyndina um spennu er feli jafnframt í sér samtengingu á mismun er sé um leið eining. Það er þessi „íðilfagra“ og „ósýnilega“ samtenging sem Heraklítos imprar á í Brotum sínum[57] þar sem samhljómurinn (άρμονία -harmonia) er ekki bara sú hrynjandi sem okkur er töm, heldur nafnið á sjálfu lögmáli hinnar „réttmætu“ stöðu í nærverunni. Fyrir Heraklítosi tilheyrir þessi samtenging sviði snertingar og sjónar, þó hún hafi síðan færst yfir á svið talna og hljóms. Engu að síður vitnar hún um umskipti í vesturlenskri hugsun, þar sem enn er hægt að finna samstöðu milli frumspekilegrar framsetningar og merkingagjafar, þar sem um er að ræða umskipti frá hinu sjónræna sviði tungumálsins til hins hljóðræna.

Það verður fyrst þegar við höfum nálgast þetta svið „ósýnilegrar framsetningar“ sem við getum sagst vera komin á það svið er geri í raun mögulegt að stíga skrefið til baka og út yfir þessa frumspeki sem stjórnar túlkuninni á merkinu í vestrænni hugsun. Hvað skyldi sú nærvera fela í sér, sem hefur endurheimt einfaldleika þessarar „ósýnilegu hrynjandi“ sem  síðast heimspekingur Vesturlanda[58] virtist sjá örla fyrir í einu málverka Cezanne, „ósýnileg hrynjandi“ er virðist vísa til mögulegra endurheimta samfélags hugsunar og skáldskapar. Trú þessum áformum verndarmáttarins og merkingagjafarinnar sem sáu dagsins ljós við upphaf grískrar hugsunar eins og segð er fælist hvorki í því að meðtaka né fela, getum við ekki annað en reynt að nálgast það sem nú um stundir virðist vera fjarlægt.

 

[1] tvo og engan, þetta virtist þessi öfugsnúna mynd sýna

[2] Sú varnarbarátta sem hér er vísað til birtist í Ursprung des deutschen Trauerspiel (1928). Þetta verk, sem vissulega tilheyrir þeim verkum Benjamins sem minnstrar hylli hafa hlotið, er engu að síður það verk það sem hann kom dýpstu áformum sínum í verk. Í byggingu sinni framkvæmir það slíkan holskurð á táknmyndinni, að segja mætti um hana það sem höfundurinn segir um allegóríuna: „Allegórian endar í tóminu. Það al-illa (male tout court) sem hún varðveitir í djúpi sínu á sér engan annan samastað, hún er aðeins og eingöngu allegóría, merkir eitthvað allt annað en hún er.  Hún merkir þannig nákvæmlega ekki-veru þess sem hún sýnir… Þekkingin á umráðasvæði hins illa á sér ekkert viðfang… hún er kjaftasaga í þeirri djúpu merkingu sem Kierkegaard lagði í hugtakið.

[3] Áhugi Warburg á táknum leiddi hann eðlilega að táknmyndagerðinni. Hina sérstæðu nálgun Warburgs gagnvart myndunum má reyndar skýra þannig að han hafi litið á sérhverja mynd sem verkefni er miðlaði spennuhlöðnum minnisboðum til hins sameiginlega minnis mannkynsins.

Um táknmyndirnar má lesa eftirfarandi: M. Praz, Studies in Sevetieth Century Imagery (Studies of Warburg Institute, 3, London 1939) og í kjölfarið E.H. Gombrich, Icones Symbolicae, The Visual Image in neoplatonic Thought („Journal of the Warburg and Courtauld Institute“, XI, 1948) og R. Klein, La théorie de l‘expression figurée dans les traités italiens sur les imprese („Bibliothèque d‘Humanisme et Renaissance“, XIX, 1957).

[4] „Við finnum til ónotakenndar um leið og við nálgumst hana [táknhyggjuna]. Við finnum að við erum á vandamálasvæði… (Hegel, Estetica, ed. it. í ritstj. N. Merker, Torino 1967, bls. 349).

[5] „Ef við reynum innan þessara marka að finna nákvæmari skilgreiningu á sérstöðu hinnar táknsæju listar, þá sjáum við að í henni birtast átök, að því marki sem hún leitar eftir sönnum merkingum og samsvarandi formum, átök á milli inntaks sem enn stendur í vegi hinnar sönnu listar og þess forms sem illa samsvarar því … Þannig má skilja alla táknsæja list sem samfelldan árekstur hvað varðar samsvörun og ósamsvörun á milli merkingar og forms, þar sem áreksturinn er ekki einkenni hins táknræna heldur afleiðing þessarar mótsagnar.“ Sama rit, bls. 359.

[6] orðið symból (=tákn) er dregið af gríska orðinu syn-ballein, sem þýðir að sam-tengja, öfugt við dia-ballein (sbr díabólískur) sem merkir að sundra.

[7] Hegel, Estetica, bls. 354

[8] á frummáli:S/s, þar sem S (Significante) má þýða sem N= nefnari eða mark (M), s (significato) má þýða sem n= hið nefnda eða markmið (m). Orðin Mark og markmið eru hér fengin að láni úr íslenskri málhefð um merkingu sauðfjár. Í Hugtök og heiti í íslenskri bókmenntafræði, (Mál og menning 1983), þýðir Halldór Guðmundsson gríska orðið semeion sem tákn og lætur það merkja sama og symbolon (tákn). Orðabókarskýring semeion er „merki, teikn“ en ekki tákn. Út frá þessar umdeilanlegu þýðingu þýðir hann franska orðið sémiologie sem „táknfræði“ en ekki merkingafræði. Í framhaldi þessa notar hann síðan hugtökin táknmynd (franska: signifiant) og táknmið (franska: signifié), en þetta eru lykilhugtök í merkingafræði Saussure. Samkvæmt því væri jafna merkingarinnar Merkingagjöf = T/t en ekki N/n eða M/m . Vandinn við þessa orðanotkun Halldórs felst í því að með henni er falinn eðlismunurinn á merki og tákni, en  flest tungumál nota ólík hugtök um þessi fyrirbæri, þar sem merki hefur skilgreint mið en tákn vísar til fyrirbæris sem er að hluta til óskilgreint. Þessi orðanotkun Halldórs er dæmi um þá yfirbreiðslu merkingavandans sem Agamben fjallar hér um. Sú lausn á þessum þýðingarvanda sem hér er stuðst við er að nota orðstofninn nafn: nefnari (f:signifiant, e: signifier) hið nefnda (f: signifié, e: signified) nafngift (e: signification). Orðstofninn tákn er ekki nothæfur í þessu samhengi því samkvæmt skilgreiningunni felur táknið í sér muninn á nefnaranum og hinu nefnda.

[9] J. Lacan, L‘instance de la lettre dans l‘inconscient, birt í Ecrits, París 1966, bls. 497.

[10] Um tengsl dansins og völundarhússins sjá Kerényi, Labyrinth-Studien, Zürich 1950, bls. 77: „Allar rannsóknir er varða völundarhúsið ættu að ganga út frá dansinum“.

[11] Samanber Heraklítos (fr.10)“Samtenging (Συνάψιες / synapses): heilt – ekki heilt, taktfast-taktlaust, samhljóma-ósamhljóma; af öllum hlutum verður eitt, af einu allir hlutir“

[12] „Herrann sem á véfrétt sína í Delfí segir (λέγειν) hvorki né felur (χρϋπτειν), heldur merkir (σημαίνει – semainei)“

[13] Sancti Thomae De veritate, q. 23, a.3. „Tvöföld er aðferð talmálsins, annað samkvæmt beinni framsögn, annar háttur er í gegnum myndlíkingar, eða óljóst, eða í gegnum táknmál.“

[14] Agamben notar hér orðin „amorosa impennata anagogica“, en hugtakið „senso anagogico“ var notað í miðaldafræðum um fjórðu merkingu orða: „á eftir hinni bókstaflegu, siðferðilegu og allegórísku merkingu kom „anagogisk merking“ er tjáir „anda orðanna“ og þeirra hluta sem þau vísa bókstaflega til.“ Sjá F. Ruffini: Stanislavski e il „teatro laboratorio“: http://www.teatrodinessuno.it/rivista-teatro/letteratura-teatrale/ruffini/stanislavskij-teatro-laboratorio

 

[15] „Þar sem neikvæðar myndir hins guðdómlega eru sannar og fullyrðingar ósamkvæmar, þá verður framsetning í formi öðruvísi mynda samkvæmari… Anagógísk viska hinna heilögu guðfræðinga notfærir sér vissulega mismun, og kemur þannig í veg fyrir að það, sem í okkur er efnislegt, falli undir þessar ósamboðnu myndir, heldur verði afskræming myndanna einmitt til að örva efri hluta sálarinnar, þannig að hvorki virðist viðeigandi né líklegt, ekki einu sinni fyrir þá sem eru bundnir efnisheiminum, að svo fráleit form gætu nálgast sannleika guðdómlegrar hugleiðslu“ (Pseudo-Dionigi L‘Areopagiata, De coelesti hierarchia, cap. II,3)

[16] Ugo di San Vittore (1096-1141) var franskur guðfræðingur og einn af helstu kennimönnum skólaspekinnar innan kaþólsku kirkjunnar.

[17] „Symbolicum pictura et lemmate constat, seu, ut loquitur vulgus, corpore et anima“ (Petrus Abbas í c.f. Menestrerii Philosophia imaginum, Amstelodami 1695),; „rétt hlutföll líkama og sálar“ (Paolo Giovio Dialogo dell‘imprese militare et amorose, Venezia 1557).

[18] „imprese“ var notað um myndir sem höfðu texta, oft málshætti með siðaboðskap, sem fylgir myndefninu og merkingagjöfinni. Hugtakið „emblema“ er hér þýtt sem „táknmynd“, en það er í raun samheiti yfir það myndefni sem er með eða án texta og hefur vísanir er ná út fyrir „bókstaflega“ eða „beina“ vísun að hætti launsagnarinnar (allegoríunnar). Í „mottó-myndunum“ verður samtenging myndar og texta eins og samtenging „sálar og líkama“.

[19] E. Tesauro, Cannocchiale aristotelico, o sia idea delle argutezze heroiche vulgarmente chiamate imprese e di tutta l‘arte simbolica et lapidaria contenente ogni genere di figure e inscrittioni espresive di arguti e ingegnosi concetti esaminate in fronte co‘rettorici precetti del divino Aristotele, Torino 1652

[20] E.H. Gombrich og E. Kris, The Principles of Caricature, birt í E. Kris, Psychoanalitic Explorations in Art, New York 1952.

[21] Pietro Lombardo, tilvitnun úr R. Javelet, Image et ressemblance aux XII siècle. De saint Anselme `Alaind e Lille, Strasbourg 1967, bls. 240.

[22] Hegel, Fagurfræði, bls 408

[23] Einkum þekktur fyrir myndskreytingar sínar við Lísu í undralandi.

[24] Sbr. örsöguna Die Sorge des Hausvaters, þar sem hluturinn „Odradek“, sem er orðatilbúningur Kafka fyrir tilgangslausan hlut, veldur heimilisföðurnum hugarangri vegna þess að hann geti ekki dáið og muni því lifa eftir að hann sjálfur deyr.

[25] Hegel, Fagurfræðin, bls 407.

[26] Hjá E. Benveniste í Remarques sur la fonction du language dans la decouverte freudienne („La psychanalyse“ I, 1956; endurprentað í E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, París 1966). Mikilvægi þessarar ritgerðar má ráða af því að hún kemur út ári á undan ritgerð Lacans þar sem hann setur fram hugmyndir sínar um „nefnarann“ og „markið“ (significante) (L‘instance de la lettre dans l‘inconsciente, birt í „La psychanalyse“ 1957). Upp frá því var hugtakið „mælskulist dulvitundarinnar“ tamt í samræðu sálgreina og málvísindmanna, án þess þó að nokkur tæki það afgerandi skref að segja að dulvitundin hafi ekki mælskulist, heldur hún mælskulist.

[27] Það er rétt  að árétta að gagnrýni okkar beinist að þessum rétttrúnaðarskilningi á táknsæi (simbolismo) en ekki að túlkun Lacans á freudismanum.

[28] Eins og fram kemur af skemanu, þá samsamar blætið sig ekki með viðfanginu, heldur staðsetur sig í vissum skilningi á því millibili sem opnast við gagnkvæma afneitun (hér sýnd með X) milli þess og lims móðurinnar.

[29] J. Hyppolite, Commentaire parlé sur la „Verneignung“ de Freud (í Lacan, Ecrits, bls 887.)

[30] Um skáldskaparlistina, 1557,b

[31] „mottó-myndir“ (hér þýðing á „imprese“) er heiti yfir algengar „heilræðamyndir“ er fólu í sér boðskap um rétta eða æskilega breytni og voru sérstaklega algengar á 17. öld með útbreiðslu prentlistar og grafikmynda.

[32]Tilvitnun í Scipione Ammirato frá 1598i:  La „meraviglia“ emblematica „non nasce dall‘oscurità delle parole, né dalla recondita natura delle cose, ma dall‘accoppiamento e misto dell‘una e l‘altra, per cagione di che vien poscia costituto un terzo, di natura da lor diverso, producente essa meraviglia“ Scipione Ammirato, Il rota ovvero delle Imprese, Flórens 1598.

[33] Orðið „sinolo“ er hér tekið úr grísku, líklega frá Aristótelesi, þar sem það merkir efni og form hlutarins í senn.

[34] „colombarium“ er hugtak notað yfir grafarhólf fyrir ösku látinna í Róm til forna, en upphaflega getur  hugtakið líka merkt hreiðurhólf fyrir dúfur, sem notuð voru við dúfnarækt.

[35] Orð Nietzsche: „Hvað er sannleikurinn þá? Fjöldi myndlíkinga á sveimi, myndhvarfa (metonimie) og manngervinga (antropomorfismi), í stuttu máli: summa mannlegra sambanda er hafa notið skáldlegrar upphafningar, verið yfirfærð og skreytt og virðast eftir langa notkun vera stöðnuð hjörð, reglubundin og skuldbundin… Á meðan sérhver myndlíking innsæisins er einstaklingsbundin og einstök, og getur þess vegna skotið sér undan sérhverri skilgreiningu, þá sýnir hin mikla bygging hugtakanna stífa reglufestu rómversks grafarhólfs og andar frá sér með rökfræðinni þeirri stífni og kulda sem einkennir stærðfræðina. Sá sem mettast af þessum kulda mun tæplega trúa því, að hugtakið, beinstíft og áttflata eins og teningurinn og eins og hann án aðlögunarhæfni, sé í raun ekki annað en leifar af myndlíkingu… Það er einungis í gegnum gleymsku þessa frumstæða heims myndlíkinganna, í gegnum kölkun og kristöllun þess sem upphaflega var haf af uppsprettum myndanna sem spruttu fram í brennandi flaumi hins frumlæga mannlega ímyndunarafls, það er aðeins í gegnum þá bjargföstu trú að þessi sól, þetta borð, sé sannleikur í sjálfum sér, í stuttu máli aðeins vegna þess að maðurinn gleymir sér sem frumglæðir (soggetto), og þá sérstaklega sem frumglæðir listrænnar sköpunar, sem maðurinn getur unnt sér örlítillar hvíldar og öryggis…“ (Brotin úr Philosophenbuch er að finna í X. bindi útgáfu Kröners  á verkum Nietzsche).

[36] Ernst Chladni (1756-1827) var þýskur eðlisfræðingur sem uppgötvaði hvernig hljóðbylgjur gátu myndað samhverf mynstur í sandi, svokallaðar „Chladni-myndir“.

[37] Synago=sam-setning;

[38] F. De Saussure, Cours de linguistique générale, garnrýnin ritstj. R. Engler, Wiesbaden 1967, III. kafli, bls. 3.

[39] „Quant à un livre sur ce sujet on ne peut sogner: il doit donner la pensée définitive de son auteur“ voru orðin sem hann sagði við nemendur sína og vini (sbr. R. Engler, formáli áðurnefndrar gagnrýninnar útgáfu á Cours, bls. IX). Aðstandendur útgáfunnar frá 1915, Sechehaye og Bally, minnast í formálanum á undrun sína þegar þeir fundu ekkert sem kom heim og saman við glósur nemendanna. „F. de Saussure détrisait à mesure les bruillons hatifs où il traçait au jour le jour l‘exquisse de son exposá“. Það verður að teljast líklegt að þessi eyðing hafi ekki verið fyrir tilviljun.

[40] Sbr. skoðun Meillet, sem var kannski merkastur af nemendum hans. „Il [F. de Saussure] avait produit le plus beau livre de grammaire comparée qu‘on ai écrit, semé des idées et posé des fermes theories, mis sa marque sur de nombreux élèves, et pourtant il n‘avait pas rempli tout sa destinée“ (A. Meillet, Ferdinand de Saussure, í Linguistique historique et linguistique général, II. bindi, París 1952, bls. 183). Goðsögnin um Saussure kemur þegar fram í þessari grein (Meillet talar um „l‘œil bleu plein de mystère“ blá augu Saussure full af dulúð, og hún er einnig virk í þeim „þrem svipmyndum“ sem Benveniste birti í grein 1964 (F. de Saussure à l‘Ecole des hautes Etudes í „Annuaire de l‘Ecole pratique des Hautes Etudes“ 1964-5, „d‘abord le débutant génial, „beau comme un jeune dieu“ qui fait une entrée éclatante dans la science; puis, d‘après un portrait peint par son frère pendant les années parisiennes, le jeune homme méditatif, secret, tendu déjà par l‘exigence intérieure; enfin l‘image dernière, le gentilhomme vieillissant, au mantien digne, un peu las, portant dans son regard rêveur, anxieux, l‘interrogation sur laquelle se refermera desormais sa vie“.

[41] Notes inédites de F. de Saussure („Chaiers F. de Saussure“, 12, 1954).

[42] Saussure après un demi-siècle (ivi, 20, 1963; endurútgefið í Benveniste, Problèmes de linguistique générale, I. bindi, bls 32-45.)

[43] Saussure Cours. Þetta er eina útgáfan sem hægt er að segja að hafi verið gagnrýnin samkvæmt ströngustu kröfum.

[44] „Ce silence cahe un drame qui a du être douloureux, qui s‘est aggravé avec les annés, qui n‘a même jamais trouvé d‘issue“ (Benveniste,  Problèmes de linguistique générale, bls. 37).

[45] Notes inédites de F. de Saussure, bls. 63.

[46] Saussure, Cours, bls 273

[47] Sama rit

[48] Notes inédites de F. de Saussure, bls. 64-65.

[49] „Nous sommes au contraire profondament convaincus que quiconque pose le pied sur le terraind e la langue, peut se dire qu‘il est abandonné par toutes les analogies du ciel et de la terre…“ (Notes inédites de F. de Saussure, bls. 64).

[50] E. Benveniste er að okkar mati sá fræðimaður sem hefur vakið upp nýjar „aðstæður“ innan málvísindanna. Hann hefur með skýrustum hætti skapað vitund um ófullkomleik hinna merkingafræðilegu áforma er ganga út frá þeirri forsendu að taka fyrirbærum tungumálsins jákvætt í heild sinni. Skýring hans á tvöföldum signifiance tungumálsins (sem hann skilgreinir sem semiotískan hátt annars vegar og semantískan hátt hins vegar, þar sem „viðurkenna“ beri hinn fyrri og hinn síðari verði „skilinn“ þó engin millifærsla eigi sér stað á milli þeirra) og rannsókn hans á „annari hlið“ merkingarvandamálsins, þar sem hinn semiotíski skilningur á merkinu (sem jákvæð eining marks og markmiðs) er ekki lengur gild, beinir athygli okkar að þeirri sömu sviðsmynd sem hér hefur verið reynt að draga upp með því að tefla hinum ödipusíska skilningi á merkingagjöfinni gegn skilningi Sfinxins.

[51] Sbr. J. Derrida, De la grammatologie, París 1967.

[52] Rétt eins og bróðurparturinn af franskri samtímahugsun á hugsun Derrida einnig sínar meira og minna viðurkenndu rætur í Heidegger.

[53] Aristóteles líkti merkingafræðilegu eðli mannlegs máls þegar við hugmyndaflugið, þar sem myndirnar eru skildar sem „áritun á sálina“ samkvæmt myndlíkingu sem þegar var til hjá Platon.

[54] Úr grísku syn-aptein þar sem syn= sam- og haptein=að festa

[55] Þessi hugtakasveimur, sem á uppruna sinn í rótinni ar- felur meðal annars í sér orðið rta á máli veda-bókanna, arta á persnesku, ar, ritus, artus á latínu, άραρίσχω (ararischo) á grísku (sjá E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris 1969, Bindi II, bls. 101).

[56] Sbr. L. Spitzer, Classical and Christian Ideas of World Harmony, Baltimore 1963.

[57] Brot, 8, 51, 54.

[58] Martin Heidegger: „Í þessu síðbúna verki listamannsins er brotið /brotþess sem kemur í nærveruna og er hún sjálf/ verður einföld, „raungerð“, og heiluð, / ummynduð í samsemd sem er full af dulúð. / Opnast hér slóð, sem leiðir til sam- / semdar skáldskapar og hugsunar?“ (M. Heidegger, Cézanne, í Gedachtes, birt í René Char, L‘Herne, Paris 1971).

Forsíðumyndin er úr myndabók hollenska grafíklistamannsins Jacobs Cats um lífsreglurnar: "Minnebeelden verandert in sinnebeelden" frá 1627. Texti myndarinnar fjallar um mátt segulsteinsins til að lyfta lyklinum á meðan grösin og spunakeflið eru ósnortin. Hin yfirfærða móralska merking táknmyndarinnar virðist ekki ljós. Myndin prýðir forsíðu ritgerðarsafns Agabens, "Stanze - La parola e il fantasma nella cultura occidentale". Stanza er tvírætt orð, það getur bæði merkt vistarvera eða herbergi, en líka vers í tilteknum bragarhætti. Undirtitillinn er "Orðið og  vofan (hugfarórarnir) í menningu Vesturlanda". Bæði titillinn og myndin byggja á tvíræðum vísunum og fylgja þannig efni bókarinnar, m.a. efni þessarar ritgerðar.

Jacques Lacan um tungumálið og dulvitundina

 

Jacques Lacan er rithöfundur sem erfitt er að nálgast og hann sjálfur gerir ekkert til að einfalda málin, nema síður sé. Það eru mörg ár síðan ég gerði fyrstu tilraunina til að lesa ritgerðir hans og seminör, og varð frá að hverfa. Hvergi fann ég glufu til að komast inn í þennan lokaða heim.

Þetta fór í taugarnar á mér því ég hafði alltaf á tilfinningunni að ég væri að fara á mis við einhver mikilvæg skilaboð, án þess að vita í hverju þau voru fólgin. Það var fyrst fyrir 4-5 árum síðan að ég gat gefið mér tíma til annarrar alvarlegrar atlögu að Lacan. Ég las sjöunda og ellefta seminarið af tilskilinni einbeitingu og án þess að hafa tímamörk, og þá varð ekki aftur snúið. Alla tíð síðan hefur Lacan setið í baksæti mínu og kallað til mín annað slagið, þannig að nú fylla verk hans og verk um hann heila hillu í bókaskápnum mínum. Með hléum leita ég aftur og aftur í þennan hugmyndafjársjóð þar sem ekkert er fyrirfram gefið og hvergi endanlegan sannleika að finna, en þeim mun frjórri leiðbeiningar um leiðirnar til að leita hans.

Lacan er einn af furðulegustu rithöfundum 20. aldarinna. Meginhluti verka hans eru alls ekki rituð af honum sjálfum, heldur eru þau skráð eftir munnlegum fyrirlestrum sem hann hélt fyrir nemendur sína í hinum sögufræga skóla hans, École freudienne de Paris, þar sem hann talaði blaðalaust. Nemendur hans voru ekki almenningur, heldur þeir sem voru að búa sig undir starf sem sálgreinar í anda þess freudíska skóla, sem Lacan hafði stofnað eftir að hafa verið rekinn úr samtökum Freudista fyrir trúvillu.

Námskeið Lacans voru haldin á árunum 1953-73 og urðu alls 20 talsins. Sum þeirra eru óumdeild meistaraverk í bókmenntasögu 20. aldarinnar, þó þau séu ekki skrifuð af höfundi sínum. Þessi „umtúlkun“ frá munnlegri orðræðu til ritmáls er hluti af gildi þessara verka, en hún skýrist líka af þeirri tortryggni sem Lacan vildi kenna okkur að beita gagnvart orðinu sem gjaldmiðli sannleikans.

Þá tortryggni hafði Lacan tekið í arf frá lærimeistara sínum, Sigmundi Freud, með því að taka alvarlega þá fullyrðingu þessa upphafsmanns sálgreiningarinnar að „Égið væri ekki húsbóndi í eigin húsi“.

Lacan tók Freud á orðinu og samhæfði og útvíkkaði kenningar hans með því að tengja þær strúktúralisma mannfræðinga á borð við Claud Levi Strauss og málvísindamanna eins og Ferdinand Saussure. Sú skýring hans á dulvitundinni að hún lyti lögmálum tungumálsins skipti þar sköpum og má segja að Lacan hafi með þessum tengingum lagt stóran skerf til dýpri skilnings ekki bara á sálgreiningunni, heldur líka á málvísindum og heimspeki tungumálsins, sem og á heimspekiskóla fyrirbærafræðinnar allt frá Husserl og Heidegger til Maurice Merleau-Ponty.

Hugmyndaauðgi Lacans eru fá takmörk sett, og það kemur glöggt fram í orðræðu hans sem Seminörin eru til vitnis um. En einnig í þeim fræðigreinum og fyrirlestrum sem hann skrifaði fyrir fræðaheiminn rekumst við stöðugt á útúrdúra og hömlulaust hugarflug og vísanir í ólíkar áttir, sem gera lesandunum oft erfitt fyrir að halda þræðinum.

Eins og rit Lacans hafa verið mér gagnleg í starfi mínu sem háskólakennari og listgagnrýnandi þá hef ég átt í erfiðleikum með að leggja ritverk hans fyrir nemendur mína sem fræðilegan grunn. Þau kalla einfaldlega á mikla yfirlegu. Ég hef stundum reynt að finna kafla eða textabrot úr sjöunda, ellefta og tuttugasta seminarinu þar sem Lacan fjallar á afar frumlegan hátt um málefni sem varða allan skilning á listum. Ég hef alltaf gefist upp, bæði vegna þess hversu brotakenndur og ósamfelldur textinn er, en einnig vegna þess að hugtakanotkunin kallar á annan lestur og vísanir og gerir ráð fyrir ákveðnum skilningi sem ekki verður fundinn í stuttum textabrotum.

Þegar mér varð nýverið litið í fyrirlesturinn um „Tilkall bókstafsins til dulvitundarinnar“ sem ég hafði fyrst lesið fyrir fjórum árum, þá sá ég að í þessum langa fyrirlestri væru kannski textabrot sem mögulegt væri að endursegja á íslensku sem eins konar inngang að heimspekilegum hugmyndum hans um tungumálið og dulvitundina. Ég valdi nokkur textabrot úr og hóf tilraunir til að gefa hugarflugi Lacans íslenskan búning. Þetta var erfið glíma og sársaukafull, þar sem ritstíll Lacans er eins óíslenskur og hugsast getur. Auk þess er ég ekki frönskumaður, og hef lesið mest af verkum Lacans á ítölsku, en nokkur á ensku í þýðingu Bruce Fink, sem er að ég held helsti sérfræðingurinn í fræðum Lacans sem hefur ensku að móðurmáli. Hann þýddi ritgerðarsafn Lacans, Écrits, á ensku 2002, og hef ég stuðst við þýðingu hans og ítalska þýðingu Giacomo Contri frá 1974 í þessari tilraun.  Vonandi hafa einhverjir lesendur vefsíðu minnar gaman af að lesa þessa tilraun.

Áhugasömum lesendum skal bent á skyldleika þessarar greinar við hina stórmerku grein ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens um merkingarfræði orða og mynda, sem finna má í íslenskri þýðingu hér á þessari vefsíðu: "Hin öfugsnúna mynd - merkingarfræðin frá sjónarmiði Sfinxins". Jacques Lacan er ekki bara mikilvægur sálgreinir, heldur líka áhrifamaður á sviði samtímaheimspeki, túlkunarfræða og málvísinda.

 

Jacques Lacan:

Tungumálið og dulvitundin: Saussure og Freud

TILKALL BÓKSTAFSINS TIL DULVITUNDARINNAR

eða rökhugsunin á eftir Freud

(Brot úr fyrirlestri Lacans við Sorbonne-háskólann 9. Maí 1957. Þýdd og endursögð úr enskri þýðingu Bruce Fink frá 2006  (The Instance of the Letter in the Unconscious; Écrits, bls. 412-441) og ítalskri þýðingu Giacomo Contri frá 1974 (L‘istanza della lettera dell‘inconscio; Lacan Scritti Volume I, bls. 488-523)). Um er að ræða valin brot úr þessari merku ritgerð.

 

Nefnarinn og hið nefnda

(497-501 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Til þess að undirstrika mikilvægi málvísindanna getum við sagt að þau byggi eins og sérhver nútíma vísindi á grundvallandi reiknilíkani sem er eftirfarandi:

N/n

Þessi formúla er lesin sem Nefnarinn ofan á hinu nefnda, þar sem „ofan á“ stendur fyrir brotastrikið sem aðskilur þessa tvo þætti. Þennan rithátt formúlunnar getum við rakið til Ferdinands Saussure, jafnvel þó hún sé hvergi sett fram nákvæmlega á þessu formi í þeim fjölmörgu útgáfum sem við höfum af námskeiðunum þrem, sem hann hélt 1906-7, 1908-9 og 1910-11 og við höfum fyrir náð nokkra nemenda hans fengið að sjá undir titlinum Cours de linguistique générale: útgáfa sem hefur grundvallar þýðingu fyrir miðlun á kennslu sem stendur undir nafni, það er að segja cours sem við getum einungis stöðvað í eigin hreyfingu. (Cours getur bæði þýtt námskeið og vatnsfall eða straumur á frönsku olg.)

Þetta réttlætir að við getum eignað Saussure formúluna N/n, sem einkenni nútímalegra málvísinda óháð ólíkum skólum á þessu sviði.

Höfuðviðfangsefni þessara vísinda er þannig í raun byggt á forgangsstöðu Nefnarans (signifier) annars vegar og hins nefnda (signified) hins vegar, tveggja ólíkra stærða sem upprunalega eru aðskildar með brotastriki er andæfir gegn sjálfri merkingargjöfinni (signification).

Þessi framsetning gerir nákvæma rannsókn mögulega á þeim tengslum sem einkenna Nefnarann og margbreytileika þeirrar virkni sem framkallar hið nefnda (the signified).

Því þessi frumlæga aðgreining nær langt út yfir umræðuna um tilviljanakennda virkni merkisins eins og hún hefur verið krufin allt frá því á fornöld. Hún nær jafnvel út yfir blindgötuna sem menn höfðu þegar áttað sig á, á þeim tíma, með andófi gegn einn-á-móti-einum  samkvæmninni á milli orðsins og hlutarins, jafnvel í gjörningi nafngiftarinnar. Allt þetta þrátt fyrir það sem virðist í augum uppi þegar horft er til vísifingursins sem bendir á hlutinn þegar barnið lærir móðurmál sitt, og þrátt fyrir þær svokölluðu hlutlægu akademísku aðferðir sem viðhafðar eru í kennslu framandi tungumála [langues].

Við komumst ekki lengra eftir þessari slóð án þess að sýna fram á að engin merkingargjöf (signification) fær staðist nema með vísun í aðra merkingargjöf.[i]

Þetta leiðir okkur endanlega að þeirri niðurstöðu að ekki er til að dreifa neinu því tungumáli [langue]  er standist að fullu kröfu merkingargjafarinnar, þar sem ein af kröfunum sem við setjum tungumálunum er að þau komi til móts við allar þarfir. Ef við rannsökum tilvist hlutarins í tungumálinu, þá komumst við ekki hjá því að viðurkenna að hann sé hvergi til staðar nema í mynd hugtaksins. Þetta hugtak er eðlisólíkt sérhverju nefnifalli, og þegar hluturinn (chose)  hefur verið smættaður niður í nafn þá klofnar hann augljóslega í tvennar misvísandi greinar sem hafa tekið sér bólfestu í okkar franska móðurmáli sem það rien (tóm) sem hefur yfirgefið sitt latneska föðurhús (rem (þgf-mynd af res=hlutur)).

Eins áhugaverðar og þessar vangaveltur geta verið fyrir heimspekingana þá leiða þær okkur frá þeim stað þar sem tungumálið spyr okkur um raunverulegt eðli sitt. Og okkur mun mistakast að finna svar við þeirri spurningu svo lengi sem við höfum ekki losað okkur við þá blekkingu að nefnarinn gegni því hlutverki [répond à] að standa fyrir (represent) hið nefnda, eða öllu heldur, að nefnarinn eigi að réttlæta [répond de] tilveru sína gagnvart hvaða merkingu sem verða vill.

Því jafnvel þótt hann sé smættaður niður í síðara hlutverkið þá verður trúvillan hin sama – trúvillan sem leiðir til rökrænnar raunhyggju (logical positivism) í leitinni að „merkingu merkingarinnar“ eins og aðdáendur nefnarans orða tilgang hans á sínu hrognamáli. Við getum sýnt fram á það hér hvernig greining af þessu tagi getur smættað texta hlaðinn háleitustu merkingu niður í hreina markleysu. Það eru einungis stærðfræðilegar formúlur sem standast slík próf. Þær eru taldar vera merkingarlausar eins og vera ber.

Eftir stendur, að ef við gætum takmarkað okkur við að draga einungis fram hliðstæðuna af efri og neðri stærðinni í jöfnunni N/n, þar sem hvor stærð fyrir sig væri tekin sem algild, þá stæðum við frammi fyrir ráðgátu fullkomins leyndardóms. En sú er raunin auðvitað ekki.

Til að skýra virkni jöfnunnar ætla ég að byrja á því að draga upp mynd af þessari villuleiðandi blekkingu eins og hún er venjulega kynnt:

Við sjáum hér í hverju villan er fólgin.

Í kennslustund minni skipti ég á þessari mynd og annarri, sem getur talist réttari, því hún ýkir ósamkvæmnina  sem sálgreinarnir hafa ekki enn gefið frá sér, vegna þess réttmæta skilnings að meðalmennska þeirra sæki gildi sitt einungis í sig sjálfa. Hér kemur hin myndin:

Hér sjáum við að með smávægilegri útvíkkun á markmiði nefnarans sem við höfum valið  – með því að tvöfalda nafngiftina með hliðsetningu tveggja hugtaka sem virðast eiga að styrkja hvert annað – hröpum við að óvæntri merkingu: myndin af tveim dyrum af sömu gerð sem -í ljósi þeirra tveggja bása sem Vesturlandabúum er boðið upp á þegar þeir þurfa að fullnægja sínum náttúrlegu þörfum utan heimilisins – tákna þá reglu sem Vesturlandabúinn virðist deila með flestum frumstæðum þjóðum og boðar aðskilnaðarstefnu í þvagláti.

Hér var ekki meiningin að þagga niður í rökræðu nominalistanna (aðdáenda nefnarans) með undirbeltis-höggi, heldur vildi ég sýna hvernig nefnarinn tekur sér raunverulegt vald yfir hinu nefnda. Þar sem hér er ekki um huglægt inngrip að ræða þá vekur form þess spurningu um stöðu formsins í raunveruleikanum.

Hugsum okkur nærsýna persónu sem þyrfti að horfa skjálgum augum úr návígi á litlu smeltisskiltin  sem sýna þessi form. Ekki væri óeðlilegt að hún myndi spyrja sig þeirrar spurningar, hvort það væri hér sem við eigum að sjá nefnarann, og að markmið hans (hið nefnda) drægi merkingu sína í þessu tilfelli af hinni tvöföldu og virðulegu hliðstæðu efri hæðarinnar.

En ekkert tilbúið dæmi gæti jafnast á við það sem við mætum í reynslunni af sannleikanum. Ég hef því enga ástæðu til að vera óánægður með að hafa fundið upp á áðurnefndu. Líka vegna þeirrar staðreyndar að hún hefur vakið upp gamla bernskuminningu hjá persónu sem verðskuldar minn dýpsta trúnað, en hún hefur veitt mér aðgang að þessari minningu sinni, sem fellur vel að efni okkar:

Járnbrautarlest kemur á stöðina. Tvö systkin, strákur og stelpa, sitja í einum lestarklefanum hvert á móti öðru. Þau sitja við gluggann sem veitir þeim útsýni að brautarpallinum þar sem lestin stöðvast. Sjáðu, segir bróðirinn, við erum stoppuð við Ladies! – Fífl!, segir systirin: sérðu ekki að við erum á Gentlemen!

Burtséð frá þeirri staðreynd að brautarteinarnir í þessari sögu efnisgera brotastrikið í jöfnu Saussure í þeirri mynd sem bendir til að viðnám þess gagnvart merkingargjöfinni sé ekki bara díalektískt (gagnvirkt), þá þyrfti hálf-blindan mann til að ruglast á hinum ólíku stöðum nefnarans og hins nefnda í þessu tilfelli og taka ekki eftir þeirri útgeislandi miðstöð þar sem nefnarinn endurvarpar ljósi sínu inn í myrkur ófullkominna merkinga.

Því hér mun nefnarinn vekja upp andmæli sem eru fyrst og fremst af dýrslegum toga og dæmd til að hverfa í þoku gleymskunnar, inn í hið óumræðanlega vald hugmyndafræðiles stríðsreksturs sem sýnir fjölskyldum enga miskunn og felur í sér ánauð fyrir guðina. Héðan í frá munu Gentlemen og Ladies verða tvö ólík fósturlönd þessara systkina. Fósturlönd sem sálir þeirra munu leita til, hvor í sínu lagi á ólíkum vængjum. Þau munu ekki eiga neinn möguleika á að ná sáttum um þennan aðskilnað, þar sem hér er í raun um sama fósturlandið að ræða og hvorugt mun geta sannað sína yfirburði í glæsileik nema á kostnað hins.

Við skulum láta hér staðar numið í bili…..

…..

Merkingarkeðjan

(502-505 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Annar eiginleiki nefnarans, sem felst í tengingu innan lokaðs lagaramma staðfestir nauðsyn staðbundins undirlags sem ég hef venjulega kallað „merkingarkeðjuna“. Þetta hugtak gefur ónákvæma hugmynd um það sem hér um ræðir: hlekkir í keðju þar sem hálskeðja festir sig kyrfilega við hlekk annarrar hálskeðju sem sjálf er samsett af hlekkjum.

Þannig er grundvallarreglan sem skilgreinir annars vegar tengingu nefnarans við næstu setningu á undan sem málfræðieiningu og hins vegar grundvallaraðild nefnarans að orðalaginu/framburðinum (vocal locution) samkvæmt orðabókinni.

Innan þess ramma sem þessar tvær nálganir á skilningi á virkni og notkun tungumálsins marka verður auðvelt að sjá að eina mögulega reglan til skilnings á merkingunni getur falist í tengslum nefnarans við annan nefnara. Þetta er gefið í skyn með „notkun“ áhersluatkvæða (taxeme)  eða merkingarrótar (semanteme) sem vísa til samhengis einu stigi ofar í keðjunni.

Það væru hins vegar mistök að álykta að nauðsynlegt væri að hugsa merkingarreglurnar handan við hinar málfræðilegu og orðabókarlegu nálganir vegna þess að þær hafi verið tæmdar.

Það er eðli nefnarans að ganga alltaf fyrir fram út frá merkingu sinni með því að leggja hana fram sem fyrir fram gefna.

Eins og sjá má af setningum sem eru rofnar áður en merkingargjöfinni hefur verið lokið: „Aldrei mun ég…“, „Staðreyndin er sú…“, „Engu að síður kannski…“. Slíkar setningar fela engu að síður í sér merkingu sem verður einungis meira þrúgandi þar sem þær láta okkur bíða eftir henni.

Ekki verður þetta fyrirbæri betra þegar aðstæður eru fegraðar með einu aukateknu „en“ og ambáttin eða negrakonan eru sagðar jafn þekkilegar og Shulamite, jafn heiðvirðar og heiðarlega þjónustustúlkan þar sem þær eru búnar undir brúðkaupið eða hamarshögg uppboðshaldarans á markaðstorgi ambáttanna.

Þannig getum við sagt að merkingin þrýsti á (insists /beiti áherslu) í merkingarkeðju nefnaranna, en að enginn þáttur í merkingarkeðjunni feli í sér (consists) þá merkingu sem hann getur veitt á tilteknu augnabliki.

Tilhugsunin um óstöðvandi tilfærslu eða skrið hins nefnda undir nefnaranum kemur nú upp á yfirborðið . Ferdinand Saussure lýsir þessu með mynd sem líkir eftir öldugangi efri og neðri laga í vatni í mineatur-myndlýsingu við sköpunarsöguna í Mósebókarhandriti. Um er að ræða tvöfalt flóð (öldu og undiröldu) þar sem mótvægið virðist of veikburða sem felst í veikum lóðréttum brotalínum er eiga að tákna regnið.

Öll reynsla okkar gengur þvert á þetta, og það fékk mig til að tala um bólsturhnappana í sófasettinu (points de capiton) í námskeiði mínu um geðveiki (psychosis) þar sem þessir hnappar væru nauðsynlegir til að sýna okkur yfirdrottnun bókstafsins í þeirri dramatísku umbreytingu sem samræðan getur orsakað hjá skjólstæðingnum.

Sú línulega vídd sem Saussure álítur undirstöðu orðræðukeðjunnar (chain of discourse) í samræmi við útrás hennar frá einni rödd eftir þeim lárétta öxli sem við þekkjum úr ritmáli okkar, er vissulega nauðsynleg, en ekki fullnægjandi. Hún á einungis við um orðræðukeðjuna samkvæmt einátta tímavídd hennar, þar sem hún er jafnvel meðtekin sem merkingarþáttur í öllum tungumálum, þar sem merkingin „Pétur slær Pál“ felur í sér að viðsnúningur hins eiginlega tíma á sér stað þegar hugtökunum er umsnúið.

En okkur nægir að hlusta á ljóðalesturinn (eins og Saussure gerði vissulega) til að heyra marghljóma polifóníu og uppgötva þannig að sérhver orðræða renni fram á ólíkum strengjum nótnablaðsins.

Í reyndinni er það svo að allar merkingarkeðjur fela í sér lóðrétt samhengi, tilgreind með greinarmerkjasetningunni, sem hefur ef svo mætti segja komið sér fyrir lóðrétt á þeim punkti.

Til dæmis ef við leitum aftur til orðsins arbre (tré), í þetta skiptið ekki í merkingarlegri einangrun sinni, heldur á endastöð einnar af þessum greinamerkjasetningum, þá sjáum við að það er ekki bara vegna þess að orðið barre (=slá, brotastrik) fer yfir strikið í formúlu Saussure, heldur er það stafavíxl ((anagramma)á arbre = tré). Því ef við brjótum orðið upp í hin tvöföldu svið samhljóða þess og sérhljóða, þá vekur það upp (ásamt með orðunum robre (=eik) og platane (platanviður, hlynur)) merkingu styrks þess og þeirrar tignar sem því hæfir í flóru okkar. Ef við leitum upp öll þau táknrænu tengsl sem heimfærð eru á þetta orð í hinni hebresku Biblíu, þá stendur það á naktri hæð í skugga krossins. Næst er það smættað niður í bókstafinn stórt Y, merki tvískiptingar sem myndi ekki eiga neitt skylt við tréð ef ekki væri fyrir tilstilli sögulegra skjaldarmerkjafræða, hvað svo sem ættfærsluáráttu þess liði. Tré hringferlisins, tré lífs litla heilans, blýtréð (tré Satúrnusar) eða silfurblandan (tré Díönu), kristallaregn í tréi sem safnar í sig eldingum, þarna sáum við ásýnd þína úr brenndri skjaldbökuskelinni sem les örlög okkar, eða eldinguna sem leysir úr læðingi óendanlegrar nætur hinnar hægu breytingar verunnar í  Έν Пάντα tungumálsins:

Nei! Segir tréð, það segir nei! Í neistafluginu

Úr mikilfenglegu höfði þess

(Non! Dit l‘Arbre, il dit: Non! dans l‘etincellement / Da sa tête superbe)

Ljóðlínur sem ég tel eins mögulegt að heyra í samhljómi trjákrónunnar og hið gagnstæða:

Sem stormurinn lemur almennt

Eins og hann lemur stráið

(Que la tempête traite universellement / Comme elle fait une herbe)

Þetta verður sýnilegt í þeim sameiginlega veruhætti sem tréinu og grasinu hafa verið valin, í þeim tilgangi að í þeim geti orðið til merki mótsagnarinnar – að segja Nei! – og merki þess að vera „laminn eins og“ – og í þeim tilgangi að hér verði til þær andstæður sem felast í hinu einstaka „superbe“ og í smættun þess sem  „universellement“. Hið ógreinanlega neistaflug hins eilífa augnabliks verður hér höndlað í þéttingu „tête“ (höfuð) og „tempête“ (stormur).

Sú mótbára væri eðlileg að nefnarinn gæti einungis náð öllu þessu fram að því tilskyldu að hann væri til staðar í þeim sem talar og hlustar. Ég svara þessum andmælum með því að segja að nefnarinn hafi flutt sig á svið hins nefnda.

Það skiptir ekki meginmáli hversu mikið gerandinn veit um nefnarann. (Ef Gentlemen og Ladies væru skrifuð á tungumáli [langue] sem systkinin tvö hefðu ekki kunnað nein skil á, þá hefði rifrildi þeirra einskorðast við orðin, en þetta tungumál hefði engu að síður verið þess albúið að taka á sig merkingu.)

Bygging merkingarkeðjunnar sýnir okkur að ég get notað hana til að merkja eitthvað gjörólíkt því sem hún segir, einmitt vegna þess að ég deili tungumáli [langue] hennar með öðrum, að því tilskyldu að þetta tungumál [langue] sé til. Það er verðugra verkefni að beina athyglinni að þessari virkni talmálsins en að afhjúpa hugsanir talandans (sem eru venjulega óskilgreinanlegar) en það er sú virkni er vísar á staðsetningu talandans í leitinni að sannleikanum.

Nafnhvörfin og myndlíkingin

(505-506 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Ég þarf að gróðursetja tré mitt í talsmátanum (locution), grimper á l‘arbre (klifra í limum trésins), eða jafnvel að beina að því hinu skoplega ljósi sem þetta lýsandi samhengi gefur orðinu, arborer, (fr.=að skreyta), til þess að komast hjá því að lokast inni í einhvers konar tilkynningu (communiqué) um staðreyndirnar, hversu opinber sem sú tilkynning kann að vera. Ef svo vildi til að ég þekkti sannleikann, þá vildi ég koma honum á framfæri – í trássi við alla ritskoðara – á milli línanna án þess að nota neitt annað en nefnarann sem loftfimleikar mínir um greinar trésins gætu búið til. Slíkir loftfimleikar geta orðið ögrandi allt að  punkti hins afkáranlega (burlesque) eða að þeim punkti sem einungis hið þjálfaða auga fengi greint, allt eftir því hvort ég sæktist eftir skilningi margra eða fárra.

Sú rétta merkingarvirkni sem þannig er sýnd í tungumálinu á sér nafn. Við lærðum þetta orð í kennslubókum okkar í málfræði á barnaskólatímabilinu. Það var á síðustu blaðsíðunni þar sem skuggi Quintilians virtist skyndilega skjóta rödd sinni inn í einhvern draugakafla sem átti að fræða okkur um stílfræði, rétt eins og hann óttaðist að þaggað yrði niður í honum.  

Það er í myndunum af stíltegundunum, eða klisjunum [tropes] – sem sögnin að finna [trouver] er dregin af – sem við finnum þetta nafn. Þetta nafn er metonymie eða nafnhvörf.

Ég get látið nægja að nefna dæmið sem tekið var í þessari kennslubók: „þrjátíu segl“. Vegna þess að ég hafði áhyggjur af þeirri staðreynd að orðið „skip“ [bάteau] væri þarna innifalið, fannst mér inntakið klofna í tvennt með því að taka myndgervingarmerkingu sína að láni í eins konar endurvinnslu sem faldi [fr.:voilait] ekki svo alvarlega þessi glæsilegu segl [fr.:voiles], heldur miklu fremur þá skilgreiningu sem þeim var ætlað að sýna.

Hluturinn er látinn sýna heildina – sagði ég við sjálfan mig. Ef hluturinn á að byggjast á raunveruleikanum [reel] þá erum við engu nær þegar kemur að því að álykta um stærð skipaflotans sem þessi þrjátíu segl ættu þá að standa fyrir. Það er afar sjaldgæft að skip hafi aðeins eitt segl.

Þetta sýnir okkur að sambandið á milli skipsins og seglsins liggur hvergi nema í nefnaranum og að nafnhvörfin [metonomie] byggja á orð-á-móti-orði eðli þessara tengsla.

Fyrsta atriðið á því sviði sem nefnarinn myndar svo að merking geti átt sér stað ætla ég að kalla metonymie (nafnhvörf).

Annað atriðið er myndlíking [métaphore]….

….

(506 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Við getum sagt að nútíma ljóðlist og skóli súrrealistanna hafi leitt okkur stórt skref fram á við með því að sýna að samsetning hvaða tveggja nefnara sem væri gæti allt eins falið í sér myndlíkingu (metaphor) ef ekki væri eitt nauðsynlegt innifalið skilyrði – til að framkalla hinn skáldlega neista og skapandi myndlíkingu – það skilyrði að fyllsta ósamræmis væri gætt á milli hinna merktu mynda .

Þessi róttæka afstaða byggist auðvitað á tilraunum með svokallaða „ósjálfráða skrift“ sem hefði adrei verið framkvæmanleg án þess stuðnings sem aðstandendur hennar sóttu til uppgötvana Freuds. En tilraunin er ruglingsleg vegna þess að kenningin á bak við hana var fölsk.

Hinn skapandi neisti myndlíkingarinnar sprettur ekki fram með samstillingu tveggja mynda, það er að segja með tveim jafngildum nefnurum. Neistinn brestur á milli tveggja nefnara þar sem annar hefur komið í stað hins með því að taka sæti hins í merkingarkeðjunni um leið og hinn faldi nefnari er til staðar í krafti tengsla sinna við það sem eftir stendur af keðjunni (í gegnum nafnhvörf).

Eitt orð staðgengill annars: þetta er formúlan fyrir myndlíkinguna , og ef þú ert skáld þá munt þú breyta þessu í leik og skapa samfelldan straum, nei, ljómandi vef af myndlíkingum. Þú munt auk þess öðlast þau vímukenndu áhrif sem við finnum í samtali Jeans Tardieu sem ber þann titil, einungis vegna þess að það framkallar þann róttæka óþarfa allrar merkingar sem dugir til sannfærandi framsetningar borgaralegrar kómedíu. …

……

(508 – 509 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Hinn skáldlegi neisti verður til þar sem eiginnafn mannsins sem nefnari og nefnarinn sem afnemur það (eiginnafnið) með myndlíkingu mætast. Þetta stefnumót gegnir jafnframt áhrifamiklu hlutverki í að framkalla merkingu faðernisins þar sem það endurskapar þann goðsögulega atburð sem Freud studdist við þegar hann endurgerði þá slóð sem fylgir leyndardómi faðernisins í dulvitund sérhvers manns.

Bygging nútíma myndlíkingar er að engu leyti öðruvísi. Því getum við sagt um útferðina (jaculation) „L‘amour est un caillou riant dans le soleil“ (Ástin er völusteinn sem hlær í sólskininu) að hún endurgeri ástina með því sem ég hef kallað með viðunandi hætti. Öfugt við stöðugt yfirvofandi bakfall niður í hillingar eins konar narsissískrar náungagæsku.

Við sjáum að myndlíkingin er nákvæmlega staðsett á þeim punkti þar sem merking er framleidd með merkingarleysu. Eins og Freud hafði uppgötvað, þá er það í því skrefi þar sem snúið er í gagnstæða átt, og þetta skref kallar fram orðið sem er „le mot“ (hið sanna orð) á franskri tungu par excellance, orðið sem á sér engan annan verndara en nefnarann espirit (andinn) – orðið sem gerir það áþreifanlega skynjanlegt að sá sem hæðist að nefnaranum storkar eigin örlögum.

Ef við snúum nú aftur til nafnhvarfanna (metonymie) þá vaknar sú spurning hvað menn finna í þeim ef þau eiga að hafa til að bera eitthvað annað og meira en að sneiða hjá samfélagslegri ritskoðun. Sýnir þetta form, sem er vettvangur bælds sannleika, ekki vissa þrælslund sem er innbyggð í framsetningunni?

Það er vel þess virði að lesa bók Leo Strauss frá landinu sem hefur hefð fyrir því að skjóta skjólshúsi yfir þá sem kjósa frelsið, en þar veltir hann fyrir sér sambandinu á milli ritlistar og ofsókna (Sjá Persecution and the Art of Writing). Með því að skerpa þau eðlislægu tengsl sem tengja þessa list við þessar aðstæður veitir hann okkur innsýn í eitthvað sem hér þvingar sínu formi fram í áhrifum sannleikans á löngunina.

En höfum við ekki fengið það á tilfinninguna undanfarið, að með því að fylgja slóð bókstafsins til að höndla hinn freudíska sannleika fari að hitna undir okkur, að logarnir umlyki okkur nú þegar úr öllum áttum?

Auðvitað er því þannig varið, eins og sagt er, að bókstafurinn drepur á meðan andinn er lífgjafinn. Ég andmæli því ekki, hafandi borið fram hillingu til göfugs fórnarlambs villunnar að leita til bókstafsins einhvers staðar á þessum spjöldum, en ég spyr líka, hvernig ætti andinn að lifa án bókstafsins?  Tilkall andans myndi engu að síður vera óumdeilt ef bókstafurinn hefði ekki sannað að hann framleiðir öll sín sannleiksáhrif í manninum án nokkurrar íhlutunar andans.

Þessi opinberun kom yfir Freud, og hann kallaði uppgötvun sína dulvitundina.

………………………….

Descartes og hugsunin um hugsunina

-eða staður sjálfsverunnar

(516-518 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Ég hugsa, þess vegna er ég (Je pense, donc je suis / cogito ergo sum) er ekki eingöngu fullyrðingin þar sem tengslin á milli gagnsæis hinnar handanlægu sjálfsvitundar og sjálfrar tilvistarinnar eru staðfest á sögulegum hátindi hugsunarinnar um forsendur vísindanna.

Kannski er ég ekki annað en viðfang og vélbúnaður (og þar með ekki annað en fyrirbæri), en á því leikur enginn vafi, að um leið og ég hugsa þannig, þá er ég algjörlega. Vissulega hafa heimspekingarnir sett fram ýmsar leiðréttingar hvað þetta varðar, – einkum  varðandi það sem felst í hugsuninni (cogitans), þar geri ég ekki annað en að sýna sjálfan mig sem viðfang (cogitatum). Eftir stendur að eftir þessa gagngerðu hreinsun á hinni hanndanlægu sjálfsveru virðast tilvistarleg tengsl mín við áform þessarar hreinsunar vera óumdeilanleg, að minnsta kosti í framkvæmdinni, og að setningin

„cogito ergo sum“ ubi cogito, ibi sum

(ég hugsa, því er ég, – þar sem ég hugsa, þar er ég)

geri öll andmæli ómerk.

Augljóslega takmarkast þessi vera mín þarna eingöngu af því að ég hugsi að ég sé í hugsun minni; að hvaða marki ég hugsa það í raun og veru kemur mér einum við, og ef ég læt það í ljós þá lætur enginn það sig varða.[ii]

Engu að síður væri það merki um innri bælingu að hunsa þessa athugasemd eingöngu vegna þess að hún ætti sér heimspekilegar hliðstæður. Því vitundin um sjálfsveruna er óhjákvæmileg, einnig á vettvangi vísindanna  sem hluti af hernaðarlist þeirra í nútímalegum skilningi, þar sem útreikningarnir útiloka alla „huglægni“.

Það fæli jafnframt í sér að útiloka sjálfan sig frá öllu því sem kalla mætti hina freudísku heimsmynd – í sama skilningi og við tölum um hina kópernísku heimsmynd. Freud líkti reyndar sjálfur uppgötvun sinni við hina svokölluðu kópernísku byltingu, þar sem hann lagði áherslu á að í húfi væri enn og aftur sú staða sem maðurinn hefur úthlutað sjálfum sér sem miðpunktur alheimsins.

Er sá staður sem ég uppfylli sem frumlag (subject) nefnarans (signifier) miðlægur eða útlægur gagnvart þeim stað sem ég fylli sem inntak (subject) hins nefnda (the signified)? Í þessari spurningu  liggur hundurinn grafinn.

Málið snýst ekki um að vita hvort ég tali um sjálfan mig samkvæmt því sem ég er, heldur snýst það um að vita hvort ég sé sá sami og hann sem ég tala um. Og það er engin ástæða til að útiloka hugtakið „hugsun“ í þessu samhengi. Freud notar hugtakið til að lýsa þeim þáttum sem eru að verki í dulvitundinni, það er að segja í þeirri nafngiftarvirkni (signifying mechanism) sem ég benti á að væri þar að verki.

Það liggur engu að síður í augum uppi að hið heimspekilega cogito er miðlægt í þeim hillingum sem gera nútímamanninn svo öruggan um að hann sé hann sjálfur í allri óvissunni um sjálfan sig, og jafnvel í þeim efasemdum sem hann hefur löngu uppgötvað að felast í gildrum sjálfselskunnar og hrokans.

Rétt eins og ég hafna því að nota vopn nafnhvarfanna (metonomy) gegn þeirri fortíðarþrá sem þau þjóna, hafna ég því að leita merkingar handan klifunarinnar (tautology) og ef ég álykta því að ég sé ekki annað en það sem ég er með sama hætti og við fullyrðum að „stríð er stríð“ og „króna er króna“, þá vaknar spurningin  hvernig ég geti þá komist undan þeirri augljósu staðreynd að ég sé einmitt í þessum gjörningi?

Ef ég myndi síðan snúa mér að hinum enda myndlíkingarinnar í spurningunni um nafngiftina (signifying quest) og helga mig því að verða það sem ég er, öðlast eiginlega verund, – gæti ég þá með nokkru móti dregið í efa að ég væri til staðar, jafnvel þó ég hefði tínt sjálfum mér?

Hin freudiska umsnúningsbrella gerir einmitt vart við sig á þessum punkti þar sem hin áþreifanlega reynsla (the empirical) grefur undan hinu augljósa.

Þessi merkingarleikur myndhvarfa og myndlíkinga er leikinn til leiksloka af miskunnarlausri slægð alla leið að sínum virka endapunkti, sem festir í sessi löngun mína til höfnunar á nefnaranum eða löngun mína til skorts á eiginlegri veru, og þrælbindur þannig forlögin við eigin örlög; þessi leikur leiðir mig þangað sem ég er ekki vegna þess að ég get ekki fundið sjálfan mig þar.

Það þurfti ekki annað en þessi örfáu orð til að gera áheyrendur mína málstola um stund: ég er að hugsa þar sem ég er ekki, þess vegna er ég þar sem ég er ekki að hugsa. Vel hlustandi eyru skynja áþreifanlega hversu útsmogin tvíræðni er hér að verki þar sem merkingarhringurinn gengur okkur úr greipum á rennireipi orðanna.

Það sem við verðum að segja hljóðar svo: ég er ekki þar sem ég er leikfang hugsana minna; ég hugsa um það sem ég er þar sem ég hugsa ekki að ég sé að hugsa.

Þessi tvíhliða leyndardómur tengist þeirri staðreynd að sannleikurinn verður einvörðungu kallaður fram á því sviði bellibragða myndlíkingarinnar sem sérhvert skapandi „raunsæi“ sækir dyggð sína til. Hann tengist líka þeirri staðreynd að aðgangur að merkingu verður einungis gefinn með tvöföldu olnbogaskoti myndlíkingarinnar þar sem við höfum fest hendi á eina tiltæka lykli hans: þeirri staðreynd að N og n (nefnarinn og hið nefnda) í jöfnu Saussure eru ekki á sama sviði, og maðurinn hafði lifað í þeirri sjálfsblekkingu að hann væri staðsettur á sameiginlegum öxli þeirra, sem er ekki til.

Að minnsta kosti ekki fyrr en Freud gerði uppgötvun sína. Því ef það var ekki einmitt þetta sem Freud uppgötvaði, þá var það ekki neitt.

……..

Bókstafurinn, veran og hinn.

(523 – 526 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Er það sem hugsar í minn stað þá annað ég (Ego)? Felur uppgötvun Freuds í sér staðfestingu Manikeisma[iii] á hinu sálræna sviði?

Hér fer ekkert á milli mála: það sem rannsóknir Freuds kenndu okkur voru ekki einhverjar sérvitringslegar kreddur um tvöfaldan persónuleika. Jafnvel á þeim hetjufullu tímum sem ég hef fjallað um, þar sem kynferðið talaði sínu máli rétt eins og hjá dýrunum í ævintýrunum, á þessum tímum skapaðist aldrei sá djöfullegi skepnuskapur sem vænta mætti við slíkar aðstæður.

Freud skilgreindi markmið uppgötvana sinna þegar hann var á hátindi hugmyndavinnu sinnar með þessum hjartnæmu orðum: Wo Es war, soll Ich werden. (fr.: Là où fut ça, il me faut advenir) Þar sem Það var á Ég að verða. [Þaðið er annað hugtak sem Freud notaði um dulvitundina. innsk. þýð.]

Þetta markmið felur í sér samhljóm og endursameiningu, mér liggur við að segja sáttagerð (Verschönung).

En ef við hunsum þá róttæku sérvisku sjálfsins gagnvart sjálfu sér sem maðurinn horfist í augu við – með öðrum orðum hunsum þann sannleika sem Freud uppgötvaði –  þá munum við um leið afneita öllum reglum og öllum mögulegum sáttaleiðum sálgreiningarinnar. Við myndum þá breyta henni í þá málamiðlun sem hún er í raun þegar orðin, breyta henni einmitt í það sem Freud fyrirleit hvað mest í orði og verki. Hann var stöðugt að benda okkur á að áráttan til málamiðlunar væri einmitt rót allrar þeirrar eymdar sem sálgreining hans reyndi að ráða bót á. Því má með réttu segja að allt meðvitað eða ómeðvitað afturhvarf til málamiðlunar rugli alla vinnu sálgreiningarinnar og endi í formyrkvun.

Það dugar heldur ekki að yppta öxlum með mórölsku yfirbótarpússi  okkar samtíma og tala sig fullan af „heildar persónuleika“ í því skyni að reyna að segja eitthvað marktækt um möguleika til sáttagjörðar. Því róttæka og galopna ósamræmi í mannssálinni sem uppgötvun Freuds opinberaði fyrir okkur, verður ekki lokað án þess að aðgerðin afhjúpi eigin óheiðarleika.

Hver er hann þá þessi Hinn, sem ég er nátengdari en sjálfum mér, ef það er rétt að það sé hann sem slái strengina í leyndustu hólfum sjálfsmyndar minnar og sjálfsvitundar?

Við getum einungis skilið nærveru hans í annars stigs annarleika, stigi sem veitir honum stöðu miðilsins andspænis sjálfsklofningi mínum rétt eins og gagnvart líka mínum eða tvífara.

Ef ég hef sagt að dulvitundin sé orðræða Hins (með stóru H) þá er það gert til að benda á þá handanveru þar sem viðurkenning löngunarinnar er tengd lönguninni eftir viðurkenningu (Hins).

Með öðrum orðum þá er þessi hinn sá Hinn sem jafnvel ósannsögli mín ákallar sem tryggingu fyrir þeim sannleika sem fólginn er í lygi minni.

Hér sjáum við að vídd sannleikans verður til með tilurð tungumálsins.

Áður en lengra er haldið þurfum við að viðurkenna tilvist gagnkvæmrar sjálfsvitundar (intersubjectivity) í sálrænum samskiptum (nokkuð sem hefur verið skilgreint og staðfest í atferlisrannsóknum dýra og er draugur sem sálfræðingarnir reyna jafnóðum að kveða niður).

Hjá dýrinu sem liggur falið í varðstöðu sinni í úthugsaðri gildru, í bellibrögðum eftirlegukindarinnar þar sem flóttaleið sem er aðskilin frá leið hópsins ruglar eftirför rándýrsins, þar sjáum við eitthvað tilkomumeira birtast en rismikla víggirðingu eða sviðsettan orrustuvöll. Engu að síður er hér ekkert á seyði sem er umfram blekkingu í brýnustu neyð, né neitt það sem kynni að staðfesta í þessum blekkingarleik eitthvað er gæti vakið spurningar um heildaráform Náttúrunnar.

Til að slík spurning geti vaknað (og við vitum að hún vaknaði hjá Freud í Handan nautnalögmálsins)  verður tungumálið að vera til staðar.

Ég get blekkt andstæðing minn með hreyfingu sem er andstæð orrustuáformum mínum, en þá hefur bragðið einungis áhrif ef ég beiti því gegn andstæðingi mínum.

En opni ég fyrir friðarviðræður þá verður sáttatillaga mín staðsett á þriðja svæðinu sem tilheyrir hvorki orðræðu minni né viðmælandans.

Þetta svæði er ekkert annað en svæði nafngiftarhefðarinnar (signifying convention) sem við höfum dæmi um í spaugilegri umkvörtun gyðingsins við félaga sinn: „Hvers vegna segir þú mér að þú sért að fara til Krakow til þess að telja mér trú um að þú sért að fara til Lemberg, þegar þú ert í raun og veru að fara til Krakow?“

Auðvitað getum við skilið áðurnefndan hópflótta villibráðarinnar innan ramma hefðbundinnar dýrahegðunar, þar sem hann byggir á reglunni að blekkja óvin minn. En hér byggir ávinningur minn á innbyggðri blekkingu sem gengið er út frá sem forsendu í samskiptunum við Hinn, sem er tryggingin fyrir Góðri Trú.

Hér snýst vandinn um reglu þar sem ósamkvæmnin er einfaldlega hunsuð ef hún er smættuð niður í eins konar „meðvitund um Hinn“ eða hvað menn vilja kalla það. Það er ekki ýkja langt síðan skilaboðin um „tilvist Hins“ náði eyrum Midasar, sálgreinisins, í gegnum skilvegginn sem skilur hann frá leynimakki fyrirbærafræðingsins og er nú hvíslað í gegnum hljóðpípurnar: „Midas, Midas konungur, hann er „Hinn“ í augum skjóltæðingsins. Hann sagði það sjálfur“.

Hvers konar opinberun var þetta? Hinn, hvaða hinn?

….

(526-528 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Það væri kannski þess virði að staldra aðeins við þennan rugling – sem er einfaldlega leiksvið hinnar mannlegu opera buffa (gamanóperu) í heild sinni – til þess að skilja þær krókaleiðir sem sálgreiningin þræðir, ekki bara til þess að skapa henni reglu, heldur líka til að skapa skilyrði fyrir mögulega endurreisn hennar.

Kern unseres Wesen, „kjarni veru okkar“ – þetta var ekki það sem Freud vildi beina athygli okkar að fyrst og fremst, eins og svo margir höfðu gert á undan honum í fylgd með þessum innantómu slagorðum „þekktu sjálfan þig“ – hann vildi leiða okkur á slóðirnar sem liggja að slíkri þekkingu.

Eða öllu heldur mætti segja að hann hafi ráðlagt okkur að nálgast ekki það sem hægt væri að skilgreina sem þekkingu, heldur það sem -eins og hann kemst að orði – myndar veru mína og sem ég er til vitnis um, ekki síður í duttlungum mínum, misskilningi mínum og villuráfi, í fóbíum mínum og blætisáráttu, frekar en í mínum meira og minna siðmenntaða persónuleika.

Sturlun, þú ert ekki lengur eftirlæti þess tvíbenta lofs sem hinn vísi innréttaði sitt skothelda greni ótta síns með. Og ef hann (hinn vísi) hefur eftir allt saman komið sér bærilega fyrir, þá er það vegna þess að háyfirvaldið sem hefur frá ómunatíð unnið að greftri grenisganganna og völundarhússins er sjálf rökhugsunin, sami Logosinn og hann þjónar.

…..

Með uppgötvun sinni færði Freud mörkin milli hlutarins og verunnar, sem virtust vera ytri mörk vísindanna, inn fyrir athafnasvæði þeirra.

…..

Ef ég tala um bókstafinn og veruna, ef ég geri greinarmun á hinum og Hinum, þá er það vegna þess að Freud leggur þessi orð fyrir mig sem þau hugtök sem afleiðingar viðnámsins og yfirfærslunnar (innan sálgreiningarinnar) vísa til – en það eru áhrif sem ég hef háð ójafna glímu við á þeim tveim áratugum sem ég hef verið virkur í því starfi sem við öll köllum hið ómögulega samkvæmt orðum Freuds. Starf sálgreinisins. Einnig þess vegna þarf ég þarf að hjálpa öðrum að villast ekki á þeirri vegferð.

Þetta starf (sálgreinisins) felst meðal annars í að koma í veg fyrir að akurinn sem þeir hafa tekið í arf fari í órækt, það felst einnig í því að koma þeim skilaboðum á framfæri að ef heilkennið er myndlíking, þá sé engin myndlíking fólgin í að halda því fram, ekki frekar en að staðhæfa að löngun mannsins sé nafnhvörf (metonymy). Því heilkennin eru myndlíking hvort sem okkur líkar betur eða ver, rétt eins og löngunin er nafnhvörf, jafnvel þó hugmyndin veki mönnum hlátur.

Þannig býð ég ykkur að lýsa vanþóknun ykkar á þeirri staðreynd að eftir margra alda trúarlega hræsni og heimspekileg látalæti hefur enginn skilgreint með gildum hætti hvað tengi myndlíkinguna við spurninguna um veruna og hvað tengi nafnhvörfin við skort verunnar, þá hlýtur eitthvað af tilefni þessarar vanþóknunar að vera enn til staðar til andsvara, bæði sem gerandi og fórnarlamb: það er maður húmanismans og sú óbætanlega skuld sem hann hefur lagt á áform sín.

[Áherslubendingar með breiðletrun eru verk þýðandans.]

 

[i] Sbr. Heil. Águstínus: De Magistro. Aflinn „De significatione locutionis“ var til umfjöllunar á námskeiði mínu 23. Júní 1954.

[ii] Öðru máli gegndi ef ég myndi til dæmis spyrja spurningar eins og þessarar: „Til hvers eru heimspekingarnir?“, þá vekti ég meiri athygli en ég er vanur, því ég væri ekki bara að spyrja spurningarinnar sem heimspekingarnir hafa spurt sig frá upphafi vega, heldur líka þeirrar spurningar sem þeir halda mest upp á.

[iii] Trúarbrögð kennd við persneska trúarleiðtogann Mani, sem lifði í Mesapotamíu á annari öld e.Kr. Samkvæmt þessum trúarbrögðum sem urðu útbreidd í Austurlöndum á fyrri hluta miðalda byggir heimurinn á baráttu góðs og ills, ljóss og myrkurs, þar sem ljósið muni smám saman yfirgefa efnisheiminn til að hverfa aftur til eigin uppruna.