Jung um merkið, táknið og frumgerðina

Við kennslu mína og skrif um myndlist varð ég snemma var við hugtakarugling er varðaði meðal annars muninn á hugtökunum tákn og merki, einkum þegar einn hlutur er sagður „tákna“ annan. Snemma áttaði ég mig á því að Carl Gustav Jung hafði skilið þennan hugtakarugling betur en margir aðrir, en skilningur hans felst meðal annars í því að tákn hefur með virkni að gera og hefur aldrei merkingu sem við getum skilgreint endanlega með orðum. Það getum við hins vegar gert þegar við sjáum merkin, til dæmis vegvísinn. Merkið hefur því skilgreint viðfang en táknið ekki.

Þegar ég hef lagt fyrir mig kennslu í listasögu hef ég nánast undantekningalaust rekið mig á þennan vegg, og því var það að ég þýddi þessa tvo bókarkafla úr bókinni Psychologische Typen. Jung hafði kennt mér að skilgreina þennan mun, og texti hans gagnaðist mér í kennslunni.

Það eru a.m.k. 15 ár síðan ég þýddi þessa bókarkafla og síðan hefur skilningur minn á þessu máli tekið breytingum. Ekki síst eftir að ég kynntist formgerðarstefnunni og síðan sálgreiningu Jacques Lacan. Lacan setti fram kenningu sem var gjörólík skilningi Jungs, og byggði ekki síst á þeim skilningi að dulvitundin lyti lögmáli tungumálsins og hefði með virkni þess mikla „Hins“ (le grand autre) að gera, þess sem býr einmitt í tungumálinu og talar með því í gegnum okkur. Það væri efni í langa fræðigrein að fjalla um ólíkan skilning Jungs og Lacans á tákninu, en í stuttu máli og með mikilli einföldun má segja að þessi munur byggi á ólíkri hugtakasmíði. Í stað þess að ganga út frá upphaflegri skilgreiningu Freuds og Jungs á byggingu manssálarinnar sem dulvitund sjálf og yfirsjálf, þá notaðist Lacan fyrst og fremst við hugtökin hið ímyndaða, táknræna og raunveruna, þar sem raunveran kemur að vissu leyti í staðinn fyrir dulvitundina: samkvæmt Lacan er hið táknræna í byggingu vitundarinnar heimur tungumálsins: orðin og hugtökin eru öll orð og tákn sem vísa í önnur orð og tákn. Og ímyndir eru myndir sem við getum séð eða skilgreint, á meðan raunveran er skilgreint sem það svið sem hvorki tungumálið né ímyndin ná að skilgreina. Raunveran (le réel) kemur að vissu leyti í staðinn fyrir hið freudíska „það“ ef ég hef skilið málið rétt. Orðin og ímyndirnar fljóta ofan á raunverunni (le réel), eru tengd henni en ná ekki að skilgreina hana. Raunveran er þannig hugtak sem er ólíkt raunveruleikanum, hugtaki sem hið táknræna skilgreinir.

Lacan taldi Jung vera haldinn dulhyggju og gagnrýndi hann á þeim forsendum. Lacan hefur margt til síns máls, en það breytir því ekki að Jung kenndi mér margt um heima táknanna og hugsanir hans og skilgreiningar á virkni táknanna eru að mínu mati að stórum hluta gildar enn í dag, þó auðvitað megi sjá í þeim bæði oftúlkun og oftrú. Ég birti hér þessar gömlu þýðingar nemendum mínum til uppfræðslu og vona að þær geti enn komið einhverjum að gagni eins og þær gögnuðust mér þegar ég kynntist þeim fyrst á sínum tíma.

Carl Gustav Jung:

Táknið og frelsandi máttur þess

 

1.) Skilgreining á hugtakinu „tákn“ úr ritinu Psychologische Typen, 1921[1]

2.) Skilgreining á hugtakinu „frumlæg mynd“ úr ritinu Psychologische Typen frá 1921

 

  1. Symbol – Tákn

 Ég geri skýran greinarmun á hugtakinu Symbol/tákn og hugtakinu Zeichen/merki. Merking sem er táknræn er gjörólík þeirri merkingu sem merkingarfræðin fjallar um. Í riti sínu Les lois psychologiques du symbolisme (1895) fjallar Ferrero strangt tekið um merki, en ekki tákn. Þegar við lítum til dæmis til þess forna siðar sem tíðkaðist við sölu á landi að afhenda torfu af sama landi, þá er það alþýðleg hefð að líta á torfuna sem „tákn“ fyrir landareignina, en samkvæmt merkingarfræðinni [Semiotik] er hér strangt til tekið aðeins um merki að ræða. Torfan er merki [Zeichen] sem stendur fyrir og vísar til alls landskikans. Vængjaða hjólið í derhúfu járnbrautarstarfsmannsins er alls ekki tákn járnbrautanna, heldur merki sem gefur til kynna að hann sé í hópi starfsmanna járbrautanna. Táknið miðast hins vegar alltaf  við að það tjáningarform [Ausdruck] sem notað er, feli í sér besta fánlega tjáningu [Bezeichnung oder Formel] tiltekinnar staðreyndar eða ástands [Tatbestands] sem er tiltölulega óþekkt, þó tilvist þess sé viðurkennd eða jafnvel eftirsótt. Þegar því er lýst yfir að vængjaða hjólið í húfu járnbrautarstarfsmannsins sé tákn, þá felur það í sér að umræddur starfsmaður tengist einhverju óþekktu fyrirbæri, sem ekki væri hægt að tákna betur eða öðruvísi en einmitt með vængjuðu hjóli.

  1. merki hestsins
  2. Albrecht Durer: Riddarinn, dauðinn og djöfullinn. Hesturinn sem tákn, 1513

Sérhver sá skilningur sem skýrir táknræna tjáningu sem hliðstæðu eða stutta skilgreiningu á þekktu fyrirbæri er merkingarfræðilegs eðlis. Sá skilningur er hins vegar táknrænn, sem túlkar táknræna tjáningu sem hina bestu mögulegu (og þar með ekki sérstaklega skýra eða ótvíræða) fremsetningu fyrirbæris sem er tiltölulega óþekkt. Sá skilningur sem lítur á táknræna tjáningu sem endursögn eða meðvitaða ummyndun á þekktum hlut í annari mynd er allegórískur (að hætti launsagnarinnar). Þegar því er lýst yfir að krossinn sé tákn fyrir „guðdómlega ást“ er um merkingarfræðingarlega framsetningu að ræða, því orðin „guðdómleg ást“ lýsa betur og skýrar því ástandi sem við er átt en sjálfur krossinn, sem getur haft margræða merkingu. Hins vegar er sú túlkun krossins táknræns eðlis sem lítur á hann sem tjáningu dularfullra óræðra fyrirbæra handan allra mögulegra útskýringa, að krossinn sé fyrst og fremst eitthvað sálræns eðlis, óþekkt og yfirskilvitlegt, eitthvað sem einungis verði sýnt á sem sannferðugastan hátt einmitt með krossinum og engu öðru.

Á meðan táknið er lifandi þá er það tjáning hlutar eða fyrirbæris sem ekki verða betur skýrð. Táknið er lifandi á meðan það er þrungið merkingu. Þegar merking þess verður hins vegar augljós, þegar menn hafa fundið þá tjáningu sem tjáir með skilvirkari og ótvíræðari hætti það sem leitað var að eða sóst var eftir, þá deyr táknið, frá því augnabliki hefur það einungis sögulega þýðingu. Það er áfram hægt að kalla það tákn, en þá með þeim skýra fyrirvara að verið sé að fjalla um það sem það var, áður en það vék fyrir skilmerkilegri skilgreiningu.

Sá háttur sem Páll postuli og dulhyggjumennirnir hafa á, þegar þeir fjalla um tákn krossins, sýnir að fyrir þeim var hann lifandi tákn sem tjáði hið ósegjanlega með þeim hætti að ekki varð betur gert – betur en nokkur önnur skilgreining náði að gera. Sérhver dulspekileg [esoterisch] útskýring á tákninu gengur af því dauðu, því það er einkenni sértrúarhópanna að búa til betri skýringar – oft í formi getgátunnar – þannig að táknið verður að hefðbundnu merki sem stendur fyrir hluti sem eru betur þekktir í öðru samhengi. Táknið er lifandi aðeins og eingöngu út frá hversdagslegum [exoterisch] sjónarhóli.

Tjáning sem skilgreinir þekkt fyrirbæri verður ávalt einfalt merki, en aldrei tákn. Þess vegna er fullkomlega ógerlegt að búa til lifandi tákn, tákn sem er þrungið merkingu, þegar gengið er út frá þekktu samhengi. Tjáning sem er þannig tilkomin inniheldur aldrei meira en það sem í hana var látið. Að því marki sem tiltekin afurð sálarlífsins er hin besta mögulega tjáning tiltekins fyrirbæris á tiltekinni stundu telst hún vera tákn ef menn fá það á tilfinninguna að hún tjái það sem menn hafa hugboð um, án þess að þekkja það til fulls. Sérhver vísindakenning er tákn að því leyti sem hún byggir á tilgátu, þar sem hún felur í sér tiltekið ástand sem er í kjarna sínum óþekkt. Þar að auki er sérhver sálræn birtingarmynd tákn að því tilskyldu að á bak við hana hvíli eitthvað annað og meira, er búi handan við beina þekkingu okkar í augnablikinu. Þessi tilgáta stenst ávalt á meðan til staðar er vitund sem er opin fyrir frekari merkingarmöguleikum hlutanna. Hún stenst hins vegar ekki gagnvart þessari tilteknu vitund þegar hún hefur fullmótað tiltekna tjáningu eða tjáningarform sem segir nákvæmlega það sem sá vilji hafði í huga er mótaði hana, til dæmis tiltekin stærðfræðiyrðing. Þessar útilokandi forsendur þurfa hins vegar alls ekki að eiga við í augum annarra, sem geta líka skynjað tiltekna stærðfræðiyrðingu sem tákn fyrir tiltekið sálarástand sem falið er í vilja þess er skóp hana, ef sannað þykir að sá sem skapaði hina merkingarfræðilegu tjáningu þekkti ekki til aðstæðna og hefði því ekki getað notað hana meðvitað.

Spurningin um það hvort tiltekið fyrirbæri sé tákn eða ekki er fyrst og fremst háð sjónarhorni þeirrar vitundar sem skoðar fyrirbærið, til dæmis hvort hún líti á fyrirbærið ekki bara sem tiltekna staðreynd, heldur sem tjáningu hins óþekkta. Það er því vel hugsandi að einhver skapi eitthvað sem samkvæmt hans eigin vitund er alls ekki táknrænt, þó svo að það sé það í augum annars manns. Rétt eins og hið gagnstæða er mögulegt.

Engu að síður eru líka til fyrirbæri er hafa táknrænt gildi óháð sjónarhorni þess sem skoðar það, heldur birtast þau í eigin fullmekt og eru tákn vegna þeirra áhrifa sem þau kalla fram. Það á við um þá hluti sem eru þess eðlis að þeir væru í raun algjörlega merkingarlausir ef þeir byggju ekki yfir táknrænni merkingu. Þannig er til dæmis þríhyrningur með innrituðu auga merkingarlaust fyrirbæri í sjálfu sér, þannig að sá sem sér hann getur varla annað en álitið hann tilefnislausa markleysu. Engu að síður kallar slík teikning okkur strax til táknræns skilnings. Slík áhrif eru ennfremur studd þeirri staðreynd að slíkar teikningar eru nokkuð algengar og oft dregnar upp með mikilli nákvæmni er bendir til mikilvægis þeirrar merkingar er á bak við þær liggur.

Tákn sem ekki hafa sambærileg áhrif og hér var lýst eru annað hvort dauð – vegna þess að þau hafa vikið fyrir betri og skýrari framsetningu – eða þá að þau eru þess eðlis að hið táknræna eðli þeirra er einvörðungu háð afstöðu  þeirrar vitundar sem hugleiðir. Þessa afstöðu sem skynjar hið gefna fyrirbæri sem tákn getum við kallað táknsæja afstöðu  [Symbolische Einstellung] eða táknhyggju.  Hún réttlætist aðeins að hluta til af  því hvernig fyrirbærin koma fyrir, að hinu leytinu er hún tjáning ákveðins skilnings á lífinu og heiminum [Weltanschauung], skilnings sem veitir stórum sem smáum atburðum í lífinu umframmerkingu og færir þeim þar með tiltekið gildi sem er  umfram það sem venja er að veita tilfallandi staðreyndum.  Þetta er lífssýn sem er andstæð þeirri afstöðu er leggur stöðugt áherslu á að hina áþreifanlegu hluti og staðreyndir og bindur merkingu einvörðungu við staðreyndir. Samkvæmt þeirri afstöðu eru tákn allmennt ekki til, þar sem hinn táknræni skilningur sé eingöngu háður því hverjum augum hlutirnir eru skoðaðir. En táknið er engu að síður líka til staðar hjá slíkri persónu þegar myndin knýr áhorfandann til að álykta sem svo að á bak við hana sé hulin merking. Mynd af guði með nautshaus er hægt að túlka sem mannsmynd með nautshaus, en slík túlkun ætti þó ekki að koma í veg fyrir dýpri skilning því táknmyndin verður ágengari en svo að við getum sniðgengið hana.

Tákn sem afhjúpar eðli sitt með ágengum hætti þarf ekki endilega að vera ennþá lifandi tákn. Það getur til dæmis virkað eingöngu á sögulegan eða heimspekilegan skilning okkar. Það getur vakið vitsmunalegan eða fagurfræðilegan áhuga. En við segjum um tákn að það sé lifandi aðeins þegar það er bæði besta og göfugasta mögulega tjáning  þess sem menn skynja af innsæi og er enn ekki fullkomlega þekkt. Í slíkum tilfellum vekur táknið dulvitaðan áhuga. Það hefur lífsörvandi áhrif. Eins og Faust segir: „Hvaða önnur áhrif eru það sem þetta merki [Zeichen] færir mér…“

Hið lifandi tákn mótar „brotabrot“ dulvitundarinnar sem þó er í kjarna hennar. Og því útbreiddara sem þetta „brotabrot“ er meðal manna, því almennari eru áhrif táknsins, því það snertir við streng í sérhverjum manni. Þar sem táknið er annars vegar besta mögulega tjáningin á því sem er ekki ennþá orðið alþekkt (verður ekki betri við tilteknar sögulegar aðstæður), og getur því ekki vaknað nema af  hinum fjölskrúðugasta og flóknasta kjarna þess andrúmslofts sem tíðarandinn býður upp á. En þar sem táknið verður líka óhjákvæmilega að fela í sér það sem stendur stórum hópi manna nærri til þess að geta orkað á hann, þá hlýtur það jafnframt að fela í sér atriði sem eru sameiginleg stórum hópi manna. Þetta fyrirbæri getur aldrei orðið það margbotnasta og langsóttasta af öllum, því þá munu aðeins fáir ná að höndla það og skilja. Það verður því að hafa í sér eitthvað svo frumstætt að það geri ótvírætt alls staðar vart við sig. Aðeins ef þetta er til staðar og sett fram með hinum tjáningafyllsta hætti hefur táknið almenna virkni. Í þessu felst hin volduga og frelsandi  virkni lifandi samfélagslegs tákns.

Það sem ég segi hér um hin félagslegu tákn gildir einnig um einstaklingsbundin tákn. Til eru einstaklingsbundnar sálrænar afurðir sem augljóslega hafa til að bera táknræn gildi, gildi sem hafa hliðstæða merkingu fyrir einstaklinginn eins og félagslegt tákn hefur fyrir hóp einstaklinga. En þessar afurðir eiga aldrei rætur sínar einvörðungu í vökuvitundinni eða einvörðungu í dulvitundinni. Þær verða til úr samræmdu samspili þessara tveggja þátta.  Hvort sem um er að ræða það sem á rætur sínar einvörðungu í dulvitundinni eða einvörðungu í vökuvitundinni, þá verður það ekki sjálfkrafa [eo ipso] að sannfærandi tákni.

Það er í verkahring hinnar hugsandi vökuvitundar að viðurkenna eða afskrifa hið táknræna gildi fyrirbærisins. En það er líka hægt að túlka  þessi fyrirbæri sem skilyrtar staðreyndir, rétt eins og hægt er að túlka útbrotin sem fylgja skarlatsótt sem „tákn“ veikinnar. Í þessu tilfelli er hins vegar réttara að tala um „vísbendingu“ eða sjúkdómseinkenni en ekki tákn. Því tel ég að Freud hafi haft rétt fyrir sér þegar hann talar um vísbendingarathafnir[2] [Symptomhandlungen] en ekki táknrænar athafnir, þar sem hann taldi þessar athafnir ekki hafa táknræna merkingu í þeim skilningi sem hér hefur verið haldið fram, heldur einkenni [Symptom] tiltekins grundvallarferlis sem væri alþekkt. Auðvitað er til taugaveiklað fólk sem sér djúpa táknræna merkingu í dulvituðum fyrirbærum er birtast því, þegar fyrst og fremst er um sjúkdómseinkenni að ræða. Slíkt er hins vegar ekki algengt. Þvert á móti er hinum taugaveiklaða fremur hætt við því nú til dags að líta á hin mikilvægustu fyrirbæri einungis sem einföld „sjúkdómseinkenni“.

Sú staðreynd að til staðar eru tvö andstæð sjónarhorn, sem viðhaldið er af mikilli staðfestu af báðum aðilum, um merkingu og merkingarleysu hlutanna, kennir okkur að augljóslega eru til atburðir sem tjá ekki sérstaka merkingu, sem eru einungis einfaldar afleiðingar tiltekinna orsaka, ekkert annað en vísbendingar. Aðrir atburðir hafa dulda merkingu og nema ekki staðar við það að eiga sér tiltekna orsök, heldur vilja verða eitthvað annað og meira og eru þess vegna tákn. Það er undir okkur komið, tilfinninganæmi okkar og dómgreind að greina á milli vísbendingar og tákns.

Táknið er ávalt afar flókið fyrirbæri, þar sem það er gert úr öllum þáttum sálarlífsins. Þess vegna er eðli þess hvorki rökrétt [rational] né órökrétt [irrational]. Ein hlið þess er aðgengileg fyrir rökhugsunina en önnur hlið þess er henni lokuð, því það byggir ekki bara á röklegum staðreyndum, heldur líka á órökrænum staðreyndum beinnar skynjunar, innri jafnt sem ytri.  Tákn sem er þrungið merkingu og hugboðum talar jafnt til hugsunar og tilfinninga, hið sérstaka myndræna eðli þess þegar það tekur á sig skynjanlegt form örvar bæði skynjunina og innsæið. Lifandi tákn getur aldrei orðið til hjá sljóum og vanþróuðum anda. Hugur sem er lítt þróaður lætur sér nægja að lifa með þeim táknum sem fyrir eru og honum eru miðluð í gegnum hefðina. Einungis sá háþróaði mannshugur er getur ekki lengur fundið æðstu einingu einnar tjáningar í þeim táknum sem í boði eru, getur skapað ný tákn. En einmitt vegna þess að táknið felur í sér hina æðstu og endanlegu andlegu tjáningu um leið og það felur í sér dýpstu forsendur eigin veru, þá getur það ekki fæðst einhliða af hinni margbrotnu andlegu virkni, heldur verður það um leið og ekki síður að vaxa upp úr frumstæðustu forsendum. Til þess að samvirkni þessara andstæðu hliða verði möguleg þurfa þær að vera til staðar með meðvituðum hætti í fullkominni andstæðu. Þessar aðstæður geta ekki skapast nema fyrir tilvirkni afgerandi klofnings, þar sem fullyrðing stendur gegn fullyrðingu um leið og sjálfið [das Ich] verður að viðurkenna skilyrðislausa hlutdeild sína í báðum aðilum. En þegar það gerist að annar aðilinn víkur fyrir hinum, þá verður táknið sköpunarverk hins ríkjandi aðila og verður sem slíkt frekar vísbending [Symptom] en tákn, það er að segja vísbending um niðurbæld andmæli. En þegar tákn er orðið að einföldum einkennum eða vísbendingu glatar það einnig frelsandi áhrifum sínum, því það tjáir ekki tilvistarrétt allra þátta sálarlífsins, heldur minnir það á bælingu andmælanna jafnvel þótt vitundin geri sér ekki grein fyrir því.

Þegar hins vegar fullkomið jafnræði og jafngilding ríkir á milli hinna andstæðu afla, sem staðfest er með algjörri þátttöku sjálfsins í yrðingu og andmælum [These und Anti-These], þá róast löngunin. Í raun verður viljinn ekki lengur mögulegur því sérhvert tilefni hefur sér til hliðar andhverfu sína eða mót-tilefni, sem er hlaðið sömu orku.  Þar sem lífið leyfir enga kyrrstöðu og þar sem lífsorkan teppist í þessum tilfellum og hleðst upp og skapar þannig ástand sem gæti orðið óþolandi, þá skapar sú spenna er myndast á milli þessara andstæðna nýja virkni sem yfirstígur andstæðurnar og sameinar þær. Þessi nýja virkni fæðist augljóslega með því að löngunin og lostinn hörfa vegna kyrrstöðunnar. Þar sem klofningur löngunarinnar sem beinist í tvær áttir kemur í veg fyrir alla framþróun, þá hverfur lostinn til uppruna síns. Fljótið leitar til uppsprettu sinnar, ef svo mætti að orði komast. Þetta hefur jafnframt í för með sér að þegar vitundin er lömuð og óvirk þá verður dulvitundin virk, þar sem hin sameiginlega arfbundna og ævaforna rót allrar sundurvirkrar starfsemi hugans er til staðar, og þar sem við finnum þessa blöndu sem hið frumstæða  forma mentis (form mannshugans) geymir ennþá margvíslegar leifar sínar.

Nú dregur starfsemi dulvitundarinnar fram í dagsljósið innihald sem hefur í jafn ríkum mæli að geyma yrðingu og and-yrðingu og leysir hin andstæðu öfl af hólmi. Þar sem þetta innihald er í beinu sambandi við yrðinguna jafnt og and-yrðinguna verður það að „miðlægum“ vettvangi, vettvangi þar sem hin andstæðu öfl geta sameinast. Ef við hugleiðum til dæmis þá spennu sem ríkir á milli efnis og anda (eða efnisheimsins og andlegrar starfsemi) þá býður það miðlæga innihald sem sprettur fram úr dulvitundinni (þökk sé andlegri auðlegð hennar) upp á tjáningu fyrir hina andlegu yrðingu (These) sem veitir henni fullnægju sem í krafti efnisgerðar sinnar fullnægir jafnframt hinni efnislegu and-yrðingu (Anti-These). En sjálfið, sem er klofið á milli yrðingar og and-yrðingar finnur nú annan pól sinn, sína einu og eiginlegu tjáningu í þessu miðlæga innihaldi, og það tekur sér fasta bólfestu í því til þess að frelsa sig undan þeim klofningi sem það þjáist af.  Þannig beinist spenna hinna andstæðu afla að hinni miðlægu tjáningu, samlagast henni og stendur vörð um hana gagnvart átökum andstæðnanna sem hún felur í sér  og sem reyna hver um sig að leysa upp hið nýja tjáningarform á eigin forsendum.

Hin andlega starfsemi vill gefa tjáningu dulvitundarinnar andlegt form en efnislíkaminn vill efnisgera hana. Sú fyrrnefnda vill gera úr henni vísindi eða listir, hin síðarnefnda vill gera hana að áþreifanlegri skynreynslu. Upplausn [Auflösung] hinnar dulvituðu afurðar í vísindi eða list eða í skynreynslu á sér stað þegar sjálfið er ekki fullkomlega klofið á milli þessara afla, heldur hallast frekar að annari yrðingunni en hinni. Ef annar helmingurinn nær hins vegar ekki að leysa þessa afurð dulvitundarinnar, þá fellur ekki bara sjálf afurð þessa helmings, heldur líka sjálfið [das Ich], því sjálfið samsamar sig þeim skilningi eða þeirri yrðingu sem það hefur stuðst við. Því endurtekur klofningsferlið sig á ný í æðra veldi.

Þegar sjálfið er hins vegar staðfast í árásum yrðingarinnar og and-yrðingarinnar, þá tekst hvorugri að leysa upp þetta framlag dulvitundarinnar, og hin dulvitaða tjáning verður hinum báðum yfirsterkari. Styrkleiki sjálfsins og yfirburðir hinnar miðlægu tjáningar andspænis  yrðingunni og and-yrðingunni eru að mínu viti nátengd og innbyrðis skilyrt. Stundum virðist styrkur hins meðfædda einstaklingsbundna sjálfs ráðandi, stundum hin dulvitaða tjáning í þeim skilningi að hún virðist veita sjálfinu styrk þess. Í raun er það þannig að hinn einstaklingsbundni styrkur og ákveðni annars vegar og yfirburðastyrkur hinnar dulvituðu tjáningar hins vegar eru trúlega ekki annað en merki um sama hugarástandið.

Ef hin dulvitaða tjáning helst óbreytt verður hún að hráefni sem kallar ekki á upplausn, heldur mótun, þannig að hún verði sameiginlegt viðfang yrðingarinnar og and-yrðingarinnar, að hún verði þannig að nýju innihaldi sem verður mótandi fyrir heildarafstöðuna og leysir upp klofninginn og þvingar hin andstæðu öfl til að hverfa aftur í sama árfraveginn. Þannig hverfur kyrrstaðan og lífið getur haldið áfram að streyma með endurnýjuðu afli í átt til nýrra áfangastaða.

Það ferli sem hér var lýst í heild sinni hef ég kallað yfirskilvitlega virkni [transzendente Funktion], þar sem með orðinu „virkni“ er ekki átt við grundvallarvirkni heldur margþætta virkni sem samanstendur af ólíkum öflum. Með orðinu „yfirskilvitlegur“ er jafnframt  ekki átt við frumspekileg fyrirbæri heldur þá staðreynd að í krafti þessarar virkni skapast samgangur frá einni afstöðu yfir til annarrar sem veitir nýja sýn.

Það hráefni sem yrðing og and-yrðing hafa unnið úr og sem sameinar andstæðurnar í mótunarferlinu, er hið lifandi tákn. Í hráefni þess sem lengi hafði legið óuppleysanlegt í dvala sínum býr getan til þess að sjá fyrir með innsæinu, – og í forminu, sem hráefnið tekur á sig fyrir tilverknað hinna andstæðu afla býr geta þess til að hafa áhrif á alla virkni sálarlífsins. Við getum fundið ábendingar um undirstöðuatriði í mótun táknsins í hinum sjaldgæfu og meitluðu lýsingu á innvígslureynslutímum stofnenda trúarbragðanna: Jesú og Satan, Buddha og Mara, Lúther og Djöflarnir, Zwingli og saga hans af forsögu heimsins, endurfæðing Fausts í gegnum samninginn við djöfulinn hjá Goethe. Í endalokum Zarathustra finnum við lýsandi dæmi um eftirgjöf and-yrðingarinnar í mynd „mannsins sem var verri en allir“.

[1] Þessi skilgreining Jungs á hugtakinu Symbol birtist í lokakaflanum í ritverki hans Psychologische Typen frá árinu 1921, þar sem hann setur í fyrsta skiptið fram heildarkenningu sína um mannssálina og greiningu andstæðra afla í mannssálinni. Í ritinu gerir hann grein fyrir grundvallarþáttum sálarlífsins, hugsun, tilfinningu, skynjun og innsæi og byggir á þeim greiningu tveggja meginflokka manngerða: hinna úthverfu og innhverfu. Lokakafli verksins heitir Skilgreiningar, og þar skilgreinir Jung nokkur lykilhugtök í fræðum sínum. Eitt þeirra er hugtakið Symbol eða tákn. Skilgreining þessi er um leið einn lykillinn að allri sálfræðihugsun Jungs.

[2] Freud:m Zur Psychopatologie des Alltagsleben

Caspar David Friedrich: Krákurtréð, 1822

 

Mynd og frummynd samkvæmt Jung

Kafli um hugtakið „Bild“ í hugtakaskýringum C.G. Jung úr bók hans „Psychologische Typen“.

Í þessari ritgerð vísar hugtakið mynd ekki til sálrænnar eftirlíkingar ytri hluta eða fyrirbæra heldur er hér miklu frekar vísað til viðhorfs sem á rætur að rekja til skáldamáls og vísar til hugmyndar sem er afurð ímyndunaraflsins og er í því aðeins í óbeinu sambandi við ytri eða áþreifanlega hluti. Slík mynd byggist þvert á móti á dulvitaðri virkni ímyndunaraflsins og birtist vitundinni nánast fyrirvaralaust eins og sköpunarverk ímyndunaraflsins, óvænt eins og sýn eða ofsjónir, þó hún hafi aldrei hin sjúklegu einkenni hins síðarnefnda.

Hieronymus Bosch: Handanveran, um 1500

Myndin hefur sálfræðileg einkenni hugmyndar sem sprettur af ímyndunaraflinu en hefur aldrei einkenni hlutar sem virðist nánast raunverulegur eins og gerist gjarnan þegar um ofsjónir er að ræða, hún tekur því aldrei sæti raunveruleikans. Hún greinir sig alltaf frá hinum skynjaða veruleika sem „innri“ sýn.

Yfirleitt er hún líka sneidd öllum tengslum við hið ytra rými þó hún geti í undantekningartilfellum virst vera utanaðkomandi. Slíkt fyrirbæri er hér kallað arkaískt (frumlægt) ef það er ekki af sjúklegum toga, en sjúklegar myndir þurfa heldur ekki að útiloka arkaískan uppruna. Í hinum frumstæða huga hefur hin innri mynd tilhneigingu til að færast yfir á ytra rýmið eins og sýn eða ofheyrn án þess að hún teljist sjúklegs eðlis.

Venjulega er myndinni ekki gefið sambærilegt vægi og raunverulegir hlutir, en engu að síður getur hún við tilteknar aðstæður haft grundvallar þýðingu fyrir sálarlífið, og öðlast þannig mikið sálrænt gildi, er stendur fyrir „innri“ veruleika sem í sumum tilfellum getur haft meira vægi en hinn „ytri“ veruleiki. Í slíkum tilfellum beinist hugur einstaklingsins ekki að veruleikanum, heldur að því áreiti sem kemur að innan.

Jannis Kounnellis: Án titils, 1999

Hin innri mynd er flókið fyrirbæri samsett úr aðskiljanlegum þáttum. Þó er hún ekki óskipulagður hrærigrautur ólíkra þátta,  heldur heildstætt fyrirbæri sem hefur sína sérstæðu merkingu.  Myndin er samþjöppuð tjáning sálrænna heildaraðstæðna sem eru ekki bara einhver tilviljunarkennd og fyrirvaralaus viðbrögð dulvitundarinnar. Myndin er vissulega tjáning dulvitaðra fyrirbæra, en hún tjáir ekki hvað sem verða vill úr dulvitundinni, heldur þá þætti hennar sem eru samstilltir á því augnabliki sem myndin birtist. Þessi samstilling myndast annars vegar fyrir tilverknað virkrar starfsemi dulvitundarinnar, hins vegar fyrir tímabundnar aðstæður vitundarinnar, sem stöðugt hafa örvandi áhrif á þá dulvituðu þætti sem málið snertir en útiloka þá sem eru því óviðkomandi. Þess vegna er myndin tjáning tímabundinna aðstæðna vökuvitundar jafnt sem dulvitundar mannsins. Þess vegna getur túlkun merkingar myndarinnar hvorki byggst á vitundinni einni né á dulvitundinni einni, heldur á gagnkvæmu samspili þessara þátta.

Þegar mynd hefur arkaísk einkenni segi ég að hún sé frumlæg (urtümlich)[2]. Ég kalla það arkaískt eðli þegar myndin á sér víðtæka samsvörun í þekktum goðsögulegum viðfangsefnum. Í slíkum tilfellum tjáir myndin annars vegar þætti sem eiga rætur sínar í sameiginlegri dulvitund allra manna, hins vegar gefur hún til kynna að tímabundnar aðstæður vitundarinnar séu undir sterkari áhrifum sammannlegra (kollekive) afla frekar en einstaklingsbundinna.

Persónuleg mynd hefur hvorki arkaísk einkenni né samfélagslega (kollektiv) merkingu, heldur tjáir hún persónulega dulvitaða hluti og persónulegar/einstaklingsbundnar aðstæður vitundarinnar.

Claudio Parmiggiani: Naufragio con spettatore (Skipsstrand með áhorfanda) 2011

Frumlæg mynd sem ég hef einnig kallað  frumgerð („Archetypus“) er alltaf sammannleg (kollektiv), það er að segja hún er sameiginleg heilum þjóðum eða tímabilum. Mikilvægustu goðsögulegu þræðirnir eru trúlega sameiginlegir öllum þjóðflokkum og öllum tímum. Ég hef orðið vitni að því að hreinræktaðir blökkumenn sem eru haldnir geðveiki hafi tjáð sig í myndum sem rekja má til grískrar goðafræði.[3]

Ef málið er skoðað frá vísindalegu orsakasamhengi getum við skilgreint hina frumlægu mynd sem minnisáfall (mnemischen Niedersclag) eins og þrykkimynd minnisins (Engramm) (Semon) sem hefur orðið til og greipt sig í hugann eftir óendanlegar hliðstæðar endurtekningar.

Samkvæmt þessum skilningi er hin frumlæga mynd eins konar áfall (Niederschlag) og því grundvallarform sem einkennir tiltekna margendurtekna sálræna reynslu. Slíkt goðsögulegt myndefni er tjáning sem er sívirk og endurvekur sálræna reynslu eða setur hana í viðeigandi samhengi. Frá þessum sjónarhóli er hér um að ræða sálræna tjáningu  á tilteknum lífeðlis- og líffærafræðilegum aðstæðum. Ef við gefum okkur að tiltekin líffærafræðileg bygging hafi orðið til vegna virkni ytri umhverfisþátta á efnisheiminn, þá getum við litið á stöðuga alnánd og endurtekningu hinnar frumlægu myndar sem hliðstæðu við sívirkt ytra áreiti  með sambærilegum hætti og hafi því einkenni náttúrulögmáls.

Þannig gæti goðsagan tengst náttúrunni, til dæmis sólargoðsagnir sem tengjast daglegri sólaruppkomu og sólsetri eða árstíðaskiptunum, sem hafa bein áhrif á skynjunina eins og margir goðsagnafræðingar hafa haldið fram. Það er hins vegar óskýrt mál hvernig á því stendur að til dæmis sólin sjálf og daglegar breytingar hennar koma aldrei beint og ótvírætt fram í þessum goðsögum. Sú staðreynd að sólin eða tunglið eða önnur veðurfræðileg fyrirbæri birtast okkur almennt í formi launsagna (allegorisiert) bendir til sjálfstæðrar virkni sálarlífsins sem þannig getur ekki talist vera einföld eða bein afleiðing ytra umhverfisáreitis. Hvaðan ætti sálarlífið að sækja kraftinn til að bjóða upp á eitthvað sem er ólíkt og æðra en bein staðfesting á áreiti skynfæranna?  Hvert sækir það hæfileika sinn til að yfirfæra reynsluna á eitthvað annað og meira en beina staðfestingu áreitisins?

Max Ernst: úr „Sæluvika – Blóð“, 1934

Hin vísindalega skilgreining Semons á orsakasamhengi þrykkimynda minnisins (die Engrammtheorie) á ekkert svar við þessu. Við erum því tilneydd að gera ráð fyrir því að byggingu mannsheilans sé ekki hægt að rekja eingöngu til umhverfisaðstæðna heldur séu þar ekki síður að verki hinir sérstöku og sjálfstæðu eiginleikar hins lifandi efnis, það er að segja lögmál sem lífið færir því. Þannig ræðst hin lífræna bygging annars vegar af ytri aðstæðum, hins vegar af arfbornum forsendum sem eru innbyggðar í hinu lifandi efni. Þannig er hin frumlæga mynd annars vegar ótvírætt tengd skynjanlegum og sívirkum náttúrlegum ferlum (sem skynfærin hafa aðgang að). Hins vegar er hún jafn ótvírætt tengd innbygðum forsendum hins andlega lífs og lífinu almennt. Þannig hefur lífkerfið brugðist við ljósinu með því að skapa nýtt líffæri sem er augað. Andinn (eða hugurinn) bregst hins vegar við þessu afli með þeirri táknrænu mynd sem meðtekur þetta náttúrufyrirbæri með sambærilegum hætti  og augað er svar við ljósinu.

Rétt eins og augað er vitnisburður um sjálfstæða skapandi virkni hins lifandi efnis þá er hin frumlæga mynd tjáning á sjálfstæðum, skilyrðislausum sköpunarmætti andans.

Hin frumlæga mynd er þannig samþjöppuð tjáning hins lifandi ferlis. Hún gefur ósamstæðum og óræðum skynjunum merkingu, bæði hvað varðar ytri og innri (huglæga) skynjun. Hún tengir þær saman og samræmir þær og frelsar þannig sálræna orku mannsins undan oki hinnar beinu og óskiljanlegu skynjunar.  Um leið tengir hún þá orkustrauma sem verða til við skynjun ytra áreitis við merkingu sem vísar veginn til þess verknaðar sem er í samræmi við hugann. Hún losar okkur við ónýtanlega innilokaða orku og beinir andanum  að náttúrunni um leið og hún umbreytir ósjálfráðum viðbrögðum eðlisávísunarinnar í andleg form.

Hin frumlæga mynd er sá þáttur sem kemur á undan hugmyndinni (der Idee) og er móðurlíf hennar. Rökhugsunin vinnur hugtakið úr frummyndinni með því að útiloka hlutlægnina sem er einkennandi og ómissandi fyrir hana, en þau hugtök sem þannig verða til eru ólík öllum öðrum hugtökum í þeim skilningi að þau birtast ekki reynslunni heldur eru sá grundvöllur sem öll reynsla okkar hvílir á.

Þessa sérstöðu á hugmyndin hinni frumlægu mynd að þakka, þar sem hún gefur allri reynslu okkar ákveðið form sem er tjáning hinnar sérstöku byggingar heilans.

Styrkleiki og sálræn virkni hinnar frumlægu myndar ákvarðast af afstöðu einstaklingsins. Þegar um innhverfa afstöðu er að ræða, þar sem lífshvötin (Libido) beinist ekki að hinu ytra viðfangi verður áherslan meiri á hið innra viðfang, það er að segja á hugsunina. Þannig skapast ör vitsmunaleg þróun eftir ferli sem ómeðvitað er varðað og dregið af hinni frumlægu mynd. Þannig kemur hin frumlæga mynd óbeint í ljós. Þegar huglæg virkni mannsins þroskast nálgast hún hugmyndina sem er ekki annað en þessi frumlæga mynd umorðuð með vitsmunalegum hætti. Það er einungis hægt að ná lengra en hugmyndin (eða yfirstíga hana) með því að þróa hina gagnstæðu virkni. Það merkir að þegar vitsmunirnir hafa náð að höndla hugmyndina vill hún hafa áhrif á lífið. Hún notfærir sér tilfinninguna (das Fühlen) í þessum tilgangi, en hún er í þessu tilfelli mun óljósari og því hlutlægari en hugsunin og samtvinnuð dulvitundinni. Þess vegna getur einstaklingurinn ekki tengt tilfinninguna við hugmyndina.

Við þessar aðstæður birtist hin frumlæga mynd á innra sjónarsviði mannsins í formi táknsins (Symbol). Táknið getur annars vegar höndlað tilfinninguna vegna hlutlægni sinnar og vegna síns óskilgreinanlega ástands, hins vegar  getur það líka skilið hugmyndina sem það sjálf hefur fætt af sér. Þannig tengir táknið saman hugmynd og tilfinningu.[4] Þannig gegnir hin frumlæga mynd hlutverki miðilsins (Mittler) og sannar þar með enn einu sinni frelsandi mátt sinn, þennan mátt sem trúarbrögðin hafa alltaf haft í heiðri. Því vildi ég eigna hinni frumlægu mynd þá eiginleika sem Schopenhauer eignar hugmyndinni, þar sem hann heldur því fram að hugmyndin eigi ekki að vera skilin sem eitthvað fyrirfram gefið (etwas Aprioristisches) í öllu og alls staðar, heldur einnig sem afleidd afurð og tilsniðin. Því vil ég leggja það til að lesandinn setji hugtakið „frumlæg mynd“ þar sem Schopenhauer notar orðið „hugmynd“ í eftirtöldum tilvitnunum úr verki hans Die Welt als Wille und Vorstellung, vilji hann skilja hvaða merkingu ég legg í „frumlæga mynd“.

769 „Einstaklingurinn sem slíkur mun aldrei þekkja hugmyndina, heldur einungis sá sem hefur náð að hefja sig upp yfir viljann og einstaklingshyggjuna og er orðinn hrein forsenda (Subjekt) þekkingarinnar: þess vegna er hún einungis á valdi snillingsins eða þess sem fyrst og fremst fyrir tilverknað snilldarverksins hefur hafið viskukraft sinn upp í hæðir snillinnar. Því verður hugmyndinni  aldrei miðlað beint, heldur einungis óbeint, því þegar hugmyndin hefur verið skilin og endursögð (til dæmis) í listaverki þá talar hún til hvers og eins í samræmi við vitsmunalega getu hans.“ o.s.frv.

„Hugmyndin er sú eining sem vegna tíma- og rýmisskynjunar okkar verður margræð.“[5]

„Hugtakið er sambærilegt við dautt ílát þar sem hlutirnir sem komið hefur verið fyrir í því standa hlið við hlið; úr því íláti verða aldrei dregnir fleiri hlutir en í það voru settir. Hugmyndin þróar hins vegar innra með þeim sem hefur höndlað hana myndir sem eru nýjar ganvart hugtökunum sem samsvara þeim. Hugmyndin er sambærileg við lifandi vef sem vex og getur fjölgað sér, getur getið af sér hluti sem ekki voru til staðar í upphafi.“[6]

Schopenhauer hefur viðurkennt að ekki er hægt að nálgast hugmyndina, það er að segja það sem ég kalla „hina frumlægu mynd“ eftir þeirri leið sem menn eru vanir að fara þegar þeir búa sér til hugtak eða hugmynd (samkvæmt Kant er „hugmyndin“ „hugtak dregið af skilningnum“[7]) heldur verði hún höndluð með hæfileika sem yfirstígur hina formlegu vitsmuni, eða eins og Schopenhauer orðar það, í gegnum „andrúmsloft snilligáfunnar“, en það er hugtak sem tjáir einungis tilfinningaástand.  Staðreyndin er sú að frá hugmyndinni komast menn einungis að hinni frumlægu mynd eftir sömu leið og menn rata til hugmyndarinnar, með því að yfirstíga hugmyndina  og sökkva sér ofan í gagnstæða virkni.[8]

Hin frumlæga mynd hefur það fram yfir skýrleika hugmyndarinnar að hún er lifandi. Hún  er lifandi vefur „sem hefur sköpunarmátt til að endurnýja sjálfa sig“ vegna þess að hún er arfborin bygging hinnar sálrænu orku, stöðugt kerfi sem felur ekki bara í sér tjáningu heldur líka mögulega framþróun hinnar sálrænu orku.  Hún er mótandi afl í því sálræna orkuferli sem á sér stöðugt stað og hefur alltaf verið frá upphafi vega. Hún sér til þess að það þróist nákvæmlega eins og það á að þróast þar sem hún gerir skilning ríkjandi aðstæðna mögulegan í þeim tilgangi að lífið geti haldið áfram. Hin frumlæga mynd er þannig nauðsynlegt mótvægi við eðlisávísunina sem felur í sér tilgangsmiðuð viðbrögð, en hún felur bæði í sér merkingarbæran og tilgangsmiðaðan skilning sem getur brugðist við hvaða aðstæðum sem er.  Viðbrögðin við þessari skynjun tiltekinna aðstæðna grundvallast á þeirri mynd sem er til staðar frá upphafi. Án þeirrar forvitneskju sem hún veitir okkur værum við ófær um að bregðast við tilteknum skynjunum.[9]

 

[1] Kafli um hugtakið „Bild“ í hugtakaskýringum C.G. Jung aftast í bók hans „Psychologische Typen“.

[2] Sjá J. Burckhardt og einnig Jung: Wandlungen und Symbole der Libido, bls 35; ný útgáfa: Symbole der Wandlung (Ges. Werke V).

[3] Athyglisvert dæmi um arkaíska mynd er að finna í verki Jungs: Wandlungen und Symbole der Libido, bls. 94

[4] Þetta er strembið í þýðingu og væri gott að fá einhvern til að yfirfara þýðingu mína á þessari mikilvægu setningu. Frumtextinn er svona: „Das Individuum ist dann unfähig, dieses so beschaffene Fühlen mit der Idee zu vereinigen. In diesem Falle tritt nun das urtümliche Bild als Symbol in das innere Blickfeld, erfaβt vermöge seiner konkreten Natur einerseits das in undifferenziertem konkretem Zustand befindliche Fühlen, ergreift aber auch vermöge seiner Bedeutung die Idee, deren Mutter es ja ist, und vereinigt so die Idee mit dem Fühlen“

[5] Erfiður texti: „Die Idee ist die, vermöge der Zeit- und Raumform unserer intuitiven Apprehension, in die Vielheit zerfallene Einheit.“

[6] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, vol I, 49. Síðasta tilvitnunin er svona hjá Schopenhauer: „Der Begriff gleicht einem toten Behältnis, in welchem, was man hineingelagt hat, wirklich nebeneinander liegt, aus welchem sich aber auch nicht mehr herausnehmen läβt, als man hineingelagt hat: die Idee hingegen entwickelt in dem, welcher sie gefaβt hat, Vorstellungen, die in Hinsicht auf den ihr gleichnahmigen Begriff neu sind: sie gleicht einem lebendigen, sich entwickelnden, mit Zeugungskraft begabten Organismus, welcher hervorbringt, was nicht in ihm eingeschachtelt lag.“

[7] „Begriff aus Notionen“; I. Kant, Kritik der reinen Vernuft, Útg. Kehrbach, bls 279.

[8] „Denn von der Idee gelangt man zum urtümlichen Bild nur dadurch, daβ der Weg, der zur Idee führte, über den Höhepunkt der Idee hinaus in die Gegenfunktion fortgesetzt wird.“

[9] Þessi síðasta setning er nokkuð erfið: Es ist somit das notwendige Gegenstück zum Instinkt, der ein zweckmäβiges Handeln ist, aber auch ein ebenso sinnentsprechendes wie zweckmäβiges Erfassen der jeweiligen Situation voraussetzt. Diese Apprehension der gegebenen Situation wird durch das a priori vorhandene Bild gewährleistet. Es stellt die anwendbare Formel dar, ohne welche die Apprehension eines neuen Tatbestandes unmöglich wäre.

AÐ GIRNAST KONU ANNARRA

Síðastliðinn sunnudagsmorgun náði ég að hlusta á seinni hluta forvitnilegs samtals þeirra Ævars Kjartanssonar og Soffíu Auðar Birgisdóttur við Erlu Huldu Halldórsdóttur kennara í kvennafræðum við Háskóla Íslands. Þetta var fróðlegt og fræðandi samtal vel fram sett með fróðlegri skilgreiningu á hugtakinu kyngervi, sem mun vera tiltölulega nýtt hugtak í fræðaheiminum, sem gefur til kynna að kynvitund okkar sé ekki að öllu leiti líkamleg og geti tekið á sig fjölbreytilegar myndir. Erla Hulda setti fram hugmyndir sínar á skilmerkilegan hátt undir formerkjum feminisma og kvennabaráttu með vísunum í kvennabaráttu síðustu aldar eða svo. Á meðan ég hlustaði fór að rifjast upp fyrir mér grein sem ég hafði lesið einhvern tíman á netinu og fjallaði um þessi mál á nokkuð öðrum forsendum út frá sögulegri mannfræði. Það er grein eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini, sem ég hef lært svo margt af síðustu árin, og fjallar um eitt af boðorðum Móse: "þú skalt ekki girnast konu náunga þíns, ekki þræl hans eða ambátt, ekki uxa hans eða asna, né nokkuð annað sem náungi þinn á", en þannig hljóðar þetta guðsorð í íslensku biblíuþýðingunni. Greinin er augljóslega afritun af fyrirlestri á málþingi sem heimspekingurinn M. Donà stóð fyrir, en greinin birtist síðan í ritgerðasafninu "Il Decalogo" sem kom út hjá Bompiani forlaginu 2010 með ritgerðum 18 heimspekinga um boðorðin. Þó þessi ritgerð fjalli ekki beinlínis um feminisma eða réttindabaráttu kvenna, þá finnst mér hún ríma vel við þetta fróðlega innlegg Erlu Huldar um kvennafræðin og bregða á þau óvæntu ljósi. Aðferð Sini er sú sama og hann hefur beitt í fjölmörgum ritum sínum að grafast fyrir um rætur fyrirbæranna til að bregða nýju ljósi á samtímann. Ég réðist því í að snara þessum texta á íslensku og birti hann hér á vefsíðu minni lesendum hennar til fróðleiks og skemmtunar. Greinin heitir á ítölsku "Non desiderare la donna d'altri" og hana má finna á frummálinu á þessari vefsíðu: http://www.archiviocarlosini.it/scritti/articolo-o-altra-pubblicazione/
Carlo Sini:

Að girnast konu annarra

 

Ég vildi byrja á að taka það fram að ég ætla mér ekki að fjalla um trúarlega merkingu þessa boðorðs, bæði vegna þess að ég er þess ekki umkominn, en einnig vegna þess að það sem ég vildi gera hér er að innleiða mannfræðilega samræðu, að freista þess að skilja hvað kynni að leynast á bak við það sem vinur okkar Massimo var að minna okkur á: „girnist ekki klæði, asna, þræl, ambátt eða konu annarra“.

Ég mun einbeita mér að spurningu sem er fjarri öllum biblíuskýringum. Ég mun einbeita mér að einu orði, „konu annarra“.

Hvers vegna annarra? Hvernig skapast slíkar aðstæður að konan verður kona annarra en er ekki sjálfrar sín?

Við segjum ekki að bannað sé að girnast mann annarra. Maður annarra er ekki í boði. Maðurinn er hann sjálfur og sjálfs sín. En gætið ykkar, ég er ekki leggja upp feminíska umræðu, það er ekki kjarni málsins. Spurningin snýst um hvernig það gerist að við stöndum andspænis orðræðuhefð sem satt að segja hljómar nokkuð augljós í eyrum okkar: Að girnast ekki konu annarra. Konan tilheyrir alltaf öðrum, rétt eins og peningarnir eða klæðin. Ég segi þetta ekki í hálfkæringi eins og þið munuð sjá, eins og ég vonast til að sýna fram á. Málið snýst um að skilja hvernig það hefur gerst í sögu mannsins frá ómunatíð – við erum hér að tala um sögu sem nær auðvitað langt aftur fyrir frásagnartíma Biblíunnar, sögu sem skiptir tugum og hundruðum árþúsunda – hvernig getur það gerst að á vissu tímaskeiði komi upp bann, lögmál sem bannar eitthvað, augljóslega vegna þess að það er eftirsótt. Freud skýrði þetta mætavel, en mér virðist sem hver og einn sem gæddur er eðlilegri athyglisgáfu og skynsemi hefði getað sagt það sama. Ef eitthvað er bannað þá merkir það að löngun mannsins beinist að því. Boðorðir segir einmitt „þú skalt ekki girnast“. Sem merkir að kona annarra er viðfang löngunar.

Ég vildi að svo stöddu hugleiða með ykkur tvennt: hvers vegna tilheyrir konan öðrum? Hvað merkir það að konan sé annarra (slíkur talsmáti tíðkast ekki um karlmenn, að minnsta kosti í okkar menningarheimi)? Hvers vegna beinist löngunin að konu annarra?

Við getum nálgast þessa spurningu með því að leita í merkan kafla í bók Platons um Ríkið, þar sem við finnum frásögn sem er í sjálfri sér einstök en smitar um leið allan texta Platons í þessu verki, þar sem spurt er hvernig megi endurreisa mannlegt samfélag án ofbeldis og stríðs og færa það aftur til friðar og réttlætis (ef slíkt samfélag hafði einhvern tímann ríkt á jörðinni). Í þessari löngu og stórbrotnu samtalsfrásögn Platons rekumst við á frásögn eða ævintýri sem Grikkir þekktu vel og hefur varðveist í mörgum útgáfum. Það er sagan um Gýges.[i] Hvað segir þessi saga okkur? Nú skal ég endursegja hana í stuttu máli. Hún varpar fram svo flókinni spurningu að hún verðskuldaði ein og sér langa umfjöllun. En við reynum að einbeita okkur að kjarna málsins.

Kjarni þessarar sögu varðar réttlætið: hvernig ber hinn réttláti maður sig að? Tilgátan sem borin er fram segir okkur að ekki séu til réttlátir menn, einungis ofbeldismenn. Það eru lögin sem knýja menn til réttlátrar breytni og það gerist með tilskipunum. Ef þeir verða ósýnilegir hverfa þeir sjálfkrafa til sinnar eðlislægu ofbeldishneigðar. Það er í þessum tilgangi sem sagan af Gýgesi er sögð, en þar segir frá fjárhirði sem allt í einu stendur frammi fyrir miklu chasma en þetta orð merkir eins konar heljargjá, gat eða móðurlíf sjálfrar jarðarinnar. Gjáin vakti forvitni Gýgesar og hann steig niður í hana og mætti þar ýmsum furðum, meðal annars hesti og nöktum líkama dauðs risa sem var með gullhring á fingri. Gýges hirti hringinn, steig upp úr gjánni og setti hann á fingur sér. Þá kemst hann að því að hringurinn hefur galdramátt og getur gert hann ósýnilegan ef honum er snúið og sýnilegan á ný ef honum er snúið til baka. Gýges ákveður nú í kænsku sinni að notfæra sér þennan galdramátt hringsins með því að fara á fund konungsins og tjá honum málefni fjárhirðanna eins og venja var til. Hann nýtir sér síðan ósýnileikann í herbergi drottningarinnar, dregur hana á tálar, á með henni samræði og leggur síðan á ráðin með henni um að leggja snörur fyrir konunginn, sem er drepinn, og Gýges tekur sæti hans. Þessa frásögn má finna í annarri útgáfu hjá Herodótosi, þar sem galdur hringsins kemur ekki við sögu, heldur er það sjálfur konungurinn (hann hét Candaule) sem vildi státa sig af fegurð eiginkonunnar, drottningarinnar, og sagði Gýgesi (sem í frásögninni var stallari konungs) að fela sig að næturlagi á bak við gluggatjöldin og horfa þannig óséður á drottninguna afklæðast. En óvænt varð drottningin hans vör og allt snerist við: sá sem átti ekki að sjást varð séður, og hún sem átti ekki að sjá, sá. Drottningin gaf Gýgesi þá undarlega tilskipun: „Þú hefur séð undursamlega hluti (thaumastà) sem þú áttir ekki að sjá, því verður þú að velja á milli tveggja kosta: annað hvort verður þú að deyja til þess að sjá ekki fleiri unaðssemdir, eða þá að þú verður að taka mig, giftast mér og drepa konunginn“.

Valkostur Gýgesar var eðlilega augljós. Hvað er það þá sem þessi saga segir okkur, sem vel að merkja er gegnumgangandi í allri bókinni um Ríkið? Platon minnist aftur á þessa sögu í lok bókarinnar. Það liggur í augum uppi að Platon hefur þessa frásögn í huga þegar hann heldur því fram að hinn réttláti maður eigi að breyta rétt líka þegar enginn sér til hans, einnig þegar hann bar hring Gýgesar átti hann að breyta samkvæmt réttlætinu en ekki samkvæmt ofbeldi, löngun, hroka og yfirgangi, pleonexiu.

Hvað er það þá sem þessi saga segir okkur? Við skulum enn nefna tvö mikilvæg atriði. Hver er Gýges samkvæmt sagnariturunum? Er hann einungis tilbúin persóna? Er hann uppspuni ímyndunarafls alþýðunnar? Nei, því er ekki allskostar þannig varið. Gýges var til í raun og veru, eða ef ekki hann, þá valdaætt sem bar nafn hans. Það var valdaætt sem stýrði Lýdíu og innleiddi í nafni ættarinnar tvö merkileg fyrirbæri: harðstjórnina og peninginn. Gýges var í raun fyrsti harðstjórinn (nafn hans er talið komið frá Lýdíu og borist þaðan til Grikklands).  Gýges fann upp peninginn samkvæmt þjóðsögunni. Þá loks getum við spurt okkur hvað þessi saga segir okkur. Ljóst er að hún segir okkur frá inngöngu eða niðurstigningu í chasma, inngöngu sem færir manninum konungsvald. Augljóslega er chasma það sama og sköp konunnar, það höfum við öll skilið. Þau veita þannig konungsvald. Það sama á til dæmis við um gyðju Parmenidesar, og það sama á við um gyðjuna sem vel að merkja er fjallað um í upphafi Ríkisins.

Fyrsta niðurstigningin í undirheimana, niður í chasma,  á sér einmitt stað í upphafi Ríkisins þegar vinir Sókratesar og hann sjálfur fara niður til hafnarborgarinnar Pireus. En sagt er að Pireus sé kviður og kvensköp borgarinnar þar sem óreiða langananna ræður ríkjum. Sókrates og vinir hans leggja leið sína þangað í tilefni hátíðar sem haldin var í fyrsta skipti til heiðurs gyðjunnar Bendis, en hún var þrakversk gyðja (samsvarandi Hekötu hinnar dökku – hinnar ósýnilegu hliðar tunglsins, augljóslega gyðju dauðans og endurfæðingarinnar).

Hvað merkir þetta allt saman og hvers vegna færir drottningin allt vald til mannsins? Og hvernig stendur á því að hún má ekki sjást þótt hún sé sýnileg, því sá sem sjái hana þurfi að giftast henni? Þetta er margbrotin og mjög flókin frásögn, en kannski getum við byrjað að skilja hana ef við munum einn hlut: einungis konan getur veitt manninum föðurtitilinn, því einungis hún er til vitnis. Þetta er eitt af því sem hefur skilyrt stöðu og örlög konunnar. En ég vil leggja áherslu á að það á ekki við um alla sögu mannkynsins, sem er óralöng og umfangsmikil, þetta er atriði sem snertir söguna frá forsögulegum tíma til samtímans. Gæfa konunnar, hinn mikli styrkur hennar og virðing, eiga rætur sínar í þeirri staðreynd að hún ein er til vitnis um getu mannsins, frjósemi hans og þá staðreynd að börnin sem hún hefur fætt eru börn þessa manns, framhald af hans blóði. Í þessu felst mikilvægi konunnar í hagfræðinni, í hinu hagfræðilega jafnvægi hins kynbundna lífs mannkynsins. Konan hefur hins vegar þurft að gjalda fyrir þessi forréttindi sín með útilokun frá opinberu lífi. Eða öllu heldur með aðskilnaði opinbers lífs og einkalífs. Konan er útilokuð (privata)[ii] frá opinberu lífi því hún er einkaeign (posesso privato) mannsins sem hefur átt mök við hana og getur eingöngu tryggt sér afkvæmi hennar með því að halda henni utan við líf annarra. Konan getur ekki verið annað en einkaeign (privata). Hún á ekki annan kost en að vera undirsett eign einhvers, hún getur ekki annað en verið fangi, aðskilin frá opinberu lífi, því það er hún sem færir manninum sína konunglegu tign og tryggingu fyrir getu hans og valdi.

En lítum nú til baka til að átta okkur betur á þessum aðstæðum, sem vel að merkja eru einstakar því þær teygja arma sína allt fram til okkar tíma. Hvað sem hver segir, þá er það svo enn í dag, að hugsunarháttur okkar er að stórum hluta mótaður af þessari fornu goðafræði, af þessum mannlega og ævaforna átrúnaði og löngun. Við skulum leita enn lengra aftur í tímann og leggja fyrir okkur einfalda spurningu sem mannfræðingar hafa velt fyrir sér: hvenær, á hvaða þróunarstigi mannsins uppgötvaði hann að það væri samband á milli samræðis og getnaðar? Já, gott fólk, þessir níu mánuðir! Við vitum sem sagt með fullri vissu að maðurinn lifði tugþúsundir ára (samkvæmt skilgreiningunni homo sapiens) án þess að hafa hugmynd um þessi tengsl. Þeir gátu ekki einu sinni ímyndað sér þetta orsakasamband. Þvert á móti höfum við heimildir um goðsagnir sem tengja getnaðinn r við tunglskinið, vindinn eða inngrip sólargeislanna, en alls ekki inngrip karlmannsins. Þetta er hið forna mannkyn – ég leyfi mér þessa einföldu niðurstöðu vegna tímaskorts, og bið því forláts á svo almennum ályktunum sem þyrftu ítarlegri könnun á einstökum atriðum… en ég held að hér sé ég ekki að fara með neitt fleipur. Við erum að tala um mannkyn þar sem konan er sá helgidómur sem framkvæmir kraftaverkin. Það er konan sem úr ósýnileikanum getur af sér hið sýnilega – við förum nú að skilja þessa leiki – því það er konan sem dregur afsprengið út úr helli móðurlífsins, furðuverk afkvæmisins. Og við eigum erfitt með að gera okkur grein fyrir hvert hafi verið hlutverk mannsins í slíku samfélagi. En auðvitað er auðvelt að ímynda sér samfélag mæðraveldis í þessu samhengi, og það hefur mannfræðin gert sér tíðrætt um.

Við stöndum hér frammi fyrir því mannkyni sem dýrkaði Hina Forsögulegu Venusargyðju eins og hún er gjarnan kölluð nú (Miðjarðarhafsmóðirin). Gyðja sem dýrkuð var í tugi árþúsunda eins og sjá má í uppgreftri fornra myndastytta smárra og stórra. Þið hafið trúlega öll séð þessar forsögulegu Venusarmyndir eins og þær eru oft kallaðar í nokkrum hæðnistón, því þetta eru umfangsmiklar konur, mjaðmamiklar og brjóstastórar, sumar jafnvel með þrjár rasskinnar. Svo hafa menn áttað sig á að ekki var um þrjár rasskinnar að ræða, heldur var sú þriðja eggið, hið kosmíska egg. Það er litáíski fornleifafræðingurinn Marija Gimbutas sem hefur skýrt fyrir okkur merkingu þessara mynda í einstökum fornleifarannsóknum sínum.[iii] Form þessara mynda ráðast ekki af því að mannkynið hafi ekki kunnað betur til verka eða hafi búið yfir villimannlegum skilningi á kynlífi. Nei, hér var um að ræða táknmyndir fyrir hið eilífa líf. Myndir sem sögðu okkur að kvenleikinn, móðurmynd mannkynsins, sem einnig mætti kalla hina eilífu Maríu (því María er bæði Ave og Eva, hún tilheyrir í senn undirheimunum og himnunum (ctonia e urania)). Mynd þessarar heilögu konu sem tákngerving hins heilaga, dýrkuð sem slík á tímaskeiði sem náði yfir tugþúsundir ára. Lífið var þannig heilagt og tákngert fyrirbæri, þar sem konan gegndi miðlægu hlutverki við þessar aðstæður. Ekki var með neinum hætti hægt að segja að konan tilheyrði einhverjum, þvert á móti þá vorum við öll hennar. Við öll vorum börn, barnabörn og barnabarnabörn þessarar fornu kvenímyndar sem tryggði mannkyninu eilíft líf – þetta líf sem var tilbeðið í hellunum. Steinaldarhellarnir endurskapa móðurlífið með dýramyndunum sem þar eru innritaðar með einstöku listfengi eins og þið vitið. Menn  telja að þær tilheyri dýrkun fæðingarinnar. Við spyrjum reyndar: hvers vegna voru þessar myndir dregnar upp inni í myrkruðum hellum þar sem enginn gat séð þær? Ástæðan er sú að í gerð þeirra fólst helgiathöfn tákngervingar og galdurs. Við endurtókum í hellunum það sem náttúran gerir þegar hún lætur jurtirnar spretta upp úr jörðinni og dýrin úr kvendýrunum: við drógum upp myndir væntanlegrar veiðibráðar okkar sem tryggingu fyrir því að lífið haldi áfram, að lífið sé með sínum hætti eilíft.

Reynum síðan að ímynda okkur hvað gerist á því augnabliki (sem auðvitað er langt tímabil í sögunni) þegar vitundin um tengslin á milli samræðis og getnaðar verður til. Her verður augljóslega til umsnúningur á hlutverkum kynjanna,  sem lýst hefur verið með margvíslegum hætti. Kannski getum við fundið skýrustu lýsinguna hjá Alfred Kallir, þessum vísindamanni sem rannsakaði ritmálssöguna og sýndi okkur „ástæðuna“ fyrir tilkomu alls ritmáls – ritmáls sem í upphafi birtist sem steinaristur, tréristur, teikn á skinnum allt þar til það birtist í mynd stafrófsins sem við notum. Stafróf okkar er enn í dag gert úr merkjum sem eru alls ekki abstrakt eða sértæk að uppruna, heldur myndir. Hvaða myndir? Myndir frjóseminnar og hins frjósama sambands manns og konu. Hér er karlmaðurinn hins vegar í forgrunni og konan á bak við.  A-ið, það sem er alfa á grísku er í raun Adam, herrann, og A er ekki annað en stílfærð mynd manns sem stendur í fæturna. Reyndar eru til stafagerðir frá Beozíu ef ég man rétt, sem sýna lárétta strikið í A-inu með örðu sem greinilega vísar í lim mannsins. Konan er hins vegar B. Brjóstin, þessar tvær uppsprettulindir lífsins fyrir börnin. Og C-ið er móðurlífið. G-ið vísar hins vegar til þess kvenlega heims sem kenndur er við ginecologíu. Konan er sem sagt komin í annað sæti. Konan nýtur fullrar virðingar mannsins sem frjóvgar hana, sem vinnur á henni þann ósýnilega galdur að kalla hið sýnilega fram úr ósýnileikanum með gjörningi sem er sjálfur ósýnilegur eða úr sjónmáli annarra. Konan heldur sig til hlés, en hins vegar er það hún sem færir karlmanninum hans konunglega hlutverk. Hér komum við á sprengjusvæði. Það er hún sem ber þess vitni að hann, þessi tiltekni karlmaður, hafi framkvæmt kraftaverkið – eða öllu heldur galdurinn, því allt var hugsað út frá merkingarramma galdursins á þessu tímaskeiði. Nú fer ýmislegt að verða skiljanlegra. Hvaðan kemur reglan sem bannar að girnast konur annarra? Hún er augljóslega sprottin af þeirri hefð sem segir okkur að trygging mannsins eigi sér tvær rætur. 1) konan tryggir að hann sé karlmaðurinn, að hann njóti guðsnáðar, að hann hafi vald til að geta af sér líf og sé sem slíkur foringi fjárhirðanna, prinsinn sem er raunverulegt höfuð í skilningnum nautshöfuð (A á hvolfi er nautshöfuð), að hann sé gæddur þeim galdramætti sem gerir konuna þungaða. 2) þannig tryggir hann sjálfum sér eilíft líf, líf afkomendanna sem eru börn hans, Hans, blóð af hans eigin blóði.

Ef við spyrjum okkur nú hvers vegna Platon endurvekur þessa þjóðsögu, þessa frásögn sem hann rekur að nokkru leyti eftir eigin höfði án þess að tiltaka allt sem Herodótos segir?

Ef við spyrjum okkur hvers vegna hann gerir það, þá held ég að ég geti gefið ykkur óvænt svar. Hvernig skyldi vera mögulegt að framkvæma Ríkið eða lýðveldið sem það góða fyrirmyndarsamfélag er Platon lýsir í Ríkinu? Þetta góða og viskuvæna (heimspekilega) samfélag hins góða og réttláta sem frelsaði jörðina undan vonsku borgarinnar (eins og sagt er)? Hver eru skilyrði þess að slíkt samfélag geti orðið til? Það eru bakföllin þrjú, hin frægu bakföll Sókratesar sem hann tók þegar hann sagði „ég verð að athlægi ef ég ætla mér að segja þetta við Grikki“. En vinirnir ögra honum: „Segðu það! Segðu það!“ Að lokum lætur hann undan og skýrir málið:

Í fyrsta lagi: konurnar eru almenningseign[iv]. Og takið eftir, hann segir ekki allra karlmanna, þó það sé auðvitað innifalið, en hann orðar það ekki þannig. Konurnar eru ekki lengur eign einhvers, ekki er lengur um það að ræða að girnast konu annarra, því konurnar eru allra.

Í öðru lagi: Ættfærsla í gegnum afkomendurna er afnumin, eða öllu heldur: hin hefðbundna fjölskylda er afnumin, því enginn veit lengur hver börn hans eru. Eftir þessa samsömun allra kvenna og allra karla eru börnin tekin frá foreldrunum og alin upp annars staðar, þannig að enginn viti hver sonur hans er eða dóttir, hvert blóð hans hefur runnið – því blóðið er allra og allir eru bræður og systur. Og allir eru feður og mæður.

Þriðja atriði: afnám eignarinnar sem slíkrar, afnám eignaréttar á klæðum og peningum. Enginn á neina eign lengur því allt er allra. Þarna höfum við aðra stórbrotna goðsögn. Nú skiljum við betur þennan draum Platons í samhengi við þær aðstæður sem lýst er í sögunni af Gýges. Þar er öllu snúið við. En er það þá svo að mennirnir sækjast ekki lengur eftir eilífu lífi? Hafa mennirnir þá sigrast á dauðanum? Í raun er ein af stærstu spurningum Platons þessi: er sálin ódauðleg? Þannig verður til spurningin um sálina sem tryggingu fyrir ódauðleikanum eftir öðrum leiðum. Ódauðleika sem er óháður líkamanum og blóðinu. Platon segir okkur að ofbeldi borgarinnar verði ekki afnumið fyrr en maðurinn hefur losað ódauðleikann undan viðjum líkamans og blóðsins.

Að svo komnu máli vil ég alls ekki halda því fram að Platon hafi haft rétt eða rangt fyrir sér. Hins vegar skiptir það meginmáli að allt þetta verður okkur afar aðkallandi umhugsunarefni.  Nú skulum við hugsa málið út frá víðara og heildstæðara sjónarhorni.

Hvað er það sem gerist með Gýgesi og tilkomu harðstjórnarinnar og peninganna? Það sem gerist eru umskipti á vegferð mannsins frá hinu heilaga lífi til hins veraldlega lífs. Á því augnabliki þegar konan er ekki lengur gyðja Miðjarðarhafsins, hin mikla gyðja eins og hún hafði verið kölluð árþúsundum saman, verður hún manninum undirgefin. Hún er vissulega sú sem tryggir honum frjósemina og framhald lífsins, en um leið er hún undanskilin opinberu lífi. Hún tilheyrir upp frá þessu einhverjum.  Á þessum tímamótum gerist það að við yfirgefum hinn heilaga heim til þess að ganga inn í þann heim sem verður stöðugt veraldlegri og hefst með afhelgun konunnar, því konan verður augljóslega að vöru, skiptagildi og peningi. Hún verður holdgerving peningsins. Þannig hefjast vöruskiptin með konurnar, brúðkaupin. Allt fram í nánustu fortíð okkar eins og við sjáum af mottói Habsborgaraættarinnar austurrísku: „Tu, felix Austria nube“ sem fól í sér að „á meðan önnur stórveldi jarðarinnar eiga í stríði, þá leysir þú vandamál þín, hamingjusama Austurríki – keisaraveldi Habsborgaranna – með því að gifta prinsessur þínar hinum og þessum“. Konan er þannig orðin verslunarvara.  Hún tilheyrir alltaf einhverjum, föðurnum, bróðurnum eða eiginmanninum. Hún er ósnertanleg og ósnortin. Sem merkir að hún býr við stöðugt ofbeldi. Þetta merkir aftur að enginn getur girnst annað en konur annarra, því konan er aldrei annað en annars. Þetta felur jafnframt í sér að konan sé undirseld nauðgun og ofbeldi þar sem hún hefur verið verðlögð, hlutgerð og henni fórnað á altari hins opinbera sannleika, hinnar opinberu tryggingar. Það er eðlilegt að ágirnast peninga annarra, því peningurinn er alltaf eign einhvers. Ég þarf því að afla fjár frá einhverjum öðrum vilji ég auðgast. Með sama hætti er litið á konuna: hún tilheyrir alltaf öðrum, allt frá því konungsríki jarðarinnar urðu til, konungsríki sem stjórnað er út frá þessari hugsun, hugsun sem mér sýnist Platon hafa skilið mætavel, óháð þeirri lausn vandans sem hann sá og þið getið líka kallað brjálæði.

Platon skildi vel kjarna málsins. Á meðan við hugsum þannig að eilífðin sé tryggð í gegnum blóðböndin og að blóðið og sæðið séu hin helgu vé eigin ódauðleika munum við ekki upplifa annað en ofbeldi á milli mannanna, því þeir munu berjast sín á milli til að framkvæma það sem boðorðið reynir viturlega að halda í skefjum og banna: mennirnir munu ekki gera annað en ágirnast konu annarra, því það felur ekki annað í sér en valdið og máttinn. Löngunin til konunnar er því ekki sprottin af því að hún er kona, heldur af því hún er eign annarra og með því að ganga að eiga hana sýni ég mátt minn. Því getum við fallist á þá röksemd að boðorðið að „girnast ekki konu náungans“ samsvari boðorðinu „þú skalt ekki mann deyða“. Ef þú girnist konu annarra þarft þú að drepa, þarft þú að hefja lokastríðið.

Ég held að allir muni eftir rannsóknum hins merka mannfræðings Frazers á fornum goðsögum Lazio- héraðs á Ítalíu, þar sem átökin stóðu á milli gamla kóngsins og nýja kóngsins, þar sem nýi áskorandinn var enginn annar en Gýges í grísku þjóðsögunni.  Gýges sem bíður Candaule í skjóli nætur til þess að drepa hann úr launsátri. En við höfum ekki bara þessa hliðstæðu, heldur aðra enn nátengdari.

Íhugið einn af grundvallartextum okkar menningarheims, Ilíonskviðu, þar sem á sér stað brottnám sem byggir á samningi á milli Parísar og Afrodítu: „þú viðurkennir mig sem gyðju kynþokkans og ég tryggi þér eign hinnar fegurstu meðal kvenna“. Þetta er sáttmáli langana sem eru langanir í vald, langanir í yfirburði . Frá Afródítu löngunin um yfirburði, að vera útnefnd hin fegursta meðal gyðjanna, og frá hendi Parísar löngunin til að verða sá fengsælasti meðal mannanna. Og hvað gerir París? Hann tekur konu hinna. Það er ekkert til nema konur annarra frá þessu sjónarhorni. Hann tekur konu Melanáss. En dæmið gengur ekki upp. Hugsið ykkur hversu frábærar þessar frásagnir eru, hvernig þær falla að sögu okkar.  Dæmið gengur ekki upp, vegna þess að París láðist að drepa Melanás, en það var einmitt það sem hann átti að gera til að verða yfirboði „frúarinnar“ sem tryggði frjósemina, rétt eins og Gýges sem drap Candaule.

En þessi Hómer, eða hver sem stóð fyrir hann, vissi þetta nákvæmlega. Munið þið hvað gerðist á vissu augnabliki undir borgarmúrum Trójuborgar, þar sem menn börðust glaðir um þessa konu-hinna. Þar var sagt: „þegar öllu er á botninn hvolft, þá er þetta ekki okkar mál, hvers vegna látum við París og Melanás ekki gera málið upp sín á milli?“ Og menn fóru réttilega að undirbúa einvígið: helgisiðurinn segir að hinn ungi skuli drepa hinn gamla. En dæmið gengur ekki upp. Menn ná ekki að koma á þessu einvígi því guðirnir blanda sér í málin. Og einvíginu er skotið á frest vegna óþolinmæði hermannanna. En þetta segir okkur að Ilíonskviða marki endalok ríkis goðsögunnar og upphaf inngöngunnar í ríki sögunnar.

En ef við komum inn á vettvang sögunnar, þá sjáum við að sjónarmið Platons var rétt. Og við verðum að stíga eitt skref til viðbótar, sem verður það síðasta. Við höfum þegar skilið að konan er hinn líkamlegi gjaldmiðill, að það að hafa eignarhald á einhverjum er trygging fyrir getu, valdi og þar með gildi. Við höfum líka skilið að konan er merki (segno) – ekki tákn![v] Hin mikla móðir Miðjarðarhafslandanna er vissulega tákn hins eilífa lífs, en konan sem er „innilokuð-útilokuð“ frá hinu opinbera lífi samfélagsins, haldið innan dyra vegna þess að hún er tryggingin fyrir getu mannsins, þessi kona er merki mannsins en ekki tákn. Hún er merki sem segir öllum frá dyggðum eiginkonu minnar. Þetta sjáum við í frægum metingi sem er svo algengur í mörgum goðsögum þar sem mennirnir, sem sitja í herbúðum sínum, stæra sig af algjörri tryggð eiginkvenna sinna, og sverja jafnvel fyrir með eiðstaf, en lenda síðan oftar en ekki í vandræðum sem valda hreinni niðurlægingu og útskúfun.

Konan er þannig merki, og menn stæra sig af konunni sem merkimiða. Við förum nú að skilja að við erum farin að nálgast ískyggilega þann raunverulega merkimiða sem er peningurinn. Á okkar tímum höfum við upplifað enn frekari framgang afhelgunarinnar, enn eitt skrefið. Heimur konungsins og hinnar borgaralegu fjölskyldu eru að vísu enn markaðir af hinum forna og frumlæga helgiljóma þar sem enn er lögð trú á blóðböndin og þar sem fjárfest er í lönguninni, því öll fjárfestum við í börnum okkar, og þegar þau fæðast finnst okkur við verða eilíf. Þetta er hugsun sem leikritaskáldið De Filippo gerði að umfjöllunarefni í einum af gamanleikjum sínum. Þegar höfuðpersónan fékk að vita að hann hefði eignast son sagði hann: „nú dey ég ekki lengur“.  Þessi skilningur lifir enn á meðal okkar. Hins vegar hefur smám saman orðið til stigvaxandi afhelgun frá hinu heilaga upphafi og með viðskiptavæðingu lífsins,  svo ekki sé minnst á uppreisn kvennahreyfinganna, að launavinnan hefur í auknum mæli færst á hendur kvenna utan veggja fjölskyldunnar, og þær hafa þar upplifað sig í afar óþægilegri og tvíræðinni stöðu, því í einkalífinu eiga þær að vera trygging fyrir gildum eiginmannsins, en í hinu opinbera lífi lúta sömu reglum og allir aðrir, að minnsta kosti samkvæmt væntingunum, þó málin séu ekki alveg á hreinu hvað þetta varðar.

En það sem ég vildi sagt hafa, við höfum náð því að einungis peningurinn er orðinn merki gildis okkar og getu. Þetta hefur gerst í gegnum einstaka helgiathöfn sem var óhjákvæmileg og hinn sögulegi eðlishvati hafði boðað okkur í öllum sínum hryllingi: það þarf óhjákvæmilega að skera höfuðið af kónginum. Þó það hafi að vissu leyti virst óþarfi þá reyndist það óumflýjanlegt þegar kom að konungi Frakklands. Auðvitað hefði mátt setja hann á eftirlaun eða fjarlægja hann með öðrum hætti, en æ, þessi athöfn var ekki að óþörfu. Þvert á móti var þessi aftaka nauðsynleg til þess að sýna manninum að ekki væri lengur nein gildi að finna í blóðböndunum og að héðan í frá myndu hin formlegu lög, þjóðin og rökvísin, eins og Kant komst að orði, setjast í hásætið.

Einmitt þarna liggja rætur okkar. En í hásætinu situr merkið, eða annað nafn þess sem er peningurinn.  Allt liggur þetta í augum uppi í texta Platons: þið getið ekki frelsað ykkur undan ofbeldinu ef þið frelsið ykkur ekki undan eignaréttinum, en sú frelsun verður aldrei á meðan eitthvað er til staðar sem ert mitt. Því eins og þið sjáið, ef það er mitt, þá er hægt að taka það frá mér. Endanlega felur þetta í sér að allt það sem er mín eign er þegar glatað. Öll eign er þegar utan við mig: ég þarf að sníða henni fjötra, skýla henni með rennitjöldum, ég verð að halda eign minni innan dyra, því á meðan ég á eitthvað getur það alltaf glatast og þar með er eins og ég hafi þegar glatað því. Ef ég er sá sem „á“, þá „er“ ég ekki lengur neitt, því í eignarhaldinu er samhliða falin samfelld glötun mín sjálfs.

Eftir allar þessar vangaveltur – sem auðvitað gætu orðið mun lengri – er hér kominn tími til að ég ljúki máli mínu með því að snúa aftur að boðorðinu: „þú skalt ekki girnast konur annarra“ (sem ég held fram að feli í sér að kona annarra sé í raun og veru viðfang löngunarinnar). Ef við spyrjum okkur þeirra spurningar, hvers vegna löngunin beinist að þessari konu, en einnig hvað það sé sem löngunin beinist í raun og veru að, og hvers vegna þessi kona „tilheyri öðrum“, þá getum við kannski nálgast uppruna okkar frekar og kannski áttað okkur betur á framtíð okkar..

 

 

[i] Sagan um Gýges er í íslenskri þýðingu Eyjólfs Kjalars Emilssonar á Ríkinu (Hið íslenska bókmenntafélag 1991), fyrra bindi bls. 164-168

 

[ii] „privato“ á ítölsku hefur tvennar merkingar: það sem tilheyrir einkalífinu og það að vera sviptur einhverju. Höfundurinn virðist nýta sér þessa tvíræðu merkingu orðsins.

 

[iii] Ingangur að höfuðverki Mariju Gimbutas „The language of the Goddess“ frá 1989 er birtur hér á vefsíðunni Hugrunir.is í þýðingu Ólafs Gíslasonar

[iv] Kaflinn í „Ríkinu“ um sameign á konum er á bls 42 í síðara bindi íslensku útgáfunnar í þýðingu Eyjólfs Kjalar Emilssonar

[v] Munurinn á merki og tákni er í þessu tilviki fólginn í  að merkið vísar til eða merkir tiltekinn afmarkaðan hlut, en táknið vísar út fyrir markmið sitt, í þessu tilfelli til eilífs lífs.