ÁSMUNDUR ÁSMUNDSSON RÆKTAR EYÐIMÖRKINA

Blómin í garði tómhyggjunnar

Í tilefni sýningar Ásmundar Ásmundssonar                                               á teikningum í Café Pysju, Grafarvogi.

 

„Nietzsche kallar tómhyggjuna “ískyggilegastan allra gesta”, því það sem vaki fyrir honum sé heimilisleysið sem slíkt. Það stoðar ekkert að vísa þessum óboðna gesti á dyr, því hann hefur fyrir löngu gert sig heimakominn í húsi okkar. Það sem skiptir máli er að átta sig á boðflennunni og horfast í augu við hana.“

Þetta segir Martin Heidegger í ritgerð sinni „Um vandamál verunnar“ (Über die Seinsfrage, 1955), þar sem hann á í  samræðu við vin sinn Ernst Jünger, um hvort og hvernig hægt sé að yfirstíga þá „tómhyggju“ sem þeir báðir skynjuðu sem ríkjandi ástand í Evrópu um miðbik 20. aldar.

Jünger hafði skrifað bókina „Über die Linie“ 1950, þar sem hann líkir tómhyggjunni við svart strik sem þyrfti að yfirstíga til að bjarga vestrænni menningu undan vágestinum, en Heidegger taldi málið flóknara og segir í svari sínu að þýska atviksorðið „über“ snúist í þessu tilfelli ekki um að „fara yfir“ tiltekinn farartálma sem verða kunni á vegi okkar fyrir tilviljun, heldur feli það í sér aðra nálgun eða „umfjöllun“, því þessi farartálmi sé tilvistarlegt vandamál en ekki landfræðilegt og snúist um „kjarna verunnar“ sem sé óaðskiljanlegur frá innbyggðum örlögum vestrænnar tæknimenningar, þar sem gildin hafi glatað trúarlegri forsendu sinni og verið sett á mælistiku tölfræðinnar.

Samræða þessara gömlu vina er forvitnileg vegna þess að hún hefur endurómað í evrópskri menningarumræðu í flestum myndum hennar, ekki síst í heimi myndlistarinnar, allt frá því að dadaistarnir lýstu yfir dauða listarinnar á öðrum áratug síðustu aldar, og kannski enn lengur. Saga myndlistarinnar á 20. öldinni hefur einkennst af smættunaráráttu þar sem hvert „gildið“ á fætur  öðru hefur mátt víkja fyrir eyðingarmætti vágestsins sem Nietzsche boðaði undir lok 19. aldarinnar. Með orðum Nietzsche og Heideggers hefur myndlistin orðið heimilisleysinu að bráð og skilið eftir sig eyðimörk gildanna í rósagarði fagurfræðinnar. Hið „fagra, sanna og góða“ má sjá sinn fífil fegurri og á sér ekki lengur aðra gilda mælikvarða en þá sem markaðslögmál kauphallanna boða okkur.

Ásmundur Ásmundsson er einn þeirra ötulu jarðræktarmanna myndlistarinnar sem hafa einbeitt sér eftir mætti að hreinsunarherferðinni í rósagarði fagurfræðinnar og leitast við að opna augu okkar fyrir því klæðaleysi keisarans í skrúðgöngunni sem H.C. Andersen sviðsetti með eftirminnilegum hætti snemma á 19. öldinni. Það er ekki tilefni þessa pistils að rekja og greina þá fjölmörgu gjörninga og uppákomur sem Ásmundur hefur staðið fyrir á 25 ára ferli sínum sem myndlistarmaður, og hafa kannski ekki hlotið verðskuldaðar viðtökur. Segja má að sá rósagarður fagurfræðinnar sem myndlistarmenntunin staðsetti Ásmund í, hafi breyst í eyðimörk, og hann hafi áttað sig á að eyðimörkin sé ekki bara ákjósanlegasti, heldur eini mögulegi vaxtarreiturinn fyrir veikburða vaxtarbrodda myndlistarinnar á okkar óvissutímum. Þess vegna sýnir hann okkur nú nýja vaxtarsprota  sem hann hefur gróðursett í eyðimörkinni, teikningar sem hafa ekki bara margvíslegar samfélagslegar skírskotanir, heldur sýna okkur fyrst og fremst veikburða og harðneskjuleg vaxtarskilyrði listarinnar á okkar viðsjárverðu tímum.

Ásmundur er ekki fyrstur til að rækta sína fagurfræðilegu eyðimörk er endurspegli sjálfseyðingarhvöt samtímans. Hann á sér eins og við vitum marga forvera, ekki bara á sviði myndlistar, heldur í öllum listgreinum. Ekki bara á þessari öld og þeirri síðustu, heldur líka á 19 öldinni, bjartsýnisöld tækniframfaranna og landvinninga hinna tæknivæddu iðnríkja, sem þá lögðu undir sig lönd og álfur. Oft er sagt að módernismi í ljóðlist eigi uppruna sinn í verki franska skáldsins Charles Baudelaire, sem gaf út ljóðabálk sinn „Les fleurs du mal“ um miðbik 19. aldar. Baudelaire var afkastamikill illgresiseyðir í rósagarði fagurfræðinnar á sínum tíma, tíma sem enn varðveitti enduróminn af hetjulegum tilburðum Napoleons til heimsyfirráða. Í vel hreinsaðri eyðimörk sinni gróðursetti Baudelaire blóm hins illa, sem hafa alla tíð síðan verið vesturlenskum ljóðskáldum eins og varða á þyrnum stráðum öngstrætum ljóðlistarinnar. Um leið og ég óska Ásmundi alls hins besta í garðyrkju eyðimerkurinnar langar mig til að senda honum þessa splunkunýju þýðingu mína á inngangsljóði Baudelaires að kvæðabálkinum um „Hin illskeyttu blóm“ í rósagarði fagurfræðinnar: „Les fleurs du mal“:

 

TIL LESANDANS

 

Heimskupörin, villan, syndin, nískan,

búa í hugarheimi okkar og marka líkamann

við nærum yndislegar iðranir okkar

eins og betlararnir fæða sníkjudýr sín.

 

Þrálátar eru syndir okkar, og iðranirnar huglausar.

Við seljum játningar okkar dýrum dómum

og snúum glaðbeittir aftur á foruga slóð okkar

í vissu þess að hafa hvítþvegið skítablettina með aumkunarverðum tárum.

 

Á kodda hins illa hvílir Satan Trismegisto,

hér vaggar sér hugfanginn andi okkar.

Góðmálmurinn hefur gufað upp samkvæmt vilja okkar

og hins vitra gullgerðarmanns.

 

Djöfullinn heldur um strengina sem stjórna hreyfingum okkar!

Viðurstyggilegir hlutir heilla okkur;

hver dagur færir okkur skrefi nær Víti

óttalaust yfir illa lyktandi forir.

 

Eins og gjálífur aumingi sem kyssir og sýgur

blóðrisa brjóst gamallar vændiskonu

grípum við á lofti falda nautn

og kreistum af afli eins og sprungna appelsínu.

 

Eins og í iðandi ormagryfju

ærslast andskotalýður um heilabú okkar,

og þegar við drögum andann sogast dauðinn í lungun

eins og ósýnilegt fljót fullt af kvalastunum.

 

Ef saurgunin, eitrið, hnífsstungan og íkveikjan hafa ekki enn

útfyllt ljúf form sín í léreftssnifsi okkar aumu örlaga

þá er það því miður vegna þess

að sál okkar skortir eldmóðinn.

 

En mitt á meðal sjakalanna, hlébarðanna, tæfanna,

sjimpansanna, sporðdrekanna, hrægammanna, snákanna,

kvikindanna sem ýlfra, öskra og rýta

innilokuð í vanhelgu búri lasta okkar,

 

má finna einn sem er sóðalegri, illskeyttari, saurugri.

Jafnvel þó hann sé ekki stórtækur eða illskældinn;

hann myndi glaður leggja jörðina í rúst

og gleypa heiminn í einum geispa.

 

Þetta er Leiðinn! Auganu íþyngt af ósjálfráðu tári

dreymir aftökustað þar sem það reykir pípu sína.

Þú, lesandi góður, þekkir þessa viðkvæmu ófreskju

-þú, hræsnisfulli lesandi – jafningi minn og bróðir!

 

 

Þessi pistill er skrifaður 16. Febrúar 2022, en á þessum degi höfðu flestir virtustu fjölmiðlar heimsins sagt að þriðja heimsstyrjöldin myndi hefjast samdægurs kl. 15:00 samkvæmt úkraínskum staðartíma.

Ólafur Gíslason

Ásmundur Ásmundsson: Dómsdagsklukkur, 2002

Forsíðumyndin er „Himnar“, teikningar eftir Ásmund Ásmundsson

Sýning Ásmundar á teikningum verður opnuð í Café Pysju við Foldartorg í Grafarvogi  laugardaginn 19. febrúar kl. 13:00

HEIDEGGER UM ALMENNINGSÁLITIÐ OG SJÁLFSVERUNA

ALMENNINGSÁLITIÐ OG SJÁLFSVERAN

„Sérhver er annar og enginn er hann sjálfur“ segir Martin Heidegger í þessum fræga 27. Kafla höfuðverks síns „Sein und Zeit“ frá 1927. Þetta er kaflinn sem fjallar um fjöldasálfræðina, hvernig „almenningsálitið“ stjórnar orðum okkar og gjörðum, hvernig það virkar og hvaðan það kemur. Ég hélt áfram að reyna að dýpka skilning minn á Heidegger eftir tilraunina með tungumálið, þar sem þessi 27. kafli reyndist tilvalið framhald.

Um leið er þetta tilraun til að gera hið ómögulega: að koma hinni margræðu glímu Heideggers við tungumálið og tilveruna í íslenskan búning út frá þeirri verufræði sem varast að líta á hlutina sem „staðreyndir“ þar sem þeir eru stöðugt á fleygiferð í tíma og rúmi. Verufræði Heideggers kallaði á glímu við tungumálið þar sem ekkert minna er undir en sjálf tilvera mannsins, sjálfsvera og handanvera. Glíma hans við tungumálið, veruna og tímann hefur því ekkert með hefðbundna málfræði að gera, en snýst því meir um þversögnina sem á sér stað þegar tilveran og tíminn mætast í orðum okkar og gerðum.

Í þessum bókarkafla er Heidegger að greina almenningsálitið að hætti verufræðinnar. Þar snúast átökin ekki síst um tungumálið og byggingu þess. Í þessum stutta texta er eitt lykilorð sem verður óþýðanlegt á íslensku í þessum verufræðilega skilningi: „das Man“. Við þýðum þetta orð gjarnan sem „maður“: maður liggur, gengur, borgar og kyssir og faðmar og deyr eins og menn almennt liggja, ganga, borga, kyssast, faðmast og deyja almennt. En „maður“ á okkar germanska móðurmáli er frábrugðið því þýska að einu leyti: Man liegt, geht, bezahlt, küsst und empfängt á þýsku tungumáli líkt og því íslenska nema að einu leyti: „maður“ er alltaf karlkynsorð á íslensku, en á þýsku eru tvö orð: der Mann (=maður) og das Man (=maður). Í hverju liggur þessi kynferðislegi munur? Hvers vegna hafa Þjóðverjar hvorugkynsmyndina „Man“ í sínu germanska máli, en við ekki? Er þetta dæmi um nútímalega „afkynjun“ tungumálsins eins og víða er í tísku nú á tímum?

Nei, hér er annað á ferðinni, og það er meðal annars þetta sem Heidegger er að velta fyrir sér: Hvert er þetta frumlag sem segir „Man liegt“, maður liggur? Hvers vegna er það hvorugkyns? Hvernig getur maður verið hvorugkyns? Getum við staðsett veru þessa „Man“ í tíma eða rúmi? Hefur það sjálfsvitund og kynvitund eins og annað fólk? Er þetta „Man“ merki samvitundar karla og kvenna og þess vegna hvorugkyns? Í hverju er samvitund fólgin, og hvernig verður hún til? Hver eru tengsl samvitundar og sjálfsvitundar og hvernig tengjast þessi hugtök hugmyndum okkar um einstaklingsfrelsi og lýðræði?

Þetta eru allt stórar spurningar sem Heidegger bryddar á í þessum ögrandi texta, sem kallar á mun ítarlegri greiningu en hér er hægt að bjóða upp á. Nærtækara væri að nefna sjálfan þýðingarvandann. 
Ég hef legið yfir þessum síðum í 2 daga og veit mætavel að árangurinn er umdeilanlegur og langt frá allri fullkomnun. En kannski getur þýðingarvandinn hjálpað okkur að spyrja enn þýðingarmeiri spurninga um heimspekilega merkingu þessa texta? Hvers vegna er þessi bók um veruna og tímann ekki til á íslensku?

Mig langar aðeins til að nefna eitt þýðingarvandamál sem hér er óleyst: „das Man“ reyndist mér óþýðanlegt á íslensku, ekki vegna þess að okkur vantaði mannshugtakið, heldur vegna þess að hvorugkynsmynd orðsins er ekki til á íslensku. En ekki bara það: í texta Heideggers er „das Man“ frumlag í málfræðilegum skilningi sem gerandi í tungumálinu, án þess að til sé skilgreining á ytri mynd eða nafnnúmer þessa geranda. Samt talar það í gegnum okkur. Það er hluti af „sam-veru“ okkar og „sam-kennd“. Og Þegar betur er að gáð þá vitum við ekki hvar eða hvenær þetta „Man“ talar í gegnum okkur né heldur hvar sjálfsvitund okkar byrjar. 

Í stuttu máli stóð ég frammi fyrir þeim valkosti að búa til nýtt myndleturstákn fyrir „das Man“ eða þýða það sem „Maður-gerir“ eins og það væri eitt sjálfstætt frumlag í setningaskipan Heideggers. Ég játa það hér að þetta er klaufaleg lausn og kalla á aðra betri. 

Þá vil ég minnast á annað þýðingarvandamál, sem varðar hinn mikilvæga skilning Heideggers á hugtakinu „Dasein“. Þetta hugtak á sér frábæra mynd á íslensku sem tilvera. Það merkir veru til einhvers annars. Við erum hins vegar búin að gleyma þessum verufræðilega skilningi hugtaksins og skiljum tilveruna yfirleitt sem tímabundið ástand er eigi sér enga tímanlega vídd. Heidegger notar „Dasein“ í þessum texta oft sem frumlag og geranda í verufræðilegum skilningi. Til þess að minna á þessa gleymmdu merkingu tilverunnar hef ég skrifað Tilveru með stóru T að hætti Þjóðverja. Einnig þessi stafsetningarvandi Tilverunnar leiðir okkur að dýpri heimspekilegum vandamálum. 

Í heild er þessi vandþýddi texti Heideggers lesmál sem snýr ekki bara að sjálfu tungumálinu, heldur að skilningi okkar á verunni og tímanum í sinni þversagnarfullu mynd. Málefni sem þessi undurfurðulega bók Martins Heideggers frá árinu 1926 fjallar um, og virðist eins og töluð beint inn í okkar samtíma.

Þessi þýðing er unnin upp úr útgáfu ítalska bókaforlagsins Mondadori á "Sein und Zeit / Essere e tempo" á tveim tungumálum, þýsku og ítölsku, í ritstjórn Alfredo Marini frá árinu 2006. Til hliðsjónar hef ég einnig haft afburða þýðingu Franco Volpi og Pietro Chiodi á texta Heideggers á ítölsku í XI útgáfu Longanesi forlagsins frá 2020. Samanburður á frumtexta og ítölskum þýðingum hefur auðveldað mér að rýna í vandlesinn texta Heideggers.
Martin Heidegger:
VERAN OG TÍMINN
Hversdagsleg sjálfsvitund og „Maður-gerir“-meðvirknin
27. Kafli í Veran og tíminn

Sú verufræðilega niðurstaða sem skiptir máli í undangenginni greiningu okkar á Sam-verunni (Mitsein) felst í þeim skilningi (Einsicht) að eðli sjálfsveru (Subjektkarakter) eigin tilveru og annarra sé tilvistarlega ákveðið, en það felur í sér sérstaka veruhætti (gewissen Weisen). Við aðgæslu umhverfisins mætum við hinum eins og það sem þeir eru. Þeir eru það sem þeir aðhafast.

Umhyggjan sem við sýnum (Besorgen) gagnvart því sem mætir okkur, hvort sem það er með eða á móti hinum, ræðst stöðugt af umhugsuninni um að greina sig frá hinum. Þetta getur líka tekið á sig form afneitunar alls mismunar eða viðleitnina að gera eigin Tilveru (Dasein) samstíga hinum -hafi hún á tilfinningunni að hafa dregist aftur úr – eða að staðsetja sig sem yfir aðra hafna og viðhalda hinum sem undirmálsflokki. Öll dagleg sam-vera er upptekin af þessum samanburði við hina, jafnvel þó hann sé dulinn. Á tilvistarlegu tungumáli kallast Þetta afstöðumæling (Abständigkeit). Því ósýnilegri sem þessi mæling er í allri daglegri umgengni, þeim mun öflugri er tilvistarleg virkni hennar.

Þessi afstöðumæling sem tilheyrir sam-verunni (Mit-sein), leiðir til þess að Tilveran felur í sér skuldbindingu (Botmässigkeit) hinna. Tilveran er ekki lengur hún sjálf, hinir hafa rænt hana veru sinni (Sein). Geðþótti hinna stýrir daglegum verumöguleikum tilverunnar. Þessir „hinir“ eru þó ekki tilteknar persónur. Þvert á móti getur hver sem er gegnt hlutverki hins. Það sem máli skiptir eru hins vegar hin ómeðvituðu og ósýnilegu yfirráð hinna, sem Til-veran (Dasein) í formi sam-veru (Mitsein) felur í sér frá upphafi.

Maður tilheyrir hinum og staðfestir þar með vald þeirra. „Hinir“, sem við köllum svo til að fela eðlisbundna aðild (Zugehörigkeit) okkar að þeim, eru þeir sem standa okkur næst í daglegri samveru (Miteinandersein) og eru fyrst og fremst „da sind“[i] (þessir þarna). Þessir „þeir“ eru hvorki tilteknar persónur né maður sjálfur, ekki nokkrir og ekki summa allra. Sá „Hver“ (Wer) sem þarna er til umræðu er hvorugkynsmyndin af „Maður“ (Maður-gerir…das Man)[ii]

Áður höfðum við sýnt fram á hvernig hinn opinberi umheimur (Umwelt) er þegar til staðar í aðgát okkar og umgengni nánasta umhverfis. Við notkun almenningssamgangna og fréttamiðlunar (dagblaða) er sérhver eins og hinn. Með þessari samveru (Mitsein) leysist hin einstaka Tilvera (Dasein) fullkomlega upp í veruhátt „hinna“ í svo ríkum mæli að mismunur og sýnileiki (Ausdrücklichkeit) hinna verður hverfandi. Við þennan hverfandi ógreinanleika gerir hin eiginlega harðstjórn „Maður-gerir“ (das Man) sig sýnilega:

Við njótum og skemmtum okkur eins og menn njóta og skemmta sér, við lesum, horfum og fellum dóma eins og menn lesa horfa og fella dóma um bókmenntir og listir. Við höldum okkur í hæfilegri fjarlægð frá fjöldanum eins og menn halda sig í slíkri fjarlægð og okkur finnst það hneykslunarefni sem menn telja hneykslanlegt. Þessi „Maður-gerir“ sem ekki er neitt tiltekið, heldur allir, en þó ekki summa allra, er einkennismerki hinnar hversdagslegu tilveru.

Þessi „Maður-gerir“ á sér sína sérstöku tilveruhætti. Áðurnefnd tilhneiging sam-veru (Mitseins) sem við kölluðum afstöðumælingu (Abständigkeit) byggist á því að samveran sem slík haldi utan um (besorgt) meðalhófið (Durchschnittlichkeit). Það er tilvistarlegt einkenni „Maður-gerir“. Hvað varðar veru „Maður-gerir“ þá er meðalhófið aðalatriðið. „Maður-gerir“ heldur sig þannig innan þeirrar meðalmennsku sem honum hentar, innan þess sem er viðtekið og innan þess sem er hafnað, innan þess sem telst ábatasamt og innan þess sem telst það ekki. Við ákvörðun hins mögulega, eða þess sem reyna má, grandskoðar meðalhófið fyrir fram allar hugsanlegar undantekningar. Allur framúrakstur er þegjandi útilokaður. Sérhver frumleiki er umsvifalaust yfirfærður á það sem þegar var vitað, sérhvert stórvirki gert handhægt. Allir leyndardómar missa krafta sína. Umhyggjan fyrir meðalhófinu leiðir í ljós nýja grundvallar viðleitni tilverunnar: útjöfnun allra möguleika verunnar.

Afstöðumetingur (Abständigkeit), meðalmennska og útjöfnun mynda veruhætti „Maður-gerir“, sem við þekkjum í mynd „hins opinbera“ (die Öffentlichkeit). Það stýrir nánast allri túlkun heimsins og tilverunnar, og hefur alltaf rétt fyrir sér. Ekki á grundvelli augljósra yfirburðatengsla við hlutina, ekki vegna þess að um sé að ræða yfirburða gagnsæi á tilveruna, heldur þökk sé útilokun allrar dýpri skoðunar „hlutanna“, þar sem allt skynnæmi á stigsmun og sanngildi er víðs fjarri. Hið opinbera (die Öffentlichkeit) formyrkvar allt og opinberar þannig hið falda, eins og það sé hið alþekkta sem öllum er aðgengilegt.

Þetta „Maður-gerir“ er alls staðar til taks, en þó þannig að það gengur manni úr greipum þegar Tilveran kallar á ákvörðun. En þar sem „Maður-gerir“ hefur þegar fyrir fram kveðið upp alla sína dóma og ákvarðanir er sérhver einstök Tilvera undanskilin allri ábyrgð. Þannig getur „Maður-gerir“ alltaf leyft sér, ef svo mætti segja, að til þess sé leitað. Það getur auðveldlega veitt svör við öllu, því enginn einn er til andsvars. Þetta „Maður-gerir“ „var“ alltaf til staðar, en engu að síður má um það segja að það hafi aldrei verið „neinn“.

Þetta „Maður gerir“ léttir þannig byrðum sérhverrar Tilveru (Dasein) í hversdagsamstri hennar. En ekki bara það: með þessum létti tilverunnar kemur „Maður-gerir“ til móts við tilveruna að því marki sem hún hneigist til léttleikans í orði og verki. Og þar sem þetta „Maður-gerir“ kemur til móts við sérhverja tilveru með því að létta byrði verunnar, viðheldur það og styrkir stöðugt hið óbilgjarna yfirvald sitt.

Sérhver er annar og enginn er hann sjálfur. Þetta „Maður-gerir“, sem veitir svarið við spurningunni um „hver“ hins daglega amsturs sé, er sá enginn (Niemand) sem þegar hefur útnefnt sig (ausgeliefert) til sérhverrar Tilveru og samveru (Dasein und Mitsein).

Sá stöðugleiki tilverunnar sem nærtækastur er, ber því eftirtalin eðliseinkenni samverunnar: afstöðumatið, meðalhófið, útjöfnunina, opinberanir auglýsinganna, tilvistarléttinn og þjónslundina (Entgegenkommen). Þessi stöðugleiki merkir þó ekki viðvarandi nærveru einhvers, heldur tjáningarmáta tilverunnar sem samvera (Dasein als Mitsein).

Með þessum tilveruhætti hafa sjálf eigin tilveru og sjálf „hinna“ hins vegar ekki fundið sig, heldur öllu frekar glatað sjálfum sér. Þetta „Maður-gerir“ dvelur í sviði óstöðugleikans og óveruleikans. Þessir tilveruhættir draga hins vegar ekki úr skilvirkni Tilverunnar með sambærilegum hætti og þetta „Maður-gerir“; sem er enginn, er ekki neitt. Þvert á móti, með þessum hætti er Tilveran ens realissimum (sterkur veruleiki) að því tilskyldu að „raunveruleiki“ sé skilinn sem verufræðilegur gæðastimpill tilverunnar.

Þetta „Maður-gerir“ er reyndar ekki einföld nærvera – ekki frekar en Tilveran yfirhöfuð. Því meira áberandi sem sýnileiki þessa „Maður-gerir“ verður, þeim mun óhöndlanlegra og faldara verður það. En það verður engan veginn að engu. Þvert á móti gerist það við þessar aðstæður að gagnvart hinni fordómalausu hlut-verufræðilegu (ontisch-ontologischen) sýn birtist það sem hið „raunverulegasta inntak“ hversdagsins. Og þó það sé ekki til staðar eins og handbær og áþreifanlegur steinn, þá segir það ekkert til um verumáta þess (Seinsart). Við verðum að gæta okkur á fljótfærnislegum yfirlýsingum um að þetta „Maður-gerir“ sé ekki neitt. Einnig varast að trúa því að fyrirbærið hafi verið túlkað verufræðilega, ef svo vildi til að það væri „útskýrt“ sem afleiðing einfaldrar nærveru margra þátta er fléttist saman. Þvert á móti er nauðsynlegt að úrvinnsla verufræðilegra hugtaka gangi út frá þessum ófrávíkjanlegu fyrirbærum.

Þetta „Maður-gerir“ er heldur ekki neitt „almennt viðfangsefni“ er svífi ofar öllum öðrum. Um slíkt væri einungis að ræða ef Tilvera „viðfangsefnisins“ væri ekki skilin tilvistarlega og „viðfangsefnið“ smækkað niður í einfalt tilfallandi dæmi af sértækum toga. Frá þessum sjónarhóli er ekki um annan mögulegan verufræðilegan skilning að ræða en að skilgreina allt sem ekki er til staðar (sem einstaklingur) út frá túlkun á tegund og ættkvísl (Art und Gattung). „Maður-gerir“ er ekki ættkvísl tiltekinnar tilveru og lætur ekki heimfæra sig upp á skapnað slíkrar veru til frambúðar.

Það á ekki heldur að koma á óvart hvernig hefðbundin rökfræði bregst andspænis þessu fyrirbæri, þegar haft er í huga að hún byggir á verufræði þess sem er einfaldlega og áþreifanlega til staðar. Þrátt fyrir allar umbætur og betrumbætur er rökfræðin ekki annað en það sem hún er. Og umbætur hennar í skilningi „hugvísindanna“ gera ekki annað en auka á hinn verufræðilega rugling.

Fyrirbærið „Maður-gerir“ er tilvistarlegs eðlis, og sem upprunalegt fyrirbæri tilheyrir það jákvæðum skilningi á tilverunni. Sem hlutlægt fyrirbæri býr það yfir ólíkum möguleikum. Máttur þess, áhersluþungi og skýrleiki geta tekið sögulegum breytingum.

Sjálf hinnar hversdagslegu tilveru er Maður-sjálfið (Man-selbst), sem við greinum aðskilið frá hinu eiginlega sjálfi, því sem við búum sjálf yfir. Sem „Maður-sjálf“ er tilfallandi Tilvera sundruð í þessu „Maður-gerir“ og er því tilneydd að finna sjálfa sig. Þessi sundrung einkennir frumlag eða geranda (Subjekt) þess veruháttar (Seinsart) sem við segjum að felist í beinni umhirðu nánasta umhverfis og heims.

Þegar Tilveran finnur sig í sjálfri sér sem „Maður-sjálf“ þá merkir það um leið að þetta „Maður-gerir“ leggi einnig fram beina og milliliðalausa túlkun á heiminum og verunni í heiminum. Þar sem dagleg Tilvera snýst um vilja „Maður-sjálfsins“, þá býr það til merkingarsamhengi hlutanna. Heimur tilverunnar fellir þá hluti er á vegi verða í heiminum í það heildarsamhengi hagkvæmninnar sem „Maður-gerir“ (das Man) þekkir, og afmarkast af meðalhófshugsun þess. Hin raunverulega Tilvera er umfram allt í sameiginlegum heimi (Mitwelt) meðalmennskunnar. Umfram allt þá „er“ ég ekki í skilningi eigin sjálfs, heldur í skilningi „hinna“ samkvæmt aðferðinni „Maður-gerir“. Það er út frá þessu „Maður-gerir“ og í hlutverki „Maður-gerir“ sem ég er „gefinn“ mér „sjálfum“. Í framhaldinu er Tilveran „Maður-gerir“ og verður lengst af þannig.

Ef Tilveran (Dasein) uppgötvar heiminn í sinni raunverulegu mynd og gerir sig heimakomna í henni, ef hún opnar sjálfa sig fyrir henni og umfaðmar, þá mun þessi opnun „heimsins“ gagnvart Tilverunni og þessi móttaka (Erschliessen) Tilverunnar gagnvart umheiminum jafnframt fela í sér afhjúpun og niðurrif þeirrar yfirbreiðslu og formyrkvunar sem Tilveran hefur beitt sjálfa sig.

Með túlkun sam-verunnar (einn með öðrum) og sjálfs-verunnar undir formi „Maður-gerir“ hefur þeirri spurningu verið svarað hverjum þessi „hver“ í sam-veru hversdagsins tilheyrir. Þessi greining hefur jafnframt leitt til hlutlægs skilnings á grundvallar byggingu Tilverunnar (Daseins). Veran-í heimium (Das in-der Welt-Sein) hefur verið gerð sýnileg í sinni hversdagslegu meðalmennsku (Durchschnittlichkeit).

Tilveran frá degi til dags byggir hina for-verufræðilegu túlkun á veru sinni á tilfallandi veruhætti (Seinsart) „Maður-gerir“. Þessi verufræðilega túlkun fylgir umfram allt þessari túlkunartilhneigingu og skilur tilveruna út frá heiminum og upplifir hana sem innanbúðarveru heimsins (findet es (Das Dasein) als innerweltlich Seiendes vor.).

En ekki bara það; hin „beina“ verufræði Tilverunnar byggir merkingu verunnar einnig á „heiminum“ þar sem hún skilur þetta fyrirbæri sem „Subjekt“ (hér virðist bæði átt við heiminn sem geranda, frumlag og sjálfsveru, allt í senn). En með þessari samsömun með heiminum (Aufgehen in der Welt) hefur verið horft Fram hjá heiminum sem fyrirbæri og í stað heimsins er komið það sem tilfallandi tilheyrir heiminum, það er að segja hlutirnir. Vera hlutanna, þessi með-vera (mit-da-ist) er skilið sem einföld nærvera. Þannig gerir ávísun á hin jákvæðu fyrirbæri hversdagslegrar nálægðar hlutanna okkur mögulegt að uppgötva rætur hinnar villuleiðandi verufræðilegu túlkunar á þessari stöðu verunnar í Tilverunni (Seinsverfassung). Það er þessi staða verunnar í sínum hversdagslega veruhætti sem gerir í senn að missa marks og fela sig.

Ef sú vera hversdagslegrar sam-veru, sem virðist verufræðilega líkjast einfaldri nærveru, reynist hins vegar henni gjörólík í grundvallaratriðum, höfum við ríkari ástæðu til að álykta að ekki sé hægt að líta á veru hins eiginlega sjálfs sem eitthvað borðleggjandi (Vorhandenheit). Hin eiginlega sjálfsvera felst ekki í undantekningarástandi sjálfsverunnar sem „Maður-gerir“ hefur aftengt, heldur er um tilvistarlega umbreytingu „Maður-gerir“ að ræða sem varðar hinar tilvistarlegu undirstöður.

Sjálfsvera (Selbigkeit) hins eiginlega sjálfs hefur þannig orðið viðskila við eigin sjálfsmynd (Identität) fyrir tilverknað þeirrar verufræðilegu heljargjár er viðheldur fjölbreytni upplifaðrar reynslu hins þrautseiga Égs.

Orðalisti:

Sein: 
"vera". Spurningin um "veruna" er lykilatriði í allri heimspeki Heideggers. Hún varðar meðal annars það hvort, hvenær og hvernig við túlkum veruna sem tímatengdan atburð og hvað það feli í sér. Í ritgerðinni Zur Seinsfrage frá 1955 leggur heidegger til að krossa yfir orðið til þess að losa okkur við hefðbundna frumspekilega merkingu þess sem tiltekna "veru" en undirstrika til-vistarlega merkingu orðsins.

Seinsart:
"verumáti", það hvernig við berum okkur að í tilverunni. 

Dasein: tilvera. Mikilvæ´gt hugtak í verufræði Heideggers sem leggur áherslu á til-veruna sem veru til einhvers annars, tímatengdan atburð. Í textanum hér að ofan er Dasein oft frumlag eða gerandi setningarinnar í þessum skilningi.

Mit-sein:
Sam-vera, sú vera sem byggir á gagnkvæmu, gagnvirku og tímatengdu sambandi mannsins og annarra, mannsins og náttúrunnar.

Sorge: 
Umhyggja, mikilvægt hugtak sem varðar samband tilveru mannsins og umhverfis hans.

Besorgen:
Að hafa umhyggju fyrir umhverfi mannsins og "hinum".

Abständigkeit:
Afstöðumismunur í félagslegum skilningi,

Das Man / der Mann:
Der Mann er "maðurinn" í hefðbundinni merkingu, en "das Man" er hvorugkynsmynd þess ósýnilega manns sem stendur á bak við almenningsálitið og segir til um hugsanir okkar og gjörðir.

Das Man-selbst /das eigentlige Selbst:
Das Man-sebst er sú sjálfsvitund sem er sköpuð af almenningsálitinu, das eigentlige Selbst er hið eiginlega sjálf sem við teljum okkur hafa.

Das Wer:
Hinn óþekkti "hver" sem liggur á bak við það sem "sagt er".

Durchscnittlichkeit:
meðalhóf / meðalmennska

Seinsweisen:
Veruhættir, hvernig menn og fyrirbæri bera sig að.

Subjekt:
frumlag, gerandi, sjálfsvitund, frumglæðir... orð sem á sér margþættar merkingarhliðar. Ekkert íslenskt orð ær yfir þær allar eitt og sér.

Existenzial:
Tilvistarlegur. Upprunalega er orðmyndin dregin af forskeytinu ex sem það sem er fyrir utan og merkir því það sem er sérstætt. Heidegger notar Dasein í staðinn fyrir Existens af því að Dasein vísar frekar til hinnar verufræðilegu tilvistar.

Ontologie , ontisch, ontologisch:
Hugtakið Ontologie hefur verið þýtt sem verufræði á íslensku og merkir þau fræði er gefa fyrirbærunum tímatengsda merkingu sem "vera". Stundum er "ontisch" notað til að vísa til staðbundnari veru, en "ont" mun ver dregið af ens á latínu, sem merkir hlutur eða fyrirbæri.

[i] „da sind“ (bókstafleg merking: „þar eru“) Hér er um orðaleik að ræða þar sem sagt er að eitthvað „sé“ almenns eðlis (ekki persónubundið eða hlutbundið) en orðasambandið verður ekki réttilega þýtt á íslensku í þessu samhengi.

[ii] Þýska orðið „Man“ er lykilhugtak í þessari ritgerð og merkir einfaldlega „maður“ á íslensku, en fyrst og fremst í merkingunni „maður gerir svona og svona…“ Maður gengur, drekkur, sefur o.s.frv. eins og menn (og konur) drekka, ganga og sofa o.s.frv. Talsmátinn er hér meginatriði þar sem frumlagið í setningunni (maður) er ópersónulegt og því „hvorugkyns“ (das Man). Til frekari skýringar verður þetta þýska orð „das Man“ í framhaldinu þýtt sem „Maður-gerir“ þegar athöfnin er ekki skilgreind.

a

Forsíðumyndin er eftir Paul Klee frá 1923 og heitir Irr, sem þýðir villuráf. Eða

HEIDEGGER -STAÐURINN ÞAR SEM TUNGUMÁLIÐ SEGIR SIG SJÁLFT

 

Staðurinn þar sem tungumálið segir sig sjálft

STAÐURINN ÞAR SEM TUNGUMÁLIÐ SEGIR SIG SJÁLFT

Erótísk allegóría Marteins Heideggers um trúarlegt samband Heims og hlutar.


Það var fyrst eftir að ég réðst í þýðingu þessa leyndardómsfulla texta Martins Heideggers frá árinu 1950, og fór að lifa mig inn í allar þær málfræðilegu og merkingarfræðilegu flækjur sem þar er að finna, sem ég áttaði mig á að þar mætti auk margs annars finna háerótíska launsögn eða allegóríu sem kenndi okkur ekki bara margt um leyndardóma tungumálsins og málvísindanna, heldur líka um lífeðlisfræði ástarinnar. En Heidegger er þekktur fyrir flest annað en að fjalla um ástarmál sín, sem engu að síður hafa orðið hluti af heimspekisögu Vesturlanda eins og flestum er kunnugt. Þau eru ekki á dagskrá hér.

Ástæðan fyrir því að ég fór að lesa aftur ritgerðarsafn hans um „Vegferðina til tungumálsins“ (sem ég hafði lesið yfirborðslega fyrir átta árum síðan) var sú að ég hafði síðastliðið sumar og haust lent í því að lesa um hugmyndaleg tengsl hans og Nietzsche (eins og komið hefur fram hér á vefsíðu minni) og fann greinilega fyrir því rafmagnaða sambandi þeirra á milli, sem hafði magnað upp spennuna í viðureign Heideggers við hinn frumspekilega menningararf Vesturlanda. Það voru þessi tengsl sem fengu mig til að hugleiða hvort ástæðan fyrir því að þau vandamál um verundina og tímann sem Heidegger setti svo skilmerkilega fram í höfuðriti sínu Sein und Zeit frá árinu 1927 hefðu beðið skipbrot þannig að ekkert varð úr framhaldinu, einmitt vegna þess að hann skorti orðin. Hugsanir Heideggers um tungumálið eru djúpar og margbrotnar og hafa haft víðtæk áhrif ekki bara í heimspekilegri umræðu, heldur ekki síður í sálgreiningu og félagsvísindum, til dæmis hjá Jacques Lacan. En hin róttæka fullyrðing Heideggers var sú að frumlagið í tungumálinu lægi ekki í manninum sem talar, heldur í tungumálinu sjálfu. Það er tungumálið sem talar, og okkur er kastað inn í þennan dvalarstað hugsana okkar án þess að hafa nokkuð um það að segja sjálf. Þessi skilningur Heideggers á tungumálinu hefur haft víðtæk áhrif sem tengjast meðal annars hugmyndum okkar um frelsi og sjálfsveru. Orðræða samtímans á rætur sínar allar götur aftur til Platons og þeirrar hugmyndar að sannleikurinn væri handan hins sýnilega heims. Það er frumspekin sem Heidegger glímdi við, þar sem hann tók við kyndlinum af Nietzsche. Þegar hin yfirskilvitlega trygging sannleikans var gufuð upp var rökfræðin og tæknihyggjan ein eftir, og hún hafði gleymt verunni, þeirri verund sem upplifir sannleikann sem atburð en ekki sem niðustöðu útreiknings.  Þegar ég las ritgerð Heideggers um Uppruna listaverksins fyrir mörgum árum var það mér mikil opinberun að lesa þau orð að listaverkið „léti sannleikann gerast“. Orðræða á borð við þessa stangaðist á við viðtekinn skilning, sem mátti kannski með ósanngjörnum hætti rekja til lokaorða Ludwigs Wittgenstein í Tractatus Philosophicus frá 1921: „Það sem ekki er hægt að segja skýrt á að þegja um“. Með gagnrýni sinni á frumspekina í menningararfleifð Vesturlanda vildi Heidegger opna umræðuna um það sem „ekki er hægt að segja skýrt“. Og hann ræðst ekki á garðinn þar sem hann er lægstur í þessum makalausa texta sem ég hef eytt nokkrum dögum í að reyna að klæða í íslenskan búning. Ekki ómerkari heimspekingur en Gianni Vattimo hefur sagt að allar tilraunir til að þýða Heidegger séu dæmdar til að mistakast. Og ég er fyrstur manna til að viðurkenna að þessi tilraun er full af mistökum. En textinn leitaði á mig þegar ég var búinn að lesa hann yfir og ég velti fyrir mér hversu djúpt ég hefði komist í að skilja hann og hvort það væri yfir höfuð hægt. Þýðingarstarfið er lærdómsríkt, því það er ein leiðinn að því að sjúga safann úr safaríkum orðum. Og í þessu tilfelli er um að ræða lærdómsríka kennslustund í túlkunarfræðum, þar sem eitt lítið ljóð verður að risastórri kastalaborg, sem þegar inn fyrir múrana var komið reyndist hafa að geyma ekki bara lærdóma um leyndardóma tungumálsins, heldur líka trúarinnar, ástarinnar og kynlífsins. Það síðastnefnda er þó fullkomlega undir rós og hvergi sagt berum orðum, heldur falið í allegóríu túlkunarfræðanna. Ég læt lesendum eftir að lesa úr þessari myndagátu orðanna sem hér er borin fram í raunverulegri tilraun mikils heimspekings til að yfirstíga tungumál frumspekinnar og finna ástarfund hlutarins og Heimsins ekki bara sem erótískt ævintýri, heldur líka sem þá guðlausu guðfræði sem Heidegger leiddist út í á síðari hluta ævi sinnar. Allir vita að ævi hans var ekki flekklaus og heimspeki hans varð honum sjálfum að villuljósi í pólitískum skilningi, en þau illskiljanlegu örlög eru ekki til umræðu hér, heldur tungumálið og leyndardómar þess. Góða skemmtun!

 

Martin Heidegger:

Tungumálið[i]

Maðurinn talar. Við tölum í draumi og vöku. Við tölum viðstöðulaust, einnig þegar við segjum ekki orð, heldur einungis hlustum eða lesum, eða þegar við erum upptekin við störf eða lögst til hvílu. Við tölum stöðugt með einum eða öðrum hætti. Við tölum vegna þess að það er okkur eðlilegt. Það stafar ekki af einhverjum tilteknum vilja eða ásetningi. Sagt er að manninum sé tungumálið eðlislægt. Sagan segir að ólíkt jurta og dýraríkinu þá sé maðurinn lífvera gædd hæfileika til talmáls. Þessi setning felur ekki í sér að auk annarra eiginleika sé maðurinn einnig gæddur hæfileikanum til að tala. Setningin vill meina að þá fyrst þegar maðurinn hafi náð tungumálinu á sitt vald hafi hann orðið að manneskju. Sem talandi vera er maðurinn manneskja. Þetta sagði Wilhelm von Humboldt. En okkar bíður hins vegar sá vandi að hugsa hvað það merki að vera manneskja.

Hvað sem öðru líður, þá tilheyrir tungumálið öllu nærumhverfi mannverunnar. Við mætum tungumálinu alls staðar. Því kemur ekki á óvart að um leið og maðurinn hugleiðir sýnilegt umhverfi sitt er hann umsvifalaust dottinn í tungumálið í leit að skilgreiningu er samsvari því sem við blasir. Umhugsunin reynir að gera sér hugmynd um hvað felist í raun og veru í tungumálinu almennt. Hið almenna, sem gildir um alla hluti, köllum við eðli (das Wesen) þeirra. Það sem er algilt í almennum skilningi er samkvæmt viðteknum hugmyndum grundvallarforsenda (Grundzug) hugsunarinnar. Samkvæmt því felst hugsun um tungumálið í að gera sér hugmynd um kjarna tungumálsins og draga fram það sem greinir þessa hugmynd frá öðrum hugmyndum.

Svo kann að virðast að tilgangur þessarar ráðstefnu felist ekki í öðru. En titill ráðstefnunnar er ekki svohljóðandi: Um eðli (Wesen) tungumálsins. Hann segir einungis: Tungumálið. Við segjum hér ”einungis”, en göngum þá augljóslega út frá mun metnaðarfyllri yfirskrift en þeirri að láta okkur nægja að grafa upp eitthvað sem varðar tungumálið. Þrátt fyrir það er kannski enn erfiðara að tala um tungumálið en að skrifa um þögnina. Við ætlum okkur ekki að ráðast á tungumálið í því skyni að þvinga það undir fyrirfram gefnar hugmyndir. Við viljum ekki festa eðli tungumálsins við sérstakt hugtak svo hægt verði að gera sér altæka nothæfa hugmynd um tungumálið sem allir gætu friðmælst um.

Að grafast fyrir um rætur (erörtern) tungumálsins felst ekki fyrst og fremst í því sjálfu, heldur að leiða okkur að jarðvegi (Ort) þess: leiðsögn inn í atburðinn (Ereignis)[ii]. Við þurfum að hugsa tungumálið sjálft upp á nýtt og ekkert annað. Tungumálið sjálft er tungumálið og ekkert annað. Tungumálið sjálft er tungumálið.

Sá sem hefur gengið í skóla rökfræðinnar og lært að reikna alla hluti út og leiða til æðsta skilnings kallar setningu á borð við þessa merkingarlausa klifun eða tvítekningu. Að tvítaka sama hlutinn: Tungumál er tungumál; hvert leiðir þetta okkur fram á við? Við viljum hins vegar ekki halda áfram. Við vildum eiginlega aðeins ná til þess staðar sem við erum þegar stödd á. Því er spurning okkar þessi: hvað höfum við að segja um tungumálið? Þess vegna spyrjum við: hvernig virkar (west) tungumálið sem tungumál? Við svörum: Tungumálið talar. Er þetta svar meint í alvöru? Væntanlega von bráðar, nefnilega þegar í ljós kemur hvað það merkir að tala.

Þannig kallar hugleiðing um tungumálið á að við hverfum inn í tal tungumálsins, það er að segja að við staðnæmumst ekki í tali okkar sjálfra, heldur tali sjálfs tungumálsins. Einungis þannig mun okkur takast eða mistakast að ná inn í þetta ríki tungumálsins og nema hvernig tal þess segir okkur eðli (Wesen) sitt. Við verðum að gefa tungumálinu orðið. Við myndum ekki vilja rökræða tungumálið á forsendum sem eru ekki þess eigin, heldur komnar utan frá. Við vildum heldur ekki lýsa tungumálinu á forsendum einhvers annars.

Þann 10. Ágúst 1784 skrifaði Hamann til Herders[iii]:

”Ef ég væri jafn mælskur og Demosthenes þá myndi ég ekki þarfnast annars en að endurtaka eitt orð þrisvar: tungumálið er rökhugsun, λσγοϛ (logos). Ég naga þetta hnútubein og held því þráfaldlega áfram allt til dauðs. En fyrir mér ríkir ennþá myrkur yfir þessu hyldýpi. Ég er ennþá að bíða eftir apokalyptískum heimsendaengli er hafi lykil að þessu heljardýpi.”

Fyrir Hamann felst þetta hyldýpi í því að rökhugsunin (Vernuft) sé tungumál. Það er út frá tungumálinu sem hann kemur aftur að tungumálinu í viðleitni sinni að segja hvað rökhugsun sé. Áhorfið á rökhugsunina leiðir hann inn í myrkur hyldýpisins. Stafar þetta einungis af því að rökhugsunin sé falin í tungumálinu, eða er tungumálið sjálft hyldýpið? Við tölum um hyldýpið (Abgrund) þar sem botninn / forsendan (Grund) hverfur og við höfum enga fótfestu (Grund), einmitt þar sem við leitum eftir fótfestu (Grund) til þess að ganga út frá og komast að niður-stöðu (Grund).

Í bili spyrjum við ekki spurningarinnar um hvað felist í rökhugsuninni, heldur snúum okkur strax að tungumálinu og setjum fram sem leiðarljós þessa undarlegu staðhæfingu: tungumál er tungumál. Þessi staðhæfing leiðir okkur ekki að öðrum staðhæfingum sem tungumálið byggir á. Hún segir okkur ekki heldur neitt um það hvort tungumálið sjálft sé grundvöllur einhvers annars. Staðhæfingin: ”tungumál er tungumál” setur okkur á svifflug yfir hyldýpi jafn lengi og við höldum út að hlusta á hana.

Tungumálið er: tungumál.  Tungumálið talar. Þegar við látum okkur falla niður í það hyldýpi sem þessi staðhæfing segir, föllum við ekki niður í tómið.  Við föllum upp á við. Þessar upphæðir opna tiltekið dýpi. Í báðum tilfellum er um útmælda staðsetningu (Ortschaft) að ræða sem við verðum að gera okkur heimakomin í, ef við viljum finna eðli mannsins heimastað.

Hugleiðing tungumálsins merkir þetta: að komast inn í (gelangen) talsmáta tungumálsins (Weise in das Sprechen der Sprache) með sama hætti og gerist þegar hinir dauðlegu finna sér þar samastað.

Hvað merkir þá að tala? Viðtekin skoðun svarar þessu svona: að tala felur í sér virkjun þeirra tækja sem framkalla hið heyranlega hljóð. Að tala er hin hljóðbæra tjáning og deiling mannlegra tilfinninga (Gemütsbewegungen). Þær eru bornar uppi af hugsunum. Með slíkri skilgreiningu talmálsins er þrennt innifalið:

Í fyrsta lagi – og því mikilvægasta – er tungumálið skilið sem tjáning. Hugmyndin um tungumálið sem tjáningu er sú algengasta. Hún gengur út frá hugmyndinni um  innri veruleika sem brýst út. Ef litið er á tungumálið sem tjáningu, þá er um útvortis fyrirbæri að ræða, einnig þegar því er lýst yfir að tjáningin vísi til hins innri heims.

Í öðru lagi er litið á tungumálið sem mannlega virkni. Samkvæmt því verðum við að segja: Maðurinn talar og hann talar alltaf tiltekið tungumál. Því getum við ekki sagt: Tungumálið talar, því það fæli í sér að við segðum að tungumálið virki og móti manninn að fyrra bragði. Það fæli í sér að maðurinn væri fyrirheit tungumálsins (ein Versprechen der Sprache).

Að lokum er tjáningarvirkni mannsins alltaf fólgin í ímyndun og framsetningu hins raunverulega og óraunverulega.

Það hefur lengi verið vitað að ofangreindar skilgreiningar eru ófullnægjandi í viðleitninni að ná utan um eðli tungumálsins. En þar sem menn ganga engu að síður út frá tjáningunni, þá er henni gefin víðari skilgreining, þar sem hún er talin meðal margra annarra athafna í þeirri heildarhagfræði mannlegrar virkni sem maðurinn  aðhefst í viðleitninni að skapa sjálfan sig.

Andstætt þeim skilningi á tungumálinu að það tilheyri manninum einum, hafa aðrir haldið því fram að tungumálið eigi sér guðdómlegan uppruna. Samkvæmt upphafsorðum Jóhannesar-guðspjalls var orðið í upphafi hjá Guði. Með þessu vildu menn ekki bara frelsa upprunavandann úr viðjum hinnar vitsmunalegu rökhyggju, heldur hafa menn líka viljað smeygja sér undan þeim skorðum sem felast í einskærri rökfræðilegri lýsingu tungumálsins. Gegn þeirri útilokandi áráttu að skýra merkingar orðanna í hugtökum hafa menn sett hið myndræna og táknræna eðli tungumálsins í forgrunn. Þannig hafa menn leitað til líffræðinnar, til hinnar heimspekilegu mannfræði, til félagsfræðinnar og geðlæknisfræðanna og guðfræðinnar og skáldskaparins í eftirsókn eftir útvíkkuðum lýsingum og skilningi á málfarslegum fyrirbærum.

Engu að síður hafa menn í öllum tilfellum gengið út frá þeim hugmyndum um tungumálið sem  hafa verið viðteknar og ríkjandi frá  ómunatíð. Þetta hefur orðið til þess að styrkja viðtekna skoðun á eðli tungumálsins. Þannig búum við enn við þennan málfræðilega og rökræna skilning á tungumálinu, skilning tungumálaheimspekinnar og málvísindanna, hann hefur haldist óbreyttur í tvö og hálft árþúsund, þrátt fyrir að þekkingin á tungumálinu hafi bæði vaxið, aukist og breyst.

Hægt væri að líta á þessar staðreyndir sem eins konar sönnun fyrir ótvíræðu réttmæti ríkjandi hugmynda um tungumálið. Réttmæti þess skilnings á tungumálinu að það sé heyranleg tjáning innra tilfinningaróts, að það sé mannleg virkni og að það sé myndræn framsetning, þessi skilningur verður varla dreginn í efa af neinum, hvað þá heldur að hann sé gagnslaus og ekki á vetur setjandi.

Sá skilningur á tungumálinu sem hér hefur verið rakinn er réttur, því hann beinist að þeim sem hafa getu til rannsóknar á málfarslegum birtingarmyndum síns tíma. Innan ramma þessa réttmætis eru einnig á sveimi allar þær ósvöruðu spurningar sem lýsingar og útskýringar málfarslegra birtingarmynda vekja.

Í raun og veru höfum við ekki veitt þessu undarlega hlutverki hinna réttmætu hugsana um tungumálið nægilega athygli. Þar sem þessi skilningur er óumdeildur, þá telur hann sig ná yfir öll svið ólíkra vísindalegra rannsóknaraðferða á tungumálinu. Þær byggja allar á fornri hefð. Engu að síður horfa þær algjörlega framhjá elstu eðliseiginleikum tungumálsins. Þannig gerist það að þrátt fyrir aldur sinn og skýrleika hafa þessar aðferðir aldrei nálgast tungumálið sem tungumál.

Tungumálið talar. En hvernig gerist þetta tal? Hvar er slíkt tal að finna? Fyrst og fremst í hinu talaða máli. Það er einmitt þar sem talið fullgerir sig. Tungumálið nemur ekki staðar við hið talaða orð. Talið varðveitist í því sem sagt er. Talið sameinar varðveisluhátt sinn og það sem eðli málsins samkvæmt hefur varðveislugildi í gegnum það sem sagt er. Hins vegar gerist það oftast og er of algengt að hið talaða berist til okkar eins og þátíð hins talaða.

Ef við ætlum okkur hins vegar að leita uppi tal tungumálsins í hinu talaða væri tilvalið að að leita uppi hið hreina talmál, í stað þess að grípa á lofti tilfallandi orð. Hreint tal finnum við í þeirri fyllingu talsins sem er einkenni hins talaða og geymir upphaf þess. Hreint tal finnum við í ljóðinu.

Fyrst um sinn verðum við að láta þessa staðhæfingu standa órökstudda.  Við þurfum ef mögulegt reynist að heyra hið hreina tal úr ljóði. En hvaða ljóð á að tala þannig til okkar? Hér stendur okkur einungis til boða val sem er geðþóttanum háð. Hvernig? Í gegnum það sem við höfum skynjað sem grunneðli (das Wesende) tungumálsins þegar við hugleiðum tal tungumálsins.

Út frá þessum skilmálum veljum við tiltekið ljóð sem hreint tal, ljóð sem umfram önnur ljóð auðveldar okkur fyrstu skrefin í því að upplifa þessa skilmála. Við hlustum á hið talaða. Ljóðið hefur yfirskriftina:

 

EIN WINTERABEND

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,
vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft
kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein;
Schmerz versteinerte die Schwelle.
Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

 

VETRARKVÖLD

Þegar fennir á gluggann

Heyrist klukknahljómur aftansöngsins lengi

Fjölmörgum er boðið til borðs

Og allt húsið er tandurhreint

Margur farandmaðurinn

kemur að dyrum þess eftir dimmum slóðum

Gylltur er blómi Náðartrésins

Nært af köldum safa jarðar

Förumaðurinn gengur hljóðlátur inn

Sársaukinn steingerði þröskuldinn

Þar blasa við í hreinni birtu

Á borðunum brauð og vín.[iv]

Ljóðið orti Georg Takl. Höfundurinn skiptir ekki máli í þessu tilfelli, ekki hér frekar en í öðrum tilfellum vel heppnaðra ljóða. Það velheppnaða í ljóðinu felst einmitt í að hægt er að horfa framhjá nafni og persónu höfundarins.

Ljóðið er byggt á þrem erindum. Gerð erindanna og rímsins má auðveldlega lesa út frá lögmálum ljóðlistarinnar. Innihald ljóðsins er auðskilið. Ekkert orð er þarna að finna sem virkar framandlegt eða óljóst í sjálfu sér. Engu að síður eru sumar ljóðlínurnar undarlegar, til dæmis þriðja og fjórða lína annars erindis:

Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

(Gyllt er blómgun Náðartrésins / Nært af köldum safa jarðar)

Einnig kemur önnur lína annars erindis okkur á óvart:

Scmerz versteinerte die Schwelle

(Sársauki steingerði þröskuldinn)

Engu að síður búa þessar tilteknu línur yfir sérstakri fegurð gamalla mynda. Þessi fegurð eykur á áhrifamátt ljóðsins og styrkir fagurfræðilega byggingu þess.

Ljóðið lýsir vetrarkvöldi. Fyrsta erindið lýsir því sem gerist utan dyra: snjókoma og klukknahljómur aftansöngsins. Það sem gerist úti fyrir snertir innri dvalarstað mannsins. Snjórinn fellur á gluggann. Klukknahljómurinn heyrist í hverju húsi. Inni er allt til reiðu, og búið að leggja á borð.

Annað erindið kallar fram mótsetningu. Andspænis fjöldanum sem gerir sig heimakominn við matarborðið sjáum við ”margan” ráfa vegvilltan á dimmum slóðum. Engu að síður leiða þessar hugsanlega illu slóðir smám saman að dyrum hins búsældarlega húss. Þessu er þó ekki lýst í smáatriðum. Þess í stað nefnir ljóðið tré náðarinnar.

Þriðja erindið býður förumanninum að ganga úr myrkrinu inn í upplýstan bæinn. Hús fjöldans og stofuborð daglegra máltíða hafa umbreyst í Guðshús með altari.

Hægt væri að greina inntak ljóðsins og afmarka form þess enn frekar, en með slíkri nálgun værum við enn lokuð inni í þeirri hugmynd um tungumálið sem hefur verið viðtekin í árþúsundir. En samkvæmt henni er tungumálið tjáning mannsins á innri hræringum tilfinninganna og þeirri heimsmynd sem stýrir þeim. Væri hægt að afskrifa þessa hugmynd um tungumálið? Hvað kallar á slíka afskrift? Í eðli sínu er tungumálið hvorki tjáning né verknaður mannsins. Tungumálið talar.

Við leitum nú að tali tungumálsins í ljóðinu. Því næst beinist leitin að ljóðrænunni í hinu talaða.

Yfirskrift ljóðsins er ”Ein Winterabend” (Vetrarkvöld). Við væntum þess að finna í ljóðinu lýsingu á vetrarkvöldi, hvernig það er í raun og veru. Ljóðið eitt og sér lýsir hvorki stað né stund slíks vetrarkvölds. Það lýsir hvorki yfirstandandi vetrarkvöldi né heldur vill það gefa fjarverandi vetrarkvöldi yfirskin nærveru og miðla áhrifum slíks tilbúnings.

Auðvitað ekki, munu menn segja. Allur heimurinn veit að ljóð er skáldskapur. Ljóðið skáldar einnig þar sem það virðist vera að lýsa. Með skáldskapnum (dichtend) ímyndar skáldið sér mögulega nærveru (Anwesesendes) í eigin hugarheimi (Anwesen). Þegar ljóðið (Gedicht) hefur verið skáldað (gedichtet) birtir það slíka ímynd (das so Vorgebildete) fyrir hugskotssjónum okkar … Í tali ljóðsins talar hið skáldlega ímyndunarafl. Tal ljóðsins er það sem skáldið segir fram úr sjálfu sér. Þessi framsegð (Ausgesprochene) ljóðsins talar þar sem hún leggur fram inntak sitt. Tungumál ljóðsins er þannig framsegð (Aussprechen) í margvíslegum skilningi. Tungumálið sýnir sig óumdeilanlega sem tjáning. Þessi setning gengur hins vegar gegn staðhæfingunni: Tungumálið talar, að því gefnu að talið sé ekki í eðli sínu tjáning.

Jafnvel þegar við reynum að skilja tal ljóðsins út frá skáldskapnum birtist okkur hið talaða eins og af nauðsyn  óhjákvæmilega og alltaf síendurtekið sem úttöluð tjáning (ausgesprochenes Aussprechen). Tungumál er tjáning. Hvers vegna göngumst við ekki inn á þessa staðreynd? Vegna þess að hið réttmæta og augljósa í þessum skilningi á tungumálinu dugar ekki – ef við ætlum að nota hann til að grafast fyrir um eðli þess.

Hvða mælikvarða leggjum við á þetta dugleysi? Þurfum við ekki að binda okkur við annan mælikvarða ef við ætlum okkur að meta þessa vangetu? Vissulega. Slíkur mælikvarði birtist í þessari staðhæfingu: tungumálið talar. Fram að þessu hafði þetta leiðarljós (tungumálið talar) einungis haft það hlutverk að losa okkur undan þeim blýfasta vana að skilja tungumálið sem tjáningu í stað þess að horfa á það sjálft.

Ástæða þess að við völdum þetta ljóð er sú, að af óskilgreindum ástæðum bauð það upp á eiginleika og frjósamt sjónarhorn sem hentuðu tilraun okkar til að rannsaka tungumálið.

Tungumálið talar. Það þýðir jafnframt og einkum: Tungumálið talar.

Tungumálið? Og ekki maðurinn?

Kallar þessi leiðarregla ekki á eitthvað ennþá fjarstæðukenndara? Viljum við ennþá afneita því að maðurinn hafi það í eðli sínu að hann talar? Engan veginn. Við erum jafn langt frá því að neita þessu eins og að neita þeim möguleika að hægt sé að flokka birtingarmyndir tungumálsins undir hugtakið ”tjáning”.

Engu að síður spyrjum við: Í hvaða skilningi talar maðurinn? Við spyrjum: hvað er talið?

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,

(Þegar fennir á gluggann / Heyrist klukknahljómur aftansöngsins lengi)

Þetta tal nefnir snjóinn þar sem hann fellur linnulaust á rúðuna að nýliðnum degi, á meðan klukkur aftansöngsins hljóma. Allt sem líður er lengur að líða þegar snjórinn fellur. Þess vegna hljóma kvöldklukkurnar lengi, sem annars hafa sinn strangt afmarkaða tíma. Talið nefnir stund vetrarkvöldsins.

Hvað er þetta að nefna? Felst það einungis í því að festa orð tiltekins tungumáls á þekkta hluti og atvik: snjó, klukku, glugga, að falla, – að hljóðmerkja með orðunum og tungumálinu? Nei. Að nefna felur ekki í sér útdeilingu á titlum, álagningu orða, heldur að ákalla með orðinu (ruft ins Wort). Að nefna er ákall (Das Nennen ruft). Ákallið færir hið ákallaða nær okkur. Engu að síður flytur þessi köllun hið ákallaða ekki hingað, til þess að staðsetja það og vista í næstu nánd viðstaddara og yfirbuga þá þannig. Vissulega kallar ákallið hér. Um leið og ákallið gerir tilkall hefur það ákallað hið áður ónefnda til tiltekinnar nærveru. Þannig flytur það vist (Anwesen) hins áður ókallaða í vissa nálægð. Einungis með því að kalla hefur ákallið kallað hið tilkallaða. Hvert? Út í buskann, fjarvistin (Abwesendes) býr enn í hinu tilkallaða.

Ákallið kallar á nálægð. En ákallið hrifsar engu að síður ekki hið ákallaða úr fjarska sínum. Ákallið kallar í sig sjálft, og þar með um leið hingað og þangað út í fjarskann. Snjókoman og klukknahljómurinn kalla til okkar hér og nú í ljóðinu. Þau eru til staðar hér, í hérvistinni (Anwesen), í fjarvistinni (Abwesen). Snjókoman og hljómur kvöldklukknanna eru töluð til okkar hér og nú í kvæðinu. Þau dvelja í ákallinu.  Engu að síður falla þau engan veginn undir hér og nú í veru þessa fundarsalar. Hvor veran er æðri, sú sem er áþreifanlega andspænis okkur eða sú sem er ákölluð?

vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

(Fjölmörgum er boðið til borðs / Og allt húsið er tandurhreint)

Þessar tvær ljóðlínur tala eins og boðberar (Aussagesätse), rétt eins og þær festi í sessi hlutlægan veruleika. Hið endurtekna og áhersluríka ”ist” felur í sér þennan hljóm. Engu að síður er þetta tal ákall. Ljóðlínurnar færa hið dúkaða borð og hið hvítþvegna hús í þá nálægð sem inniheldur fjarlægð.

Hvað kallar fyrsta erindið á? Það kallar til hlutanna, segir þeim að koma. Ekki í návist (Anwesende) þess sem er til staðar (Anwesende), ekki til þess að færa borðið sem nefnt er í ljóðinu hingað inn í upptekna sætaröðina. Sá áfangastaður sem falinn er í ákallinu er í fjarveru (Abwesen) öruggrar nærveru. Slík koma felur í sér að hið nefnda ákall komi. Að það fái heimboð. Það býður hlutunum inn, það segir að þeir komi mannfólkinu við. Snjókoman leiðir fólkið inn í nótt hins myrkvaða himins. Hljómur kvöldklukkunnar leiðir fólkið sem þá dauðlegu til móts við hið Guðdómlega. Húsið og borðið binda hina dauðlegu við Jörðina. Þessir nefndu hlutir tengja saman, og ákalla um leið, Himinn og Jörð, hina Dauðlegu og hina Guðdómlegu.

Þessi Ferna felur í sér upprunalega sameiningu. Hlutirnir láta Fernu (das Geviert[v]) þessara fjögurra mætast. Þetta stefnumót viðskilnaðarins (versammelende Verweilentlassen[vi]) er hluttekning hlutanna[vii] (das Dingen der Dinge). Við köllum þessa einingu Fernunnar -Himins og Jarðar, þess Guðdómlega  og hinna dauðlegu – sem á sér stað við hluttekningu hlutanna (das Dingen der Dinge) Heiminn[viii]. Með því að nefna hlutina eru þeir kallaðir til hluttekningar (Dingen) sinnar. Með hluttekningu sinni opna þeir Heim sem hlutirnir dvelja í (weilen) og eiga hlutdeild í (je die welligen sind). Með hluttekningu sinni bera hlutirnir fram (austragen) Heiminn. Okkar gamla tungumál kallar það Austragen (út-burð): bern, bären, og afleiddar myndir ”gebären” (bera) og ”Gebärde” (byrði)[ix]. Hluttekning er að gera hlutinn að hlut (Dingend sind die Dinge Dinge). Með hluttekningunni geta þeir af sér (gebärden) Heim.

Fyrsta erindið kallar hlutina til hluttekningar sinnar, segir þeim að koma. Slík segð, sem ákallar hlutina, kallar þá inn og kallar þá um leið til hluttekningar og fela þá þannig Heiminum sem þeir birtast í.  Þess vegna nefnir fyrsta ljóðlínan ekki bara hluti. Hún nefnir um leið Heim. Hún ákallar fjöldann (Vielen), sem á hlutdeild í Fernu Heimsins sem hinir dauðlegu. Hlutirnir skuld-binda (hlut-gera; be-dingen)[x] hina Dauðlegu. Þetta merkir nú: Hlutirnir heimsækja hina Dauðlegu ávallt og einkum með Heiminum. Fyrsta erindið talar þar sem það lætur hlutina koma.

Annað erindið talar með öðrum hætti en það fyrsta. Vissulega kallar það líka. En tilkall þess nefnir og ákallar fyrst hina dauðlegu:

Mancher auf der Wanderschaft…

(Margur farandmaðurinn kemur…)

Ekki eru allir dauðlegir ákallaðir hér, ekki fjöldinn (die Vielen), heldur einungis ”Margur”. Þeir sem ferðast um dimma vegu. Þessir dauðlegu umbera dauðann sem förumennskuna til dauðs. Í dauðanum mætast stærstu leyndardómar verunnar. Dauðinn (der Tot) hefur yfirstigið (ὕberholt) sérhvert andlát (Sterben). Þeir sem koma ”úr förumennskunni” (auf der Wanderschaft) þurfa fyrst að ganga í gegnum Hús og Dúkað borð á sinni dimmu slóð, ekki bara sjálfs sín vegna, heldur vegna fjöldans (die Vielen). Því fjöldinn telur að hann sé, hafi honum einungis auðnast að komast í hús, setjast við dúkað borð og gerast hlutbundinn (be-dingt -skuldbundinn).

Annað erindið byrjar þar sem ”Margur” hinna dauðlegu er ákallaður. Enda þótt hinir dauðlegu tilheyri Fernu Heimsins ásamt með hinum Guðdómlegu og Jörðinni og Himninum, þá er Heimurinn ekki ákallaður í fyrstu tveim línunum í öðru versi. Frekar nefna þær hlutina, eins og gerðist í fyrsta versinu, en bara í annari röð: dyrnar, hina dimmu vegslóð; það er fyrst í tveim síðari línum annars erindisins sem heimurinn er í raun og veru ákallaður. Fytrst í báðum seinni ljóðlínum annars erindis er heimurinn kallaður til sögunnar. Allt í einu er eitthvað allt annað í myndinni:

Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

(Gylltur er blómi Náðartrésins / Nært af köldum safa jarðar.)

Tréið stendur rótfast í jörðu. Blómstrun þess er svo hrein að það opnar sig fyrir blessun Himinsins. Toppur trésins er ákallaður. Það sameinar í eitt vímu blómgunarinnar og allsgáða hollustu úr safa jarðarinnar. Hófsamur vöxtur Jarðarinnar og örlæti Himinsins vinna saman.

Ljóðið nefnir Tré Náðarinnar. Hin hreina blómgun þess getur af sér óverðskuldaðan ávöxt: heilagur bjargvættur sem hinir dauðlegu unna. Himinn og Jörð sameinast í gylltum blóma trésins, Guðir og dauðlegir. Þeirra sameiginlega Ferna (Geviert) er Heimurinn. Orðið ”Heimur” er ekki lengur notað í frumspekilegri merkingu. Það merkir hvorki ímynd hins veraldlega alheims náttúru og sögu, né heldur guðfræðilega ímynd sköpunarinnar (mundus), né heldur merkir það einfaldlega heildarmynd þess sem er til staðar (Anwesende), (kosmos).

Þriðja og fjórða ljóðlínan í öðru erindi ljóðsins kalla á Tré Náðarinnar. Þær kalla á heiminn að koma. Þær ákalla Heims-Fernuna og kalla þannig Heiminn til hlutanna. Ljóðlínurnar hefjast með orðinu ”Golden” (gylltur). Til þess að skilja betur þetta orð og áköllun þess erum við minnt á ljóð eftir Pindar (Isthm. V.). Í upphafi þessa ljóðs kallar skáldið gullið ”perioosion pantoon”, það sem gegnumlýsir allt (panta), allt sem umlykur það.  Dýrð gullsins umlykur og verndar allt nálægt (Anwesende) í ljóma sínum.

Eins og ákallið sem nefnir hlutina í nálægð og fjarlægð, þannig kallar segðin (Sagen) sem nefnir Heiminn og biður um nálægð hans og fjarlægð í senn. Hún felur Heiminn í skaut hlutanna um leið og hún gætir hlutanna í dýrðarljóma Heimsins. Þetta gæðir hlutina eðli (Wesen) sínu. Hlutirnir geta af sér (gebärden) Heim. Heimurinn ann (gönnt) hlutunum.

Tal fyrstu tveggja erindanna talar þar sem það kallar (heisst)[xi] hluti til Heimsins og Heim til hlutanna. Rof (Reissen) þeirra er í báðum tilfellum skorið (geschieden) en ekki aðskilið (getrennt). Ekki er heldur um samtengingu að ræða, því Heimur og hlutir standa ekki hlið við hlið. Þeir gagntaka (durchgehen) hvorn annan. Við þessa gagntekningu fara þessir þættir yfir miðju. Þessi miðja felur í sér einingu þeirra. Í gegnum þessa miðjulínu eru þeir nákomnir. Þýsk tunga notar hugtakið das Zwischen (millibilið) til að nefna miðju milli tveggja hluta. Latnesku tungumálin notast við hugtakið inter. Þetta orð er skylt þýska orðinu ”unter” (í merkingunni ”á milli”, ”unter Uns”). Nánd og innileiki Heims og hlutar er ekki sambræðsla. Nándin og innileikinn[xii] (Innigkeit) ríkja aðeins þar sem Heimur og hlutur eru og verða áfram skýrt aðgreind. Á milli þeirra tveggja, milli hlutar og Heims, í nánd þeirra og innileika hefur aðskilnaðurinn (der Schied) undirtökin.

Innileiki Heims og hlutar dvelur í aðskilnaðnum (Schied), hann dvelur í mis-muninum (Unter-Schied). Orðið ”Unter-Schied” (mismunur) er hér undaskilið hefðbundnum skilningi. Það sem orðið ”der Unter-Schied” merkir hér og nú er ekki almennt hugtak er felur í sér mismun af margvíslegum toga. Sá mismunur (Unter-Schied) sem hér er nefndur er aðeins þessi eini.  Hann er einstakur. Mis-munurinn sem hér um ræðir heldur sig fyrir utan miðjuna sem heimurinn og hlutirnir sameinast um.

Innileiki mis-munarins (des Unter-Schiedens) er einingarmerki Δίαϕορά (diaphora; gegnflæðis eða útgufunar). Mis-munurinn lætur heiminn verða Heim og ljær hlutunum hlutareðli sitt. Fullnusta mis-munarins færir báða hluta nær hvor öðrum. Hún gerist ekki eftirá, þar sem heimur og hlutir eru bundnir saman með aðfenginni miðjulínu. Sem miðjulína miðlar mis-munurinn fyrst  Heim og hlut eðli sínu, það er að segja í  einingu sem hann lætur gerast.[xiii]

Hugtakið ”mis-munur” felur þannig ekki lengur í sér þá aðgreiningu sem áður var skilgreind samkvæmt hugmyndum okkar sem aðskilnaður hluta. Mis-munurinn er enn síður samband er ríki á milli Heims og hlutar þannig að ímyndin sem sýnir það geti skilgreint hann. Mis-munurinn verður ekki ályktaður út frá Heimi og hlut eins og um upphafið samband þeirra væri að ræða. Mis-munur Heims og hlutar gerir hlutunum kleift (ereignet) að geta af sér heim og hann gerir Heiminum kleift að unna (Gönnen) hlutunum.

Mis-munurinn felur því hvorki í sér aðgreiningu né samband. Mis-munurinn er í hæsta lagi vídd hlutar og Heims. En í þessu tilfelli felur ”vídd” heldur ekki í sér neitt fyrirfram gefið umfang sem hitt eða þetta spannar (ansiedelt). Mis-munurinn er víddin, að því marki sem hún metur (er-misst) Heiminn og hlutinn innan sinna marka. Mat hennar opnar möguleika úti og inni-rýmis Heims og hlutar. Slík opnun er sá háttur mis-munarins að gagntaka (durchmessen) báða hluta. Sem miðja Heims og hlutar skilgreinir mis-munurinn eðli þeirra. Ákall (heissen) sem kallar Heim og hlut er hin eiginlega nafngift: mis-munurinn.

Fyrsta erindi ljóðsins kallar hlutina til leiks, þá sem geta af sér Heim hlutanna (dingende Welt). Annað erindið kallar á Heiminn, sem ann hlutum heimsins (weltende Dinge).  Þriðja erindið kallar miðju Heims og hlutar til leiks: útrás innileikans (Austrag der Innigkeit). Þriðja erindið hefst því með ákveðnara ákalli:

Wanderer tritt still herein;

(Förumaður gengur hljóðlátur inn)

Hvert? Erindið skýrir það ekki nánar. Hins vegar ákallar það inngöngu förumannsins í kyrrðinni. Kyrrðin vakir yfir þröskuldinum. Og hann fær óvænt ákall:

Schmerz versteinerte die Schwelle.

(Sársauki steingerði þröskuldinn)

Í öllu ljóðinu er einungis talað um hið liðna í þessu erindi. Það nefnir sársaukann. Hvaða? Erindið segir aðeins:

”Sársauki…” Hvar og úr hvaða fjarska er kallað til sársaukans?

 Schmerz versteinerte die Schwelle.

”…steingerði…” þetta er eina orðið í öllu ljóðinu sem nefnir tímavídd hins liðna. Engu að síður nefnir það ekki liðna tíð, ekki það sem þegar er liðið. Það nefnir það sem er (wesendes) nýverið. Í veru hins steingerða býr fyrst og fremst þröskuldurinn.

Þröskuldurinn er burðarásinn sem ber allan innganginn. Hann ber uppi miðjuna þar sem innrýmið og útrýmið skerast. þröskuldurinn ber millibilið (das Zwischen). Það sem fer inn og út um millibilið treystir á styrk hans. Áreiðanleiki miðjunar verður að vera hinn sami fyrir alla umgengni, inngang og útgang. Umgangur (Austrag) millibilsins kallar á endingu og þar með hörku. Þröskuldurinn er harður sem útgangur (Austrag) millibilsins vegna þess að sársaukinn hefur steingert hann. En hinn steingerði sársauki hefur ekki sótt hörku sína í þröskuldinn til forherðingar. Sársaukinn í þröskuldinum varðveitist sem sársauki.

Hvað er þá sársauki? Sársaukinn rífur í. Hann er rifan (Riss). En hann rífur ekki í tætlur. Sársaukinn rífur vissulega í sundur, hann aðskilur en þó þannig að hann tekur allt til sín, samantekið eins og rispa eða áverkar útlínunnar sem aðgreinir og tengir saman. Sársaukinn er eins og rauf rispunnar. Hann er þröskuldurinn. Hann dregur fram millibilið, miðju hins tvískipta. Sársaukinn fyllir rauf mis-munarins (Unter-Sciedes). Sársaukinn er sjálfur mis-munurinn.

Schmerz versteinerte die Schwelle.

Ljóðlínan kallar á mis-muninn, en hún hugsar hann eiginlega ekki né heldur nefnir hún eðli hans með þessu nafni. Ljóðlínan ákallar rof millibilsins, hina sameinandi miðju, sem í innileika sínum gegntekur þungun (Gebärde) hlutanna og velþóknun Heimsins.

Er innivera (Innigkeit) mis-munarins þá sársauki fyrir Heiminn og hlutinn? Vissulega. Við þurfum bara ekki lengur að hugsa sársaukann mannfræðilega sem tilfinningu er gerir okkur sorgmædd. Við þurfum ekki lengur að hugsa innileikann sálfræðilega sem svæðið þar sem tilfinningasemin þrýfst.

Schmerz versteinerte die Schwelle.

 Sársaukinn hefur þegar bætt þröskuldinum við byrði sína. Mis-munurinn tilheyrir þegar þeirri forreynslu (Gewese) sem leiðir til fullnustu (Austrag) Heims og hlutar. Hvernig í ósköpunum ?

Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

(Þar blasir við í hreinni birtu / Á borðunum brauð og vín.)

Hvar ljómar hið hreina ljós? Á þröskuldinum, í útrás (Austrag) sársaukans. Rifa (Riss) mis-munarins lætur hina hreinu birtu ljóma. Hin lýsandi samfella hans veldur uppljómun Heimsins í sjálfum sér. Rifa mis-munarins  tæmir (enteignet) Heiminn í þeirri fullnustu sem hlutirnir njóta. Fyrir tilverknað uppljómunar Heimsins í sínum gyllta loga birtast einnig ljómandi brauð og vín. Þessir stórbrotnu hlutir ljóma í einfaldleika hlutarins. Brauð og vín eru ávextir Himins og Jarðar, gjöf hinna Guðdómlegu og hinna dauðlegu. Brauð og vín sameina í sér þessa fernu með einfaldleik fjórföldunarinnar (Vierung). Þessir tilnefndu hlutir, brauð og vín, eru í einfaldleika sínum þar sem þungun þeirra af völdum velvildar Heimsins er umsvifalaust uppfyllt. Slíkir hlutir njóta góðs af því að Ferna Heimsins hefur tekið sér bólfestu í þeim.  Hið hreina ljós Heimsins og hinn einfaldi ljómi hlutanna gagntaka millibil sitt, mis-muninn.

Þriðja erindið kallar Heim og hluti að miðju innileika (Innigkeit, hugsanlega ”innivera”) þeirra. Rauf (die Fuge) sambands þeirra er sársaukinn. Þriðja erindið safnar saman kalli hlutanna og kalli Heimsins. Síðan kallar þriðja erindið upprunalega á einlægni innrofsins (des innigen Reissens), sem kallar á mis-muninn sem látinn er ónefndur. Hið upprunalega ákall sem segir tikomu Innileika Heims og hlutar, er hið eiginlega ákall. Þetta ákall er eðli talmálsins. Talmálið dvelur í talanda ljóðsins.  Það er talandi tungumálsins.

Tungumálið talar. Það talar um leið og það kallar hið ákallaða, Hlut-Heiminn og Heims-hlutinn til millibils mis-munarins. Það sem þannig er ákallað er um leið kallað til innkomu frá mis-muninum sem varðveitir (befehlen) það. Hér hugsum við út frá hinum gamla skilningi á Befehlen, sem við þekkjum úr orðatiltækinu ”Befiehl dem Herrn deine Wege” (Fel vegferð þína í hendur Herrans). Kall tungumálsins felur hið tiltalaða með þessum hætti í vörslu mis-munarins.  Mis-munurinn lætur hluttekningu hlutarins hvíla í faðmi Heimsins. Mismunurinn afsalar hlutnum í hvílu Fernunnar. Slíkt afsal rírir alls ekki hlutinn. Það upphefur hlutinn til sjálfs sín: að hann gangi inn í Heiminn. Að bjarga til hvílu er kyrrðin. Mis-munurinn róar hlutinn sem hlut í Heiminum.

Slík værð gerist þó aðeins með þeim hætti að Ferna Heimsins (das Geviert) uppfylli jafnframt þungun (Gebärde) hlutarins  að sama skapi og kyrrðin unnir hlutnum því að dvelja í Heiminum. Mismunurinn veitir tvöfalda kyrrð. Hann veitir kyrrð þar sem hann nýtur velþóknunar Heimsins. Hann veitir kyrrð þar sem hann lætur Heiminn njóta sín í hlutnum. Kyrrðin raungerist með tvöfaldri kyrrðarvirkni mis-munarins.

Hvað er kyrrðin? Hún takmarkast engan vegin við hið hljóðlausa. Það felur einungis í sér að viðhalda hreyfingarleysi hljómsins (Tönens) og hljóðanna. En hreyfingarleysið verður hvorki hamið með kæfingu hljómsins né heldur er það sjálft hið eiginlega værðarmeðal. Hreyfingarleysið verður ef svo mætti segja, hin hliðin á rósemdinni. Hreyfingarleysið er sjálft háð kyrrðinni.  Eðli kyrrðarinnar er hins vegar fólgið í því að hún róar niður. Sem róandi meðal værðarinnar er kyrrðin satt að segja alltaf á meiri hreyfingu en allar aðrar hreyfingar og ávallt í meiri viðbragðsstöðu en sérhver hreyfing.

Mis-munurinn róar hins vegar með tvennu móti: með því að færa hlutina að kjarna þeirra sem hlut, og Heiminn að kjarna sínum sem Heimur. Með slíkri róun verða hluturinn og Heimurinn aldrei til þess að veikla mis-muninn. Öllu heldur viðhalda þau honum í kyrrðarviðleitni sinni þar sem mis-munurinn er einmitt kyrrðin sjálf.

Með því að róa hluti og heiminn og leiða þá til þess að vera þeir sjálfir kallar mis-munurinn Heiminn og hlutina að línu innveru (Innigkeit) sinnar. Það er mis-munurinn sem kallar. Mis-munurinn kallar báða til sín þar sem hann kallar þá í rifuna, sem er hann sjálfur. Þetta ákall til samfundar er hljómburður (Läuten). Með þessu á sér stað allt annað en hreinn tilbúningur og hrein útbreiðsla hávaða.

Þegar mis-munurinn safnar Heimi og hlutum saman í einfaldleika sársauka innverunnar merkir það að leiða báða aðila að eigin kjarna (Wesen). Mis-munurinn er ákallið (das Geheiss) sem sérhvert kall á uppruna sinn í, þannig að áklallið tilheyri hverjum og einum. Ákall mis-munarins hefur þegar safnað til sín öllum tilköllum. Hið samansafnaða hróp (Rufen), sem sameinast í ákallinu, er hljómurinn (das Läuten) sem klukknahljómur (Geläut).

Ákall (das Rufen) mis-munarins er hin tvíþætta kyrrð. Hið sameinaða kall, ákallið sem mis-munur Heims og hluta kallar, er ákall kyrrðarinnar. Tungumálið talar þar sem ákall mis-munar Heims og hluta lætur í sér heyra í innileika sínum.

Tungumálið talar eins og klukknahljómur kyrrðarinnar. Kyrrðin róar um leið og hún ber Heiminn og hlutina að kjarna sínum. Atburður mis-munarins felst í að leiða Heim og hlut út í viðmót kyrrðarinnar.Tungumálið, hljómur kyrrðarinnar, er að því marki sem það tileinkar sér mis-muninn. Vera tungumálsins er tilkoma mis-munarins.

Hljómur kyrrðarinnar er á engan hátt mannlegur. Þvert á móti er hið mannlega í eðli sínu talandi. Þetta orð ”talandi” merkir hér: það sem tilheyrir tali tungumálsins.

Mannseðlið sem þannig er yfirtekið (ὕberereignet), hefur með þeim hætti  komist til sjálf sín að það er á valdi klukknahljóms kyrrðarinnar og eðlis tungumálsins til frambúðar.

Slík yfirtaka gerist að því tilskyldu að eðli tungumálsins, klukknahljómur kyrrðarinnar og tal hinna dauðlegu þarfnist þess að klukknahljómur kyrrðarinnar hljómi fyrir hlustum hinna dauðlegu

Að því marki sem mennirnir leggja hlustir sínar við klukknahljóm kyrrðarinnar megna hinir dauðlegu að láta til sín heyra á sínu tungumáli.

Hið dauðlega tal er nefnandi tilkall, ákall um komu hlutanna og Heimsins út úr eifaldleika mis-munarins.

Hreint ákall hins dauðlega tals er talandi ljóðsins. Eiginleg ljóðlist er aldrei einskorðuð við upphafningu á hljómi (Melos) hversdagsmálsins. Miklu frekar er því þveröfugt farið: hversdagslegt talmál er gleymt og þar með brúkað ljóð, sem varla gefur frá sér nokkuð ákall. Andstæða hins hreina tals, ljóðsins, er ekki óbundið mál. Hreinn prósi er aldrei ”prósalegur”. Hann er jafn skáldlegur og því jafn sjaldgæfur og ljóðlistin.

Ef athygli okkar er eingöngu beint að mannlegu máli, ef horft er eingönu á það sem birtingu innri hugarheims mannsins, ef slík hugmynd um talmálið er skilin eins og hún sé sjálft tungumálið, þá mun eðli tungumálsins ávallt birtast sem mannleg tjáning og virkni.

Sem tungumál hinna dauðlegu hvílir hið mannlega tungumál hins vegar ekki í sjalfu sér. Tungumál hinna dauðlegu á sínar forsendur í sambandinu við tal tungumálsins.

Óhjákvæmilega kemur að þeirri stundu að horft sé til þeirrar spurningar hvernig tal hinna dauðlegu og hljóðmyndun þess geti orðið til í tali tungumálsins sem hljómur kyrrðar mis-munarins. Við þessa hljóðmyndun – hér skiptir ekki máli hvort um sé að ræða talað eða ritað orð – er kyrrðin rofin. Hvernig nær kyrrðin, sem er rofin, til hljóðs orðsins? Hvernig nær hin rofna kyrrð til hljóms orðsins? Hvernig getur sú kyrrð, sem hefur verið rofin, höndlað þá dauðlegu orðræðu sem hljómar í kvæðum og staðhæfingum?

Gefum okkur að dag nokkurn muni sú stund upp renna, að við fáum svör við þessum spurningum. Þá verðum við að gæta þess að líta ekki á hljóðmyndun og tjáningu einar og sér sem grundvallarþætti mannlegs máls.

Samsetning (das Gefüge) mannlegs máls getur aðeins orðið með þeim tónræna hætti (das Melos), að tal tungumálsins, hljómur kyrrðar mis-munarins, sameini hina dauðlegu í gegnum ákall mis-munarins.

Sá talsmáti sem hinir dauðlegu beita til að mæta mis-muninum í kalli sínu felst í samsvöruninni. Hið dauðlega tal þarf fyrst að hafa hlustað á ákallið, þar sem kyrrð mis-munar Heims og hluta er ákölluð í öllum sínum einfaldleik. Sérhvert orð hins dauðlega tungumáls talar út frá slíkri hlustun og að hætti hennar.

Hinir dauðlegu tala að því tilskyldu að þeir hafi hlustað. Þeir bregðast við talandi ákalli kyrrðar mis-munarins, einnig þegar þeir þekkja það ekki. Hlustunin skynjar í ákalli mis-munarins hljóðmynd orðsins. Hið hlustandi talmál er sam-svörun (Entsprechen).

Þegar hið dauðlega tal meðtekur hins vegar talandi tilmæli (Geheiss) mis-munarins, er það með sínum hætti þegar á spori ákallsins (der Ruf). Sem hlustandi skynjun felur andsvarið (das Entsprechen) um leið í sér viðurkenningarandsvar. Hið dauðlega orð talar að því marki sem það veitir fjölþætt andsvar.

Sérhver sönn hlustun felur í sér aðhald eigin segðar. Þar sem hlustunin heldur sig til hlés í gegnum heyrnina getur hún tileinkað sér ákall (Geheiss) kyrrðarinnar. Öll andsvör ákvarðast af hlédrægninni. Því þarf slík hlédrægni að felast í undirbúningi hlustunar á ákall mis-munarins. Hlédrægnin verður hins vegar að varast að meðtaka ákall kyrrðarinnar eftirá, öllu heldur að taka því sem forhlustun þannig að hún geti veitt ákallinu forgangssvörun.

Slík forgangsröðun (Zuvorkommen) hlédrægninnar ákvarðar með hvaða hætti andsvar hinna dauðlegu mætir mis-muninum. Með þessum hætti dvelja hinir dauðlegu í tali tungumálsins.

Tungumálið talar. Tal þess tikallar mis-muninn sem afsalar (enteignet) Heim og hluti í innileika (Innigkeit) sínum.

Tungumálið talar.

Maðurinn talar í þeim mæli sem hann veitir tungumálinu andsvar.

Að svara er að hlusta. Hlustunin heyrir í þeim mæli sem hún skynjar ákall (Geheiss) kyrrðarinnar.

Ekkert kallar á að setja fram nýjan skilning á tungumálinu. Allt er undir því komið að læra að dvelja í tali tungumálsins. Það kallar á stöðuga sjálfsprófun á því, hvort og í hve ríkum mæli við völdum því að veita eiginleg andsvör: forgangsröðun hlédrægninnar. Því:

Maðurinn talar aðeins þegar hann samsvarar (entspricht) tungumálinu.

Tungumálið talar.

Tal þess talar fyrir okkur í hinu talaða orði:

EIN WINTERABEND

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
lang die Abendglocke läutet,
vielen ist der Tisch bereitet
und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft
kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden blüht der Baum der Gnaden
aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein;
Schmerz versteinerte die Schwelle.
Da erglänzt in reiner Helle
auf dem Tische Brot und Wein.

 

 

[i] Fyrsta ritgerðin í bókinni Unterwegs zur Sprache, hér fengið úr útgáfu Verlag Gunther Neske, Pfullingen, 1959, bls. 9-33. Með hliðsjón af ítalskri þýðingu Alberto Caracciolo: Il cammino verso il linguaggio, Mursia editore 1973, bls. 27-44..

[ii] Hugtakið Ereignis (atburður) hefur sérstaka merkingu hjá Heidegger þar sem hann tengir atburðinn við sagnorðin eignen og ereignen sem merkja að „til-eigna“ sér e-ð, og „Eigenschaft“ sem „eigin-leiki“ e-s og þar með færist áhersla hugtaksins „atburður“ (Ereignis) yfir á gerandann sem geranda þess sem gerst hefur. Þýð.

[iii] Hamanns Schriften, Ed. Roth VII, bls. 151 f

[iv] Sjá die Scweizer Neuausgabe der Dichtungen von G. Takl, ritstj. Kurt Horwitz, 1946. Þýðingin er endursögn á „hinum hreinu orðum“ Georgs Takl, sem einungis eru í frummálinu.

[v] Hugtakið „das Geviert“ sem hér er þýtt sem „Ferna“ hefur þá sérstöku merkingu hjá Heidegger að tengja saman fjórar „höfuðskepnur“: Himnana og Guðina annars vegar og Jörðina og mennina (hina dauðlegu) hins vegar. Hjá Heidegger hefur þetta hugtak nánast guðfræðilega merkingu í líkingu við heilaga þrenningu kristindómsins. Þýð.

[vi] Orðið „Verweilentlassen” er ein af mörgum orðmydunum Heideggers sem þola illa þýðingu, en sagnorðin  „verweilen“ og „entlassen“ merkja „að staldra við“ og að „losa við“. Samsetta orðið felur í sér hlutlæga en ekki málfræðilega „rétta“ samtengingu orðanna, því lesa má úr þessu orðaleikinn „Verweilen-lassen“ (að bjóða upp á viðdvöl)  eða  „Verweil-Entlassen“ (losa við dvöl, skapa aðskilnað). Orðmyndin „Verweil“ er hins vegar ekki til í hefðbundinni þýsku, en myndi þá vera orðaleikur hliðstæður því að nefna hið íslenska „dok“ sem styttingu á sagnorðinu „að doka“. Þannig mætti hugsa sér að búa til orðið  „dokléttir“ á íslensku en það hljómar augljóslega ekki sérlega vel. Hér eins og víða annars staðar leikur Heidegger trúlega með tungumálið í þeim tilgangi að fá okkur til að hugsa um þversagnarkennt eðli þess frá frumspekilegu-merkingarfræðilegu sjónarhorni. Þýð.

[vii] Þýska nafnorðið „Dingen“ í orðasambandinu „Dingen der Dinge“ verður ekki þýtt á íslensku með viðteknum hætti þar sem nafnorðið „Dingen“ er að því er best verður séð nýyrði í þýsku og lýsir viðleitni Heideggers að losa sig úr frumspekilegum viðjum tungumálsins. Íslenska orðið „hluttekning“ er í þessu sambandi merkingarleg afbökun, rétt eins og „Dingen“ á þýsku, en ef rétt er skilið þá felur þetta hugak hjá Heidegger í sér að hlutirnir „verði þeir sjálfir“, en hvorki orðið né viðfang þess. Þar í liggur „mis-munurinn“, „der Unter-Schied“. Hér gildir því að „hluttekning“ merkir ekki „umhyggju eða samúð“ með öðrum, heldur að hluturinn verði hann sjálfur, taki á sinn eiginn hlut sem hluti af Heiminum.Þýð.

[viii] „Heimurinn“ héðan í frá hafður með stóru „H“ í þessari merkingu sem nánast guðfræðilegt hugtak í hugarheimi Heideggers, en þetta er lykilhugmynd sem hér er skýrð með „stefnumóti“ þeirra fjögurra höfuðskepna sem Heidegger finnur í „aðskildri sameiningu“ Himins og Jarðar, dauðlegra og Ódauðlegra. Í þessari sameiningu sér Heidegger sannleikann „gerast“ í gegnum virkni hins „hreina“ tungumáls. Þýð.

[ix] Sbr. Íslensk Orðsifjabók eftir Ásgeir Blöndal Magnússon: „bera (st)s. „færa, flytja e-ð (sem byrði), halda e-u uppi, eignast afkvæmi, fæða…“, sbr fær. og nno. bera, sæ. bära, d. bære, fe. og fhþ. beran, gotn. bairan, ne. bear, nhþ. behren… Þýð.

[x] Hér er enn einn orðaleikurinn þar sem „bedingen“ getur haft tvær merkingar: að skuldbinda e-ð eða að hlutgera e-ð. Þýð

[xi] Sögnin heissen og nafnorðið Heissen koma víða fyrir í þessum texta og eru notuð af Heidegger í óvenjulegu samhengi. Algengasta merkingin er samstofna íslensku sögninni „að heita“, en í þessari rannsókn Heideggers á eðli tungumálsins þá heitir tungumálið sjálft sig og því verður „heissen“ að kalli eða ákalli, og er hér þýtt sem slíkt. Þýð.

[xii] Hugtakið „Innigkeit“ hjá Heidegger hefur trúlega frekar með staðsetningu að gera en tilfinningalega nánd. Þannig væri hugsanlegt að þýða það sem „inniveru“ en ekki „innileika“, en Innigkeit vísar trúlega í báðar merkingarnar.  Þýð.

[xiii] Í þessari ritgerð er hugtakið „Unter-Schied“ (hér þýtt sem mis-munur) eitt af lykilhugtökunum, og skilgreining þess er hér mætavel skýrð af Heidegger sjálfum. Þýðingin mis-munur er hér haft með bandstriki til að leggja áherslu á að ekki er um hefðbundinn skilning á mismun að ræða, heldur er mis-munur hér sem einstakur atburður (Ereignis) sem „getur af sér Heiminn“ í skilningi Heideggers. Hugtakið er samsett af „unter“ (í latínu „inter“) og „Scheidung“ sem merkir klofningur og á sér m.a. orðmyndina „Entscheidung“ sem þýðir beinlínis „úrskurður“ á íslensku. Annað skylt orð er Scheide sem merkir sverðslíður en líka leggöng. Íslenska orðið skeið er samstofna Sceide og Schied og getur m.a. þýtt klof eða rauf á íslensku. Þýð

 

Forsíðumyndin er af Martein Heidegger og austurríska skáldinu George Takl.

Ritgerð Heideggers á frummálinu má finna hér: heidegger-unterwegs der Sprache doc.docx

 

NIETZSCHE, HEIDEGGER OG ORÐSPJÓT TÓMHYGGJUNNAR

NIETZSCHE, HEIDEGGER OG ORÐPSJÓT TÓMHYGGJUNNAR

„…og ég sá mikinn harm ríða yfir mannkynið. Bestu menn urðu verkum sínum afhuga.

Kenning var sett fram, trú slóst í för með henni: „allt er hégómi, allt má einu gilda, allt er liðin tíð!“

Og ofan af öllum hæðum endurómaði: „allt er hégómi, allt má einu gilda, allt er liðin tíð!“

Víst höfum við uppskorið; en hvers vegna rotnuðu allir ávextirnir í höndum okkar og urðu brúnir? Hvað féll ofan frá tunglinu illa í nótt er leið?

Allt starf hefur verið unnið fyrir gýg, vín okkar er orðið að eitri, illt auga hefur sviðið akra okkar og hjörtu, og skilið þau eftir gulnuð.

Við þornuðum allir upp; og ef eldi slær niður í okkur rjúkum við í allar áttir eins og aska: - já, við höfum dasað sjálfan eldinn.

Allar lindir okkar þrutu, meira að segja sjórinn hörfaði undan. Foldina langar að rifna, en djúpið neitar að gleypa!

„Æ, hvar er nú til haf sem hægt er að drukkna í“: þannig óma kveinstafir okkar – út yfir flatlendar mýrar.

Sannarlega erum við orðnir of þreyttir til að deyja; nú vökum við bara og höldum áfram að lifa – í grafhýsum!“


Þetta voru orð spámannsins sem Zaraþústra heyrði á eyðimerkurgöngu sinni ofan af fjallinu í frásögn Friedrichs Nietzsche „Svo mælti Zaraþústra – Bók fyrir alla og engan“, í þýðingu Jóns Árna Jónssonar frá 1996. Þetta er lýsing á „tómhyggjunni“ sem Nietzsche upplifði undir lok 19. aldar sem „dauða Guðs“ og kenndi við „Dekadenz“ eða hnignun. Tíðarandi sem endurspeglaði ekki bara aldamótin 1900, heldur á sínar augljósu birtingarmyndir í okkar samtíma.

Tómhyggjan var alla tíð eitt af meginviðfangsefnum Nietzsche, og í safnritinu „Viljinn til valds“, sem gefið var út eftir lát hans sem „ófrágengin heildarmynd“ af hugsun hans, hafa ritstjórar valið þessi upphafsorð: „Tómhyggjan er í dyragættinni. Hvaðan kemur þessi uggvænlegasta af öllum boðflennum?“

Svarið við þessari spurningu fólst í ævilangri glímu Nietzsche við Platon, kristindóminn og tæknina: í einu orði við „frumspekina“, þar sem Platon hafði staðsett mælikvarða sannleikans í „handanveru hugmyndanna“ og vanvirti þannig skynreynslu okkar af hlutunum.

Nietzsche rakti hvernig heilagur Ágústínus hefði fært þessa tvíhyggju Platons yfir á handanveru Guðs og það Himnaríki sem drottnaði yfir hinu jarðneska sköpunarverki hans, sem hafði endanlega skilið ekki bara á milli sannleika og sýndarveru, heldur hérverunnar og hinnar himnesku handanveru, hins jarðneska og himneska, andans og holdsins, líkamans og sálarinnar.

Hinn kristni heimur Ágústínusar, laut í einu og öllu yfirskilvitlegri forsjá. Forsjá sem vísindabylting upplýsingaaldar hafði með aðstoð heimspekinganna Descartes og Kants fært í hendur tækninnar og hinnar „reiknandi hugsunar“  þar sem maðurinn (veran) varð að óvirku viðfangi reiknilíkana í hinu skipulagða alræðisríki hins yfirþjóðlega tæknivalds okkar samtíma.

Endaskiptin sem Nietzsche sagðist hafa framkvæmt á Platonismanum fólu óhjákvæmilega í sér „endurmat allra gilda“ þar sem „sannleikurinn“ varð fyrsta fórnarlambið. Ef frummyndaheimur Platons var afskrifaður sem mælikvarði sannleikans stóð sýndarveruleikinn einn eftir, eða það sem blasir við sjónum hvers og eins út frá óteljandi sjónarhornum. „Það eru engar staðreyndir, einungis túlkanir á staðreyndum“, sagði Nietzsche og bætti því við að einnig þetta væri „túlkun“. „Hinn sanni heimur var orðin að skáldsögu“.

Út frá þessu uppgötvar Nietzsche í stuttu máli „viljann til valds“ sem forsendu og mælikvarða gildanna, hugtak sem varð titillinn að þessu áformaða lokaverki hans sem aldrei komst í verk. Segja má að „hið dionýsiska æði“ sem Nietzsche fann í grískum harmleikjum og í tónlist Richards Wagners í upphafi ferils hans, hafi smám saman umbreyst í þennan „vilja til valds“ sem Nietzsche gat þó aldrei útskýrt endanlega eða útfært í ótvíræðri pólitískri mynd. En Nietzsche hélt sig við „stigveldisreglu“ Platons og færði gjarnan „viljan til valds“ í hendur „ofurmennisins“ er drottnaði með forsjá sinni yfir „hjarðmennsku fjöldans“ (rétt eins og heimspekingarnir drottnuðu í fyrirmyndarríki Platons).

Allar þessar útskýringar á Nietzsche eru þó málum blandnar, ekki síst vegna þess að hann gat aldrei slitið sig frá þeirri ómótstæðilegu (og demónísku) ástríðu að tjá sig í mótsetningum. Það er þessi ástríða sem gerir allar túlkanir á verkum hans torveldar og hættulegar, trúlega var það einmitt þessi ástríða sem olli því endanlega að Nietzsche gafst upp á því ætlunarverki sínu að skrifa skipulagt „lokaverk“ er gæfi heildstæða mynd af hugmyndaheimi hans. Þetta „verk“ er nú til í tveim myndum: Annars vegar bók undir titlinum „Viljinn til valds“ (t.d. endurskoðuð útgáfa frá 1911), hins vegar sem „Eftirlátin textabrot“ í fræðilegri útgáfu Giorgio Colli og Mazzino Montinari í bindum VII og VIII, sem fylla 7 aðskilin hefti, en Colli og Montinari sögðu „Viljann til valds“ aldrei hafa verið til sem höfundarverk Nietzsche. Ég hef undir höndum endurskoðaða útgáfu þessa „óskrifaða verks“ frá 1911. Hún er brotakennd og greinilega „safnverk“ textrabrota sem eiga misjafnlega mikið erindi er þjónað geti því hlutverki að skapa heildarmynd af hugmyndaheimi höfundarins.

Glíma Heideggers við Nietzsche

Í viðtali við Franco Volpi og Antonio Gnoli frá 2000 segir Hans Georg Gadamer:

„Mikilvægi fyrirbærisins Nietzsche fyrir þýska þjóðarsál var öllum augljóst, og Heidegger vildi kryfja það til mergjar. Ég er ekki viss um að honum hafi tekist það. Hermann sonur hans segir föður sinn hafa sokkið í djúpa sálarkreppu við þessa glímu, og að hún hafi sett varanleg mörk á líf hans og hann hafi margoft tautað fyrir munni sér heimavið „Nietzsche hefur lagt líf mitt í rúst!“ Eitt er víst að sú túlkun sem hann hefur dregið fram úr verkum hans er meistaraverk sem á sér enga hliðstæðu.“

Þetta „meistaraverk“ Heideggers að mati Gadamers er bókverkið um Nietzsche sem Heidegger vann að einkum á árunum 1936 -46, þegar hann stóð fyrir sérstökum námskeiðum um Nietzsche við háskólann í Freiburg. En Nietzsche hafði hann þekkt frá því hann um tvítugt las nýútkomna fyrstu útgáfuna af Viljanum til valds 1909. En Heidegger sá ekki ástæðu til að gefa skrif sín um Nietzsche út á prent fyrr en 1961, þá í tveim bindum. Glíma Heideggers við Nietzsche var því langvinn og örlög þessara stólpa í þýskri heimspeki samtvinnuð með margvíslegum hætti. Nægir þar að nefna að báðir voru orðaðir við nasisma, annar með röngu, hinn með réttu.

Tilraunir nasista til að tengja hugmyndaheim Nietzsche við nasismann eru svo augljóslega byggðar á falsi að ekki þarf að fjölyrða um það. Hann lýsir ítrekað andúð sinni á gyðingahatri og þjóðernishyggju svo dæmi sé tekið. Hins vegar gætu hinar „platonsku“ hugmyndir Nietzsche um „ofurmennið“ andspænis „hjarðmenninu“ og stigveldismælikvarða á milli þessara hugtaka hugsanlega hafa orðið einhverjum tilefni til slíkra samlíkinga, en segja má að þær pólitísku hugmyndir sem Nietzsche bregður upp með sínu tvíræða myndmáli séu einn veikasti (og þverstæðufyllsti) hlekkurinn í hugmyndaheimi hans. Stríðið sem Nietzsche boðaði gegn „hjarðmennskunni“, „lýðræðinu“ og „sósíalismanum“ átti sér hins vegar enga hliðstæðu í hinni „endanlegu lausn“ nasismans.

Annað gildir um Martin Heidegger, sem augljóslega gekk í nasistaflokkinn og fann í honum einhvern samhljóm sem fræðimönnum hefur hins vegar gengið illa að tengja við fræðirit hans í heimspeki. En ólíkt Nietzsche er öll fræðileg framsetning Heideggers afar skipulögð og sett fram út frá strangri rökhyggju. Án þess að geta talist dómbær um tengsl fræðirita Heideggers við nasismann, þá er tvennt sem kemur í hugann eftir á: Annað er mikilvægið sem Heidegger leggur á hin jarðbundnu tengsl við heimahagana, jörðina og sveitina. Þetta mikilvægi tengist uppgjöri hans við þá tómhyggju sem Nietzsche hafði boðað og Heidegger sá ljóslifandi í samtímanum: gagnrýni Heideggers á tæknisamfélagið fléttaðist saman við gagnrýni hans á „hina reiknandi hugsun“ sem jafnaði út öll gildi á kostnað virkninnar og gerði manninn þannig að rótlausu viðfangi þeirrar tæknihyggju sem hann taldi ógna Evrópu úr austri (Sovétríkjunum) og vestri (Ameríku). „Hinir heimilislausu“ voru einnig orðaleppar sem nasistar festu á gyðinga og þannig má finna vissa hliðstæðu nasismans við fræðileg skrif Heideggers.

Hitt er kannski sú fræga yfirlýsing Heideggers í viðtali við tímaritið Der Spiegel frá 1976 að „Einungis Guð geti komið manninum til bjargar“ – fullyrðing sem vísar ekki beinlínis til trúarlegs afturhvarfs, heldur öllu frekar i þá hugmynd að maðurinn sé þrátt fyrir allt háður utanaðkomandi yfirvaldi um forsjón sína, yfirvaldi sem við sjáum yfirfært á hið ósýnilega yfirþjóðlega vald tækninnar í samtíma okkar, lífvaldið sem maðurinn virðist nú hafa falið forsjóninni á allt að því trúarlegum forsendum. Fullyrðing sem jafnframt vísar til uppgjafar Heideggers á að skrifa seinna bindi „Veru og tíma“ en upphaflega áformaði hann að skrifa framhald þessarar mikilvægu bókar  er leysti endanlega þá kreppu heimspekinnar sem hann sá fyrir sér. Þar er kannski að finna þá „verufræðilega guðfræði“ um utanaðkomandi forsjón sem lausn á tilvistarvanda mannsins. Vísunin til „leiðtogans“ sem kemur að utan og var nasistum hugleikin.

Þau gildi „jarðtengingarinnar“ sem Heidegger sér sem vörn gegn tómhyggjunni eru fjarri hugmyndum Nietzsche sem leit gjarnan á sjálfan sig sem rótlausan „förumann“ þar sem „viljinn til valds“ var ekki utan að komandi, heldur innsti kjarninn í veru mannsins og leið hans til frelsunar.

Nietzsche og Heidegger áttu það hins vegar sameiginlegt að horfast í augu við tómhyggju síns samtíma og sú gagnrýna sýn hefur haft mótandi áhrif á alla menningarumræðu í Evrópu alla tíð síðan. Í raun og veru tók Heidegger upp þráðinn frá Nietzsche og spann út frá honum sín stórbrotnu verk um sögu og örlög vestrænnar menningar, þar sem stórverkið „Vera og tími“ frá árinu 1926 markar upphafið.

Ítalski heimspekingurinn Franco Volpi (1952-2009), sem var einn fremsti Heidegger-túlkandi  á ítölsku segir í sjónvarpsviðtali að Vera og Tími hafi fengið misjafnar viðtökur í upphafi, en athyglisvert sé að Ludwig Wittgenstein, einn helsti frumkvöðull rökgreiningarskólans í heimspeki, hafi sýnt skilning á bókinni, en hann hafði einmitt um svipað leyti bent á það í frægri lokasetningu í bókarinnar Tractatus logico filosoficus, að menn ættu að þegja um það sem ekki væri hægt að segja með skýrum orðum á forsendum viðurkenndrar rökfræði. Volpi segir Wittgenstein hafa litið á manninn sem íbúa á eylandi þar sem eylandið væri eins og rökfræðin fast land undir fótum. En umhverfis þetta eyland er óravíðátta úthafsins sem eru draumar okkar, tilfinningar, trúarhugmyndir og „sýnir“ sem rökfræðin geti ekki annað en drekkt sér í. Heidegger vildi beita tungumálinu á þetta úthaf segir Volpi, jafnvel þó það kostaði málfarslega útúrsnúninga og jafnvel skáldskap.

Sjálfur gaf Volpi út sjálfstætt heimspekirit um tómhyggjuna árið 1996, skömmu fyrir sviplegt andlát sitt, þar sem hann spinnur þráðinn út frá lærimeisturunum Nietzsche og Heidegger til samtímans. Bókinni Il nichilismo lýkur hann með þessum orðum:

 „Tómhyggjan hefur gert okkur meðvituð um að við sem tilheyrum nútímanum erum rótlaus, að við séum á blindsiglingu í skerjagarði lífsins, heimsins og sögunnar. Því engan áttavita er lengur að finna í vonleysinu til vegvísunar, ekki eru lengur útgönguleiðir í boði, siglingaleiðir eða nothæfar útmiðaðar framfarabrautir, né fyrir fram gefnir áfangastaðir til að ná landi.

Tómhyggjan hefur sett tæringu í sannleikann og veiklað trúarbrögðin; en hún hefur líka leyst upp kreddurnar og gert út af við hugmyndafræðikerfin … Við vitum ekki ennþá hvenær við getum sagt um okkur sjálf það sem Nietzsche vogaði að hugsa um sjálfan sig þar sem hann sagðist vera „fyrsti fullkomni níhílisti Evrópu er hefði þegar upplifað sjálfa tómhyggjuna á eigin skinni og til botns, - að hann hefði tómhyggjuna á bak við sig, undir sér og framundan.“ (F.Volpi: IL nichilismo, 1996, bls. 178).

Undanfarnar vikur og mánuði hef ég notið félagsskapar þessara ágætu höfunda og sett nokkrar eitraðar athugasemdir Nietzsche hér inn á vefinn í því samhengi. Í hinni frábæru þýðingu Artúrs Björgvins Bollasonar og Þrastar Ásmundssonar á stórverki Nietzsche „Handan góðs og ills“ frá 1994 er skeytastíl Nietzsche líkt við „Orðspjót“ frekar en orðskviði. Hér á eftir fylgja fáein mögnuð „orðspjót“ Nietzsche úr „Viljinn til valds“ í íslenskum búningi:

 

 

 

Friedrich Nietzsche:

 

Regla fyrir nýja setningu gildanna

Bók III í Viljinn til valds

1.

Viljinn til valds sem þekking

 

  • 515

Ekki að „skynja“ (erkennen), heldur að samræma, innramma óreiðuna undir fjölda regluverka og forma er duga til að fullnægja þörfum okkar í daglegri reynslu.

þegar kemur að mótun skynseminnar, rökfræðinnar, flokkanna og undirflokkanna hefur  þörfin orðið mótandi mælikvarði. Ekki þörfin til að skynja (erkennen), heldur til að gera ráð fyrir, setja reglur til að átta sig og reikna út… Nota ímyndunaraflið til að koma á reglufestu samkvæmt líkingu og jafngildingu – það er sama ferlið og fylgir sérhverri skynjun skynfæranna og þróun rökhugsunarinnar!

Hér er engin fyrir fram gefin „hugmynd“ að verki, heldur notagildið, þannig að hlutirnir verði okkur útreiknanlegir og viðráðanlegir þar sem þeir mæta okkur í ógreinilegri mynd…

Markmiðið hjá rökhugsuninni er tiltekin virkni en ekki orsök. Séhver skynsemi af öðrum toga, sem engu að síður þarfnast undirstöðu, verður lífinu að fótaskorti (Mißräth das Leben) – hún verður ófyrirsjáanleg. –

 

Hugtakahólfin (die Kategorien) eru „sannleikur“ einungis í þeim skilningi að þau eru lifandi fyrir okkur. Það gerist með sambærilegum hætti og þegar evklíðskt rými verður okkur „sannleikur“ sem skilyrt forsenda. (Svo ég tali við sjálfan mig: þar sem engin heldur fram nauðsyn þess að til sé upprétt mannkyn, þá er rökhugsunin, rétt eins og rýmismynd Evklíðs, einfalt einkenni tiltekinna dýrategunda, eitt einkenni af mörgum…)

Hin huglæga þvingun – hér er átt við þá þvingun sem bannar þversagnirnar – er líffræðileg þvinga. Sú eðlishvöt notagildisins sem fær okkur til að hugsa eins og við gerum, býr í líkama okkar. Við erum nánast þessi eðlishvöt…  En hvílík einfeldni að taka þetta fyrir sönnun þess að við hefðum þar með höndlað tiltekinn „sannleika í sjálfum sér“!…

Það að geta ekki sett fram mótsögn (nicht wiedersprechen können) sýnir getuleysi en ekki „sannleika“.

 

  • 516

Við erum ófær um að játast og afneita einum og sama hlutnum; Þessi setning tjáir tiltekið huglægt reynslusvið en tjáir enga „nauðsyn“, eingöngu getuleysi.

Ef það er rétt sem Aristóteles sagði, að reglan um mótsagnirnar væri öllum öðrum grundvallarreglum æðri, ef hún er sú hinsta og sannasta, ef hún er reglan sem stendur á bak við allar sannanir, ef það er rétt að hún feli í sér allar aðrar reglur – hversu rík væri þá ekki ástæðan til að kanna til hlítar hvað Aristóteles eigi í raun og veru við með staðhæfingum.

Annað hvort að staðhæfingin feli í sér eitthvað um raunveruleikann, um það sem er (seienden), rétt eins og þetta væri alkunnugt eftir öðrum leiðum, og við myndum því vita fyrir fram; þar af leiðandi væri ekki hægt að  bjóða upp á mótsagnakenndar staðhæfingar.  Eða þá að reglan vilji segja okkur þetta: um veruleikann og það sem er má ekki setja fram andstæðar staðhæfingar. Í þessu tilfelli væri rökfræðin það skipunarvald er skipaði svo fyrir að bannað væri að nálgast þekkinguna um reynslu sannleikans (Erkenntnis des Wahren), heldur skyldi rökfræðin festa í sessi og útbúa (Setzung und Zurechtmachung) tiltekinn heim sem okkur bæri að taka sem sannan.

Í stuttu máli þá er spurningin opin: falla rökfræðilegar staðhæfingar að veruleikanum, eða eru þær mælikvarðar og tæki til að skapa okkur raunveru (Wirkliches), hugtakið „raunveruleika“?… Til þess að halda hinu fyrra fram þurfa menn að vita fyrir fram hvað veran (das Seiende) er, en við erum því miður ekki í þeirri stöðu. Því felur staðhæfingin ekki í sér neinn mælikvarða á sannleikann, heldur tilskipun um hvað skuli gilda sem sannleikur.

Gefum okkur að ekki sé til A sem samsami sjálfu sér (sich-selbst-identisches A). Eins og allar tilgátur rökfræðinnar (og stærðfræðinnar) ganga út frá, þá myndi þetta A þegar vera sýndarvera (Schein), rökfræðin hefði þannig fyrir fram gengið út frá sýndarheimi. Sannleikurinn er sá að við trúum þessari staðhæfingu út frá þeirri endalausu skynreynslu (Empirie) sem látlaust virðist staðfesta hana. „Hluturinn“ (das Ding): þar höfum við hina sönnu undirstöðu (Substrat) A: átrúnaður okkar á hlutina er forsenda trúarinnar á rökfræðina. Fyrir rökfræðina er A, rétt eins og atómið, endurgerð (Nachkonstruktion) „hlutarins“…

Þar sem okkur er varnað að skilja þetta og við gerum rökfræðina að  mælikvarða hinnar sönnu veru, þá erum við stödd á þeirri slóð sem leiðir okkur til þess samkrulls (Hypostasen) að setja í eina körfu sem veruleika (Realitäten) hugtök eins og þessi: undirstaða (Substanz), umsögn (Prädikat), andlag (Objekt), frumlag (Subjekt), virkni (Aktion) o.s.frv. Þetta þýðir að við meðtökum og göngumst inn á frumspekilegan heim, „sannan heim““ (en þetta er enn einu sinni heimur ásýndarinnar, sýndarheimurinn (die scheinbare Welt)…).

Frumlægustu hugsanagjörningarnir sem felast í að játa og afneita, að taka eitthvað fyrir satt eða ósatt, ganga ekki bara út frá vana, heldur út frá réttinum til að telja eitthvað satt eða logið. Þeir stjórnast því af átrúnaði sem segir að við búum yfir skynreynslu (Erkenntniß) og dómgreindin geti raunverulega höndlað sannleikann;  í stuttu máli þá vefst það ekki fyrir Rökfræðinni að hún sé þess umkomin að setja fram staðhæfingar er feli í sér „sannleikann í sjálfum sér“ (An-sich-Wahren) (eða að ekki sé hægt að setja fram andstæðar staðhæfingar).

Hér drottnar sá grófi tilfinningafordómur að skynjanirnar (Empfindungen) segi okkur sannleikann um hlutina – og þar með að ég geti ekki samtímis sagt að tiltekinn hlutur sé mjúkur og harður. (Þessi eðlislæga sönnun (instinktive Beweis): „ég get ekki sannað samtímis tvær andstæðar skynjanir“ – hún er gróflega fölsk.)

Þetta hugtakslega mótsagnabann á rætur sínar í þeim átrúnaði að okkur sé gefið vald til að mynda hugtök, að tiltekið hugtak bendi ekki bara á, heldur feli raunverulega í sér sannleika tiltekins hlutar… Reyndin er sú að rökfræðin (rétt eins og flatarmálsfræðin og tölfræðin) gildir einungis um tilbúna sannleika (fingierten Wahrheiten), sem við höfum búið til. Rökfræðin er tilraun til að skilja hinn sanna heim samkvæmt líkani verunnar sem við höfum búið til, eða öllu heldur til að gera heiminn formlega og tölfræðilega meðfærilegan.

 

  • 517

Okkur er nauðsynlegt að játast verunni til þess að geta hugsað og rökrætt: rökfræðin stýrir eingöngu formúlum er varða óhagganlega og óbreytanlega (gleichbleibendes) hluti.

Þessi játning hefur því ekki til að bera þá dyggð að sýna okkur veruleikann: „veran“ (Das Seiende) tilheyrir sjónskyni okkar:  „Éginu“ sem veru (seiend) (ósnert af verðandinni og þróuninni).

Hinn ímyndaði heimur, gerður af hlutum, efnum, „rökhugsun“ o.s.frv. er nauðsynlegur: í okkur býr kraftur til skipulags, einföldunar og fölsunar sem skapar tilbúna aðgreiningu og mismun. „Sannleikurinn“ býr í viljanum til að ná valdi á margbreytileika skynjananna. Flokka fyrirbærin samkvæmt tilbúnum og skilgreindum hólfum.

Hér göngum við út frá átrúnaði á eiginleikanum „í sjálfum sér“ sem við gefum hlutunum (við tökum fyrirbærunum sem raunverulegum).

Eiginleiki heimsins í verðandinni sem er ótækur fyrir formúlum, sem „falskur“, sem „í mótsögn við sig sjálfan“. Skynreynsla (Erkenntnis) og verðandi eru hér útilokuð. Þar af leiðandi hlýtur skynreynslan að vera allt annar hlutur: á undan henni þurfum við viljann til að gera hlutinn þekkjanlegan fyrir skynreynsluna (Erkennbar-machen), eins konar sjálfs-verðandi þarf að skapa „blekkingu Verunnar“ (eine Art Werden selbst muß die Täuschung des Seienden schaffen.).

 

  • 522

Grundvallar-niðurstaða. Við trúum á skynsemina: en hún er heimspeki hinna gráu hugtaka. Tungumál hennar byggir á hinum barnalegustu fordómum.

Nú skynjum við að ósamræmi og vandamál eru í hlutunum. Það er vegna þess að við hugsum þá einvörðungu í formi tungumálsins – þar af leiðandi trúum við á „eilífan sannleika skynseminnar“ (til dæmis frumlag, umsögn o.s.frv.).

Við hættum að hugsa ef við ætlum okkur að gera það án þvingunarreglna tungumálsins, við lendum jafnvel í efasemdum um hvort við sjáum hér endamörk sem endamörk.

Skynsamleg hugsun felst í túlkun er fylgir regluverki (Schema) sem við getum ekki hafnað.

 . 572

Listamaðurinn sættir sig ekki við neinn veruleika, hann beinir sjón sinni út í fjarskann, til baka. Afdráttarlaus sannfæring hans er þessi: gildi tiltekins hlutar er fólgið í þeim skuggsælu leifum sem við föngum úr litunum, forminu, hljóðinu, hugsununum. Listamaðurinn trúir því að gildi þeirra, hvort sem það er hlutur eða mannsmynd, vaxi  í hlutfalli við hvernig hægt er að smætta þá niður, fínpússa þá og gera þá loftkenndari. Því minni raunveruleiki, þeim mun meira gildi.  Þetta er Platonisminn. En Platonisminn var mun hugdjarfari þegar hann virkjaði umsnúning (Umdrehen) sinn:  Hann mældi raunveruleikastigið á mælikvarða gildisins og sagði: Veran (Sein) vex í hlutfalli við „hugmyndina“. Hann hafði endaskipti á „raunveruleikahugtakinu“ og sagði: „það sem þið teljið veruleika er villa. Því nær sem við komumst hugmyndinni, þeim mun nær erum við sannleikanum“.

Er þetta augljóst? Þetta var stærsti umsnúningurinn (Umtaufung): en þar sem hann var innleiddur af kristindóminum þá áttum við okkur ekki á þessari furðulegu staðreynd.

Í Platon bjó slíkur listamaður að þegar allt kemur til alls þá tók hann sýndarveruna (Schein) fram yfir veruna! Hann tók lygina og hinn skáldlega spuna fram yfir raunveruna! Hið óraunverulega fram yfir það sem við blasir (das Vorhandenen)! Hann var svo sannfærður um gildi sýndarinnar (Schein) að hann heimfærði undir hana táknmyndir (Attribute) „verunnar“, „orsakavirkninnar“ og „gæskunnar“ (Gutheit) og „sannleikans“, í stuttu máli alla aðra verðleika sem við teljum til gildanna.

Sjálft gildishugtakið hugsað sem orsök: fyrsta innsýn (Einsicht).

Hugsjónin (das Ideal) hafin til vegs, hugsuð með öllum sínum táknmyndum: innsýn númer 2.

Forsíðumyndin er málverk Edvards Munch af Nietzsche frá 1906.

 

NIETZSCHE UM LISTINA OG VILJANN TIL VALDS

VILJINN TIL VALDS SEM LIST
Síðasta færsla mín hér á hugrúnir.com var skrifuð á eyjunni Ustica norður af Sikiley. Þar var ég heltekinn af túlkunum Martins Heideggers á heimspeki Nietzsche, einkum á þeim ófullgerðum skrifum sem hann lét eftir sig og fræðimenn og ættingjar settu síðar í eina bók undir titlinum „Viljinn til valds“. Á eyjunni hafði ég bara ítalska útgáfu á texta Heideggers um Nietzsche og enga útgáfu Viljans til Valds við hendina. Hana fann ég síðan í Róm á ítölsku og nú aftur á frummálinu á netsíðu SCRIBD (https://it.scribd.com/read/387572281/Der-Wille-zur-Macht-vollstandige-ausgabe-I-II#) og nýt þess nú enn betur að bera þessar tvær bækur saman. Ekki bara textann um „Viljann til valds“, heldur líka margt annað hjá Heidegger eins og t. d. eitursnjalla túlkun hans á Zaraþústra. Ég sé fram á að þessir höfundar geti gefið mér ærið umhugsunarefni næstu skammdegismánuðina.

Til dæmis þessi kjarnyrti texti Nietzsche út „fjórðu bók“ Viljans til valds sem ég kýs nú að birta hér í íslenskri endursögn, nú úr frummálinu. Rétt til að auka lesendum forvitni og vekja spurningar. Þetta eru lokaorð „fjórðu bókar“ Viljans til valds og bera titilinn „Viljinn til valds sem list“. En í þessum kafla er Nietzsche óvenju kjarnyrtur og dregur ekkert undan. Hann setur hér fram skilning sinn á listinni, sem hann rekur aftur til fyrstu bókar sinnar, „Fæðing harmleiksins“, sem hann gaf út 1876, þá undir sterkum áhrifum frá Richard Wagner. (Kaflabrot hennar má finna á þessum vef á íslensku). En þessi einstaki kafli ber vott um langa sögu, því hann er skrifaður á tímabilinu nóvember – mars 1887-1888,  eða 12 árum síðar og undir lok rithöfundarferils Nietzsche, sem varð helsjúkur af geðveiki 1890 til dauðadags 1900.

Það má vel skilja hvernig þessi samþjöppuðu „niðurlagsorð“ hafi valdið hneyksli þegar þau voru fyrst útgefin í „safnritinu“ Viljinn til valds 1909. Þau eru þar falin inn í miðri bók eða sem lokakaflinn í  fjórða hluta verksins sem ber titilinn Viljinn til valds sem list. Þetta eru lokaorðin í bókarhluta sem Nietzsche hefur litið á sem eitt „verk“. Um leið er þetta játning Nietzsche til listarinnar og lífsins. Játning sem er í senn ögrandi og vægðarlaus. Ákall sem kannski á ekki síður erindi til okkar tíma en til þess Abendlands sólsetursins sem var Evrópa ársins 1888.  





Friedrich Nietzsche:

Listin í „Fæðingu harmleiksins“

1.
  • § 853 í „Viljinn til valds“

Sá skilningur sem lagður er í verkið og lesa má úr bakgrunni þessarar bókar er áberandi drungalegur og óvæginn;  Svo afdráttarlaus svartsýni á sér enga hliðstæðu í þeirri bölsýni sem við þekkjum fyrir. Þar vantar andstæðu hins sanna heims og sýndarveru hans. Þar er aðeins einn heimur og hann er falskur, illur, mótsagnakenndur og blekkjandi og án tilgangs (Sinn).  Slíkur heimur er hinn sanni heimur. Við höfum þörf fyrir lygina til þess að sigrast á þessum veruleika, þessum „sannleika“, til þess að geta lifað. .. Sú staðreynd að lygin sé okkur nauðsynleg til að lifa af er hluti þessa skelfilega og leyndardómsfulla eðlis tilverunnar…

Frumspekin, siðfræðin, trúarbrögðin, vísindin, þessir þættir verða einungis metnir í þessari bók sem ólík form lyginnar, það er með hennar hjálp sem við öðlumst trú á lífinu. „Lífið á að fylla okkur trúartrausti“: slíkt verkefni sem þannig er kynnt er ofurmannlegt. Lausn þessa verkefnis kallar á eðlislæga lygigáfu. Sá sem sigrast á slíkri þraut þarf umfram allt annað að vera listamaður. Það er hann líka: frumspekin, trúarbrögðin, siðfræðin og vísindin eru öll sprottin af vilja hans til listarinnar, til lyganna og flóttans frá „sannleikanum“, frá lygi „sannleikans“ og frá afneitun „sannleikans“. Þessi hæfileiki, sem gerir honum kleift að takast á við raunveruleikann með lygina að vopni, þessi  listagáfa afburðamannsins, þessa náðargáfu á hann sameiginlega með öllu sem er. Sjálfur er hann jú einungis brotabrot veruleikans, náttúrunnar og sannleikans. Hvers vegna ætti hann ekki líka að vera brotabrot af lygameistara (Genie der Luge)!

Misskilningurinn á eðli tilverunnar er dýpsti og göfugasti leynitilgangur alls þess sem telst til dyggða, til vísinda, siðprýði og listrænna hæfileika. Að horfa framhjá mörgum hlutum, að sjá aðra undir fölsku ljósi og að sjá margt alls ekki. Hversu gáfulegt er það ekki að telja okkur vitur þegar við erum viti okkar fjær! Ástin, hrifningin, „Guð“, – allt hreinar gersemar hinnar hinstu sjálfsblekkingar, lokkandi tál lífsins, hin einlæga tiltrú á lífið! Hvílík sæla og fró er ekki fólgin í því augnabliki þegar maðurinn lætur blekkjast, þegar hann beitir sig sjálfsblekkingu þar sem hann lýsir trúmennskunni við lífið! Hvílík fróun og hvílíkur máttur felst ekki í slíkri blekkingu! Hversu margir listsigrar felast ekki í máttarverki valdsins!  Maðurinn endurheimtir vald sitt yfir efnisheiminum, – herra sannleikans! … Og alltaf þegar maðurinn gleðst þá er hann alltaf samur í gleði sinni: hann gleðst sem listamaður, hann nýtur sín sem valdhafinn, hann finnur í lyginni mátt sinn og megin.

2.

Listin og ekkert annað en listin! Hún er hinn stóri frumglæðir lífsins, þessi mikla tálbeita lífsins og efnahvati.

Listin sem eina viðnámið gegn öllum niðurrifsöflum lífsins, sem hið  and-kristna, and-búddíska og and-níhíliska í sinni göfugustu mynd.

Listin sem frelsun hins skynuga– þess sem sér og vill sjá hið skelfilega  og óræða eðli tilverunnar, þess sem skynjar hið harmsögulega.

Listin sem lausn hins virka geranda, þess sem horfist ekki bara í augu við eðlisbundnar, skelfilegar og óleysanlegar gátur tilverunnar, heldur lifir og vill lifa þær, hin harmsögulega herskáa manngerð, hetjan.

Listin sem lausnarorð hins þjáða–  sem leiðin til aðstæðna þar sem þjáningin verður eftirsótt, upphafin til hins guðdómlega, þar sem þjáningin tekur á sig form hinnar stórbrotnu leiðslu.

3.

Við sjáum að í þessari bók er bölsýnin, eða réttara sagt tómhyggjan (Nihilismus), meðtekin sem „sannleikurinn“. En sannleikurinn er ekki æðsti mælikvarðinn,  hann er undirsáti hins æðsta valds. Viljinn til sýndarveruleika (Schein) , til blekkingar og táls,  viljinn til þróunar og umbreytinga (Werden und Wechseln) (til hlutlægrar blekkingar) gengur hér skrefinu lengra, er nær hinu upprunalega og „frumspekilega“ en viljinn fyrir sannleika, vilji til virkileika (Wirklichkeit), til sýndarveru (Schein). Sá síðastnefndi er einfaldlega eitt form viljans til blekkingar.

Þannig hafa menn einmitt talið nautnina upprunalegri en sársaukann. Og sársaukinn er talinn skilyrtur, eins konar fylgifiskur viljans til nautnar (viljans til vaxtar, uppbyggingar, það er að segja til sköpunar, en henni tilheyrir einnig eyðingarhvötin.) Til verður ástand æðstu játningar tilverunnar þar sem hinn stærsti sársauki verður heldur ekki undanskilinn: hið harmsögulega dionýsiska ástand.

4.

Þannig boðar þessi bók fyrst og fremst and-bölsýni – í þeim skilningi að hún kennir okkur eitthvað sem er sterkara en bölsýnin, „guðdómlegra“ en sannleikurinn: listin.

Svo virðist sem enginn utan höfundar þessarar bókar sé þess megnugur að setja fram róttæka afneitun lífsins (radikaler Verneinung des Lebens), að framkvæma raunverulegt Nei umfram það sem felst í því einfaldlega að segja fram orðin. Nú veit hann -hann hefur reynt það á eigin skinni, hann hefur kannski ekki upplifað neitt annað en þetta: að gildi listarinnar er yfir sannleikann hafið.

Þegar í upphafskaflanum, þar sem Richard Wagner er í raun boðinn til samtals, sjáum við strax þessa trúarjátningu, þetta fagnaðarerindi listamannsins: „listin er hið eiginlega viðfangsefni lífsins, listin sem hinn frumspekilegi verknaður þess.

Forsíðumyndin er málverk Edvards Munch af Nietzsche frá 1906

 

 

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE IV.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Seinni bók

Frumspeki Nietzsche

1940

Hin eilífa endurkoma hins sama

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 766 -773

 

„Heildargildi alheimsins er ekki mælanlegt“

(Viljinn til valds, n. 708 [VIII, ii, 247).

 

Þessi grundvallartilgáta í frumspeki Nietzsche felur ekki í sér að mannlegri getu sé um megn að uppgötva heildargildin er væru hins vegar til staðar með duldum hætti. Einungis það að leita uppi heildargildi verunnar er óframkvæmanlegt, því hugtakið heildargildi er áfram óskiljanlegt. Í raun og veru er gildið í kjarna sínum það skilyrði sem viljinn til valds setur til að viðhalda valdastöðu sinni, og þannig er gildið fyrir fram skilyrt.  Því fæli setning heildargildis í sér tilraun til að skilyrða hið skilyrðislausa.

Því ber okkur að segja: „verðandin“ (það er að segja veran í heild sinni) „hefur alls ekkert gildi“ (Viljinn til valds ii 708 [VIII, ii, 247]). Þetta felur hins vegar ekki í sér að veran í heild sinni sé eitthvert tóm eða einfaldlega eitthvað sem ekki skiptir máli. Setningin hefur grundvallarþýðingu. Hún boðar skort á gildum (Wertlosigkeit) heimsins. Nietzsche leggur þann skilning í hugtakið „vit“ (senso) að það sé sama og „tilgangur“ og „markmið“, en markmiðin og tilgangurinn eru fyrir honum gildi (sbr. Viljinn til valds, n. 12 [VIII, ii 256-58; n. 11 (99)]). Þannig getur hann sagt: „Hinn algjöri skortur á gildi, eða skortur á viti (senso). „Skorturinn á markmiði í sjálfu sér … er fyrsta trúarsetning tómhyggjunnar“  (La volontà di potenza, n. 25 [VIII, ii, 63]).

Um leið er rétt að átta sig á að við hugsum tómhyggjuna ekki lengur í „níhilískum“ skilningi sem upplausn og eyðingu í tómi einskis. Því er er ekki einu sinni hægt að líta á skortinn á gildi og skortinn á tilgangi sem ágalla, sem einskært tóm og fjarveru. Þessar tómhyggjuskilgreiningar sem leitast við að vísa í veruna í heild sinni, fela í sér tiltekið jákvæði sem er virkilega til staðar (Wesendes), en það er hvernig heildarmynd verunnar sýnir sig (anwest). Það frumspekilega hugtak sem tjáir þetta er: hin eilífa endurkoma hins sama.

Hið undarlega við þessa hugsun, sem Nietzsche kallar „þyngstu hugsunina“, verður einungis skilið af þeim sem þegar frá upphafi hefur lagt sig eftir að varðveita með sér þessa furðu, eða öllu heldur meðtaka hana sem grundvöll þeirrar staðreyndar, að hugsunin um „eilífa endurkomu hins sama“ sé hluti sannleikans um veruna í heild sinni. Þannig má segja að til skilnings á  þessari hugsun sé fyrsta skrefið fólgið í vitundinni um að eina samhengið sem gerir okkur kleift að skilgreina heildarmynd verunnar sé fólgið í að hugsa hana sem eilífa endurkomu hins sama.

Hér þurfum við að segja: veran sem slík er hefur sem sitt megineinkenni viljan til valds, og hún getur í heild sinni einungis falist í eilífri endurkomu hins sama. Veran sem í heild sinni  er eilíf endurkoma hins sama verður, að því marki sem hún er vera, að hafa viljann til valds sem sitt megineinkenni.

Veruleiki (l‘enticità) verunnar og heildarmynd hennar kalla bæði á eðliseiginleika síns kjarna – í krafti einingar sannleika verunnar.

Viljinn til valds setur skilyrði fyrir eigin varðveislu og sjálfseflingu, sem hafa einkenni sjónarhornsins: gildin. Sem framsett og þar með skilyrt markmið verða þau að samræmast með ótvíræðum hætti kjarna valdsins. Valdið þekkir ekki markmið „í sjálfu sér“ sem menn þurfa að ná til að geta numið staðar. Með kyrrstöðunni afneitar valdið innsta kjarna sínum: eigin ofureflingu. Það er rétt að markmiðin eru valdinu mikilvæg. En mikilvægust er sjálf ofurvaldeflingin. Þessi valdefling blómstrar þar sem mótstöðu er að finna. Þess vegna þarf markmið alltaf að búa yfir eiginleikum mótstöðunnar. Þar sem markmið valdsins geta einungis falist í hindrunum þá eru þær alltaf í sjónmáli viljans til valds. Þó hindrunin hafi ekki enn verið yfirunnin þá er hún sem slík í grunninn undirsett yfirdrottnun. Af þessum sökum getum við sagt að veran sem vilji til valds eigi sér ekki eftirsóknarverð markmið utan sjálfs sín.

Sem eigin ofurefling hverfur viljinn til valds óhjákvæmilega aftur til sjálfs sín og þaðan til heildarveru sinnar, það er að segja til „verðandinnar“, hins sérstaka einkennis hreyfingarinnar (Bewegtheit). Hreyfing heimsins á sér þannig ekkert kyrrstætt markmið er feli í sér tiltekinn stað þar sem verðandin opnast ef svo mætti segja. Hins vegar verður að segjast að viljinn til valds setji ekki einungis fram sín skilyrtu markmið með tilfallandi hætti. Sem ofurefling er hann stöðugt á ferðinni til þess að ná að kjarna sínum. Viljinn til valds er sívirkur, en verður engu að síður að vera án markmiða, þar sem markmið merkir enn sem komið er ástand sem er sjálfu sér nægt og er handan hans. Nú felur virkjun viljans til valds án markmiða engu að síður óhjákvæmilega í sér endanleika í afstöðu sinni og formi sínu. (XII, 53 [V. ii, 443-44, n. 11 (305)]); Því ef hann væri hvað þetta snerti án enda þá ætti hann samkvæmt kjarna sínum sem valdefling að „vaxa í það óendanlega“. En hvaða óhóf skyldi kalla á þessa valdeflingu ef veran er ekki annað en vilji til valds?

Við þetta bætist að sjálfur kjarni viljans til valds kallar stöðugt á að þessi vilji sé skýrt skilgreindur og ákveðinn í formi sínu til viðhalds og varðveislu eigin valdeflingar og sé þannig í heild sinni skýrt afmarkaður. Frelsið frá skilgreindum endalokum tilheyrir kjarna valdsins rétt eins og skorturinn á markmiðum þess. En þar sem valdið kallar einungis á tiltekna afstöðu í sérhverju tilfelli getur þessi skortur á markmiðum ekki umborið hömlulausan ofvöxt án  nokkurra hindrana. Heildarmynd verunnar sem geymir í kjarna sínum viljann til valds þarf því að hafa fasta stærð.

Nietzsche notar oft hugtakið „kraft“ í staðinn fyrir „viljann til valds“. Með kraftinum (ekki síst í náttúruöflunum) á hann alltaf við viljann til valds. „Óskilgreint magn krafts, eitthvað sem kemur í bylgjum, er í okkar skilningi óhugsanlegt“ (XII, 57 [V, ii, 439]).

Hvaða merkingu eigum við að leggja í þetta „okkar“? Það eru þeir sem skilja veruna sem vilja til valds. Hugsun þeirra felst í afmörkun og festingu. „það er óhugsandi að Heimurinn sem kraftur sé ótakmarkaður, því það er ekki hægt að hugsa hann með þeim hætti – við neitum okkur um hugtakið endalaus kraftur þar sem það er ósamræmanlegt hugtakinu „kraftur“. Þannig skortir heiminn líka getuna til endalausrar nýbreytni. (Viljinn til valds, n. 1062 [VII, iii, 234]), Hver er það sem bannar okkur hér að hugsa viljann til valds sem endalausan? Hver fellir þann endanlega dóm að viljinn til valds og veran í heild sinni sem hann skilgreinir eigi sér endimörk? Það eru þau sem upplifa eigin veru sem vilja til valds – og sérhver önnur birting er þá óskilgreind og þar af leiðandi ekki nothæf. (Viljinn til valds, n. 1066 [VIII, iii, 165]).

Ef veran sem slík er vilji til valds og þar með eilíf verðandi, en viljinn til valds geri um leið tilkall til þess að vera óháður markmiðum og útiloki óendanlega framvindu í átt að markmiði í sjálfu sér, ef hin eilífa vereðandi viljans til valds býr við þau takmörk að geta ekki endurnýjað sig í það óendanlega í öllum sínum mögulegu myndum, þá verður veran í heild sinni sem vilji til valds óhjákvæmilega að hverfa aftur til hins sama og endurkoma þess verður að vera án enda. Þessi „hringrás“ felur í sér „frum-lögmál“ (Urgesetz) verunnar í heild sinni ef hún er sem slík viljinn til valds.

Hin eilífa endurkoma hins sama er aðferð hins óstöðuga (þess sem býr í verðandinni) til þess að sýna nærveru sína og það í hinum æðsta stöðugleika (í snúningi hringrásarinnar) með þann eina áfangastað að tryggja möguleikann á framkvæmd viljans til valds. Endurkoman, koma og brottför verunnar sem rammi hinnar eilífu endurkomu, hefur ávallt einkenni viljans til valds. Þetta er ástæða þess að samsemd hins sama sem snýr aftur felur fyrst og fremst í sér þá staðreynd að sérhver vera er ávallt virkjun valdsins til að fyrirskipa og setja skilyrði og tryggja eftirfylgni þessara tilskipana. Um er að ræða einsleitni staðreynda verunnar. Endurkoma hins sama felur aldrei í sér að hvaða áhorfandi sem er og hvers vera ekki er skilyrt af viljanum til valds, haldi stöðugt áfram að standa fyrir sama hlutinn og hann hafi áður boðað.

„Viljinn til valds“ segir hvað veran sé sem slík, það er að segja í eiginleika sínum. „Eilíf endurkoma hins sama“ segir hvernig vera af þeirri gerð er í heild sinni. Í forsetningunni hvað er einnig falið það hvernig  sem býr í sérhverri veru. Þetta „hvernig“ staðfestir frá upphafi það „hvað“ (þann eiginleika) sem sérhver vera meðtekur linnulaust frá þessu „hvernig“. Því hin eilífa endurkoma hins sama einkennir sérhverja veru í heild sinni, hún er samtengd viljanum til valds, þessum grunneiginleika, enda þótt „hin eilífa endurkoma“ sé  nefnari tiltekinnar „verðandi“. Það sama sem kemur aftur er í efni sínu (Bestand) einungis afstætt frá einni stund til annarrar og í þeim skilningi óstöðug í eðli sínu (das wesenhaft Bestandlose). Endurkoman merkir hins vegar að bera sífellt fram nýja staðfestu, og merkir þannig stöðugleika (Beständigung). Hin eilífa endurkoma er stöðugasta staðfesting hins óstöðuga.  En allt frá upphafi vestrænnar frumspeki hefur veran verið skilin í merkingu stöðugleika þeirrar veru sem er fyrir hendi, þar sem stöðugleikinn (Beständigkeit) hefur hina tvöföldu merkingu efniskenndar  (Festigkeit) og varanleika (Beharren). Hugtak Nietzsche um hina eilífu endurkomu hins sama segir þennan sama kjarna verunnar. Það er rétt að Nietzsche gerir greinarmun á verunni sem því er hafi efnislega festu og mótun og verðandinni sem slíkri. En veran gengur engu að síður ávallt inn í viljann til valds sem þarfnast staðfestingar á efnislegri gerð sinni (Bestand) á grundvelli einhvers stöðugleika  (aus einem Beständigen), einungis til þess að geta farið fram úr sjálfri sér, það er að segja inn í verðandina.

Vera og verðandi eru aðeins á yfirborðinu andstæður, því hið verðandi eðli viljans til valds er í innsta kjarna sínum eilíf endurkoma hins sama og því stöðug stöðugleikamyndun hins óstöðuga. Þetta er ástæða þess að Nietzsche getur sagt á afgerandi stað:

„Að festa eðliseiginleika verunnar í verðandinni – þetta er hinn æðsti vilji til valds“.

Tvöföld fölsun, í gegnum skynfærin og hugann, til þess að varðveita tiltekinn heim verunnar, hins varanlega, útjöfnun gildanna o.s.frv.“

„Að allt eigi sína endurkomu er ítrasta nálgun heims verðandinnar og verunnar: hátindur hugleiðslunnar“. (Viljinn til valds, n. 617, [VIII, i, 297]).

Í samræmi við dýpt hugleiðinga sinna finnur Nietzsche sig knúinn til að fylgja til hins ítrasta grundvallarþætti þessara hugsana og skilgreina heiminn út frá veru (l‘essere) sinni. Þannig hugsar hann og setur fram sannleika verunnar (l‘ente) í skilningi frumspekinnar. En um leið verður að segjast að á hátindi þessara hugleiðinga verður „tvöföld fölsun“ óhjákvæmileg, til þess að varðveita heim verunnar (l‘ente), það er að segja það sem er til staðar með viðvarandi hætti. Skynfærin færa okkur í gegnum skynjunina eitthvað staðfast. Hugurinn staðfestir í gegnum ímyndun þess (Vorstellung) sem eitthvað hlutlægt. Stöðugt eru í gangi ólíkar staðfestingar á því sem annars er á hreyfingu í verðandi sinni. Að því marki sem „hin æðsti vilji til valds“ fæli í sér slíka staðfestingu verðandinnar væri hann fölsun. Á „hátindi hugsunarinnar“, þar sem sannleikurinn verunnar (ente) sem slíkrar í heild sinni er ákveðinn, þyrfti því að eiga sér stað fölsun og sýndarmynd.  Þannig væri sannleikurinn í villu.

Þannig sjáum við að samkvæmt Nietzsche er Sannleikurinn í kjarna sínum villa. Einmitt sú tegund villu sem skilgreinir eðli sitt með fullnægjandi hætti einungis þegar uppruni kjarna verunnar er réttilega viðurkenndur út frá kjarna verunnar (essere); en hér merkir þetta að ganga út frá viljanum til valds. Hin eilífa endurkoma hins sama segir okkur hvernig veran, sem í mynd alheimsins hefur ekkert gildi eða markmið í sjálfri sér, er í heild sinni. Skortur gildis verunnar í heild sinni, staðhæfing sem virðist einungis vera neikvæð, á sinn grundvöll í þeirri jákvæðu staðhæfingu sem frá upphafi hefur eignað verunni viðleitnina til eilífrar endurkomu hins sama. En þessi grundvallar eiginleiki verunnar í heild sinni bannar okkur jafnframt að líta á alheiminn sem „lífræna heild“ (organismo). Hann á sér enga tilvist sem er markmiðstengd í sjálfri sér, og á sér þar af leiðandi ekkert endanlegt markmið í sjálfum sér. „Við verðum að hugsa alheiminn í heild sinni eins fjarlægan hinu lífræna og hugsast getur“. (XII, 60, [V, ii, 408]). Verunni í heild sinni verður einungis tryggður samfelldur möguleiki til „lífrænnar“ ummyndunar sem vilji til valds í formi takmarkaðra tímabundinna yfirráða, að því tilskyldu að hún (veran) sé óreiða. „Óreiða“ (Kaos) merkir hins vegar ekki blindandi upplausn heldur margræðni verunnar í heild sinni, sem hvatning til skipulagningar valdsins og afmarkar ytri mörk þess og er stöðugt uppfull af ákvörðunum í baráttunni fyrir þeim mörkum.

Sú tilhugsun að þessi óreiða sé í heild sinni hin eilífa endurkoma hins sama verður þá fyrst undarleg og ógnvekjandi þegar menn hafa tileinkað sér og tekið alvarlega þá hugmynd að þessi hugsun eigi að falla að eðliskjarna hins frumspekilega verkefnis. Sannleikurinn um veruna sem slíka og í heild sinni ákvarðast einvörðungu af verund (essere] verunnar (ente) sjálfrar.  Hann er ekki einvörðungu fólginn í persónulegri upplifun skáldsins sem er innilokað í gildisheimi hins einstaklingsbundna sjónarhorns og hann getur heldur ekki falist í „vísindalegri“ sönnun, það er að segja í gegnum rannsókn einstakra þátta verunnar, til dæmis rannsókn náttúrunnar eða sögunnar.

Sú staðreynd að Nietzsche sjálfur hafi leitað skjóls í slíkum sönnunartilburðum í ástríðufullri viðleitni sinni að leiða samtímamenn sína að þessum „hátindi hugleiðslunnar“ sýnir okkur einungis hversu erfitt og sjaldgæft það sé fyrir mann að halda sig á réttri braut í Verkáætlun er fylgi kröfum frumspekinnar og grundvelli.

Nietzsche hefur skýra vitund um grundvöll sannleika þess verkefnis sem hugsar veruna í heild sinni sem eilífa endurkomu hins sama: „það er lífið sjálft sem skapaði þessa hugsun sem er lífinu þungbærust, því hún vill yfirstíga æðstu hindrun sína.“ (XII, 369 [VII, i/2, 152]). „Lífið sjálft“, það er að segja viljinn til valds, sem í gegnum ofureflingu tiltekins valds  eflir sjálft sig í sér sjálfu.

Viljinn til valds verður að birtast sjálfum sér sem vilji til valds, einmitt með þeim hætti að hann standi frammi fyrir þeim æðstu aðstæðum er felast í útfærslu hins hreina valds til hinnar æðstu ofurvaldeflingar: til hinnar æðstu hindrunar. Þetta upplifir hann þegar hann hefur fyrir sér hið al-hreinasta jafnvægisástand (stabilizzazione), ekki bara í einu tilfelli, heldur varanlega sem ávallt hið sama. Til þess að tryggja þessar æðstu aðstæður (gildi) verður viljinn til valds að vera sá „grundvöllur allra gilda“ er birtist okkur í tjáningunni. Þessi vilji til valds gefur þessu lífi alla vigt sína, en ekki lífi handanverunnar. „Enn í dag er það meginverkefni að skipta um kennisetningu (dottrina) hvað þetta varðar: – kannski þegar frumspekin meðtekur þetta líf sem alvarlegasta viðfangsefnið – samkvæmt minni kennisetningu!“ (XII, 68 [V, ii, 401]).

Þetta er kennisetning þess sem boðar eilífa endurkomu hins sama. Það er sjálfur viljinn til valds, grundvallareðli verunnar (ente) sem slíkrar, en ekki tiltekinn „herra Nietzsche“ sem setur fram  þessa hugmynd um hina eilífu endurkomu hins sama. Hin æðsta jafnvægisbinding hins óstöðuga er erfiðasta hindrun verðandinnar. Það er í gegnum þessa hindrun sem viljinn til valds staðfestir hina nákomnu innri nauðsyn sína. Þannig gerist einmitt hið gagnstæða, að hin eilífa endurkoma innleiðir skuldbindandi vald sitt í leik heimsins. Það er undir þrýstingi þessarar þungu byrðar sem reynslan kennir okkur að verðandi verunnar (essere del ente) sé óhjákvæmilega viljinn til valds, þar sem vísunin í veruna sem slíka skilgreinir í heild sinni kjarna hennar. En veran sem þannig er skilgreind er maðurinn. Reynslan sem minnst var á flytur manninn inn í nýjan sannleika um veruna sem slíka í heild sinni. En þar sem sambandið við veruna sem slíka í heild sinni er einkenni mannsins þá getur hann ekki höndlað eigin kjarna og sýnt sig í sögunni án þessa sambands og fullnustað þannig söguna.

 

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE II.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Fyrri bók

Viljinn til valds sem list

1936

Fyrirlestur um hið ófullgerða höfuðverk Nietzsche Wille zur Macht

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 33-39

Þetta er 3. kaflinn í þessu mikla ritverki, sem gefur ágrip af viðfangsefninu, heildarmynd þess og þeirri miklu áskorun sem í því er fólgin.
Eining viljans til valds, hinnar eilífu endurkomu og endurmats grunngildanna

Kenningin um eilífa endurkomu hins sama er nátengd kenningunni um viljann til valds. Í heild sinnin skilgreinir þessi kenning sjálfa sig sögulega séð sem grundvallar endurmat á öllum þeim gildum sem við höfum miðað við til þessa.

En hvað er það sem tengir saman þessar kenningar um endurkomu hins sama og viljann til valds í raun og veru? Við þurfum að kryfja þessa spurningu til mergjar, einmitt vegna þess að hún er lykilspurning. Til að byrja með verðum við hins vegar að láta okkur nægja svar í formi vísbendingar.

Orðin „vilji til valds“ nefna grundvallar einkenni verunnar. Hvaða vera sem er, er -að því marki sem hún er – er vilji til valds. Staðhæfingin segir okkur um eðli verunnar sem slíkrar. Þetta er hins vegar ekki tæmandi svar við fyrstu sönnu spurningu heimspekinnar, heldur einungis við síðustu bráðabirgðaspurningunni. Fyrir þeim sem við endalok vestrænnar heimspeki vill og getur enn orðað spurningar með heimspekilegum hætti snýst grundvallar spurningin ekki einvörðungu um hvert sé grundvallar eðli verunnar, hvað einkenni verund verunnar, heldur er það spurningin sem spyr: hvað er þessi vera í sjálfri sér? Það er spurningin um „vitið í verunni“ (senso dell‘esere) en ekki bara um verund verunnar. Hugtakið „vit“ (senso) er hér nákvæmlega skilgreint eins og, út frá hverju og á hvaða grundvelli, verundin geti sýnt sig og stigið inn í sannleikann sem slík. Það sem hér er kynnt sem verufræði (ontologia) hefur ekkert með hina sönnu spurningu verunnar að gera, hún snýst um afbyggingu hinna hefðbundnu hugtaka, að stefna þeim hvert gegn öðru og gera þau óvirk.

Hvað og hvernig er sjálfur viljinn til valds? Svar: hin eilífa endurkoma hins sama.

Er það kannski einskær tilviljun að þessi kenning gerir stöðugt og endurtekið vart við sig á ögurstundum í því sem átti að verða mikilvægasta heimspekiverk Nietzsche? [Ófullgerða bókin um „Viljann til valds“ innsk. Þýð.] Hvað skyldi hafa ráðið því að í drögum að þessu verki, sem bera yfirskriftina „Hin eilífa endurkoma“, skuli Nietzsche hafa byrjað upphafskaflann með þessum titli: „Þyngsta hugsunin“?

Vissulega er spurningin um veruna mikilvægasta spurningin innan heimspekinnar því hún varðar í senn nákomnustu hugsanir hennar og þær úthverfustu, það er hugsunin sem hún stendur og fellur með.

Við höfum heyrt að grundvallar eiginleiki verunnar sé viljinn til valds. Það er vilji sem felur einnig í sér verðandi. En Nietzsche nemur ekki staðar hér, eins og yfirleitt er haldið fram þegar honum er líkt við Heraklítos. Í kaflabroti [handritsinnlegg í „Viljann til valds“] er þetta að finna: Samantekt: að festa eðli verðandinnar í einkenni verunnar -Þar er hinn æðsta vilja til valds að finna.

Þetta felur í sér að verðandin er, en einungis ef hún er byggð á verunni sem veru: „Að allt komi aftur er sterkasta nálgun heims verðandinnar við heim verunnar: hátindur hugleiðslunnar“. Með kenningu sinni um hina eilífu endurkomu gerir Nietzsche ekki annað en að hugsa með sínum hætti þá hugsun sem er ráðandi í allri sögu vestrænnar heimspeki. Hann gerir það hins vegar með duldum hætti sem raunverulega ráðandi hugsun. Nietzsche hugsar þessa hugsun með því að hverfa með frumspeki sína aftur til upphafs vestrænnar heimspekihefðar – sem einnig mætti orða svona: til upphafsins eins og hin vestræna heimspeki hafði vanið sig á að hugsa það í sögunnar rás, hefð eða vani sem Nietzsche fylgdi líka, þrátt fyrir hinn frumlega skilning sinn á heimspekinni fyrir tíma Sókratesari.

Samkvæmt ríkjandi almenningsáliti þá er Nietzsche byltingarmaðurinn sem afneitar, eyðileggur og hefur uppi forspár – allt tilheyrir þetta vissulega ímynd hans, og varla er það hlutverk sem hann vék sér undan að leika, enda til þess kallaður af samtíma sínum. En grundvallaratriðið fyrir byltingarmann er ekki umturnunin sem slík, heldur að með umturnuninni dregur hann fram í ljósið það sem er afgerandi og mestu máli skiptir. Í heimspekinni finnum þetta gerast í hinum fáu stóru spurningum, alltaf þegar þær koma fram. Þegar Nietzsche „á hátindi hugleiðslunnar“ hugsar „þyngstu hugsunina“, þá er hann að hugsa og hugleiða veruna, það er að segja viljann til valds, sem eilífa endurkomu. Hvað merkir þetta – skilið í grundvallaratriðum sínum? Það merkir eilífðina, ekki sem „stund“ er stendur kyrr, og heldur ekki sem framvindu er heldur áfram í það óendanlega, heldur sem stundina er endurspeglast í sjálfri sér. En hvað getur þetta verið annað en hinn duldi kjarni tímans? Að hugsa veruna, viljann til valds, sem eilífa endurkomu, að hugsa þyngstu hugsun heimspekinnar felur í sér að hugsa veruna sem tíma. Nietzsche hugsaði þessa hugsun, en hann hafði ekki enn náð þeim áfanga að hugsa hana sem spurninguna um veruna og tímann. Platon og Aristóteles hugsuðu einnig þessa hugsun þegar þeir hugsuðu veruna sem ουσια (ousia) [i], en rétt eins og Nietzsche hugsuðu þeir hana ekki sem spurningu.

Ef við leggjum nú fram þessa spurningu, þá er það ekki vegna þess að við teljum okkur gáfaðri en Nietzsche eða hin vestræna heimspeki,  sem Nietzsche hugsar „einungis“ til botns. Við vitum að þyngstu hugsanir heimspekinnar eru orðnar enn þyngri, að hátindi hugleiðsluþrepanna hefur enn ekki verið náð og hann kannski enn óuppgötvaður.

Ef við hugleiðum viljann til valds hjá Nietzsche, það er að segja spurninguna um veru verunnar, út frá sjónarhóli spurningarinnar um „veru og tíma“, þá felur það ekki í sér að verk Nietzsche verði sett í samhengi við bók sem hefur titilinn Vera og tími og að það sé túlkað og metið út frá því sem þar stendur skrifað. Þessa bók er einungis hægt að meta út frá því hvort hún standi undir þeim spurningum sem hún setur fram. Það er enginn annar mælikvarði en spurningin sjálf. Einungis þessi spurning nær kjarnanum, ekki bókin, sem þar að auki kemst ekki lengra en að þröskuldi spurningarinnar, ekki  að innrými hennar.

Sá sem ekki hugsar hugsunina um eilífa endurkomu ásamt með viljanum til valds sem það sem heimspekinni er eðlislægtað hugsa, mun ekki skilja til fulls og í allri sinni vídd, ekki einu sinni hið frumspekilega innihald kenningarinnar um viljann til valds.  Vissulega eru tengslin á milli hinnar eilífu endurkomu sem æðsta skilgreining verunnar og viljans til valds sem grundvallar eiginleika allrar veru ekki augljós. Það er ástæða þess að Nietzsche talar um „þyngstu hugsunina“ og „hátind hugleiðslunnar“. Þetta kemur þó ekki í veg fyrir að viðtekin túlkun á Nietzsche svipti kenninguna um eilífa endurkomu sinni sönnu heimspekilegu merkingu og útiloki sig þannig sjálfkrafa og endanlega frá öllum frjóum skilningi á frumspeki Nietzsche. Við skulum taka tvö dæmi til vitnis, sem eru að öðru leyti ótengd, þar sem fjallað er um kenninguna um eilífa endurkomu hins sama í heimspeki Nietzsche: Alfred Baeumler, Nietzsche . Der Philosoph und Politiker, Reclam Leipzig 1931, og Karl Jaspers, Nietzsche. Einfűrung in das Verständnis seines Philosophierens, de Gruyter, Berlin-Leipzig, 1936. Afneitun þessara tveggja höfunda á kenningunni um eilífa endurkomu hins sama er að okkar mati byggð á misskilningi sem er af tvennum toga og byggir á ólíkum forsendum.

Baeumler túlkar það sem Nietzsche kallar þyngstu hugsunina og hátind hugleiðslunnar sem persónulega „trúarsannfæringu“  hans og segir: „Einungis annað af tvennu fær staðist: annað hvort kenningin um eilífa endurkomu eða þá kenningin um viljann til valds“ (bls. 80).  Ætla mætti að þessi niðurstaða byggi é eftirfarandi röksemdafærslu: viljinn til valds tilheyrir verðandinni, veran er skilin sem verðandi. Þetta er hin gamla kenning Heraklítosar um flæði hlutanna, sem einnig er raunverulega til staðar í kenningu Nietzsche.  Hugsun hans um eilífa endurkomu hins sama getur ekki afneitað ótakmörkuðu flæði verðandinnar. Þessi hugsun kallar fram mótsögn í frumspeki Nietzsche. Þar af leiðir er það einungis viljinn til valds eða kenningin um eilífa endurkomu hins sama sem geta staðið undir heimspeki Nietzsche. Baeumler segir (á bls. 80): „Út frá kerfi Nietzsche skiptir þessi hugsun hans ekki máli“.  Og á bls. 82 heldur hann því fram að sem stofnandi trúarbragða hafi Nietzsche framkvæmt „egyptavæðingu“ hinnar heraklitísku heimsmyndar. Þar af leiðandi feli kenningin um eilífa endurkomu í sér kyrrstöðu verðandinnar. Með þessari niðurstöðu sinni gengur Baeumler út frá því að Heraklítos haldi því fram með kenningu sinni að hlutirnir búi við eilíft flæði í þeim skilningi að þeir „streymi sífellt áfram“.  Nokkuð er umliðið síðan við komumst að því að þessi túlkun á kenningu Heraklítosar er ekki grísk. Það er ekki síður vafasamt að þessi túlkun á Heraklítosi sé notuð til að túlka viljann til valds hjá Nietzsche sem verðandi í þeim skilningi að hann líði hjá. Endanlega verður ljóst að þetta hugtak verðandinnar er svo yfirborðslegt að ekki verður hægt að heimfæra það upp á Nietzsche. Það leiðir fyrst og fremst til þess að mótsögnin á milli kenningarinnar „verðandin er vera“ og kenningarinnar „veran er verðandi“ er ekki óhjákvæmileg. Þetta er einmitt kenning Heraklítosar. En jafnvel þó við göngum út frá því að þessar tvær kennisetningar feli í sér mótsögn, kennisetningarnar um viljann til valds og um eilífa endurkomu hins sama, þá vitum við allt frá Hegel, að mótsögn þurfi ekki endilega að fela í sér sönnun gagnvart sannleika tiltekinnar frumspekilegrar kennisetningar, heldur þvert á móti sönnun um gildi hennar. Ef við komumst að því að eilíf endurkoma hins sama og viljinn til valds feli í sér mótsögn, þá kann það einmitt að fela í sér hvatningu til að hugsa  þessa hugsun til botns í stað þess að flýja á náðir hins „trúarlega“. En jafnvel þó við göngum út frá því að um ófrávíkjanlega mótsögn sé að ræða, mótsögn er þvingi okkur til að gangast annað hvort inn á viljann til valds eða hina eilífu endurkomu, þá vaknar sú spurning hvers vegna Baeumler kjósi að taka afstöðu gegn þyngstu hugsuninni, gegn hátindi hugleiðslunnar hjá Nietzsche en veðja á  kenninguna um viljann til valds? Svarið er einfalt: vangaveltur Baeumlers um tengsl kennisetninganna tveggja ná aldrei með neinu móti að nálgast kjarna hinnar eiginlegu spurningar; það er hins vegar kenningin um eilífa endurkomu sem hann hefur afgreitt sem „egyptavæðingu“ er gangi gegn túlkun hans á viljanum til valds – en þó hann tali þar um frumspeki þá skilur hann ekki frumspekina heldur beitir pólitískri túlkun. Kenning Nietzsche um hina eilífu endurkomu stangast á við pólitískan skilning Beaumlers. Þess vegna skiptir kenningin „engu máli“ innan kerfis Nietzsche. Þessi túlkun á Nietzsche er þeim mun athyglisverðari þar sem Beaumler er einn af fáum sem hafa gengið gegn hinni sálfræðilegu-líffræðilegu túlkun Klages á Nietzsche.

Seinni túlkunina á kenningu Nietzsche um hina eilífu endurkomu finnum við hjá Karli Jaspers. Jaspers fjallar reyndar víða um þessa kenningu og áttar sig á að hér stöndum við frammi fyrir afgerandi hugsun í heimspeki Nietzsche. En þótt hann geri hugsunina að umtalsefni  færir hann hana ekki inn á svið grundvallar spurningarinnar í vestrænni heimspeki og nær því ekki að höndla hana í sínu virka sambandi við kenninguna um viljann til valds. Baeumler telur kenninguna um eilífa endurkomu ósamræmanlega pólitískri túlkun á Nietzsche, en Jaspers telur ógerlegt að taka kenninguna alvarlega sem raunverulega spurningu, því samkvæmt hans skilningi hefur hugtakið ekki sannleiksgildi í heimspekinni né heldur hugtakslega þekkingu.

Ef því væri hins vegar þannig farið, að kenningin um eilífa endurkomu hjá Nietzsche fæli í sér innsta kjarnann í hinni frumspekilegu hugsun, væri þá ekki villandi, eða að minnsta kosti einhliða dómur,  að heimfæra hann upp á  alla reglu undirbúningsvinnunnar að heimspekilegu höfuðverki Nietzsche er hefði sem megintitil Viljann til valds?

Ritstjórar [útgáfunnar á Viljanum til valds] hafa sýnt mikla hugvitssemi í að draga út meginatriðin þrjú innan heildarverksins [viljinn til valds, eilíf endurkoma og grundvallar endurmat gildanna]. Það var reyndar einnig meginatriði fyrir Nietzsche sjálfan að heildarmynd hans af verunni sýndi um leið viljann til valds sem grundvallar eiginleika hennar. Þetta var hins vegar aldrei lokamarkmið hans. Ef Nietzsche var hins vegar sá hugsuður sem raun ber vitni, þá átti útlistun á viljanum til valds ávallt og stöðugt að snúast um verðandi verunnar, sem fyrir honum fólst í eilífri endurkomu hins sama.

Ef við gefum okkur að útgáfa undirbúningsskrifanna að þessu höfuðverki út frá forskriftinni um viljann til valds sé  besta mögulega útgáfan, þá stöndum við engu að síður frammi fyrir þeirri staðreynd að um er að ræða útgáfu á eftirlátnum textabrotum látins höfundar. Enginn getur sagt fyrir um hvað hefði orðið úr þessum undirbúningsskrifum ef Nietzsche sjálfur hefði átt kost á að breyta þeim í það höfuðrit sitt, sem hann hafði í huga. Engu að síður er það sem hann hefur skilið eftir sig svo auðugt og mikilvægt og einnig svo afgerandi frá sjónarhóli Nietzsche sjálfs, að það kallar okkur til þess eina sem  skiptir máli: að hugsa í raun og veru hina sönnu heimspekihugsun Nietzsche.

Við værum þeim mun nær því að ná þessu markmiði því minna sem við fylgdum uppröðum einstakra textabrota eins og hún hefur verið sett fram í heildarútgáfu eftirlátinna textabrota. Reyndar er þessi uppröðun einstakra textabrota og orðskviða samkvæmt uppröðun er Nietzsche sjálfur hafði hugsað handahófskennd og skiptir ekki meginmáli. Mikilvægast er að hugsa til botns einstök textabrot út frá heildarmótun spurninga, þar sem hinar sönnu spurningar eru settar á oddinn. Við munum þannig hoppa á milli textabrota á víxl miðað við fyrirliggjandi uppröðun textans. Í þessu tilfelli verður sjálfdæmið óhjákvæmilegt innan vissra marka. Það skiptir hins vegar meginmáli að hlusta á Nietzsche sjálfan, að móta spurningar í anda hans, í gegnum hann og þannig um leið gegn honum, en með þann eina sameiginlega mælikvarða er liggur í vestrænni heimspeki. Slík vinna verður einungis unnin innan vissra takmarka. Vandinn liggur í því hvar á að setja mörkin. Slík skilgreining markanna útilokar ekki, heldur þvert á móti kallar á, að þið í tímans rás vinnið verkið frá grunni með bókina Viljinn til valds í hönd út frá því verklagi sem hér hefur verið lagt upp með og ekki verður endanlega afgreitt hér.

[i] Úr Wikipedia: Much later, Martin Heidegger said that the original meaning of the word ousia was lost in its translation to the Latin, and, subsequently, in its translation to modern languages. For him, ousia means Being, not substance, that is, not some thing or some being that „stood“ (-stance) „under“ (sub-). Moreover, he also used the binomial parousiaapousia, denoting presence–absence,[clarification needed] and hypostasis denoting existence.[

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE III.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Seinna bindi
Evrópsk tómhyggja
1940

Siðferðileg túlkun Nietzsche á frumspekinni

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 632 – 646

 

 Ef sannleikurinn, eða það að segja hið sanna og raunverulega, er yfirfært á hið ytra og upphafið í annan heim, þá birtist hið raunverulega eins og það sem sérhvert mannlegt líf verður að beygja sig undir. Hið sanna er það sem er í sjálfu sér tilskilið og æskilegt. Mannlífið dugar vel til einhvers og stýrist að hinum réttu dyggðum, einungis ef þær beinast ótvírætt að hinu tilskilda og æskilega og skapa þannig skilyrði fyrir framkvæmd þess sem tilheyrir skyldunni og  „hugsjóninni“ (ideale).

Sá sem beygir sig undir hugsjónirnar og leitast markvisst eftir að koma þeim í framkvæmd er hinn dyggðum prýddi maður, hið nytsama (tauglich) „góðmenni“.

Maðurinn sem beygir sig fyrir hugsjónum (ideali) og leggur sig fram við að uppfylla þær er hinn dyggðum prýddi maður, vinnusama góðmennið. Ef við hugsum þetta út frá skilningi Nietzsche, þá merkir þetta: maðurinn sem vill vera hann sjálfur, þetta „góðmenni“, reisir sér yfirskilvitleg hugsjónamörk er gera honum kleift að undirgangast þau í því skyni að tryggja sjálfum sér markmið í lífinu með þessari uppfyllingu hugsjónanna.

Sá vilji sem vill þetta „góðmenni“ er viljinn til að gangast undir hugsjónirnar og undir eitthvað sem stendur á eigin fótum og maðurinn á ekki lengur að hafa vald yfir. Viljinn sem vill „góðmennið“ og hugsjónir þess er vilji þessara hugsjóna til valds, og þar með viljinn til valdaleysis mannsins. Viljinn sem vill góðmennið er vissulega líka vilji til valds, en í formi getuleysis mannsins til valds. Hin æðstu gildi til þessa eiga þessu getuleysi mannsins það að þakka að þau hafa getað varpað hugsjónum sínum á hið yfirskilvitlega og upphafið sig í heim sem stendur „í sjálfum sér“ sem hinn eini sanni heimur. Viljinn sem vill „góða manninn“ og hið „góða“ í þessum skilningi er hinn „siðferðilegi“ vilji.

Þegar Nietzsche fjallar um siðferði á hann oftast við kerfi siðferðismats þar sem hinn yfirskilvitlegi heimur skipar afgerandi og eftirsóknarverðan sess. Nietzsche skilur „siðferðið“ alltaf á „frumspekilegum“ forsendum, það er að segja í ljósi þeirrar staðreyndar að með því eru heildarskilyrði verunnar ákvörðuð. Þetta gerist með platonismanum, þar sem veran er klofin í tvo heima, hinn yfirskilvitlega heim hugsjónanna, hins tilskilda og sanna í sjálfu sér – og þennan skynjanlega heim hinnar skylduræknu eftirsóknar eftir undirgefninni undir það vald sem hefur gildi í sjálfu sér og skilyrðir alla hluti vegna þess að það sjálft er skilyrðislaust.

Þannig getur Nietzsche sagt:

„Í sögu siðferðisins er tiltekinn vilji til valds sem tjáir sig með þeim hætti að ýmist þrælarnir eða hinir kúguðu, hinir misheppnuðu og þeir sem þjást af sjálfum sér eða meðalmennin, leitast við að fella gildisdóma yfir þeim sem vegnar betur (a loro piú favorevoli)“ [VIII, i, 319].

Sambærilega staðhæfingu má finna í n. 356:

„Lítillátur, samviskusamur, velviljaður, hógvær: viljið þið að maðurinn sé þannig gerður? Góðmennið? Mér virðist þetta vera lýsing hins fullkomna þræls, þræls framtíðarinnar.“ [VIII, iii, 275]

Og í n. 358:

Hinn fullkomni þræll (góðmennið). Sá sem ekki getur sett sjálfan sig sem „markmið“ getur heldur ekki boðað öðrum markmið, hann hyllir -af eðlisávísun- siðferði  sjálfsafneitunarinnar. Allt leiðir hann til þessa: forsjálni hans, reynsla og hégómi. Einnig trúin felur í sér sjálfsafneitun.“ [VIII, iii, 276]

Í stað þess að tala um sjálfsafneitun getum við einnig sagt: afneitun þess að setja sjálfan sig í sæti þess sem stjórnar, það er getuleysið gagnvart valdinu, „fráhvarf frá viljanum til að vera til“. Getuleysið gagnvart valdinu er hins vegar einungis „sérstakt afbrigði“ viljans til valds, og það felur í sér að: „þau gildi sem til þessa hafa setið í fyrirrúmi eru sérstakt afbrigði af viljanum til valds“. Boðun þessara gilda og yfirfærsla þeirra á hinn yfirskilvitlega heim sem manninum ber að undirgangast leiðir af sér „lítillækkun mannsins“. Öll sú frumspeki sem einkennist af því að boða yfirskilvitlegan heim sem sannan heim, heim er sé hafinn yfir hinn skynjanlega heim sem yfirskyn, er sprottin af siðferðinu  (siðalögmálinu /morale). Því höfum við þessa staðhæfingu:

„Að sannleikurinn sé yfirskyninu æðri er ekkert annað en siðferðislegur fordómur“. (Handan góðs og ills, n. 34, VII, 55 [VI, ii, 42]).

Í sama riti skilgreinir Nietzsche kjarna siðalögmálsins (morale) með þessum hætti:

„siðferði, skilið sem kenningin um valdaafstæði, en innan þessa afstæðis verður fyrirbærið „líf“ til.“ (Handan góðs og ills, n. 19; VII, 31 [VI, ii, 24]).

Og í Viljanum til valds finnum við þetta (n. 256):

„Ég skil „siðferði“ (siðalögmál) sem kerfi gildisdóma er falli að lífskjörum tiltekinnar veru.“

Það er rétt að einnig hér leggur Nietzsche skilning í siðferðið / siðalögmálin út frá „frumspekilegum“ hugtökum með vísun í veruna í heild sinni og almenna möguleika lífsins, en ekki út frá „siðfræðilegum“ hugtökum með tilliti til „lífsbreytninnar“, en hann hugsar ekki lengur um þau „siðalögmál“ (morale) sem skilyrða platonismann.

Í frumspekilegum skilningi  finnum við þannig einnig hjá Nietzsche „siðalögmál“ og „siðalögmál“. Annars vegar í víðari formlegum skilningi þar sem siðferðið (morale) merkir sérhvert kerfi gildisdóma og valdastöðu. Þar er siðferðislögmálið skilið svo víðum skilningi að einnig hin nýju gildisviðmið og hinar nýju valdastöður geta fallið undir „siðferði“ (morale), þó ekki væri nema fyrir þá staðreynd að þau setja lífsskilyrðin á oddinn. Hins vegar er hefur „siðalögmálið“ oftast þá merkingu hjá Nietzsche  að ná yfir kerfi gildisdóma er feli í sér þá boðun þeirra æðstu gilda í sjálfum sér, er séu skilyrðislaus bæði í skilningi platonismans og kristindómsins. Siðferðið er siðferði „góða mannsins“ er lifir á grundvelli andstöðunnar við hið „illa“ en ekki „handan góðs og ills“. Að því marki sem frumspeki Nietzsche stendur handan „góðs og ills“ og leitast umfram allt við að viðhalda þeirri stöðu sem frumforsendu, þá getum við sagt að Nietzsche sé „siðleysingi“.

Þessi nafngift felur þó ekki í sér að hugsun og sannfæring Nietzsche séu siðlausar í þeim skilningi að um sé að ræða afstöðu gegn hinu „góða“ og með hinu „vonda“. „Siðleysi“ merkir í þessu samhengi: handan góðs og ills. Enn og aftur: þetta felur ekki í sér afstöðu handan allra laga og allrar reglu, heldur afstöðu er kalli á nauðsyn nýrrar sýnar og annar reglu andspænis óreiðunni (Kaos).

Siðferði „góðmennisins“ á rætur sínar í þeim æðstu gildum sem svo hafa verið skilin til þessa. Góðmennið setur fram þessi gildi sem skilyrðislaus og ófrávíkjanleg. Þannig eru þessi gildi grundvöllur „lífs“ þess. En þar sem þetta líf er getulaust gagnvart valdinu kallar það á þann möguleika að geta horft upp til móts við hinn yfirskilvitlega heim. Út frá þessu getum við skilið hvað Nietzsche á við í lokaorðum orðskviðs nr. 12 um „yfirgengilega einfeldni“ (ingenuità iperbolica) mannsins.

Ef við hugsum „góðmenni“ siðaboðanna út frá frumspekilegum hugtökum, þá er þessi manngerð sá sem ekkert veit um uppruna þeirra gilda sem hann undirgengst sem skilyrðislausar hugsjónir. Þessi vanþekking á uppruna gildanna heldur manninum hins vegar í öruggri fjarlægð frá allri skilmerkilegri hugleiðslu um uppruna gildanna og þar með vitund um að þau eru skilmálar viljans til valds, fram sett af þessum sama vilja til valds.

Þannig reynist hinn sálfræðilega saklausi (einfeldingslegi) maður ómeðvitaður um uppruna mannlegra gildisdóma út frá valdinu. Þessi einfaldi maður sem býr við sálfræðilegt sakleysi (einfeldni) er þannig ómeðvitaður um uppruna mannlegra gildisdóma út frá valdinu. Því bregst hann við gildunum (tilgangi, einingu, heild) eins og þau væru honum utanaðkomandi, eins og þau væru himnasending og væru í sjálfu sér yfir hann hafin og því ekki til annars en að lúta þeim. Einfeldnin, rétt eins og vanþekkingin á að gildin, eigi uppruna sinn í mannlegum vilja til valds, og er í sjálfri sér „yfirdrifin“ (iperbolica – ύπεϱ βάλλειυ). Án þess að vera sér þess meðvitað varpar góðmennið gildunum út fyrir sjálft sig og upphefur þau til að vera það sem er í sjálfu sér. Maðurinn telur að það sem einungis er skilyrt af honum sjálfum sé þvert á móti  skilyrðislaust, nokkuð sem kallar hann til sýndarmennsku. Þetta er ástæða þess að Nietzsche lýkur endursögn sinni á uppruna átrúnaðarins á hin æðstu gildi í kaflanum um rökvísina í grein nr, 12 með eftirfarandi yfirlýsingu:

„Hin yfirdrifna einfeldni mannsins felst enn og ávallt í að boða sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu gildis hlutanna.“

Þrátt fyrir þá skýru mynd sem hér hefur verið dregin upp af hinni „yfirdrifinu einfeldni“,  er enn til staðar hætta á djúpum misskilningi á þessari mikilvægu lokaniðurstöðu málsgreinar nr. 12 hjá Nietzsche. Í henni er falin of mikil samþjöppun stórrar hugsunar í stuttu máli, sem þar af leiðandi er auðvelt að misskilja.  Með vísun í þessa staðhæfingu Nietzsche mætti benda á að með bókstaflegum skilningi væri hægt að lesa úr henni hið þveröfuga við það sem okkar túlkun segir að sé kjarninn í hinni yfirdrifnu einfeldni. Ef barnaskapurinn fælist í vanþekkingu á uppruna gildanna út frá stöðu þeirra frá sjónarhóli mannsins í samræmi við getu hans, hvernig væri þá hægt að tala aftur um að það væri „yfirdrifin einfeldni“ að „boða sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu hlutanna“? Þessi síðasta fullyrðing lýsir öllu öðru en einfeldni. Það er hin æðsta vitund mannsins sem gerir sjálfan sig sjálfbæran, hinn óskorni vilji til valds og hreint ekkert getuleysi gagnvart valdinu. Ef við ættum að skilja fullyrðinguna með þessum hætti væri kenning Nietzsche þessi:

„Hin yfirdrifna einfeldni“ felst í því að vera einmitt ekki einfaldur. En við getum ekki haldið því fram að Nietzsche væri fær um að orða svo heimskulega hugsun. Hvað felst þá í þessari fullyrðingu? Samkvæmt skilgreiningu Nietzsche á kjarna gildanna, þá á þetta einnig við um þau gildi sem haldið er fram án vitundar um uppruna þeirra og eiga sér mannlegar rætur, þannig að maðurinn setji sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu gildisins: einfeldnin felst ekki í þeirri staðreynd að maðurinn setji gildin og telji sig vera merkingu og mælikvarða  þeirra. Maðurinn er einfeldningur að því marki sem hann telur gildin vera „kjarna hlutanna“ sem verða á vegi hans, án þess að gera sér grein fyrir að það er hann sjálfur sem hefur sett þau og að sá sem það gerir er tiltekinn vilji til valds.

Maðurinn er áfram fangi einfeldninnar þar sem hann lætur sem hann taki vitundina um að það sé hann og enginn annar sem setur gildin ekki alvarlega, og að þau geti einungis verið skilyrði sem hann sjálfur setur til varðveislu, tryggingar og eflingar eigin lífs. Við yfirborðskenndan lestur getur fullyrðingin fengið okkur til að trúa því að Nietzsche  kalli á þá upplifun og þá skilgreiningu hlutanna er útiloki alla manngervingu þeirra – í mótsögn við þá afstöðu einfeldninnar til gildanna sem færir mannleg gildi yfir á hlutina eftir hentugleikum og manngerir þannig allt sem er. En einmitt þessi túlkun fullyrðingarinnar væri röng. Það er ekki í manngervingu hlutanna sem villa einfeldninnar er fólgin, heldur í þeirri staðreynd að manngervingin sé ekki framkvæmd á meðvitaðan hátt.

Einfeldnin er í sjálfri sér vængbrotinn vilji til valds, því hann skortir vitundina um að eina sanna leiðin til að túlka heiminn er fengin með framsetningu heimsins í mynd mannsins og í gegnum manninn. Þetta er vandi sem frumspekin þarf endanlega að horfast í augu við af fullkomnu hispursleysi. Þau æðstu gildi sem fram til þessa hafa viðhaldið stöðu sinni og virðingu, hafa gert það vegna þess að maðurinn setti sjálfan sig sem merkingu og mælikvarða á gildi hlutanna. Þetta gerði hann án þess að vera sér þess meðvitaður, en hélt sig hins vegar við þá skoðun að það sem hann sjálfur setti fram, væri gjöf hlutanna sem þeir sjálfir hefðu fært honum.

Í hinni einfeldningslegu afstöðu til gildanna ríkir fyrst og fremst viljinn til valds, eins og í öllu öðru gildismati. En hér er viljinn til valds ennþá fólginn í getuleysi valdsins. Valdið er ekki ennþá virkjað hér með sama hætti og það vald sem er meðvitað um sjálft sig og er þar með eigin herra.

Það eru ástæður fyrir því að boðun hinna æðstu gilda yfirfærist á mannlega mælikvarða hjá Nietzsche. En manngerving (antropomorfizzazione) hlutanna er hér enn saklaus og því ekki skilyrðislaus. Því fyrst er hinn sanni uppruni gildanna -frá sjónarhóli valdsins – á huldu, en með vaknandi og rísandi sjálfsvitund mannsins getur slíkt ástand ekki varað til lengdar. Því gerist það að vaxandi vitund um uppruna gildanna grefur óhjákvæmilega undan tiltrúnni á þau.  Því gerist það að vitundin um uppruna gildanna og manngervingu hlutanna getur ekki lengur numið staðar við þá staðreynd að eftir afhjúpun á uppruna gildanna, og þar með eftir fall þeirra, muni heimurinn birtast okkur án gilda.

Þannig verður til skortur á öllum gildum og þar með á skilyrðum til lífs sem þannig yrði óbærilegt. Það sem óhjákvæmilega mun gerast andspænis yfirvofandi heimsmynd án gilda, heimsmynd þar sem hugsa þarf frá grunni endurmat þeirra gilda sem ríkt hafa til þessa, mun einnig ákvarðast og mótast fyrir fram af vitundinni um uppruna gildanna. Nietzsche hefur dregið saman þetta nýja verkefni í athugasemd frá árinu 1888, sem vottar um algjöra og ósættanlega andstöðu við  hina „yfirdrifnu einfeldni“. Þar segir:

„Ég vil halda því fram að öll sú fegurð og göfgi sem við höfum ljáð hinum raunverulegu og ímynduðu hlutum sé bæði eign og afurð mannsins: sem hin fegursta sjálfsvörn hans. Maðurinn sem skáld, sem hugsuður, sem Guð, sem ást, sem vald: ó, ég gleymi því konunglega örlæti sem hann hefur sýnt hlutunum. Allt til þess að lítillækka sjálfan sig og finna til smæðar sinnar og eymdar! Til þessa hefur þetta verið hin stærsta ósérplægni hans, að hafa dýrkað og dáð og kunnað að breiða yfir þá staðreynd að það var hann sjálfur sem skapaði viðföng aðdáunarinnar.“ (Viljinn til valds, XV, 241 [VIII, ii, 251-52]).

Það sem sagt er í þessari athugasemd er deginum ljósara. Manninum ber ekki lengur að ausa af örlæti sínu (elargire) eða lána eða jafnvel undirgangast þegnskyldu gagnvart því sem hann hefur einungis úthlutað einhverju utanaðkomandi eins og það væri honum lífsnauðsyn í eymd sinni. Honum ber hins vegar að gera eignakröfu á allt sem sína eigin eign, og það getur hann einungis gert ef hann frá upphafi er sér meðvitaður um að standa andspænis verunni í heild sinni, ekki sem vesalingur eða þræll, heldur rísandi upp allt til hinna skilyrðislausu yfirráða. Það felur hins vegar í sér að hann sjálfur sé hið skilyrðislausa vald, vald er sé sér meðvitað um herradóm sinn, og ákveði í vitund þessa að sérhver valdsgjörningur feli í sér eflingu þessa sama valds. Viljinn til valds er „lögmálið um nýja stöðu gildanna“. Viljinn til valds felur ekki bara í sér aðferðina og meðalið sem notuð eru til að framkalla gildin, heldur er þessi vilji sem kjarni valdsins hið eina grundvallargildi og mælikvarði allra hluta sem gera tilkall til gildis eða geta ekki gert kröfu til þeirra. „Sérhvert tilfelli, sérhver hreyfing, öll verðandi sem staðfestir afstöðu virðingar og valds, rétt eins og slagur…“ (n. 552 [VIII, ii. 43], vor – haust 1887). Sá sem lýtur í lægra haldi í slíkum slag hefur sem tapari rangan málstað og er ekki með sannleikann sín megin. Það sem lendir ofan á í slíkum slag er sem sigurvegari á bandi hins rétta og á bandi sannleikans.

Spurningin um út á hvað slagurinn gangi – væntingar um æskilegar niðurstöður – skiptir sífellt minna máli. Öll markmið slagsins, allar hvatningarnar og herópin tilheyra vopnum og verjum. Það sem um er slegist er þegar fyrir fram ákveðið: það er valdið sjálft, sem hefur enga þörf fyrir markmið. Það er án markmiðs, rétt eins og heild verunnar er án allra gilda. Þessi skortur á markmiðum er hluti af hinum frumspekilega kjarna valdsins. Ef hægt væri að tala um markmið í þessu samhengi, þá fælu þessi markmið í sér tilefnisleysi skilyrðislausrar yfirdrottnunar mannsins yfir jörðinni.

Maður þessarar yfirdrottnunar er Yfir-Mennið (Über-Mensch). Nietzsche er oft ásakaður um að hugmynd hans um Yfir-Mennið sé óskilgreind, að mynd þessarar manngerðar sé óhöndlanleg. Menn komast einungis að þessari niðurstöðu ef þeir hafa ekki skilið að kjarni Yfir-Mennisins felst í að yfirvinna þá mannsmynd sem hefur lifað af fram til þessa. Slíkir menn hafa þörf fyrir fyrirmyndir af ætt óskhyggjunnar, og þeir leita þeirra fyrir ofan sjálfa sig, þarna uppi. Yfir-Mennið hefur hins vegar ekki þörf fyrir þetta „efra“, þessa „handanveru“, því það sækist einungis eftir manninum sjálfum, og alls ekki út frá neinu sérstöku sjónarhorni, heldur einfaldlega eftir skilyrðislausum herra virkjunar valdsins – með þeim tækjum sem þessi jörð býður upp á og hafa reynst brúkleg í heildarvirkni sinni.

Sú skilyrðislausa staðfesta sem felst í hugsun Nietzsche um Yfir-Mennið byggir einmitt á þeirri staðreynd að Nietzsche hefur viðurkennt markleysu hins skilyrðislausa valds, jafnvel þó hann hafi aldrei komist beinlínis þannig að orði. Hið skilyrðislausa vald er hin hreina sjálfsefling  sem slík, skilyrðislaus yfirtaka, að vera ofan á og kunna að stjórna, hinn eini og æðsti tilgangur.

Þær ófullnægjandi útlistanir á kenningu Nietzsche um Yfir-Mennið sem við þekkjum hafa allar þá einu skýringu að hingað til hafa menn ekki getað tekið alvarlega heimspekina um viljann til valds sem frumspeki, og skilið hana á frumspekilegum forsendum  sem óhjákvæmilega grundvallar forsendu. Það felur í sér að hugsa kenningarnar um tómhyggjuna, Yfir-Mennið og umfram allt kenninguna um eilífa endurkomu hins sama út frá sögu kjarnans í vestrænni frumspeki.

Áðurnefnd tilvísun í Nietzsche  (um manngervinguna, innsk. þýð.) XV, 241 [VIII, ii, 251-521]) er ein sú skýrasta og fegursta þessarar gerðar frá hans hendi.  Nietzsche talar hér undir hádegisbirtu hins gjöfula anda sem sýnir okkur nútímamanninn sem hina skilyrðislausu miðju og hinn eina mælikvarða verunnar í heild sinni. Vissulega er þessi stutti kafli settur inn í útgáfu hins ófullgerða verks Nietzsche (Viljinn til valds) á fáranlega  staði og þannig tekinn út úr númerakerfi kaflanna svo að erfitt er að finna hann. Hann er að finna sem inngangsorð að fyrsta kaflanum (Gagnrýni á trúarbrögðin) í seinni bókinni (Gagnrýni hinna æðstu gilda til þessa). Innsetning þessa textabrots á þennan tiltekna stað sýnir kannski best hin vafasömu gæði útgáfunnar á Viljanum til valds. Þessar tilvísuðu setningar rekja með öruggum og einföldum hætti grunnatriðin í frumspeki Nietzsche.

Ef ætti að setja þessar setningar inn sem formála ætti hann að standa sem inngangur að öllu verkinu í heild sinni.

Um leið og við höfum enn einu sinni skýrt leið okkar að grundvallar spurningunum verður augljóst hvers vegna við höfum valið að vitna í þessar setningar einmitt hér.  Andspænis þeirri mynd sem Nietzsche sýnir okkur sem sögu frumspekinnar erum við knúin til að beita enn dýpra áhorfi er beinist að sögu frumspekinnar sjálfrar. Þetta knýr okkur jafnframt til að skýra enn betur þá mynd og þann skilning sem Nietzsche leggur í frumspekina. Fyrir honum er frumspekin „siðferðileg“.  Hér merkir hugtakið „siðferði“ kerfi gildisdóma. Sérhver túlkun á heiminum, hvort sem hún er framkvæmd með útreikningi eða einföldu innsæi felur í sér framsetningu gilda og þess vegna viðleitni til að móta heiminn í samræmi við mynd mannsins. Umfram allt er það setning gildanna sem gengur í fullri alvöru út frá hinni mannlegu forsendu gildanna sem aftur leiðir til fullnustu tómhyggjunnar. Þessi setning gildanna felur með ótvíræðum hætti í sér að bæði skilja og vilja manninn sem löggjafa. Hún þarf að leita hins sanna og raunverulega í skilyrðislausri manngervingu alls sem er.

Frumspekin er manngerving (antropomorfismo), þ.e. að sjá og túlka heiminn út frá ímynd mannsins. Eins og Nietzsche túlkar frumspekina, og umfram allt boðar hana sem heimspeki komandi tíma, skiptir meginmáli hvaða afstöðu maðurinn hafi til verunnar í heild sinni. Handan hugsunarinnar um gildin finnum við þar tengsl sem verða nánast óhjákvæmileg út frá frumspekinni um viljann til valds. Þessi frumspeki þvingar manninn af meiri festu en nokkur eldri frumspeki til  að setja sjálfan sig sem hinn eina og skilyrðislausa mælikvarða allra hluta.

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE I.

Stefnumót við Heidegger og Nietzsche I.

Inngangur

 

Um mánaðarmótin ágúst september síðastliðinn rakst ég á óvæntan ferðafélaga nýkominn  til Ítalíu eftir nær tveggja ára ferðabann vegna plágunnar. Við vorum komin „heim“ á fornar slóðir á Rimini, og eftir góðra  vina fundi var ein fyrsta heimsókn mín af gömlum vana í gömlu bókabúðina mína, þar sem ég kannaði hvort einhverjar breytingar hefðu átt sér stað á landslaginu í  heimspekihillunum eftir nær tveggja ára fjarveru.

Það sem vakti fljótt athygli mína var tiltölulega ný ítölsk útgáfa Adelphi útgáfunnar og Franco Volpi á öllum skrifum Martins Heideggers um Nietzsche, sem hann skrifaði á árunum 1937-41 en gaf ekki út fyrr en 1961, þá í 2 bindum. Þetta er doðrantur í vasabókarbroti, 1036 bls. með eftirmála og orðskýringum, og átti eftir að verða ferðafélagi minn í Riccione, Palermo,  á gömlu fangaeyjunni Usticu og síðast í Róm næstu 10 vikurnar.

Ég fann fljótlega að þetta yfirdrifna lesefni var sprengiefni sem varpaði ekki bara nýju ljósi á Nietzsche fyrir mig, heldur opnaði líka fyrir nýjan skilning á Heidegger, sem ég hafði lagt mig eftir að skilja fyrir allmörgum árum, meðal annars með aðstoð Franco Volpi, helsta sérfræðings Ítala í Heidegger sem  þýðanda og túlkanda, en hann lést af slysförum langt fyrir aldur fram árið 2009, aðeins 57 ára gamall. Frágangur þessarar útgáfu á verki Heideggers um Nietzsche með tilheyrandi eftirmála og orðskýringum er til fyrirmyndar og mun hafa verið eitt af hans síðustu verkum .

Það er ekki tilgangur þessara skrifa að fella dóm um þetta risaverk, enda langt í frá að ég hafi lesið hverja blaðsíðu. En leiftrandi stíll Heideggers og ástríðan sem hann leggur í skrif sín, hugmyndaflugið, hugrekkið og áræðið sem leiftra af hverri blaðsíðu, fengu mig til að skilja að í þessu langa stefnumóti Heideggers og Nietzsche á sér stað bókmenntaleg sprengja sem hafði mótandi áhrif á flest það sem síðar hefur gerst í heimspekiumræðu á meginlandi Evrópu allt til okkar dags, í gegnum fyrirbærafræði Merleau-Ponty, túlkunarheimspeki Gadamers, tilvistarhyggju Sartre, sálgreiningu Lacans, poststrúkturalisma Foucaults, Derrida og Nancy  í Frakklandi, allt til lærimeistara minna í ítalskri samtímaheimspeki eins og Gianni Vattimo, Umberto Galimberti, Carlo Sini, Giorgio Agambens, Cacciari og fleiri. Allt mjög ólíkir hugsuðir, en þegar upp er staðið er erfitt að hugsa sér skrif þessara manna (og ótal fleiri) öðruvísi en sem eftirköst þessa áreksturs risanna tveggja frá árunum 1937-41: Heideggers og Nietzsche.

Hvað var það sem gerðist á þessu stefnumóti? Bindin tvö sem Heidegger byrjaði að skrifa 1936 byggja á háskólafyrirlestrum og rannsóknum sem áttu sér mun lengri sögu. Heidegger var fæddur 1889 og í skrá Volpi yfir æviferil hans má sjá að hann las  fyrstu útgáfu „Viljans til valds“ eftir Nietzsche, þá nýútkomna, þegar á árunum 1909-13, en þetta var bókin sem Nietzsche náði aldrei að ljúka: hún var gefin út að honum látnum í nokkrum útgáfum, þar sem útgefendur röðuðu upp textabrotum, orðskviðum og slitrum sem Nietzsche hafði skilið eftir sig áður en hann varð geðveikinni að bráð 1890.

Heidegger hóf feril sinn sem háskólakennari í Freiburg 1916 og gefur út sitt höfuðverk, Sein und Zeit, (Vera og Tími) 1927. Í þeirri bók, sem er trúlega eitt áhrifamesta heimspekirit 20. aldarinnar,  leikur Nietzsche ekki það hlutverk sem ætla mætti í heildarfrásögninni miðað við það sem á eftir kom, en við lestur textanna um Nietzsche má sjá að hann kraumar þar undir niðri. Nietzsche var víða feimnismál í faglegri heimspekiumræðu fram eftir 20. öldinni, því hann hafnaði hefðbundinni akademískri orðræðu en studdist víða við líkingamál, orðskviði og skáldamál þar sem oft þurfti að lesa á milli línanna.

Heidegger byrjaði sem sagt að lesa Nietzsche um tvítugt en hafði tiltölulega hljótt um áhrifin lengi vel. En árið 1936 tekur hann að sér, samkvæmt beiðni, ráðgjafastarf við Nietzsche-skjalasafnið í Weimar, þar sem unnið var að nýrri endurskoðun og útgáfu á Viljanum til valds. Árið 1942 segir hann sig frá þessu embætti og afsalar sér allri ábyrgð á nýrri útgáfu verksins. Þegar Heidegger gefur út skrif sín um Nietzsche í tveim bindum 1961 voru liðin 50 ár frá því að glíma hans við Nietzsche hófst og 20 ár frá því hann hafði gengið frá handritinu eftir 5 ára rannsóknarvinnu og skrif. Þessi tímarammi segir líka sína sögu um þann tíma sem það tók fyrir Nietzsche að vinna sinn sess í heimspekisögu Vesturlanda.

En hvað er það þá sem stendur upp úr við fyrstu kynnin af þessari glímu Heideggers við Nietzsche? Í fyrsta lagi er þess að geta, að umræðan snýst fyrst og fremst um þetta ófullgerða verk Nietzsche sem hann náði aldrei að ljúka við, Viljann til valds, en það átti samkvæmt Heidegger að gefa fræðilega heildarmynd af heimspekihugsun Nietzsche, samhengi hennar og samkvæmni. Af einstakri rökvísi dregur hann fram aðalatriðin og hinar „einföldu spurningar“ sem upp úr standa og hin eiginlega glíma snýst um: viljinn til valds, grundvallar endurmat allra gilda, eilíf endurkoma hins sama, Yfir-mennið… Í raun er hægt að draga alla heimspekihugsun Nietzsche niður í spurningar um þessi grunnatriði, en til þess að gera það með fullnægjandi hætti þurfti Heidegger 1000 blaðsíður. Það sýnir að þær spurningar sem Nietzsche setur fram eru ekki einfaldar og þær kalla á djúpa greiningu sem felst ekki bara í lofi eða sleggjudómum, heldur líka í gagnrýni þar sem velt er upp hverjum mögulegum steini. Í húfi er menningarsaga Vesturlanda og örlög vestrænnar menningar.

Það er ekki erindi þessa inngangs að þrem stuttum köflum úr maraþonverki Heideggers að kryfja verk hans og aðferðarfræði, eða hugmyndir hans um Nietzsche. Bókin um Nietzsche segir okkur ekki minna um Heidegger sjálfan en umfjöllunarefni hans, og þó hann taki það fram að í bindunum tveim um Nietzsche sé í engu reynt að heimfæra  hugmyndir hans upp á þær hugmyndir sem settar eru fram í ritinu Vera og Tími, þá fer ekki hjá því að áhrifin frá Nietzsche á heimspeki Heideggers eru augljós, enda eru skrif hans mótuð af því eina sjónarhorni sem okkur er gefið: persónulegum rótum og bakgrunni hvers og eins.

Hér skal þó dregið saman í stuttu máli hverjar þær meginspurningar eru, sem Heidegger dregur fram:

  1. Viljinn til valds.

Viljinn til valds er það sem eftir stendur þegar frumspeki Platons um handanveru hinna huglægu frummynda hins skynjanlega heims hefur verið afskrifuð, handanvera sem Platon staðsetti á himnum, eða öllu heldur ofan á himinhvelfingunum sem umlykja alheiminn. Þessi handanvera, sem Platon skapaði til að skilgreina óumbreytanlegan sannleika hins síbreytilega heims skynjana okkar, var síðan yfirfærð í Evrópu á hinn gyðinglega og kristna skapara og þá markhyggju sem kristindómurinn hefur sett fram með endalokum heimsins og eilífri tilvist í Himnaríki.

Með afskrift hinnar grísku handanveru Platons og hinnar gyðinglegu/kristnu handanveru vildi Nietzsche horfa til jarðarinnar.

Með þeim „dauða Guðs“ sem hann boðar er hann ekki að hugsa af illum vilja heldur að lýsa óhjákvæmilegri afleiðingu þess að maðurinn og skynheimur hans geti ekki átt sér gild eilíf utanaðkomandi markmið er eigi forsendur sínar í óhlutstæðri handanveru.

Það sem þá stendur eftir að mati Nietsche er „viljinn til valds“ sem er ekki sá vilji sem er innritaður í náttúrulögmálin samkvæmt Schopenhauer, heldur sá vilji sem býr innra með manninum sérstaklega, en líka með sérhverri veru eða fyrirbæri sem finnst í  náttúrunni og alheiminum. Þar sem þessi vilji er ekki skilyrtur af utanaðkomandi kosmískum eða guðfræðilegum öflum á hann sér ekki önnur markmið en eigin sjálfseflingu.

Þessi vilji til valds sem hefur stöðuga sjálfseflingu sem sitt eina markmið er jafnframt rótin að „tómhyggjunni“ í samtímanum. Þessi staða, sem Nietzsche telur sig greina í þróunarsögu vestrænnar menningar undir lok 19. aldar, er ekki tilkomin af illum vilja eða óskhyggju, heldur er hún niðurstaða rannsókna sem eiga rætur sínar ekki síst í tungumálinu og frumspekilegum rótum þess.

  1. Gagngert endurmat allra gilda

Þessi kenning Nietzsche um leiðina sem liggur frá markhyggju og siðalögmálum handanverunnar til hins jarðbundna í menningarsögu Vesturlanda er þannig dæmd til þeirrar „tómhyggju“ sem felst í þeim vilja til valds sem sækist marklaust eftir eigin sjálfseflingu og engu öðru. Nietzsche sér bæði hættuna sem stafar af þessari „tómhyggju“ en einnig möguleika nýrrar manngerðar til að horfast í augu við hana í gegnum „gagngert endurmat allra gilda“ í heimi sem er „handan góðs og ills“, handan þeirra tvíhyggju sem hann rekur allt aftur til Platons.

Þetta „grundvallar endurmat allra gilda“ er í raun í beinum tengslum við „viljans til valds“ sem leitar ekki eftir öðru en eigin sjálfseflingu. Þegar Nietzsche leitast við að afneita tvíhyggju góðs og ills er það ekki vegna þess að hann vilji vera á bandi hins illa eða hins góða, heldur þvert á móti vegna þess að með brotthvarfi hins „himneska yfirvalds“ á maðurinn ekki eftir haldbær rök til að hugsa á forsendum hins „góða“ og „illa“, hugtökum sem endanlega eiga upptök sín í utanaðkomandi „vilja til valds“ og boða þannig „þrælasiðferði“ sem stýrt er að ofan með valdboði. Stærsti vandinn sem Heidegger glímir við er kannski fólginn í þessu: hvernig á að yfirstíga tvíhyggju góðs og ills. Við þekkjum líkingu Nietzsche úr Zaraþústra um kameldýrið (þrælinn), ljónið (uppreisnarmanninn) og drenginn, sem er í raun ímyndin sem Nietzsche gefur okkur af Yfir-menninu. Hann er ekki hið grimma, ofbeldisfulla yfirvald, heldur hin bernska sýn sem er í beinum tengslum við upprunann og „hið eina“ sem er „handan góðs og ills“.

  1. Eilíf endurkoma hins sama

Þetta hugtak er að mati Heideggers óhjákvæmilega tengt „viljanum til valds“ sem á sér einungis eitt markmið: eigin valdeflingu. Viljinn til valds á sér ekkert tímanlegt markmið, hann nemur ekki staðar við tiltekinn áfanga, hann kemur eilíflega aftur og aftur og gefur okkur þannig nýja mynd af tímanum.

Margir gagnrýnendur Nietzsche hafa einmitt bent á þetta atriði sem mótsögn við „viljann til valds“ er stefni stöðugt áfram og stangist þannig á við alla endurkomu. Þetta sé þversögnin í allri heimspeki Nietzsche. Heidegger tekur ekki undir það, heldur segir hugmyndina um hina eilífu endurkomu einmitt fólgna í endalausri sókn viljans til eigin valdeflingar, og því óhjákvæmilegrar endurkomu sinnar. Á milli þessara hugmynda sé órjúfanlegt samband.

….

Heidegger veltir upp öllum hugsanlegum og óhugsanlegum vandamálum er koma upp við hugleiðingu þessara grunnatriða í heimspeki Nietzsche. Hann tekur fram að það sé ekki hlutverk sitt að halda fram eða halda með Nietzsche, heldur að greina hugmyndir hans og þá heildarsýn sem af þeim má draga. Það er ekki einfalt mál, enda hafa ótal heimspekingar spreytt sig á Nietzsche og lagt sitt að mörkum í túlkunum á verkum hans. Flestir í kjölfar þessarar djúpu greiningar Heideggers og undir áhrifum hennar. En ég held að hægt sé að fullyrða að fáir eða enginn hafi greint hugmyndaheim Nietzsche af jafn mikilli hugkvæmni og hugrekki og Heidegger, og vissulega markar þetta verk tímamót í hugmyndasögu okkar, þar sem spurningin um frumspekina, frumforsenduna og frumorsökina er sett á oddinn. Öll sú leit að upprunanum sem hefur einkennt evrópska heimspekiumræðu á seinni hluta 20. aldar á að stórum hluta rætur sínar í þessu verki Heideggers, og því bregður það ekki bara nýju ljósi á Nietzsche, heldur líka á Heidegger og örlög hans, á samtíma okkar, á alla umræðu um tómhyggju tæknimenningar samtímans og framtíðarsýn vestrænnar menningar í heild sinni.

ATHUGASEMD UM ÞÝÐINGARVANDA

Við lestur bókar Heideggers kom upp hjá mér sterk þörf til að sjá þessar hugsanir með einhverjum hætti í íslenskum búningi. Ekki síst í þeirri von að það gæti dýpkað skilninginn. Ég greip niður í þrjá kafla sem mér fannst vera leiftrandi og lagðist í þýðingargírinn. Ekki til að gefa heildarmynd af verkinu, heldur einungis svolítið innlit, er gæti vakið forvitni og kannski verið lærdómsríkt.

Eins og allir lesendur Heideggers vita þá er ritlist hans sérstök og meðferð hans á þýsku máli fer oft út fyrir hefðbundnar venjur. Það skýrist ekki bara af sérvisku, heldur fyrst og fremst af viðleitni hans til að freista þess að yfirstíga frumspekina. Þessi vandi verður stærstur þegar kemur að leyndardómum verunnar, eða því sem heimspekihefðin kallar verufræði eða ontologia, hugsunaraðferð sem greinir sig frá þekkingarfræðinni (epistemologia) vegna þess að þekkingarfræðin fjallar um óbreytanlegan og staðfastan sannleika viðfangsins á meðan verufræðin fjallar um tímatengda og síbreytilega veru hlutanna. Heidegger orðaði þetta þannig að vesturlensk þekkingarfræði hefði gleymt verunni sem tímatengdri verðandi eða sem atburði (Ereignis) og opnun fyrir nýjum möguleikum – og þar með lokað sig inni í frumspekilegum skilningi á hlutunum og heiminum í óbreytanleika sem væri í raun ekki til. Þessi verufræði Heideggers kemur vel fram í túlkun hans á Nietzsche, og þar lendum við óhjákvæmilega í íslenskum þýðingarvanda, ekki síður en þýðendur Heideggers á önnur tungumál.

Ég er ekki hagvanur þýskulesandi þó ég hafi vissan grunnskilning á því máli. Mér reynist mun auðveldara að lesa Heidegger á ítölsku en þýsku (svo ekki sé minnst á enska tungu). Ástæðan er ekki síst sú að vandaðar ítalskar þýðingar á Heidegger hafa þegar greint þýðingarvandamálin og fundið sínar lausnir. Þær falla kannski ekki að íslensku en hjálpa engu að síður til að sjá, skýra og skilja vandann. Ekki bara vegna þess að ítalskan er kliðmjúkra mál en þýskan og setningaskipanin liprari, heldur líka vegna þess gagnsæis sem hún veitir með beinum tengslum sínum við sinn latneska og gríska uppruna.

Heidegger hefur sjálfur kallað þennan verufræðilega vanda „Die Seinsfrage“, vanda sem gengur í gegnum öll hans skrif. Þessi vandi snýst þannig um sagnorðið „sein“, að vera, sem í þýsku orðabókinni okkar er þýtt svona:

„sein 1 < bịn, bịst, ịst, sịnd, se̱i̱d, wa̱r, gewe̱sen > [ zain ] I. vi sein 1. ( existieren ) vera ; es ist schon immer so gewesen það hefur alltaf verið svona ; was nicht ist, kann noch werden ekki er öll von úti enn.“

Vissulega er hér ekki öll von úti, en hún vandast þegar við sjáum að orðið „vera“ á okkar góða máli hefur tvær myndir og merkingar sem sagnorð og nafnorð. Nafnorðið „vera“ á íslensku hefur tvíræða merkingu: annars vegar er það viðfang eða hlutur (kyrrstætt /t.d. mannvera), hins vegar það sem er varanlegt í tímanum (breytilegt /t.d. viðvera, dvöl, verund). Hugtakið „existieren“, sem þýsk-íslenska orðabókin gefur upp sem valkost við „sein“, hefur að geyma þessa „gleymsku verunnar“ sem Heidegger talar um: ex-ist, það sem stendur út úr og vísar því til þess sem er ekki samtengt í verðandi tímans. Heidegger notar frekar „Dasein“ um „existieren“ vegna þess að orðið geymir hið óorðna sem felst í allri „til-veru“, sem þannig er tímatengd og hefur að geyma óorðinn eða mögulegan  veruleika og vegferð. Þegar kemur að verunni býður þýskan líka upp á nafnorðið „Wesen“, sem er þýtt á íslensku sem „vera“ (no.) en getur líka þýtt eðlishátt (im Wesen begründet = eðlislægt).

Við þessi óljósu merkingarmörk hugtaksins vera bætist svo að Heidegger notar einnig orðið „Seiendes“ sem nafnorðsmynd verunnar. Stundum breytir hann rithættinum í „Seyendes“ með vísan í forngermanska mynd orðsins. Volpi notar „ente“ sem þýðingu á þessu orði, en þetta er hinn ítalski ritháttur latneska orðsins „ens“ sem þýðir m.a. „vera“ sem nafnorð, en getur líka haft almennri merkingu, t.d. „stofnun“ eða „aðili“. Volpi viðurkennir að með þessari þýðingu (Seiendes = ente) eigi sér stað merkingarfræðileg tilfærsla, þar sem ítalska orðið „ente“ sé yfirleitt notað sem staðbundin nafnorðsmynd frekar en sem tímatengdur lýsingarháttur, á meðan þýska orðið virki frekar sem tímatengdur lýsingarháttur til „verðandinnar“. Í þessu samhengi vill Volpi heimfæra „ente“ upp á lýsingarhátt sem „ það sem er“ eða „essente“ á ítölsku, það sem við myndum kalla „verðandi“ á íslensku. Þannig höfum við t.d. mikilvægt orðasamband Heideggers sem er „das Seiende im Ganzen“ sem þýtt hefur verið á ítölsku sem „l‘ente nella sua totalità“. Þetta myndum við hins vegar þýða á íslensku sem „veran í heild sinni“ eða hugsanlega sem „verðandin í heild sinni“ og virðist liggja nær hugsun Heideggers en hið ítalska „ente“.

Þessi dæmi um þýðingarvandamál á glímu Heideggers við veruna og verðandina eru bara örfá dæmi um þýðingarvandamál sem sérhver þýðandi Heideggers þarf að glíma við. Ljóst er að sú tilraun sem hér hefur verið gerð er ekki fullkomin, og væru allar ábendingar um betrumbætur vel þegnar.

 

 

 

CARLO SINI: RÖDDIN, LJÓSIÐ, LISTAMAÐURINN

Carlo Sini:

 

Röddin, ljósið, listamaðurinn

 

Fjórði kafli Eftirmála (Appendix) Annars Bindis, Fyrstu Bókar í ritsafninu OPERE: Dalla semiotica alla tecnica – Il cammino verso l‘evento. Bls 439-454 (Frá merkingarfræðinni til tækninnar – vegferðin til atburðarins)
LEIÐIR CARLO SINI AÐ KJARNA LISTARINNAR
Undanfarinn mánuð hefur tími minn að stórum hluta farið í að lesa tiltölulega nýútkomið bindi af heildarverki Carlo Sini, en það er "Opere", fyrri hluti annars bindis þessa gríðarmikla ritsafns (2x6 bindi) sem hefur að geyma endurskoðaða endurútgáfu á úrvali höfundarverks sem spannar um hálfrar aldar rannsóknarvinnu, ótölulegan fjölda fræðirita og fyrirlestra höfundar sem lætur sér fátt óviðkomandi, hvort sem um er að ræða grundvallarspurningar heimspekinnar um eðli og sannleika fyrirbæranna eða spurningar sem varða merkingarfræði, goðafræði, heimsmyndafræði, trúarbragðasögu, stjórnmál, sálarfræði, félagsvísindi, málvísindi eða listir, samtímann eða söguna. Útgáfa þessa heildarsafns er nú langt komin og hefur að geyma ómetandi heimspekiskóla er snertir alla þessa þætti og fjölmargt hér ótalið. Allt skrifað á tiltölulega aðgengilegu máli og af djúpri þekkingu og ástríðu á viðfangsefninu.

Ég geymdi mér í þetta skiptið að byrja á Viðbótarkaflanum (Appendici)  -sem ég hef oft freistast til að lesa fyrst í þessu ritsafni- en í flestum bindunum hafa þessir eftirmálar að geyma nýjustu skrif höfundar um málefni bókarinnar, nýlegar ritgerðir er tengjast eldri textum hans, en Opere hefur ekki að geyma texta sem raðað er saman eftir tímaröð, heldur eftir þema eða viðfangsefni. En þegar ég var búinn með þessar fyrstu 388 síður um merkingarfræðina, heimsmyndafræðin,  tæknina og kinesis eða hreyfinguna sem tengir saman atburð og merkingu hlutanna, þá stóðst ég ekki mátið að hlaupa í kaflann um  Röddina, ljósið og listamanninn. Vangaveltur um skilning okkar á listunum í samtímanum, greining sem hafnar hefðbundnum hugsanahólfum okkur og knýr okkur til að hugsa listirnar í samtímanum upp á nýtt.

Þótt meginefni þessarar bókar fjalli ekki um listir, heldur um merkingarfræði, rökfræði, goðafræði, tækni og túlkunarheimspeki almennt, þá má segja að kjarni bókarinnar kristallist að vissu marki í þessum magnaða texta sem eins konar framhald á glímunni við merkingarfræði sem rekja má frá Nietzsche í gegnum Ferdinand De Saussure, Charles Sanders Peirce, Edmund Husserl og Martin Heideggar. glímuna sem rekur okkur beint aftur í heimsmyndafræðin og goðsögurnar í gegnum Platon, Immanuel Kant, Gianbattista Vico, Giordano Bruno allt aftur í Vedabækurnar og rætur indvarskrar heimspeki.

Það var mér mikil uppgötvun á sínum tíma þegar ég las ritgerð Martins Heideggers um Uppruna listaverksins, þar sem hann færir í löngu og flóknu máli rök fyrir því að gildi listaverksins felist í því að það "láti sannleikann gerast". Sannleikur listaverksins, og sannleikurinn yfirleitt, hefur lítið með "staðreyndir málsins" að gera, heldur er hann atburður sem gerist og fær okkur til að skilja heiminn með nýjum hætti. Við finnum sannleika málsins hvorki í símaskránni né þjóðskránni eða googles, heldur er hann tímatengdur atburður og þar er það virkni atburðarins sem skiptir máli. Í þessari miklu bók upplifum við meðal annars glímu Carlo Sini við Heidegger, þar sem hann tekst á við skilning hans á verunni sem Ereignis eða atburð, og hvernig hann beitir merkingarfræði sem rekja má til Peirce til að yfirstíga "blindgötuna" sem Heidegger náði aldrei að rata út úr. Þetta er ekki einföld glíma, en í þessari snjöllu ritgerð getum við skyggnst inn í hana og fundið tiltekna  niðurstöðu sem kallar óhjákvæmilega á endurmat.

Eitt af því sem túlkunarfræði Carlo Sini segir okkur er að fyrirbærin birtist okkur sem merki, og kalli þannig á túlkun okkar. En sérhver túlkun á sér forsendur eða sjónarhorn sem byggja á annarri túlkun. Þannig rekjum við túlkanir okkar sem hlekki í keðju er ná aftur til tiltekinnar heimsmyndar, nánar tiltekið aftur til sköpunarsögunnar um upptök alheimsins. Við erum hvert fyrir sig hlekkir í keðju túlkana, og túlkunin gerist eða á sér stað í tiltekinni hreyfingu á milli merkisins og merkingarinnar. 

Það afturhvarf aftur til heimsmyndar Veda-bókanna og Indverskrar heimspeki sem hér er að finna kemur mér skemmtilega á óvart í ljósi þess að þær hugmyndir sem Sini sækir þangað urðu mér mikið umhugsunarefni þegar ég á menntaskólaárunum las ritgerðarsafn bresk-indverska listheimspekingsins Ananda Coomaraswamy "Christian and Oriental Philosophy of Art". Sú bók breytti hugmyndum mínum þá, og hugmyndir Coomaraswamy hjálpuðu mér til að skilja list Jóns Gunnars Árnasonar eins og ég túlkaði hana í ritgerð frá árinu 1994, sem finna má hér á vefsíðunni. Þær hugmyndir kallast skemmtilega á við þessa ritgerð Carlo Sini, sem er skrifuð til að veita okkur nýjan skilning á fagurfræðinni og erindi listarinnar í samtímanum.

Rétt er að vekja athygli á að þessi ritgerð tengist ritgerðum um "Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" og "Sannindi tónlistarinnar" eftir Carlo Sini í íslenskri þýðingu hér á síðunni.

[Athugasemd: Í þessu þýðingarverkefni hafa komið fram ýmis álitamál um blæbrigðamun merkinga og orða. Hér er til dæmis orðið "immagine" miðlægt hugtak og mikilvægt. Ítalska þýðingin á gríska orðinu eidos, sem Hómer skildi með öðrum hætti en Platon og Aristóteles. Við höfum íslenska orðið mynd í hliðstæðu samhengi, og líka ímynd. Það er athyglisvert að hugtakið mynd á sér ekki samsvörun í öðrum germönskum málum í þessari merkingu svo mér sé kunnugt, en orðið mun vera samstofna enska orðinu "mind" sem merkir "hugur". Þaðan höfum við líka hugtakið "hugmynd" sem er að ég held séríslenskt í germönsku samhengi. Þýðing á milli tungumála er ávallt yfirfærsla á einu málsamfélagi og einni siðmenningu yfir í aðra.] 

Ég vildi byrja á að nefna titil þessa samtals, sem ég valdi af framlögðum lista þar sem þessi titill höfðaði strax til mín, ekki bara vegna sérstöðu efnisins, sem er afar fallegt, heldur fannst mér eins og hann væri sérstaklega ætlaður mér. Þetta er reyndar yfirskrift er snertir efni sem hafa grundvallar þýðingu fyrir mig. Vandinn liggur hins vegar í því að gera í stuttu máli skiljanlegt, hvers vegna ég skynja þennan titil svo lifandi og mikilvægan. Ég ætla hins vegar að reyna að vera bæði skýr og samþjappaður í máli mínu um leið og ég mun verða trúr því efni sem ég ætla að koma á framfæri við ykkur.

Einmitt, Röddin, ljósið, listamaðurinn. Kannski væri við hæfi að lesa þennan titil með hefðbundnum hætti  til að byrja með. Hvað skyldi titill af þessari gerð vilja segja í eyru okkar?  Umfram allt, hvernig getum við hugsað hann út frá þeim merkingarhólfum sem hefðin hefur fært okkur? Síðan munum við sjá að þessi merkingarhólf eru að mínu mati allsendis ófullnægjandi. Sérstaklega eru í honum vísanir („röddin, ljósið“) sem auðvelt væri að tengja hinni hefðbundnu uppskiptingu listanna þar sem fjallað er um fagurfræðileg málefni. Augljóst er að „röddin“ kallar fram hjá okkur það sem við köllum hinar hreyfanlegu (dínamísku) listir: ljóðlistina , bókmenntir almennt, tónlistina, hinar tímatengdu listir sem við tölum einnig um sem listir hins innra sálarlífs. Þetta á sérstaklega við um tónlistina (ég minni á skilning Schopenhauers á tónlistinni, þar sem hún stendur viljanum næst sem tjáning innri reynslu mannsins). Hér sjáum við greinilega uppskiptingu í tiltekinni heildarsýn, er birtir okkur þá sýn á þessar listgreinar sem vesturlensk menning hefur fært okkur síðustu 2500 árin sem tímatengdar listir er tilheyri sálinni, því tíminn er form sálarinnar allt frá Aristótelesi til Kants og Heideggers (kannski byrja hlutirnir að breytast að einhverju marki með Heidegger, en að mínu mati ekki afgerandi).

„Ljósið“ beinir sjónum okkar hins vegar augljóslega að allt öðrum geira lista, geira sem hefðin greinir sem ólíkan, annarrar gerðar og jafnvel sem andstæðu hins fyrrnefnda. Þar er um að ræða málhefð sem við öll þekkjum. Listir rýmisins, óhreyfanlegar listir og kyrrstæðar, listir hins ytri heims gagnstætt hinum innri, það er að segja málaralistin, byggingarlistin o.s.frv.

Þessi formlega uppskipting leiðir af sér mörg vandamál eins og við vitum mætavel. Sum þeirra eru mér persónulega ekki áhugaverð. Það stafar af því að ég get engan veginn meðtekið þessa hefð og alls ekki samsamað mig þessari aðgreiningu á listum tímans og listum rýmisins, listum innrýmisins og listum hins ytri veruleika. Það hvarflar til dæmis aldrei að mér að spyrja eins og Benedetto Croce gerði, hver væri hinn sameiginlegi vettvangur listanna. Þetta er spurning sem er óþarfi að spyrja, því hún gildir einungis að því tilskyldu að við göngumst undir þessa aðgreiningu. Hvað er það sem segir okkur að bæði ljóðskáldið og listmálarinn séu listamenn? Svar Croce var þetta: hin ljóðrænu einkenni verka þeirra, þar sem ljóðrænan merkir ekki ljóðlist heldur eitthvað allt annað. Þetta er vandamál sem við stöldrum ekki einu sinni við, því það myndi afvegaleiða okkur. Það eru aðrar spurningar sem við þurfum að glíma við.

Látum okkur nú hafa þessa uppskiptingu. Þegar hún hefur einu sinni verið meðtekin, hvar ættum við þá að staðsetja hinar dramatísku listir? Þetta er hefðbundið vandamál í okkar menningu. Hvar staðsetjum við leikhúsið? Hvar er harmleikurinn, hvar er gleðileikurinn, hvar er söngleikurinn? Við hneigjumst til að segja: leiklistin er samþætting listanna, en líka hálfgerð blanda, sérstaklega leikhús með tónlistarívafi. Leikhúsið er eins konar hrærigrautur og kannski stafar virkni hennar einmitt af þessu eðli hennar, en hún er ekkert hreint, hún er ekki hin hreina og tæra list. Ekki beinlínis traustvekjandi tilsvar. En svo er líka til önnur list, sem við vitum ekki heldur hvar við eigum að staðsetja, það er dansinn. Hvar staðsetjum við dansinn? Dansinn virðist í jafn ríkum mæli arftaki raddarinnar og ljóssins, hljómfallsins sem hins innra taktsláttar tímans, og jafnframt arftaki formmótunarinnar, dráttlistarinnar og rýmiskenndarinnar. Því verður svarið: dansinn tilheyrir minni háttar listum.

Bæði þessi tilsvör um leikhúsið og dansinn eru augljós þvættingur, þó ekki væri nema vegna þess að við megum ekki gleyma því að ef horft er lengra aftur í tímann þá blasir allt annað við: dansinn og leikhúsið tilheyrðu alls ekki hinum óæðri listum, öllu heldur tilheyrðu bæði þeim æðri listum sem hinar listgreinarnar eiga rætur sínar og uppruna í. En hvað um það, hvað skyldi það þá vera sem ekki gengur upp í þessari flokkun listgreinanna þegar allt kemur til alls? Hvað skyldi ómerkja þennan skilning á röddinni, ljósinu og tilheyrandi listamanni sem geranda í þessum ólíku hlutverkum innan tímans og rýmisins? Þessi spurning kallar á umræðu sem er alls ekki einföld, en ég ætla hér að gera almenn skil, þar sem ég leitast við að benda á nokkra upplýsandi þætti, því réttast væri að ég gerði í upphafi á hreinskilinn hátt grein fyrir hvert ég ætla mér að fara og hver séu áform mín.

Ég er þeirrar skoðunar að þessi aðferð til skilnings á listunum og þar með á listgagnrýninni og til skilnings á fagurfræðinni sem vísindum, allur þessi heimur sem hefur fylgt okkur og einkennt okkur öldum saman, sé í kjarna sínum tilbúningur sem maðurinn hefur smíðað sér (þegar ég tala um manninn á ég við hinn vesturlenska mann, Grikkjann og síðan Evrópubúann). Þessi tilbúningur byggir á stofnanabundnum viðbrögðum altækrar heimsmyndar, sem aftur sækir merkingu sína í þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð (gesto istitutivo). Þá vaknar spurningin: hvaða merkingu hafa þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð? Ef við rannsökum ekki inntak og eðli þessara lögmálsbundnu viðbragða (gesto istitutivo) fellur allt saman í eina keðju eins konar innri nauðsynjar og skilur okkur um leið eftir án raunverulegs skilnings, án raunverulegs svars. Spurningin sem við setjum þá fram er þessi: hver eru þau lögmálsbundnu viðbrögð gagnvart listunum sem liggja til grundvallar þeim skilningi sem við vorum að draga upp í mjög samþjöppuðu formi rétt í þessu?

Ég myndi skilgreina þessi lögmálsbundnu viðbrögð svona: hin lögmálsbundnu viðbrögð felast í uppfinningu ímyndarinnar (l‘immagine).

Hvað felst í uppfinningu ímyndarinnar? Fyrst og fremst, hvað felst í eyðingaráráttu (pars destruens)  þessarar fullyrðingar? Ekki er auðvelt að skilja hvað átt er við með „uppfinningu ímyndarinnar“ því það kallar á að við afklæðumst venjum sem við höfum búið við í árþúsundir. Það þýðir að myndirnar (ímyndirnar) séu tilbúningur en ekki raunveruleg reynsla (dato dell‘esperienza).

Hversu fráleitt sem það kann að virðast almennri skynsemi, þá eru ímyndirnar (le immagine) ekki til. Þetta er sú grundvallar forsenda sem við þurfum að ganga út frá til að skilja hvort annað. Við stöndum hins vegar í þeirri trú að vera alin upp í ímyndum, við erum þess fullviss að við eigum okkur mynd af hinu og þessu, við erum í raun sannfærð eins og um óhrekjandi staðreynd væri að ræða, að sérhvert okkar eigi sér innbyggðar myndir hlutanna, rækti með sér myndir og sjái fyrir sér myndir; og þegar við tölum um myndir búum við til myndlíkingar sem eru ekki af ástæðulausu allar sjónræns eðlis. Hvers vegna held ég því fram að þessi almenna reynsla sem við virðumst öll eiga sameiginlega hafi verið tilbúningur (öllum finnst augljóst að hver og einn geti hér og nú ímyndað sér eitthvað og öllum finnst okkur að við sjáum eitthvað þegar við ímyndum okkur eitthvað)?

Fyrst og fremst vegna þess að þannig var það, því sögulega séð er enginn vafi á að þannig var það, myndirnar voru tilbúningur jafnvel þó við höfum ekki áttað okkur á því fyrr en seint og síðar meir, að við séum í raun fyrst að uppgötva þetta á allra síðustu áratugum. Sönnun þessa getum við fundið með rannsóknum á því hvernig hinir forsókratísku og forplatonsku Grikkir höfðu ekki skilning á ímyndum (immagine). Hvernig orð sem við þýðum nú með hugtakinu „immagine“ (mynd / ímynd) höfðu til dæmis hjá Hómer aðra merkingarlega vísun en okkar nútímalega „mynd“ eða „ímynd“. En um þetta má segja miklu meira. Hugtakið „pars destruens“ kallar líka á „pars construens“ (hið uppbyggilega hlutverk), og við getum sýnt fram á að hugtakið „immagine“ sé einmitt tilbúningur (costruzione) úr heimspeki Platons (ég held að ég hafi persónulega átt þátt í að leiða það í ljós). Við getum fylgt þessum tilbúningi eftir, skref fyrir skref, í samtalsbókum Platons. Það er hægt að sýna fram á hvernig Platon hafi smám saman gert þetta bæði augljóst og nauðsynlegt, eitthvað sem ekki kallaði á frekari umræðu, það er að segja umræðuefnið um tilvist ímyndanna.

Þetta umræðuefni tengist með almennari hætti þeim gjörningi Platons sem mér hugnast að kalla „herstjórnarlist sálarinnar“ (strategia dell‘anima). Hjá Platon fellur uppgötvun ímyndanna saman við uppgötvun sálarinnar, sköpun þess sem vestræn hefð hefur kallað „sál“ (anima). Eðlilega getum við ekki fylgt þessum ferli Platons eftir í smáatriðum hér, og þess vegna sting ég upp á að við bregðum upp tveim sýnishornum til að skýra framhaldið.

Fyrsta sýnishornið snýr ekki að upphafi heldur endastöð þessa ferils Platons, eins og hún birtist ekki hjá Platon sjálfum, heldur merkasta lærisveini hans, Aristótelesi. Sá sem er hagvanur í textum Aristótelesar veit að hann ástundar ekki samræðulist eða rannsóknir, heldur gengur út frá hinu fyrirfram gefna, dregur fram endanlegar ályktanir með eftirfarandi forsendum: 1) skynjanir eru raunverulegar og þar með skilningarvitin sem uppgötva skynjanleg gæði í gegnum tengsl við umheiminn og hlutina í heiminum. 2) skynjanir framkalla ímyndir í sálinni (anima, psyche), það er að segja ummerki, endurspeglanir, eftirlíkingar (copie), eitthvað sem er ennþá efniskennt en færist yfir á svið og undir lögmál sálarinnar, þessarar sálar sem Platon er upphafsmaður að. 3) Ofar ímyndunum höfum við svo hugtökin, sem eru tilkomin í gegnum verknað mannlegrar rökhugsunar og draga út úr myndunum það sem þær eiga sameiginlegt, það er að segja það sem er algilt (universale). Á grundvelli þessa verknaðar er síðan mynduð sýn sem er fullkomlega andlegs eðlis, algjörlega formleg sýn á hinna efnislegu hluti.

Hér hef ég augljóslega dregið saman [flókið mál] í skyndingu og með mikilli einföldun, en það er óumdeilanlegt að í þekkingarfræði (gnoseologia) og sálfræði og málvísindum (linguistica) Aristótelesar er gengið út frá þessum þrem grundvallar atriðum sem óumdeilanlegum: skynjanirnar, ímyndirnar sem sálin myndar hið innra með sér og hugtökin sem eru ávextir og úrvinnsla sálarinnar á grundvelli myndanna.

Þetta er upphafið að árþúsunda þróun sem nær allt fram á okkar daga: hvernig fer sálin að því að gera það sem hún gerir? Hvernig fer hún að því að draga hið algilda út frá hinu einstaka? Til þess þyrfti hún að þekkja það fyrir fram, þess vegna var uppljómun hins guðdómlega huga nauðsynleg frá upphafi o.s.frv., o.s.frv.: óþrjótandi vandamál sem ganga í gegnum alla sögu Vesturlanda á meðan hugleiðingar um ímyndirnar eru vanræktar.Myndin er hugsuð sem fyrirfram gefin. Ímyndin er ekki annað en endurspeglun hlutanna in interiore homine (í innheimi eða hugarheimi mannsins) sem færir mér þá, eða öllu heldur sem setur mig í samband við hlutina í gegnum ímyndirnar og skynfærin.

Það er einungis vegna þess að vandamálið hafði fyrst verið leyst af lærimeistara hans, Platon, sem Aristóteles getur tekið þessa afstöðu sem gefna forsendu fræðilegrar úrvinnslu sinnar, en ekki sem rannsóknararverkefni.

Allt frá hinni stórbrotnu samræðu í Ríkinu til Sófistans í gegnum Teeteus og önnur samræðuverk, dregur Platon fram skref fyrir skref þennan nútímalega skilning á myndinni og styður hann með áríðandi og óbilandi rökum á þroskaferli hinnar platonsku heimspeki. Hver eru þessi rök? Við skulum leita þau uppi, þó það verði einungis gróflega, því þau skipta máli.

Vandamál allra vandamála, það sem knýr okkur til að búa til myndina, er vandamál vísindanna: við eignumst vísindin, við höndlum hina ströngu, heimspekilegu þekkingu og vissulega höndlum við „sannleikann“ einungis í genum myndirnar, það er að segja einungis með því að búa til þennan millibilsstað, þetta skuggsæla skjól, þennan stað sem er dæmigerður miðill á milli hins ídeala (huglæga) og hins efnislega, á milli heims Hugmyndanna og heims efnislegra staka. Við getum ekki leyst hið mikla vandamál grískrar heimspeki, sem síðar verður vandamál Vesturlanda, nema fyrir tilverknað myndanna, en þar liggur munurinn á sannleika og falsi.

Það er einmitt af þessum ástæðum sem Platon finnur upp myndirnar og það verksvið sálarinnar er stendur mitt á milli sannleikans og hins falska og gerir okkur þannig kleift að segja hið ósanna. Ef við gætum ekki sagt hið ósanna gætum við heldur ekki sagt hið sanna, og ef við heimfærum ekki hið falsa og hið „ímyndaða“ upp á margvíslegar upplifanir gætum við aldrei dregið upp borgarmúrana sem umlykja kastala þekkingarinnar, þetta borgarvirki Parmenídesar, þeirrar veru sem er algild og ekki getur ekki verið.

Samhliða fyrra atriðinu sem ég nefndi [forsendum Aristótelesar] (með tilkomu og stofnun vísindalegrar þekkingar sem ekki var til fyrir daga Platons, og sem reyndar var ekki til á yfirborði jarðar fyrir tíma hinnar grísk-platónsku siðmenningar) höfum við annan þátt sem við gætum kallað ástríður. Myndin er það sem annars vegar skýrir hið falsa, og hins vegar það sem síðar varð með kristilegum hætti kallað syndin, það er að segja ástríðan. Við höfum í huga hina frægu platónsku þrískiptingu sálarinnar. Fyrst kemur hin rökhugsandi sál (anima) eins og Platon kallaði hana. Það er sálin sem sér hugmyndirnar, sálin sem er handan efnisheimsins og er handhafi sannleikans. Síðan kemur hin sálin, sú sem er uppfull af löngunum, sálin sem er órjúfanlega tengd líkamanum og því sem hreyfir við honum eins og hefðin kennir okkur. Þessar tvær sálir finna síðan meðalhóf sitt í hinni hóflausu sál sem er sál ástríðanna og tilfinningaseminnar þar sem hún skapar fullkomna samkvæmni og fullkomna hliðstæðu: að segja hið ósanna er sjúkdómur hinnar vitsmunalegu sálar. Veikleiki hinnar hversdagslegu sálar mannsins felst í að vera heltekinn af ástríðu. Allt það sem er hlaðið tilfinningum, allt hið venjubundna, hið ímyndaða eða uppdiktaða verður þannig skilgreint sem sú eftirlíking (copia) sannleikans sem afvegaleiðir okkur vegna þess að hún er eftirlíking. Sem eftirlíking leiðir hún okkur í átt að efnisveruleikanum, hinu líkamlega, hinu dauðlega, að ekki-verunni og að villunni og endanlega að hinu illa. Aristóteles tók þessa röksemdafærslu Platons í arf: stofnun aðgreiningar sálar og líkama og afmörkun millibils-staðar er gerir manninum kleift að stíga frá hinu falsa til hins sanna, frá ástríðunni til dyggðanna. Á þessum forsendum reisir hann síðan byggingu sem er ekki lengur platonsk en fylgir okkur enn í dag, og við gengum út frá í upphafi máls okkar.

Hvað er það sem okkar Aristóteles gerði í raun og veru? Hann viðurkennir þessar platonsku forsendur, gengur út frá þeim eins og við sögðum. En í stað þess að fordæma listirnar (eins og Platon gerði ítrekað), í stað þess að detta í þetta afar hefðbundna hjólfar sem allir þekkja, og fordæma listirnar eins og Platon gerir skilmerkilega í Ríkinu og víðar, (vegna þess að listin er tilfinningaþrungin, vegna þess að listin er bara eftirlíking, það er að segja mynd af sannleikanum sem afvegaleiðir hann frá sínu raunverulega hlutverki og dregur hann inn  á svið tilfinninga og skynnæmis og leiðir hann þannig burt frá sínu eiginlega verkefni sem er afneitun hins veraldlega í nafni handanverunnar). Í stað þess að tileinka sér þessa neikvæðu og andstæðu afstöðu til listanna sýnir hann okkur með hæverskum og uppbyggilegum hætti  – og með árangursríkari hætti mætti segja, ef litið er til áhrifa skrifa hans – hvernig hann staðsetur einfaldlega þessa ólíku þætti sálarlífsins í mismunandi hólfum sálarinnar.

Við höfum sál rökhyggjunnar, þá sem hefur með sannleikann að gera. Við höfum hið tilfinningalega svið, sem hefur með myndirnar að gera, það er að segja eins konar millisvið, hálf-skynjanlegt, hálf-rökhugsað. En hin tilfinningasama sál hefur ekki þann eiginleika að úthýsa sannleikanum úr kastalavirki sínu (virkinu sem Platon hafði gulltryggt); þannig hefur grunnurinn að hinum hreina sannleika (l‘episteme) verið lagður og vísindunum opnuð greið leið. Með þessum hætti verður það þrekvirki Aristótelesar að finna ímyndunaraflinu og hinu tilfinningaþrungna sinn stað, sitt afmarkaða hverfi í borginni, þar sem þessir þættir geta óáreittir þrifist áfram, því þeir eiga ekki í árekstrum eða útistöðum við hið sanna og ógna alls ekki sannleika hugtaksins.

Þessi staður er fagurfræðin, og gjörningur Aristótelesar felst í því að skapa hið fagurfræðilega sem stað listarinnar, þannig að heild mannlegrar menningar og þekkingar verði með þeim hætti sem við öll þekkjum og styðjumst enn í dag við: það eru hin rökfræðilegu vísindi. Síðan koma vísindi sem eru afleidd af rökfræðilegum vísindum, síðan kemur einnig hið stóra svið sem snertir reynsluna, siðferðið, stjórnmálin, hagfræðin o.s.frv. Að lokum höfum við svo svæði hugmyndaflugsins, stað ímyndunaraflsins, tilfinningalífsins, frásagnanna (ekki sögunnar); það er sá staður þar sem hinn fagurfræðilegi grundvöllur listanna er lagður, þar sem listin er svæði listar barnsins, hins barnslega listamanns, hins „ljóðræna og óbeislaða“ sem er losað undan hlekkjum raunveruleikans, staðurinn þar sem menn geta raunverulega gefið ímyndunaraflinu lausan tauminn, séð það sem ekki er, afar mikilvægur staður og mikilvæg virkni, hágöfugur staður sem er athvarf og skjól hermannsins. Vissulega staður sem hefur ekkert með sannleikann að gera, er annars eðlis og alls óskyldur sannleikanum.

Ég minni ykkur á fræga tjáningu Galilei, þar sem hann deildi á ákveðnar guðfræðilegar túlkanir á náttúrunni o.s.frv. Þá detta upp úr honum þessi orð: „í ljóðinu er merking þess það síðasta sem máli skiptir, hvort það segi sannleikann!“.

Ljóðlistin og sannleikurinn eru fullkomlega aðskilin, og ef við lítum til Benedetto Croce, þá er það eins gott, því ef svo væri ekki þyrftum við að byrja á að efast um að tiltekið verk sé listaverk, reyndar þyrftum við að beita líkskurðarhnífnum á verkið til að kanna hvort það sé listrænt, það er að segja fagurfræðilegt einmitt þar sem það segir ósatt, því nákvæmlega þar sem verkið verður satt er það komið á yfirráðasvæði sem ekki tilheyrir listinni, ekki listamanninum og ekki fagurfræðinni.

Orðið „fagurfræðilegur“ er hvorki saklaust né einfalt hugtak þar sem það er notað sem skilgreining á stað listarinnar eða í þrengri merkingu sem staður lista fornaldarinnar. Orðið fagurfræði (estetica) er eins og allir vita dregið af gríska orðinu aisthesis (staður skynjunar og ástríðna) og við þurfum að bíða eftir Baumgarten á 18. öldinni til að sjá þetta orð upphafið á sinn æðri stall þar sem ekki er talað um „estetík“ sem einfalda skynreynslu, heldur sem stað sem vissulega hefur með uppbyggjandi reynslu að gera, en þá mun göfugri en einfalda skynreynslu. Það er þessi hefð sem hefur fært okkur þá sannfæringu að listirnar séu flokkanlegar eins og áður var nefnt: að þær hafi með tímann að gera þar sem þær eru form ímyndunarafls hins innra sálarlífs og að þær hafi með rýmið að gera þar sem þær eru hin ytri útfærsla sálarlífsins: þær eru hið tilfinningaþrungna, ekki hið sanna, það sem hefur ekkert með hið sanna eða falsa að gera, heldur með hugarflugið og ímyndunaraflið. Þær tilheyra hinu sálfræðilega. En til að vera nákvæmari í orðavali, þá endurspeglar hugtakið „hið sálfræðilega“ eins og það er hugsað ekki nákvæmlega það sem við höfum sagt hingað til. Réttara væri að segja að listirnar fjölluðu um hið „sálsjúka“ (psicopatico). Þær hafa með hið sálsjúka að gera í mjög djúpri merkingu, því það gerist mjög snemma, mun fyrr en við höldum, ekki bara í nútímanum, mun fyrr en á 18. og 19. öldinni, að sú sannfæring festist í sessi að listamaðurinn sé hálf geggjaður inn við beinið, eða öllu heldur að hann hljóti að vera það, því listsköpunin sé sálsjúk iðja. Þaðan er öll óreiðan sprottin, snillingsheilkennið og aðrar álíka hefðbundnar hugmyndir.

Ég hef ekki trú á að þið sem lesið orð mín hér og nú í afar samþjöppuðu máli hafið meðtekið þá fullyrðingu mína með sannfæringu að þetta sé allt saman tilbúningur, jafnvel þó ég hafi lagt við heiður minn og æru að svo væri. Þið munuð segja: þetta kann að vera tilbúningur, en það er ágætis tilbúningur.  Án alls efa er það svo. Okkar fagurfræðilega hefð er stórbrotin hefð. Kannski verður einhverjum brugðið: þetta er tilbúningur, en hvað kom á undan þessum tilbúningi? Það er fyrsta spurningin sem vaknar. Þetta er tilbúningur, en hvað er það þá sem við reynum í raun og veru? Þetta er tilbúningur, en hvað er myndin þá? Getur þessi þverstæðufulla fullyrðing staðist: „myndirnar eru ekki til“?

Við getum bætt því við innan sviga að ekkert er erfiðara en að skýra þekkingarfræðilegan (epistemologico) grunn myndanna. Ég myndi segja að það væri ógerlegt. Enginn texti getur fært ykkur sannfærandi skilgreiningu á myndinni, þvert á móti rekist þið á ótölulegan fjölda vandamála. Þetta sagði Jean-Paul Sartre okkur reyndar skilmerkilega eins og hann skrifaði í fyrstu bókum sínum, þar sem hann lýsti því yfir að sérhver tilraun til að skilgreina myndina myndi afhjúpa óleysanlega þversögn, eitthvað óskiljanlegt, því myndin er einmitt eitthvað sem ekki er – og hann skilgreindi með hugtaki sínu um Tómið (Nulla). Eini gallinn við Sartre var að mínu mati sá, að hann áttaði sig ekki á að eina leiðin til að skilja eitthvað kallaði á afturhvarf til Platons í stað þess að leggja út í einfaldan eða öllu heldur ofurflókinn leiðangur fyrirbærafræðanna.

Jafnvel þó við vitum með vissu að þar sem við reynum að skýra hugmyndirnar um það sem við höfum í huga með myndinni, þá stöndum við frammi fyrir hreinu tómi, hreinum flatus vocis, (vindi raddarinnar) (og við það má bæta að þetta er stórt áhyggjuefni, því ég spyr sjálfan mig þá á hvaða grunni sé hægt að byggja tiltekna fagurfræði, hvaða grunnforsenda sé yfirleitt möguleg fyrir hugvísindin almennt, allt frá sálfræðinni til mannfræðinnar og allra hinna, því allar byggja þær á hugtaki myndarinnar). Engu að síður verður hér til eitthvað annað, sem gerir þessa tilraun sem ég er að gera meira sannfærandi, því augljóst er að um tilraun er að ræða, en það er ekki hlutur sem gerist á einni mínútu.

Því hef ég hugsað mér sem mótleik að gefa ykkur tilfinningu fyrir því ómælisdýpi sem við höfum glatað í því augljósa sem einkennir okkur með því að lesa fyrir ykkur nokkrar setningar eftir mikilvægan fræðimann, mikinn þjóðlagafræðing sem heitir Marius Schneider, og beinast að því hvernig „röddin og ljósið“ voru skilin í nokkrum ævafornum hugmyndum um sköpun heimsins (cosmogonie). Ekki þannig að „röddin og ljósið“ hafi hér verið sér valin úr texta hans eins og konfektmolar: þessar hugmyndir um sköpunarsöguna snérust einmitt um þetta: röddina og ljósið. Hvernig gerðist það? Þar liggur hundurinn grafinn. Hvað sögðu þessar sagnir um röddina og ljósið? Nú skulum við gefa Schneider orðið, sem hér er sett fram í styttu máli til hægðarauka.

Í upphafi rifjar Schneider upp alþekkt atriði varðandi helgiathafnir og ritúöl, bæði í forsögulegum samfélögum og meðal annarra eins og til dæmis í indverskri siðmenningu, þar sem ritúalið gegnir meginhlutverki sem grundvallandi vígsluathöfn, athöfn þar sem Schneider segir að orðið gegni lykilhlutverki. En hvað felst í miðlægri þýðingu orðsins? Í hinum fornu textum um sköpun heimsins er orðið sagt gegna lykilhlutverki sem skapari heimsins. Þetta minnir okkur á kennisetningu kristindómsins: „Í upphafi var orðið“.  Kristindómurinn hefur augljóslega tekið þessa hefð í arf, en með vissum breytingum frá hinni upphaflegu merkingu. Þar er yfirleitt ekki talað um holdtekningu orðsins í mynd sonarins, það er ekki aðalatriðið, jafnvel þótt finna megi óljósar vísanir í slíkar hugmyndir. Þar er hins vegar talað um orðið í þeim skilningi að það búi yfir takti (ritmo) í þeim skilningi að um kosmískan takt sé að ræða, og þessi taktur er skilgreindur sem „hljóð ljóssins“. Þarna mætast tvennir hlutir: „röddin og ljósið“. Hljóð af ljósi sem gefur heiminum líf, heimi sem í upphafi er ekkert nema ljós og hljóð. Upphaf þessa heims er falið í þessu taktbundna orði sem skapar heim fullan af ljósi og hljóði, gegnsýrðan hreinum titringi.

Þessi heimur ljóss og hljóðs er síðan skilgreindur sem frumefni allra hluta er síðar koma til sögunnar. Nokkuð sem skýrt er með eftirfarandi hætti (og hér komum við að atriðum sem koma spánskt fyrir sjónir okkar nútímamanna): sagt er að til sé frummóðir sem skapari heimsins. Hún er gerð úr engu öðru en tómu hljóði handan allra orða. Þetta hljóð er fyrsta orðið þar sem það felur í sér fyrstu löngunina er spretti upp úr hinu forsögulega hyldýpi. Þetta hyldýpi hefur mynd munnsins og gefur frá sér fyrsta upphafshljóðið sem er óm (þetta vita allir nú orðið því það er komið í tísku). Munnurinn tekur þannig á sig form hins frumlæga eggs, því frumeggið er önnur dæmigerð mynd þessara heimsmyndunarkenninga.

Móðirin er því hinn kvenlegi skapari heimsins í mynd hljóðs sem er handan hugtakanna. Karlkyns-skaparinn, sonur móðurinnar, er næsta orðið sem skilgreint er sem „hljómblossi“. Þar tengjast ljós og rödd saman í einu andartaki (rödd Guðanna eins og Vico sagði um áhrif eldingarinnar á frummennina). Þetta annað orð er einnig skilgreint sem „söngstjarna“ (astro canoro) og „söngljósið“ (canto luminoso) (þessar orðmyndir má finna í Upanishad). Hér finnum við upphaf hljóðanna, hinna sýnilegu og heyranlegu forma  samkvæmt mismunandi takti þeirra. Þannig getum við sagt að hljóð orðsins sé líkami þess, merking orðsins er hins vegar ljósið sem lýsir upp hljóðið. Samkvæmt hefðum Veda-bókanna eru öll frumlæg form frumlægur taktur, hljóðmyndir, og það er út frá þessum grunni sem fyrsta fórnin verður til. Fyrsta fórnin er í raun fólgin í útþenslu og samdrætti hljóðsins sem saman mynda tímann og hreyfinguna. Því er upphafið fólgið í taktinum, síðan koma tíminn og hreyfingin.

Þetta er sjálft lögmál efnisgerðarinnar (materializzazione), sem er þriðja orðið. Fyrstu myndirnar sem eru hreinar vitsmunalegar hljóðmyndir, umbreytast í áþreifanlegar efnismyndir. Hið hreina hljóð glatast að hluta til við fæðingu efnisins. Nú er það eina sem eftir lifir hjá manninum af þessum veruleika hins tónlistarlega frumefnis að finna í röddinni. Hljóðið er hins vegar hið sameiginlega frumefni allra fyrirbæra alheimsins. Sjálfir Guðirnir eru reyndar hrein hljóð. En í þessari sköpunarsögu Veda-fræðanna er ekkert að finna sem ekki á sér rödd, jafnvel þó hún sé falin. Bæði steinarnir og dýrin (en rödd þeirra stendur næst náttúrunni) og síðan maðurinn, allt að tilkomu hljómkerfanna sem geta til dæmis byggst á hljómbilum fimmundarinnar. Þessi indversku hljómkerfi byggja í upphafi á dýrunum sem fulltrúum hljóðanna. Þau mynda saman eina röð sem er hljóðskalinn, dýrahljóðin, rödd dýranna. Til dæmis páfuglinn sem merki mannsins og hugleiðslunnar, tígrisdýrið, fíllinn o.s.frv. Innan þessara hljóðrænu og táknrænu sambanda myndast síðan hinn efnislegi tónskali, það er að segja samfella raunverulegra hljóða og í kjölfarið sjálf tónlistin. Óþarft er að taka það fram að tónlistin var iðkuð af hofprestunum (sacerdoti) þar sem þeir gáfu frá sér hljóð tónskalans og áttu að fylgja þessum hljóðum eftir með hljóðlíkingum tilheyrandi dýrategundar, þeir áttu að flytja enduróm hins frumlæga hljóms. Í upphafi var það í raun einungis þetta sem líkt var eftir, hljómsetningin kom svo í kjölfarið.

Þessar hefðir bárust til Grikklands í gegnum hinn pítagóríska skilning á kosmísku eðli tónskalans, síðan áfram í gegnum miðaldir allt fram á okkar daga. Það sem hér skiptir máli fyrir okkur er að hugleiða eina grundvallar staðreynd: með þetta sjónarhorn í huga erum við komin óralangt frá því hvernig við skiljum röddina, ljósið og listamanninn. Ekkert þessara þriggja fyrirbæra er til staðar þar eins og það birtist hér og nú, hjá okkur.

Hvaða afstöðu eigum við þá að taka til hinna fornu hugmynda um sköpun alheimsins? Hvernig eigum við að hugsa þessar hugmyndir? Ósjálfrátt, og án þess að hafa nokkuð illt í huga, dettur okkur þetta fyrst í hug: þessar heimsmyndahugmyndir eru vissulega áhugaverðar og fallegar, þær eru vissulega undarlegar og áhrifamiklar, en þær eru ekki sannar. Ósjálfráð viðbrögð okkar eru á forsendum Aristótelesar. Þessi sköpunarsaga heimsins er ekki list, því listin verður til hjá okkur og hefur ekkert með þekkingarfræði að gera. (Reyndar er það satt að til eru þeir eðlisfræðingar á okkar tímum sem segja að margt sé líkt með þessum sögum af sköpun heimsins og hugmyndum vísindalegrar eðlisfræði samtímans, en það telst bara tilviljun). Samkvæmt okkar almennu vitund tilheyra sögurnar um sköpun alheimsins heimi goðsagnanna. Þær eru þjóðsögurnar og ævintýrin, þessar barnalegu hugmyndir um heiminn sem urðu einmitt til í þessum einfeldningslegu samfélögum sem vissu ekkert um heimspeki og vísindi og voru þess vegna ófær um að skilja hvað fælist í hinu fagurfræðilega og listræna. Það liggur í augum uppi að ef við lesum hlutina með þessum hætti, þá lesum við út frá fyrirfram gefnu sjónarhorni, sjónarhorni sem er þegar og fyrirfram stjórnað af þeim aristótelíska verknaði sem áður var lýst. En það er verknaður sem hefur fallið í gleymsku sem slíkur og er nú tekinn sem hver annar sjálfsagður veruleiki. Samkvæmt því teljum við að þjóðir goðsagnanna hafi verið svolítið geggjaðar þegar þær héldu því fram að heimurinn hefði fæðst af orðinu, af fyrsta atkvæðinu og af eggi, að til sé orð sem er fyrsta skapandi orðið, síðan annað og svo það þriðja og að þau hafi að lokum saman framkallað efnisgerð ljóssins, það er að segja hljóminn.

Hvernig eigum við þá að bregðast við ef við viljum sneiða hjá þessari lestraraðferð og þessum fordómafulla skilningi, og umfram allt ef við viljum gera það sem mestu skiptir, en það er að færa okkur í nyt þetta fordæmi til að skilja hvernig aðrar mannverur og önnur samfélög hafa skilið röddina og ljósið og listina sem frá þeim spratt, allt út frá öðrum forsendum en okkar, í þeirri von að slíkur samanburður geti hjálpað okkur að horfa gagnrýnum augum í okkar eigin rann?  Eigum við kannski að stíga skrefið til fulls og segja að þetta sé algildur sannleikur, að það sem þessar þjóðir sögðu um sköpun heimsinn sé sannleikurinn sjálfur? Við höfum glatað öllu sambandi við þessar dulspekilegu (esoteriche) hugmyndir um sannleikann, við erum dottin í óendanlega hjátrú „efnishyggjunnar“ og þurfum þess vegna að setjast á skólabekk Upanishad og Veda bókanna og hinnar óendanlega víðfeðmu speki Austurlanda. Þetta er leið sem freistar margra okkar í dag. Afar forvitnileg leið, því ef þið hugsið málið, þá segir hún sama hlut og sá sem hafnar henni: segir að hins vegar sé þessi hefð sönn: þannig notar hún ávallt sömu aristótelísku flokkunina. Í raun hafnar hún því augljósasta og hlutlægasta (jafnvel þó vissulega sé það vandaverk að túlka þessa hefð): að meðtaka hana ekki fyrir fram og í sjálfsvörn sem sanna eða falsa. Að meðtaka hana samkvæmt slíkri flokkun felur þegar í sér að meðtaka hana á vesturlenskum forsendum, samkvæmt aristótelískum hugsanagangi.

Það sem skiptir máli er ekki hvað þessar sköpunarsögur alheimsins segja „í sjálfum sér“, því þær hafa í fyrsta lagi aldrei sagt neitt „í sjálfum sér“. Þær voru sjálfar túlkanir annarra túlkana sem enginn getur fest hönd á sem staðbundnum skilgreindum veruleika.

Hvað felst þá í því að setja sig í þessa stellingu til að horfa á og túlka hlutina á gefandi hátt fyrir okkur, þannig að við getum skilið takmörk, þröngsýni og villur okkar sjónarhorns, og þannig útvíkkað sýn okkar til nýs sjóndeildarhrings? Ég held því einfaldlega fram (ég segi hér einfaldlega, en geri mér mætavel grein fyrir að málið kallar á mun dýpri umræðu) að vandinn snúist um að skilja hvernig þessi goðsögulegu orð geti orðið lifandi aftur fyrir okkur, það er að segja hvernig þau geti öðlast líf í okkar reynsluheimi. Hvernig getur það orðið satt (ekki satt í aristótelískum skilningi, heldur í skilningi stefnumótsins við hlutina í fyrirbærafræðilegum skilningi), það er að segja, hvernig getur sú orðræða orðið merkingarþrungin fyrir okkur sem segir: í upphafi var takturinn, í upphafi var hljóðið, í upphafi var röddin sem ljós (ljós sem innheimur raddarinnar), í upphafi var hinn kosmíski titringur alheimsins? Getum við ekki fundið úr okkar daglegu reynslu hluti sem geta beint okkur inn á þessa braut, sem geta látið þessar sögur, þessar goðsagnir birtast okkur sem eitthvað djúpstætt fyrir mannlegan skilning, en ekki sem einskær galdur, hleypidómar (esoterismo) eða brjálæði og villa? Er ekki eitthvað í boði sem gæti enn tengt okkur við þessi orð og tengt okkur við þau, látið þau birtast okkur í skyndingu, ljóslifandi eins og eitthvað sem er innan seilingar og við iðkum daglega og fylgir okkur hvert fótspor og sem ef til vill (hér er einungis um túlkun að ræða og ekkert við það að athuga) er til komið af sama reynslubrunni og gat af sér þessar frásagnir og goðsögur, sams konar stefnumót og það sem átti sér stað í þessum menningarheimi og þessu goðsögulega viðmóti sem persónugerði Guðina o.s.frv.? Gæti slíkt ekki gerst? Hvaða reynslustig er það sem ég er hér að reyna að nálgast? Þetta er síðasti þátturinn í þessari samræðu minni.

Ég hef þegar sagt að um sé að ræða afar algenga reynslu. Hér er alls ekki um að ræða einhverja sérstæða reynslu sem er einstök og engu lík. Við þurfum ekki að finna okkur afgirtan reit til að upplifa þessa hluti. Engu að síður er afar erfitt að sjá þennan stað, því hann er falin undir ábreiðu hefðar sem bannar okkur að sjá hann, því hann hefur verið vandlega þýddur yfir á aristótelískar flokkunarkvíar sem áður voru nefndar: skynjun, ímyndun, hugtak. Það skiptir ekki máli þó engin þessara þriggja kvía geti staðist fullkomna skilgreiningu og þó að við höfum eytt 2500 árum í að reyna að skilja þær án árangurs. Um er að ræða stað sem við könnumst mætavel við, stað sem er kannski of kunnuglegur, of nálægur, eins og Heidegger sagði, til þess að við getum séð hann fullkomlega. Við þurfum að ganga í gegnum forvarnarlega eyðileggingu á mörgum sannfæringum, mörgum hugsanavenjum, og mér er það vissulega um megn að framkvæma slíka gjöreyðingu hér og nú. Því læt ég skilið við eyðinguna en reyni í staðinn eftir megni að beina ykkur að staðnum sem gæti gefið til kynna leiðina að kenningu raddarinnar og ljóssins, kenningu sem á rætur sínar í einna elstu og fjarlægustu siðmenningu mannkynsins, menningu sem við erum vel meðvituð um og sem stendur á margan hátt nálægt okkar siðmenningu. (það er einmitt sú sama menning og heimspekin lokaði á og stofnanir fagurfræðinnar drógu tjald sitt fyrir. Með þessu á ég alls ekki við að við eigum að „snúa aftur til Veda“ heldur að Veda geti gagnast okkur til skoða okkar eigin reynsluheim.)

Ég myndi því vilja taka upp þráðinn með einstakri staðhæfingu, sem við settum fram rétt í þessu. Hún sagði: í upphafi var takturinn (il ritmo). Hvað skyldum við eiga við þegar við segjum „í upphafi var takturinn“ og þar með að tíminn og rýmið hafi komið í kjölfarið? Þið sjáið strax að hér þurfum við að aftengja okkur frá inngróinni hefð okkar, en án hennar eigum við fullt í fangi með að hugsa og rökræða. Hefð sem segir okkur að tíminn sé upphafleg stærð veruleikans ásamt með rýminu, og að rýmið sé form hins ytra heims og tímin form hins innra heims. Hér er okkur hins vegar sagt að þessir þættir séu alls ekki upprunalegir. Þeir koma á eftir, eru eins konar viðbygging. Í upphafi er takturinn. Við erum vön að líta svo á að takturinn tilheyri hólfi tímans. Hér er okkur hins vegar boðið upp á hið þveröfuga, að hugsa tímann sem undirflokk taktsins.

Takturinn: hvað er takturinn? Hvers vegna skyldi takturinn marka upphaf alheimsins og grundvöll, og þar með einnig í þessum skilningi forsendu sannleika alheimsins, fegurðar hans og birtingarmyndar, raddar hans, ljóss hans, og því einnig forsendu tilkomu mannsins, mannsraddarinnar og tímgunarinnar sem maðurinn framkvæmir í taktinum, í þessu upprunalega kosmíska fyrirbæri þar sem eins og gefur að skilja er einnig að finna hina miðlægu jarðnesku borg hans?

Þegar við fjöllum um taktinn höfum við í huga vel skilgreindar kenningar þar sem við teljum okkur vita hvað takturinn sé. Við segjum til dæmis að takturinn sé fyrirbæri sem hafi innbyggða fasa: það er enginn taktur án fasa. Takturinn er því ekki bara einfalt framhald eininga. Til þess að taktur sé til staðar þurfa fasar að vera fyrir hendi, það þarf að vera accentus (áherslueining) og þar með möguleiki endurtekningar sem hægt er að einfalda niður í sitt einfaldasta form: 1-2, 1-2, 1-2…. Þessir fasar mynda tímatengda endurtekningu. Innan hennar getum við búið til margvíslegar seríur og sett í gang mikilvægar vísindalegar rannsóknir á taktinum, náð fram til einstakra stærðfræðilegra greininga í ljósi vitneskju okkar um mikilvægi taktsins. En sú spurning sem hinar fornu heimsmyndakenningar leggja fyrir okkur er þessi: ef þetta er takturinn, hvernig verður hann þá til?

Hér getum við ekki gengið út frá þeim útreikningi sem þegar liggur fyrir (1-2, 1-2, upp-niður, slakur-spenntur). Hvernig gerist það að tiltekinn atburður lendir inni í taktslætti. Þetta er raunverulega erfitt vandamál, því ef vel er að gáð þá er engin eining fyrst í seríu nema hún sé fyrir fram hluti af einhverri seríu. Ekkert upphaf ef ekki er til staðar framhald, enginn sláttur eða þensla og samdráttur í frumu sem er taktbundin í sjálfri sér, ekkert er í sjálfu sér, í sjálfu sér er hið frumlæga tóm sem ekki hefur enn verið sundurgreint með eldingunni eða þrumunni.

Við skulum setja þetta fram með hugtökum sem eru skiljanlegri fyrir okkar vestræna hugsunarhátt; með dæmi sem ég hef áður notað og mér finnst virka vel: segjum sem svo að takturinn sem um er að ræða sé hjartslátturinn, að hann sé dæmi um taktinn, og gefum okkur að hjartslátturinn sé meðtekinn í þeirri reynslu sem vísindin í dag segja okkur að barnið upplifi þegar í móðurkviði. Það er enn ófætt, en einmitt hér byrjar fæðingin: barnið byrjar að fæðast í þeim skilningi að það byrjar að aðskilja sig, að vera annað en það sem umlykur það, því það meðtekur taktinn, skynjar taktinn, hefur taktinn sem annað en það sjálft. Augljóst er að sálgreinendur hafa búið til margar áhugaverðar kenningar varðandi skynjun fósturs á taktinum fyrir fæðingu.

Við þurfum hins vegar að setja fram aðra spurningu sem ekki er sálfræðilegs eðlis, heldur kosmísk í dýpstu merkingu þess orðs, það er að segja í merkingu þeirrar reglu sem við erum sett inn í, hvað felist í tilkomu þessarar reglu og hvað felist í þessari skynjun ungbarnsins. Og spurningin er sú sama og áður var minnst á með sértækum hætti: hvernig fer ungbarnið að því að skynja taktinn, hvar byrjar  hann? Þið sjáið strax að ekki getur verið um algjört upphaf að ræða, við getum ekki bent á tiltekið „tikk“ í hjarta móðurinnar og sagt: hér kemur það, frá þessari stundu hefur barnið uppgötvað það: „Sjáið hvað hljóðið er fallegt í hjartanu hennar mömmu!“

Skýring af þessari tegund gengur ekki upp, hún er hreint út sagt fáránleg. Hvers vegna? Einmitt vegna þess að þar sem hið hreina „tikk“ væri að finna væri ekkert barn til staðar. Ímyndað algilt primum (upphaf) er algilt ekkert, algilt tóm (niente assoluto). Það sem við þurfum að sjá birtast er hins vegar tiltekin fjarlægð, eins og þið hljótið að skilja, „tikk“ sem merki annars og ekki sem það sem ég er í þeim slætti og samsamar mig í einu og öllu hjartslætti móðurinnar. Í fyrstu er  ég slátturinn, þar sem ég er í eða öllu heldur eitt með kviði móður minnar. Það er fyrst eftir á sem ég hef sláttinn. Á milli þessara augnablika er hyldýpisgjá sem við getum (hér í miklum flýti af augljósri nauðsyn) bent á með eftirfarandi hætti, þar sem gjáin er yfirstigin: á því augnabliki þegar ég hef  hjartsláttinn hef ég ekkert „primo“ (fyrst), heldur bara annað í röðinni(secondo) því ég get aðeins þekkt það sem annað í kjölfar hins fyrsta sem ég hef aldrei haft, sem dvelur í tómi reynslunnar. Reynslan opnast við endurkynnin, við „tikk“ sem lok tiltekins fasa sem er svo samsamaður sjálfum mér að hann er ekki í eiginlegum skilningi. Út frá þessu byrjum við að skilja að takturinn er hin frumlæga tilkoma (costituzione) fjarlægðar reynslunnar. [Í þessu samhengi er fróðlegt að lesa kaflann um „Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar“ hér á vefsíðunni. innsk. þýð].

Út frá þessu getum við endurtekið orðið sem við erum svo oft búin að gagnrýna fram að þessu: þetta orð er „myndin“ (immagine, ímyndin) því það sem „er“ í taktinum er mynd hins. Hún er þar því hún vísar til annars. Hún er þar vegna þess að hún vísar til eins og þáttur eða eining í fasa.

Ef við hugleiðum tvíræðnina sem heimspekin hefur ávallt vafið utan um myndina, þá getum við vel skilið að hún eigi sínar skiljanlegu ástæður. Þessi tvíræðni fólst í þeirri villu að gefa sér myndina sem eins konar millisvið (struttura intermedia) á milli fyrir fram gefins veruleika og fyrir fram gefinnar sálar. Það er hins vegar í þessu millisviði (medium) sem veruleikinn gerir sig, raunveruleikinn sem mynd. Í þessu er tvíræðnin fólgin: þetta primo (fyrsta) er ekki primo (fyrst) eða þetta annað er ekki annað í röðinni: það er eitthvað sem er mitt á milli hins fyrsta og annars. Til frekari skilnings gætum við kallað það hið óeiginlega annað (secondo improprio). Einungis þannig getur barnið þekkt það og það skapað fjarlægð barnsins.  Við getum (með nákvæmara orðalagi) nefnt þetta óeiginlega annað sem  analogon (hliðstæða) það er að segja raunverulegt eikon (gríska orðið yfir mynd). Einmitt þessa mynd sem heimspekin hefur sett í frumspekilega frystingu sálfræðilegrar sýnar.

Af þessu leiðir augljóslega að hið óeiginlega annað í röðinni á sitt eðlilega framhald í hinu óeiginlega þriðja (terzo improprio), sem réttara væri að kalla óeiginlegt primo (fyrst), (það er að segja afturhvarf til upphafs sem hefur „aldrei verið“). Það augljósa gerist hér að aldan fer af stað, og sérhver sláttur hennar á uppruna sinn í því sem aldrei hefur átt sér stað og stefnir að endastöð þar sem hann verður aldrei. Þetta er hins vegar reynslan, það er sú samsemd barns og móður sem barnið er ekki, til þess að vera barn. Og þegar ég segi er ekki þá á ég ekki við að það sé ekki þetta vegna þess að það sé heldur ekki gulrót [eða eitthvað annað], heldur er það ekki-vera verunnar eins og hin dialektíska hefð heimspekinnar hefur svo vel komist að orði.

Hér opnast því fyrir okkur takturinn sem listin að lifa, hér opnast hreyfingin, hér opnast teljanleiki hreyfingarinnar, en þessi teljanleiki hreyfingarinnar er ekkert annað en tíminn, eins og Aristóteles sagði. Þannig opnast sem sagt sýn hinnar almennu skynjunar (senso comune) heimsins. En hún opnast á hinu „estetíska“ (fagurfræðilega) sviði eins og við erum vön að orða það með okkar hefðbundnu merkingarhólfum.

Holdgerving taktsins á sér reyndar stað í dansinum, þessari listgrein sem hefur verið svo vanrækt af kenningasmíð fagurfræðinnar. Því dansinn framkallast úr tveimur tómum: dansinn er slátturinn, hann er veran í hreyfingunni, hann er hin frumlæga tilfinning: hann er líka og augljóslega skrefið sem opnar til að loka aftur, sem hefur sitt óeiginlega annað til að finna hið óeiginlega fyrsta í óstöðugu jafnvægi, í öldu sem rís og mælir jörðina og mælir tímann og mælir líka röddina í andardrættinum. Dansinn sem fyrsta birtingarmynd alheimsins. Það er einmitt þetta sem goðsögurnar um sköpun heimsins segja okkur, ef við gefum okkur tíma til að lesa þær. Guðirnir syngja og dansa og skapa þannig heiminn. En það gerist einnig núna að við syngjum og dönsum og sköpum okkar heim; líkami okkar er tvískiptur (hægri og vinstri) sem augljóslega hefur enga dulspekilega merkingu, en er engu að síður grundvallandi fyrir reynslu okkar. Immanuel Kant hafði einnig áttað sig á þessu þar sem hann segir í merkilegri athugasemd að heimurinn væri ekki sá sem hann er ef við kynnum ekki að segja hægri og vinstri, uppi og niðri.

Hvað getum við þá fundið út úr þessum vangaveltum í heild sinni? Til dæmis þetta: svo lengi sem við höldum áfram að hugsa listirnar sem „estetíska“ (fagurfræðilega) staðreynd munum við dvelja í því andrúmslofti sem við höfum allt frá Hegel og með mörgum réttmætum ábendingum kallað dauða listarinnar. Á meðan listirnar á Vesturlöndum gátu haldið í skynjunina/skilninginn (senso) á taktinum, skynjað fald hins frumlæga öldugangs, hið kosmíska eðli sem felst í virkni hans, á meðan listamaðurinn, óháður fagurfræðilegum hugmyndum fann sig í þjónustu þessarar virkni, á meðan hann gat haldið sig við tengslin á milli hins fagurfræðilega gjörnings og hinnar djúpu kosmísku merkingar hans (kosmísk merking í mannlegum skilningi, félagslegum, tengdum hversdagslegu atferli eins og því að ganga, að anda, að dansa, að lifa hversdaginn, og túlka þannig kosmíska reynslu lífsins í listinni), á meðan þetta hefur viðgengist hefur listin getað haldið áfram að lifa, en þar sem listin hefur smám saman dregist saman og orðið æ sjálfhverfari á fræðilegum forsendum sínum, en um leið stöðugt átakanlegri (patetico) í anda sínum, í innhverfri áráttu listamannsins til frjálsrar tjáningar, til frumleika hins sálfræðilega sálarstríðs, á meðan sífellt er haldið áfram í þessa átt, þá hefur listin smám saman glatað þýðingu sinni, tilgangi og möguleika til endurnýjunar með kæfandi leikbrögðum framúrstefnunnar, öfgakenndum uppákomum og andófi og þar með glatað sambandi sínu við manninn, glatað athygli og eftirsókn almennings og þar með sérhverju raunverulegu samfélagslegu hlutverki sínu.

Því mætti halda fram að vandamál listarinnar sé ekki vandamál listarinnar. Við mætum hér annarri afleiðingu sem blasir við: vandamál listarinnar er vandamál þekkingarinnar: jafnvægið í takti hins mannlega-kosmíska, jafnvægisröskun sem við upplifum daglega. Við gætum aldrei endurreist listirnar ef við gengjum út frá blindri, róttækri og altækri  eyðingu vesturlenskrar þekkingar, eða út frá álíka blindri „uppgjöf“ gagnvart meintri „austurlenskri“ visku.  Sönn og framsýn eyðing vestrænnar þekkingar felur öllu heldur í sér djúpa túlkun þessarar þekkingar, merkingar hennar (senso), uppruna hennar, og felur því í sér eins og Nietzsche sagði, gagngert endurmat (trasvalutazione / þverskurðar-endurmat) hennar.

Við verðum vissulega að hætta að trúa því að vísindin segi okkur sannleikann um heiminn og að listin færi okkur hina fögru lygi sálarinnar. Þessi uppskipting verður augljóslega að tilheyra sögunni. Við þurfum að hætta að mennta eðlisfræðilega kenningarsmiði fyrir sérhæfð störf og listamenn til að sinna einhverju gjörólíku. Því þegar hinn sérmenntaði kennigasmiður eðlisfræðinnar gerist þreyttur að kvöldi til, þá leitar hann í leikhúsið. Jafnvel Wagner gerði sér fulla grein fyrir þessum alvarlegu vandamálum samtímalistarinnar.

Augljóst er að sá vandi sem ég er að lýsa fyrir ykkur núna verður ekki  leystur af „okkur“. Það verður ekki okkar kynslóð, og kannski  heldur ekki sú næsta. Ég trúi því hins vegar að þessi umbreyting sé þegar í gangi, sé á hreyfingu. Við sjáum það líka í hugrökkustu og líflegustu sköpunarverkum dagsins í dag. Við skynjum það hjá vitrustu vísindamönnunum. En þetta verkefni felur í sér slíka byltingu á allri vesturlenskri og stofnanabundinni sýn á þekkinguna sem slíka (en þar er átt við umbyltingu þeirrar félagslegu heildarskipulagningar sem  nú stefnir í algjöra upplausn á tímaskeiði vísindanna og tækninnar, eins og vænta mátti) að ég held við getum einungis með erfiðismunum bent á fyrstu og vænlegustu vaxtarsprotana, trúlega með ótöldum mistökum og vegvillum. En það sem felst í mörkun þessarar stefnu er að röddin og ljósið skuli snúa aftur til þess að öðlast merkingu (senso) í kosmískri reynslu, reynslu er felist í tæknilegri opnun framtíðarinnar og að listamaðurinn hverfi aftur til þeirrar merkingar sem starfsheiti hans vísar til samkvæmt athyglisverðri túlkun Alfreds Kallir: (orðin „artista“ (listamaður) og „poeta“ (skláld)  enda bæði á bókstafnum „a“ ekki af ástæðulausu, og auðvita ekki bara á ítölsku. En Kallir segir þennan bókstaf vera málfarslegt „monstrum“ (ófreskja) er stafi af óskapnaði listamannsins [A sem upphaf og A sem nautshaus á hvolfi – innsk. þýð.] og þeirri staðreynd að listamaðurinn sé bæði karlkyns og kvenkyns, og í þessum skilningi skapari er tengi saman rökvísi hægri og vinstri, það er að segja tjái og miðli titringnum sem hlutirnir og mennirnir sjálfir verða til í.). Þarna höfum við þessa umbyltingu sem ég held að verði óumræðilega erfið og torsótt í framkvæmd, verkefni sem við getum aðeins gefið hugmynd um til bráðabirgða, vegferð sem hins vegar boðar möguleg örlög ef hún reynist ekki algjörlega óhjákvæmileg.