LEIKUR SANNLEIKANS III.

Carlo Sini:

 

HANDANVERA TUNGUMÁLSINS

 

 

Þessi snjalla ritgerð um handanveruna og sannleikann er birt í "Viðaukum" í bókinni „Il gioco della veritá“, (OPERE Volume I, Tomo II, Semiotica ed ermeneutica, bls 403-409; Jaca Book, 2019). Hún fjallar á snjallan hátt um landamæri og endimörk í raunveruleikanum og hugmyndasögunni, þar sem höfundur greinir á frumlegan hátt tengslin á milli orðanna (tungumálsins) og hlutanna og í hverju þessi tengsl eru fólgin. Ritgerðin er í samhengi við ritgerðirnar um Ástríðu sannleikans og Tímann og þögnina, sem eru birtar hér á vefsíðunni á íslensku og fjalla í raun allar um þessi tengsl frá ólíkum sjónarhornum. Hér er ekki efni til að endursegja textann eða hugsun hans, heldur benda á hugmyndatengsl sem eiga sterkt erindi inn í alla heimspekiumræðu í samtímanum.

 

Í 57. grein Prolegomeni a ogni metafisica futura che vorra presentarsi come scienza (Inngangur að sérhverri frumspeki sem vill kynna sig sem vísindi) þar sem fjallað er um takmörk hreinnar skynsemi, setur Immanuel Kant fram skilgreiningu á mikilvægum greinarmun: muninum á landamærum og endimörkum (limite e confine). Almennt eiga landamæri einungis við um það sem er að finna innan þeirra, endimörkin gefa hins vegar vísbendingu um handanveru þeirra. Kant segir að Stærðfræðin og eðlisfræðin, svo dæmi sé tekið, eigi sér sín landamæri er hafi með verksvið þessara vísinda að gera. Í raun og veru eru viðfangsefni þeirra fyrirbæri, en ekki hlutir í sjálfum sér. Frumspekin á sér hins vegar raunveruleg endimörk, því viðfangsefni hennar eru hugmyndir rökhugsunarinnar (sál, heimur, Guð). Sem kunnugt er fjalla hugmyndirnar um hið skilyrðislausa, hlutina í sjálfum sér, og hið skilyrðislausa er grunnurinn að allri frumspeki þar sem það er ófrávíkjanleg krafa mannlegrar rökhugsunar. Hins vegar getur einungis hið skilyrðislausa réttlætt þá tilfallandi og endanlegu náttúru (þ.e.a.s. hið óskilyrðisbundna) sem einkennir alla okkar reynslu, það er að segja það fyrirbærafræðilega eðli heimsins sem við búum í. Þess vegna verðum með einhverjum hætti að ganga fyrir fram út frá hinu skilyrðislausa til að skilja fallvalta og endanlega tilveru okkar, jafnvel þótt hið skilyrðislausa geti aldrei fært okkur vísindin. Hið skilyrðislausa er ekki einhver „hlutur“, heldur hugmyndaleg þörf innan sjálfs reynsluheimsins sem heims mannlegrar reynslu. Svo langt fylgjum við Kant, en framhaldið kallar á umhugsun.

Við skulum spyrja sjálf okkur: Getur eitthvað verið til sem er handan endimarkanna? Getum við með einhverjum hætti gert okkur mynd af því sem „að handan“? Ef það er eitthvað fyrir handan verður samkvæmt orðanna hljóðan að vera eitthvað hérna megin, en í endimörkunum er ekki um neitt hérna megin eða þarna megin að ræða: ef slíkt væri, þá væri ekki um nein endimörk að ræða heldur einmitt landamæri, það er að segja greinarmunur á fyrirbærum og áþreifanlegum hlutum. Hérna megin Ítalía, hinum megin Frakkland. Á milli eru landamærin. Ef þú einungis ímyndar þér endimörkin, ef þú einungis dregur upp mynd þeirra, þá eru komin landamæri með hérveru og handanveru. Hvar myndir þú þá leita endimarkanna? Ekki meðal fyrirbæranna, ekki meðal „hlutanna“. Hvað felst í raun og veru í því að draga upp merki „handanverunnar“? Og hvar staðsetjum við endimörkin? Hvaða merki er það sem ekki er hægt að festa á blað? Vandamálið virðist þversagnarkennt og óleysanlegt, en viðfangsefnið opnast, og slóð kemur í ljós, ef við gefum til dæmis þetta svar: merkið er á vettvangi tungumálsins: það er þar, og einungis þar, sem þessi mæri og „handanvera“ þeirra eiga sér stað.

Til að skilja merkingu þessa svars verður nauðsynlegt að efna til þrætu við almenningsálitið, því merking svarsins gengur gegn því. Hér höfum við tungumálið, töluð orð og skrifuð; handan orðanna höfum við hins vegar hlutina. Almenningsálitið gengur út frá því að það hafi á hreinu muninn á orðunum og hlutunum. Það telur sig geta neglt niður landamærin þar á milli: hér eru hlutirnir, þarna eru orðin. Orðið „rigning“ er ekki blautt og framkallar ekki rigningu. (Husserl sagði að orðið Feuer brenndi ekki). Sá sem hugsar hið gagnstæða er annað hvort geggjaður eða sófisti. En þessi einfaldi hugsanagangur ruglar saman atburðarásinni í heiminum, fyrirbærum reynsluheims okkar og merkingu þessara sömu atburða og fyrirbæra. Merki talmálsins eru vissulega ekki völd að atburðum hlutanna, og í þeim skilningi eru það ekki hlutirnir sem þau segja. Þó byrji að rigna þá orsakast það ekki af orðinu „rigning“, þeirri staðreynd að við segjum það eða hugsum. En við þurfum að geta sagt það, að það sé einmitt þetta sem gerist, að „núna rignir“, við þurfum að geta fest það í tungumálinu og þannig merkt það eða gefið því merkingu. Þetta liggur í rauninni strax í augum uppi, eins og margoft hefur verið bent á,:það sem hefur verið höndlað í tungumálinu erum við, talendur þess. Einu sinni gengnir inn í heim tungumálsins virðist sem við eigum engrar undankomu auðið. Oft hafa menn bent á mynd Wittgensteins af „búri“ tungumálsins í þessu sambandi.

Það gerist af sjálfu sér ef svo mætti segja að eitthvað eigi sér stað, hvort sem við höfum orð á því eða ekki. En ef við spyrjum: hvað hefur gerst, ef við viljum vita um hvað málið snýst, þá er það tungumálið sem grípur inn í. En almenningsálitið andmælir: handan við tungumálið eru hlutirnir. Hvaða hlutir? spyrjum við. Auðvitað hlutirnir! Til dæmis rigningin, sólin og svo framvegis. Augljóslega getum við aldrei vísað til þessara hluta án þess að kalla tungumálið til leiks. Það er eitt að upplifa reynsluna af því sem hendir, hvort sem okkur líkar betur eða ver. Annað er að hafa þekkingu á því sem við höfum upplifað. Aðeins þá eru „hlutirnir“ sem vísað er til kallaðir til leiks, ekki á undan og ekki utan tungumálsins. Hlutirnir eru þannig ávallt á mörkum tungumálsins, ekki handan við það. Við vorum áður búin að minnast á að hérna megin og handan við vísi ávallt til landamæra sem hægt er að vísa til með ábendingu: Sjáðu? Hér er Ítalía, hér er Frakkland. Hér er Ventimiglia, þarna er Mentone. Og þú getur bent með vísifingrinum á þá staðreynd að þú sért að tala: þú hreyfir varirnar, mótar röddina og beinir hendinni til að vekja athygli á öllu saman: sjáið?, ég er að tala. En hvað ert þú að segja, þú getur ekki bent á það því það er einmitt tungumálið, eða öllu heldur merking þess, sem hefur með endimörkin að gera, en ekki landamærin. Það er tungumálið sem leiðir í ljós, en það sem er sýnt er til staðar á endimörkum tungumálsins, og ef það er ígrundað í sjálfu sér, þá er það ekki raunverulega tungumál.

Almenningsálitið kallar á nánari skýringu. Það hefur rétt fyrir sér og ákallinu verður svarað. Við skulum spyrja okkur þessarar spurningar: get ég sýnt tungumálið og bent á það með sama hætti og ég bendi á rigninguna, sólina, eplið o.s.frv.? Við höfum sagt að við getum bent á að við erum að tala. Ef við hljóðritum síðan rödd okkar, þá getum við sýnt að við höfum talað. Eða þá að við getum sýnt að við erum að skrifa og höfum skrifað. Við getum sýnt að atburður hefur átt sér stað, rétt eins og það atvikast að það rignir o.s.frv. Með sama hætti gerist það að við tölum eða skrifum. En við getum hins vegar ekki sýnt að það sem gerðist hafi verið atburður tungumálsins, það er ekki mögulegt að sýna. Hvað getið þið raunverulega sýnt? Röð af sérhljóðum? Blekmerki á blaðinu? Hvernig getið þið vitað að það eru orð sem þið sýnið eða ykkur eru sýnd? Það þarf að vera ykkar tungumál og auðvitað þurfið þið að þekkja stafrófið.

En gerum nú ráð fyrir að þið séuð að hlusta á Kínverja og skiljið ekkert í máli hans. Hvernig getið þið vitað hvort hann sé í raun og veru að segja orð eða hvort hann sé einfaldlega að blekkja ykkur með tilviljanakenndum hljóðum sem líkjast kínverskum orðum? Sama gerist ef hann sýnir ykkur myndletur sem gæti að ykkar mati verið hvaða tilviljanakennda riss sem hugsast getur. Allt leiðir okkur að þeirri niðurstöðu að tungumálið sé ekki til staðar í hinum sýnilega „líkama“ sínum, í merkingargjöfum sínum („significanti“ eins og merkingarfræðingarnir kalla það), það hvílir í merkingunum sem það ber með sér og miðlar. En hvar eru merkingarnar? Á mörkunum segir almenningsálitið nú, þar sem það er farið að læra lexíuna og sýna slægð, þó enn hafi það að öllum líkindum ekki skilið kjarna málsins.

Hlutirnir sem við tölum um eru merkingar að því marki sem við tölum um þá. En merkingarnar eru ekki hlutir: þú getur ekki stungið þeim í vasann til að geyma þær þangað til eftir kvöldmatinn. Þessi staðreynd, þessi ómöguleiki hefur skapað mikinn rugling einnig innan heimspekinnar. Til dæmis eins konar vonbrigði og óánægju: við erum fangar tungumálsins og getuleysis þess til að segja „hlutina sjálfa“. Menn segja að „raunveruleikinn“ sé annað en tungumálið (án þess að hugleiða að „raunveruleiki“ er líka orð og að það sé einmitt tungumálinu að þakka að menn velti fyrir sér þessum mismun og láti þessa frumspekilegu óánægju í ljós.)

Hinum megin höfum við hina ánægðu: vissulega er ekki hægt að segja hinn „sanna“ veruleika hlutanna. Þó það nú væri! Þannig laumast úr fylgsnum sínum hópar andatrúarmanna, and-rökhyggjusinna, áhangendur hins yfirnáttúrulega og dulhyggjukenninga af ólíkum toga (raunverulegir iðkendur dulhyggjnnar hafa skynsamlega hljótt um sig og helga sig ávöxtum virðingarverðrar íhugunar).

Milli þessara öfga höfum við okkar ríkjandi almenningsálit sem venjulega lætur sér fátt um finnast en stendur engu að síður fast á því að orðin séu samsvarandi hlutir „án frekari spurninga“. „Færðu mér saltið“. Þú réttir mér það og þetta sýnir svart á hvítu að á bak við orðið „salt“ sé saltstaukur sem inniheldur salt. Eins og vera bar. En hlutirnir eru hreint ekki svo einfaldir eins og þegar hefur verið sýnt fram á. Það er kominn tími til að reyna að sýna hvernig þessum málum er í raun háttað. Almenningsálit lesandans andar nú léttar án þess að yfirgefa varðbergið, því ef satt skal segja þá er trúartraustið takmarkað: hvaða óskapnaði eigum við nú von á?

Við segjum fyrst og fremst að hrein andstæða orða og hluta gengur ekki upp. Og þá ekki heldur hin meinta einfalda samkvæmni: hvernig getum við komið henni heim og saman? Sá sem talar er ekki fær um utanstæða afstöðu sem gerir honum fært að segja: hér sjáið þið það, hérna eru orðin (salt, rigning o.s.frv.) og hérna hafið þið samsvarandi hluti. Þetta er ekki gerlegt, ekki er hægt að hafa í annarri hendi orðin, og hlutina í hinni og bera þau saman sem jafngildi. Þú getur ekki gert það vegna þess að sem sá sem hefur orðið ert þú augljóslega staddur innan sjónarhorns og iðkunarhefða tungumálsins. En þó svo væri ekki gæti það heldur ekki komið til greina að spyrja sig hvað séu orðin og hvað séu hlutirnir í mismun sínum og samsvörun. En það er staðreynd að orðin vísa með árangri til hlutanna; ef ég bið um „saltið“ (orð) og ég fæ saltið (hlutinn); hvernig getur þetta kraftaverk átt sér stað?

Til að skilja þetta þurfum við að skilgreina með hvaða hætti við segjum að hlutirnir standi á mörkum tungumálsins (eða hvernig tungumálið er í almennara samhengi endimörk sem viðurnefni (antonomasia) jafnvel þótt vera hlutanna virki ekki sem atburður tungumálsins. Við höfum þegar áttað okkur á að endimörk eru ekki það sama og landamæri (hlutirnir hérna megin og orðin fyrir handan, hérna Ítalía og hinum megin Frakkland), en hvernig eigum við þá að hugsa endimörkin? Skilningurinn á endimörkunum varðar augljóslega margvíslegar merkingar. Hér takmörkum við okkur við hvernig þessi skilningur snertir okkar tilfelli og hvernig ég telji hann samsvara merkingu endimarkanna í heimspekinni (það var engin tilviljun að við byrjuðum á Kant). Við segjum þá að umfram annað merki endimörkin takmörk og skilyrði þess að „vera í tiltekinni sögu“. Tökum dæmi:

Sérhvert dauðlegt líf, til dæmis líf mannlegrar veru, takmarkast af tímalengd sinni. Það er í þeim tíma sem er þess tími, ekki á undan og ekki á eftir. Fæddur 1632, dáinn 1677 (þetta eru ártöl hins mikla Spinoza); en vel að merkja, þau eru til staðar fyrir frásögn annars, ekki hans sjálfs. Annar skoðar utanfrá, með tímatal almanaksins að vopni, til að skilgreina landamæri dauðlegs manns. En hinn lifandi getur ekki gert það á meðan hann er á lífi. Bæði vegna þess að lífið er ekki liðið, jafnvel þó hann viti að það er endanlegt, það er að segja dauðlegt. En einnig vegna þess að hann veit ekkert um fæðingu sína (nema auðvitað að hún hafi átt sér stað). Hann þarf því að leita til vitneskju og frásagna annarra sem voru vitni. Það er með þessum hætti sem líf hinna lifandi er innan endimarka, ekki landamæra. Þetta felur í sér að vera hins lifandi í tiltekinni sögu, sem hann er í raun og veru staddur í, getur aldrei takmarkast af einhverjum áþreifanlegum mörkum; það eru örlög hins lifandi að færa sig stöðugt um set, að fara stöðugt „yfir mörkin“, fram og aftur, það er að segja túlka upp á nýtt samband sitt við hið liðna og endurmóta afstöðu sína til framtíðarinnar.

Sá sem lifir endursegir stöðugt á ný upprunasögu sína, frásögnin breytist jafn óðum á meðan hann lifir. Upphafið, sú staðreynd að vera fæddur, er undir vitneskju annarra komin og heimildum manntalsbókanna. Hvað varðar merkingu þess sem hann hefur upplifað, þá er hún háð óljósum endurminningum hans sjálfs og breytilegum túlkunum á þeim. Þegar hann var tíu ára hafði frásögnin tiltekinn tón, um tvítugt allt annan og þannig áfram. Merking lífs hans birtist honum undir formerki færanlegra marka sem aldrei verða fest endanlega í sessi sem áþreifanlegar staðreyndir. Með öðrum orðum þá mætir líf hans stöðugt endimörkum merkingar sinnar, allt fram að hinum endanlega atburði dauðans. Þá kemur í hlut annarra (eins og Charles Sanders Peirce benti á) að gera upp við sig merkingu þessa lífs, fella það inn í eigin endimörk. Við deyjum eftirlifendunum, sagði Gentile, og öðrum er falið að gera upp merkingu lífs míns, sagði Peirce. Frásögnin er því falin síbreytilegri dómgreind hinna, og brothættu minni þeirra, sem er í stöðugri endurmótun innan endimarka sérhverrar lifandi sögu.

Ef þetta dæmi hefur komist til skila, þá getum við notað það til þess að varpa ljósi á vandamál okkar. Við sögðum að hlutirnir væru við endimörk orðanna. Sem áþreifanlegar staðreyndir eru orðin (hljóðin, blekmerkin, merkingarnar) á endimörkum merkinga sinna. En að vera á endimörkunum felur í sér að dvelja í lifandi sögu, sögu sem enn hefur ekki hlotið skilgreind áþreifanleg landamæri, heldur sögu sem er að gerast í verðandi sinni og lýtur stöðugri endurtúlkun í báðar áttir, hvað varðar upphaf sitt og endalok. Þetta felur í sér að á bak við sérhvert orð eru ekki bara meintir einfaldir hlutir, heldur öll athafnasaga lífsins, saga tjáninga, ástríðna og þekkingar. Það er þessi saga sem við þurfum að vekja til lífsins andspænis okkar eigin innri sýn, ef við viljum skilja vandamál okkar til botns. Þú segir: „Sjáðu, það rignir“. Auðvitað gerir þú þér grein fyrir að einfalt orð eins og „rigning“ (ít.: pioggia) er stefnumót við óralanga sögu: hún hefur mótast með tímanum samkvæmt ítölskum málfarsreglum sem Vico hefði sagt að ættu rætur sínar í ómælanlegri forneskju, það er að segja löngu áður en ítalska þjóðin og tungumál hennar urðu til.

En orðin fæddust ekki af sjálfum sér og þau hafa heldur ekki ferðast sjálfkrafa með tímanum. Líf og störf mannkynsins hafa fléttast inn í orðin og sögu þeirra, einnig sú iðja sem fólst í því að talast við, skiptast á tilfinningum og upplýsingum. Einn góðan veðurdag komu steypiregn og þrumuveður yfir frumskóginn í Nemeu, sem fram að þeim tíma hafði verndað og falið hina sterkbyggðu villimenn sem Vico kenndi við „æðisfulla grimmd“. Þetta fólk hafði til þess tíma byggt samskipti sín á látbragði, frumstæðum andlitsgrettum og ýlfrandi raddbeitingum: það skiptist á hótunum, löngunum, viðvörunum og tilfinningum. En dag nokkurn var eins og rödd þeirra springi út, rétt eins og þrumurödd eldingarinnar á himnum og hún barst um nágrennið: „þarna fyrir utan“ þar sem allir heyrðu, því allir brugðust við með samstilltum hætti. Til dæmis brást þetta fólk með samsvarandi hætti við atburði eins og steypiregninu og röddinni sem gaf það til kynna. Það var þannig sem heimurinn og orð mannanna urðu endanlega samtvinnuð með varanlegum hætti. Þannig gerðist það að andsvarið við röddina, það er að segja andsvarið við merkingu hennar, endurómaði hjá öllum hópnum, endurómaði í þeim og skapaði þannig „hið innra“ meðal þeirra. Þannig varð þetta fólk að talandi hugverum (soggetti) í heiminum, hugverum sem túlkuðu sig og sögðu frá sjálfum sér í gagnkvæmi sameiginlegrar sögu þeirra.

Þessi saga hefur haldið áfram sleitulaust allt frá upphafi sínu. Virknin varð samhliða segðinni og segðin sjálf festi sig í sessi sem ný virkni er endurnýjaði virknina almennt, umbreytti henni í þekkingu (að þekkja það sem er gert, það er að segja merkingu verknaðarins) svo ekki sé minnst á stöðuga endurmótun talmálsins sem slíks. Nú getur þú vel séð að þegar þú segir orðið „pioggia“ (rigning) ert þú ekki bara að vísa til tiltekinna hluta (eins og til dæmis „baðandi súldin sem fellur af himni“ sem aftur eru ný orð), að vísa til hluta sem væru í einhverju ótilteknu „úti“ miðað við eitthvað óþekkt „inni“. Það sem vísað er til er þekking, fyrst og fremst málfarsleg þekking, þar sem merkingin hvílir hvorki í tungumálinu, skilið sem áþreifanleg staðreynd (til dæmis tungumálið sem rannsóknarviðfang málfræðinganna eða sem safn uppsláttaratriða í orðabók), né heldur í ímynduðum heimi „hlutanna í sjálfum sér“. Merkingin (þess sem þú segir, og þess sem þú gerir með því að tala) hvílir í hinu sameiginlega og samfélagslega andsvari, í þeim samfélagslegu hefðum sem tengjast talmálinu, eða í því sem við erum reiðubúin að gera sameiginlega (til dæmis leita skjóls undir þakskeggi eða skjóta upp regnhlífinni), allt á grundvelli óendanlegrar atferlissögu sem hefur mótast í margvíslegri og flókinni iðju mannsins sem átti upprunalega tilefni sitt og tilgang í því sem við nú köllum rigningu. Þetta er arfleifð sem hefur aldrei takmarkast við eitt skipti fyrir öll, heldur á sér stað á endimörkum hins óstöðvandi breytileika iðju okkar og talsmáta, því eins og við vitum vel, þá breytist merking orðanna með tímanum, breytist án þess við tökum eftir því í hvert skipti sem við tölum. Með sama hætti breytast hlutirnir sem við gerum, þar sem þeir eru háðir iðju okkar og talsmáta. Þessi talandi og gerandi iðja á sér stað í sögu sem á sér engin hugmyndaleg takmörk, sem er skorðuð í staðfastri þekkingu og á endimörkum örlaga er leiða inn í rigningar framtíðarinnar, færandi blessun, bölvun, skaða, harmleiki, hreinsanir o.s.frv. Þessi vegferð túlkar sjálfa sig stöðugt með nýjum hætti, og endurmótar þannig það sem við köllum „hið innra“ (sjálfsþekkingu okkar, það er að segja þá þöglu rödd sem talar í hverju okkar úr þeirri rödd sem kallar okkur að samfélagi hinna talandi) og endurmótar það sem við köllum „hið ytra“, það er að segja hluti heimsins, þessa atburði sem við mætum sífellt á ný og aðlaga okkur að nauðsyn örlaganna.

Heimurinn gerist á endimörkum orðanna. Atburður orðanna sýnir okkur atburð heimsins með því að umbreyta honum í merkingu, það er að segja í tilgreinda en aldrei altæka þekkingu verksins, þekkingu talandans, þekkingu skriftarinnar: að yfirfæra heiminn í sögu, í okkar sögu, í hin myrku upprunasvið hans og hin óvissu endalok hans. Á mærum orðsins, á endimörkum þess, kallar heimurinn fram þekkingu, „rökvísi hlutanna“ sem eins og Alfred North Whitehead komst að orði „vegur salt og er óljós, en er samt“. Handanvera orðsins, handanvera tungumálsins, er hin lifandi saga þessarar rökvísi sem hver og einn iðkar og fremur með talanda sínum eftir þekkingu og getu.

Þessi frásögn er auðvitað líka saga, ein aðferð til að endurmóta sjálfan sig í heiminum og endurmóta heiminn um leið. Í hvaða tilgangi? Í þeim tilgangi sem er, svo enn sé vitnað í Whitehead, tilgangur allra athafna okkar og allra sagna okkar: til þess að lifa, umfram allt. Svo til þess að lifa vel; þess vegna lifa betur. Það er allt og sumt.

Birgir Andrésson og íslenska goðsagan

Nýlega barst mér í hendur þessi pistill um Birgi Andrésson, sem ég mun hafa skrifað í tilefni sýningar hans í Gallerí i8 í kringum aldamótin 2000. Ég hafði ekki séð textann síðan hann var skrifaður. Á sýningunni voru "skápar" Birgis með með lokuðum hólfum málaðir í "íslenskum litum" og litografíur hans af íslenskum frímerkjum frá þjóðhátíðarafmælinu 1930. Sýningin varð mér tilefni til að vitna í hina snjöllu ritgerð Ronald Barthes "Goðsagan á okkar tímum" sem hann birti í ritgerðasafninu "Mythologies" frá 1957. 

 

Skápar íslensku goðsögunnar

 

Besta vopnið gegn goðsögunni er trúlega að goðgera hana og skapa gervigoðsögn: þessi enurgerða goðsögn mun taka á sig mynd raunverulegrar goðafræði. Þar sem goðsögnin lifir og nærist á tungumálinu, því þá ekki að mergsjúga goðsögnina sjálfa?

Roland Barthes

 

Eitt mikilvægasta viðfangsefni myndlistar nýliðinnar aldar var markviss rannsókn á eiginleikum og virkni sjálfs myndmálsins: í stað þess að sýna okkur mynd af heiminum eins og hann lítur út hafa myndlistarmennirnir hneigst til þess að sýna okkur mynd af því myndmáli sem við notum í samskiptum okkar við heiminn. Þeir hafa krufið áleitnar spurningar um hvernig þetta mál getur öðlast merkingu og jafnframt hvernig það glatar merkingu sinni eða öðlast nýja.

Birgir Andrésson hefur frá upphafi unnið í þessum anda. Rannsóknir hans hafa beinst að sambandi myndmáls og talmáls og tengslum sjónskyns og hugsunar. Jafnframt hafa rannsóknir hans beinst að hinni félagslegu og samfélagslegu hlið myndmálsins; hvernig til verður myndmál og form, sem af einhverjum ástæðum verða einkennandi fyrir tiltekið samfélag eða tiltekinn samfélagshóp. Viðfangsefni sín hefur Birgir fundið í sínu nánasta umhverfi og unnið úr þeim út frá þeirri persónulegu reynslu að vera þátttakandi í íslensku samfélagi á ofanverðri 20. öldinni og vera alinn upp af foreldrum sem bæði voru blind. Birgir þurfti því frá barnæsku að glíma við hin flóknu tengsl sjónskyns, hugsunar og talaðs máls. Hann skynjaði fljótt að sjónskyn okkar er ekki bundið við augun ein, heldur umbreytum við öllu því sem við sjáum, – hvort sem það er með augunum eða fyrir hugskotssjónum okkar – í tákn og merkingar sem túlkaðar eru af hugsuninni og fá á endanum form í hinu talaða máli. Skilgreining okkar á merkingu myndmálsins er að stórum hluta samkomulagsatriði er ræðst af ytra samhengi á hverjum tíma, sem er ekki síst samfélagslegt.

Þau verk sem Birgir sýnir nú í Gallerí I8 eru byggð á frímerkjum sem gefin voru út af íslensku póstþjónustunni á 5. áratugnum og sýna styttu Einars Jónssonar af Þorfinni Karlsefni, Heklugosið, Geysi og Eiríksjökul. Það er þó ekki myndefnið sjálft sem við sjáum í verkum Birgis, heldur formið eða rammann, sem myndirnar eru felldar inn í. Úr þessu formi hefur Birgir smíðað skápa með lokuðum hólfum sem síðan eru málaðir í þeim litum, sem Birgir kallar „íslenska liti“, væntanlega til aðgreiningar frá „erlendum“ litum. Skápar þessir eiga sér hliðstæðu í annarri skáparöð, sem Birgir vann út frá formgerð frímerkja sem voru gefin út í tilefni Alþingishátíðarinnar 1930.

Það sem þessi frímerki eiga sameiginlegt er goðsöguleg upphafning þeirra fyrirbæra, sem myndirnar sýna, í anda þeirrar þjóðernishyggju sem ríkti á Íslandi áratugina fyrir lýðveldisstofnunina. Stytta Einars Jónssonar af Þorfinni Karlsefni mun hafa verið á heimssýningunni í New York 1939, og mun enn standa í Philadelphiu í Bandaríkjunum sem minnisvarði um landafundi norrænna víkinga í Vesturheimi. Stytta þessi stendur keik á frímerkinu, rétt eins og gosstrókurinn úr Geysi, og Heklugosið lýsir upp næturmyrkrið eins og kraftbirting með sama hætti og birtan af heiðum skalla Eiríksjökuls. Þessar myndir sýna ekki bara þau fyrirbæri, sem hér um ræðir, heldur túlka þær fyrirbærin með upphöfnum hætti til þess að gefa Íslandi og íslensku þjóðinni yfirbragð hetjulundar og töfraljóma. Þau eru liður í þeirri goðsögn sem Íslendingar gerðu um land sitt og sögu á síðustu áratugunum fyrir lýðveldisstofnunina.

Sú goðsaga um Ísland, sem mótuð var af þeirri kappsmiklu kynslóð, sem stundum er kennd við aldamótin 1900, var kannski ekki í miklum tengslum við raunveruleikann, en hún þjónaði mikilvægum pólitískum tilgangi. Hún fékk þjóðina til að trúa á tilbúna ímynd, og í krafti þeirrar trúar voru ýmis kraftaverk unnin á hinum pólitíska vettvangi um leið og aðrar draumsýnir þessarar kynslóðar reyndust andvana fæddar. Meðal annars draumurinn um ævarandi meydóm fjallkonunnar.

Birgir Andrésson beitir þeirri aðferð við gerð mynda sinna að afhjúpa þessa goðsögn síðustu aldamótakynslóðar með því að tæma hana að innihaldi sínu, en notfæra sér formbyggingu hennar. Myndin á frímerkinu af goshvernum Geysi sýnir okkur að vísu raunverulegt form goshversins í öllu hans veldi, en tilgangur hennar er ekki fyrst og fremst að sýna þetta náttúrufyrirbæri, heldur að yfirfæra þessa orkusprengju yfir á ímynd Íslands og íslensku þjóðarinnar. Myndin segir okkur að á Íslandi búi orka, sem finnist ekki bara í náttúrunni, heldur líka í þjóðinni, og sé af yfirnáttúrulegum toga.

Eins og Roland Barthes hefur bent á, þá er það eðli goðsögunnar að tæma tungumálið að merkingu sinni en notfæra sér form þess sem ílát fyrir nýja og yfirfærða merkingu, sem síðan er boðuð sem óumbreytanlegt náttúrulögmál.

Birgir Andrésson nýtir sér form þessarar goðsagnar með því að taka form frímerkisins bókstaflega eins og arkitektúr gamallar goðsögu, og tæma það af merkingu sinni í bókstaflegum skilningi með því að gera formin að lokuðum hólfum í skáp. Þannig skapar hann nýja goðsögn í öðru veldi, eins konar gervigoðsögn um hin leyndu hólf í íslenskri þjóðarsál og íslenskri myndhugsun.

Liturinn á verkunum undirstrikar merkingu þessarar nýju goðsagnar. „Íslensku“ litirnir eru fyrst og fremst skilgreiningaratriði, en hafa lítið með raunveruleikann að gera frekar en goðsagan. Þeir eru að vísu byggðir á því sem Birgir telur hafa verið litasmekk aldamótakynslóðarinnar, en sá smekkur er jafn óáþreifanlegur og eterinn og merkimiðinn „íslenskur“ jafn óviss og óáreiðanlegur og sá sem jafnt blindir og sjáandi gefa því sem fyrir augu þeirra ber. Skápar Birgis Andréssonar sýna okkur íslensku goðsöguna í öðru veldi um leið og þeir afvopna hana fyrir augunum á okkur.

 

Ólafur Gíslason

 

Jacques Lacan um tungumálið og dulvitundina

 

Jacques Lacan er rithöfundur sem erfitt er að nálgast og hann sjálfur gerir ekkert til að einfalda málin, nema síður sé. Það eru mörg ár síðan ég gerði fyrstu tilraunina til að lesa ritgerðir hans og seminör, og varð frá að hverfa. Hvergi fann ég glufu til að komast inn í þennan lokaða heim.

Þetta fór í taugarnar á mér því ég hafði alltaf á tilfinningunni að ég væri að fara á mis við einhver mikilvæg skilaboð, án þess að vita í hverju þau voru fólgin. Það var fyrst fyrir 4-5 árum síðan að ég gat gefið mér tíma til annarrar alvarlegrar atlögu að Lacan. Ég las sjöunda og ellefta seminarið af tilskilinni einbeitingu og án þess að hafa tímamörk, og þá varð ekki aftur snúið. Alla tíð síðan hefur Lacan setið í baksæti mínu og kallað til mín annað slagið, þannig að nú fylla verk hans og verk um hann heila hillu í bókaskápnum mínum. Með hléum leita ég aftur og aftur í þennan hugmyndafjársjóð þar sem ekkert er fyrirfram gefið og hvergi endanlegan sannleika að finna, en þeim mun frjórri leiðbeiningar um leiðirnar til að leita hans.

Lacan er einn af furðulegustu rithöfundum 20. aldarinna. Meginhluti verka hans eru alls ekki rituð af honum sjálfum, heldur eru þau skráð eftir munnlegum fyrirlestrum sem hann hélt fyrir nemendur sína í hinum sögufræga skóla hans, École freudienne de Paris, þar sem hann talaði blaðalaust. Nemendur hans voru ekki almenningur, heldur þeir sem voru að búa sig undir starf sem sálgreinar í anda þess freudíska skóla, sem Lacan hafði stofnað eftir að hafa verið rekinn úr samtökum Freudista fyrir trúvillu.

Námskeið Lacans voru haldin á árunum 1953-73 og urðu alls 20 talsins. Sum þeirra eru óumdeild meistaraverk í bókmenntasögu 20. aldarinnar, þó þau séu ekki skrifuð af höfundi sínum. Þessi „umtúlkun“ frá munnlegri orðræðu til ritmáls er hluti af gildi þessara verka, en hún skýrist líka af þeirri tortryggni sem Lacan vildi kenna okkur að beita gagnvart orðinu sem gjaldmiðli sannleikans.

Þá tortryggni hafði Lacan tekið í arf frá lærimeistara sínum, Sigmundi Freud, með því að taka alvarlega þá fullyrðingu þessa upphafsmanns sálgreiningarinnar að „Égið væri ekki húsbóndi í eigin húsi“.

Lacan tók Freud á orðinu og samhæfði og útvíkkaði kenningar hans með því að tengja þær strúktúralisma mannfræðinga á borð við Claud Levi Strauss og málvísindamanna eins og Ferdinand Saussure. Sú skýring hans á dulvitundinni að hún lyti lögmálum tungumálsins skipti þar sköpum og má segja að Lacan hafi með þessum tengingum lagt stóran skerf til dýpri skilnings ekki bara á sálgreiningunni, heldur líka á málvísindum og heimspeki tungumálsins, sem og á heimspekiskóla fyrirbærafræðinnar allt frá Husserl og Heidegger til Maurice Merleau-Ponty.

Hugmyndaauðgi Lacans eru fá takmörk sett, og það kemur glöggt fram í orðræðu hans sem Seminörin eru til vitnis um. En einnig í þeim fræðigreinum og fyrirlestrum sem hann skrifaði fyrir fræðaheiminn rekumst við stöðugt á útúrdúra og hömlulaust hugarflug og vísanir í ólíkar áttir, sem gera lesandunum oft erfitt fyrir að halda þræðinum.

Eins og rit Lacans hafa verið mér gagnleg í starfi mínu sem háskólakennari og listgagnrýnandi þá hef ég átt í erfiðleikum með að leggja ritverk hans fyrir nemendur mína sem fræðilegan grunn. Þau kalla einfaldlega á mikla yfirlegu. Ég hef stundum reynt að finna kafla eða textabrot úr sjöunda, ellefta og tuttugasta seminarinu þar sem Lacan fjallar á afar frumlegan hátt um málefni sem varða allan skilning á listum. Ég hef alltaf gefist upp, bæði vegna þess hversu brotakenndur og ósamfelldur textinn er, en einnig vegna þess að hugtakanotkunin kallar á annan lestur og vísanir og gerir ráð fyrir ákveðnum skilningi sem ekki verður fundinn í stuttum textabrotum.

Þegar mér varð nýverið litið í fyrirlesturinn um „Tilkall bókstafsins til dulvitundarinnar“ sem ég hafði fyrst lesið fyrir fjórum árum, þá sá ég að í þessum langa fyrirlestri væru kannski textabrot sem mögulegt væri að endursegja á íslensku sem eins konar inngang að heimspekilegum hugmyndum hans um tungumálið og dulvitundina. Ég valdi nokkur textabrot úr og hóf tilraunir til að gefa hugarflugi Lacans íslenskan búning. Þetta var erfið glíma og sársaukafull, þar sem ritstíll Lacans er eins óíslenskur og hugsast getur. Auk þess er ég ekki frönskumaður, og hef lesið mest af verkum Lacans á ítölsku, en nokkur á ensku í þýðingu Bruce Fink, sem er að ég held helsti sérfræðingurinn í fræðum Lacans sem hefur ensku að móðurmáli. Hann þýddi ritgerðarsafn Lacans, Écrits, á ensku 2002, og hef ég stuðst við þýðingu hans og ítalska þýðingu Giacomo Contri frá 1974 í þessari tilraun.  Vonandi hafa einhverjir lesendur vefsíðu minnar gaman af að lesa þessa tilraun.

Áhugasömum lesendum skal bent á skyldleika þessarar greinar við hina stórmerku grein ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens um merkingarfræði orða og mynda, sem finna má í íslenskri þýðingu hér á þessari vefsíðu: "Hin öfugsnúna mynd - merkingarfræðin frá sjónarmiði Sfinxins". Jacques Lacan er ekki bara mikilvægur sálgreinir, heldur líka áhrifamaður á sviði samtímaheimspeki, túlkunarfræða og málvísinda.

 

Jacques Lacan:

Tungumálið og dulvitundin: Saussure og Freud

TILKALL BÓKSTAFSINS TIL DULVITUNDARINNAR

eða rökhugsunin á eftir Freud

(Brot úr fyrirlestri Lacans við Sorbonne-háskólann 9. Maí 1957. Þýdd og endursögð úr enskri þýðingu Bruce Fink frá 2006  (The Instance of the Letter in the Unconscious; Écrits, bls. 412-441) og ítalskri þýðingu Giacomo Contri frá 1974 (L‘istanza della lettera dell‘inconscio; Lacan Scritti Volume I, bls. 488-523)). Um er að ræða valin brot úr þessari merku ritgerð.

 

Nefnarinn og hið nefnda

(497-501 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Til þess að undirstrika mikilvægi málvísindanna getum við sagt að þau byggi eins og sérhver nútíma vísindi á grundvallandi reiknilíkani sem er eftirfarandi:

N/n

Þessi formúla er lesin sem Nefnarinn ofan á hinu nefnda, þar sem „ofan á“ stendur fyrir brotastrikið sem aðskilur þessa tvo þætti. Þennan rithátt formúlunnar getum við rakið til Ferdinands Saussure, jafnvel þó hún sé hvergi sett fram nákvæmlega á þessu formi í þeim fjölmörgu útgáfum sem við höfum af námskeiðunum þrem, sem hann hélt 1906-7, 1908-9 og 1910-11 og við höfum fyrir náð nokkra nemenda hans fengið að sjá undir titlinum Cours de linguistique générale: útgáfa sem hefur grundvallar þýðingu fyrir miðlun á kennslu sem stendur undir nafni, það er að segja cours sem við getum einungis stöðvað í eigin hreyfingu. (Cours getur bæði þýtt námskeið og vatnsfall eða straumur á frönsku olg.)

Þetta réttlætir að við getum eignað Saussure formúluna N/n, sem einkenni nútímalegra málvísinda óháð ólíkum skólum á þessu sviði.

Höfuðviðfangsefni þessara vísinda er þannig í raun byggt á forgangsstöðu Nefnarans (signifier) annars vegar og hins nefnda (signified) hins vegar, tveggja ólíkra stærða sem upprunalega eru aðskildar með brotastriki er andæfir gegn sjálfri merkingargjöfinni (signification).

Þessi framsetning gerir nákvæma rannsókn mögulega á þeim tengslum sem einkenna Nefnarann og margbreytileika þeirrar virkni sem framkallar hið nefnda (the signified).

Því þessi frumlæga aðgreining nær langt út yfir umræðuna um tilviljanakennda virkni merkisins eins og hún hefur verið krufin allt frá því á fornöld. Hún nær jafnvel út yfir blindgötuna sem menn höfðu þegar áttað sig á, á þeim tíma, með andófi gegn einn-á-móti-einum  samkvæmninni á milli orðsins og hlutarins, jafnvel í gjörningi nafngiftarinnar. Allt þetta þrátt fyrir það sem virðist í augum uppi þegar horft er til vísifingursins sem bendir á hlutinn þegar barnið lærir móðurmál sitt, og þrátt fyrir þær svokölluðu hlutlægu akademísku aðferðir sem viðhafðar eru í kennslu framandi tungumála [langues].

Við komumst ekki lengra eftir þessari slóð án þess að sýna fram á að engin merkingargjöf (signification) fær staðist nema með vísun í aðra merkingargjöf.[i]

Þetta leiðir okkur endanlega að þeirri niðurstöðu að ekki er til að dreifa neinu því tungumáli [langue]  er standist að fullu kröfu merkingargjafarinnar, þar sem ein af kröfunum sem við setjum tungumálunum er að þau komi til móts við allar þarfir. Ef við rannsökum tilvist hlutarins í tungumálinu, þá komumst við ekki hjá því að viðurkenna að hann sé hvergi til staðar nema í mynd hugtaksins. Þetta hugtak er eðlisólíkt sérhverju nefnifalli, og þegar hluturinn (chose)  hefur verið smættaður niður í nafn þá klofnar hann augljóslega í tvennar misvísandi greinar sem hafa tekið sér bólfestu í okkar franska móðurmáli sem það rien (tóm) sem hefur yfirgefið sitt latneska föðurhús (rem (þgf-mynd af res=hlutur)).

Eins áhugaverðar og þessar vangaveltur geta verið fyrir heimspekingana þá leiða þær okkur frá þeim stað þar sem tungumálið spyr okkur um raunverulegt eðli sitt. Og okkur mun mistakast að finna svar við þeirri spurningu svo lengi sem við höfum ekki losað okkur við þá blekkingu að nefnarinn gegni því hlutverki [répond à] að standa fyrir (represent) hið nefnda, eða öllu heldur, að nefnarinn eigi að réttlæta [répond de] tilveru sína gagnvart hvaða merkingu sem verða vill.

Því jafnvel þótt hann sé smættaður niður í síðara hlutverkið þá verður trúvillan hin sama – trúvillan sem leiðir til rökrænnar raunhyggju (logical positivism) í leitinni að „merkingu merkingarinnar“ eins og aðdáendur nefnarans orða tilgang hans á sínu hrognamáli. Við getum sýnt fram á það hér hvernig greining af þessu tagi getur smættað texta hlaðinn háleitustu merkingu niður í hreina markleysu. Það eru einungis stærðfræðilegar formúlur sem standast slík próf. Þær eru taldar vera merkingarlausar eins og vera ber.

Eftir stendur, að ef við gætum takmarkað okkur við að draga einungis fram hliðstæðuna af efri og neðri stærðinni í jöfnunni N/n, þar sem hvor stærð fyrir sig væri tekin sem algild, þá stæðum við frammi fyrir ráðgátu fullkomins leyndardóms. En sú er raunin auðvitað ekki.

Til að skýra virkni jöfnunnar ætla ég að byrja á því að draga upp mynd af þessari villuleiðandi blekkingu eins og hún er venjulega kynnt:

Við sjáum hér í hverju villan er fólgin.

Í kennslustund minni skipti ég á þessari mynd og annarri, sem getur talist réttari, því hún ýkir ósamkvæmnina  sem sálgreinarnir hafa ekki enn gefið frá sér, vegna þess réttmæta skilnings að meðalmennska þeirra sæki gildi sitt einungis í sig sjálfa. Hér kemur hin myndin:

Hér sjáum við að með smávægilegri útvíkkun á markmiði nefnarans sem við höfum valið  – með því að tvöfalda nafngiftina með hliðsetningu tveggja hugtaka sem virðast eiga að styrkja hvert annað – hröpum við að óvæntri merkingu: myndin af tveim dyrum af sömu gerð sem -í ljósi þeirra tveggja bása sem Vesturlandabúum er boðið upp á þegar þeir þurfa að fullnægja sínum náttúrlegu þörfum utan heimilisins – tákna þá reglu sem Vesturlandabúinn virðist deila með flestum frumstæðum þjóðum og boðar aðskilnaðarstefnu í þvagláti.

Hér var ekki meiningin að þagga niður í rökræðu nominalistanna (aðdáenda nefnarans) með undirbeltis-höggi, heldur vildi ég sýna hvernig nefnarinn tekur sér raunverulegt vald yfir hinu nefnda. Þar sem hér er ekki um huglægt inngrip að ræða þá vekur form þess spurningu um stöðu formsins í raunveruleikanum.

Hugsum okkur nærsýna persónu sem þyrfti að horfa skjálgum augum úr návígi á litlu smeltisskiltin  sem sýna þessi form. Ekki væri óeðlilegt að hún myndi spyrja sig þeirrar spurningar, hvort það væri hér sem við eigum að sjá nefnarann, og að markmið hans (hið nefnda) drægi merkingu sína í þessu tilfelli af hinni tvöföldu og virðulegu hliðstæðu efri hæðarinnar.

En ekkert tilbúið dæmi gæti jafnast á við það sem við mætum í reynslunni af sannleikanum. Ég hef því enga ástæðu til að vera óánægður með að hafa fundið upp á áðurnefndu. Líka vegna þeirrar staðreyndar að hún hefur vakið upp gamla bernskuminningu hjá persónu sem verðskuldar minn dýpsta trúnað, en hún hefur veitt mér aðgang að þessari minningu sinni, sem fellur vel að efni okkar:

Járnbrautarlest kemur á stöðina. Tvö systkin, strákur og stelpa, sitja í einum lestarklefanum hvert á móti öðru. Þau sitja við gluggann sem veitir þeim útsýni að brautarpallinum þar sem lestin stöðvast. Sjáðu, segir bróðirinn, við erum stoppuð við Ladies! – Fífl!, segir systirin: sérðu ekki að við erum á Gentlemen!

Burtséð frá þeirri staðreynd að brautarteinarnir í þessari sögu efnisgera brotastrikið í jöfnu Saussure í þeirri mynd sem bendir til að viðnám þess gagnvart merkingargjöfinni sé ekki bara díalektískt (gagnvirkt), þá þyrfti hálf-blindan mann til að ruglast á hinum ólíku stöðum nefnarans og hins nefnda í þessu tilfelli og taka ekki eftir þeirri útgeislandi miðstöð þar sem nefnarinn endurvarpar ljósi sínu inn í myrkur ófullkominna merkinga.

Því hér mun nefnarinn vekja upp andmæli sem eru fyrst og fremst af dýrslegum toga og dæmd til að hverfa í þoku gleymskunnar, inn í hið óumræðanlega vald hugmyndafræðiles stríðsreksturs sem sýnir fjölskyldum enga miskunn og felur í sér ánauð fyrir guðina. Héðan í frá munu Gentlemen og Ladies verða tvö ólík fósturlönd þessara systkina. Fósturlönd sem sálir þeirra munu leita til, hvor í sínu lagi á ólíkum vængjum. Þau munu ekki eiga neinn möguleika á að ná sáttum um þennan aðskilnað, þar sem hér er í raun um sama fósturlandið að ræða og hvorugt mun geta sannað sína yfirburði í glæsileik nema á kostnað hins.

Við skulum láta hér staðar numið í bili…..

…..

Merkingarkeðjan

(502-505 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Annar eiginleiki nefnarans, sem felst í tengingu innan lokaðs lagaramma staðfestir nauðsyn staðbundins undirlags sem ég hef venjulega kallað „merkingarkeðjuna“. Þetta hugtak gefur ónákvæma hugmynd um það sem hér um ræðir: hlekkir í keðju þar sem hálskeðja festir sig kyrfilega við hlekk annarrar hálskeðju sem sjálf er samsett af hlekkjum.

Þannig er grundvallarreglan sem skilgreinir annars vegar tengingu nefnarans við næstu setningu á undan sem málfræðieiningu og hins vegar grundvallaraðild nefnarans að orðalaginu/framburðinum (vocal locution) samkvæmt orðabókinni.

Innan þess ramma sem þessar tvær nálganir á skilningi á virkni og notkun tungumálsins marka verður auðvelt að sjá að eina mögulega reglan til skilnings á merkingunni getur falist í tengslum nefnarans við annan nefnara. Þetta er gefið í skyn með „notkun“ áhersluatkvæða (taxeme)  eða merkingarrótar (semanteme) sem vísa til samhengis einu stigi ofar í keðjunni.

Það væru hins vegar mistök að álykta að nauðsynlegt væri að hugsa merkingarreglurnar handan við hinar málfræðilegu og orðabókarlegu nálganir vegna þess að þær hafi verið tæmdar.

Það er eðli nefnarans að ganga alltaf fyrir fram út frá merkingu sinni með því að leggja hana fram sem fyrir fram gefna.

Eins og sjá má af setningum sem eru rofnar áður en merkingargjöfinni hefur verið lokið: „Aldrei mun ég…“, „Staðreyndin er sú…“, „Engu að síður kannski…“. Slíkar setningar fela engu að síður í sér merkingu sem verður einungis meira þrúgandi þar sem þær láta okkur bíða eftir henni.

Ekki verður þetta fyrirbæri betra þegar aðstæður eru fegraðar með einu aukateknu „en“ og ambáttin eða negrakonan eru sagðar jafn þekkilegar og Shulamite, jafn heiðvirðar og heiðarlega þjónustustúlkan þar sem þær eru búnar undir brúðkaupið eða hamarshögg uppboðshaldarans á markaðstorgi ambáttanna.

Þannig getum við sagt að merkingin þrýsti á (insists /beiti áherslu) í merkingarkeðju nefnaranna, en að enginn þáttur í merkingarkeðjunni feli í sér (consists) þá merkingu sem hann getur veitt á tilteknu augnabliki.

Tilhugsunin um óstöðvandi tilfærslu eða skrið hins nefnda undir nefnaranum kemur nú upp á yfirborðið . Ferdinand Saussure lýsir þessu með mynd sem líkir eftir öldugangi efri og neðri laga í vatni í mineatur-myndlýsingu við sköpunarsöguna í Mósebókarhandriti. Um er að ræða tvöfalt flóð (öldu og undiröldu) þar sem mótvægið virðist of veikburða sem felst í veikum lóðréttum brotalínum er eiga að tákna regnið.

Öll reynsla okkar gengur þvert á þetta, og það fékk mig til að tala um bólsturhnappana í sófasettinu (points de capiton) í námskeiði mínu um geðveiki (psychosis) þar sem þessir hnappar væru nauðsynlegir til að sýna okkur yfirdrottnun bókstafsins í þeirri dramatísku umbreytingu sem samræðan getur orsakað hjá skjólstæðingnum.

Sú línulega vídd sem Saussure álítur undirstöðu orðræðukeðjunnar (chain of discourse) í samræmi við útrás hennar frá einni rödd eftir þeim lárétta öxli sem við þekkjum úr ritmáli okkar, er vissulega nauðsynleg, en ekki fullnægjandi. Hún á einungis við um orðræðukeðjuna samkvæmt einátta tímavídd hennar, þar sem hún er jafnvel meðtekin sem merkingarþáttur í öllum tungumálum, þar sem merkingin „Pétur slær Pál“ felur í sér að viðsnúningur hins eiginlega tíma á sér stað þegar hugtökunum er umsnúið.

En okkur nægir að hlusta á ljóðalesturinn (eins og Saussure gerði vissulega) til að heyra marghljóma polifóníu og uppgötva þannig að sérhver orðræða renni fram á ólíkum strengjum nótnablaðsins.

Í reyndinni er það svo að allar merkingarkeðjur fela í sér lóðrétt samhengi, tilgreind með greinarmerkjasetningunni, sem hefur ef svo mætti segja komið sér fyrir lóðrétt á þeim punkti.

Til dæmis ef við leitum aftur til orðsins arbre (tré), í þetta skiptið ekki í merkingarlegri einangrun sinni, heldur á endastöð einnar af þessum greinamerkjasetningum, þá sjáum við að það er ekki bara vegna þess að orðið barre (=slá, brotastrik) fer yfir strikið í formúlu Saussure, heldur er það stafavíxl ((anagramma)á arbre = tré). Því ef við brjótum orðið upp í hin tvöföldu svið samhljóða þess og sérhljóða, þá vekur það upp (ásamt með orðunum robre (=eik) og platane (platanviður, hlynur)) merkingu styrks þess og þeirrar tignar sem því hæfir í flóru okkar. Ef við leitum upp öll þau táknrænu tengsl sem heimfærð eru á þetta orð í hinni hebresku Biblíu, þá stendur það á naktri hæð í skugga krossins. Næst er það smættað niður í bókstafinn stórt Y, merki tvískiptingar sem myndi ekki eiga neitt skylt við tréð ef ekki væri fyrir tilstilli sögulegra skjaldarmerkjafræða, hvað svo sem ættfærsluáráttu þess liði. Tré hringferlisins, tré lífs litla heilans, blýtréð (tré Satúrnusar) eða silfurblandan (tré Díönu), kristallaregn í tréi sem safnar í sig eldingum, þarna sáum við ásýnd þína úr brenndri skjaldbökuskelinni sem les örlög okkar, eða eldinguna sem leysir úr læðingi óendanlegrar nætur hinnar hægu breytingar verunnar í  Έν Пάντα tungumálsins:

Nei! Segir tréð, það segir nei! Í neistafluginu

Úr mikilfenglegu höfði þess

(Non! Dit l‘Arbre, il dit: Non! dans l‘etincellement / Da sa tête superbe)

Ljóðlínur sem ég tel eins mögulegt að heyra í samhljómi trjákrónunnar og hið gagnstæða:

Sem stormurinn lemur almennt

Eins og hann lemur stráið

(Que la tempête traite universellement / Comme elle fait une herbe)

Þetta verður sýnilegt í þeim sameiginlega veruhætti sem tréinu og grasinu hafa verið valin, í þeim tilgangi að í þeim geti orðið til merki mótsagnarinnar – að segja Nei! – og merki þess að vera „laminn eins og“ – og í þeim tilgangi að hér verði til þær andstæður sem felast í hinu einstaka „superbe“ og í smættun þess sem  „universellement“. Hið ógreinanlega neistaflug hins eilífa augnabliks verður hér höndlað í þéttingu „tête“ (höfuð) og „tempête“ (stormur).

Sú mótbára væri eðlileg að nefnarinn gæti einungis náð öllu þessu fram að því tilskyldu að hann væri til staðar í þeim sem talar og hlustar. Ég svara þessum andmælum með því að segja að nefnarinn hafi flutt sig á svið hins nefnda.

Það skiptir ekki meginmáli hversu mikið gerandinn veit um nefnarann. (Ef Gentlemen og Ladies væru skrifuð á tungumáli [langue] sem systkinin tvö hefðu ekki kunnað nein skil á, þá hefði rifrildi þeirra einskorðast við orðin, en þetta tungumál hefði engu að síður verið þess albúið að taka á sig merkingu.)

Bygging merkingarkeðjunnar sýnir okkur að ég get notað hana til að merkja eitthvað gjörólíkt því sem hún segir, einmitt vegna þess að ég deili tungumáli [langue] hennar með öðrum, að því tilskyldu að þetta tungumál [langue] sé til. Það er verðugra verkefni að beina athyglinni að þessari virkni talmálsins en að afhjúpa hugsanir talandans (sem eru venjulega óskilgreinanlegar) en það er sú virkni er vísar á staðsetningu talandans í leitinni að sannleikanum.

Nafnhvörfin og myndlíkingin

(505-506 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Ég þarf að gróðursetja tré mitt í talsmátanum (locution), grimper á l‘arbre (klifra í limum trésins), eða jafnvel að beina að því hinu skoplega ljósi sem þetta lýsandi samhengi gefur orðinu, arborer, (fr.=að skreyta), til þess að komast hjá því að lokast inni í einhvers konar tilkynningu (communiqué) um staðreyndirnar, hversu opinber sem sú tilkynning kann að vera. Ef svo vildi til að ég þekkti sannleikann, þá vildi ég koma honum á framfæri – í trássi við alla ritskoðara – á milli línanna án þess að nota neitt annað en nefnarann sem loftfimleikar mínir um greinar trésins gætu búið til. Slíkir loftfimleikar geta orðið ögrandi allt að  punkti hins afkáranlega (burlesque) eða að þeim punkti sem einungis hið þjálfaða auga fengi greint, allt eftir því hvort ég sæktist eftir skilningi margra eða fárra.

Sú rétta merkingarvirkni sem þannig er sýnd í tungumálinu á sér nafn. Við lærðum þetta orð í kennslubókum okkar í málfræði á barnaskólatímabilinu. Það var á síðustu blaðsíðunni þar sem skuggi Quintilians virtist skyndilega skjóta rödd sinni inn í einhvern draugakafla sem átti að fræða okkur um stílfræði, rétt eins og hann óttaðist að þaggað yrði niður í honum.  

Það er í myndunum af stíltegundunum, eða klisjunum [tropes] – sem sögnin að finna [trouver] er dregin af – sem við finnum þetta nafn. Þetta nafn er metonymie eða nafnhvörf.

Ég get látið nægja að nefna dæmið sem tekið var í þessari kennslubók: „þrjátíu segl“. Vegna þess að ég hafði áhyggjur af þeirri staðreynd að orðið „skip“ [bάteau] væri þarna innifalið, fannst mér inntakið klofna í tvennt með því að taka myndgervingarmerkingu sína að láni í eins konar endurvinnslu sem faldi [fr.:voilait] ekki svo alvarlega þessi glæsilegu segl [fr.:voiles], heldur miklu fremur þá skilgreiningu sem þeim var ætlað að sýna.

Hluturinn er látinn sýna heildina – sagði ég við sjálfan mig. Ef hluturinn á að byggjast á raunveruleikanum [reel] þá erum við engu nær þegar kemur að því að álykta um stærð skipaflotans sem þessi þrjátíu segl ættu þá að standa fyrir. Það er afar sjaldgæft að skip hafi aðeins eitt segl.

Þetta sýnir okkur að sambandið á milli skipsins og seglsins liggur hvergi nema í nefnaranum og að nafnhvörfin [metonomie] byggja á orð-á-móti-orði eðli þessara tengsla.

Fyrsta atriðið á því sviði sem nefnarinn myndar svo að merking geti átt sér stað ætla ég að kalla metonymie (nafnhvörf).

Annað atriðið er myndlíking [métaphore]….

….

(506 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Við getum sagt að nútíma ljóðlist og skóli súrrealistanna hafi leitt okkur stórt skref fram á við með því að sýna að samsetning hvaða tveggja nefnara sem væri gæti allt eins falið í sér myndlíkingu (metaphor) ef ekki væri eitt nauðsynlegt innifalið skilyrði – til að framkalla hinn skáldlega neista og skapandi myndlíkingu – það skilyrði að fyllsta ósamræmis væri gætt á milli hinna merktu mynda .

Þessi róttæka afstaða byggist auðvitað á tilraunum með svokallaða „ósjálfráða skrift“ sem hefði adrei verið framkvæmanleg án þess stuðnings sem aðstandendur hennar sóttu til uppgötvana Freuds. En tilraunin er ruglingsleg vegna þess að kenningin á bak við hana var fölsk.

Hinn skapandi neisti myndlíkingarinnar sprettur ekki fram með samstillingu tveggja mynda, það er að segja með tveim jafngildum nefnurum. Neistinn brestur á milli tveggja nefnara þar sem annar hefur komið í stað hins með því að taka sæti hins í merkingarkeðjunni um leið og hinn faldi nefnari er til staðar í krafti tengsla sinna við það sem eftir stendur af keðjunni (í gegnum nafnhvörf).

Eitt orð staðgengill annars: þetta er formúlan fyrir myndlíkinguna , og ef þú ert skáld þá munt þú breyta þessu í leik og skapa samfelldan straum, nei, ljómandi vef af myndlíkingum. Þú munt auk þess öðlast þau vímukenndu áhrif sem við finnum í samtali Jeans Tardieu sem ber þann titil, einungis vegna þess að það framkallar þann róttæka óþarfa allrar merkingar sem dugir til sannfærandi framsetningar borgaralegrar kómedíu. …

……

(508 – 509 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Hinn skáldlegi neisti verður til þar sem eiginnafn mannsins sem nefnari og nefnarinn sem afnemur það (eiginnafnið) með myndlíkingu mætast. Þetta stefnumót gegnir jafnframt áhrifamiklu hlutverki í að framkalla merkingu faðernisins þar sem það endurskapar þann goðsögulega atburð sem Freud studdist við þegar hann endurgerði þá slóð sem fylgir leyndardómi faðernisins í dulvitund sérhvers manns.

Bygging nútíma myndlíkingar er að engu leyti öðruvísi. Því getum við sagt um útferðina (jaculation) „L‘amour est un caillou riant dans le soleil“ (Ástin er völusteinn sem hlær í sólskininu) að hún endurgeri ástina með því sem ég hef kallað með viðunandi hætti. Öfugt við stöðugt yfirvofandi bakfall niður í hillingar eins konar narsissískrar náungagæsku.

Við sjáum að myndlíkingin er nákvæmlega staðsett á þeim punkti þar sem merking er framleidd með merkingarleysu. Eins og Freud hafði uppgötvað, þá er það í því skrefi þar sem snúið er í gagnstæða átt, og þetta skref kallar fram orðið sem er „le mot“ (hið sanna orð) á franskri tungu par excellance, orðið sem á sér engan annan verndara en nefnarann espirit (andinn) – orðið sem gerir það áþreifanlega skynjanlegt að sá sem hæðist að nefnaranum storkar eigin örlögum.

Ef við snúum nú aftur til nafnhvarfanna (metonymie) þá vaknar sú spurning hvað menn finna í þeim ef þau eiga að hafa til að bera eitthvað annað og meira en að sneiða hjá samfélagslegri ritskoðun. Sýnir þetta form, sem er vettvangur bælds sannleika, ekki vissa þrælslund sem er innbyggð í framsetningunni?

Það er vel þess virði að lesa bók Leo Strauss frá landinu sem hefur hefð fyrir því að skjóta skjólshúsi yfir þá sem kjósa frelsið, en þar veltir hann fyrir sér sambandinu á milli ritlistar og ofsókna (Sjá Persecution and the Art of Writing). Með því að skerpa þau eðlislægu tengsl sem tengja þessa list við þessar aðstæður veitir hann okkur innsýn í eitthvað sem hér þvingar sínu formi fram í áhrifum sannleikans á löngunina.

En höfum við ekki fengið það á tilfinninguna undanfarið, að með því að fylgja slóð bókstafsins til að höndla hinn freudíska sannleika fari að hitna undir okkur, að logarnir umlyki okkur nú þegar úr öllum áttum?

Auðvitað er því þannig varið, eins og sagt er, að bókstafurinn drepur á meðan andinn er lífgjafinn. Ég andmæli því ekki, hafandi borið fram hillingu til göfugs fórnarlambs villunnar að leita til bókstafsins einhvers staðar á þessum spjöldum, en ég spyr líka, hvernig ætti andinn að lifa án bókstafsins?  Tilkall andans myndi engu að síður vera óumdeilt ef bókstafurinn hefði ekki sannað að hann framleiðir öll sín sannleiksáhrif í manninum án nokkurrar íhlutunar andans.

Þessi opinberun kom yfir Freud, og hann kallaði uppgötvun sína dulvitundina.

………………………….

Descartes og hugsunin um hugsunina

(516-518 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Ég hugsa, þess vegna er ég (cogito ergo sum) er ekki eingöngu fullyrðingin þar sem tengslin á milli gagnsæis hinnar handanlægu sjálfsvitundar og sjálfrar tilvistarinnar eru staðfest á sögulegum hátindi hugsunarinnar um forsendur vísindanna.

Kannski er ég ekki annað en viðfang og vélbúnaður (og þar með ekki annað en fyrirbæri), en á því leikur enginn vafi, að um leið og ég hugsa þannig, þá er ég algjörlega. Vissulega hafa heimspekingarnir sett fram ýmsar leiðréttingar hvað þetta varðar, – einkum  varðandi það sem felst í hugsuninni (cogitans), þar geri ég ekki annað en að sýna sjálfan mig sem viðfang (cogitatum). Eftir stendur að eftir þessa gagngerðu hreinsun á hinni hanndanlægu sjálfsveru virðast tilvistarleg tengsl mín við áform þessarar hreinsunar vera óumdeilanleg, að minnsta kosti í framkvæmdinni, og að setningin

„cogito ergo sum“ ubi cogito, ibi sum

(ég hugsa, því er ég, – þar sem ég hugsa, þar er ég)

geri öll andmæli ómerk.

Augljóslega takmarkast þessi vera mín þarna eingöngu af því að ég hugsi að ég sé í hugsun minni; að hvaða marki ég hugsa það í raun og veru kemur mér einum við, og ef ég læt það í ljós þá lætur enginn það sig varða.[ii]

Engu að síður væri það merki um innri bælingu að hunsa þessa athugasemd eingöngu vegna þess að hún ætti sér heimspekilegar hliðstæður. Því vitundin um sjálfsveruna er óhjákvæmileg, einnig á vettvangi vísindanna  sem hluti af hernaðarlist þeirra í nútímalegum skilningi, þar sem útreikningarnir útiloka alla „huglægni“.

Það fæli jafnframt í sér að útiloka sjálfan sig frá öllu því sem kalla mætti hina freudísku heimsmynd – í sama skilningi og við tölum um hina kópernísku heimsmynd. Freud líkti reyndar sjálfur uppgötvun sinni við hina svokölluðu kópernísku byltingu, þar sem hann lagði áherslu á að í húfi væri enn og aftur sú staða sem maðurinn hefur úthlutað sjálfum sér sem miðpunktur alheimsins.

Er sá staður sem ég uppfylli sem frumlag (subject) nefnarans (signifier) miðlægur eða útlægur gagnvart þeim stað sem ég fylli sem inntak (subject) hins nefnda (the signified)? Í þessari spurningu  liggur hundurinn grafinn.

Málið snýst ekki um að vita hvort ég tali um sjálfan mig samkvæmt því sem ég er, heldur snýst það um að vita hvort ég sé sá sami og hann sem ég tala um. Og það er engin ástæða til að útiloka hugtakið „hugsun“ í þessu samhengi. Freud notar hugtakið til að lýsa þeim þáttum sem eru að verki í dulvitundinni, það er að segja í þeirri nafngiftarvirkni (signifying mechanism) sem ég benti á að væri þar að verki.

Það liggur engu að síður í augum uppi að hið heimspekilega cogito er miðlægt í þeim hillingum sem gera nútímamanninn svo öruggan um að hann sé hann sjálfur í allri óvissunni um sjálfan sig, og jafnvel í þeim efasemdum sem hann hefur löngu uppgötvað að felast í gildrum stolts og hroka.

Rétt eins og ég hafna því að nota vopn nafnhvarfanna (metonomy) með þeirri fortíðarþrá sem þau eiga skilið, hafna ég því að leita merkingar handan klifunarinnar (tautology) og fullyrði rétt og slétt að „stríð er stríð“ og „króna er króna“ og álykta því að ég sé ekki annað en það sem ég er, en hvernig get ég þá komist undan þeirri augljósu staðreynd að ég sé einmitt í þessum gjörningi?

Ef ég myndi síðan snúa mér að hinum enda myndlíkingarinnar í spurningunni um nafngiftina (signifying quest) og helga mig því að verða það sem ég er, öðlast eiginlega verund, – gæti ég þá með nokkru móti dregið í efa að ég væri til staðar, jafnvel þó ég hefði tínt sjálfum mér?

Hin freudiska umsnúningsbrella gerir einmitt vart við sig á þessum punkti þar sem hin áþreifanlega reynsla (the empirical) grefur undan hinu augljósa.

Þessi merkingarlegi leikur myndhvarfa og myndlíkinga er leikinn til leiksloka af miskunnarlausri slægð allt að sínum virka endapunkti, sem festir í sessi löngun mína til höfnunar á nefnaranum eða löngun mína til skorts á eiginlegri veru, og þrælbindur þannig forlögin við eigin örlög; þessi leikur leiðir mig þangað sem ég er ekki vegna þess að ég get ekki fundið sjálfan mig þar.

Það þurfti ekki annað en þessi örfáu orð til að gera áheyrendur mína málstola um stund: ég er að hugsa þar sem ég er ekki, þess vegna er ég þar sem ég er ekki að hugsa. Vel hlustandi eyru skynja áþreifanlega hversu útsmogin tvíræðni er að verki þar sem merkingarhringurinn gengur okkur úr greipum á rennireipi orðanna.

Það sem við verðum að segja hljóðar svo: ég er ekki þar sem ég er leikfang hugsana minna; ég hugsa um það sem ég er þar sem ég hugsa ekki að ég sé að hugsa.

Þessi tvíhliða leyndardómur tengist þeirri staðreynd að sannleikurinn verður einvörðungu kallaður fram á því sviði bellibragða myndlíkingarinnar sem sérhvert skapandi „raunsæi“ sækir dyggð sína til. Hann tengist líka þeirri staðreynd að aðgangur að merkingu verður einungis gefinn með tvöföldu olnbogaskoti myndlíkingarinnar þar sem við höfum fest hendi á eina tiltæka lykli hans: þeirri staðreynd að N og n (nefnarinn og hið nefnda) í jöfnu Saussure eru ekki á sama sviði, og maðurinn hafði lifað í þeirri sjálfsblekkingu að hann væri staðsettur á sameiginlegum öxli þeirra, sem er ekki til.

Að minnsta kosti ekki fyrr en Freud gerði uppgötvun sína. Því ef það var ekki einmitt þetta sem Freud uppgötvaði, þá var það ekki neitt.

……..

Bókstafurinn, veran og hinn.

(523 – 526 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Er það sem hugsar í minn stað þá annað Ego? Felur uppgötvun Freuds í sér staðfestingu Manikeisma[iii] á hinu sálræna sviði?

Hér fer ekkert á milli mála: það sem rannsóknir Freuds kenndu okkur voru ekki einhverjar sérvitringslegar kreddur um tvöfaldan persónuleika. Jafnvel á þeim hetjufullu tímum sem ég hef fjallað um, þar sem kynferðið talaði sínu máli rétt eins og hjá dýrunum í ævintýrunum, á þessum tímum skapaðist aldrei sá djöfullegi skepnuskapur sem vænta mætti við slíkar aðstæður.

Freud skilgreindi markmið uppgötvana sinna þegar hann var á hátindi hugmyndavinnu sinnar með þessum hjartnæmu orðum: Wo Es war, soll Ich werden. (fr.: Là où fut ça, il me faut advenir) Þar sem það var verð ég að verða.

Þetta markmið felur í sér samhljóm og endursameiningu, mér liggur við að segja sáttagerð (Verschönung).

En ef við hunsum þá róttæku sérvisku sjálfsins gagnvart sjálfu sér sem maðurinn horfist í augu við – með öðrum orðum hunsum þann sannleika sem Freud uppgötvaði –  þá munum við um leið afneita öllum reglum og öllum mögulegum sáttaleiðum sálgreiningarinnar. Við myndum þá breyta henni í þá málamiðlun sem hún er í raun þegar orðin, breyta henni einmitt í það sem Freud fyrirleit hvað mest í orði og verki. Hann var stöðugt að benda okkur á að áráttan til málamiðlunar væri einmitt rót allrar þeirrar eymdar sem sálgreining hans reyndi að ráða bót á. Því má með réttu segja að allt meðvitað eða ómeðvitað afturhvarf til málamiðlunar rugli alla vinnu sálgreiningarinnar og endi í formyrkvun.

Það dugar heldur ekki að yppta öxlum með mórölsku yfirbótarpússi  okkar samtíma og tala sig fullan af „heildar persónuleika“ í því skyni að reyna að segja eitthvað marktækt um möguleika til sáttagjörðar. Því róttæka og galopna ósamræmi í mannssálinni sem uppgötvun Freuds opinberaði fyrir okkur, verður ekki lokað án þess að aðgerðin afhjúpi eigin óheiðarleika.

Hver er hann þá þessi Hinn, sem ég er nátengdari en sjálfum mér, ef það er rétt að það sé hann sem slái strengina í leyndustu hólfum sjálfsmyndar minnar og sjálfsvitundar?

Við getum einungis skilið nærveru hans í annars stigs annarleika, stigi sem veitir honum stöðu miðilsins andspænis sjálfsklofningi mínum sem er eins og gagnvart líka mínum eða tvífara.

Ef ég hef sagt að dulvitundin sé orðræða Hins (með stóru H) þá er það gert til að benda á þá handanveru þar sem viðurkenning löngunarinnar er tengd lönguninni eftir viðurkenningu (Hins).

Með öðrum orðum þá er þessi hinn sá Hinn sem jafnvel ósannsögli mín ákallar sem tryggingu fyrir þeim sannleika sem fólginn er í lygi minni.

Hér sjáum við að vídd sannleikans verður til með tilurð tungumálsins.

Áður en lengra er haldið þurfum við að viðurkenna tilvist gagnkvæmrar sjálfsvitundar (intersubjectivity) í sálrænum samskiptum (nokkuð sem hefur verið skilgreint og staðfest í atferlisrannsóknum dýra og er draugur sem sálfræðingarnir reyna jafnóðum að kveða niður).

Hjá dýrinu sem liggur falið í varðstöðu sinni í úthugsaðri gildru, í bellibrögðum eftirlegukindarinnar þar sem flóttaleið sem er aðskilin frá leið hópsins ruglar eftirför ránfuglsins, þar sjáum við eitthvað tilkomumeira birtast en rismikla víggirðingu eða sviðsettan orrustuvöll. Engu að síður er hér ekkert á seyði sem er umfram blekkingu í brýnustu neyð, né neitt það sem kynni að staðfesta í þessum blekkingarleik eitthvað er gæti vakið spurningar um heildaráform Náttúrunnar.

Til þess að slík spurning geti vaknað (og við vitum að hún vaknaði hjá Freud í Handan nautnalögmálsins)  verður tungumálið að vera til staðar.

Ég get blekkt andstæðing minn með hreyfingu sem er andstæð orrustuáformum mínum, en þá hefur bragðið einungis áhrif ef ég beiti því gegn andstæðingi mínum.

En opni ég fyrir friðarviðræður þá verður sáttatillaga mín staðsett á þriðja svæðinu sem tilheyrir hvorki orðræðu minni né viðmælandans.

Þetta svæði er ekkert annað en svæði nafngiftarhefðarinnar (signifying convention) sem við höfum dæmi um í spaugilegri umkvörtun gyðingsins við félaga sinn: „Hvers vegna segir þú mér að þú sért að fara til Krakow til þess að telja mér trú um að þú sért að fara til Lemberg, þegar þú ert í raun og veru að fara til Krakow?“

Auðvitað getum við skilið áðurnefndan hópflótta villibráðarinnar innan ramma hefðbundinnar dýrahegðunar, þar sem hann byggir á reglunni að blekkja óvin minn. En hér byggir ávinningur minn á innbyggðri blekkingu sem gengið er út frá sem forsendu í samskiptunum við Hinn, sem er tryggingin fyrir Góðri Trú.

Hér snýst vandinn um reglu þar sem ósamkvæmnin er einfaldlega hunsuð ef hún er smættuð niður í eins konar „meðvitund um aðra“ eða hvað menn vilja kalla það. Það er ekki ýkja langt síðan skilaboðin um „tilvist hins“ náði eyrum Midasar, sálgreinisins, í gegnum skilvegginn sem skilur hann frá leynimakki fyrirbærafræðingsins og er nú hvíslað í gegnum hljóðpípurnar: „Midas, Midas konungur, hann er „hinn“ í augum skjóltæðingsins. Hann sagði það sjálfur“.

Hvers konar opinberun var þetta? Hinn, hvaða hinn?

….

(526-528 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Það væri kannski þess virði að staldra aðeins við þennan rugling – sem er einfaldlega leiksvið hinnar mannlegu opera buffa (gamanóperu) í heild sinni – til þess að skilja þær krókaleiðir sem sálgreiningin þræðir, ekki bara til þess að skapa henni reglu, heldur líka til að skapa skilyrði fyrir mögulegri endurreisn hennar.

Kern unseres Wesen, „kjarni veru okkar“ – þetta var ekki það sem Freud vildi beina athygli okkar að fyrst og fremst, eins og svo margir höfðu gert á undan honum í fylgd með þessum innantómu slagorðum „þekktu sjálfan þig“ – hann vildi leiða okkur á slóðirnar sem liggja að slíkri þekkingu.

Eða öllu heldur mætti segja að hann hafi ráðlagt okkur að nálgast ekki það sem hægt væri að skilgreina sem þekkingu, heldur það sem -eins og hann kemst að orði – myndar veru mína og sem ég er til vitnis um, ekki síður í duttlungum mínum, misskilningi mínum og villuráfi, í fóbíum mínum og blætisáráttu, frekar en í mínum meira og minna siðmenntaða persónuleika.

Sturlun, þú ert ekki lengur eftirlæti þess tvíbenta lofs sem hinn vísi innréttaði sitt skothelda greni ótta síns með. Og ef hann (hinn vísi) hefur eftir allt saman komið sér bærilega fyrir, þá er það vegna þess að háyfirvaldið sem hefur frá ómunatíð unnið að greftri grenisganganna og völundarhússins er sjálf rökhugsunin, sami Logosinn og hann þjónar.

…..

Með uppgötvun sinni færði Freud mörkin milli hlutarins og verunnar, sem virtust vera ytri mörk vísindanna, inn fyrir athafnasvæði þeirra.

…..

Ef ég tala um bókstafinn og veruna, ef ég geri greinarmun á hinum og Hinum, þá er það vegna þess að Freud leggur þessi orð fyrir mig sem þau hugtök sem afleiðingar viðnámsins og yfirfærslunnar (innan sálgreiningarinnar) vísa til – en það eru áhrif sem ég hef háð ójafna glímu við á þeim tveim áratugum sem ég hef verið virkur í því starfi sem við öll köllum hið ómögulega samkvæmt orðum Freuds. Starf sálgreinisins. Einnig þess vegna þarf ég þarf að hjálpa öðrum að villast ekki á þeirri vegferð.

Þetta starf (sálgreinisins) felst meðal annars í að koma í veg fyrir að akurinn sem þeir hafa tekið í arf fari í órækt, það felst einnig í því að koma þeim skilaboðum á framfæri að ef heilkennið er myndlíking, þá sé engin myndlíking fólgin í að halda því fram, ekki frekar en að staðhæfa að löngun mannsins sé nafnhvörf (metonymy). Því heilkennin eru myndlíking hvort sem okkur líkar betur eða ver, rétt eins og löngunin er nafnhvörf, jafnvel þó hugmyndin veki mönnum hlátur.

Þannig að ef ég á að vekja vanþóknun ykkar á þeirri staðreynd að eftir margra alda trúarlega hræsni og heimspekileg látalæti hefur enginn skilgreint með gildum hætti hvað tengi myndlíkinguna við spurninguna um veruna og hvað tengi nafnhvörfin við skort verunnar, þá hlýtur eitthvað af viðfangi þessarar vanþóknunar að vera enn til staðar til andsvara, bæði sem gerandi og fórnarlamb: það er maður húmanismans og sú óafturkræfa skuld sem hann hefur lagt á áform sín.

[Áherslubendingar með breiðletrun eru verk þýðandans.]

 

[i] Sbr. Heil. Águstínus: De Magistro. Aflinn „De significatione locutionis“ var til umfjöllunar á námskeiði mínu 23. Júní 1954.

[ii] Öðru máli gegndi ef ég myndi til dæmis spyrja spurningar eins og þessarar: „Til hvers eru heimspekingarnir?“, þá vekti ég meiri athygli en ég er vanur, því ég væri ekki bara að spyrja spurningarinnar sem heimspekingarnir hafa spurt sig frá upphafi vega, heldur líka þeirrar spurningar sem þeir halda mest upp á.

[iii] Trúarbrögð kennd við persneska trúarleiðtogann Mani, sem lifði í Mesapotamíu á annari öld e.Kr. Samkvæmt þessum trúarbrögðum sem urðu útbreidd í Austurlöndum á fyrri hluta miðalda byggir heimurinn á baráttu góðs og ills, ljóss og myrkurs, þar sem ljósið muni smám saman yfirgefa efnisheiminn til að hverfa aftur til eigin uppruna.

Umberto Galimberti um Freud og Jung

Alræðisvald nefnarans og máttur táknsins

Þegar ég átti í svolitlum bréfaskiptum við ítalska heimspeknginn Umberto Galimberti fyrir nokkrum árum vegna þýðigar á bók hans „Boðflennan“( rit um tómhyggju í samtíma okkar og virkni hennar meðal unga fólksins) og þýðingar minnar á ritgerðinni „Um hið heilaga“ sem er birt hér á vefsíðunni, bað ég hann m.a. að benda mér á einhverja aðrar ritgerð sem hann hefði skrifað og hann teldi að ætti erindi í íslenskri þýðingu. Hann sendi mér þennan texta, sem á sínum tíma var gefinn út af háskólanum í Feneyjum, en er um leið eins konar samantekt á umfjöllun um sálfræði Freuds og Jung, sem hann hefur krufið mun ýtarlegar í tveim grundvallarritum um sálgreiningu og geðlæknisfræði: „Psichiatria e fenomenologia“ frá 1987 og „La casa di psiche“ frá 2006. Nú þegar ég er af veikum mætti að leitast við að kynna nokkur grundvallarhugtök hjá Sigmund Freud og þýðingu þeirra fyrir þróun myndlistar á 20. öldinni í Listaháskólanum datt ég ofan á þessa óbirtu þýðingu mína hér í tölvu minni frá árinu 2013, og datt því í hug að setja hana hér inn á þennan vettvang. Þetta er afar skýr og jafnframt gagnrýnin framsetning á nokkrum grundvallarhugtökum sálgreiningarinnar á 20. öldinni um leið og Galimberti bendir á hvernig þau tengjast beint pólitískum veruleika okkar samtíma. 

 

Umberto Galimberti

 

Siðfræðin frá sjónarhóli Freuds og Jungs

 

Fólk hefur ævinlega metið siðfræði mjög mikils. Er líkt og búist hafi verið við því að hún geti skilað sérstaklega þýðingarmiklum árangri. Og raunar fjallar hún um fyrirbæri sem auðþekkt er sem aumasti blettur sérhverrar siðmenningar. Þannig má líta á siðfræðina sem eins konar lækningatilraunir, – sem viðleitni til að fá því framgegnt með fyrirskipunum yfirsjálfsins, sem ekki hefur verið hægt að ná með neinni annarri menningarstarfsemi.

S. Freud: Undir oki siðmenningar (1929) HÍB 1997, þýð. Sigurjón Björnsson, bls. 81.

 

Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.

C.G. Jung: Psychologische Typen (1921), § 828

 

Ekkert nema hið goðsögulega orð getur brugðið ljósi á það myrka og ómeðvitaða svæði sem skilur á milli vanmáttar fræðilegs skilnings á viðurkenndum takmörkum rökhugsunarinnar annars vegar og síaukins þrýstings frá heimi reynslunnar hins vegar. Goðsögulegt orð, sem er eins og fjarlægt bergmál þess lagskipta minnis sem staðfestir með óbeinum hætti spakmæli Platons: „að þekkja er að muna“[1].  Um er að ræða minni þess tíma sem samkvæmt myndlíkingu Kants[2] leiddi frá Brahma til Siva eftir slóð sem ekki fylgdi beinni línu heldur krókaleið, vegna þess að Vishnú hafði séð til þess, í viðleitni sinni að halda veröldinni saman, að ekki væri greint á milli verka Brahma og Siva, hins skapandi og hins tortímandi gjörnings. Það er þessi krókaleið sem vegferð mannkynsins hefur legið eftir undir þeirri ánauð sem Freud  dregur saman í þessi beinskeyttu orð:

„Í rauninni var frummaðurinn, sem engar hömlur þekkti eðlishvata sinna, betur settur. Á móti því kom að litlar horfur voru á, að hann gæti fengið notið hamingjunnar nema skamma hríð. Siðmenntaður maður hefur afhent eina sneið af hamingjuvon sinni fyrir aðra sneið af öryggi.“[3]

En um hvað er Freud að hugsa þegar hann talar um hamingju?  Hvað felst raunverulega í þeirri þvingu sem siðmenningin setur á okkur „fyrir aðra sneið af öryggi“? Sú hamingja sem hér er vikið að felst í fjarveru „allra þvingana gagnvart eðlishvötunum“, og ef sú væri raunin mætti halda því fram að Marcuse hafi haft nokkuð til síns máls þegar hann boðaði lausn „ánauðarinnar“ með myndun siðmenningar án þvingunar, þar sem sættir nautnalögmálsins og raunveruleikalögmálsins yrðu mögulegar með óheftum framgangi Erosar, sem myndi fella tilveru mannsins aftur að reglu eðlishvatanna þar sem þær fengju óhefta útrás. Í Pólitískum formála bókarinnar Eros og siðmenning (1955) segir Marcuse:

Eros og siðmenning: með þessum bókartitli vildi ég koma á framfæri bjartsýnni hugmynd, hugmynd sem er bæði uppörfandi og umfram allt áþreifanleg. En það er sú sannfæring að sá árangur sem hin þróuðu iðnríki hafa náð, sé þess megnugur að snúa þróunarsögu mannsins við, að hann megni að höggva á þá nauðungarfjötra sem tengt hafa framleiðslu og eyðingu, frelsi og kúgun. Að þessi ríki gætu með öðrum orðum gert manninum kleift að tileinka sér vísindin  (gaya ciencia), listina að nota hinn samfélagslega auð til að móta heim mannsins í samræmi við lífshvatir hans, samfara raunverulegri baráttu gegn boðberum dauðans.[4]

Hér sameinast sjúkdómsgreining Freuds, sem hélt því fram að siðmenningin byggði og nærðist á bælingu og göfgun hvatanna og kæmi þannig í veg fyrir að maðurinn gæti framfylgt þeim í einu og öllu, og læknisráð Marcuse, sem taldi að ofgnóttaraðstæður siðmenningar samtímans byðu upp á möguleika þess að skapa samfélag er þyrfti ekki á bælingu að halda til að viðhalda afköstum á kostnað eðlishvatanna: hvorugur þeirra dró í efa að hamingja mannsins væri fólgin í fullkominni útrás hvatanna.

Þessi sameiginlega forsenda sjúkdómsgreiningarinnar og lækningarinnar hefur í för með sér aðra forsendu sem segir okkur að frelsið sé meira eftir því sem minna fer fyrir bælingu hvatanna. Þannig gerist það að frelsið, sem er án þvingunar, verður neikvætt á þeim mælikvarða hamingjunnar sem sér óhefta útrás hvatanna jákvæðum augum. Bæði hugtökin (hamingja og frelsi) falla þannig saman og sú mótsögn sem Freud sá fyrir sér milli siðmenningar og hamingju, færist yfir á frelsið:

„Einstaklingsfrelsið er engin gjöf siðmenningarinnar. Frelsið var mest,  áður en nokkur siðmenning kom til sögunnar. Það var þó satt að segja gagnslítið, úr því einstaklingurinn var naumast í nokkurri stöðu til að verja það. Menningarþróunin setur frelsinu skorður og réttlætið útheimtir að enginn rjúfi þær skorður“.[5]

Sú samsvörun frelsis og hamingju sem hér er skilin sem ósættanleg við framgang og þarfir siðmenningarinnar, byggir á þeirri forsendu sem Freud hefur gefið sér, að hvatareglan sé eini mælikvarðinn á skilgreiningu hins mannlega: „Vissulega, andinn er allt“, sagði Freud í samtali við Biswanger árið 1927, „mannkynið var sér vissulega meðvitað um að það bjó yfir anda; ég þurfti hins vegar að benda því á að það væru líka eðlishvatir.“[6]

Þetta var mikilvæg ábending, þó hlutirnir hafi hins vegar smám saman æxlast þannig að þetta „líka“ gufaði upp með þeim afleiðingum að kenning Freuds læstist á endanum  inni í þessari smættun á kjarna mannsins niður í eðlishvatir hans, sem þannig fengu fullkomið löggjafarvald yfir manneskjunni svo að allar birtingarmyndir hennar voru ekki annað en dulbúið yfirvarp sem sálgreiningaraðferðin átti að afhjúpa til að færa sönnur á frumforsenduna sem segir að maðurinn tjái sig í þeim eðlishvötum sem Freud hafði einsett sér að benda mannkyninu á.

Freud vann frábært starf í þjónustu þvingunaráforma vestrænnar siðmenningar með því að smætta ánauð siðmenningarinnar niður í bælingu hvatanna, en nú orðið er þessi siðmenning líka í stakk búin að til frelsa eðlishvatirnar án þess að draga úr bælingarmætti sínum bæði hvað gæði og magn snertir. Bæling okkar vestrænu siðmenningar beinist nefnilega ekki fyrst og fremst að reglu eðlishvatanna, heldur að reglu merkingarinnar, en inntak hennar er skilgreint með svo afdráttarlausum og ótvíræðum hætti í okkar samfélagi, að einstaklingnum stendur ekki lengur til boða að tjá sig í annarri merkingu, sem gæti verið annað hvort gagnstæð eða hliðstæð.

„Baráttan á milli einstaklingsins og samfélagsins“ sem Freud sá svo klárlega sem „átök tveggja þróunarferla er óhjákvæmilega hlutu að mætast á sviðinu“ felur ekki í sér „að því er virðist ósættanleg átök tveggja frumlægra eðlishvata“[7] heldur átök tveggja ólíkra aðferða við að gefa hlutunum merkingu. Önnur aðferðin þarf  að vera einhlít til þess að geta talist gild fyrir alla, hin  þarf að losa sig undan þessari einhlítu reglu til þess að geta mætt einstaklingsbundnum þörfum.

Maðurinn er ekki fyrst og fremst átakavettvangur ópersónulegra eðlishvata, hann er fyrst og fremst opnun gagnvart merkingu, og frelsi hans raungerist í þessari opnun áður en til útrásar eðlishvatanna kemur. Ef þetta reynist rétt, þá verður sú bæling sem beinist gegn eðlishvötunum ekki árangursrík, heldur sú bæling sem beitt er gegn þessari opnun merkinganna. Í fáum orðum sagt þá er það bæling hinnar merkingarlegu reglu (codice) sem afnemur tvíræðni sérhverrar merkingar – sem táknið stendur hins vegar dyggan vörð um – og þvingar þannig sérhvern einstakling til að meðtaka sama merkið. Það þarf ekkert ofbeldi til að beita þessari tegund bælingar, því það verður hlutskipti þess einstaklings sem hefur mátt þola þrengingu opnunarinnar gagnvart merkingunni að velja á milli þeirra merkinga sem alræðisvald reglunnar (codice) býður upp á, þannig að sérhver einstaklingsþróun verði samkvæmt fyrirfram gefnu mynstri. Það er út frá þessum skilningi sem Jung getur sagt:

„Reglunum verður sífellt meira ofaukið í hinni samfélagslegu skipulagningu lífsins, og með þeim er grafið undan hinu raunverulega siðferði. Því meir sem maðurinn er bundinn af samfélagslegu regluverki, þeim mun meira verður einstaklingsbundið siðleysi hans.“[8]

Hér er um siðleysi að ræða sem hefur ekkert með eðlishvatirnar að gera, heldur snýst það um hugrekkið að halda fast við eigin opnun merkingar sem er handan eða utan við hina viðurkenndu merkingu regluverksins (ordine codificato). Það er í þessum skilningi sem „einstaklingsvitundin felur í sér eflingu vitundarsvæðisins (Die Individuazion bedeutet daher eine Erweiterung des Sphäre des Bewusstsein)“  eflingu sem nær út fyrir og hefur því með „handanveru“ að gera (transzendente Funktion)[9]

Samfélag regluverksins óttast mun meira ofgnótt merkingar sem liggur utan yfirráðasvæðis þess heldur en „óhefta útrás eðlishvatanna“ og því leggur það megináherslu á að bæla hana niður. Það sem er raunverulega bælt í okkar samfélagsgerð er því ekki fyrst og fremst hvatalífið, heldur handanveran (la trascendenza), skilin sem umframmerking miðað við hið viðtekna regluverk merkinganna (senso codificato).

Það er táknið sem af eðlislægri tvíræðni sinni losar sig undan harðstjórn merkisins. Þetta er hinn raunverulegi munur á Freud og Jung: ólík greining og skilgreining hins bælda og þar með ólík lækning sem nýtir sér annars vegar göfgun hvatanna og hins vegar leik táknanna sem umframmerkingu miðað við hina viðteknu merkingu.

Þessi samtenging þróunar einstaklingsvitundar og handanvirkni (funzione trascendente) og þessi tenging handanvirkninnar við táknið, er hið síendurtekna þema í allri sálfræðihugsun Jungs. Þetta sést vel í því ótvíræða sambandi sem Jung hefur sýnt fram á að ríki milli skilgreiningarinnar á  þróun einstaklingsvitundar og skilgreiningainnar á tákinu. Þannig segir hann:

„Þróun einstaklingsvitundar er nátengd svokallaðri handanvirkni (transzendente Funktion) því það er í gegnum þessa virkni sem þær línur eru lagðar í þroskaferli einstaklingsvitundarinnar sem aldrei gætu orðið að veruleika samkvæmt fyrirframgefnum samfélagsreglum (sjá atriðisorðið Symbol).“[10]

Undir þessu atriðisorði (Symbol) í texta Jungs er umframmerkingin sem til verður með handanvirkninni innan þroskaferlis einstaklingsvitundarinnar skilgreind sem táknrænt atferli með eftirfarandi hætti:

Útgeislun tiltekins skilnings á heiminum sem gefur stórum sem smáum atvikum í lífinu merkingu og færir þeim þar með tiltekið gildi sem er umfram það sem venja er að veita tilfallandi staðreyndum eins og þær koma fyrir.“[11]

Með því að halda fram þessari umframmerkingu í krafti táknsæisins, þessari merkingu  „umfram það sem venjan er að veita tilfallandi staðreyndum“ nær Jung ekki bara að afhjúpa það stranga eftirlit og drottnunarvald sem rökfræði (logica) vestrænnar rökhyggju (ragione) er gefið og leiða um leið í ljós hvernig tungumál hennar takmarkast við virknina og hvernig siðfræði hennar takmarkast af virkni og hagkvæmni, heldur býður hann einstaklingnum jafnframt upp á möguleikann til að af-flytja sig (de-situarsi) og yfirstíga þær þröngu aðstæður sem honum eru skapaðar, ekki með valdboði, heldur með því að fjarlægja alla valkosti umframmerkingar. Sjálfan Freud bauð reyndar í grun að einmitt hér væri að finna hina sönnu ánauð siðmenningarinnar þegar hann skrifaði:

„Fyrir utan og ofan þá skerðingu á eðlishneigðum, sem við vitum þegar um, beinist athyglin að hættunni á því að ástand kunni að skapast sem nefna mætti „sálræna örbirgð hópa“. Mest er hættan á þessu ástandi þegar tengsl einstaklinga í samfélagi eru einkum byggð á gagnkvæmri samsömun þeirra […] Núverandi menningarástand Ameríku ætti að geta veitt gott tækifæri til að athuga það tjón sem óttast má að siðmenningu af þessu tagi sé búið. En ég ætla samt að standast freistinguna að hefja gagnrýni á ameríska menningu. Ég vil ekki að svo líti út sem mér leiki sjálfum hugur á að nota amerískar aðferðir.“[12]

Með þessari stuttu vísun í  „tengsl einstaklinga í samfélagi … er byggi á gagnkvæmri samsömun þeirra“ gengur Freud lengra en lesa má úr þeirri  „náttúrufræðilegu“ túlkun sem finna má í  skilningi hans á taugaveikluninni sem bælingu eðlishvatanna og opnar þar með fyrir „tilvistarlegri túlkun“ sem þar af leiðandi verður um leið mannlegri.[13] Tilvera mannsins er upprunalega opin gagnvart sam-veru. Þessi opnun býður upp á tvíræðan möguleika, þar sem einstaklingurinn getur tekið út sinn sérstaka þroska, en einnig mátt þola sitt algjöra skipbrot.

Martin Heidegger benti skilmerkilega á þessa hættu á þeim bókarsíðum sem hann helgar upplausn tilvistar mannsins í hinni samfélagslegu tilveru þar sem:

„sérhver verður eins og allir hinir í gegnum notkun upplýsinga- samgöngu- og fjölmiðlatækninnar. Slík samvera veldur upplausn hinnar einstaklingsbundnu tilvistar í heimi hinna, þannig að margbreytileiki og áþreifanleiki hinna hverfur. Hugtakið Maður öðlast við þessar aðstæður stöðu harðstjórans. Við eyðum dögunum og skemmtum okkur eins og maður eyðir dögunum eða skemmtir sér. Maður les og skoðar og dæmir bókmenntir og listir eins og menn lesa, skoða og dæma. Við drögum okkur líka í hlé frá fjöldanum eins og maður dregur sig til hlés og við höfum ógeð á því sem manni finnst ógeðslegt. Þessi „Maður“ sem er engin tiltekin persóna, heldur allir (þó ekki sem heildarsumma) setur hversdagslífinu fastar reglur og skorður.“[14]

Hin ópersónulegi „Maður“ felur í sér útjöfnun allra möguleika verunnar, hugsunarinnar og viljans og auðveldar þannig rökhyggju kerfisins eftirlitshlutverk sitt. Það sem er fyrirsjáanlegt verður um leið auðveldara í meðförum eftirlitsstofnananna. Með því að jafna út reynsluna og væntingarnar er hinu samfélagslega apparati gert auðveldara um vik að beita þvingunarmeðulum sínum án þess að þurfa að grípa til grófra ofbeldisaðgerða er gætu orsakað hrun þess. En ekki bara það, því þegar búið er að gera sérhverja ákvörðun fyrirsjáanlega er einstaklingurinn losaður undan sinni persónulegu ábyrgð um leið og honum er launað með þeim meðulum sem gera framkvæmd áformanna mögulega. Þannig styrkir kerfið valdastöðu sína í sessi.

Það er ekki hægt að losa sig undan drottinvaldi „maður…“-hefðarinnar og því valdakerfi sem þannig stýrir okkur og kúgar, nema með úr-skurði (la de-cisione, Ent-scheidung)[15], sem eins og orðsifjafræðin segir, merkir aðskilnað frá „maður“-hugsuninni þar sem allt er fyrirfram ákveðið og engum er frjálst að gera eða hugsa öðruvísi en allir hinir. En til þess að „úr-skuðurinn“ eigi sér stað er óhjákvæmilegt að innra með manninum hljómi rödd sem er ekki bara skvaldur daganna, sú tvíræðni sem einkennir daglegt mál manna eða „hávaða heimsins“[16]  eins og það kallast á máli gnostikeranna. Í samræmi við þetta segir Heidegger:

„Köllunin segir engin tíðindi, hún er köllun án minnsta snefils mannlegrar raddar. Hún er köllun hins óþekkta heims þagnarinnar; vegna þess að rödd köllunarinnar berst ekki til viðtakandans í bland við annan „maður gerir/hugsar“ talsmáta, heldur kallar hún hann  inn í þögn ríkjandi verumöguleika.

Í þögninni skapast möguleiki á skynjun eigin sektar sem felst í því „að ráða ekki eigin tilvist“[17] Vitundin um þessa sekt, sem er ekki siðferðileg, heldur tilvistarleg, þar sem hún felur í sér höfnun eigin til-veru (e-sistenza)[18]  felur í sér möguleika á endurheimtum eins og möguleikanum á að færa sig um set (de-situarsi) út fyrir þær aðstæður sem harðstjórn „Maður-hugsunarinnar“ hefur skapað. Ef það að á-kveða sig (de-cidersi)[19] merkir að „falla frá“ eða segja skilið við þann „vettvang“ sem er undir ægivaldi „Maður-hugsunarinnar“ þá merkir það að ákveða sig (framkvæma úr-skurð) að segja skilið við nafnleysi „maður-hugsunarinnar“ eins og um útlaga eða útlending væri að ræða. Það er í þessari útlegð sem maðurinn stendur vörð um kjarna sinn og raunverulega möguleika til frelsis.

Látum þetta nægja um Heidegger og það köllunarhlutverk sem hann vildi sjá í tungumálinu en rödd hans var eins og „kveinstafir“ Hinna Síðustu Manna í leit að „nýjum orðum“ er gætu fært okkur um set út frá vettvangi vanahyggjunnar, þar sem frelsi mannsins og merking tilveru hans fara fyrir lítið. Á þessum vettvangi, sem er einnig vettvangur hinnar almennu skynsemi, eru orðin ekki upplýsandi heldur byggja þau á virkni sinni, þau leiða ekki í ljós nýja merkingu heldur endurtaka í það óendanlega sömu merkin og innbyrðis tengsl þeirra.

Þegar búið er að loka orðið inni á afgirtu svæði rökhugsunarinnar, þar sem það er kallað til að staðfesta tilgátuna, eru örlög þess ráðin sem síendurtekin klifun og skilgreining, dáleiðsluhugtak sem finnur eigin réttlætingu og eigin merkingu í „eins og sagt er“. Þegar orðin koma til okkar eins og fyrirfram boðaðar staðfestingar á sjálfum sér fylla þau tómið sem skapast af skortinum á umframmerkingu.

Það er rökhyggja kerfisins sem bregst til varnar gegn þessari umframmerkingu og hún beinist því ekki gegn eðlishvötunum  (Freud) með sambærilegum hætti og hún beinist gegn táknunum (Jung) í þeirri viðleitni sinni að gera sérhvert það orð ómerkt í fæðingu sinni sem beinist að þeim merkingum og þeim tilgangi sem standa utan kerfisins og geta því falið í sér hættu. Þegar þeim hlutum og fyrirbærum sem eru ekki til staðar innan kerfisins er gefið nafn er galdramáttur þeirra orða, sem fyrir eru, rofinn, og þannig er opnuð leið fyrir nýja reglu innan þeirrar sem var ríkjandi. „Vinnan sem lætur það lifa í okkur sem ekki er til“[20] má þola öll ritskoðunarráð kerfisins, allt frá grófustu boðum og bönnum til hinna úthugsuðustu bellibragða fjölmiðlanna, sem samræma tjáningarmáta sinn og tjáningartól og þannig mögulegan skilning, og gera þau tjáskipti sem snúast um handanmerkingu þannig tæknilega ómögulega.[21]

Þess vegna verður tungumál táknanna óhæft til tjáskipta. Útilokunin sem það má sæta að ofan og sinnuleysið sem það mætir neðan frá leggjast þannig á eitt með  yfirlætisfullri bælingarviðleitni rökhyggjunnar, sem segir okkur að ekki séu til vandamál sem ekki sé hægt að ræða á hreinan og kláran hátt og setja undir mælistiku almenningsálitsins, að ekki séu til orð er séu hlaðin sjálfstæðri eigin merkingu sem ekki verði þýdd yfir á ríkjandi tungumál hinna virku tjáskipta, að ekki sé til sú einsemd einstaklingsins er geti tekið sér stöðu handan við eða andspænis samfélaginu vopnuð tungumáli sem er hlaðið einstaklingsbundinni merkingu. Það er í þessu samhengi sem Rilke hefur skrifað:

„Fyrir forfeður okkar voru hlutir sem þeir þekktu vel eins og „hús“, „brunnur“, „turn“ eða tiltekin „föt“ sem þeir klæddust,  óendanlega tilkomumeiri og nákomnari en þeir eru okkur. Nánast sérhver hlutur var eins og stórt ílát sem þeir fundu og geymdu mennsku sína í. Nú berast til okkar í stríðum straumum hlutir frá Ameríku, nýir og óviðkomandi hlutir, gervihlutir, græjur til að lifa með. Hús í amerískri merkingu, amerískt epli eða amerísk vínber eiga ekkert sameiginlegt með húsinu, ávextinum, vínþrúgunum sem höfðu varðveitt vonir og hugsanir forfeðra okkar.[22]

Tungumál táknanna tengist hinu daglega lífi í gegnum þátíð og framtíð, það hefur tón köllunar og líkingamáls sem heimur rökhyggjunnar hefur þaggað niður í og svipt þannig getunni til að tjá hið mannlega. Rökhyggjan hefur gert sig ónæma fyrir ásókn táknmálsins með því að sameina andstæðurnar og hika ekki við að sýna eigin mótsagnir sem vitnisburð um einlægni sína. Þannig hefur hún útilokað alla orðræðu sem ekki er háð á hennar forsendum.  Með slíkri einokun á allri mögulegri merkingu hefur rökhyggjunni tekist að innlima einnig sína eigin andstæðinga, því hún veit að þeir munu ekki geta lagt neitt til málanna nema fyrir hennar náð og miskunn og þeir geta ekki leyft sér annað tungutak en það sem að þeim er rétt. Með jafngildingu allra hugtaka allra mögulegra orðræðna hefur henni tekist að sameina umburðarlyndið og hina fyllstu einingu.

Einingin næst fram með því að sameina tungumálasvæðin eftir að búið er að tæma þau af þeirri táknrænu fyllingu sem myndar kjarnann.  Þetta er mögulegt með því að skapa tungumál með föstum hugtökum sem koma í veg fyrir þróun táknrænnar tjáningar og viðurkennir eingöngu merki sem geta útilokað allt það sem gæti snúist gegn slíkum ásetningi. Með þessum hætti nær rökhyggja kerfisins því markmiði sínu að leysa upp sérhvern þann raunveruleika sem ekki byggir á hennar forsendum, og þar með gera sig ónæma fyrir öllu andófi er gæti talist fela í sér eyðingarmátt vegna þess að það fer út fyrir kerfið.

Smækkun táknsins niður í fastar myndir, stöðvun merkingar samkvæmt sjálfsréttlætandi formúlum, ónæmið fyrir mótsögnunum, smækkun tvíræðninnar niður í jafngildingu eru hvort tveggja í senn, einkenni hins hrokafulla tungumáls sem rökhyggjan færir okkur í hendur og tækið sem hún beitir fyrirfram til að verja vald sitt.[23]  Séhver ágreiningur sem upp getur komið er þannig þegar fyrirfram leystur í tungumálinu, sem hefur fyrirfram lagt upp í hendur okkar forsendur sínar og hefur því fyrirfram á reiðum höndum lausnir samkvæmt hugtökum rökhyggjunnar. Með fjarveru táknanna er ekki lengur til að dreifa lausnum er ná út yfir vídd vandamálsins, því merkingunni er þegar markaður bás innan marka tungumálsins sem tjáir hana.

En þar sem engin „ný orð“ er að finna, heldur einungis sjálfgildingartungumál sem er þess megnugt að hafa eftirlit með öllu sem sagt er, verður það skiljanlegt hvers vegna maðurinn „þrái fasismann“[24], harðstjórn og einræðistilburði nefnarans (Significante)[25]. Það gerist ekki í gegnum svikamyllu dulvitundarinnar eins og tilgáta Reichs gekk út frá, og heldur ekki fyrir tilverknað þeirra sjúklegu tjáskipta sem eiga sér stað á milli hagsmuna og löngunar eins og Deleuze og Guattari héldu fram[26] heldur vegna þess að þegar reglan (il codice) hefur tekið sér alræðisvöld er ekki eftir öðru að sækjast en merkjum reglunnar – vilji menn forðast allsherjar upplausn (l‘anomia[27]) sem hinir merktu og tilvísuðu hlutir eru einungis vitnisburðir um. Um er að ræða stranga framkvæmd á hellisgoðsögninni þar sem Platon segir okkur að Sólin (harðstjóri Nefnaranna –il Significante dispotico ) :

„varpi skuggum sem fangarnir sjá í botni hellisins: skugga eftirlíkinga sem nokkrir menn halda uppi fyrir utan hellismunnann, ekki öðruvísi en leikbrúðuleikarar sem reisa upp þil á milli sín og áhorfendanna og halda á lofti hvers kyns augnayndi.“[28]

Þegar búið er að festa reglu framsetningarinnar í sessi í eitt skipti fyrir öll, glatar löngunin smám saman mögulegum mætti sínum til að afflytja, en sækist þess í stað eftir því „augnayndi“ sem  henni er sýnt. Það er ekki lengur þörf fyrir að bæla hana eða halda henni í skefjum til þess að fella hana inn í lögmálið, því þar sem lögmálið hefur tekið sér einokunarrétt á sérhverri framsetningarreglu, og þar sem ekki er til að dreifa neinu því rými sem ekki hefur verið fyllt með merkjamáli reglunnar, verður það löngunin sjálf sem hættir að geta tjáð sig nema sem löngunin eftir reglunni og löngunin eftir lögmálinu.

Við þessar aðstæður nægir ekki að „fjarlægja“ löngunina til þess að byggja upp siðmenninguna eins og Ödipus Freuds heldur fram, og það dugar heldur ekki að „frelsa“ hana til þess að koma henni í endurnýjaða lífdaga eins og Deleuze og Guattari halda fram í sínum Anti-Ödipusi. Þegar reglan er orðin alræðisleg og merki hennar hafa lagst yfir alla jörðina dugar löngunin ekki lengur til þess að afflytja, því hún er ófær um að ná út fyrir það „augnayndi“ sem henni er boðið upp á.

Ef dulvitundin hýsti einungis bældar langanir eins og tilgátur Freuds annars vegar og Deleuze og Guattari hins vegar ganga út frá, þá væri örlagasaga mannkyns ráðin á því augnabliki –eins og nú er stefnt að – þegar algjör  stjórnun allra framsetninga (rappresentazioni) er orðin að veruleika.  En ef raunin væri hins vegar sú að dulvitund mannsins ætti sér ekki einungis tungumál löngunarinnar, heldur líka tungumáli táknanna, þá væru hernaðaráform fyrirframgefinna framsetninga og myndgervinga – sem alræðishyggja reglunnar stendur fyrir ásamt með forskriftum sínum – ekki sjálfgefið með sigurinn vísann, því ólíkt löngununum þá „vísar táknið ekki til þekktra hluta“.[29] Vegna þessarar getu sinnar til að sjá út yfir hinar reglubundnu merkingar er framtíðin fólgin í tákninu.

Forsíðumynd: Valerio Adami: Voyants, 2004

 

[1] Platon: Menon, 81 c.

[2] I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft (1793).

[3] S. Freud: Undir oki siðmenningar, þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls 55.

[4]  H. Marcuse, Eros and Civilisation (1955, 1966), í ít. Þýð. Eros e Civiltà, Torino 1968, bls. 33.

[5] S. Freud: Undir oki siðmenningar, HÍB  1977, bls. 39

[6] L. Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (1955); ít. Þýðing Ricordi di Sigmund freud, Astrolabio, Róm, 1971, bls. 82-83.

[7] S. Freud: Undir oki siðmenningar

[8] C.G. Jung, Psychologische Typen (1921); ít. Þýð. Tipi psicologici í Opere, Torino 1969-93, VI. Bindi § 828, bls. 464

[9] Sama rit, § 826, 828, bls. 464-465

[10] Sama rit § 826, bls. 463-464. Í Psychologische Typen gerir Jung grein fyrir merkingu grungdvallarhugtaka í fræðikenningu sinni eftir atriðisorðaskrá. Hugtakið Symbol (tákn) gegnir þar mikilvægu hlutverki.

[11] Sama rit, § 899, bls. 486

[12] S. Freud: Undir oki siðmenningar; þýð. Sigurjón Björnsson, HÍB 1997, bls. 56

[13] Frekari umfjöllun um þetta mál er að finna í U. Galimberti, Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano 1979, 6. Kafli: „Il naturalismo fisico-biologico della psicoanalitica di Freud“ og 7. Kafli: „La contraddizione tra impianto teorico e prassi terapeutica in Freud. Il cosidetto ‘inconscio‘“.

[14]“In der Benuzung öffentlicher Verkehrsmittel, in Verwendung des Nachrichtenwesens (Zeitung) ist jeder Andere wie der Andere. Dieses Miteinandersein löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart “der Anderen” auf, so zwar, dass die Anderen in ihrer Unterschiedlichkeit und Ausdrűcklichkeit noch mehr verschwinden. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das man seine eigentliche diktatur. Wir geniessen und vergnűgen uns, wie man geniesst; wir lessen, sehen und urteilen űber Litteratur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom “grossen Haufen” zurűck, wie man sich zurűckzieht; wir finden “empörend” was man empörend findet. Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.” M. Heidegger,: Sein und Zeit (1927) §27, bls 366-68, þýsk-ítölsk útgáfa Max Niemeyer Verlag og Mondadori, Milano 2001.

[15] Ítalska orðið decisióne (=ákvörðun) er dregið af latnesku sögninni de- caedere sem merkir bókstaflega að falla frá einhverju. Þýska orðið Ent-scheidung (=ákvörðun) þýðir bókstaflega úr-skurður. Því hæfir hér að þýða de-cisione sem úrskurð.

 

[16] M. Lidzbarski (ritstjórn) Das Johannesbuch der Mandäer (þýsk þýðing á textum mandea), Giessen 1915, bls. 62.

[17] M. Heidegger, Sein und Zeit, §58, „non padroneggiare la propria esistenza“Ég finn ekki þetta setningarbrot í minni útgáfu á Sein und Zeit, en kaflinn fjallar um „köllun og sekt“

[18] E-sistenza (=til-vist) er dregið af latnesku sögninni existere (ex-sistere) sem merkir að rísa upp frá einhverju. Martin Heidegger lagði þann skilning í hugtakið að það merkti að vera fyrir utan eða handan við sjálfan sig innan ramma möguleikanna. Þannig skilið merkir existere að yfirstíga veruleikann innan gefinna möguleika., Sbr. Dizionario Etimologico Rusconi Libri, Santarchangelo 2003.

[19] Ítalska sögnin decidere (=ákveða) er dregin af og samsett úr latnesku forsetningunni de og sögninni caedere og merkir því upprunalega að falla frá einhverju. Íslenskar hliðstæður gætu verið að af-ráða og nafnorðið úr-skurður og sögnin að skera úr um e-ð. Sbr. Dizionario Etimologico

[20] P. Valéry, Poésie et pensée abstraite í Œuvres Bibliotheque de la Pléia de, Gallimard, Paris 1947, bls. 1333. „il lavoro che fa vivere in noi ciò che non esiste.“

[21] Sjá í þessu samhengi U. Galimberti, Psiche e techne. L‘uomo nell‘età della technica, Feltrinelli, Milano 1999, kafli 52: „Mass media e monologo collettivo“.

[22] R.M. Rilke, Briefe aus Muzot í Gesammelte Werke, Frankfurt a.M. 1961, vol. VI, bls. 335.

[23] Um valdhroka (pre-potenza) rökhyggjunnar er fjallað í U. Galimberti, Il tramonto dell‘Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Feltrinelli, Milano 2005, Bók II, Kafli XI: „La prepotenza della ragione e l‘alienazione.

[24] W. Reich, Die Massenpsychologie des Faschismus (1933), ít. Þýð. Psichologia di massa del fascismo, SugarCo, Milano 1976, bls. 19.

[25] Ítalska orðið „significante“ (e.: signifier, fr.: signifiant) er merkingarfræðilegt tækniorð sem á sér ekki ótvíræða hliðstæðu í íslensku. Það var málfræðingurinn Saussure sem upprunalega greindi merki (fr.: signé/e.: sign/ít.: segno) í táknmynd/nefnara (fr.: signifiant/e.: signifier/ít.: significante) og táknmið/ nefni (signifié/signified/significato). Saman fela þessir þættir í sér verknað sem kallast á ensku signification (nafngift, merking, tákngerving). Merkið sem slíkt tengist táknmiði/nefni sínu í gegnum samkomulag og/eða nafngift og þarf ekki að líkjast því. Dæmi: Þegar búið er að ákveða að gefa laut í landslagi heitið „bolli“, þá er orðið „bolli“ ekki bara samnefnari fyrir drykkjarílát heldur líka fyrir form í landslagi en líkist þó hvorugu. (Íslensku orðin samnefnari og örnefni gætu hugsanlega réttlætt þá tilraun sem hér er gerð að kalla signifier/significante nefnara og búa til afleidd íðorð út frá nafn-stofninum.) Samkvæmt hugtakaskilgreiningu Jungs (og Galimberti)er grundvallarmunur á merki og tákni sem gerir hugtökin táknmynd og táknmið ónothæf sem signifier og signified.  Hjá Jung og Galimberti vísar merki til vel skilgreinds viðfangs, en tákn til tiltölulegra óþekktra fyrirbæra sem ekki verða skilgreind betur en einmitt með tákninu sjálfu. Táknið vísar því endanlega í sjálft sig samkvæmt Jung, á meðan merkið vísar í skilgreint og vel afmarkað ytra viðfang.

[26] G. Deleuze og F. Guattari, L‘anti-Œdipe; ít. Þýð. L‘anti Edipo, Einaudi, Torino, bls. 418-23.

[27] Upprunalega grískt orð, anomia, dregið af lýsingarorðinu ánomos (=án reglu), þar sem gríska orðið nomos merkir regla. Orð þetta var fyrst notað í félagsfræðilegu samhengi af E. Durkheim (1858-1917) til að lýsa eins konar stjórnleysi er komi upp þegar samfélagslegar reglur eru upprættar. Sbr. Dizionario Etimologico, Rusconi libri 2003.

[28] Ítalski textinn kemur ekki fullkomlega heim og saman við orðalag íslenskrar þýðingar Eyjólfs Kjalar Emilssonar á Ríkinu eftir Platon (7. Bók, 514-515, bls 157-158, Lærdómsrit Bókmenntafélagsins 1991,) þótt efnislega sé enginn munur, en þar fær hin sígilda hellislíking Platons þennan íslenska búning: „Mennirnir hafa verið þarna frá því í bernsku, hlekkjaðir á fótum og hálsi svo að þeir eru kyrrir og sjá ekki nema beint fram fyrir sig, þar sem hlekkirnir meina þeim að hreyfa höfuðið. Þeir fá birtu frá eldi sem logar langt fyrir ofan þá og aftan þá, en milli eldsins og fanganna liggur upphækkaður vegur. Meðfram honum skalt þú ímynda þér lágan vegg gerðan líkt og tjald sem leikbrúðufólk setur upp fyrir framan áhorfendur og sýnir þeim svo brúðurnar yfir það…Ímyndaðu þér nú ennfremur að menn fari meðfram veggnum með alls kyns tól sem skaga upp fyrir brúnina, og einnig alls kyns líkneskjur af mönnum og öðrum dýrum úr steini og tré af öllum gerðum…“

[29] C.G. Jung; Tipi psichologici, § 817, bls. 485.