Viska Apollons – Carlo Sini

Þessi kafli úr bókinni Il Metodo e La Via eftir Carlo Sini er hér birtur sem framhald 4. kafla sömu bókar um „Visku Dionysosar“ sem er að finna hér á hugrunir.com. Í bók sinni um "Aðferðina og vegferðina" er Carlo Sini að velta fyrir sér upphafi og rótum vestrænnar heimspekihefðar í Grikklandi á 6. og 5. öld f.Kr. Þar skiptir greining hans á varðveittum ljóðabálki Parmenidesar frá Elea, sem var uppi á 5. öld f. Kr. meginmáli,  en í bálki þessum gerir Parmenides grein fyrir leið sinni frá hinum myrkvaða heimi véfrétta og goðsagna til hins heiðríka heims rökhugsunar án mótsagna og þeirrar heimsmyndar sem sá heimur færir okkur, leiðina til heimsmyndar vísindanna. 
Til að skýra þessa vegferð Parmenidesar kannar Sini visku hins forna goðsagnaheims Grikkja, ekki síst þá visku sem kennd er við guðina Dionysos og Apollon. 
Greining Sini tengist umfjöllun Nietzsche um þessa goðsagnaheima, en ekki síst greiningu ítalska heimspekingsins og fornaldarfræðingsins Giorgio Colli (1917-99), en Colli var einn virtasti lesandi og gagnrýnandi Friedrichs Nietzsche á 20. öldinni og stóð að endurútgáfu á öllum verkum hans, sem kom út samtímis í Þýskalandi, Frakklandi Japan og á Ítalíu eftir Seinni heimsstyrjöldina.

Greining Sini, sem byggir á rannsókn Colli, tekur einungis til afmarkaðs hluta allra þeirra goðsagna sem til eru um Apollon. Dæmi hans miða að tiltekinni túlkun og heildarsýn. Bókarkaflar Carlo Sini um visku Dionysosar og Apollons eru hins vegar afar upplýsandi leiðbeining til skilnings á þýðingu grískrar goðafræði og um leið til skilnings á heimspeki Friedrichs Nietzsche fyrir okkar samtíma.



Apollon með einkennistákn sín, bogann og hörpuna. Grískur vasi frá 4. öld f.Kr og veggmálverk frá 1. öld e.Kr.

Viska Apollons

eftir Carlo Sini
5. kafli bókarinnar „Il Metodo e la via“, (Aðferðin og vegferðin), Milano 2013, bls. 81-93

 

Nú getum við leyft okkur að hverfa um stund frá umfjöllun um þá visku sem við kennum við Dionysos og á rætur sínar í lífinu, og beint athyglinni að hinni hliðinni á þeirri fornu visku, sem er undir merki Apollons. En eins og við munum sjá, þá er það merki sem ber okkur fljótlega á vegslóð heimspekinnar. Eins og við munum sjá, þá er enginn Guð  jafn nátengdur tilkomu hinnar heimspekilegu visku. En umfram allt verður að segjast að Apollon er í kjarna sínum ímynd viskunnar. Í þessu tilfelli hefur Giorgio Colli enga þörf á að snúa út úr hefðinni: það er viðtekinn venja að kalla Apollon Guð viskunnar. Við þurfum engu að síður að kanna um hvaða visku er hér að ræða og hvað einkenni hana.

Með almennum orðum má svara því til að Apollon sé Guð skyggnigáfunnar (sapienza divinatoria). Við höfum þegar fjallað um hvaða skilning við leggjum í þessi hugtök (sjá kaflann um Visku Dionysosar) og þurfum því ekki að endurtaka það hér. Annar mikilvægur þáttur sem einkennir hina appolónsku visku í samanburði við launhelgar Dionysosar felst í því að á meðan viska hins síðarnefnda höfðaði til fjöldans ( viska sem á rætur sínar í sameiginlegri reynslu af helgiathöfninni, í hátíðahöldum samfélags hinna trúuðu), þá beindist viska Apollons fyrst og fremst að einstaklingnum. Annars vegar höfum við visku sem er í vissum skilningi nafnlaus eða utan hins einstaklingsbundna (principium individuationis), viska fólginn í leiðslubundinni hugleiðingu sem sprettur af æðiskenndri vímu þar sem einstaklingurinn tapar sér í næturhljóðum og ópum Guðsins. Hins vegar sjáum við hvernig einstaklingsbundið samband Guðsins og hins trúaða nýtur forgangs, þar sem sá síðari nýtur þeirra forréttinda að vera í hlutverki goðans eða miðilsins (sacerdote). Apollon miðlar visku sinni til einstaklingsins, ekki til hins nafnlausa fjölda, en heldur sig um leið aðskilinn frá honum í hæfilegri fjarlægð. Ekki Dionysos: hann fer hamförum í miðri hringiðu vímunnar og leiðslunnar. Hátíðin og helgiathöfnin hafa beinlínis þann tilgang að láta guðinn birtast holdi klæddan, að hylla brotthvarf hans (parousia), og jafnvel að leggja hann sér til munns. Þar sem Dionysos er sjálfur hjartsláttur lífsins á hann sér ekki betri stað en í miðri dansandi hringiðu kórsins sem hyllir hann: hold af þeirra holdi, blóð af þeirra blóði.

Því er þveröfugt farið með Apollon, hann er alltaf fjarverandi, víðs fjarri og ósnertanlegur. Apollon er alltaf annars staðar, einnig þegar merki visku hans snerta manninn.


Dionysos er beinn þátttakandi í hringiðu lífsins, en Apollon horfir úr fjarlægð og mundar banvæna ör sína og boga.

Fyrir tilverknað fjarlægðarinnar einkennist viska Apollons einmitt af tveim ólíkum þáttum og formum. Örin merkir í raun og veru viskuna sem Guðinn færir manninum þar sem hann hæfir hann markvisst úr fjarlægð. Þessi viska stendur þó ekki fyrir þá sem Apollon sjálfur er holdgervingur fyrir í eigin persónu. Sú viska er honum nákomin og innibyrgð. Því þurfum við að greina tvö lög þeirrar visku sem Guðinum er eignuð: annars vegar sú viska sem honum er eiginleg og sem frumheimildirnar lýsa sem visku þess augnatillits sem sér og skilur alla hluti með hraða eldingarinnar (viska sem er í einu og öllu guðdómleg og engum manni gefin), hins vegar sú viska sem hann miðlar tilteknum manni sem gegnir hlutverki miðilsins (eða hofprestsins (sacerdote)). Ólíkt fyrri viskunni, sem byggir á innsæi og er manninum óhöndlanleg eins og dauður bókstafur, þá  er viska örvarinnar eingöngu bundin við orðin. Apollon vill hvorki né getur veitt manninum hlutdeild í fyrri viskunni, því það myndi gera þann einstakling að Guði (og þar með einnig gera hann að ösku eins og gerðist með Semele[i], þegar hún reyndi að horfast í augu við Seif barnsföður sinn.) Sú viska sem Apollon veitir mönnunum er miðluð viska og yfirfærð (í samræmi við merkingu orðsins „metafora“ (myndlíking)), viska sem er yfirfærð á markið og hittir í mark eins og örin: viska sem er mannleg í einu og öllu, því hún er til orðin úr orðum um leið og hún er guðdómleg gjöf.

Appolon hugleiðir í einsemd sinni. Hann virðist vera að mata snákinn sem heldur sig undir þrífætinum er myndaði fórnaraltar véfréttarinnar í Delfi. Apollon drap Píton (snákinn sem var sonur jarðargyðjunnar) með boga sínum nýfæddur, og gröf hans var undir véfréttinni í Delfi. Þaðan komu gufurnar sem mettuði konurnar er miðluðu véfréttinni í vímuástandi. Lágmynd frá hellenskum tíma.

Af því sem þegar hefur verið sagt má strax ráða þann róttæka mun sem er til staðar á visku Apollons og Dionysosar. Öll hefðin hefur beinst að því að vekja athygli á þessum mun, á meðan Giorgio Colli leggur eins og við höfum séð áherslu á undirliggjandi tengsl  þeirra. All lengi hefur mönnum engu að síður verið ljóst að á milli þessara andstæðna hafa leynst vissar sættir þar sem þær hafa mæst. Þegar á síðustu öld benti Georg Friedrich Creuzer á hvernig slíkar sættir birtust í Orfismanum (áhugaverð nálgun fyrir okkur þar sem hún leiðir okkur í námunda við Parmenides og heimspekiljóð hans). Nietzsche benti svo á (undir áhrifum frá Creutzer) hvernig til verður „harmsöguleg sátt“ þessara fyrirbæra í harmleiknum sem sameinar helgiathöfnina og fagurfræðina. Erwin Rhode benti einnig á að Dionysos hafi átt aðgang að helgidómi Apollons í Delfi, og það hafi verið til marks um eins konar sáttagjörð á milli þessara Guða, sem annars höfðu tekist á sín á milli. Líkt og þeir fræðimenn sem fjölluðu um málið á undan Rhode, þá leit hann á Dionysos sem tiltölulega ungt fyrirbæri í gríska goðaheiminum, utanaðkomandi inngrip er hefði innleitt villt óráðsæði í grískt samfélag, inngrip er ætti rætur sínar í Austurlöndum, eða hinni barbarísku Þrakíu að mati sumra. Við þessa innrás hefðu hinar appolónsku helgiathafnir brugðist af hörku og dregið máttinn úr þeirri spennu sem fylgdi  dionysisku helgihaldi í þeirri viðleitni að endurreisa jafnvægi og hrynjandi í samfélaginu.

Herman Nilson leit ennþá sömu augum á málin á meðan Giorgio Colli umturnaði þessari söguskoðun eins og við höfum séð, þar sem hann sýndi fram á vitnisburði um tilvist Dionysosar á Krít, trúlega um þúsund árum fyrir daga Evripídesar. Kjarni þessarar nýju túlkunar felst í því að líta ekki á samband Apollons og Dionysosar frá sögulegu sjónarhorni, heldur táknrænu. Hefðbundin textafræði (filologia) horfði á málið út frá tímaröð og út frá „raunverulegum“ sögulegum atburðum. Fyrst höfum við Apollon, svo kemur Dionysos. Síðan kemur til átaka á milli Guðanna, sem túlkað er sem átök á milli þeirra Grikkja sem fylgdu hvorum Guði fyrir sig, síðan verður sáttagjörðin og sumir þátttakenda í þessari deilu sjá merki þess í Delfi, í orfismanum og harmleikjunum o.s.frv. En ef Dionysos er jafn forn og Apollon, og þegar til staðar og virkur við mótun hellensks samfélags, þá breytast allar forsendur þessarar deilu. Andstæðurnar sem birtast í hinu apollónska og dionysiska eru ekki lengur sögulegar og skýrast ekki lengur af þjóðflutningum; þeim er öllu heldur ætlað að tjá með fornri og táknrænni visku goðsögunnar hvernig „byggingu“ hins forna hellenska skilnings á viskunni sé háttað. Hér er ekki um að ræða tvær sjálfstæðar trúarhreyfingar sem starfa samhliða eins og Nilson heldur t.d. fram, heldur er um einn tvíhöfða stofn hinnar fornu trúarlegu visku að ræða.

Meðal þeirra fjölmörgu atriða sem Colli notar málstað sínum til stuðnings má nefna það sem við gætum kallað „víxluðu eftirmælin“. Til dæmis eru guðirnir tveir ávarpaðir með þessum hætti í versi Æskilosar: „Apollo krýndur skógarfléttunni, Bakkus hinn fjölkunnugi“. Þetta hljómar eins og við myndum segja: „Heilagur Frans með svínið undir hendi, Heilagur Anton með úlfinn í bandi[ii]“. Skógarfléttan tilheyrir Dionysosi, fjölkynngin tilheyrir Apollon. Fyrir okkar samtímafólk gæti þessi samsetning virkað óskiljanleg og fjarstæðukennd. Í augum Colli er hér engu að síður um meðvitaða og vísun að ræða í þá merkingarlegu einingu sem tengir Guðina tvo í andstæðum sínum.  Í einu versi Evrípedesar rekumst við einnig á þetta ákall: „Ó, Bakkus yfirdrottnari, vinur lárviðarins, ó, Peana Apollon, snillingur líruspilsins.“ Hér eru það „lárviðurinn“ og „peana“ sem skipta um sæti (peana merkir heróp á ítölsku) og mynda undarlega framandgervingu sambærilega við þá fyrri. Einnig má benda á -eins og Rhode gerði – dæmi  þess að rætt sé um spádómsgáfu (divinazione) í anda Dionysosar. Til dæmis talar Platon um það í Fedrosi að æðið (mania) eigi jafnt við um Apollon og Dionysos: hið dionysiska hljómfall, dansinn og söngurinn, framkalla visku í ætt við véfréttina. Ááhrifaríkt væri að tengja allt þetta við ljóðlínu Parmenidesar, þar sem hann áfellist heimsku eyrans sem bergmálar, augans sem ekkert sér í blindu sinni, tungunnar sem talar án þess að vita hvað hún segir (allir vitnisburðirnir fjalla um ómeðvitað eðli viskunnar sem er meðtekin í guðdómlegu æði eða leiðslu). Ef við fylgjum þessari tilgátu gætum við dregið þá ályktun af þessari ljóðlínu Parmenidesar, að hann sé að taka afstöðu gegn hinni hefðbundnu visku, þessari guðdómlegu leiðslu, sérstaklega þeirri dionysisku, þar sem maðurinn er smitaður og dreginn áfram  í hrifningaræði af skynjuðum ástríðum sem  framkallast af dáleiðslumætti tónlistarinnar, hrynjandinnar, taktsins og myndanna. Þannig gætum við vel skilið hvers kyns sú umbylting er, sem Parmenides vildi framkvæma gagnvart undangenginni visku. Þannig gætum við einnig í sama upplýsandi ljósi skilið nokkra þætti í þeirri heimspeki sem hann vildi hefja til vegs í kjölfarið, til dæmis fræga höfnun Platons á ljóðlistinni og listunum almennt sem uppeldisvænum meðulum hins upplýsta manns. Listirnar, rétt eins og manían eða leiðslan sem þær eru oft tengdar við, hrífa og rugla mátt sálarinnar til skilnings, hindra þá dómgreind í nafni „nous“ (skilningsins) eins og Parmenides kemst að orði, sem byggir á grundvelli „skynsemi“, röksemdafærslu og samræðna.

Að svo komnu máli skulum við kanna nokkrar frumrheimildir. Fyrst og fremst Delfíska óðinn eftir Pindar, en þar er Apollon lýst sem hér segir:

…undir handarjaðrinum

ber ég margar hraðskreiðar örvar

faldar í örvamælinum

sem tala til þeirra er skilja: en í öllum tilfellum þurfa þeir túlka. Vitur er sá sem margt veit

af náttúrunnar hendi, en þeir sem hafa lært

eins og aðgangsharðar hermikrákur…

(útg. Colli, bls. 75-77)

 

Hér beinist athyglin að orðunum sophos o polla eidos phuai (vitur er sá sem margt veit af náttúrunnar hendi) sem vísar beint til orða Parmenidesar, maðurinn sem veit (eidos phòs). Höfum við kannski fundið hér uppruna hins vitra hjá Parmenidesi? Stígum varlega til jarðar en hlustum á athugasemd Colli:

Þetta vers, segir Colli, gefur til kynna tengsl Apollons og viskunnar og eðli þessarar visku. Ljóðlínurnar 83-84 líkja orðum skáldsins við örvar, sem eru augljósasta tákn Apollons. Hið tjáningarfulla vopn Apollons á sviði þekkingarinnar er einmitt orðið (eins og í véfréttinni). Þessar örvar tala til þeirra sem skilja, vegna torræðis orða Apollons og hins aristókratíska eðlis viskunnar. En til þess að koma altækum vísunum sínum á framfæri hafa vísdómsorðin þörf fyrir túlka. Einnig þetta vísar til þess sviðs véfréttarinnar þar sem ekki verður komist hjá útskýringu túlksins. (…) Síðan kemur skilgreiningin á sophos, sem felur í sér tvo þætti: þekkingarlega getu og meðfæddan hæfileika, en ekki miðlaðan ávinning í gegnum rökhugsunina, en það má teljast staðfest af næstu orðunum á eftir, þar sem hinum vitra er stillt upp gegn þeim sem hafa lært og eru þess vegna afskrifaðir með endanlegri vanþóknun.

Hér lýkur orðum Colli. Að okkur snýr nú að sjá hvernig örvar Apollons „tala“, en þær tjá sig bókstaflega í gegnum phoné: ekkert í líkingu við þau frumlægu öskur sem við höfðum fundið á sviði Dionysosar (nuchìa phthégmata, næturhljóðin); og þeir sem skilja eru þeir sem dvelja í huganum í nous, eins og fram kemur m.a. hjá Heraklítosi í frægu versi (til greiningar á þessu atriði get ég ekki annað en vísað til seinni hlutans í bók minni Immagini di verità, bls 111). Þessir menn sem eru gæddir innsæi hugans, búa yfir getu til skilnings, hafa engu að síður þörf fyrir túlka (ermanéon): við erum þannig komin inn á svið ermenéuein, sem er svið hermetismans eða túlkunarheimspekinnar. Viska Apollons er upphafspunktur hermetískrar visku sem -með öllum þeim miklu frávikum sem setja verður – er aðferð okkar til skilnings á visku og menningu. Viska Apollons virkjar „fræðilegan“ (teorískan) skilning, sem er andhverfa þess dionysiska, þar sem skilningurinn felst frekar í verknaðinum (hermilist): viskan er ekki túlkuð heldur öllu fremur virkjuð í atferli dýrkenda Dionysosar. Nær væri að segja að hún væri túlkuð í gegnum verknaðinn. Atferlið í formi dansins, söngsins o.s.frv., felur með sínum hætti í sér túlkun, en það gerist samkvæmt „siðum“ sem eru innleiddir og holdgerðir, en ekki í formi fjarrænna orða hermetísku túlkunarfræðanna, í miðlunarmætti merkja tungumálsins og hinnar speglandi umhugsunar.

Tvær frægustu höggmyndirnar sem sýna Apollon. Til vistri er Appollon eðlubani, eins og hann var kallaður, væntanlega með banvæna ör sína í hægri hendi, sem nú er horfin.  Myndin eignuð Praxiteles. Til hægri er Apollon frá Belvedere, rómversk eftirmynd glataðrar hellenskrar bronsmyndar frá 4. öld f.Kr. Væntanlega hefur Apollon mundað bogann í vinstri hendi en ör sína í  þeirri hægri (hvort tveggja glatað).  Örvamælirinn hangir á öxl hans og snákurinn vefur sig um trjábolinn. Verkin eru varðveitt í Louvre-safninu og Vatíkansafninu.

Viska Apollons, sem er falin í orðunum, kallar á túlkun (ermenéuein í bókstaflegri merkingu) og allt það sem í túlkuninni felst: aðskilnað (guðsins), fjarlægð (túlkandans) og glímuna við túlkunarvandann. Túlkunin er ekki fólgin í upplifaðri visku, heldur er hún upphugsuð viska sem þarf að nálgast í krafti skepsis, í krafti rannsóknarvinnunnar. Þeirrar rannsóknarvinnu sem við höfum sýnt fram á að Parmenides var upphafsmaður að.

Hin aristókratíska viska Apollons hýsir jafnframt sáðkorn eigin upplausnar. Það er Apollon sjálfur sem er þessi myrkvaði og torskildi heimur sem sendir frá sér orð er kalla á túlkandi úrvinnslu, umræðu og samtal með almennri þátttöku. Hér verður mælskusamkeppnin til, sem fljótlega yfirskyggir þá þóttafullu aristókratísku visku sem er hafin yfir „uppfræðslu-leiðbeiningar“ og nálgast frekar þær „mannlegu“ og „lákúrulegri“ slóðir sem við kennum við menningu sófistanna (sem Parmenides hefur ósjálfrátt lagt grunninn að með smámunasamri  „rökfræði“ sinni).  Því er það hinn torræði Apollon sem þarf á heimspekinni að halda.

Þegar Sókrates lýsir yfir trúnaði sínum við Apollon fyrir dómstólunum, og að hann hafi látið stjórnast af véfrétt Guðsins, þá gerði hann ekki annað en að fylgja afleiðingum þessa langa ferlis. Sókrates er hinn tryggi fylgjandi Apollons því hann gekkst undir áskorun rannsóknarinnar og þekkingarinnar. Hann var tryggur með þeim eina hætti sem honum var fær, það er að segja tryggur undir merki þeirrar visku sem setur spurningarmerki við viskuna sjálfa, þar sem orðið leggur spurningar fyrir og rannsakar orðið sjálft. Þannig dregur hann hrapallega úr þessu aristókratíska og forneskjulega eðli hins appolónska orðs og leiðir það til sinnar „örlagabundnu merkingar“: viskan sem hin opinbera og lýðræðislega samræða heimspekinnar.

Hjá skáldinu Pindar finnum við tilvitnun sem kallar á frekari umræðu. Hún varðar orðin es to pan, sem Colli þýðir sem „samkvæmt öllu“ („en samkvæmt öllu þá kalla orð Apollons á túlkun“). Aðrar þýðingartilgátur eru „on the whole“ (Slater) og „til þess að ná til fjöldans“ (Puech). Apollon talar og hofprestur hans (sacerdote) hlustar í leiðsluástandi og endursegir orð Guðsins með hjálp lúðurs eða endurómun hljómbotns í ómeðvituðu ástandi. Þar tekur túlkandinn við skilaboðunum og beinir orðum sínum til almúgans, það er að segja til allra (allra hinna karlanna). Þetta virðist vera augljós málatilbúnaður. Engu að síður mætti huga að því orðalagi Pindars sem vísar til einhvers jarðbundnara og veigameira, til merkingar sem við gætum túlkað með eftirfarandi hætti: túlkandinn sem þarfnast orðs Apollons  talar með vísun til alls. Það er í túlkunarfræðum Apollons sem við rekumst fyrst á „allt“, það er að segja algildi þess orðs sem túlkandinn segir fram. Þetta „allt“ er þannig leitt til þess hlutverks að verða megineinkenni verunnar hjá Parmenidesi: veran sem er „eitt-allt“ („tuttuno“), eining alls þess sem „er“, hinn rökræna merking heildarinnar. Þetta verður síðan almennt einkenni hins heimspekilega orðs (og orðs vísindanna) sem ég hef ítrekað lagt áherslu á í kennslu minni og skrifum. Yfirsýn sem lætur sem hún sjái allt alls staðar, og ekki síst út frá sjónarhorni og staðsetningu Guðsins.

Nú vitum við hvaða Guð er átt við í þessu samhengi. Þessi Guð er Apollon, guðinn sem með einni augngotu sér allt, rétt eins og hefðin hefur kennt okkur. Því er hofprestur hans, Calcante, sá sem veit allt sem er, sem hefur verið og mun verða. Hið opinbera auga sögu alheimsins, holdgervingur kosmotheoròs (þess sem horfir á heiminn utan frá sem viðfang).

Viska Dionysosar er þvert á móti hlutbundin í sérhveri merkingu orðsins. Í sérhvert sinn sem hún  sekkur sér niður í hjarta lífsins getur hún ekki annað en kafað í hluta sjálfs sín og þannig holdgert í sjálfri sér einstakan hluta, gerst holdgervingur einstakra hluta í sérhvert sinn; þar sem hún er viska „hluttekningarinnar“ getur hún ekki komist undan því að mótast sjálf af hluttekningunni (og sérhvert „brama“ er reyndar alltaf ekki-hlutlaust).

Viska Apollons upphefur sig hins vegar til heildaryfirsýnar yfir lífið. Hér verður enn einu sinni að minna á að þessi tvö sjónarhorn eru samkvæmt forngrískri visku samtengd. Dionysos er sá sem er hálft dýr og hálfur Guð, viska hans á rætur sínar í því sérstaka sem kraumar undir niðri í kjarna lífsins eins og rótarskotið á hlutdeild í heildinni. En þar sem hinn helmingur hans á hlutdeild í guðdómnum, þá er hann ef svo mætti segja, hið appolónska andlit hins dionysiska, það er að segja það lóðrétta sjónarhorn sem segir allt ofan frá og úr óendanlegri og óhöndlanlegri fjarlægð. Það er fjarlægð Apollons, Guðsins sem sér og hittir í mark úr fjarlægð. Þessar tvær öfgar mynda forsendur visku sem stendur á mörkum þess að verða hið heimspekilega orð, og einungis hin apollónska viska getur borið skil á henni og túlkað í skiljanlegum orðum og hugtökum.

Snúum okkur nú að öðrum heimildum sem skipta okkur máli. Sérstaklega þessi kafli úr Fedros eftir Platon:

Nú er það svo að hin æðstu gæði ná til okkar í gegnum æðiskastið (mania) sem birtist okkur sem guðdómleg náðargjöf. Það eru einmitt spákonan frá Delfi og kvenprestarnir frá Dodona sem hafa fært Grikklandi svo marga fagra hluti þar sem þær eru andsetnar af æðinu (mania), bæði gagnvart einstaklingum og samfélaginu í heild sinni sem sjálfráðum fyrirbærum, fáir hlutir eða (….) Einmitt hér höfum við það sem verðskuldar að vera kallað til vitnis um að til forna var æðið (manían) hvorki talin vanvirða né ámælisverð, ekki einu sinni hjá þeim er staðfestu nafngiftir. Annars hefðu þeir aldrei staðfest þetta nafn á hina fegurstu meðal listgreinanna sem við notum til að greina framtíðina og nefnt hana maniké (það er að segja æðisleg = af ætt æðisins). En þeir staðfestu þetta heiti þar sem þeir töldu æðið (maníuna) vera fagurt fyrirbæri þegar það gerist fyrir guðdómlega forsjá. Hins vegar hefur það gerst á okkar dögum, að menn hafa vegna vanþekkingarinnar á hinu fagra bætt bókstafnum t við orðið og nefnt það mantiké (spádómslist / arte divinatoria).

Hér vottar Platon um vitund sína og vitund Grikkja um tilvist fornrar visku er var forveri heimspekinnar, viska sem byggði á spádómslistinni, það er að segja á leiðslunni og því guðdómlega æði sem manninum var gefið. Platon segir að þessi viska hafi fært Grikkjum hina göfugustu og fegurstu hluti, sem jafngildir því að segja að þar sé að finna móðurlíf siðmenningarinnar. Það var einnig mat þeirra sem staðfestu nafngiftir hlutanna – en hverjir voru þeir? Þessi spurning mun leggjast á okkur með sínum fulla þunga þegar lengra dregur, þegar í riti Platons, Kratilos. Þangað til látum við okkur nægja að segja að Platon hafi álitið þessa menn vera  fyrstu vitringana. Rétt eins og Platon væri að leggja niður fyrir okkur ættarsögu eða fornleifasögu menningarinnar (þ.e.a.s. heimspekinnar): fyrst kemur þetta trúarlega æði, þar sem kvenpresturinn og samfélagið í gegnum hana voru að verki. Síðan kæmu þeir er staðfestu nöfnin og viðurkenndu með nafngift sinni þau gæði sem æðið hafði leitt af sér, nafngift orðsins sem þeir gefa með réttu í kjölfar opinberunarinnar. Endanlega er það svo augljóslega heimspekin, hin platónska heimspeki, það er að segja samræðulistin (la dialettica) sem hefur getuna ekki bara til að staðfesta nöfnin, heldur líka til að skilgreina kjarna hlutanna í gegnum nöfn þeirra, það er að segja hið altæka og eilífa eðli alls.

Um þetta segir Colli:

„Ég hef þegar í inngangi bókar minnar (La sapienza greca) og annars staðar fjallað um mikilvægi þessa textabrots í viðleitninni að gera okkur mynd af frumgerð hinnar grísku visku. Um er að ræða vísun í jákvætt brjálæði sem frumforsendu hinnar æðstu þekkingar og um leið þá sýn, að innst inni séu til staðar djúp og náin tengsl á milli Apollons og Dionysosar. Reyndar tilheyrir slíkt brjálæði í sinni göfguðu mynd, það er að segja sem mantica (spádómslist) samkvæmt Platoni, heimi Apollons, á meðan seinni myndin af æðinu (mania) eins og hún er lauslega og óljóst dregin í Fedrosi tilheyrir án alls efa Dionysosi og hefur með „hreinsun“ og „innvígslu“ að gera.“

Við skulum nú umfram allt lesa enn frekar þennan kafla í Fedrosi þar sem Platon gerir enn frekari grein fyrir ættfærslu sinni á viskunni.

„Hvað hið guðdómlega æði varðar, þá höfum við skipt því í fjóra hluta er vísa til fjögurra Guða. Hina guðdómlegu spádómsgáfu (ispirazione divinatoria) höfum við heimfært upp á Apollon, innvígsluna höfum við kennt við Dionysos, skáldagáfuna kennum við við listagyðjurnar (Muse) og fjórði þátturinn tilheyrir Afródítu og Erosi.“

Svo virðist sem við séum hér að grafa upp tilvist fjögurra tímaskeiða eða fasa í tilkomu viskunnar. En lítum nú í þetta textabrot úr Timeusi:

„Við höfum nægileg merki þess að Guð hafi gefið vitskerðingu mannanna spádómsgáfu: sannleikurinn er sá að enginn maður sem er sjálfráður eigin hugsana getur öðlast trúverðuga spádómsgáfu er hafi guðdómlega eiginleika. Hitt er sanni nær að gáfnamáttur hans sé heftur af svefnhöfgi eða sjúkdómum, eða þá að hann hafi afvegaleitt þennan mátt þar sem hann var andsetinn af tilteknum Guði. En það er hinum vitskerta manni eðlislægt að muna þá hluti sem honum eru sagðir í draumi eða vöku af eðlislægri spádómsgáfu, að veita þeim umhugsun, að greina í sundur með rökhugsun sinni þessar sýnir og sjá hvernig þær geta öðlast merkingu og hverjum þær geta veitt blessun eða bölvun. Sá sem hefur hrifist af þessu og dvelur áfram í slíku ástandi er hins vegar ekki dómbær sjálfur á þær sýnir og þau orð sem hann hefur sjálfur sagt fram…“

Sá sem hefur upplifað æðiskast leiðslunnar er einungis fær um að skynja og endurtaka orð Guðsins, án þess að skilja þau. Hann sjálfur, eða einhver annar, verða að túlka myndirnar og orðin sem birtast í þessu ástandi leiðslunnar og draumsins. Þegar upphafningin og hrifningin eru afstaðin upphefst virkjun þeirrar raunverulegu visku, sem er viska endurspeglunar og umhugsunar. En einnig hjá Platon er fyrsta atriðið í þessu ferli grundvallaratriði: það er þessi upplifun sem bætir fyrir hina „mannlegu vitskerðingu“, það er að segja vitskerðingu þess lífs sem lifað er án guðdómlegrar uppljómunar. Hin guðdómlega spádómsgáfa (la sapienza divinatoria) er, eins og við höfum skilgreint hana, uppspretta fyrstu og þýðingarmestu merkjanna, þeirra merkja er „hafa merkingu“, vísa til og sýna þau grundvallarsannindi er varða siðferðislega tilveru mannsins. En þessi merki kalla jafnframt á getuna til að snúa aftur til sjálfs sín, að túlka hina ómeðvituðu merkingu þessara upphöfnu og dularfullu orða og mynda yfir á skiljanlegt mál og röksemdafærslu, túlkun sem Platon telur verkefni heimspekinnar.

Colli les úr ofangreindum orðum Timeusar „samþjappaða fræðikenningu um þekkinguna á tímum vitringanna“, á tímum hinnar myrku og margræðu véfréttar og á tímum hinnar túlkandi miðlunar og umhugsunar. En þekking véfréttarinnar er alltaf yfirfærð í form og vald orðsins, það er að segja yfirfærð á fullkomnasta tjáningarmáta mannsins. Leið hinnar guðdómlegu visku til mannlegs skilnings liggur því í gegnum orðið. Orð andsvarsins er eins og afsteypa sem varðveitir fótspor þess guðdómlega. Afsteypa sem byggir á hljóðmerkjum sem í sjálfum sér eru án allrar merkingar. Þess vegna er þörf fyrir túlkun frá hendi þeirra sem Platon kallar „spámennina“: þeir tala í nafni mannlegs samfélags í heild sinni. Túlkendurnir, sem við getum einnig kallað „spámennina“, eru nauðsynlegir til að skilgreina það myrkvaða og tvíræða svæði þar sem hið mannlega kemst í snertingu við guðdóminn. Verk þeirra þýðir hin meðteknu hljóðmerki yfir í visku sem er móttækileg og skiljanleg. Þannig virkar þetta náttúrlega samband vitskerðingar og rökvísi, segir Colli, þar sem rökvísin er undirsett hinu fyrrnefnda og gegnir eingöngu því hlutverki að gera það opinbert. Það er manían (æðið) sem á fyrsta orðið, fyrstu hljóðin, fyrstu nöfnin. En það er einungis í gegnum hina túlkandi rökvísi sem inntak (merking) þess sem meðtekið var í æðiskastinu verður útlistað og skýrt fyrir öllum.

Hér mætti skjóta því inn hvernig Parmenides, að því marki sem hann lýsir sig lausan við ástand hins frumlæga æðis, í því skyni að reisa sitt logos til vegs handan þessa trúarlega æðis og á grundvelli hreinnar rökhugsunar (logosið skipar sér sess í krafti eigin sjáfræðis sem byggir á merkjunum, sémata, á eigin mótsagnaleysi, eins og frumlægt innsæi á samsemd alls, á almennt eôn (=það sem er, eða veran hjá Parmenidesi) og á þeirri hugsun er á sér engar mótsagnir), þá er Parmenides í raun fyrstur til að framkvæma fyrstu og stórbrotnustu afskrift hins heilaga og hinnar heilögu visku. Samkvæmt líkingamáli Nietzsche getum við sagt að á vegslóð (odos) Parmenidesar sé að finna upphafið að „dauða Guðs“ í krafti rökfræðilegrar aðferðar sem réttlætist í krafti orðs síns. Hvernig getum við neitað því að í þessu sé að finna heildarskilning allrar episteme (=þekkingarfræði), allra vísinda Vesturlanda? Vísindin eru einmitt hið þveröfuga við þetta formyrkvaða spádómsrugl og túlkunarfræði þessarar guðdómlegu opinberunar. Þau eru það með meðvituðum hætti á grundvelli aðferðarfræðinnar (metodologico).

Við skulum nú lesa kaflabrot úr Siðfræði Aristótelesar (Etica eudemia).

„Með einhverjum hætti eru allir hlutir mótaðir af þeim guðdómi sem býr í okkur. Lögmál rökræðunnar er ekki samræðan, heldur eitthvað enn öflugra. Hvað annað en Guðinn gæti verið vísindunum og innsæinu yfirsterkara? Snillin (l‘eccellenza / areté) er reyndar verkfæri innsæisins. Þetta er ástæða þess – samkvæmt forfeðrunum – að þeir kölluðu sig lánssama sem náðu að klára sig við ólíkustu aðstæður, án þess að búa yfir rökhugsun (alogoi), og að það hugnist þeim ekki að taka ákvarðanir. Þeir búa reyndar yfir reglu sem er í eðli sínu öflugri en innsæið og frelsunin. Aðrir hafa hins vegar rökhugsinina á valdi sínu (logos), en búa ekki við þessa reglu. Hinir fyrrnefndu búa við hrifningarástandið en megna ekki að innbyrða það sem út af stendur. Þar sem þeir hafa ekki rökhugsun á valdi sínu hitta þeir einmitt í mark. Hin guðdómlega spádómslist þessara vísdómsmanna verður að vera hraðvirk, en hana má alls ekki leggja á mælistiku rökhugsunarinnar. Öllu heldur ganga sumir hinna síðarnefndu út frá reynslunni, aðrir notfæra sér hins vegar þrautseigju hugleiðslunnar. En slíkir hæfileikar tilheyra Guðinum. Guðinn sér allt saman úr fjarlægð, framtíðina og það sem er og þá hluti sem rökræðan sniðgengur. Því tilheyra þeir sem sjá í þessum skilningi hinum depurðarsjúku (melancolici) og þeim sem dreyma sannleikann. Svo virðist reyndar sem reglan sé árangursríkari en hin aftengda rökræða.“

Eins og Colli hefur bent á, þá felur þessi kafli í sér ýmis vandkvæði og torræði, sem snerta þó ekki okkar vandamál beinlínis. Hér kemur skýrt fram mótsetningin að milli hrifningarástands spádómsgáfunnar og rökhugsunarinnar.  Sú yfirlýsing að rökræðan geti ekki byggt á rökræðunni, heldur verði hún að styðjast við eitthvað öflugra og áhrifaríkara (ti kréitton) sem er hin guðdómlega regla. Einungis hún getur verið árangursríkari en vísindin (episteme) og hugsunin (nous). Það er innsæið, eins og Colli túlkar það.  Annars vegar undirstrikar Aristoteles  snilligáfu (areté) hugans, það er að segja hins rökræna innsæis, hins vegar nefnir hann yfirmannlega yfirburði  þess guðdómlega er þeir búa yfir sem hitta í mark þótt þeir séu alogoi, það er að segja vitskertir eða sviptir rökhugsun. Það fellur þó ekki í hlut þessara að taka ákvarðanir, því þær eru á verksviði þeirra sem kunna samræðulist á grundvelli rökhugsunarinnar.

Þannig eru form viskunnar af tvennum toga: hin forna viska spádomsorðanna (sú sem að mati Platons var bót á vitskerðingu mannanna) og síðan viska hinnar rökrænu samræðu. Þessi rökræða getur þó ekki byggt á sjálfri sér (jafnvel þó öll mannleg snilli sé henni að þakka á sviði rökrænnar dómgreindar). Því er það að Aristóteles hefur orð á því að „með einhverjum hætti séu allir hlutir mótaðir af guðdómnum sem býr í okkur“. Þessi guðdómur birtist í draumunum „þar sem hin svefndrukkna sál hverfur til sinna guðdómlegu heimkynna“ eins og segir á einum stað í Peri philosophias.

Tvær ásjónur og tvöfalt eðli Apollons: hin banvæna bogaskytta og hin ljúfi faðir tónlistarinnar. Mynd af leirvasa frá 4. öld f.Kr og veggmálverk frá 1. öld e.Kr.

Eftir þessar stuttu lestraræfingar getum við dregið saman hin sérstöku einkenni Apollons.

Viska hans einkennist af tvöfeldni sem er tjáð í táknum hans, skotboganum og lírunni. Apollon er holdgerving fegurðarinnar og ljúfleikans sem blekkingar listanna veita. Hann er Guð draumsins og hinna fögru birtingarmynda.

Samtímis er hann einnig sá illi Guð sem drepur af löngu færi, sem hittir ávallt í mark í krafti óskeikullar yfirsýnar hans yfir allt. Fjarlægur og til staðar í senn nýtir Apollon örina sem verkfæri sitt og tákn, því örin er í senn sjálfur miðill orðsins og markmiðsins. Orðsins sem temur dýrin (og augljóslega einnig manninn) við undirleik lírunnar á meðan næturorð Dionysosar framkölluðu hömlulaust æði vitfirringarinnar. En það voru orð sem jafnframt komu mönnum í leiðsluástand og maníu véfréttarinnar, í óskiljanlegan orðaflaum er kallar á hjálp túlksins, spámannsins. Það er nauðsynlegt að þýða vængjuð orð Guðsins yfir í fátækleg orð. Þessi þörf fyrir túlkun felur að mati Colli í sér fæðingu rökhugsunarinnar. Hún birtist upphaflega i tjáningu og formúlu ráðgátunnar sem ennþá stendur nærri Guðdómnum. En hér stöndum við þegar andspænis einstaklingsbundinni visku sem tilheyrir ekki hinum nafnlausa fjölda eins og gerist í veröld Dionysosar.

 

Apollon (t.v.) og Ungur Dionysos (t.h.) mynda tvær hliðar á sömu viskunni að mati Giorgio Colli (og Carlo Sini), og eru því engar ósættanlegar andstæður, heldur þvert á móti tvær hliðar á sama peningnum. Rómverskar eftirlíkingar grískra höggmynda frá því um 300 f.Kr.

Báðir þessir Guðir, Apollon og Dionysos, búa yfir ósegjanlegum guðdómi (árreton), en á meðan Dionysos leiðir okkur að hugleiðslu hins ósegjanlega kallar Apollon okkur til þess að bera fram og segja hið ósegjanlega. Þessi einstaklingsbundna segð er ráspunkturinn í keppni túlkendanna: til verður einstaklingsbundin samkeppni rökhugsunarinnar (logos) sem verður samtvinnuð þeirri átakadyggð (vitú agonale) sem Nietzsche sýndi fram á að væru einkenni einstaklingshyggju grískrar siðmenningar. Um er að ræða keppnishvöt sem auðvelt væri að benda á í ljóðabálki Parmenidesar: sá sem í krafti rökhugsunarinnar og rökfræðilegra sannana sinna vill yfirbuga þessa dauðlegu með höfuðin tvö.  Sem rökræðuhetjan (logos) ætlar hann sér að bera sigurorð af Protagorasi með yfirburðalist rökræðunnar (kréitton logos) að vopni. Náttúra þessa vopns er dæmigerð apollónsk: hin óbeina nálgun úr fjarlægð, sem þó er óskeikul, er dæmigert einkenni Apollons „hins óbeina“. Dionysos er Guðinn sem rífur þig í sig og grípur umsvifalaust til handalögmáls. Apollon er Guðinn sem vinnur í krafti orðsins listar og þar með í krafti átaka viskugreinanna.

Viska leyndardómanna og viska þeirra sem leysa ráðgáturnar fela þannig í sér vel afmarkaða þætti í tilurð hinnar fornu visku. Það eru þættir sem rekja má beint til visku Apollons. Hún felst í því að tjá sannleikann með myndum og orðum sem eru yfirskyggð og myrkvuð. Hún leiddi af sér raunverulega einstaklingsbundna samkeppni á sviði túlkunar, sem samkvæmt fornri hefð var samkeppni upp á líf og dauða. Sá túlkandi sem ekki kunni svar við ráðgátunni átti að deyja. Þetta er líka inntak frægasta spurningaleiks Grikkja, þar sem Sfinxinn leggur ráðgátuna fyrir Ödipus[iii].  Það er ráðgáta sem hefur örugglega að geyma mörg þau leyndarmál er varða hinstu rök lífsins meðal Grikkja.

Ödipus andspænis Sfinxinum. Forngrísk lágmynd frá hellenskum tíma.

Hefðin segir okkur enn fremur að þegar Hómer var með heiðskírum huga kominn að endastöð lífs síns hafi hann af tilviljun tekið þátt í spurningaleik er fól í sér túlkun á ráðgátu sem hann náði ekki að leysa. Niðurbrotið af þessum ósigri svipti skáldið sig lífi.

Þessi keppni túlkendanna er vafalaust rót allra rökfræðilegra deilna, þeirrar mælskukeppni sem  ekki af ástæðulausu einkenndi heimspekingaskólann í Elea og leiddi af sér hina zenonísku díalektík (samræðulist) og þaðan í frá mælskulist sófistanna allt til kerfisbundinnar rökfræði og mælskulistar Aristótelesar.

Það er staðreynd að í grískri siðmenningu  áttu sér stað átök rökfræðinga (logoi) á höfuðtorginu (agorá) og í dómshúsunum, átök er snerust um veruleika og sannleika og endanlega um hinstu rök lífsins. Þessi einkenni grísks lýðræðis hafa á endanum markað örlög Vesturlanda: Alkibíades sem vildi sannfæra Aþeninga um landvinningana á Sikiley, fyrstu ógæfuspor þeirra og upphaf pólitískra endaloka þeirra. Sókrates sem ver sig í dómshúsinu gegn dauðadómi sínum. Robespierre sem talar linnulaust klukkustundum saman í dómssal þingsins til að bjarga lífi sínu. Þetta eru einungis dæmi um örlög samræðulistarinnar sem á uppruna sinn í þessari grísku ástríðu fyrir túlkunarsamkeppninni um hinar guðdómlegu ráðgátur: vitnisburðir lífs og dauða sem tilheyra tvíræðum sannleika hins mannlega orðs.

[i] Vísun í söguna af Semele sem var mennsk (og þar með dauðleg) barnsmóðir Dionysosar sem dó og umbreyttist í stjörnumerki á himnum þegar hún náði að horfast í augu við Seif, sem var barnsfaðir hennar.  Seifur bjargaði fóstrinu með því að taka það úr kviði Semele og veita því tímabundna vist í mjöðm sinni eða læri.

[ii] Heilagur Anton (251-356) var einn af boðberum munklífis á frumkristnum tíma: Hann er gjarnan sýndur á myndum með grís í bandi, en svínafita var talin hafa lækningarmátt í munkareglu hans. Heilagur Frans frá Assisi (1181-1206) er kenndur við úlfinn vegna þess að hann sefaði reiði hans með orðum sínum

[iii] Goðsagan um Ödipus og Sfinxinn er ein magnaðasta og víðfrægasta frásögnin úr goðsagnaheimi Grikkja. Hún er rakin til  glataðra harmleikja Æskylosar frá Eleusi (um 500 f.Kr) og Evripídesar (um 450 f.Kr.) en hún lifir enn í harmleikjum Sófóklesar (496-406 f.Kr.) (Ödipus konungur, Ödipus í Kólónos, Antigóna og Elektra, (sjá „Grískir harmleikir“ í þýðingu Helga Hálfdánarsonar útg Mál og Menning 1990)). Hún segir frá Ödipusi sem drepur föður sinn, ræður gátu Sfinxins og giftist síðan móður sinni, drottningu Þebu, og á með henni börn sem jafnframt eru systkini hans. Harmleikurinn um Ödipus er eitt af meginviðfangsefnunum í sálgreiningu Sigmundar Freud.

Rómversk lágmynd frá 3. öld sem sýnir Marsías, sem var í hirð Dionysosar, leika á flautu í samkeppni við Apollon sem heldur á hörpu sinni. Marsías ögraði Apollon með því að þykjast vera snjallari tónlistarmaður en sólguðinn. Honum var refsað fyrir hrokann og hann hengdur upp í tré og húðflettur lifandi eins og sést lengst t.h.

Samtal við Ævar Kjartansson í Ruv frá 2010

Hin goðsögulega heimsmynd Forngrikkja í ljósi kristindómsins

Hljóðupptaka úr Ríkisútvarpinu á samtali við Ævar Kjartansson um heimsmynd goðsögunnar og kristindómsins í ljósi samtímans. Smellið á setninguna hér að ofan. Samtalið varir í um 45 mínútur.

Tómas Sæmundsson

Eftirfarandi grein um Tómas Sæmundsson Fjölnismann var rituð fyrir Skandinavisk Förening, dvalarsetur norrænna listamanna í Róm í tilefni 150 ára afmælis stofnunarinnar 2013. Ritgerðin birtist í hátíðarritinu "Till Rom", sem var útgefið af Carlsson Bokförlag í Stkkhólmi. Greinin var þýdd á dönsku af Niels Vandelbjerg.
Keisaratorgin í Róm um 1850

Mine øje åbnedes, og jeg så de fagre riger…

Tomas Sæmundssons Grand Tour

 

Nu er du draget bort fra de hjemlandets beskærmende hænder, og lige så snart fortalte mit hjerte mig, at hvad jeg end ville få at se af skønhed i andre lande og byer, så ville hjemlandet i al sin fattigdom dog altid stå for mig som den skønneste plet på jorden.

Tomas Sæmundsson: citat fra brev som han sendte faderen, dateret i København 30.08.1827

 

I 1832 tog den islandske teologikandidat Tomas Sæmundsson på en toårs rejse fra København gennem de europæiske fastland til Italien, med skib fra Neapel via Grækenland til Tyrkiet, Malta og Sicilien og Neapel igen, hvorfra han rejste over land til Rom og Paris og senere London og København på vejen tilbage til Island.  Sæmundsson kom til Rom omtrent samme tid som H. C. Andersen. Han var jævnligt i kontakt med Bertel Thorvaldsen vinteren 1833-34, da denne arbejdede med oprettelsen af De Danskes Bogsamling i Rom, der var forgængeren til Skandinavisk Forening. Sæmundsson var den første islænding med klassisk uddannelse, der foretog en sådan rejse. Fortællingen viser, hvordan Sæmundsson oplevede rejsen, og hvilket indtryk Italien og middelhavslandene gjorde på denne unge islænding.

 Gaimard: Lækjargata í Reykjavík 1835

Islandsk baggrund

Da Tomas Sæmundsson i august måned i 1827 for første gang i sit liv steg om bord på et skib og sejlede til København for at studere teologi og filosofi ved Københavns universitet, forlod han et land, der hverken havde egentlige veje eller nogen egentlig by, et bondesamfund, der ikke havde oplevet industrialiseringen i 1700- og 1800-tallet og som næppe havde bygninger, der kunne anses som præsentable på det europæiske fastland.  Øens indbyggertal var på kun godt 50 tusinde, hvoraf Reykjaviks beboere var ca. 600 og boede i en samling huse, der samledes om tre gader: Adalstræti, Strandgata (Hafnarstræti) og Löngustétt (Austurstræti). Disse tre små gader udgør endnu i dag byens centrum. Kun 40 hus i byen var bygget af andet byggemateriale end forhåndenværende tørv, kampesten og drivtømmer. Tomas Sæmundsson var en tyveårig gårdejersøn fra Sydisland, der havde to års skolegang bag sig hos sin sognepræst og derudover fire års skolegang ved Islands dengang højeste læreanstalt, latinskolen på Bessastadir, hvor han både havde lært latin og græsk, grammatik, matematik, fysik og teologi. Han kendte næppe andre dele af Island end de sydislandske sletter, den lille halvø Alftanes omkring latinskolen, og Reykjavik. Det eneste befordringsmiddel han kendte var hesteryggen. Det er nærmest udelukket for os i dag at forestille os, hvilke følelser og forventninger der rørte sig i den unge mands bryst under sejladsen til København, men da han var nået frem, var han ikke i mindste tvivl om, at dette arme og forblæste land ved verdens udkant var „den skønneste plet på jorden”. Dette var begyndelsen til syv års udlændighed (med et kort sommerophold i Island i 1829), der skulle vise sig at være en af de mest begivenhedsrige blandt 1800-tallets islændinge. Gennem hele denne periode bankede hans hjerte kun for Island, og målet, som Sæmundsson havde med uddannelsen i København og rejsen gennem det europæiske fastland, Italien, Grækenland og Tyrkiet, var ene og alene at gøre ham mere egnet til at tjene hjemlandet.

Hans åndelige ballast var islandsk landbokultur på sit bedste i datidens Island, arbejdsomhed, nøjsomhed og læsning af religiøse bøger i barndommen, og en klassisk skolegang på Bessastadir i oplysningstidens ånd.  Han medbragte også islændingenes kulturelle sagaarv og kendskabet til Homers epos, som hans lærer, Sveinbjörn Egilsson, havde oversat til islandsk. Yderligere havde han fået kendskab til sprog og til de liberale lutherske læresætninger, som rektor Jon Jonsson på Bessastadir havde indprentet ham. Efter et års ophold i København skriver han til sin ven Jonas Hallgrimsson, der endnu gik på latinskolen på Bessastadir:

„Jeg ser tydeligt nok, at alt her er bedre og behageligere, hvis man har penge nok, men jeg har alligevel meget mere lyst til at finde den ranke kvinde derhjemme, at finde vor Moder; jeg vil hellere leve i sult og armod under snestormene end i dette paradis, eller rettere sagt i denne glansverden af larm og støj – i dette bølgende hav, hvor selv de fasteste klipper, som man forsøger at gribe og holde sig i når det gælder, falder om kuld og svigter én ved mindste bølgegang. Nej, her vil jeg ikke være !”[1]

Trods denne og lignende erklæringer nød Sæmundsson livet og de faciliteter, han havde ved Københavns universitet, hvor han lagde mest vægt på teologi- og filosofistudierne men også var vågen og åben over for al den lærdom og de oplysninger, som han havde adgang til. Den universitetslærer, der synes at have haft mest indflydelse på Sæmundsson, var teologiprofessoren H. N. Clausen, der ansås for at være en liberal teolog af den romantiske skole og havde argumenteret mod oplysningstidens generelle rationalisme, sådan som denne for eksempel fremkommer hos Grundtvig. Clausen havde været elev hos den tyske Schleiermacher, som Sæmundsson senere skulle møde  Berlin og begejstres af. Sæmundsson kom på et kort besøg i Island sommeren 1829 og red da tværs over landet til Nordisland og overnattede bl.a. på gården Gardur i Adaldalur, hvor han mødte Sigridur Thordardottir, sysselmanden i Nord-thingeyjarsyssels datter. De to synes at være blevet hemmeligt forlovet, og Sigridur ventede efter sin fæstemand i fem år. Han kom ikke til Adaldalur igen før i oktober 1835, hvor han havde afsluttet alle sine udenlandsophold, og hvor de to blev gift. Sæmundsson tog i 1824 den afsluttende teologieksamen  med bedste karakter. Han var da 24 år gammel og var allerede begyndt at planlægge rejsen over det europæiske kontinent. Rejsen var ikke tænkt som et påskud for at udsætte rejsen hjem til Island, hvor hans forlovede ventede ham, men derimod for at udvide sin uddannelse og øge kendskabet til kulturen og til de vigtigste sprog i verdensdelen, tysk, italiensk, fransk og engelsk, „således at jeg kan have fuld gavn af deres bogværker, og for at kunne dette, er det eneste tilstrækkelige middel at opholde sig iblandt dem i et til to år… En udenlandsrejse på et eller to år er for alle her det afsluttende punkt i uddannelsen og hører nødvendigvis med til et fuldendt studie.”[2]

Ideen om den store rejse

Selv om Sæmundsson fortæller faderen, at en sådan rejse hører med som en del af uddannelsen, var den uden fortilfælde eller sidestykke blandt islandske studerende i datidens København. En sådan rejse krævede både pengemidler og vovemod, og det må anses for givet at det har været Sæmundssons mod og energiske personlighed, der gjorde det muligt for ham at finansiere rejsen. Den kom i alt til at koste omkring 1500 rigsdaler.[3]  Det var hans far, der sammen med andre venner og velgørere lånte ham pengene til rejsen, og formodentlig også hans tilkommende svigerfar, sysselmanden i Adaldalur. Sæmundsson modtog ikke nogen offentlig støtte til rejsen.  Hans far ansås på islandsk skala for at være en velstående gårdejer, og hans tilkommende svigerfar var kongens embedsmand. Sæmundsson selv var både intelligent og veltalende og kunne derfor ufortrødent stile mod Islands højeste embeder efter sin hjemkomst. Det, der imidlertid var den største drivkraft, var hans entusiasme og hans videlyst, der ikke kun rettedes mod hans største interessefelter, teologien og filosofien, men også viste sig som en vågen interesse for alle videnskabelige fremskridt, tekniske projekter og litteratur, skikke og traditioner i de lande, han besøgte. Efter sin hjemkomst opholdt Sæmundsson sig en vinter på gården Gardur i Adaldalur og synes at have brugt tiden der til at skrive det manuskript, som han efterlod ufuldendt ved sin alt for tidlige død i 1841, kun 34 år gammel. Han havde da i seks år været sognepræst på Breidabolsstaður i Sydisland, i nærheden af sin fødeegn. Manuskriptet beskriver en del af hans rejse men er samtidigt tænkt som et folkeligt leksikon om samtidens europæiske kultur og er som sådant en enestående kilde om en islandsk akademikers syn på sin samtid. Manuskriptet blev ikke trykt før godt 100 år senere[4], og Sæmundssons samtidige fik derfor aldrig værket at se. Hans syn på samtiden kunne de imidlertid se i tidsskriftet Fjölnir, som han udgav sammen med tre andre islandske budbringere af folkefrihed og romantik, nemlig digteren Jonas Hallgrimsson og videnskabsmændene Konrad Gislason og Brynjolfur Thordarson.  Dette tidsskrift udkom en gang om året i perioden 1835-40 og markerer begyndelsen af den folkevækkelse i Island, der kulminerede med suverænitet i 1918 og den efterfølgende oprettelse af republikken Island i 1944. Tidsskriftet behandlede såvel litteratur som politik og samfundsmæssige anliggender på en folkelig men samtidig impulsiv måde i romantikkens ånd.

Regensen í Kaupmannahöfn á 19. öld.

Den romantiske baggrund

Sæmundssons første udgivne værk udkom dog på dansk kort tid før han tog på sin store rejse gennem Europa, „Island fra den intellektuelle side betragtet”[5], en afhandling der synes at være skrevet omkring det tidspunkt, hvor han tager sin kandidateksamen, og især behandler betydningen og strukturen af uddannelsessystemet i Island.  Afhandlingen beskriver de nye ambitioner og stoltheden på Islands vegne, der fremover skulle være kendetegnende for tidsskriftet Fjölnir. Mellem linjerne læser man den ildhu, som romantikken havde indgydt i denne unge akademiker. I slutningen af afhandlingen, der tydeligvis er skrevet for danske læsere, ridses følgende billede op af Island, hvilket er interessant at betragte i lyset af de billeder, som Sæmundsson senere ville tegne af de vigtigste europæiske kulturbyer, Berlin, Rom, Konstantinopel, Paris og London:

„Velstand er i Island mulig.: det er af naturen ikke så stedmoderligen udstyret som man ofte er tilbøjelig til at tænke sig; kun den, der ved naturens rigdom forstår alene frugttræer og kornagre, kan nægte Island en sådan; thi når jeg ser omkring mig vidt og bredt de grønne bjergskråningerne,  hvidplettede af de brægende får; hvorledes fuglene have foroven forvandlet den mørke klippe til hvid ligesom for at skjule for øjet , hvor sneen begynder; hvorledes deres utallige sværme formørke solen, ligesom for at erstatte de skyer, fjeldtoppen har berøvet himmelen; hvorledes ved deres nedstyrten på vandet forneden hin vrimmel af laks og foreller skynde sig fra overfladen af den lille indsø, den klare bæk, og den sagte rindende elv i garnet på bunden; hvorledes edderfuglen lærer sine små at svømme omkring deres fødeskær, for jo før jo hellere at kunne overlade sin rede til skærets ejer; hvorledes torskens skarer, forfulgte af den grådige hvalfisk, søge ly og død ved den bange fiskers knæ, og ved af sig selv at løbe op til ham i båden ligesom for at erindre ham om hvor meget de foretrække hans behandling for det grusomme uhyres, ligesom udtrykke sin hengivenhed for ham for den milde død, han er i stand til at skaffe dem; når jeg – siger jeg – ser alt dette, befinder jeg mig rigtignok ikke i nogen død ørken, som fantasien forherliger ;  nej! Da bliver jeg først  håndgribelig  var det universelle liv, der går igennem hele naturen; da hører det legemlige øre – og det legemlige øje ser, hvad sjælen ved plantens betragtning blot kan begribe; da overbevises jeg til fulde om at den islandske natur ikke lader sine børn  savne materialier til et ubekymret og lykkeligt liv, og at de ved disse materialier må kunne anskaffe sig, hvad den har nægtet når de først ved kulturen har lært at bearbejde samme. Kulturen er i Island mulig: thi med hensyn til de naturlige anlæg hertil er Islænderen slet ikke tilsidesat for de øvrige klodens beboere, og vejen til efter omstændighederne hensigtsmæssigt at udvikle disse har jeg i foregående bestræbt mig for at vise. At moraliteten som beroende på mennesket selv her er mulig  vil nok ingen tvivle om, men just den islandske natur og Islænderens  gemytsbeskaffenhed synes at måtte befordre  den: den islandske natur tilstræber  vanskelig at gøre  den riges overfladiske nydelser til livets fornemste mål; den er skikket til at hæve sindet til noget højere og til at vedligeholde dets alvor; og virkelig har den i lighed hermed stemplet national-karacteren: en indesluttethed i sig selv, en dybere gehalt, en religiøs stemning er her det, man hyppigt træffer på, og som ej kan andet end lette den dydige vandel, når pligtens hellighed med fuld klarhed er bleven indset. Således bliver oplysning og kultur her til betingelser for alt det øvrige – en betragtning  fra hvilken jeg gik ud og som ligger til grund for alt det følgende, hvis rigtighed jeg fra først af vilde bevise og smigrer mig med at have bevist.[6]

Dette inspirerede billede af Island er egentlig baggrunden til det billede, som Sæmundsson i manuskriptet til sin rejsebeskrivelse tegner af omverdenen, det er fra dette synspunkt han tager på sin rejse ud i verden med det mål at høste viden og kæmpe med den opgave ikke alene at gøre kulturen „mulig” men også realistisk i Island.

Dette billede fortæller os ikke meget om, hvordan det egentlige Island så ud men er et forherliget billede ifølge romantikkens ideologi, hvilket yderligere fortæller os at Sæmundsson på sin rejse har set Europa gennem romantikkens briller. Dette syn havde allerede slået rødder i ham da han rejste fra Island men styrkedes og forfinedes under studieårene i København. Hans rejsebeskrivelse er derfor under indflydelse af den gren af romantikken, som vi kan kalde nordisk og tysk og stadig præges af den lutherske pietisme, der havde formet oplysningstiden i de nordiske lande. Sæmundsson taler om den islandske naturs etiske karakter og dens etiske teleologi, som efter hans mening præger den nationale mentalitet og derigennem også dennes iboende etiske mål.  Disse ideer har deres oprindelse i den tyske idealisme, som vi f. eks. finder hos Friedrich Schelling, der påstod at der fandtes en i naturen indbygget kraft, der sigtede mod fuldkommenhed: „Hvad er i virkeligheden tingens mest fuldkomne billede ?  Intet andet end dens skabende liv, dens eksistenskraft. Den, der viser naturen som et dødt fænomen, kan aldrig behandle den dybtliggende proces, og ejheller den kemiske, der gennem ildens rensende kraft tilvirker skønhedens og sandhedens reneste guld.“[7]

Denne tro på en iboende, etisk og æstetisk kraft i naturen, som Sæmundsson anvender til at berettige ikke alene sin fædrelandskærlighed men også sin trosoverbevisning, er en vigtig faktor i det komplekse fænomen, som vi i daglig tale kalder romantik. Dette noget uhåndterlige begreb rummer indenbords mange modsætninger, hvilket vi bedst ser deri, at så forskellige malere som Casper David Friedrich og Francesco Goya regnes med i den romantiske stil, ligesom også så forskellige billedhuggere som Thorvaldsen og Jean-Baptiste Carpeaux. Hvad der rent faktisk var fælles for disse kunstnere var deres modstand mod den anskuelse fra oplysningstiden, at naturen var et objektivt og dødt fænomen, der baseredes på en mekanisk årsagslov. Ligesom videnskaben kunne give os det „korrekte” og endelige billede af naturen, kunne billedkunsten ifølge denne anskuelse give det rette billede af naturen ved at udføre præcise efterligninger af den. Det var denne „realistiske” imitation af den døde natur, som Schelling protesterede imod i sit manifest om naturen i den bildende kunst, og hans ideer vandt genklang såvel i nyklassicismens kolde og neutrale idealisering som i det følelsesladede eksistentielle drama, som vi finder hos Goya og Delacroix, eller Byron og Hoffmann

 

Da den tyske romantik reddede filosofien

Tomas Sæmundsson gjorde sig i sit manuskript stor umage for at forklare samtidens europæiske filosofidebat for sine islandske læsere, den brede befolkning bestående af gårdejerfolk og deres tyende. Det er en for os interessant synsvinkel og hjælper os med at forstå de billeder, han giver af fjerne lande som Italien, Grækenland og Tyrkiet. I denne sammenhæng er det oplysningstidens materialisme, der volder Sæmundsson bekymringer:

Den mening har nu vundet indpas i filosofien, at det legemlige, det vil sige det som man kan se og røre ved, er det eneste, man kan regne med og stole på…  Hermed ville da al forskel på godt og ondt ophæves, og når sjælen ophører med at være til, kan der heller ikke findes noget andet liv. Det ville da stå klart, at enhver ville kunne leve og opføre sig som han havde lyst. Frankrig var foregangsland med indførelse af denne lærdom. Vi kunne her sige, at filosofien – til trods for sin fagre ydre form, som den får i mundene på digtere, talere og andre veltalende personer – ville fratages sit indre grundlag og have kort tid igen til sin grav, hvis dette ville fortsætte.[8]

Det er her, hvor Kant gennem sine undersøgelser af den menneskelige fornufts rødder og grænser efter Sæmundssons mening yder modstand mod en uheldige udvikling inden for filosofien. Sæmundsson peger på, at Kants undersøgelser har medført:

„at det eneste, man kunne stole på, er det der omfattes af ens erfaringer, idet erfaringerne var opfanget gennem ens egne sanser… Om forbindelsen mellem den synlige og den usynlige verden kunne han derfor, i sagens natur, ikke sige noget… Højere kunne han ikke hæve sig over sin tids meget legemlige anskuelsesmetoder, men det åndelige havde nu fået en del mere vægt end tidligere. Det skulle blot hæves endnu bedre, udjævnes mere og bygges op – sammenknytte det legemlige og det åndelige.”[9]

Her ser Sæmundsson filosoffen Fichte som en ny redningsmand, idet denne med sin idealisme har vendt op og ned på tingene: Mennesket var „indtil Kants dage [ikke] andet end en jordklump, der var fæstet ved den synlige verden og som ingen udødelig ånd kunne have som bolig i, idet ingen åndernes verden eksisterede. Følgelig kunne dette menneske ikke have nogen frihed.”[10]  Nej, ifølge Fichte blev verden nu til intet,

det fysiske var intet, mennesket, ånden og friheden var alt. Og alt hvad mennesket opfatter med sine fysiske sanser, er kun illusioner, der har sine årsager i, hvordan mennesket er sig selv bevidst. Mennesket selv og friheden er det eneste, der eksisterer – enhver kan sige sig selv at han eksisterer – men han kan ikke opfatte sig selv, medmindre han på en eller anden måde sætter sig i modsætning til noget andet. På den måde opstår der for mennesket en fysisk verden, der i og for sig ikke har nogen virkelighed; den er således ikke andet end en slags skygge af selve mennesket.[11]

Fichte lægger vægt på menneskets frihed, den individuelle vilje og gerningen, hvilket gør ham til en af romantikkens største banebrydere, da han her fremsætter et radikalt svar på determinismen i oplysningstidens årsagslov. Fichte stiller os med Isaiah Berlins ord følgende spørgsmål:

Who is the master, nature og I ?  I am not determined by ends, ends are determined by me. This is a very dramatic and poetic way of saying that experience is something which I determine because I act.“[12]

Efter Napoleons invasion i Tyskland ændredes Fichtes individualisme til tysk nationalisme, drevet frem af en kryptisk kraft, der havde sin oprindelse i naturen.


Norræn rómantík: Johan Christian Dahl: Landslag um 1850

Tysk naturfilosofi og nationalisme

Sæmundsson skriver i sin rejsebog om Schelling: „Han fandt Gud såvel i naturen som i den usynlige del fra mennesket…  Bevidstheden om det usynlige skulle nu være større end den var ifølge Kant, hvor det synlige og det usynlige blev til ét.”[13]  Sæmundsson fortæller videre om Hegel som Schellings elev og nævner, at han ikke selv nåede at høre hans forelæsninger, da Hegel døde nogle måneder før hans ankomst i Berlin. Ifølge Sæmundsson fandt Hegel Schellings vision og psykologi „uforståelig” og ville „skubbe [den] til side”. Imidlertid fortæller Sæmundsson at han i Berlin i 1832 har hørt to forelæsninger af Hegels efterfølger, den norsk-danske filosof Henrik Steffens.[14]  Den ene omhandlede geologi og den anden religionsfilosofi.[15]  Sæmundsson fandt, at Steffens „lignede Schelling mest” og indrømmede, at han „fattedes ord” til at beskrive sin begejstring over Steffens formuleringsevne og retorik. Han beskriver Steffens som „en halvislænding der stammer fra Norge” og er blevet fordrevet fra Danmark på grund af „Nordmandens frihedsånd”. Steffens havde stor indflydelse på Sæmundsson men også på dennes samarbejdskollega og åndsfælle, digteren Jonas Hallgrimsson, der var romantikkens største foregangsmand i islandsk poesi, og spillede således indirekte en rolle i den nationale vækkelse, som Fjölnir-gruppen afstedkom med sit tidsskrift i Island.

En anden tysk filosof, der havde stor indflydelse på Sæmundssons nationalisme var Johann Gottfried Herder[16], som Isaiah Berlin kalder „the father, the ancestor of all those travellers, all those amateurs, who go round the world ferreting out all kinds of forgotten forms of life, delighting in everything that is peculiar, everything that is odd, everything that is native, everything that is untouched.”[17]  Herder var modstander af Frankrigs og Storbritanniens anmasselse i Europa og var en fortaler for en forening af de tysksprogede stater på kontinentet for at skabe en modvægt mod Napoleons kolonialisme og drømme om verdensherredømme:

„Why cannot we create a world State of such a kind that everybody in it will fit smoothly like ideal bricks, will form a structure which will go on forever and ever, because it is constructed upon an undestructible formula, which is the truth, obtained by infallible methods?“ – all this must become nonsense, meaningless, selfcontradictory, and by enabling this doctrine to emerge Herder did plunge a most terrible dagger into the body of European rationalism, from which it never recovered. In this sense Herder is certainly one of the fathers of the romantic movement. That is to say, he is one of the fathers of the movement whose characteristic attributes include the denial of unity, the denial of harmony, the denial of compatibility of ideals, whether in the sphere of action or the sphere of thought.“[18]

I sin rejsebog fortæller Sæmundsson om Herder at hans værker at de er „ypperlige til at vække fædrelandskærlighed og i øvrigt kærlighed til alt som er smukt og godt. Han har forstået og udlagt alle tidsperioders poetiske ånd, og bogen Ideen zur Philosopie der Geschichte der Menchheit anses for at indeholde de mest dybtgående og storslåede konklusioner om verdenshistorien, som er blevet formuleret på tysk.”[19]

Sæmundsson berører igen Herders relativisme i sin generelle behandling af europæisk litteratur, hvor han gør op med oplysningstidens universelle værdistandarder og blandt andet skriver:

Undersøgelser af alle genstande og forekomster gav folk den ide, at de vidste alt, imens de ikke ville indrømme, at de faktisk ikke vidste noget. Mennesker blev således til guder, således som det også skete hos de gamle hedninger. Dette førte til sidst, samstemmende med århundredernes udvikling, til mangel på tro og fravær af enhver overbevisning. Her som i andre anliggender var det Frankrig, der gik i spidsen. Landets største forfattere strandede på forskellig vis på dette skær (Racine og Corneille i formen, Voltaire i gehalt), indtil en mere human ånd brød sig vej op gennem trængslen. … Den gamle eliteånd viste sig… i sin største umådeholdenhed hos Voltaire, med hvem den da også uddøde efter i dødskampen at have avlet sit sidste afkom, den franske revolution.  Den hjemsøgte også Norden, og hos os ses dens resultater som messesangbogen og mange andre bøger der blev født eller undfanget omkring århundredeskiftet…  Men udover denne tankeretning, der kan spores i bøger op gennem århundrederne, og som især tiltaler og tilvirkes af den menneskelige sjæls viden og forståelsesevne, er der også en anden, der har sin oprindelse i den samme sjæls følelsesevne, for så vidt som dette er sjælens egentlige grundvæsen, hvori alle sjælens gerninger, der vil komme til udfoldelse i det senere liv, har sine rødder. Har dette grundvæsen ikke senere til tider tilvirket sit spejl i form af mange forskellige bøger og da især de bøger, hvori følelserne mest attrår at have hjemme, poesiens værker… Man opdagede, at ethvert folk, enhver nation, hos sig selv – og før den selv vidste deraf eller havde gjort sig umage derfor – i litteraturen besidder sprog og de forskelligste værker, der var opstået i deres eget land længe før landet begyndte at have nogen egentlig kontakt med andre nationer eller kendte nogen udenlandsk lærdom. Her kunne det derfor kun være landets egen uforfalskede natur der talte, dets åndelige indre væsen, og her fik landets børn en kerne, der sagde hvad der i litteraturen var det mest kendetegnende ved hvert land og hver nation.  Man begyndte at samle dette og betragte som nationens helligdom og åndelige samlingspunkt. Man begyndte at udlægge det og bruge det som fundament for alt fremtidigt litterært virke og ideer om nationens oprindelige og naturlige væsen, som det angav og som man nu begyndte at søge yderligere efter.[20]

Vi må huske på, når vi læser denne mærkværdige tekst fra Sæmundsson, at han her forsøger at behandle komplekse filosofiske problemer fra samtidens Europa, at formulere dem på islandsk, et sprog der ikke havde nogen tradition inden for dette felt og derfor heller ikke nogen terminologi; han retter ikke sine ord til den intellektuelle elite men først og fremmest til den islandske almue, der næsten udelukkende udgjordes af gårdejerfolk og deres tyende. Man forstår derfor hans indledende ord i rejsebeskrivelsen, hvor han understreger, at det største problem ved bogen havde været at finde naturlige, islandske ord, der dækkede hans indtryk og de begreber, han forsøgte at beskrive, idet islandsk ikke endnu havde nogen terminologi til at beskrive et utal af fænomener i samtidens Europa. Men disse strabadser har nærmere ansporet Sæmundsson end taget modet fra ham, hvilket ses i følgende afsnit, hvor han taler for den romantiske relativisme i forbindelse med sandheden, hvilket er meget i Herders ånd:

De geniale litterære værker bliver derfor næsten lige så kendte blandt befolkningen nu til dags som de lærde skrifter, især efter det blev almindeligt ikke længere at skrive på latin, et sprog der skulle være fælles for alle lærde, men – fordi de fandt at latin i dag er uegnet til at beskrive alle videnskabsmandens tanker – i stedet at skrive om alle slags belærende emner på sit modersmål. Videnskaben fik således et almuens skær og blev følgelig bedre kendt i sit fædreland men klædte sig til gengæld, gennem denne nye brug af sproget, i en mere nationalt farvet kåbe. Sandheden begyndte at tage sig forskellig form i de forskellige lande, og de lærde i verden var efterhånden ikke lige bekendte med hverandre, eftersom de ikke talte et fælles sprog, der var lige forståeligt for alle.[21]

 

Teologiske rødder

Sæmundssons religiøse holdning er først og fremmest baseret på følelsesmæssige argumenter, og han har bl.a. beskrevet den med følgende ord:

Religionen er det, der er indprentet inderst inde i den menneskelige natur, den vedkommer det usynlige, ja det mest uforståelige af alt, det højeste og det vigtigste, det gudelige som det menneskelige aldrig kan begribe. Den har sit sæde i følelserne, som mennesket fornemmer i det øjeblik livet begynder at vågne i dets bryst; den er der længe før forståelsen opstår og er der uden at man egentlig forstår det, og den overtager med voksende fremskridt hele menneskets væsen og hele dets virke.[22]

Denne store vægt på religionens rødder i menneskets følelser og væsen er i den lutherske rettroenheds ånd, sådan som Sæmundsson havde lært hos sine professorer ved universitetet i København, hvor der lagdes vægt på barnetro og den individuelles direkte kontakt med Gud. Ligeledes afvises her alle forsøg fra oplysningstidens talsmænd på at bevise Guds eksistens med videnskabelige argumenter. Denne holdning synes at volde Sæmundsson en del vanskeligheder hvad angår den teologiske debat, der i sagens natur har svært ved at lægge sin målestok på følelseslivet. Sæmundsson mener da også, at denne brist findes hos mange lærde, „som sandelig har en tilstrækkelig oplyst fornuft og kan give sine afhandlinger hele den udvortes fuldkommenhed, som videnskaben forlanger, men deres hjerter er aldrig med deri. Det er koldt og deres sætninger når aldrig at styre deres levned.”[23]

Som tidligere nævnt var Sæmundsson under sin teologiuddannelse i København under indflydelse og vejledning af den danske teolog H. N.  Clausen. Clausen havde været elev hos den kendte tyske teolog og filosof Friedrich D. E. Schleiermacher[24]. Størstedelen af Sæmundssons rejsebog behandler hans to måneder lange ophold i Berlin sommeren 1832, hvor Schleiermacher både var universitetsprofessor og prædikant, og Sæmundsson lyttede til alle de forelæsninger og prædikener han havde mulighed for. Han fandt i denne prædiker teologi, der kunne forlige videnskabens rationalisme og troens følelser. Dette forlig beskriver Sæmundsson med ordene, at fornuften „meget vel kan begribe at overnaturlige ting kan forekomme på jorden, og at naturens skaber ikke er underkastet de naturlove, som han selv har fastsat.” Han skriver, at nutidens teologer „forklarer den underfulde og enestående begivenhed i verdenshistorien om Kristi komme til verden som enhver anden begivenhed, da den sandelig ikke er ulig det, der sker i al almindelighed, thi overalt i verdenshistorien kan de se Guds faderlige virke som er alt og i alt.”[25]  Her ser vi Sæmundssons lutherske bestræbelser på at fjerne kristendommens mystik og ligeledes ritualernes ydre rammer, som han senere ville stifte bekendtskab med i det katolske Europa.

Tre dage efter ankomsten til Berlin blev Sæmundsson introduceret for Schleiermacher og blev meget overrasket da han så at denne kæmpe inden for den lutherske teologi „ikke var højere end til min overarm, og så lille af vækst, at man hver gang han holder prædiken må bygge en stabel for ham at stå på. Han er vanskabt og har pukkel på ryggen, skønt ansigtet dog er smukt og tiltalende og hans hår er stort og hvidt. Jeg må erkende, at jeg ikke har nærmet mig noget menneske med mere ærefrygt end ham, ihukommende den store sjæl, der boede i dette sølle legeme.”[26] De to talte sammen på latin, da Sæmundsson ikke endnu var i stand til at føre en samtale på tysk.

Katolicismens helgenbilleder og pietismens æstetik

Sæmundssons rute ned gennem Europa lå gennem Dresden, Prag, München og Salzburg og derfra over Alperne til Italien. I Dresden stiftede han bekendtskab med den norske maler Johan Christian Dahl, der underviste ved Dresdens kunstakademi, og skriver, at Dahls landskabsmalerier er blandt de ypperligste i den bildende kunst, udover Rafaels og Correggios værker. Sæmundsson skulle senere stifte et nærmere bekendtskab med Dahls værker på Thorvaldsens atelier i Rom.

Det er ikke før i Bayern og Sydtyskland at Sæmundsson kommer i kontakt med et katolsk miljø, og man bemærker allerede her hans fordomme mod katolicismen: „Man vil især bemærke to ting, når man kommer til et katolsk land, for det første at vejen på begge sider er dækket med tiggere, mænd som kvinder, unge som gamle, der med oprakte hænder beder om almisser i Marias og alle helgeners navn. Man får som regel ingen fred for denne hob. Det andet er, at der næsten på enhver høj eller bakke står et kors eller en billedstøtte af en eller anden hellig mand, som regel af træ og malet i mange forskellige farver, nogle gange råddent og mosbegroet, eller måske et lille bønnehus af mursten.”[27]  Her ser vi hans uvilje mod ikoner, helgendyrkelse og det, vi kan kalde lutherske fordomme mod religiøs billedkunst og mod kirkens formelle ritualer. Sæmundsson er her måske ikke fuldstændig konsekvent, da han samtidigt med at håne den religiøse kunst har accepteret den romantiske æstetik, hvorved skønheden kun er til for skønhedens egen skyld:

„Den [kunsten] er forestillingskraftens ubundne leg; den er fri og følger de love, den selv sætter, den opfylder kun sine egne ønsker, den har en værdi i sig selv… Skønt idealistisk kunst er det, som geniet med forestillingskraften forsøger at skabe og lade forstå, da forsømmer den aldrig sandheden, skønt dens sandhed kan være vidt forskellig. Tror man at geniet lyver, skyldes dette at man ikke ret har undersøgt, hvad sandheden er i hver ting.”[28]

Når det derimod drejer sig om åbenbaringen af den trosmæssige sandhed eller den trosmæssige erfaring i kunstværkets materielle billede, synes hans lutherske trosoverbevisning at stemme overens med Platons erklæring at billedkunsten er vildledende og ikke i stand til at formidle den åndelige sandhed, fordi beskueren ikke længere kan skelne mellem billedet og det, billedet skal vise:

En naturlig og ubevidst følelse lærte os slægtskabet mellem det synlige og det usynlige; vi så, at det, der var smukt af udseende også måtte være godt… Denne usynlige tilbøjelighed der driver mennesket til at søge efter det usynlige har hos alle nationer måttet iklædes legemlige og synlige midler for at gøre det lettere for den enkelte at nå denne forestilling, hvilken det overhovedet er svært at begribe. Således er al afgudsdyrkelse begyndt når man til sidst holdt op med at skelne mellem billedet og det, billedet skulle gengive… Man nøjedes således ikke med i tankerne at vide, at djævelen var ophavsmanden til alt ondt men følte sig drevet til at fæste denne tanke ved et synligt billede; forestillingen tilvirkede derfor hænder og tegnede de utroligste uhyrer, som intetsteds fandtes i naturen, for at gøre tingene endnu mere forskrækkelige og for endnu bedre at kunne spejle sig i dem. Kirkehistorien har eksempler fra simple folkeslag, hvor disse på ingen måde lod sig overtale til at tage mod troen, men da man for dem opmalede helvede og den yderste dag, da mistede de ganske modet og ville gerne gå over til kristendommen. Heraf kan vi se nødvendigheden af geniet for den menneskelige fornuft og se dets vigtige virke i menneskenes liv.[29]

Her finder kunsten altså ikke sin retfærdiggørelse i sig selv men har som formål at tvinge simple folkeslag til den rette tro på falske forudsætninger. Sæmundsson synes her især at have middelalderens og barokkens kunst i tankerne, i hvilke billedkunsten bevidst blev brugt til religiøs indoktrinering.  Modsigelsen ligger deri, at Sæmundsson havde tilegnet sig J. C.  Winckelmanns forståelse, nemlig at middelalderkunsten var primitiv og barokkunsten dekadent, fordi de på hver sin måde i for høj grad appellerede til menneskets følelser og passion. Hvad der ifølge Winckelmann kendetegnede den ædle kunst var dens evne til at appellere til „den neutrale tilfredsstillelse” og til beskuerens forståelse men samtidigt undgik at hidse dennes følelser op. Denne holdning havde også haft indflydelse på Goethe, der på sin Italiensrejse hverken så middelalderkunsten i Venedig eller mosaikken i Monreale uden for Palermo, selv om hans rute lå gennem disse byer.  Også barokkunsten i Rom fik disse lutherske ideologer[30] til at se rødt, selv om den reelt var jesuiterordenens pendant til Luthers oprør mod kirkemagten. Denne holdning spores endnu i dag hos en del lutherske.

 

Udsigt over Middelhavet

Efter to måneders ophold i Wien fortsatte Sæmundsson sydpå over Alperne og fortæller om rejsen i et brev til faderen, dateret i Rom 25. Marts 1833:

„Efter 10 dages rejse over et smukt landskab omtrent 75 mil gennem det sydlige Østrig, Steiermark og Krain ankom jeg til Triest, som ligger mod øst ved bunden af den adriatiske fjord.  – Dér så jeg langt om længe havet igen. Her slutter Tyskland ligesom også det tyske sprog og den tyske natur; skovene og kornmarkerne er her stort set forsvundne, og i stedet ses nøgne klipper. Der er vingårde og oliventræer i overflod, æsler og muldyr i stedet for får, køer og heste. Triest er en vigtig handelssted og en smuk by; hertil kommer blandt andet skibe fra Reykjavik for at sælge saltfisk og købe lækkerier. Efter 3 dage drog jeg herfra vestover langs bunden af fjorden til Venedig, der er et af de underfuldeste steder i verden, bygget af mennesker men midt ude i havet, mere end en mil fra land. Byen rådede engang over næsten hele Middelhavet og bærer endnu tydelige præg af sin tidligere pragt til trods for byens nuværende nød og elendighed.”[31]

Sæmundsson blev fem dage i Venedig og fortæller intet yderligere om opholdet, men da han i ovennævnte brev til faderen beskriver rejsens videre forløb og forsøger at skitsere Italien i store træk, skriver han følgende:

……steg [jeg] nu i land på det vallandske fastland, der endda fra begyndelsen er det fagreste på Det nordlige Fastland og det vigtigste i verdenshistorien. Dér findes også alt det smukkeste, som mennesker har skabt, samlet i ét land. Sproget, vallandsk, eller italiensk, er det smukkeste sprog, mennesket kan tale – og næppe nogetsteds er menneskene smukkere… Dårligt styre har i mange århundreder.. gjort dette lykkelige land ulykkeligt.[32]

Sæmundsson fortæller at han først er ankommet i pavestaten i Ferrara, „og [jeg] ville ikke vederkende at måtte købe syndsforladelse af tolderen nu, thi han tager omtrent 60 sk. for at se mit pas.”[33] Han fortsætter derfra til Bologna og Firenze, hvor han opholdt sig en uge. Rejsen derfra til Rom varede fem dage, og han skriver senere denne kortfattede beskrivelse af den italienske halvø:

Valland er overhovedet et smalt land, efter hvis midje går en høj fjeldryg, Appennini, der former dale til begge sider helt ned til havet. De fleste steder er intet skovdække, og landskabet ligner derfor mere bakkerne inde i vores sydislandske dal Thorsmörk (bortset fra alle grus- fygesandsområderne) end noget andet land, jeg har set. Her vokser enebær og lyng og småbuske lige som dér, men frem for Thorsmörk har dette land de ypperligste vinranker, laurbærtræer, palmer og de smukkeste urter, som Skaberen har gjort ! Her er en overflod af fugle og fisk; de større træer er for det meste egetræer, kornet er groft byg, og der er store hjorde af får oppe i fjeldene. I en af disse smukke dale ligger Rom med havet mod syd og med passende høje fjelde i alle andre retninger; midt i dalen og gennem byen løber Tiberfloden og tager imod et utal vandløb fra begge sider. Her bliver det aldrig vinter, sjældent en sky på himlen eller vind, så køerne bliver ikke på nogen årstid sat på stald.[34]

Thorsmörk, der her bliver som en slags baggrund for billedet af Italien, er et storslået og dramatisk fjeldområde nord for den sydislandske gletscher Eyjafjallajökull. Det anses for at være ubeboeligt, selv om der under landnamstiden opbyggedes tre gårde, der dog snart blev forladt på grund af hårde vintre og isolation fra omverdenen. Det er et område med stejle liparit-grusskråninger og dramatiske slugter, hvor dalbundene er dækkede af birkekrat og hvor man kan finde varme kilder at bade i. Det kræver dog en livlig fantasi at se Thorsmörks lighed med „il bel paese”, men forklaringen kan være, at Sæmundsson som ung sammen med sin far har deltaget i fåresammendrivningen i de vidstrakte fjeldområder i Thorsmörk, og de to har derfor begge haft et godt kendskab til området.

 

Lykkelige dage i den evige by

Róm 1840-50

Der er ingen forklaring på, hvorfor Sæmundssons manuskript til rejsebogen mangler det vigtigste afsnit, der fortæller om hans fire måneders ophold i Rom, „hvor jeg havde 4 af de vel fornøjeligste måneder og de lykkeligste dage af mit liv”, som han skriver i begyndelsen af beretningen om hans rejse fra Rom til Neapel. Sæmundsson ankom til Rom den 10. December 1832 og fortsatte til Neapel den 28. marts. Han sender kun ét brev fra Rom, til faderen, og fortæller der kun meget lidt om byen. Indtrykkene fra opholdet i Rom kommer dog frem på mange steder i teksten, hvor han beskriver generelle emner, æstetik, filosofi, religion og generelle nationale anliggender. Før han forlader Rom i sin beretning fortæller han dog på uforglemmelig vis om påskemorgen ved Peterskirken. Hans beskrivelse bærer præg af at endda – eller måske især – på dette sted har de religiøse uoverensstemmelser mellem denne lutherske teolog og pavemagten forstyrret hans opfattelse og forståelse af Peterskirken og alle dens kunstneriske omgivelser. Sæmundssons beretning begynder da også med disse ord:

Det er kendetegnende for alle ufuldkomne religioner, som tager det udvortes frem for det indvortes – bogstavet frem for ånden, – at lægge overdreven stor vægt på at påvirke menneskets fysiske forståelse og iklæde troen et eller andet legemligt billede, således at man ikke kan undgå at blive opmærksom på den, – men intetsteds er dette så overordentligt tydeligt som ved denne højtid.[35]

Her hentyder Sæmundsson til de katolske ritualer i Den stille uge og pavens procession påskemorgen, hvilken han beskriver på følgende måde:

Ganske vist er det som på andre tider stille og tyst hos dem under fasten, men alligevel øges denne stilhed når den sidste uge før påske begynder; det er da som hele byen iklædes sorgeklæder, alt er stille, klangen fra klokkerne ophører og de fagre fontæner, vel byens største pryd, ophører med at springe, som om selve døden havde indtaget byen. Dette står på til sent på påskenatten, men på påskemorgenen ændres alt; i tusindtal lyder da klokkerne igen fra deres tårne; i løbet af et øjeblik tindrer hele Peterskirkens kuppel fra øverst til nederst med utallige olielys, så at ikke alene byen og den omliggende egn men endda også skyerne får skær deraf.  Ved havet  mod vest og i fjeldene mod øst, og fra alle de bakketoppe, hvorfra man i klart vejr først kan få øje på Rom i det fjerne, derfra kan man nu se byen som i et himmelsk lys eller skær mens det endnu alle steder er nat.  Den hellige fader er selv opstanden og kommer frem oppe på templets gavl, og selv om han er lille i sammenligning med stenstøtterne af apostlene omkring ham, så har han [ikke] nogen lille opgave for sig, for blandt de mange forskellige sange og musiceren åbner han nu påskehøjtiden og giver sin velsignelse til det menneskehav, der nede på den store forgård foran kirken tilbeder ham på sine knæ og stirrer op mod ham, som var han et højere væsen blandt skyerne.  Sammen med ham deroppe på kirkens tag er naturligvis en hel skare gejstlige, endda i tusindvis, der hver især er iklædt det skrud, som passer til den enkeltes kirkerang og er hans højtidsdragt. Når man nu des foruden ser morgenen for sig, således som disse kan være på denne årstid i Italien, og hvorledes alt, hvad man ser, er af den ypperste skønhed, kan det ikke undgås at hele dette syn påvirker ethvert menneske, der har følelser, endskønt han ikke lader sig vildlede af de udvortes ting og tro, som de pavetroende, at han havde set nogen hellig sammenkaldelse.[36]

Selv om der mangler en meget mærkbar del af teksten i vore kilder om Sæmundssons ophold i Rom, kan vi udover denne farverige beretning finde enkelte kilder om opholdet.  Forfatteren af Sæmundssons biografi, biskop Jon Helgason[37], har fra Sæmundssons efterkommere fået oplyst, at han under sit ophold i Rom bl.a. havde nydt Bertel Thorvaldsens gæstfrihed, der havde været interesseret i at høre om Island, sin fars hjemland. Sæmundssons stiftede bekendtskab med nordiske kunstnere i Rom, såvel på Thorvaldsens atelier, i dennes hjem og på et værtshus, hvor de nordiske kunstnere ofte mødtes. En af disse kunstnere var den danske billedhugger H. V. Bissen (1798-1868), der menes at have udført reliefbilledet på Sæmundssons gravsten ved kirken Breidabolsstadur i Sydisland.  Der findes beretninger om bekendtskabet mellem Sæmundsson og Vatikanets bibliotekar, Giuseppe Mezzofanti (1774-1849), der var lingvist og kendt for at mestre 70 sprog. Sæmundsson fortæller i sin rejsebog, at da han netop er ankommet til Neapel, møder han der rent tilfældigt sin ven Bindisbøll. Arkitekten Michael G. B. Bindisbøll (1800-1856) tegnede Thorvaldsens Museum i København, og de to har uden tvivl stiftet bekendtskab  på Thorvaldsens atelier. Sæmundsson fortæller, at han i de første dage af opholdet i Neapel har besøgt byens seværdigheder sammen med denne foregangsmand inden for nyklassicistisk byggekunst i Norden. Lord Arthur Dillon, der rejste til Island på samme skib som Sæmundsson i 1835, fortæller i sin rejsebeskrivelse fra Island[38] at Sæmundsson havde talt flydende italiensk, og uden tvivl har han ikke mindst haft gavn af opholdet i Rom som sprogstudie.

Constantin Hansen: Norrænir listamenn í Róm 1840. Sá sem liggur er arkitektinn Bindesböll, vinur Tómasar

 

Hjemegnen Rangarthing og De pontiske Sumpe

Som det ses af Sæmundssons beskrivelse er hans oplevelse af Vatikanet med Michelangelos og Rafaels mesterværker farvet af hans religiøse holdning og opdragelse, og man kan måske af hans overvejelser ræsonnere, at kunsten ifølge Sæmundsson har værdi i sig selv, når den beskæftiger sig med verdslige fænomener. Derimod må beskueren være på vagt hvor billedkunst eller byggekunst forsøger at formidle en religiøs sandhed. Sæmundsson synes i denne sammenhæng stå nærmere Kalvin end Luther, men vi ser her en tydelig selvmodsigelse i hans tolkning af den virkelighed, han oplever i Italien. Modsigelsen skal blive endnu tydeligere når han kommer til Grækenland og Tyrkiet.

Men det er ikke bare Sæmundssons ideer om barnetroens og pietismens følelsesmæssige argumenter mod kirkemagten, der former hans syn på den italienske virkelighed. Islands natur og hjemegnen spiller også ind, således som vi tidligere så i eksemplet om Thorsmörk. Disse sammenligninger med hjemegnen får dog næsten eventyrlige overtoner hvor han i sin beskrivelse af landskabet omkring Rom og Lazioregionen sammenligner dette med sin hjemegn i Sydisland, måske i et svagt håb om at beskrive italiensk natur på en forståelig måde for den islandske almue. Således støder vi på følgende billede, hvor han for at anskueliggøre omgivelserne sammenligner Roms beliggenhed med kirkestedet Oddi, der ligger på den sydislandske landbrugsslette med vulkanske fjelde og gletschere som baggrund:

Egnen omkring og udsigten til fjeldene fra Rom er noget lignende som hos os i Rangarvallasyssel hvis man der står ved Oddi[39]. Skarðsfjeldet ville da være Soracte, fjeldene foran Hekla ville være Sabinafjeldene, og fjeldene oven for Fljotshlid ville være de albanske bjerge (skønt de fylder lidt rigeligt og ikke er spredte nok mod øst).  Velletri ville da ligge ud mod slutningen af Fljotshliden, da volskernes område egentlig ligner vigen, der ligger mellem den og Eyjafjeldene, ud over at være bredere. Fjeldryggen der sønden ved ligner da også Eyjafjeldene, hvor Terracina da ville ligge der, hvor de østligste gårde ligger under fjeldlien, med den forskel at Terracina ligger ved kysten og at der ikke nogen slette mellem fjeldet og havet. De pontiske Sumpe er som vort engområde ved Landeyjar, og helt ude ved havet står et ensomt fjeld, nu landfast med hovedlandet. Det har efter sigende tidligere været en ø, opkaldt efter Circe, men landet er krøbet ud mod fjeldet gennem de seneste århundreder. Sagnet fortæller os, at Odysseus kom til øen på sin lange rejse efter den trojanske krig, mere end 1100 år før Kristi fødsel, og dér skulle Circe have forvandlet hans mandskab til svin, vel efter at have givet dem rigeligt at drikke (men ham selv fortryllede hun til kærlighedslege, så hans hjemrejse blev forsinket). Øen ligger ud for landet, omtrent lige som vore Vestmannaøer.

Man behøver ikke noget lokalt kendskab for at se, hvor langt ude denne sammenligning er. Faktisk er den så langt fra enhver lighed som man kan tænke sig, og det er svært at forstå, hvad Sæmundsson har villet opnå bortset fra at forsøge at vække sine landsmænds forestillingsevne ud fra et punkt, som de kendte i forvejen. Dog må det indrømmes, at „De pontiske Sumpe”, der er en flad slette syd og øst for byen Latina, har det tilfælles med Landeyjar at have været et fuldstændigt fladt sumpområde i den første halvdel af 1800-tallet, da Sæmundsson besøgte Italien. Sammenligningen har dog først og fremmest det formål at minde os på, hvordan det billede og den erfaring, som vi i forvejen har fastformet i tankerne, også vil forme det billede, som vi gør os af det, vi ser for første gang og forsøger at beskrive med ord. Menneskeøjet går aldrig fordomsfrit til værks, som Ernst Gombrich sagde. Mennesket tolker det, det ser, ud fra erfaringen og hvad det i forvejen kender.[40] Lige som landskabsmaleriet i højere grad efterligner landskabstraditioner og andre billeder end selve naturen, efterligner også den nedfældede beskrivelse det, som øjet og øret i forvejen kender.

Neapel og Campania Felix

Napoli og Vesúvíus á 19. öld

Faktisk ophører den italienske natur aldrig med at forundre vor forfatter, men forundringen når dog sit højdepunkt da han skuer over Neapelbugten og Campania Felix:

Alt hvad digterne har besunget af guddommelige lundes skønhed eller paradisiske marker er her blevet til sandhed, og over disse højdedrag og dalstrøg skuede Virgilius da han beskrev Elyseumsletterne og de ulykkeliges hjemsted i Æneidens 6te bog. Her er evig vår, jordens blomster forsvinder aldrig, den ene urt blomstrer når en anden visner hen; på alle årstider finder man de dyrebareste frugter til salg på torvene, og mange tusinde mennesker har ikke bygget sig noget sted at bo, for kulden når aldrig hertil, og havbrisen afkøler solens hede, således at varmen bliver udholdelig.

Sæmundssons synes først at have stiftet bekendtskab med Campanias naturskønhed ved Formia, hvor tågen pludselig letter og det følgende åbner sig for ham:

Vi stiger ud af vognen i den allerdejligste abildgård, – citron- og guldæbleskove, myrtetræer og laurbærtræer og duftende, vidunderlige urter, alle mellem hverandre, hvorhen man vendte øjet. overnatningshuset lignede mere et kongepalads end et gæsteherberg. For vore fødder lå havet som et spejl, og der var dybt og stejlt derned; over for os så vi hele bugten, og på den anden side af den eller syd for den så vi noget længere borte Vesuvius-vulkanen i al sin prægtige højhed, som også fjeldene der ligger rundt langs Neapel-bugten og øerne som ligger ude vest for dem. Mod vest eller til højre for os lå næsset, som vi havde rejst over, hvor landskabet sænker sig mod vest og ned mod Gaeta, hvor et slot lå øverst på en klippe. På venstre hånd eller nord for os og mod øst ligger hovedfjeldet, hvorfra de smukkeste fjeldsider ligger ned mod havet, mod øst og ind langs bugten. Disse fjeldsider er dækkede med vingårde og alskens frugttræer. Det var sidst på dagen, og her og der var skyggespil på fjeldene, hvilket gjorde oplevelsen endnu stærkere. Her har man det dejligst tænkelige vejr og læ for nordenvinden, og derfor er jorden altid ens, om vinteren så vel som om sommeren iklædt sit fagreste skrud.

Vi blev her stående en stund og nød til fulde at beskue denne naturens skønhed. Dette gæsteherberg og abildgård, Villa di Cicerone, er opkaldt efter Cicero, romernes store tænker og talekunstner, som man mener har haft sit sommerhus her og også er blevet myrdet på samme sted. Gårdpasseren, [der] sagde at han var romersk… ledte os stolt rundt i haven og viste os de urter og træer, som han fandt de flotteste, og fyldte vore lommer med guldæbler, som han tog af træerne og først nu var blevet modne fra sommeren før; så lang en modningstid har denne smukke frugt, at den behøver vinteren med. Den avles derfor kun der, hvor der ikke er nogen vinter.

Da Sæmundsson nærmer sig Neapel, tegner han et levende billede af byens omgivelser og den fortryllende natur, der omkranser byen, og hvor Vesuv troner over alt. Meget naturligt sammenligner han Vesuv med vulkanen Hekla men skriver, at Vesuv er en del lavere,

og formet som alle vulkaner, rundt mod toppen og med et krater øverst oppe, ret stejlt ned til midt på fjeldet og derefter mere fladt til alle sider, hvor lavastrømmene og pimpstensregnen ikke er nået længere. Omkring hele fjeldet ligger nu de smukkeste byer, og langt op ad fjeldets sider vokser overalt vinranker. Syd for fjeldet lå i oldtiden Pompeji og mod vest og ved kysten Herculanum. Lavaen dækker nu disse steder, og der er i dag bebyggelse oven på lavaen, hvor byen lå under. Herfra og til Neapel ligger langs havet en ubrudt husrække.[41]

Om byen og dens omgivelser i helhed siger Sæmundsson at den „ikke har sin mage i hele verden” hvad angår naturskønhed og fortidsminder, „men de fleste ville have en lavere mening om denne by angående den befolkning, som bor i den, og jeg tænker at få da utvungent ville rejse gennem Neapel eller have udholdenhed til at opholde sig længe der…” Generelle fordomme og negativ omtale om Neapels beboere synes ikke at have været mindre almindelig på Sæmundssons tid end i vore dage, idet Sæmundsson understreger at hans rejsefører ved Villa de Cicerone havde været stolt af sin romerske oprindelse, „idet neapolitanere har et særligt slemt rygte, og få er derfor stolte af at være i slægt med dem.”[42]  Sæmundssons beskrivelse af byen er grundig og detaljeret, og han fortæller at byen med rette anses for at være Italiens største og rigeste by, både hvad angår indbyggerantal og penge. „Der bor i byen efter sigende 358.000 indbyggere, hvoraf de 60.000 er lazaroner[43].  Bylandskabet beskriver Sæmundsson blandt andet med følgende ord:

Byen ligger… på syd- og østsiden af en fjeldås eller bakkedrag og når helt ned til havets kyst. Mod øst er der desuden et fladt område mellem åsen og havet, og de forreste huse står der på en slags grusbanke ude ved havet med det flade område foroven; men mod vest står husene, med undtagelse af den forreste række ved havet, på en stejl skråning, hvor det ene fortsætter oven for det andet. Oven over husene og øverst på åsen står et slot. Fra åsens ryg forgrener sig en mindre, der ligger som en aflang ryg mod syd gennem den vestlige del af byen ned til havet, hvor den går et stykke ud, og derude i havet står et andet hovedslot med en vig på hver side. I den østre vig, nede ved byens midte, er skibslejet for krigsskibe og også bygninger for deres udrustning, og kort derfra ligger kongegården foran et stort torv. Øst herfor er havnen, der omfavnes af to store stenmure, der går langt ud i havet for at beskytte mod bølgerne udefra, når vinden står lige på bugten… Den vestre del af byen er langt smukkest, for langs hele kysten, helt ude ved havet, ligger den dejligste lysthave (Villa reale), og oven for den ligger der mod vest 2 lige husrækker med prægtige og gedigne huse. Bag disse fortsætter skråningen, igen tæt besat med frugthaver og lystgårde, hvorfra man har udsigt over hele egnen. Vest for vigen, hvor fladlandet ophører, ligger denne fjeldås ned mod kysten og ud i havet.[44]

Helgiganga í Napoli á 19. öld

Selv om Sæmundsson er blevet ledsaget rundt i Neapels gader af arkitekten Bindisbøll, synes dette ikke at have bevæget ham til at sætte pris på den fremragende byggekunst, der findes i byen: „I Neapel findes kun få bemærkelsesværdige bygninger og huse udover de almindelige, og næppe finder man i Italien en by, hvor kirkerne i samme grad som her ligner andre huse, såvel hvad angår højde som udsmykning, til trods for at byen har ikke færre end 300 kirker.  Blandt andre offentlige bygninger må man først nævne rådhuset og klenodiesamlingen.”[45]  Sæmundsson beskriver udførligt det arkæologiske museum og betegner det som „et stort palads… blandt de første huse på højre hånd, når man kommer ad landevejen fra Rom ind gennem byporten.” Han fortæller, at museet har 90 sale med arkæologiske fund, sjældne genstande og prægtige værker, for det meste romerske og oldgræske fund men også genstande fra Ægypten og Etrurien og fra Sydhavsøerne i Stillehavet. Sæmundsson er mest begejstret over genstandene fra Pompeji og Herculanum, men han nævner derudover ofte Farnesemuseet, der blev flyttet fra Rom til Neapel i 1788, og da især statuerne af Herkules og Farnesetyren. Han fortæller om Herkules at han er „så godt som tre gange større end menneskets størrelse, udhugget i hvid marmor…” og at det er beundringsværdigt, „hvor godt og overbevisende det er lykkedes at trække kraften og manddommen frem i statuens muskelspil og knoglebygning.”  Han nævner udførligt statuens ophavsmænd (Glykon efter Lysipus’ oprindelige statue). Sæmundsson fortæller også om Farnesetyrens oprindelse på Rhodos, dets ophavsmænd Apollonius og Tauriscus og om Plinius’ kilder om værket og historien bag det. ”Det er til stadig forundring hvilken kolossal størrelse, statuen har, og hvor utroligt den ligner en levende tyr.”[46]

Den herligste rejse, man nogensinde har planlagt

Selv om Sæmundsson ikke oprindeligt havde tænkt sig at rejse længere sydpå end til Sicilien, havde den ide strejfet ham kort tid før han forlod Rom, at det ville være utroligt fristende at deltage i en planlagt krydstogt i Middelhavet, som havde været annonceret blandt de rejsende i byen. Sæmundsson beskrev dette som „den herligste rejse, man nogensinde har planlagt”, og der blev sendt oplysningsbreve om rejsen rundt til det meste af Europa, hvori 100 personer blev tilbudt en plads om bord. Udover passagererne var der „næsten lige så mange tjenestefolk, hvis man talte alle skibets matroser med.” Krydstogtet skulle vare fire måneder og gå til et stort antal kendte, historiske steder i Grækenland og Tyrkiet, på Malta og Sicilien.

I Neapel undersøgte Sæmundsson rejsemulighederne yderligere men kom hurtigt til den konklusion at rejsen ville være ham økonomisk uoverstigelig. Under opholdet i byen havde han søgt hjælp hos Frederik Siegfried Vogt, der var chargé d’affaires i det danske konsulat i Neapel. Vogt havde været ham behjælpelig på forskellig vis, vist ham rundt på interessante steder og hjulpet ham med at opnå tilladelse til at besøge de arkæologiske udgravninger i Pompeji, der ikke var åbne for offentligheden. Vogt havde også opfordret Sæmundsson til at tage på det nævnte krydstogt, men denne havde til sidst opgivet planerne og var rejseklar til Messina om aftenen 11. april, da han uventet fik besøg af den danske chargé d’affaires, der fortæller ham, at han har talt med skibets reder og fået et klækkeligt nedslag i prisen for Sæmundssons billet. Sæmundsson ændrede øjeblikkelig sin rejseplan, og skibet lagde fra land fem dage senere. Krydstogtet varede i fire måneder eller til 9. august, da der igen blev kastet anker i Neapel.  Sæmundsson skriver senere i sit manuskript til rejsebogen, at han ikke har lært nogen person at kende under hele sin rejse, som han har „så meget godt at takke for” som Frederik Siegfried Vogt i Neapel.[47]

Desværre mangler selve rejsebeskrivelsen fra dette krydstogt  i Sæmundssons manuskript, hvori vi kun finder en beskrivelse af rejsens begyndelse. Imidlertid kan vi af hans breve forstå, hvilket eventyr, rejsen har været:

Om bord var flere konger, prinser og kongelige personer i en længere eller kortere del af rejsen. Her kunne man blandt halvandet hundrede mennesker se folk af alle stænder og på samme tid høre omkring 20 tungemål. Så en sådan rejse er vist aldrig blevet foretaget, og her var allerede på skibet så meget at se og lære at det alene var umagen værd. Der foruden er landene, som vi nu så, lige så berømte i verdenshistorien (så som hele Grækenland, hvis yndigste sted er byen Athen), som andre er kendte for deres smukke natur (så som Tyrkiets hovedstad, Konstantinopel, hvor vi var i 15 dage. Byen er meget smukkere end Neapel og således det smukkeste sted af alle, der findes).

Dette fortæller Sæmundsson i et brev til faderen 28. August 1834, hvor han for nylig er kommet tilbage til Neapel.  Af brevet kan vi læse følgende rute fra Neapel: Messina, Catania, Syrakus, Korfu, Patras, Korinthbugten, Delfi, Pyrgas, Olympia, Navarino, Naflion, Mykena, Argos, Hydra, Poros, Ægina, Isthmus-landtangen, Korinth, Athen, Smyrna, Mytilini, Tenedos, Troja, Bosporusstrædet, Marmorhavet, Konstantinopel, Zanthe, Syrakus, Agrigento, Palermo og Napoli.

Af disse steder har især Athen og Konstantinopel gjort indtryk på Sæmundsson. Han opholdt sig fem dage i Athen og 15 i Konstantinopel. Athen bestod i større eller mindre grad af ruiner efter de forudgående krige, og dens indbyggere taltes nærmere i hundreder end i hundrede tusinder, som de gjorde i byens storhedstid.

Alle ved, hvad denne by har gjort for verden, men heller ingen by er bedre stillet hvad beliggenhed angår. ..I Rom – på Forum Romanum – må man grave 20 fod ned i jorden for at kunne stå på „klassisk grund”, men i Athen ser vi den dag i dag klippen, hvorfra Sokrates talte mod Alkibiades og hvor Perikles talte til skarerne. På Akropolis ville man have kunnet se Phidiases kunstværker som havde de været kun 10 år gamle, hvis ikke menneskets vildskab under de sidste år havde ødelagt dem – dog heldigvis kun halvt.  Med Rom som eneste undtagelse har jeg aldrig følt tiden gå så hurtigt som i de 5 dage, jeg opholdt mig i Athen. Det, som Athen har frem for Rom er selve naturen og ruinerne, som man der kan betragte. Men hvad angår klenodiesamlingen i Athen, selve byen og beboerne, kan der slet ikke være tale om nogen sammenligning.[48]

Men hvor Athens forfatning syntes et sørgeligt minde om dens storhedstid, oplevede Sæmundsson præcis det modsatte da han ankom til Konstantinopel, hvor han gribes af forundring ved første syn:

Alt, som Oehlenschläger eller enhver anden digter eller maler nogen sinde har sagt eller skabt for at røre vore følelser, bliver virkningsløst i sammenligning med det sprog, som naturen her selv taler, og med de følelser, som den vækker i det menneskes sjæl, som passerer kejserpaladset (Serailet) [på højre hånd] og Skutari [på venstre] og for første gang foran sig ser Galata med Bosporusstrædet til højre og havnen [det såkaldte „Guldhorn”, som norrøne mænd i hedenold kaldte Stolpesund] til venstre.[49]

Konstantinopel um 1880: Galatabrúin, Bosporussundið

Begejstringen på skibet var så overvældende at endda ikke neapolitanerne kunne holde sig tilbage: „Con questo la città di Napoli non puó compararsi.“ Sæmundsson omtaler tyrkere i høje toner og tager til genmæle mod deres dårlige rygte. Han skelner kraftigt mellem grækere og tyrkere: „I stedet for den græske letsindighed møder man her rolige og overvejede mennesker, der er tilbageholdende og viser velvilje og troværdighed, i det hele taget et fortræffeligt folk, der ville stå højere end en hel del af Det nordlige Fastlands folkeslag, havde de kun modtaget bedre dannelse.”[50] Og i brevet til faderen, som han skriver i Neapel skriver han direkte: „Grækere er dårlige mennesker men tyrkere gode!”[51]

Sæmundsson synes ikke at have de samme aversioner mod islamiske ritualer som mod de katolske; han beundrer hvor „højtidelig” atmosfæren er i moskéerne, „hvilket har sin grund deri at tyrkere generelt er troende folk men dog fordomsfrie over for mennesker, der har en andet tro, tvært imod hvad der alment siges om dem.

Da Sæmundsson kommer til Smyrna på Tyrkiets vestkyst, hvor han opholdt sig en uge, begynder hans syn på omgivelserne at farves af fablerne i Tusind og en nats Eventyr, og i et brev til en god ven giver han følgende billede:

Sandt at sige syntes jeg at være kommet i en anden verden, da jeg kom til tyrkerne, efter at have været blandt grækere – skønt det går meget godt at blande sig med grækerne, der bor herovre… Her i Smyrna er man kommet til en østerlandsk by – alt er østerlandsk undtagen skibene i havnen… der er fra forskellige handelsbyer på Det nordlige Fastland. Her så vi mange kamel- og muldyrkaravaner, her kunne man se slaver, der i hobevis blev drevet til torvet, hvor de skulle sælges. Kvinder var i gule sko og med slør for ansigtet, og i deres følge var et stort antal tjenerinder og gildinger.[52]

Om sammenhængen mellem kvindelig skønhed og smuk natur

Alt tyder på, at Sæmundsson har været tro mod sin forlovede, som han i hemmelighed havde givet sit ægteskabsløfte i Adaldalur i Nordisland skæbnesommeren 1829 og ikke så igen før i 1834, efter sin verdensrejse. Det betød dog ikke, at han ikke var opmærksom på kvindelig skønhed, hvilket vi ser nogle eksempler på, såvel i manuskriptet til hans rejsebog som i hans breve. Hvad der er interessant ved disse bemærkninger er, at han som regel forbinder kvinders ydre udseende og erotiske udstråling med de naturlige omgivelser, hvor han har truffet disse kvinder.  En af hans første bemærkninger af denne type er i afsnittet om hans ophold i Dresden, hvor han skriver:

Kvinder i Dresden er bedårende smukke, og jeg så lutter smukke pigeansigter, uanset fra hvilken stand. Få ting på min rejse har undret mig mere end hvor stor forskel der her var mellem Dresden og Berlin. Det ses i øvrigt mange steder, at kvindfolket er så bundet til naturen, at dets skønhed i høj grad er afhængig af naturens. Kvindetyendet i Dresden klæder sig finere end de fleste andre steder og omtrent som købstadsmadammer på Island…[53]

Vi finder ikke direkte kilder om Sæmundssons mening om kvindelig ynde i Italien, men i et brev til faderen skriver han, at Italien er „det smukkeste land på Det nordlige Fastland og det vigtigste i verdenshistorien; dér findes yderligere alt det smukkeste, som mennesket har skabt, på ét sted: Sproget, vallandsk, eller italiensk, er det smukkeste sprog, mennesket kan tale – og næppe nogetsteds er menneskene smukkere.”[54]

Selv om Sæmundsson generelt ikke omtaler grækere i høje vendinger, skriver han dog efter sit besøg til den græske ø Mytilini og til Smyrna på Tyrkiets vestkyst, at Mytilinis landskab ikke har sit lige hvad angår skønhed, og det samme gælder øens kvinder, „der må have lige så smukke ansigtstræk i dag som de havde på den græske digterinde Sapphos dage.” Efter hans mening er græske kvinder „smukkere end alle andre kvinder”. Dette blev han dog ikke klar over, før han kom til Smyrna, for „i selve Grækenland får kvinderne sjældent lov til at komme ud under åben himmel.”[55]

Denne ejendommelige sammenhæng, som Sæmundsson synes at finde mellem kvindelig skønhed eller ydre skønhed og naturens er måske ikke så søgt som man umiddelbart kunne tro, idet vi kan læse om meget lignende ideer i den tyske kunsthistoriker Johann J. Winckelmanns epokegørende værk Antikkens Kunsthistorie, som blev skrevet i 1764 og ikke alene var skelsættende inden for kunsthistorieskrivning men også det ideologiske grundlag for nyklassicismen, således som denne f. eks. viser sig hos Bertel Thorvaldsen. Sæmundsson nævner Winckelmann i sin rejsebog og skriver, at ingen hverken før eller siden med så meget liv og snilde har forklaret og beskrevet de antikke mesterværker.  I begyndelsen af sin beskrivelse af antikkens græske kunst siger Winckelmann, at den eneste forklaring på den græske kunsts overlegenhed i hele den globale kunsthistorie netop findes i klimaet:

Klimaets indvirkning må indblæse liv i det sædekorn, hvorfra kunsten vokser, og Grækenland var det udvalgte land for denne sæd… Meget af det, som vi sædvanligvis tillægger forestillingsevnen, var blandt grækerne intet andet end naturen selv. Efter naturens svingning fra det kolde til det varme, fandt den så at sige sit midtpunkt i Grækenland, hvor klimaet er i fuldkommen ligevægt mellem vinter og sommer… Der hvor naturen er mindst indhyllet i tåge og dis opnår den tidligere resultat i sine bestræbelser for at give legemerne en mere udviklet form, den tilvirker prægtige skikkelser, og da især kvindeskikkelser, og i Grækenland har den givet sine mennesker den mest fuldkomne og sublime form… og intet andet folk satte større pris på den legemlige skønhed end grækerne.[56]

Winckelmann skelnede ganske vist mellem naturlig og kunstnerisk skønhed, men samtidigt med at han ud fra „Naturens smukkeste eksempler” fremsætter en helhedsteori om skønhedens natur, der „sanses med sanseorganerne men forstås med fornuften”, fremsætter han også en grundig helhedsteori om menneskelegemets æstetik, som baseres på matematiske forholdstal ud fra tallet 3.  Winckelmanns æstetik nærmer sig her faretruende det racistiske, idet han bl.a. mener, at afrikanske racers tykke læber og brede og kugleformede næse og asiaters flade ansigtstræk og smalle øjne var en abnormitet fra det fuldkomne forbillede, som han så blandt grækerne og som ifølge Winckelmann stod nærmest Skaberens eget billede. Sæmundsson synes i denne henseende at være under indflydelse af Winckelmann, mens det dog er interessant at han ikke finder at Island falder under denne teori hvad angår klimaet, idet købstadsmadammerne i Island ikke lader noget tilbage at ønske i sammenligning med de smukke køkken- og stuepiger i Dresden.

Hjemrejsen fra Neapel

Da Sæmundsson ankommer i Palermo, erfarer han at hans støtteansøgning i forbindelse med rejsen var blevet afvist af de danske myndigheder, og han sætter da kursen mod Paris og skriver i et brev til faderen, dateret 28. august 1833 i Neapel, at han ville „forsøge at friste livet dér indtil december. Får jeg ingen hjælp til den tid, må jeg nedsætte mig der ?! For allesteds i Europa kan jeg tjene til livets ophold, hvis jeg må blive boende, men rejse videre kan jeg ikke på egen bekostning.”[57]

Sæmundsson blev ca. en måned i Neapel før han i begyndelsen af september påbegyndte sin rejse mod nord. Hans rejserute lå gennem Rom, Firenze, Livorni, Pisa, Lucca, Genova, Milano og Torino. Derfra fortsatte han gennem Schweiz og Østrig og stoppede bl.a. i Sion, Chamonix, Genève, Lausanne, Bern, Luzern, Zürich, Schaffenhausen og Basel. Herfra over grænsen til Frankrig og via Strassbourg til Paris, hvor han ankommer midt i november 1833. I et brev til en bekendt skriver han om denne rejse, at „på langt de fleste af disse steder stoppede jeg i 2-3 dage og i alle de større omtrent en uge, og der var såmænd ikke meget bemærkelsesværdigt at se i disse byer, som jeg ikke allerede havde set. ”[58]

I Paris synes Sæmundssons rejsebeholdning at være sluppet op, og vi læser i et brev til faderen, som han skrev i København 4. juni 1834, at „efter at en af mine venner dér havde plukket sig til skindet for at jeg ikke skulle dø af sult også nød godt af eders godhed, så han kunne få nattero for sine kreditorer.  De danske myndigheder har nemlig ydet mindre til den ene islænding, der vovede sig ud i verden, end udsigterne var til og jeg havde kunnet forestille mig, og jeg fik fra dem endda ikke en eneste skilling til rejsen…”[59]

Sæmundsson gav pengemangel og hans kummerlige forhold i Paris skylden for den sygdom, der resulterede i, at han måtte indlægges på hospital i februar i 1834. Her lå han plaget af lungebetændelse og/eller tuberkulose med vedvarende blodhoste indtil 3. maj. Han lod dog ikke pengemangel eller sygdom bringe sig fra sit faste forsæt om at rejse til London før han vendte tilbage til København.  Han rejser fra Paris i begyndelsen af maj, stopper tydeligvis kun kort i London og sejler derfra til Hamborg, hvorfra han ankommer til København 16. maj. Fraregnet tre uger var der da gået to år siden han 7. juni 1932 havde påbegyndt sin verdensrejse. I København havde Sæmundsson et glædeligt gensyn med sine venner, der da allerede er begyndt at forberede udgivelsen af det litterære tidsskrift Fjölnir. Samtidigt med at han arbejder med forberedelserne for udgivelsen søger han en præstestilling, der var blevet ledig på Breidabolsstadur, i nærheden af hans hjemegn i Sydisland. Han får embedet, og hans rejse var således ikke overstået endnu: Han satte målbevidst kursen hjem til Island og til Adaldalur i Nordisland for at træffe sin forlovede, Sigridur Thordardottir, der havde ventet efter ham i fem år. Sæmundsson var gået glip af „forårsskibene”, der sejlede til Island men fik nys om at kronprins Carl Christian (senere kong Frederik VII) opholdt sig i Island og at korvetten Najaden skulle hente prinsen i august. Han fik gratis rejse med skibet, der desværre fik meget dårligt vejr på vejen over Nordatlanten, og sejladsen varede hele tre uger. Sæmundsson ankom i Island 31. august 1834. Denne sejlads er meget levende beskrevet i første nummer af Fjölnir i 1835.

Reykjavík um 1865

Det Reykjavik, som mødte kosmopolitten Tomas Sæmundsson i sensommeren 1834 mindede næppe på nogen måde på de utallige steder, som han havde besøgt på sin rejse. Af byens 600 beboere var de fem kongens embedsmænd: en var landshøvding, en byfoged, en dommer for landsoverretten, en var landfysikus og en apoteker. Islands biskop boede da på gården Laugarnes, der lå 5-6 km uden for byen. Byens øvrige beboere var jordløse husmænd, håndværkere og bønder, der tjente til livets ophold ved usikkert, slidsomt arbejde og for de flestes vedkommende boede i tørvehytter. De højstuddannede af øens beboere var lærerne ved latinskolen på Bessastadir, en halv snes kilometer syd for Reykjavik, og boede på gårde i nærheden af skolen. Sæmundsson deltog på sin første dag i Reykjavik i landshøvdingens festmiddag til ære for kronprinsen, hvis Islandsrejse var ved sin afslutning. Sæmundsson blev godt tre uger i Reykjavik og omegn og nød biskop Steingrimur Jonssons gæstfrihed på gården Laugarnes, men inden længe blev han dog for rastløs: han måtte af sted til Adaldalur for at møde sin forlovede, der havde ventet på ham i fem år.

Rejsens største strabadser

Island havde i første halvdel af 1800-tallet hverken veje eller broer. Rejsen fra Reykjavik til Adaldalur i Nordisland udgjorde formodentlig de største strabadser i hele Sæmundssons verdensrejse. Han red fra Reykjavik 25. september og fulgte først vestkysten i to dagsrejser før han tog kursen mød øst ind gennem Borgarfjördur-dalen og over den ubeboede højslette til Vididalur i Nordisland, hvorfra han kunne rejse videre i beboede egne men dog måtte krydse mere eller mindre kraftige, brede og dybe gletscherelve på vej fra den ene fjord til den næste. Han måtte over endnu et fjeldpas før han ankom til Akureyri, en af de meget få købstæder, der da fandtes i Island. Herfra var der kun én dagsrejse til gården Gardur i Adaldalur. Sæmundsson havde da redet på hesteryg over Islands uvejsomme klippeterræn i ti dage, over fjelde og dale og sumpede højsletter i skiftende vejr og måtte endda ride gennem efterårets første snestorm på rejsens sidste etape.

„Jeg udholdt bedre denne rejse end jeg på nogen måde kunne have forventet, for jeg havde ikke været  udsat for større anstrengelser end dette siden jeg blev ramt af sygdommen men fandt mig dog ofte i en værre forfatning end efter denne rejse”, skriver Sæmundsson i et brev til faderen[60]. På de fleste af etaperne havde han ledsagere; han havde fået en ridehest til rejsen og havde også to transportheste, og så vidt vi kan forstå af hans beretning i brevet til faderen, blev det betragtet som en naturlig ting at aflive hestene efter rejsen, da man havde forsømt at avle tilstrækkeligt foder under høslætten i sensommeren. Sæmundsson kunne få sine heste sat på foder mod at lade slagte ti lam for hver af hestene og derudover betale „en specie og en kvart rigsdaler” pr. måned i foderomkostninger.  Denne beretning fortæller os lidt om de økonomiske forhold, der herskede på denne „skønneste plet på jorden”, som Sæmundsson med vemod havde forladt syv år tidligere, da han rejste til København for at studere.  I brevet til faderen skriver Sæmundsson yderligere om rejsen til Nordisland: „Men jeg ser ingen sandsynlighed for, at jeg nogensinde vil fortryde rejsen, og jeg har for øjeblikket grund til at være mere tilfreds med min situation end nogensinde før… 8 dage efter min ankomst her blev der fra prædikestolen lyst til bryllup, som stod her på Gardur den 24. oktober eller på vinterens første fredag.”[61] Faderen, Sæmundur Ögmundsson, der var sognefoged i Vestur-eyjafjallahreppur i Sydisland, havde på grund af årstiden ingen mulighed for at rejse til Nordisland for at overvære brylluppet.

Således var Sæmundsson en gift mand kun tre uger efter ankomsten til Gardur. Han blev på gården vinteren over, hvor han hjalp til ved det daglige arbejde og formodentligt påbegyndte manuskriptet til sin rejsebog men ikke mindst skrev artikler for tidsskriftet Fjölnir. Islands biskop kaldte om foråret Sæmundsson til Reykjavik til ordination, og han blev 24. maj 1835 beskikket sognepræst i præstekaldet Breidabolsstadur i Sydisland. Han overtog formelt præstegården og -kaldet 5. og 6. juni.[62]  Fra Breidabolsstadur red han derefter tværs over Islands ubeboede højland for at hente sin hustru og sit indbo. Indboet blev transporteret på et antal heste med kløvsadler den samme vej tilbage over højlandet. På vejen blev de ramt af kraftigt uvejr og for vild i højlandet, men til alt held fandt hestene selv vej til et bevokset område i ørkenen, hvilket formodentlig reddede deres liv. Dette sted fik derefter navnet Tomasarhagi, (Tomas’ græsgang).  Sæmundssons ven, digteren Jonas Hallgrimsson udødeliggjorde denne græsgang i et digt om vennen og dennes rejse[63].  Sæmundsson var på Breidabolsstadur optaget af sine forpligtelser som præst og gårdejer men skrev derudover en stor mængde artikler og andet stof i løbet af de få år, han endnu levede.  Han var vellidt som præst, en meget aktiv skribent og havde et lykkeligt ægteskab. Sigridur Thordardottir og Tomas Sæmundsson fik sammen fem børn, men 17. maj 1841 døde han på grund af den sygdom, som han havde pådraget sig i Paris og aldrig blev kureret for. Ægteparrets yngste datter døde samme dag som han, kun fire måneder gammel. Sæmundssons svigermoder, der havde opholdt sig hos dem i nogen tid, døde 12. maj, og en anden af ægteparrets døtre, Sigridur, døde natten før begravelsen, der fandt sted 4. juni.  Denne dag tog Sigridur Thordardottir således afsked med sin mand, sin moder og to døtre på kirkegården ved Breidabolsstadur.

August Maier: Tómas Sæmundsson ved begravelse paa Breiðabólsstað. Úr ferðabók Gaimards.

Verden set gennem gæstens og ledsagerens øjne

Man kan sige at Tomas Sæmundssons livsgerning har ligget i at forbinde Island til omverdenen på ny. Han byggede sammen med sine kolleger i tidsskriftet Fjölnir en bro over den kløft, der var opstået mellem denne tyndtbefolkede ø i Nordatlanten og omverdenen. Sæmundsson var som en ledsager for en rådvild nation, der i mange tilfælde ikke kendte nogen anden verden end nogle omkringliggende, vejrbidte græstuer, Atlanterhavets forblæste bølger og naturkræfter, der udelukkede alle muligheder for noget overblik over omverdenen.  I manuskriptet til hans rejsebog finder vi et brudstykke af et afsnit, som han har tænkt som indledning til denne islændingenes opslagsbog til Europas kulturverdener. Afsnittet begynder på forfatterens beskrivelse og forklaring på det utrolige fænomen, som storbykultur er i islændingenes øjne. Denne beskrivelse viser os med bedrøvelig klarhed, hvor fjern omverdenens kultur var blevet Islands befolkning, den nation, der engang havde sendt sine sønner og døtre over udhavet for at finde landområder som Grønland og Nordamerika. I stedet for tørvehytterne som islændingene kendte som menneskers naturlige bolig præsenteredes læserne for dette:

… således er der nu én sammenhængende bygningsmasse, der står lige op fra den jævne overflade, som byen er bygget på, lodret på alle sider og ser faktisk ud som et skær eller en ø, som man også nogle gange netop har kaldt dem. Og i hver storby er der mange således ‘hus-øer’, der kan have forskellig form. Der hvor byerne er mest regelmæssigt byggede, er øerne firkantede og ligger ved siden af hverandre på hver led. Sundene, der så adskiller husøerne fra hverandre og ligger såvel på langs som på tværs, er det, der kaldes gader elle stræder. De er som regel så brede, at en hestevogn med lethed kører forbi modkørende hestevogne, og endda har de fodgående rigeligt med plads inde langs bygningerne på begge sider af kørebanen. Oftest adskilles gangstien fra hestevognene med render og afløb, der borttager det vand, der strømmer af hustagene eller kommer ud af bygningerne. Stræderne er som regel stenlagte. Det er klart, at mange der måske er uvante at færdes på sådanne veje, finder trængslen ubehagelig når han måske må færdes mange mil på disse gader, som om han var indelukket mellem høje fjeldvægge, som næsten lukker sig sammen over ens hoved så man kun ser en smal stribe af himmel foroven. Han kan også miste sin åndelige ligevægt når han overalt omkring sig ser trængsel og travlhed på alle forskellige måder, vogne og heste, råb og larm så man næppe hører sin egen stemme. Der findes næppe et hæsligere syn end hvor man ser ud over storbyen fra et højt tårn. Hustagene under én, der oftest er belagt med brændte teglsten, ser med alle sine ujævnheder ud som en nyløbet lavastrøm, og skorstenene, der evindeligt fylder luften med røg og os får det hele til endnu mere at ligne lavaspyende fjelde. Og ned gennem røgen skimter man gaderne, der mellem hustagene ligger som dybe kløfter, hvor folk og heste bevæger sig af sted i rækker som myrer, hvorfra man hører op til tårnet råb og støj. Dette giver nogen tanke om, hvordan vi kan se ud fra højere himmelsteder…

Denne beskrivelse har til fælles med Sæmundssons fremstilling af landskabet omkring Rom og Neapel at han for at gøre billedet begribeligt støtter sig til noget, som læserens øje kender i forvejen. Således er  de islandske dale og fjelde, vulkaner og skær for ham den mest nærliggende sammenligning i forsøget på at beskrive storbylandskabet. Når det derimod drejer sig om kultur, ser vi blandt andet følgende:

… landets hovedstad opsøger alle, der har nogen betydning, og bruger der sine penge; der har også rigets øverste som regel deres bopæl. I storbyerne føler man mindre vejrligets barskhed og styrke end på landet; alt arbejde og sysler bliver udført indendørs, slidsomt arbejde er kun i ringe grad nødvendigt, gøremålene er de samme hele året rundt, og der er mindre grund til at udføre et bestemt værk på en fastsat årstid end på landet, hvor alt må udføres i takt med årets gang. På grund af dette kan man i byerne overalt have mere prydelse. Dér samles også alle, der sætter sin hu til munterhed, for der finder man store underholdninger, og man finder der alskens nydelser. Der har også al landets højere uddannelse til huse. For at fremskynde og gøre alt dette muligt er alt, hvad har nogen skønhed, samlet i byerne. Alt, som på den ene eller anden måde er iøjnefaldende, prydende eller nyttigt for byens indbyggere eller for den almene dannelse, findes også i byerne … Derfor er i alle de større byer mange forskellige samlinger og museer, der vanligvis opretholdes på byens eller rigets bekostning og er derfor, på bestemte dage, åbne for adgang for hver den, der for sin dannelses skyld eller til alment gavn vil se samlingen…

Det var en fremmed tanke for Sæmundssons læsere at arbejdet ikke var betinget af årstiderne og kunne udføres indendørs hele året. Efter denne beskrivelse af storbyernes kulturelle rammer følger en detaljeret redegørelse for de forskellige og fremmedartede institutioner, der var en del af storbyernes kultur: kunstmuseer, arkæologiske og naturhistoriske museer, biblioteker, teatre og universiteter, og derudover de mange forskellige professioner, der tilhører bykulturens forskellige områder. Beskrivelsen bærer naturligvis præg af at være skrevet for en læsergruppe, der næppe kendte til to-etagers huse, veje, kloaksystemer eller storbyens kulturinstitutioner, ikke havde overværet koncerter eller teaterforestillinger eller havde haft mulighed for at besøge kunstmuseer.

Sæmundsson gør selv den tilståelse at han på sin verdensrejse har opdaget og set mange ting, som han hverken havde haft formåen eller fantasi til at kunne forestille sig før han faktisk så dem. Dette var først og fremmest i forbindelse med kunstværker og byggekunst.

Jeg har der kun min egen erfaring og havde næppe skænket kunstnernes snilde en tanke; al denne skønhed, og værkernes store betydning i verdenshistorien… og i det daglige borgerliv, hvor meget den omtales i bøger. Uden at have indsigt i den er det ofte udelukket at forstå de store bogværker eller at deltage i samtaler med dannede folk, før end mine øje åbnedes [og] jeg så de fagre riger, hvor den kunstneriske begavelse virkelig har hjemme, og sammen med den naturens pragt og himlens forunderlige skønhed.

Tomas Sæmundsson og hans kolleger omkring tidsskriftet Fjölnir åbnede reelt Island for den moderne tidsalder.

 

 

[1] Tomas Sæmundsson: Brev (til Jonas Hallgrimsson 1828)

[2] samme værk, Brev til faderen, Sæmundur Ögmundsson, 23. april 1832

[3] Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson: Æfiferill hans og æfistarf (T.S.: Hans levnedsløb og arbejde). Isafoldarprentsmidja, Reykjavik 1941.  s. 112. Dette beløb svarede til værdien af tre-fire gode landbrugsejendomme i Island.

[4] Ferdabok  Tomasar Sæmundssonar (Tomas Sæmundssons rejsebog). Jakob Benediktsson forberedte værket til udgivelse. Hid islenska bokmenntafelag, Reykjavik 1947. 386 s.

[5] Island fra den intellektuelle Side betragtet  ved Tomas Sæmundsen, Kjöbenhavn. Trykt hos T Græbe & Søn 1832, 39 s.

[6] Samme værk,  s. 38-9

[7] Friedrich Schelling: Űber das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur, 1807, her citeret fra en italiensk oversættelse: Le arti figurative e la Natura, Aestetica edizioni, Palermo 1989, side 46.

[8] T.S. Ferdabok,  s. 130

[9] T.S. Ferdabok,  s. 131

[10] T.S. Ferdabok,  s. 131

[11] T.S. Ferdabok,  s. 131

[12] Isaiah Berlin: The Roots of Romanticism,  s. 89

[13] T.S. Ferdabok,  s. 132

[14] Henrik Steffens (1773-1845) var af norsk slægt men var mest aktiv i Danmark som filosof og digter og var der romantismens største budbringer.

[15]  T.S. Ferdabok,  s. 133

[16] Johan Gottfried Herder (1744-1803), tysk filosof, digter og litteraturhistoriker, budbringer for nationalisme og sammenlægning af de tysksprogede småstater til ét Tyskland.

[17] Isaiah Berlin: The Roots of Romanticism. Princeton University Press, 1999,  s. 65

[18] Isaiah Berlin; the Roots of romanticism,  s. 67

[19] T.S. Ferdabok,  s. 112

[20] T.S. Ferdabok,  s. 118-119

[21] T.S. Ferdabok,  s. 124

[22] T.S. Ferdabok,  s. 137

[23] T.S. Ferdabok,  s. 138

[24] Friedrich D. E. Schleiermacher (1768-1834) var betydningsfuld inden for luthersk teologi og religionsfilosofi og forsøgte at forlige samtidens videnskabs synspunkter med en fordomsfri tro.

[25] T.S. Ferdabok,  s. 140

[26] T.S. Ferdabok,  s. 144

[27] T.S. Ferdabok,  s. 223

[28] T.S. Ferdabok,  s. 333

[29] T.S. Ferdabok,  s. 330-31

[30] Winckelmann konverterede faktisk til katolicisme men formodentligt ikke mindst for at lette karrieremæssigt avancement i Vatikanet, hvor han blev den højststående rådgiver m.h.t. antikkens kunst arkæologi.

[31] Bréf Tomasar Sæmundssonar (T.S.’s breve), udgivet på 100-års dagen for T.S.’s fødsel, 7. juni 1907, red.  Jon Helgason, udg. Sigurdur Kristjansson,  s. 120

[32] Bréf T.S.,  s. 121

[33] Bréf T.S.  s. 121

[34] Bréf T.S.  s. 121-122 (til Sæmundur Ögmundsson , dags. Í Rom 25.03.1833)

[35] T.S. Ferdabok,  s. 255

[36] T.S. Ferdabok,  s. 255-56

[37]  Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson, Æfiferill hans og æfistarf (T.S. Hans levnedsløb og arbejde). Reykjavik, 1941

[38] DILLON, A., A Winter in Iceland and Lappland. London. Colburn, l840.

[39] Oddi er et historisk kirkested og middelalderligt høvdinge- og lærdomssæde i Sydisland. Sæmundsson gik som barn to år i skole hos præsten på Oddi.

[40] jfr. Ernst Gombrich: Art and Illusion. Princeton University Press 1989, kapitel IX. s. 291-329

[41] T.S. Ferdabok,  s. 278.

[42] T.S. Ferdabok,  s. 271

[43] T.S. Ferdabok,  s. 275-76

[44] T.S. Ferdabok,  s. 276-277

[45] T.S. Ferdabok,  s. 280

[46] T.S. Ferdabok,  s. 284.

[47] T.S. Ferdabok,  s. 189.

[48] Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson, Æfiferill hans og æfistarf, Isafoldarprentsmidja 1941,  s. 92-93. Citat fra ikke nærmere angivet brev.

[49] Samme værk, citat fra ikke nærmere angivet brev,  s. 94-95

[50] Samme værk, citat fra ikke offentliggjort brev,  s. 93

[51] Bréf Tomasar Sæmundssonar (T.S.’s breve), udgivet på 100-års dagen for T.S.’s fødsel, 7. juni 1907, red.  Jon Helgason, udg. Sigurdur Kristjansson, s. 125

[52] Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson, Æfiferill hans og æfistarf,  s. 93

[53] T.S. Ferdabok,  s. 219

[54] Bréf  Tomasar Sæmundssonar, red.  Jon Helgason, udg. Sigurdur Kristjansson 1907,  s. 120-21.

[55]  Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson, Æfiferill hans og æfistarf. Isafoldarprentsmidja 1941.  s. 93-94

[56] Johann J. Winckelmann: Geschichte der Kunst des Altertums, (1764) her citeret fra italiensk udgave

[57] Bréf  Tomasar Sæmundssonar,  s. 125.

[58]  Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson. Æfiferill hans og æfistarf,  s. 96-97

[59] Bréf TS.  s. 126-27

[60] Bréf T.S   s. 137-138

[61] Samme værk  s. 139

[62] Eggert Asgeirsson:  Tomas Sæmundsson og Sigridur Thordardottir , Reykjavik 2007,  s. 41

[63] Jonas Hallgrimssons digt Tomasarhagi:

Tindrar úr Tungnajökli,
Tómasarhagi þar
algrænn á eyðisöndum
er einn til fróunar.

Veit eg áður hér áði
einkavinurinn minn,
aldrei ríður hann oftar
upp í fjallhagann sinn.

Spordrjúgur Sprengisandur
og spölur er út í haf;
hálfa leið hugurinn ber mig,
það hallar norður af.

 

Stríðið í spegli Dionysosar – Ragnar Kjartansson

Hugleiðingar um leikverk Ragnars Kjartanssonar myndlistarmanns og Kjartans Sveinssonar tónskálds, sem flutt var í Þjóðleikhúsinu vorið 2018.

Leikstjórn:
Ragnar Kjartansson
Tónlist:
Kjartan Sveinsson
Hljómsveitarstjóri:
Bjarni Frímann Bjarnason
Leikmyndarhöfundur:
Ragnar Kjartansson
Hljómsveit:
Sinfóníuhljómsveit Íslands
Útfærsla leikmyndar:
Leikari:
Hilmir Snær Guðnason
Aukaleikarar:
Adolf Smári Unnarsson, Aron Martin de Azevedo og Guðjón Bergmann Ágústsson
Útfærsla leikmyndar:
Axel Hallkell Jóhannesson og Jana Wassong
Búningar:
Helga I. Stefánsdóttir
Lýsing:
Halldór Örn Óskarsson
Dramatúrg:
Henning Nass
Sýningastjórn:
Elín Smáradóttir
Málarar:
Anda Skrejane, Anton Hägebarth, Camilla Hägebarth, Christoph Fischer, Julia Krawczynski

Hugleiðingar um leiksýningu Ragnars Kjartanssonar og Kjartans Sveinssonar

í Þjóðleikhúsinu í júní 2018

 

Að vera samtímabær felur í sér að staðsetja sig í núinu með því að skynja umfram allt forneskju þess.

Einungis sá sem skynjar ummerki og spor hins forna í hinu nútímalegasta og nýjasta getur kallast samtímabær.

Fornfálegt (arcaico) merkir  það sem stendur nálægt arkhé, það er að segja upprunanum.

En upprunann er ekki að finna á tímalínu fortíðarinnar.

Hann er samtímis hinni sögulegu verðandi og hættir ekki að virka innan hennar,

ekki frekar en fóstrið hættir virkni sinni í hinni þroskuðu lífveru eða barnið í sálarlífi hins fullorðna.

Bæði þessi fjarlægð og þessi nálægð sem einkenna hið samtímabæra byggja á þessari nálægð við upprunann sem hvergi er eins öflugur í virkni sinni og í núinu.

Giorgio Agamben: Che cosa é il contemporaneo?

Ragnar Kjartansson Stríð 2018-5

Svið og hljómsveitargryfja Þjóðleikhússins í sýningunni „Stríð“

 

Sýningin hófst með tregafullum tónum strengja sinfóníuhljómsveitarinnar úr gryfjunni framan við sviðið, trega sem varð sífellt ómstríðari þar til þungt og dimmrautt fortjaldið opnaðist með hægð og við blasti landslagsmynd sem færði okkur fyrst inn í þokufullan heim Caspars Davids Friedrich,  þar sem síðustu leifar sígandi rauðglóandi sólar sáust í gengum þoku- og reykmettaðan himin í landslagi sem smám saman birtist okkur eins og vígvöllur með skotgröfum og eyðilögðum ummerkjum afstaðinna stríðsátaka, brotin vagnhjól, brotnir burðarásar og hálfkulnaðir varðeldar, landslag sem smám saman tók að minna okkur á Sigur Dauðans eftir Pieter Breughel frá 16. öldinni. Tregafullur ómur strengjanna magnaðist með undirleik málmblásara og smám saman kviknaði líf á sviðinu með kveinstöfum þar sem leikarinn skreið upp úr einni gröfinni með harmkvælum, helsár og máttfarinn.

C D Friedrich Menn hugleiða tunglið 1819Caspar David Friedrich: Horft frá eikinni, 1819

Íklæddur blóðugum hermannabúningi sem tilheyrði 19. öldinni braust hann upp úr skotgröf sinni og veltist síðan um í þessu drungalega umhverfi þar sem lík þriggja vopnabræðra hans lágu eins og hræ inn á milli logandi glóðarelda og brotinna mannvirkja stríðsins. Í heila klukkustund horfðum við á Hilmi Snæ Guðnason brjótast um í þessu gæfusnauða, rökkvaða og reykmettaða umhverfi án þess að gefa frá sér önnur hljóðmerki en stunur, kvein og örvæntingaröskur. Hann fór kollsteypur, hnaut um brunarústir, brotnar stoðir og burðartré, studdist stundum við byssustinginn, stundum við sverðið, þurrkaði blóð og svita af andliti sínu og fötum, horfði skilningssljóum augum yfir sviðið eins og sært dýr, féll um koll við liðið lík vopnabróðurs síns, rak upp kveinstafi, faðmaði líkið í örvæntingu og skreið að lokum með harmkvælum upp á hól þar sem hann náði að standa í báða fætur með byssustinginn á lofti yfir höfði sér þegar skyndileg sprenging kvað við, hann féll til jarðar og hvítur reykjarmökkur steig til himins baksviðs. Tjaldið féll, síðustu tónar hljómsveitarinnar dóu út og við kvað dynjandi lófatak áhorfenda. Klukkustundar dauðastríð hafði liðið hjá eins og í andrá og undarleg löngun eftir að fá að sjá meira gerði vart við sig. En lófatakið og fögnuður okkar áhorfenda vakti spurningar, ekki síður en sjálf upplifunin: hvað höfðum við séð, hverju vorum við áhorfendur að fagna?

Sá fordómafulli grunur læddist að mér að áhorfendur væru að fagna sýningu sem hefði sýnt vonsku stríðsins og blessun friðarins, en ég var ekki viss, og um mig fór ónotahrollur. Ég hafði ekki svar á reiðum höndum um hvað ég hafði upplifað, en það var eitthvað allt annað en einföld siðapredikun um greinarmun hins góða og illa. Það var eitthvað sem varðaði kjarna leikhússins, einhverjar óljósar spurningar sem eftir stóðu og ég átti ekki umsvifalaus svör við. Hvers vegna greip mig löngun til að horfa lengur á þetta landslag, horfa lengur inn í þennan spegil og hlusta lengur á þennan tregafulla og ómstríða takt tónlistarinnar sem fylgdi atburðarás og efni leikmyndarinnar eins og hanskinn fylgir höndinni og höndin fylgir hanskanum. Hér er ekki um að ræða samband frumlags og andlags, geranda og þolanda, heldur fullkomlega erótískt og gagnkvæmt samband sem endurspeglast í látbragði leikarans og innlifun áhorfendanna.

Það sem gerði þessa sýningu ögrandi og áleitna var ekki síst söguleysið: við vitum ekkert um persónulegar aðstæður hermannsins, ekkert um fortíð hans eða framtíðardrauma, ekkert um hvaða málstað hann hefur þjónað sem hermaður og ekkert um hvað knýr hann áfram í gegnum alla sýninguna til að berjast gegn óhjákvæmilegum endalokum sínum. Við erum vitni að hinum nakta lífsvilja eins og hann var túlkaður í skrifum Arthurs Schopenhauers um „Heiminn sem vilja og myndgervingu“. Maðurinn er knúinn áfram af ósjálfráðum hvötum sem Sigmund Freud, sporgöngumaður Schopenhauers, kenndi við Eros og Þanatos: getnaðarhvötina og eyðingarhvötina, þessa árásargirni sem er manninum meðfædd sem vörnin fyrir afkvæmi sín, fjölskyldu, hús og föðurland og er sama hvötin og hefur gert ástina og stríðið að fylgifiski mannkynsins frá upphafi vega. Það sem við sáum hér var hinn nakti lífsvilji, án vísunar í önnur rök en sjálfan sig, sem trúlega er það sama og Nietzsche kallaði viljan til valds. Lífið hefur sín eigin meðfæddu rök sem réttlætast af sjálfum sér og engu utanaðkomandi valdi, hvorki guðfræðilegu né pólitísku eða hugmyndafræðilegu. Það er líf án ytri eða yfirlýsts tilgangs, líf sem náttúran hefur skapað fyrir tilviljun og eyðir fyrir eigin nauðsyn til að gera eigin viðkomu mögulega. Hin eilífa hringrás hins sama, svo vitnað sé aftur til Nietzsche.

Að horfa á dauða annarra

Það dularfulla við dauðann er að þó þekkingin um dauðann verði að teljast ein af forsendum mennskunnar (dýrin kunna ekki að óttast dauðann því þau þekkja ekki hugtakið, eru ekki mótuð af tungumálinu), þá hefur enginn lifandi maður reynt hann á eigin skinni og enginn er því til frásagnar um þessa reynslu. Að horfa á dauða annarra er hins vegar æ hversdagslegri reynsla í okkar samtíma. Allar sjónvarpsstöðvar heimsins hafa þetta efni á dagskrá sinni daglega í ómældu magni í samkeppni sinni um áhorf og auglýsingatekjur. Eftirspurnin myndar greinilega framboðið. Það er eins og eftirspurnin endurspegli ekki bara óttann við eigin dauða, heldur líka undirliggjandi hugsun sem bælir þennan ótta eða bægir honum frá: „þetta kemur aldrei fyrir mig.“

Í frægum texta um dauðann sem Sigmund Freud skrifaði undir lok fyrri heimsstyrjaldarinnar segir hann meðal annars: „Okkur er reyndar fyrirmunað að ímynda okkur eigin dauða; alltaf þegar við reynum það uppgötvum við að við lifum hann af sem áhorfendur. Sálgreiningin getur þannig ályktað að í grunninn trúi enginn á eigin dauða: í undirvitundinni eru allir sannfærðir um eigin ódauðleika.“ [i]

Ef undirliggjandi ótti við dauðann skýrir framboð hans í sjónvarps og myndmenningu samtímans, þá er hið framlengda dauðastríð hermannsins okkar af öðrum toga. Dauðinn í sjónvarpinu eða kvikmyndinni er skyndilegur og ofbeldisfullur, hann snýst ekki um hið langvinna dauðastríð hins nakta lífs andpænis óhjákvæmilegum endalokum. Leiksýningin „Stríð“ er engin friðþæging  gegn óttanum við eigin dauða eins og morðsenan í sjónvarpinu. Hvaða dauðastríð er þetta þá?

XIR34819

Gustave Courbet: Deyjandi hermaður (sjálfsmynd 1844-54. Musee d’Orsay)

Vísbendingar hljóðheimsins, taktsins og sviðsmyndarinnar

Rétt eins og orðlaus angistarvein hermannsins útiloka okkur meðvitað frá allri túlkun á tilvistarlegri sögu hans, fortíð og framtímadraumum, þá eru aðrar vísbendingar í þessari sýningu sem óhjákvæmilega snerta upplifun og túlkun hennar: það eru til dæmis augljósar vísanir í sögu myndlistarinnar þar sem upp koma í hugann málverk ekki bara eftir Friedrich og Breughel, heldur líka hin sögufræga sjálfsmynd Courbets sem særður og deyjandi hermaður frá árinu 1845. Svo ekki sé minnst á fjölmargar myndir Goya um „Hörmungar stríðsins“ og mynd Manets af aftöku Maximilians í mexikósku byltingunni. Allt myndir sem sýna okkur ofbeldið í sinni nöktu mynd og án pólitískrar hluttekningar: hið nakta líf í grimmd sinni og varnarleysi.

Auk þessara myndrænu vísana í listasöguna höfum við vísanir sem snerta sögu leiklistarinnar og tónlistarinnar: Tónlistin sem gefur sýningunni takt sinn eins og kórinn í forngrískri leiklistarhefð, látbragðið sem verður, eins og dans satíranna í forngrískum harmleik, að jarðnesku ákalli til guðdómsins og hinna ódauðlegu, uml, stunur og örvæntingaróp leikarans sem opinbera jarðneskar rætur hinna dauðlegu með óviðjafnanlegri innlifun Hilmis Snæs Guðnasonar: vísanir sem leiða okkur að sviði hins gríska harmleiks þar sem óhjákvæmilegur endanleiki mannlegrar tilveru tekst á við hin óyfirstíganlegu lögmál náttúrunnar í spegilmyndinni af heiminum. Spegilmynd sem sjálf er hluti af þessum sama heimi og er því sjálfur veruleiki hans.

Spegill Dionysosar

Okkur er kennt að vestræn leikhúshefð eigi sinn uppruna í dýrkun Dionysosar, guðsins sem var sonur Seifs og dauðlegrar konu, guðsins sem dó og endurfæddist til eilífs lífs fyrir tilstilli Seifs. Hvernig gat Dionysos dáið? Honum hafði verið komið barnungum í fóstur í fjarlægu landi til að bjarga honum undan hefndarmorði Heru, sem ekki vildi sætta sig við þetta afkvæmi húsbónda síns utan hjónabands. En Hera átti sér bandamenn, sem jafnframt voru óvinir Seifs og hinna olympísku guða. Títanirnir gerðust bandamenn hennar, risarnir sem voru ímynd hinna frumstæðu og stjórnlausu náttúruafla og hins stjórnlausa hvatalífs, risarnir sem urðu að lúta í lægra haldi í valdabaráttu hinna olympísku guða fyrir röð og reglu í þeim heimi sem stýrt var með konunglegu valdi Þrumuguðsins Seifs. Valdi sem kom að ofan og var lóðrétt eins og eldingin og boðaði nýja reglu gegn óreiðu náttúruaflanna.

Títanirnir fundu upp snilldarbragð þegar þeir gáfu Dionysosi barnungum leikföng, meðal annars spegil sem hann lét töfrast af. Dáleiddur horfði hann í spegilinn og sá hann brotna í höndum sér um leið og Risarnir, sem stóðu að baki honum, rifu hann sjálfan á hol og átu. Seifur brást ævareiður við þessu ofbeldi hinna stjórnlausu náttúruafla, sendi eldingar sínar umsvifalaust niður á Títanina svo þeir urðu að ösku, og upp af ösku þeirra var líkamsleifum Dionysosar safnað saman og hann endurlífgaður: Guðinn sem fæddist tvisvar, í seinna skiptið af ösku Títananna, guðinn sem færði mannkyninu vínið og jarðneska tengingu sína og varð Guð þeirrar leiklistar sem varð til í Grikklandi fyrir 2600 árum sem vettvangur harmleiksins og gleðileiksins, þeirrar myndar af heiminum sem var arftaki goðsagnanna og undanfari vestrænnar heimspeki sem leiksvið hinnar dýpstu þekkingar um rök mannlegrar tilveru og óyfirstíganleg lögmál náttúrunnar. Leikhús undir beru lofti sem var ekki bara mynd af heiminum heldur um leið heimurinn sjálfur sem atburður í sínu náttúrlega umhverfi á milli himins og jarðar.

Það er ekki að ástæðulausu að mér verður hugsað til þessarar sögu þegar ég reyni að skilja viðbrögð mín við Stríði, þessu sviðsverki Ragnars Kjartanssonar myndlistarmanns og Kjartans Sveinssonar tónskálds, sem gengur svo á skjön við leikhúshefð samtímans að hún kallar á leitina að rótum hennar. Mismunur og merking verða aldrei til án samanburðar. Skilningur hins nýja verður til við enduruppgötvun hins gleymda (fortíðarinnar og upphafsins) í nýrri mynd. Mnemosyne, gyðja minnisins, var móðir allra listagyðjanna, og ekkert nýtt verður til án samtals við hið liðna í gegnum þá endurminningu hins horfna sem listagyðjan færir skáldunum: endurtekning hins horfna og gleymda í nýrri og hreinni mynd.

Með sama hætti og satírarnir í hinu forngríska leikhúsi dönsuðu á hringsviðinu (sem kallað var „orkester“) framan við upphækkaða senu leikaranna og snéru baki í áhorfendur til að magna upp þá stemmingu sem gerði Guðdóminn sýnilegan á sviðinu, þá snéri Bjarni Frímann Bjarnason hljómsveitarstjóri baki við áhorfendum í hljómsveitargryfju Þjóðleikhússins þar sem kynngimagnaður forleikur Sinfóníuhljómsveitarinnar kallaði fram þessa sviðsmynd eyðingar og dauða í allri sinni skelfilegu fegurð. Satírar hins forngríska leikhúss voru með tagl og grímu og höfðu gjarnan asnaeyru og mynd hins reista getnaðarlims á milli fóta sinna: þeir voru í senn menn og dýr og þeir slógu málmgjöll undir söng sínum sem kallaður var Ditirambi. Hlutverk þeirra fólst ekki síst í að vera eins konar tengiliður er myndaði takt og samhljóm á milli sviðsins og áhorfendanna, hins mannlega og þess guðdómlega sem sýningin fól í sér með grimmd sinni og fegurð, gleði sinni og harmi. En leikur þeirra átti líka að tengja saman himin og jörð, mynda einingu gerandans og viðmælandans í upplifun sem fól í sér gagnkvæma þátttöku og eins konar vígslu inn í leyndardóma mannlegrar tilveru, þar sem gengið var inn í spegilmyndina af heiminum og okkur sjálfum í senn.

Það er í þessu samhengi sem myndin af hinum unga, saklausa og hugfangna Dionysosi kemur upp í hugann þar sem hann situr með brotna spegilmynd sína í fanginu. Spegillinn var gjöf Títananna en um leið lymskulegt hefndarbragð þeirra gegn Þrumuguðinum og þessu eftirlætis afkvæmi hans. Hvað var það sem Dionysos sá í speglinum, og hvaða boðskapur felst í því að hann brotnaði í höndum hins unga og saklausa drengs?

Ég var búinn að velta vöngum yfir þeim spegli sem þeir Ragnar og Kjartan höfðu brugðið upp fyrir mér í Þjóðleikhúsinu, hvernig ég hafði með einhverjum hætti upplifað sjálfan mig í þessari spegilmynd og um leið eitthvað annað, eitthvað sem ég gat hvorki höndlað né komið orðum yfir.

Sikileysk vitrun

Það var mér því ótrúleg upplifun í vangaveltum mínum um þetta leikhúsverk að fá tækifæri til að ræða þessar spurningar við ítalska heimspekinginn Carlo Sini, þegar ég sótti nýverið námskeið í heimspekiskóla hans í borginni Modica á Sikiley. Námskeiðið bar yfirskriftina „Takturinn og ímyndin, staðir listarinnar og hugsunarinnar“ og það var ekki að ástæðalausu að umræðan leiddi smám saman til þessarar spurningar um spegil Dionysosar, sem goðsagan geymir sem leyndarmál: hún segir okkur eingöngu að í þessu áhorfi mætti Dionysos dauða sínum og endurfæðingu. Ekki hvað hann sá í raun og veru.

Allt í einu mynduðust ný hugmyndatengsl. Ekki síst þegar Carlo Sini minntist í framhjáhlaupi á annað áhorf í spegilinn: Veggmálverkið í „Villa dei misteri“ í Pompei, þar sem ungmenni eru leidd inn í leyndardóma ástarinnar í gegnum dionysiska vígsluathöfn. Í þessari einstöku freskómynd frá 1. öld e.Kr. sjáum við meðal annars hvernig ungur sveinn gengur undir þessa manndómsvígslu með því að horfa í spegil sem Sílenus, hinn sídrukkni fylgimaður og staðgengill Dionysosar, bregður upp fyrir auglit hans í silfuríláti með spegilfægðum botni. Andlit sveinsins, sem horfir í botn kersins, ber vott um skelfingu og furðu, sem myndin skýrir fyrir áhorfandanum með sviðsettum blekkingarleik þar sem annar piltur falinn að baki drengsins bregður upp grímu Sílenusar með glettniglampa í auga. Í stað þess að sjá eigin ásjónu í speglinum sér drengurinn grímu og ásjónu Sílenusar, grímu sem opnar ekki bara sýn í heim vímunnar, heldur vísar beinlínis í þann heim sem Dionysos stendur fyrir í heild sinni. Það er gríma leikhússins og um leið gríma þess harmsögulega dauða og endurfæðingar sem þarna er sýndur sem kjarni allrar raunverulegrar manndómsvígslu og þar með allrar reynslu af ástinni.

9889433_orig

Villa dei misteri í Pompei: Silenus sýnir drengnum spegilmynd sína, 1. öld e.Kr.

Tilgáta Sini er sú að rétt eins og aðstoðarsveinn Silenusar brá óséður upp hinni dionysisku grímu hans til að sýna drengnum hans sanna andlit, þá hafi Títanirnir sem gáfu hinum unga Dionysosi spegilinn staðið að baki honum, albúnir að rífa sveininn á hol og éta hann. Hann sá mynd þeirra fyrir sér dáleiddur í eigin spegilmynd, mynd sem sundraðist í marga parta, síðan réðust þeir á hann, rifu hann á hol og átu, þennan son þrumuguðsins sem refsaði þeim umsvifalaust með eldingunni er brenndi þá til ösku. Líkami Dionysosar var endurmótaður úr ösku Títananna (sem eru þannig hinar jarðnesku og frumlægu rætur hans) og hann vakinn til nýs lífs sem sá ódauðlegi guð vímunnar og leikhússins sem við þekkjum. Fórnarathöfnin sem aftaka og át guðsins fól í sér lifir enn í hinni kristnu mynd sinni í altarisgöngunni þar sem söfnuðurinn neytir blóðs og holds Guðssonarins.

Goðsagan í samtímanum

Carlo Sini fór á kostum í túlkun sinni og endursögn á ólíkum goðsögum og goðsagnaheimum á námskeiði okkar og færði rök fyrir því að þessir sagnaheimar fælu allir í sér tilbrigði við tiltölulega fá en endurtekin stef, sem öll snérust í kjarna sínum um minninguna um upphafið, um leyndardóma fæðingar, dauða og eilífs lífs.

Manndómsvígsla drengsins frá Pompei felur í sér umbreytingu frá sakleysi barnsins sem kann ekki frekar en dýrin að greina rétt frá röngu, sannleika frá lygi, og er ómeðvitað um yfirvofandi eigin dauða, inn í heim sektar og samvisku, inn í heim orðanna og tungumálsins, heim úrskurðar og aðskilnaðar dómgreindarinnar, sem jafnframt er heimur ástarinnar og dauðans og vitundarinnar um þann ódauðleika sem guðirnir einir standa fyrir, handan góðs og ills,  en mönnunum er forboðinn. Við þekkjum hina kristnu útgáfu af þessu söguminni í frásögn Mósebókar af sköpuninni og syndafallinu.

Gríman og spegillinn

Hið ævaforna tákn leikhússins er hin tvöfalda gríma harmleiksins og gleðileiksins. Hvort tveggja sjáum við í raun í grímu Dionysosar, og í grímu Sílenusar, staðgengils hans. Gríman er boðberi dauðans vegna tómra augngátta sinna og óbreytanlegs svipmóts. Hún vekur að þessu leyti upp skelfingarhroll, ekki síst hjá börnum (sem ekki hafa lært að greina lygina frá sannleikanum). Um leið er hún lifandi mynd leikarans sem ber hana. Hún á sér lengri sögu en leikhúsið sem endurvakning hinna dauðu í ævafornri forfeðradýrkun þar sem hinn grímuklæddi dansari var eins og uppvakningur forfeðranna sem endurlífgaði tengslin við þann uppruna sem er óhöndlanlegur og horfinn á vit óminnisins. Forfeðurnir vakna til lífsins á ný í því tómarými sem er falið á milli leikarans og grímu hans. Þegar sammæli myndast á milli áhorfenda og leikara um raunveruleika sýningarinnar verða hinir dauðu að lifandi samfélagslegum veruleika, veruleika þess eilífa lífs sem er handan  einstaklingsbundinnar tilveru hinna dauðlegu. Gríman var sú táknmynd sem Mnemosyne, móðir listagyðjanna, gaf Thalíu dóttur sinni, svo hún mætti færa hinum lifandi tengsl við þá horfnu fortíð sem er um leið forsenda allrar framtíðarsýnar. Atburður leiksýningarinnar felst í þessum gagnkvæma leik þar sem heimurinn er sýndur ekki sem hlutur í sjálfum sér, heldur sem gagnvirk og tímabundin upplifun. Ekki bara mynd af heiminum, heldur heimurinn í mynd sinni sem atburður.

Spegillinn á það sammerkt með grímunni að hann sýnir það sem ekki er með tvíræðum hætti. Við sjáum okkur sjálf horfa á okkur sjálf utan við okkur sjálf. Sálgreinirinn Jacques Lacan hefur sagt að sjálfsvitund barna vakni við að þau upplifi spegilmynd sína við um 6 mánaða aldur. Spegilmyndin myndar tómarými fjarlægðar sem er sambærileg við bilið á milli leikarans og grímu hans. Hvenær gerist spegilmyndin, hvenær verður hún til? Á því óhöndlanlega augnabliki sem verður á milli áhorfsins og þess sem við sjáum sem óraunverulegan veruleika. Þegar við horfum sjálf á okkar eigin áhorf.

Hvernig koma þessar vangaveltur um Dionysos, spegilinn og grímuna heim og saman við leikhúsverkið „Stríð“?

Upphafleg spurning mín snérist um hvað hefði snert svo sterklega við mér í þessari leikhúsupplifun. Þar sem ég gat með engu móti meðtekið hana sem einfeldnislega yfirlýsingu um böl alls stríðsreksturs, án tillits til tilgangs eða málstaðar, hlaut svarið að liggja annars staðar. Kannski var það einmitt vegna „söguleysis“ og tilgangsleysis þessa dauðastríðs sem ég fékk það á tilfinninguna að þessi leikhúsupplifun nálgaðist kjarna og uppruna leikhússins sem slíks með nýjum og óvæntum hætti.

Fyrsta hugboð mitt var að þetta væri ekki bara dauðastríð hermannsins, þess eilífa hermanns sem hefur fylgt mannkyninu frá upphafi vega, heldur líka dauðastríð þeirrar listar sem getur ekki dáið, en þrjóskast við með því að sýna eigin dauða.

Listin á tímum eftirkomendanna

Við lifum á tímum eftirkomendanna: við höfum lagt „nútímann“ að baki og lifum í „samtímanum“ samkvæmt viðteknum talsmáta. Hugtakið „nútími“ er íslenska orðið yfir það sem á flestum tungumálum er kennt við „modern“ á meðan „samtíminn“ kallast á við það tískuorð sem á flestum evrópumálum kallast „contemporary“ . Tískuorðið sem tók við af postmodernismanum sem hugtak um endalok heildarfrásagnarinnar í hugvísindum og listum. Nútíminn einkenndist af trú á framfarir og af heildrænni sýn á söguna sem markaða leið til frelsunar og framfara. Frelsunar undan hlekkjum fortíðarinnar og undan allri „fornaldarhugsun“. Í samtímanum hefur sagan verið leyst upp í afmarkaðar  örsögur og rannsóknir í anda mannfræðinnar, þar sem sagnfræðileg markhyggja á undir högg að sækja, hvort sem um er að ræða „blessun nýlendustefnunnar“, kommúnismans  eða leið mannsins til „herradóms yfir náttúrinni“.

Í „nútímanum“ einkennist fortíðin af fáfræði og fátækt, núið af framförum og framtíðin af frelsun mannsins og allsnægtum. Framfaratrú upplýsingastefnunnar var arftaki hinnar kristnu arfsagnar um erfðasyndina, friðþæginguna og endanlega himnaríkissælu. Ólíkt þessari kristnu og bjartsýnu trú á fyrirheitin um eilíft líf alsnægtanna í framtíðinni, þá hefur samtíminn einkennst af umhugsun og upplifun dauðans í ólíkum myndum: við höfum upplifað upplausn og dauða feðraveldisins, fjölskyldumyndarinnar og þjóðríkisins á tímum alþjóðavæðingar tækninnar og markaðsins. Við höfum upplifað dauða kommúnismans og fasismans, þjóðernishyggjunnar og „hugmyndafræðinnar“ og síðast en ekki síst höfum við upplifað umræðuna um „dauða listarinnar“. Eftirlifendur nútímahyggjunnar lifa í skugganum af óvissri og ógnvekjandi framtíð mannsins og vistkerfis hans á jörðinni.

Við þessar aðstæður er ekki óeðlilegt að eftirlifendurnir í samtímanum beini sjónum sínum til fortíðarinnar og upprunans, vilji þeir skilja aðstæður hins munaðarlausa arftaka nútímahyggjunnar. Það er ekki bara feðraveldið sem hefur misst valdsvið sitt í samtímanum (blessuð sé minning þess) heldur hafa spádómsorð Nietzsche um „dauða Guðs“ og gengisfellingu allra gilda orðið æ háværari á öllum sviðum okkar samfélags. Ítalski heimspekingurinn Giporgio Agamben hefur bent á það að tilvera eftirlifendanna í samtímanum sé óskiljanleg án þess að hugað sé að upprunanum. Og hann bætir við að upprunans sé ekki að leita á tímabandi sagnfræðinnar heldur í verðandi sérhvers atburðar. Uppruninn er nálægur og fjarlægur í senn, því hann er, eins og heimurinn í heild sinni, atburður sem við erum hluti af, en ekki hlutur sem við skoðum utan frá úr ímyndaðri fjarlægð. Það er í þessum skilningi sem sýningin „Stríð“ eftir Ragnar Kjartansson og Kjartan Sveinsson er sannkallað samtímaverk sem leiðir okkur í kviku þess uppruna, sem reynist þrátt fyrir alla viðleitni óhöndlanlegur: allir forfeður eiga sína forfeður í hið óendanlega. Það er Mnemosyne, gyðja minnisins og móðir listagyðjanna sem vísar okkur á þessa vegslóð með því að færa okkur grímu og brotinn spegil Dionysosar til umhugsunar. Við horfðum í þessa grímu og þennan spegil í sýningunni „Stríð“.

[i] Sbr. S. Freud: Reflections on War and Death / II. Our Attitude Towards Death, https://www.bartleby.com/282/2.html

Ragnar Kjartansson Stríð 2018-8

Lokasenan í sýningu Þjóðleikhússins á „Stríði“

Grein þessi var skrifuð síðastliðið sumar í baðstrandarbænum Bibione á Ítalíu. Hún var skrifuð fyrir hausthefti tímaritisins Skírnis, en þar sem ekki reyndist rúm fyrir textann í haustheftinu er greinin nú birt hér í fyrsta skipti. Ljósmyndir frá sýningunni eru birtar með leyfi Þjóðleikhússins og Ragnars Kjartanssonar.

HINN FAGRI DAUÐI II -Carlo Sini

Námsefni fyrir Listaháskólann

Fá viðfangsefni eru algengari í listsköpun mannsins en ástin og dauðinn. Ástin í sínum margvíslegu myndum eins og hún birtist sem lífgjafi í löngunum mannsins og þrám, í togstreitu efnis og anda, sálar og líkama, hins eina og hins margbrotna. Dauðinn eins og hann birtist í sínum margvíslegum myndum sem tortímandi lífsins, sem ógnvaldur allra áforma mannsins og rökhugsunar, sem endalok tímans, sem endurlausnari og frelsari sálarinnar. Í öllum listgreinum sjáum við þessar birtingarmyndir þeirra frumkrafta í sálarlífi mannsins sem Sigmund Freud kenndi við Eros og Þanatos, guði ástarinnar og dauðans í grískum goðsagnaheimi.

Undanfarin ár hef ég staðið fyrir nokkrum námskeiðum í Listaháskólanum sem báru yfirskriftina Eros og fjölluðu m.a. um myndbirtingar ástarinnar í myndlistinni þar sem gengið var út frá hugmyndum Platons eins og þær eru settar fram í Samdrykkjunni.

Nú er komið að framhaldi þessara námskeiða þar sem ljósinu verður varpað á skuggahlið Þanatosar, guðs dauðans og gleymskunnar. Námskeiðið ber yfirskriftina „Hinn fagri dauði“ sem vísar bæði til titils á ritgerð franska mannfræðingsins Jean-Pierre Vernant um forngrískan hugmyndaheim dauðans , en einnig til þess hvernig maðurinn hefur leitast við að upphefja dauðann í listrænni fegurð í gegnum aldirnar, ekki síst í þeirri viðleitni að gefa honum merkingu eða fela ógn hans undir grímu fegurðarinnar.

Meðal lesefnis í þessu námskeiði eru ritgerð Sigmundar Freud um lífshvötina og dauðahvötina sem hann skrifaði 1919 og kallaði „Handan vellíðunarlögmálsins“ (ísl. þýðing Sigurjóns Björnssonar 2002), ritgerð Vernants um forngrískan hugmyndaheim, bókarkafli Umberto Galimberti um dauða Sókratesar og Krists, kafli úr ritgerð eftir Giulio Carlo Argan um Caravaggio og dauðann, textabrot eftir Nietzsche um „dauða Guðs“ og eftirfarandi ritgerð ítalska heimspekingsins Carlo Sini um rökleysu dauðans. Sini telst vera einn fremsti fulltrúi þess heimspekiskóla sem kenndur er við fenomenologiu eða fyrirbærafræði á Ítalíu, og ber þessi ritgerð merki þess.

Eitthvað af lesefni þessa námskeiðs verður birt hér á vefsíðu minni. Áður er komin ritgerð Vernants um tvær ásjónur dauðans meðal Forn-grikkja. Hér birtist hins vegar ritgerð Carlo Sini, sem upphaflega er fyrirlestur haldinn á alþjóðlegu þingi heimspekinga í Milano 1984, síðan birtur í bókinni „Il profondo e l’espressione -Filosofia, psichatria e psicoanalisi“, Lanfranchi editori, Milano 1991.

 

Carlo Sini:

Rökleysan og dauðinn

Lengi hefur verið bent á það að sterk tengsl sé að finna á milli dauðans og hreinnar rökleysu. Hins vegar er erfiðara að skilgreina í hverju þessi tengsl séu fólgin og um þau ríkja engin sammæli. Ég sting upp á að við byrjum á eftirfarandi fullyrðingu: dauðinn er atburðurinn sem mátar þekkinguna.

Við munum vel eftir hinni snjöllu setningu Heideggers: „Ekki enn sem komið er, en engu að síður hvenær sem er.“ Þannig er hægt að skilgreina dauðann sem það er á máli skáklistarinnar mátar sérhver áform, sérhverjar rökrænar áætlanir mannsins, þar sem yfir sérhverri mannlegri athöfn grúfi dauðinn með sitt stundaglas. Kannski væri réttara að segja: með sinni ævarandi nærveru: ekki ennþá, en engu að síður hvenær sem er. Dauðinn vanvirðir áform okkar og framtíðarsýn einmitt vegna þessarar ævarandi nærveru sinnar, hann lokar – eins og við vitum öll -framtíðina inni í hinu óútreiknanlega og ófyrirsjáanlega, hann afskrifar alla röklega áætlanagerð. Þetta er ástæða þess að dauðinn birtist okkur sem hin hreina rökleysa og engin áætlanagerð getur fellt hann inn í líkindareikning sinn. Atburður dauðans er ósamrýmanlegur allri röklegri þekkingu og af því eru sprottnar allar þær sálrænu skapgerðir sem við þekkjum af eigin reynslu: fáránleikinn, niðurlægingin, tilvistarskipbrotin; allt skapgerðirnar sem eru svo lifandi í myndagerð miðalda, en einnig á sautjándu öldinni.

Dauðinn grefur þannig undan öllu skipulagi hinna lifandi, og það er þess vegna sem hann vekur viðbjóð þess sem lifir, því hann er hitt andlit hans, hin myrkvaða, dularfulla og ósýnilega ásjóna hans. Allt þetta á sér stað í sérhverri einstaklingsbundinni reynslu eins og við öll þekkjum: hún horfist í augu við mátleikinn í taflinu í gegnum hugleiðslu dauðans – leikinn sem skákar sérhverri mannlegri reynslu í kjarna sínum.

En hver er kjarni hinnar einstaklingsbundnu reynslu? (Eða að minnsta kosti þeirrar einstaklingsbundnu reynslu sem við erum vön að nefna svo?)

Kjarni hinnar einstaklingsbundnu reynslu er eining sjálfsins sem viðvera í tímanum, eining sem stýrir og gerir sínar áætlanir um framtíð sjálfsins. Þannig blasa að mínu mati við okkur viðbjóðslegustu þættirnir fyrir sérhvern eistakling sem hugleiðir dauðann.

Fyrsta atriði: að ég verði ekki lengur til staðar.

Annað atriði: að ekki sé um neitt „eftir“ að ræða eftir dauðann, heldur eilíft tóm (Og síðan? Hvað svo? Spyr Jago (í leikriti Shakespeares)) Hvað svo? Svo lýkur tímanum í mynd sem við getum engan veginn séð fyrir okkur eða ímyndað okkur.

Ef við hugleiðum nú þessa þætti eins og við upplifum þá í raun og veru (og það er engin tilviljun að við upplifum þá svona) þá eru þeir bókstaflega óhugsandi. Það er engin hugsun möguleg í fjarveru sjálfsins, það er ekki hægt að hugsa um endalok okkar tíma, um það sem tekur við á eftir okkur, um það sem er „ekki lengur neitt“.

Með öðrum orðum, þá getur rökhugsunin ekki gert sér rökræna mynd af dauðanum. Á máli Sigmundar Freuds mætti orða það þannig, að á meðan einstaklingurinn talar um dauðann, þá trúi hann í raun ekki á eigin dauða, hann geti ekki trúað á þennan ógeðslega atburð sem er sérstakt ógeð sérhverrar hugsunar.

Þannig sjáum við glöggt hvernig sjálfið í sinni tímanlegu vídd mætir dauðanum, en einnig hvernig þessir tveir þættir samsvara hver öðrum. Báðir gera tilkall til hins ótímabundna, til nærveru á sérhverri stundu, því án hennar væri ekki um neina stund að ræða. Því er einungis við að bæta að sjálfið gerir tilkall til þessa tímaleysis á sviði mögulegs raunveruleika, þessarar nærveru sem gefur einingu lífsins merkingu. Dauðinn býr hins vegar yfir tímaleysi sínu í krafti samsvarandi fjarveru, í fjarveru þess raunveruleika sem verður ómögulegur.

Ef við munum nú eftir setningu Heideggers („Dauðinn er nánasti möguleiki ómöguleika okkar“), ef við stöldrum við merkingu þessa „nákomna ómöguleika“, þá stöndum við andspænis reynslu sem er svo einkennandi fyrir samtímamann okkar þar sem hin rökrænu áform sjálfsins gufa upp og opna þvert á móti fyrir okkur sýnina inn í tómið. Það er með þessum hætti sem dauðinn birtist okkur sem hin skýrasta birtingarmynd rökleysunnar, atburðar sem rökhyggjan á ekkert svar við.

En eru málin einmitt þannig vaxin? Mér virðist vænlegt að leggja fram eftirfarandi spurningu að svo komnu máli.

Fyrsta athugasemdin sem mér virðist mikilvæg varðar hina andstæðu samsvörun sem áður var sett fram, andstæðu hinnar rökrænu þekkingar, þekkingar sjálfsins, tímavídd sjálfsins og röklegrar þekkingar annars vegar og tímavídd dauðans hins vegar, á milli nærveru sjálfsins og endanleika þess. Vekur þessi undarlega samsvörun sem birtist svo skýrt í báðum þáttum engan grun um enn dýpri tengsl? Er mögulegt að hér sé einfaldlega um að ræða yfirlýst misræmi – röklega þekkingu andspænis órökrænum dauða – og að hér geti verið um samsvörun að ræða er bregði ljósi á óvænta sameiginlega þætti? Hvernig getum við brugðist við svo erfiðri spurningu? Við gætum stytt okkur leið til þess að komast strax að kjarna málsins með eftirfarandi hætti:

Við getum til dæmis spurt þessarar spurningar: er dauðinn staðreynd eða þekking? Eða er hann staðreynd og þekking? Ef hann er hvort tveggja, um hvers konar þekkingu og hvers konar staðreynd er þá að ræða?

Það sérstæða við dauðann sem staðreynd er að við getum ekki upplifað hana. Það var Epikúros sem benti fyrstur á þetta samkvæmt vesturlenskri hugsunarhefð: dauðinn er það sem gerist utan okkar eigin reynslusviðs. Við ættum jafnvel að taka enn sterkar til orða: í kjarna sínum felur dauðinn í sér fjarveru sérhverrar reynslu. Ef við getum sammælst um þá hefðbundnu skilgreiningu, að atburður sé allt það sem gerist fyrir reynslu okkar, þá blasir við að dauðinn er ekki „atburður“ að því leyti að hann snertir ekki reynslu okkar. Því er hann fjarverandi allri reynslu með róttækum hætti. Hegel hafði áttað sig á þessu að einhverju leyti þegar hann á einum stað komst svo að orði í framhjáhlaupi í Fyrirbærafræði andans: „Dauðinn, – ef við viljum nefna þennan óraunveruleika því nafni“. Dauðinn á sína viðveru fjarri reynslunni. Ekkert merki markar hann, ekkert merki vekur hann upp, jafnvel þótt segja megi að sérhvert merki gefi hann í skyn vegna þess að sérhvert merki er ávísun.

Enn á ný stöndum við frammi fyrir forvitnilegri samsvörun: Sjálfið og dauðinn. Hið fyrra er samtvinnað merkjum reynslunnar eins og lifandi nærvera túlkunarinnar á meðan merki dauðans fela í sér fjarveru sérhverrar túlkandi reynslu. Engum blöðum er um það að fletta að dauðinn birtist okkur sem eina staðreyndin sem engin reynsla er til vitnis um. Hvers konar staðreynd er hann þá? Við þá spurningu bætist sama spurning um fæðinguna. Semsagt: dauðinn er staðreynd sem er aldrei „tiltekin staðreynd“, sem hefur engin einkenni staðreyndar og er því vandséð hvernig hægt sé að tala um hann almennt sem „staðreynd“ eða „atburð“.

Ef við spyrjum okkur nú þessarar spurningar: hver er þekking dauðans? Þá getum við strax hlaupið að niðurstöðu okkar, því við verðum umsvifalaust að segja: þekking dauðans er vissulega engin þekking, hún er ekki þekking meðal annarra þekkinga (þekking þessa eða hins, þekking skilgreindra staðreynda eða reynslu), því staðreynd dauðans, sem er utan mannlegs reynslusviðs, á sér ekki skilgreinanleg einkenni út frá þessu eða hinu er gæti samsvarað skilgreinanlegri þekkingu.

Því virðist mér aðeins eitt svar vera mögulegt við þessari spurningu: dauðinn er ekki tiltekin þekking, hann verðskuldar allt annað merki og allt aðra skilgreiningu. Dauðinn er þekkingin.

Ef vel er að gáð og tekið er mið af þeirri stuttu röksemdafærslu sem við höfum gengið í gegnum fram að þessu, þá er þetta mjög undarleg niðurstaða. Sögðum við ekki í upphafi að dauðinn væri það sem setti þekkinguna í mátstöðu? Að hann væri hreinn viðbjóður og ósamkvæmni, að hann væri út frá sjálfri skilgreiningunni það sem forðast þekkinguna og hefur hana að athlægi? Hvernig höfum við þá getað komist að þeirri niðurstöðu að dauðinn væri „þekkingin“ tout court (stutt og laggott).

Verður þessi niðurstaða ekki þegar að þverstæðu ef við bara spyrjum okkur: hvað veit maðurinn? Hvað er það sem sérhver maður veit, ekki bara fyrir tilviljun, heldur einmitt vegna þess að hann er maður?

Af öllum þeim margbreytileika þekkingarinnar sem tíminn hefurleitt í ljós hjá ólíkum siðmenningum, frá ólíkum stöðum, frá menningarsvæðum og ólíkum menningarstigum, af öllum þessum óteljandi og ómælanlegu mismunum er það ein þekking sem er gegnumgangandi og örugg og verður áfram sameiginleg arfleifð allra, óbreytanleg og algild. Það sem allir menn vita, að því tilskyldu að þeir séu í rauninni menn, er að minnsta kosti þetta: að dauðinn er óhjákvæmilegur. Er mögulegt að vera maður í fullri merkingu orðsins án þess að vita þetta? Það er augljóslega ekki hægt.

Maðurinn er ekki dýrið sem talar, eins og hefðin hefurkennt okkur; dýrið sem ræður yfir logos (rökhugsun).Hann er vissulega þetta, en áður en að því kom var hann veran sem þekkir það að deyja. Nokkuð sem ekki er án tengsla við þá getu hans að ráða yfir tungumáli, en það kallar á umhugsun sem við verðum að eiga okkur til góða um stund. Þetta er ástæða þess að Heidegger hefur fullkomlega rétt fyrir sér þegar hann endurtekur í sífellu að maðurinn sé „hinn dauðlegi“. Lýsingarorð sem tjáir raunverulegan kjarna sinn því oftar sem hann endurtekur það. Maðurinn er „hinn dauðlegi“, veran sem er þess umkomin að deyja.

Hegel hafði þegar bent á að það eru dýrin sem falla, einungis maðurinn deyr. Því getum við sagt: þekking dauðans er hápunkturinn í mannfræðilegri þekkingu (án þess þó að leggja neina þá merkingu í orðið „mannfræðilegur“ er vísi til mannvísinda og hinna skilgreindu þekkingarsvæða þeirra í almennri merkingu).

En hvernig verður þessi þekking til? Hvernig getum við gengið út frá eða gert ráð fyrir tilkomu hennar? Getum við einfaldlega eignað hana vitundinni? Getum við óáreitt ímyndað okkur fyrirframgefna vitund sem er gædd þeirri þekkingu að hún verði að deyja? Er þetta leiðarþráðurinn sem við eigum að fylgja til þess að skilja hvers konar þekking felist í þekkingunni um dauðann, sem við höfum nú uppgötvað að er „þekkingin“ í sjálfri sér og trúlega forsenda allrar annarrar þekkingar? Að þessi þekking leiði í ljós þá einstöku staðreynd að hún eigi sér hvergi stað í reynslu vitundarinnar?

Kannski gætum við hér bent á aðra útgönguleið úr þessari röksemdafærslu með eftirfarandi hætti (auðrataða en ekki djúpsótta leið í vissum skilningi): Þekkingin um dauðann verður til þegar maðurinn sér það sem dýrið getur ekki séð, en það er einfaldlega líkið, „il mortuum“. Hér þarf augljóslega útskýringu: hvað felst í því að slík reynsla verði til, ekki reynsla dauðans, heldur líksins, „mortuum“ og hvernig verður slík reynsla möguleg?

Ef hlutunum er nokkurn veginn varið eins og ég hef lýst þeim, þá þurfum við að minnsta kosti að nema staðar við þessa bráðabyrgða athugun eða niðurstöðu: Dauðinn er alls ekki ósamkvæmur þekkingunni, hann er engan veginn rökleysa sem veldur þekkingunni viðbjóði, öllu heldur er hann grundvöllur þekkingarinnar. En engu að síður verðum við að stíga eitt spor í viðbót, sem mér virðist afgerandi í viðleitni okkar bregða ljósi á það sem við erum að hugsa. Grundvöllur þekkingarinnar, já, en hvaða þekkingar?

Mér verður hugsað til afstöðu Heideggers, einnig vegna þess að mér virðist hún styðjast við athugun sem verðskuldar gagnrýni. Heidegger, sem er einhver dýpsti hugsuðurinn um málefni dauðans, talar um dauðann sem „hinn nákomnasta möguleika“ (nákominn persónunni, einstaklingnum og vitundinni, -þetta eru allt hugtök sem ríma ekki beinlínis við anda heimspekihugsunar Heideggers). En þegar hann talar um „nákominn möguleika“ á hann vitaskuld við að til staðar sé rödd vitundarinnar, að til staðar sé innri veruleiki mannlegrar tilveru er skynji að yfirþyrmandi nærvera dauðans er til staðar með einstökum og einmanalegum hætti (af því ráðast ásakanir gegn honum um vissa tilhneigingu til nútímalegrar einstaklingshyggju, þrátt fyrir allt.). Hið sanna vandamál dauðans varðar ekki þekkingu þess eðlis að „menn deyi“ eða „fólk látist“ -með hið ópersónulega „menn“ í upphafi setningar- eins og til dæmis í setningunni „menn deyja en það þýðir ekki ég“ („ég er ódauðlegur“, eins og Freud segir). Því er það að andspænis spurningunni sem hér er til umræðu (hver er þekking dauðans?) þurfum við, til þess að fylgja afstöðu Heideggers, að svara svona: hin nákomna þekking felur ekki í sér þá ópersónulegu þekkingu sem tjáð er með orðunum „menn deyja“.

Mér virðist sem þessi afstaða Heideggers, sem er svo mikilvæg og hefur verið svo afgerandi í mörgum heimspekileiðöngrum samtímans, búi enn við vissa tvíræðni. Mér virðist sem Heidegger dvelji við þá sálfræðilegu einkavæðingu dauðans sem á var minnst, og á ekki rætur sínar og forsendur í nútímanum að mínu mati. Þessi sálfræðilega einkavæðing dauðans á sína útbreiðslu og sína sigursælu framgöngu í nútímanum og á okkar tímum sína algjöru yfirburði, en rætur hennar liggja (og hér segi ég með ögrandi og róttækum hætti nákvæmlega það sem ég meina) í Faedon eftir Platon[i].Það merkir við uppsprettur og uppruna frumspekihefðar Vesturlanda. Í Faedoni sjáum við hinn fyrsta nútímalega dauða, hinn fyrsta einstaklingsbundna dauða og fyrsta dauðann sem birtist okkur sem nákomnasti möguleiki einstaklingsins. Sókrates er fyrsti maðurinn sem deyr eins og við í þessum texta – með öllum tilheyrandi harmagráti og tilfinningasemi viðstaddra sem taka þátt í samræðunni, og þá sérstaklega hjá einum, sem truflar sálarró viðstaddra með óviðeigandi grátkvælum, truflar þá sálarró sem Sókrates gerði tilkall til hjá viðstöddum en þó einkum hjá sjálfum sér.

Fyrst og fremst vildi ég þó minnast þess augnabliks í þessari samræðu (Sókratesar og lærisveinanna) sem er orðið svo víðfrægt að ástæða er til að spyrja sig, hvers vegna: hin fræga og nú orðið útþvælda spurning um hanann sem átti að færa Aeskliposi sem fórnargjöf[ii]. Hvers vegna er þetta atvik svo minnisstætt okkur öllum? Hvers vegna er það á allra vörum svo það er nánast orðið almenningseign? Vegna þess að helgiathöfnin og hið heilaga hafa dáið andspænis dauða Sókratesar. Þessi hinsta ósk hans er í raun og veru vottur um enn eina aristókratíska kveðju sem sál Sókratesar leyfir sér gagnvart lesandanum. Þessi viðurkenningarvottun til hefðarinnar[iii] er allt sem þarf (menn vita að þetta verður túlkað með ólíkum hætti) en vissulega felur hún í sér boðun hinnar nútímalegu sálarfræði í sínu grundvallandi frelsi frá heiminum og heilagleika heimsins, vitund sem horfir til helgiathafnarinnar úr fjarlægð, sem horfir einmitt til hennar út frá frelsinu.

Við verðum að átta okkur á að það nægir ekki að ákalla mátt helgiathafnarinnar, það dugar ekki að fordæma með helgiathöfninni hina hversdagslegu neysluvenju, þennan óhemjuskap sem einkennir nútímamanninn. Það dugir ekki til, því við verðum að viðurkenna að þessi afhelgun, þessi útúrsnúningur helgiathafnarinnar, hefur með vissum hætti verið gegnumgangandi í öllum Platonismanum sem gegnsýrir alla menningu okkar, hún er gegnumgangandi í gagnrýninni á hið heiðna ritúal sem hreinan skepnuskap, hefur lifað af meðvitaða formælingu þess og framsetningu hins andlega, kristna helgisiðar sem andsvar við hinu heiðna ritúali.

Að því sögðu er ekkert eðlilegra en að dauðinn verði í síauknum mæli sálfræðilegt atriði, og að hinni einstaklingsbundnu tilfinningu bjóði jafnan við sorgarsiðunum sem falsi, sem yfirborðsmennsku, því í þessari vegferð var þegar ráðið það sem Sókrates hafði ákveðið í upphafi: að það sem máli skipti sé sálin, á meðan líkaminn sé einskær fangaklefi og heimurinn einskært tóm.

Hugum aftur að spurningunni: „hvaða þekking?“. Er það í raun og veru rétt, að þekking dauðans sé þekking hins nákomnasta möguleika? Eða er það ekki frekar satt sem Heidegger útilokar? Að þekkingin samsvari þeirri staðreynd að ekki sé um staðreynd að ræða, – dauðann – og einmitt þess vegna sé þessi þekking opinber þekking? Eina þekkingin sem er þess megnug að tala um dauðann með samkvæmum hætti er einmitt hin gagnkvæma innri þekking (sapere intersoggettivo). Þekking dauðans er opinber þekking sem liggur til grundvallar upplýsingamiðlun allrar annarrar þekkingar okkar.

Eins og þegar hefur verið haldið fram (sérstaklega af Gentile[iv]), þá deyjum við hinum fyrst og fremst, þeim sem eftir lifa. Það er þess vegna sem dauðinn hefur til að bera það tímaleysi og algildi sem tilheyrir hugtakinu. Hvernig eigum við að gera okkur mynd af dauðanum í því hvíta rými hugtaksins sem vísar einungis til einmanalegrar angistar hinnar einstaklingsbundnu sorgar? Menn deyja hinum í tímaleysi hugtaksins, í tímaleysi hins platónska eidos (ímyndar), í óendanlegri tilvísun merkisins.

Einnig hér var Hegel á réttu róli þegar hann benti á samkvæmni hugtaks og dauða, skilnings og dauða. Enn á ný þurfum við að kanna það sem við höfðum áður skotið á frest í máli okkar: það er þekking dauðans sem grundvallar möguleika tungumálsins. Það er þekking opinbers sannleika sem gerir röddinni kleift að verða vox publica (opinber rödd), að miðla merkingum allra, sem tjáðar eru í tímaleysi fyrir alla.

Ef við köfum nú dýpra ofan í þessa tilgátu, þessa tillögu að skilningi á vandanum, þá þurfum við að bæta þessu við: að dauðinn er inntak sérhvers tákns, hann er inntak sérhverrar samfélagslegrar eða opinberrar ímyndar. En hvað merkir „opinber“? Ég held að við getum ekki sloppið svona billega frá uppskiptingunni „opinber / einka…“ sem okkur er oft tamt að nota nú til dags, réttilega til þess að lýsa aðstæðum okkar. Okkur hættir til að gleyma því að þessi uppskipting felur í sér ákveðna þætti í okkar siðmenningu er horfa öðruvísi við öðrum siðmenningum.

Til eru hefðir og menningarheimar þar sem það hefur enga merkingu að tala um eitthvað sem er „prívat“. Með sama hætti getur sá sannleikur sem er sameiginlegur heilu samfélagi ekki talist léttúðlega til hins „opinbera“. Það sem mér sýnist hins vegar óbreytanlegt í okkar siðmenningu og öllum öðrum er að menn þurfa að koma sér upp sameiginlegri sýn á líkið, á upplifun þessarar reynslu, til þess að sjálft samfélagið geti staðist og verið virkt. Mér virðist jafnframt blasa við að líkið, þegar það birtist sem lík, virki sem það merki er gefi til kynna fjarveru sem hér birtist sem nærvera, fjarvera sem er til staðar í nærverunni en merki um leið ómælanlea fjarlægð.

Hvað er það sem líkið gefur til kynna? Hvað er það sem á vantar? Eina skynsamlega svarið á þessu stigi málsins er að líkið skortir þessa opinberu rödd, vox publica, nafnið, hið sameiginlega tungumál, það sem gerir það að verkum að gildi mitt birtist ekki bara í minni beinu og innhverfu upplifun. Eða öllu heldur: ég á mér beina reynslu einungis þar sem ég öðlast gildi í orðræðu hins, í orðum hins, í nafni hins. Margir fræðimenn hafa haldið því fram að fyrsta orðið hafi verið nafn, kannski nafn guðanna. Fyrsta nafnið hljómar í nærverunni, í sameiginlegri og opinberri nærveru, í opinberu orðspori. Einungis þannig er hinn líflausi líkami líkið sem hefur glatað nafni sínu (la vox) og sem slíkur verður þessi líflausi líkami ákallaður, særður fram, uppvakinn, greftraður og lofsunginn eins og sú fjarvera sem engu að síður er nærverandi sem félagsleg frumforsenda.

Í hefðinni gengur þetta allt undir nafninu „sál“ (anima), en auðvitað þurfum við hér að gera greinarmun á ólíkum samfélagsáformum. Það sem einkennir okkar siðmenningu, það sem eflir okkar opinbera líf, veru okkar sem opinberar persónur og síðan sem lík, á sína frumforsendu í hugtakinu. Það er þarna sem umskiptin verða. Og þar sem okkar samfélag á frunmforsendu sína undir hugtakinu, og hefur þannig fjarlægt aðra táknræna þætti dauðans, þá getur það á okkar tímum umgengist dauðann með vísindalegum hætti, tæknilega og sálfræðilega og þá jafnframt með þeim holskurði sem réttilega hefur verið kvartað undan, þeirri gjá er myndast andspænis hinni opinberu stofnun andlátsins með því að fela hinu opinbera auga umsjón þess. Þannig er andlátið falið í umsjá hjartalínuritans sem mælir hjartsláttinn og færir okkur fréttir af andlátinu (eins og sjónvarpsfréttirnar). Það er klofningurinn á milli þessa klíníska-vísindalega dauða, þessa tæknilega og upplýsingatengda dauða, og þess dauða sem birtist sem einstaklingsbundin angist, angistarfull einsemd , sem sálfræðileg örvænting andlátsins.

En þessum klofningi, þessari firringu sem við kvörtum svo undan, verður ekki andæft. Heimspekingurinn getur allavega ekki andæft gegn honum ef ekki er gengið að rótum stofnanalegra ákvarðana í menningu okkar, og að handan þeirra verði reynd samræða um reynsluna af opinberun dauðans eins og við getum fundið hana í öðrum menningarheimum. Ég hef ekki trú á því að þau vandamál sem samtímamaðurinn upplifir andspænis dauðanum verði leyst með einföldu afturhvarfi til helgisiðanna eða einföldu ákalli til mögulegrar eilífrar framtíðar sem þversagnarlaust hugtak (þar þyrfti að spyrja sig um hvaða opinbera tíma væri að ræða og hverjum væri ætluð þessi eilífa framtíð). Við höfum þörf fyrir yfirgripsmikla anamnesi (gríska orðið yfir minni), yfirgripsmikið minni um vandamál dauðans sem nær út yfir þessa uppskiptingu hins „opinbera og einkalega“ sem við höfum búið við allt frá Faedon, og á sér beint framhald í vísindum og tæknihugsun samtímans, hugsanlega einnig með frelsandi útgönguleið í farteskinu. Kannski munu þau einnig færa okkur nýja reynslu og ný örlög hvað varðar skilninginn á hinu opinbera og hinu einkalega, nýjan skilning á þeirri þekkingu sem fellur saman við þá eðlisbundnu þekkingu mannsskepnunnar, sem er þekking dauðans. Semsagt ekki endilega eitthvað sem gengur þvert gegn öllu því sem einkennir nútímamanninn, heldur þvert á móti gengur í gegnum reynslu er byggi á víðfemu minni um upprunann er geti í þessum skilningi opnað fyrir örlög, sem þó verða óhjákvæmilega alltaf örlög dauðans. En, eins og margir hafa bent á, dauðaörlög er fela einnig í sér og bera með sér möguleika lífs.

Á þeirri stundu þegar áhersla er lögð á að dauðinn sé ekki staðreynd, þegar undirstrikað er að dauðinn er ekki þekking heldur forsenda þekkingar, þeirrar þekkingar sem er af opinberum toga, á þeirri stundu virðist mér augljóst að þá séu menn jafnframt að segja þetta: hættum nú að byggja samfélag okkar á hinni döpru ímynd útfararinnar. Minnumst þess,að handan við hina opinberu þekkingu og handan þessarar staðreyndar sem menn hugsa sem hið óhugsanlega – og opnar um leið fyrir hugaróra -, handan alls þessa er stöðugt og án afláts til staðar sigursælt afl gegn þessari hugsun sem felst í töfrum lífsins. Töfrar sérhvers augnabliks sem sjálfir mæta hugsunum dauðans, sem sjálfir sigrast á honum í hverju augabliki, í altíma sem vissulega getur ekki án dauðans verið (hitt andlit þeirra); töfra sem eru ekki veikari, ekki síður alltumlykjandi, ekki síður valdameiri, og umfram allt ekki minna mannlegir.

[i] Fedon er samræðubók Platons þar sem Sókrates talar við lærisveina sína í fangelsinu á dauðadegi hans. Í samræðunni færir Sókrates rök fyrir ódauðleika sálarinnar sem búi í líkamanum eins og fugl í búri. Samræðan er í raun greinargerð fyrir „frummyndakenningu“ Platons um hinar „hreinu“ hugmyndir og það hvernig sálin smitast og óhreinkast af dvöl sinni í líkamanum. Samkvæmt þessu tekur Sókrates dauða sínum fagnandi. Þessi aðgreining sálar og líkama átti eftir að hafa mótandi áhrif á kristindóminn og alla hugmyndasögu Vesturlanda.

[ii] Andlátsorð Sókratesar voru tilmæli hans til vinar síns Kritons um að gleyma ekki að færa Aeskliposi, guði læknislistarinnar í grískum goðaheimi, hana að fórnargjöf sem þakkargjörð fyrir að hafa leyst sál Sókratesar úr viðjum líkamans.

[iii] Sókrates hafði helgað líf sitt rökræðulist heimspekinnar, og þar með hafnað þeim goðsögulega skilningi á veröldinni sem ríkjandi var í Grikklandi á hans tíma. Andstaða Sókratesar við þessa hefð var ekki síst ástæðan fyrir dauðadómi hans.

[iv] Giovanni Gentile (1875-1944)var merkur ítalskur heimspekingur sem gegndi m.a. embætti menntamálaráðherra á valdatíma Mussolini.

Forsíðumyndin er stillimynd úr kvikmynd Ingemars Bergman, „Sjöunda innsiglið“ frá 1957 og sýnir leikarana Bengt Ekerot í hlutverki Dauðans og Max von Sydov í hlutverki krossfararriddarans Antoniusar.

HINN FAGRI DAUÐI I. Vernant um hinn gríska dauða

medusa Siracusa

Námsefni fyrir Listaháskólann

Undanfarin ár hef ég staðið fyrir námskeiðum í Listaháskólanum sem hafa borið fyrirsögnina EROS og hafa byggst á lestri og yfirferð Samdrykkjunnar eftir Platon og fleiri tengdra texta um leið og leitað var hugmyndalegra tengsla við þessar heimildir í sögu myndlistarinnar. Þegar ég var beðinn um að búa til nýtt námskeið í Listaháskólanum í framhaldi af námskeiðinu um ástina fann ég ekki betra viðfangsefni en dauðann, svo nátengd sem þessi viðfangsefni eru í lífinu og listinni. Hugmyndir verða seint skildar nema við reynum að grafast fyrir um upphaf þeirra, og því hef ég hugsað mér að hefja þetta námskeið einnig í Grikklandi, þar sem við finnum rætur okkar vestrænu menningar. Þar kkoma Sókrates og dauði hans einnig við sögu, en áður en við leitum í heimspekilegar hugmyndir Platons og Sókratesar munum við fjalla um þann goðsagnaheim og þann heim söguljóða sem var undanfari heimspekinnar. Þar hef ég leitað í smiðju franska textafræðingsins og trúarbragðafræðingsins Jean-Pierre Vernant, en hann hefur ritað af sinni alkunnu snilld um hugmyndir Forngrikkja um dauðann og að hvaða leyti þær eru frábrugðnar gyðinglegum og kristnum heimildum. Þessi texti er birtur hér fyrir væntanlega nemendur mína í LHÍ eftir áramótin og öðrum lesendum þessarar vefsíðu til fróðleiks og skemmtunar.

Ajax með lík Akillesar Delfi 530fKr

Ajax með lík Akkilesar í Trójustríðinu. Sikiley um 530 f.Kr.

Tvær ásjónur dauðans meðal Grikkja

eftir Jean-Pierre Vernant

(Fyrsti kafli bókarinnar La mort dans les yeux, París 1985. Höfundurinn er meðal fremstu sérfræðinga samtímans í goðsagna- og hugmyndaheimi Forn-Grikkja og höfundur margra sígildra rita á því sviði.)

Dauðinn sem gegnir meginhlutverki í söguljóðum Grikkja birtist okkur sem eitthvað tvírætt og háskalegt. Í raun ber hann tvær andstæðar ásjónur. Önnur þeirra sýnir okkur dauðann í dýrðarljóma sínum sem sú fullkomnun sem hin sanna hetja helgar líf sitt, hin ásjónan er holdgervingur hins ósegjanlega og óbærilega og birtist okkur sem ógnvænleg skelfing.

Það er ætlun mín að bregða ljósi á merkingu þessarar tvöföldu ásjónu dauðans um leið og ég vildi undirstrika hvernig þessi tvö andlit dauðans eru óaðskiljanleg meðal Forn-Grikkja og bæta hvort annað upp.

Dauðinn sem fullkomnun á lífi hetjunnar. Hvernig er þessi hugmynd möguleg?

Við skulum hlusta á Akilles, fyrirmyndarhetjuna, þann sem í Ilíonskviðu er kynntur til sögunnar sem „hinn besti meðal Akkea“, hin fullkomna fyrirmynd. Hann segir að sér hafi frá upphafi verið boðin tvenns konar örlög: annars vegar löng tilvist í fæðingarbæ sínum, þar sem hann mundi njóta heimilisfriðar án nokkurrar dýrðar. Hins vegar „stutt líf“ og  „ótímabæran dauða“ í blóma lífsins á vígvellinum og eilífa dýrð.

Þar sem hetjan hafnaði langlífi og helgaði sig um leið stríðinu, afreksverkunum og dauðanum, þá leitaðist hún um leið við að tryggja sér stöðu sem hinn dáni í dýrðarljóma – eins og sá látni sem dáið hefur „fögrum dauða“ eins og Grikkir orða það – því ekki er önnur leið möguleg fyrir dauðlega mannveru, vilji hún festa nafn sitt, gjörðir sínar og lífshlaup í minni eftirkomendanna um alla framtíð.  „Þeir deyja ungir sem guðirnir elska“, sagði Menander. Hetjan deyr ung, en mynd hennar lifir í blóma óbreytanlegrar æsku meðal komandi kynslóða um alla framtíð. Hetjuímyndin sem söguljóðið byggir á felur þannig í sér eitt af þeim svörum sem Grikkir gáfu við óhjákvæmilegri hnignun líkamans, öldrun hans og óhjákvæmilegum dauða.

Í þessu ljósi má sjá ákveðna hliðstæðu og samhengi á milli útfararsiða Grikkja og hetjuljóðanna. En hetjuljóðið gengur einu skrefi lengra. Útfararsiðirnir hafa þann tilgang að veita sérhverjum þeim sem glatar lífi sínu aðgengi að nýrri samfélagslegri tilvist, að umbreyta fjarvist hins látna í jákvæða og meira og minna varanlega samfélagslega stöðu sem hinn látni.

Hetjuljóðið gengur lengra. Með því að hefja til dýrðar með eilífri endurtekningu nafn, frægð og drýgðar dáðir lofar það örlitlum minnihluta útvaldra (sem skera sig úr öllum fjölda hinna látnu, sem kallast „hinn nafnlausi fjöldi“) að nöfn þeirra muni lifa um alla framtíð, frægð þeirra og dáðir. Þannig fullkomnar hetjuljóðið og kórónar það ferli sem á upphaf sitt í útfararsiðunum. Það umbreytir einstaklingi sem hefur lokið tilvist sinni yfir í persónumynd sem verður um alla framtíð skráð í tilvist samfélagsins með návist sinni sem hinn látni.

Í samanburði við aðrar menningarþjóðir felur afstaða Grikkja til dauðans í sér tvö megineinkenni, sem eru einstök. Annað varðar sérstaka þætti í persónuleika hins dána, hitt varðar það form sem samfélagið gefur minningu hins látna.

Í hlutverki sínu sem hinn látni er ekki litið til hetjunnar sem fulltrúa tiltekinnar fjölskyldu eða kynstofns, eins og hlekkur í framþróun kynslóðanna, og heldur ekki sem handhafa konunglegs eða trúarlegs hlutverks á efstu þrepum þjóðfélagsstigans.

Í hetjuljóðinu sem lofsyngur dýrð hetjunnar og í táknmyndinni sem prýðir gröf hennar birtist hetjan sem einstaklingur sem er skilgreindur í krafti sjálfs sín og af eigin verkum. Sem látinn maður hefur hann uppfyllt með lífshlaupi sínu og í blóma lífsins „hinn fagra dauða“ bardagamannsins.

Að eiga sér „einstaklingsbundna“ tilvist hefur þá sömu merkingu fyrir Grikkjum eins og að vera „eftirminnilegur“. Menn geta losnað undan nafnleysinu, gleymskunni og brotthvarfinu – já undan dauðanum – með dauðanum sjálfum, slíkum dauða er opnar þér leið að söng hetjukvæðanna og gerir nærveru þína enn nákomnari innan samfélagsins sem dáin hetja en hinir lifandi geta nokkurn tíman vænst.

Þessi samfellda nærvera í hjarta samfélagsins er fyrst og fremst hetjukvæðinu að þakka vegna forms þess sem munnleg sönglist.[1] Með því að vegsama hetjudáðir horfinna tíma gegnir þessi söngur hlutverki hins samfélagslega minnis.

Hetjuljóðið festir í sessi ákveðið samband á milli samfélagsins og hins látna. Fyrst gerist það með því að læra utanbókar sönginn sem er síendurtekinn í eyrum allra, síðan gerist það í gegnum minningu útfararinnar sem haldin er í augsýn allra. Þessi samfélagslega athöfn er ekki takmörkuð við fjölskylduna. Hún takmarkast ekki heldur við ákveðinn samfélagshóp eða stétt. Með því að leysa hetjuna undan gleymskunni sviptir minningin hana líka fjölskyldutengslum sínu og einkalífi. Hún verður hluti hins opinbera og verður hluti af sameiginlegum menningararfi Grikkja. Í söguljóðunum og í gegnum þau verða hetjurnar að táknmynd þeirra sem voru „áður fyrr“ og mynda þannig „fortíð“ hópsins eða samfélagsins. Þannig mynda þeir þær rætur sem menningarhefðin byggir á og verða það sement sem heldur Hellenum saman og myndar sjálfsímynd þeirra, því það er einungis í gegnum athafnir þessara horfnu persóna sem samfélagsleg tilvist þeirra öðlast merkingu, gildi og samfellu.

Einstaklingseðli hins látna tengist ekki sálfræðilegum mannkostum hans eða eiginleikum sem algjölega einstök sjálfsvitund. Með dáðum sínum og sínu stutta lífi, með hinum hetjufullu örlögum sínum verður hetjan holdtekja tiltekinna „gilda“. Það eru gildi eins og fegurð, æska, karlmennska, hugrekki. En staðfestan sem ævi hetjunnar sýnir, höfnun hennar á öllum málamiðlunum, róttæknin sem felst í gjörðum hennar og sú endanlega köllun sem fær hana til þess að velja dauðann til þess að öðlast dýrðina, gefa þeirri „fyrirmynd“ sem hún verður fyrir fjöldann ákveðna endurómun og langlífi sem öðru fólki er fyrirmunað að öðlast. Það er hið mikla fordæmi hinnar hetjulegu persónu eins og því er lýst í hetjusöngnum og minnismerkjunum, það eru hinar lífsnauðsynlegu og „veraldlegu“ dyggðir sem fólgnar eru í hreisti hennar, fegurð, æsku og baráttugleði sem veita hetjunni þá staðfestu og þann varanleika í hugum fólksins, sem duga til að frelsa hana undan óhjákvæmilegri hrörnun alls þess sem mannin prýðir. Með því að frelsa nöfn hetjanna undan gleymskunni er hið samfélagslega minni í raun og veru að festa í sessi sem altæk sannindi ákveðið kerfi af gildum, og vernda þau þannig gegn fallvaltleikanum og upplausninni. Í stuttu máli með því að leysa þau undan tímanum og dauðanum.

Sambandið sem hið samfélagslega minni skapar,  á milli einstaklingsins og hetjusögu hans annars vegar og alls almennings hins vegar, þetta samband færir hina grísku reynslu af dauðanum yfir á fagurfræðilegt og siðfræðilegt svið (með „frumspekilegri“ vídd).

Rétt eins og Grikkir bjuggu til það sem sagnfræðingar stærðfræðinnar kalla hið fullkomna (ideala) rými, þá má segja að þeir hafi líka búið til hinn fullkomna dauða, eða öllu heldur þá hafi þeir leitast við að fella dauðann inn í samfélagið og siðmenninguna – þeas. gera hann náttúrlegan – með því að gera hann að fullkomnun lífsins.

Söguljóðið hefur ekki aðeins ljáð andliti dauðans dýrðarljóma hinnar ýtrustu tilvistar, ljósbjarma lífsins, – lífs sem þarf fyrst og fremst að tortíma sjálfu sér til þess að fullnema sig og göfga, þarf að hverfa af yfirborði heimsins til þess að tryggja eilífa tilvist sína og umbreytast í þá dýrð sem lofsungin er í skáldskap. Söguljóðið hefur með margvíslegum hætti afneitað þeirri sömu fullkomnun og það átti samkvæmt köllun sinni að skapa með söng sínum.

Þegar sagnatextinn takmarkast við það að tefla saman hinum fagra dauða hins unga bardagamanns – sem féll hetjulega á hápunkti orrustunnar og í blóma lífs síns – saman við hinn hryllilega dauðdaga gamlingjans sem er varnarlaus stunginn á hol eins og sláturdýr, eða þegar hið aðdáunarverða lík hetjunnar, sem liggur á vígvellinum og gerir allt umhverfi sitt fagurt, er borið saman við sundurlimað og óþekkjanlegt lík sem búið er að afmynda og misþyrma eins og hræi, sem skilið er eftir hrædýrum að bráð eða látið rotna ógrafið, þá verða þessar andstæður ekki til þess að varpa ljósi á hið raunverulega vandamál. Þessar tvær andstæðu myndir dauðans fá á sig sterkari og meira afgerandi mynd með gagnkvæmri afneitun.

Við höfum hins vegar dæmi þess að afneitunin verður eins og innan frá séð til þess að setja spurningu við einmitt það sem söguljóðið upphefur með hinum fagra dauða. Annars vegar eru það hin dýrðlegu örlög hetjunnar. Hins vegar dregur söguljóðið upp með raunsæislegri lýsingu sinni svo skelfilega mynd af dauðanum almennt og þeim hryllingi sem hann vekur með hverjum manni, að það gjald sem greiða þarf fyrir „ógleymanleikann“ virðist í raun og veru afar hátt, þannig að hugsjón „eilífrar dýrðar“ á það á hættu að birtast sem tálsýn og blekking.

Við getum byrjað á almennum grundvallaratriðum. Ef dauðinn myndi ekki birtast okkur í söguljóðinu sem hámark hryllingsins, ef hann fengi ekki að láni ófreskjugrímu Medúsu til þess að gæða holdi það sem er mannlegum mætti um megn, hið ósegjanlega, hið óhugsanlega, hið róttæka annað, þá væri ekki til staðar nein upphafin hetjuímynd. Hetjan hefði þá engan ávinning af því að horfast í augu við dauðann, að velja hann og gera hann að sínum dauða. Það er engin hetja til staðar án þeirrar ófreskju sem þarf að takast á við og sigra. Mótun hinnar upphöfnu myndar dauðans getur ekki falist í því að sneiða hjá eða afneita hinum skelfilega veruleika hans. Þvert á móti, þá verður hin upphafna mynd ekki smíðuð nema „raunveruleikinn“ sé nákvæmlega skilgreindur sem andstæða þessarar myndar. (Rétt eins og uppbygging fullkomins og abstrakt stærðfræðilegs rýmis byggist á því að gengisfella hið skynjanlega rými). Bygging hinnar fullkomnu ímyndar dauðans þarf að rísa á þessum raunveruleika eins og hann er, en ekki á afneitun hans -og stefna síðan að því að snúa honum við með öfugu sjónarhorni.

Söguljóðið bætir annarri spurningu við þá almennu (með hvaða hætti sérhvert líf hrörni og tortímist í dauða) með því að spyrja hvernig hinir látnu geti um alla framtíð verið til staðar og tekið þátt í lífi hinna lifandi.

Af þessum tveim spurningum er það sú fyrri sem gerir dauðan að ímynd hins ólæknanlega og óhjákvæmilega illa, á meðan hin seinni gerir hetjudauðann að frumforsendu dýrðlegs framhaldslífs í minni samfélagsins. Báðar eiga þær það sameiginlegt að snerta eingöngu hina lifandi. Smánarlegur eða dýrðlegur í fullkomnun sinni jafnt sem í raunveruleika sínum snertir dauðinn eigöngu þá sem eru í lifenda tölu.

Það er einmitt ómöguleiki þess að hugsa dauðann frá sjónarhóli hinna látnu sem gerir hann skelfilegan, sem skapar hinn róttæka framandleika hans og hina altæku handanveru hans og gerir lifendum jafnframt kleift að yfirstíga hann með því að skapa innan samfélagsins samfellda minningu um einstaka dauðdaga. Sem miðill hins sameiginlega minnis mannanna verður söguljóðið ekki gert fyrir hina dauðu. Þegar það fjallar um þá og dauðdaga þeirra, þá talar það ávalt til lifenda. Um dauðann í sjálfum sér er ekkert sérstakt að segja, né heldur um hina dauðu meðal hinna dauðu. Þeir eru komnir yfir þann þröskuld sem enginn getur yfirstigið án þess að hverfa, sem engin orð geta höndlað án þess að tapa merkingu sinni: yfir í þann næturheim þar sem þögnin ríkir, þögn og æpandi hávaði í senn.

Frá því er sagt í ellefta þætti Odysseifskviðu, að þegar Odysseifur hafði náð löndum Kímmería umluktur næturmyrkri og náð að sigla yfir vötnin í Ókeansstraumi, þá var hann kominn að landamærum heimsins og steig á land á ströndinni í ríki Hadesar. Það er á þessum stað sem hetjan lifandi mætir skugga hins dauða Akillesar. Hvaða orð fara þarna á milli andspyrnuhetjunnar (sem á sér þann eina draum að snúa heim gegn vötnum og vindum) og „hins besta meðal Akkea“, fyrirmyndar hins hetjufulla hermanns, sem öll Illionskviða hyllir í minningunni, vegna þess að hann kaus hið skammvinna líf og kunni að ávinna sér með hinum fagra dauða þá dýrð sem stendur að eilífu? Hinn lifandi Odysseifur, sem reyndur er af endalausum raunum og sjávarháskum, er ekki í neinum vafa þegar hann heilsar Akkilesi, hinum „fullsælasta meðal manna“[2], þeim sem allir tignuðu eins og guð meðan hann var í lifenda lífi og sem í ríki Hadesar stendur ofar öllum og heldur áfram að hunsa sársaukann, hin sameiginlegu örlög allra dauðlegra. En það er eins og svar Akillesar slái botninn undan öllu því hátimbraða lofi sem Ilíonskviða reisir til þess að réttlæta, heiðra og lofsyngja hinn fagra dauðdaga hetjunnar.

Gerðu það fyrir mig, frægi Odysseifur, nefndu ekki dauðann við mig. Heldur vildi ég kjósa að lifa í sveit, og vera kaupamaður hjá einhverjum fátæklingi, sem ekki hefði stórt fyrir sig að leggja, en að ráða yfir öllum dauðu draugunum„,

segir Akilles við Odysseif. Jafnvel þótt við göngum út frá því að Odysseifskviða sé skrifuð sem ádeila gegn Illíonskviðu og að persónur þeirra, Odysseifur og Akilles, takist á um hylli lesendanna, þá fer ekki hjá því að þessi frásögn virðist ganga eins langt og hægt er í afneitun hins hetjufulla dauðdaga og festa þá afneitun innan ramma söguljóðsins sjálfs. Afneitun þess sama hetjudauðdaga sem skáldið hafði kynnt til sögunnar í dýrðarljóma hins eilífa sigurs.

En er hér í raun og veru um þversögn að ræða?

Sú væri raunin ef Grikkir hefðu séð dýrðarljómann fyrir sér í ríki hinna dauðu, ef laun hins hetjufulla dauðdaga hefðu falist inngöngunni í Paradís, en ekki inn í varanlegt sameiginlegt minni eftirlifendanna.

Akkiles hefur engin eyru til þess að hlusta á lofsöngvana um hetjudáðir sínar í landi skugganna, þar hefur hann ekkert minni til að framkalla og varðveita minningu sína. Akkilles getur eingöngu endurheimt skynjun sína, huga og vitund – sjálfsvitund sína – á því örskamma augnabliki þegar hann hafði drukkið blóð fórnarlambsins sem Odysseifur hafði drepið til að geta vakið upp hina dauðu, á þeirri stundu endurupplifir hann augnablikssamband við heim hinna lifandi.

Áður en hann tínir sér og hverfur aftur inn í formlausan fjölda hinna dauðu nær hann á örskotsstund að njóta þeirra tíðinda að sonur hans sé enn í tölu lifenda og ali með sér sömu hetjulund og faðirinn. Framhaldslíf þeirrar dýrðar sem Akkilles gaf líf sitt fyrir og galt með dauða sínum er það sem heltekur huga Odysseifs og félaga hans, sem allir standa í þeirri fjallgrimmu trú, að engin örlög séu eftirsóknarverðari en einmitt Akkillesar. Þessi trú heltekur líka huga Neoptólemusar, sem kaus ekkert fremur en að jafnast á við föður sinn, og það er þessi trú sem heltekur huga allra lifandi lesenda Hómers, sem ekki geta skilið tilveru sína og sjálfsmynd nema í ljósi hins hetjufulla fordæmis.

En í Hades er ekkert rými fyrir dýrðarljómann, því Hades er staður Gleymskunnar. Hvernig ættu hinir dauðu að muna? Það er ekki hægt að muna nema í tímanum. Hinir dauðu lifa ekki í tímanum, hvorki í hinum hverfula tíma lifenda né í óbreytanlegum tíma hinna ódauðlegu guða. Höfuð hinna dauðu eru tóm og magnþrota, umlukin myrkri, þau hafa einskis að minnast.

Sögunni af Nekyia[3], sem við höfum nú aðeins dokað við, lýkur með skyndilegri brottför Odysseifs er hann stígur á skipsfjöl. Hann varð skyndilega heltekinn hinum „bleika ótta“ , því hann óttaðist að þarna, á botni Hadesarheima, myndi Persefóna senda honum „höfuð Gorgóar, hinnar hræðilegu óvættar“ (Odysseifskviða XI, 633-35). Þetta höfuð, sem breytir þeim er horfir í glirnur þess í stein, markar skilin á milli lifenda og dauðra. Þetta höfuð Medúsu lokar jafnframt öllum hliðum Hadesarheima fyrir þeim sem enn tilheyra heimi ljóssins, heimi hinnar skýru orðræðu, heimi minninganna og þeim heimi þar sem sérhver vera hefur sína eigin ímynd (sitt eidos) og er því hún sjálf, þar til hún er komin yfir í annan heim: þennan stað myrkurs, gleymsku og óreiðu sem ekkert orð megnar að lýsa.

Odysseifur hafði þegar fengið að kenna á þessum skelfilega hryllingi sem gríma Gorgónunnar megnar að vekja í upphafi Nekyia, og þá tjáði hann tilfinningu sína með sömu orðum: „greip mig þá bleikur ótti“ (XI,43). Það var ekki gríma Medúsu sem þá varð til að vekja með Odysseifi hrylling, heldur sú skelfilega handanveröld sem býr að baki henni. Hann óttaðist að sjá með einhverjum hætti út yfir þröskuld hinna dauðu, þar sem þeir söfnuðust saman, villuráfandi hjörð hinna dauðu, óendanleg þvaga af skuggum sem ekki eru lengur persónur og sem í óendanlegri mergð sinni hafa ekki lengur neitt mannlegt að geyma.

Odysseifur byrjar á því að vekja hina dauðu upp, til þess að geta spurt skuggavofu Tíresíasar um leiðina til Íþöku. Að vekja upp merkir það sama og að koma reglu og tölu á þessa formlausu mergð, að skilja einstaklinga frá þvögunni og þvinga þá til að fara í biðröð, einn eftir öðrum, að láta þá kynna sig, hvern á fætur öðrum, að láta þá tala í eigin nafni og muna.

Odysseifur er hetja tryggðarinnar við lífið, og hann framkvæmir helgiathöfn uppvakningarinnar sem nær að endurkynna víðkunna dauðingja til heims hinna lifandi, að framkvæma sama verknað og sagnaskáldið gerir innblásið af listagyðjunni Mnemosyne (gyðja minnisins) þar sem það upphefur minningasöng sinn, en um leið játar Odysseifur sig ófæran um að nefna nöfn og störf allrar þeirrar ógreinilegu þvögu bardagamanna er látið hafði lífið undir borgarmúrum Tróju. Út úr þessum nafnlausa og formlausa fjölda dregur hann nokkra útvalda. Með sama hætti beitir Odysseifur sverði sínu til þess að halda hinni gríðarmiklu þvögu skugganna frá blóði fórnarlambanna, þannig að einungis þeir fái að drekka af blóðinu sem hann kannast við vegna þess að nafn þeirra hefur varðveist frá gleymskunni í frásagnarlistinni.

Frásögnin af Nekyia er ekki í mótsögn við hinn hetjufulla dauðdaga, hinn fagra dauða. Hún staðfestir hann og fullkomnar. Hinn skefilegi heimur hinna dauðu er heimur óreiðunnar, hins óskiljanlega, þar sem ekkert og enginn á sér lengur tilvist. Það eru ekki til önnur gildi en gildi lífsins, enginn annar veruleiki en veruleiki hinna lifandi.

Ef Akilles kýs að deyja ungur, þá felur það ekki í sér að hann setji dauðann á hærri stall en lífið. Þvert á móti þá getur hann ekki meðtekið það að falla í djúpið eins og allir aðrir, niður í myrkur gleymskunnar, að blandast hinni nafnlausu, formlausu þvögu þeirra sem ekkert nafn bera. Hann kýs frekar að halda áfram að vera á meðal hinna lifandi að eilífu, að lifa af meðal þeirra og í þeim, og vera þar í eigin mynd, frábrugðinn öllum öðrum, í gegnum óbrotgjarnrar minningar um nafn sitt og frægð.

Upphafning hins gríska dauða er fólgin í þessari hetjufullu tilraun til að varpa frá sér, eins langt og nokkur kostur er, út yfir þröskuld hins óyfirstíganlega, þessari skelfingu óreiðunnar, formleysunnar, rökleysunnar, og að staðfesta um leið, þrátt fyrir allt, hið samfélagslega framhaldslíf þessa mannlega einstaklingseðlis, sem af náttúrunnar völdum er dæmt til að hrörna og hverfa.

[1] Hetju- og söguljóð á borð við kviður Hómers voru ætluð til söngs og munnlegs flutnings – innsk þýð.

[2] sbr Odysseifskviða, Bókaútgáfa Menningarsjóðs 1973, XI, 467-504 bls 178-9

[3] Hugtakið Nekyia er grískt og var notað um þá athöfn að kalla hina látnu til vitnisburðar um hvað framtíðin bæri í skauti sínu. Eins konar miðilsfundur. Hómer notar þetta hugtak í Odysseifskviðu um þetta ferðalag Odysseifs til Hadesarheima til að leita leiðsagnar Tiresiasar hins forvitra í hafvillum sínum. Jung notaði þetta hugtak um vegferð mannsins í gegnum undirvitundina til þess að leita uppruna síns og sinnar eiginlegu veru.

Forsíðumyndin sýnir Medúsu með Pegasus, úr grísku hofi á Sikiley frá 6. öld f.Kr

Forngrísk sálarfræði -Aristóteles um svarta gallið

 

Samantekt um svarta gallið

eignuð Aristotelesi

 

 

Fyrsta tilraun mín til kennslu í listasögu var 10 kvöldstunda námskeið á vegum Endurmenntunar Háskóla Íslands um eina grafíkmynd eftir Albrecht Durer. Það var myndin „Melancolia I“ frá árinu 1514. Á þessum tíma var ég upptekinn af hinum íkonologiska skóla Warburg-stofnunarinnar í London, og má segja að hið sígilda rit R. Klibansky, E. Panofsky og F. Saxl „Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art“ frá árinu 1983 hafi verið kveikjan að þessu námskeiði. Ég hafði aflað mér margvíslegra heimilda um efnið, en í þessari bók, sem ég hafði fundið á ferðalagi um Ítalíu í ítalskri þýðingu,  var svolítið kaflabrot sem skipti sköpum og varð hluti af námsefninu í íslenskri þýðingu minni. Síðan hef ég margoft notast við þetta kaflabrot í kennslu minni, texti sem er eignaður Aristótelesi og er frá 4. öld fyrir Krist. Ég birti þetta textabrot hér lesendum þessarar síðu til skemmtunar og væntanlegum nemendum mínum til fróðleiks.

Þessi texti er í raun tilraun til lífeðlisfræðilegrar skilgreiningar á þeim andlega sjúkdómi sem við köllum í daglegu tali depurð eða þunglyndi. Margt kemur spánskt fyrir sjónir í þessum texta, en hann ætti ekki að koma á óvart í nútímanum, því nútíma læknavísindi hafa ríka tilhneigingu á okkar tímum til að líta á depurð sem efnaskiptasjúkdóm sem hægt sé að lækna með lyfjablöndu. 

Reyndar er það svo að skilningur manna á sjúkdómnum hefur breyst á síðari tímum, og einnig faraldsfræðileg einkenni hans: Á fyrri hluta 20. aldar og á blómaskeiði hinnar freudísku sálgreiningar var depurð einkum talin hrjá eldra fólk og gjarnan talin stafa af slæmri samvisku vegna þess að menn og konur höfðu ekki haft nægar hömlur á undirliggjandi hvötum sínum og þar með brotið siðareglur siðmenningarinnar. Depurðin stafaði af reglubroti þar sem „Égið“ hafí látið undan þrýstingi undirliggjandi hvata, sem Freud kallaði „þaðið“. „Þar sem þaðið er, þar á Égið að vera“, sagði hann og endurspeglaði þar með samskipti yfirboðarans og þrælsins eins og þau höfðu verið skilgreind fyrst af Hegel og síðan af Karli Marx.

Depurðin í samtíma okkar hefur tekið stakkaskiptum: hún hrjáir nú frekar unga fólkið en eldri kynslóðina og hún stjórnast ekki af sektarkennd vegna reglubrota undirliggjandi hvata. Herra- og þræls sambandið hefur breyst og depurðin sem herjar á ungu kynslóðina er ekki lengur of sterkar undirliggjandi hvatir, heldur þvert á móti: skortur á löngun og ástríðum annars vegar og óttinn við að uppfylla ekki neyslukröfurnar og þá samkeppni sem nútíma vinnumarkaður býður upp á hins vegar. Við þessu hafa læknavísindin fundið eina ráðið sem dugar, en það er lyfjablandan. 

Í eftirfarandi texta frá 4. öld f. Kr. sem eignaður er Aristótelesi sjáum við hvernig nútíma lausnir á depurðarsýkinni eiga sér ævaforna fyrirmynd.

 E Munch Melankoli 1891

Edvard Munch: Melankoli, 1891

Problema XXX,I

Endursögn úr ítalskri útgáfu á „Saturno e la melacolia“ eftir E. Panofsky, R. Klibansky og F. Saxl

Einaudi editore 1983, bls 22-27

Hvernig getur á því staðið að allir þeir sem hafa skarað framúr á sviði heimspeki eða stjórnmála eða í skáldskap eða listum, eru áberandi depurðarsjúkir (melankólskir) og sumir í svo ríkum mæli að þeir þjást af truflunum af völdum svarta gallsins?

Í goðafræðinni finnum við dæmi þessa meðal hetjanna í Herkúlesi. Hann virðist greinilega hafa þetta upplag, og því hafa flogaköstin sem ásóttu hann verið kölluð „heilagur sjúkdómur“ af mönnum fornaldar. Æðiskastið sem hann fékk andspænis sonunum gefur þetta til kynna, rétt eins og útbrotasárin sem duttu á hann áður en hann hvarf á Eta-fjall. Slík sár eru hjá mörgum einkenni svarta gallsins. Lisandro Lacedemone þjáðist einnig af slíkum útbrotum áður en hann dó. Þá eru sögurnar af Aiace og Bellerofonte til vitnis um þetta: annar gekk fullkomlega af göflunum, hinn leitaði eftir mannlausum stöðum til dvalar í auðninni. En um það sagði Hómer: „en þegar hann hafði áunnið sér hatur allra guða / þá villtist hann um einn saman á Alea-sléttu, / úttaugaður á flótta undan sporum manna“.

Margar fleiri af hetjum fornaldar þjáðust á sama hátt, og meðal manna frá síðustu tímum mætti nefna þá Empedókles, Platon og Sókrates og marga aðra fræga menn, auk þorra allra skálda. Margir þessara manna þjást af líkamlegum kvillum af völdum þessarar skapgerðar. Sumir þeirra hafa aðeins eitt skýrt eðlisupplag til þessarar skapgerðar, en í stuttu máli þá eru þeir allir depurðarsjúkir að upplagi, eins og áður var sagt.

Hliðstæða vínneyslunnar

Við þurfum að notast við hliðstæðu til að átta okkur á þessu: mikil vínneysla veldur sömu einkennum hjá mönnum, eða mjög svipuðum, og þeim sem við sjáum hjá depurðarsjúklingum.

Áfengisvíma orsakar ýmis hegðunarmynstur, til dæmis hvefsni, blíðulæti, samúðarkennd og ­bráðlæti. Hunang, mjólk, vatn eða sambærilegir neysludrykkir hafa hins vegar engin slík áhrif. Við getum sannreynt áhrifamátt vínsins á því að fylgjast með hegðunarmynstri þeirra sem drekka það. Til dæmis verða þeir sem að eðlisfari eru kaldir og þöglir mælskari þegar þeir hafa fengið sér einum of mikið. Ef þeir drekka enn meira verða þeir háværir og hraðmælskir, og þegar þeir láta til skarar skríða verða þeir ógnvekjandi. Ef þeir drekka síðan enn meira verða þeir ósvífnir og síðan bálreiðir. Ef þeir drekka sig hins vegar fullkomlega ofurölvi missa þeir bæði vit og mátt rétt eins og þeir sem hafa verið flogaveikir frá frumbernsku eða þeir sem eru haldnir bráðri depurð.

Nú, eins og einstaklingur sem drekkur breytir skaphöfn sinni í samræmi við magn vínsins, þannig er flokkur einstaklinga á bak við sérhverja skapgerð. Á sama hátt og maður hefur vissa skapgerð þegar hann er drukkinn, þá eru aðrir þannig skapi farnir ódrukknir: einn er mælskur, annar er tilfinningasamur, annar tárast auðveldlega, en vínið hefur einnig þau áhrif á vissa einstaklinga. En um þá sagði Hómer í kvæðinu: „Hann segir að ég syndi í tárunum eins og maður uppþembdur af víni“.

Stundum verða þeir einnig samúðarfullir, eða villtir eða þöglir. Sumir missa reyndar alveg málið, einkum þeir depurðarsjúklingar sem eru ekki með sjálfum sér. Vínið gerir mennina einnig ástleitna. Þetta getur gengið svo langt að ölvaður maður fari að kyssa persónur sem engum ódrukknum kæmi til hugar að kyssa vegna útlits eða aldurs. Vínið breytir manninum ekki til langframa, heldur aðeins til skemmri tíma. Eðlisupplag mannsins gerir hann hins vegar eins og hann er til frambúðar allt lífið. Sumir eru þannig árásargjarnir, aðrir þöglir, aðrir samúðarfullir og aðrir huglausir að eðlisfari. Það er því ljóst að það er sami vakinn sem ákvarðar skaphöfnina, hvort sem um áfengisvímu eða eðlisupplag er að ræða, þar sem bæði ferlin stjórnast af hita.

Nú framleiðir depurðin (melankólían) loft, hvort sem um vessann eða skaphöfnina er að ræða. Þess vegna segja læknarnir að bæði mæði og iðraólga stafi af svarta gallinu. Nú hefur vínið einnig þann eiginleika að leysa loft úr læðingi. Því eru vínið og depurðin af svipuðum toga. Við sjáum reyndar að olían myndar enga froðu, ekki heldur þegar hún er heit. Froðan sem myndast á víninu sýnir að það framleiðir loft. Við sjáum líka að olían framleiðir ekki loft, ekki heldur þegar hún er heit, á meðan vínið framleiðir það í stórum stíl og svarta vínið í ríkari mæli en það hvíta, vegna þess að það er heitara og efnismeira.

Depurðin, kynhvötin og loftþrýstingurinn

Það er af þessari ástæðu sem vínið örvar kynhvötina, og því er réttilega haldið fram að Díonýsos og Afródíta eigi samleið, og að þeir döprustu séu nautnasjúkir. Samfarirnar tengjast loftmyndun, sem sést á því að limur karlmannsins breytist skjótt frá því að vera lítill í að verða stór vegna þess að hann blæs út. Unglingsstrákar sem nálgast kynþroskann geta einnig fengið vissa fróun út úr því að nudda kynfæri sín upp á grín, jafnvel áður en þeir geta fengið sáðlát, af þeirri augljósu ástæðu að það er loft sem fer út um göngin þar sem vökvinn kemur síðar. Útferðin og krafturinn á sæðinu í samförunum eru augljóslega til komin af loftþrýstingi. Af þessu leiðir að sá matur og drykkur sem fyllir svæði kynfæranna með lofti er kynörvandi. Þetta er ástæða þess að svart vín framar öllu öðru gerir menn líka depurðarsjúklingum. Oft liggur það í augum uppi að þeir eru fullir af lofti. Reyndar sjáum við að flestir þeir sem eru haldnir depurð eru stinnholda og æðaberir. Ástæðan er ekki of mikið blóð, heldur loft. Það er hins vegar annað mál, að ekki eru allir depurðarsjúkir stinnholda og ekki allir dökkir á hörund, heldur aðeins þeir sem eru fullir af óheilbrigðum vessum.

Vessablandan og áhrif hitastigsins

En svo við snúum aftur að upp­haflega efninu, þá er svarti vessinn í manninum þegar gerður úr ákveðinni blöndu frá náttúrunnar hendi þar sem hann er blanda af heitu og köldu, þessum tveim þáttum sem náttúran er gerð úr. Svarta gallið getur því orðið annað hvort mjög heitt eða mjög kalt, að því gefnu að eitt og sama efnið geti þolað hvort tveggja: til dæmis vatnið, sem getur orðið heitara en loginn sjálfur, sé það hitað nægilega mikið (til dæmis þegar það sýður), þótt það sé kalt að eðlisfari. Sama á við um steininn og járnið, séu þau hituð mjög mikið verða þau heitari en kolin, þótt þau séu í eðli sínu köld. Um þetta er fjallað ítarlegar í bókinni um eldinn­.[1]

Ef svarta gallið, sem er kalt í eðli sínu en ekki bara yfirborðslega, fyrirfinnst í líkamanum í sínu eðlilega formi, getur það valdið lömun eða sléni eða þunglyndi og kvíða þegar það er yfirgnæfandi. En sé það hitað veldur það gleði, löngun til söngs, hástemmdri hrifningu og roða eða útbrotum á húð. Hjá mjög mörgum veldur það gall, sem verður til úr daglegri næringu, engum sérstökum skapgerðareinkennum, en takmarkast eingöngu við smávægilegar svartagallstruflanir. En hjá þeim sem búa við þennan skapgerðareiginleika að upplagi koma strax fram fjölbreytileg skapgerðareinkenni, hjá hverjum og einum í samræmi við hina einstaklingsbundnu blöndu. Þannig verða þeir sem hafa mikið af köldu svartagalli sljóir og þungir á sér, á meðan þeir sem hafa mikið af heitu galli eru glaðlyndir og gáfaðir eða ástleitnir eða uppstökkir eða bráðlátir, á meðan aðrir aukast að mælskulist.

Svarta gallið og snilligáfan

Margir verða einnig fyrir hrifningarköstum og ofur hrifnæmi, því þessi hiti myndast nálægt aðsetri skilningsins. Þetta er skýringin á hegðun Síbillanna og hinna forspáu og allra þeirra sem öðlast guðdómlega hugljómun, þegar slíkt verður ekki af völdum veikinda heldur vegna náttúrulegrar skapgerðar. Maraco di Siracusa var í raun og veru betra skáld þegar hann var viti sínu fjær. Engu að síður er það svo að þeir sem hafa fengið fullgóðan hita í svarta gallið og nálgast þannig meðalhófið, verða vissulega daprir, en engu að síður skynsamari og minna duttlungafullir og á margan hátt framúrskarandi á sviði menningar eða lista eða við stjórn ríkisins. Slíkt eðlisupplag veldur einnig fjölbreytilegum viðbrögðum í hættuástandi þar sem margar þessar skapgerðir bregðast óskynsamlega við á augnabliki hræðslunnar. Það fer allt eftir líkamsástandi þeirra á slíkri stund og stöðu skaphafnarinnar hvort þessar persónur bregðast við með einum eða öðrum hætti. Á nákvæmlega sama hátt og hin dapra (melankólska) skapgerð veldur krankleika með afar fjölbreytilegum sjúkdómseinkennum, rétt eins og vatnið er stundum kalt og stundum heitt. Ef hins vegar berast ógnvekjandi skilaboð á því augnabliki þegar kuldinn er ríkjandi í blöndunni, þá mun viðkomandi missa móðinn. Og þar sem hann hefur opnað hræðslunni leið, og hræðslan kælir, þá sjáum við að hinn hræddi fer að skjálfa. Ef hitinn er hins vegar ríkjandi í blöndunni, þá dregur hræðslan úr hitanum þannig að viðkomandi verður sjálfs sín herra og tapar sér ekki.

Lífeðlisfræði depurðarinnar

Sama gerist einnig í hversdagslegum áföllum sem við verðum fyrir frá degi til dags. Þannig finnum við oft til depurðar án þess að kunna á því skýringu, á sama hátt og við finnum oft til gleði án sýnilegrar ástæðu. Þessar breytingar, ásamt þeim sem áður voru nefndar, koma yfir okkur öll í einhverjum mæli, því einhvern snefil af þeim efnum sem valda þeim er að finna í okkur öllum. En hjá þeim einstaklingum, þar sem þessi einkenni eru eðlisbundin, verða þau ákvarðandi um skapgerðina. Rétt eins og mennirnir eru ólíkir, ekki vegna þess að þeir hafa andlit, heldur vegna þess að þeir hafa sérstök andlit, sumir falleg, aðrir ljót og enn aðrir með engum sérkennum (þeir sem hafa venjulegt yfirbragð). Þannig eru þeir sem hafa aðeins lítinn skammt af þessari skapgerð venjulegir, á meðan þeir sem hafa hana í ríkum mæli eru ólíkir þorra fólks. Það er reyndar svo, að ef þunglyndisástandi þeirra (Habitus melancolicus) er ekki haldið í skefjum, þá verða þeir of daprir. Ef öllu er hins vegar haldið í skefjum, þá standa þeir sig. Ef þeir eru ekki á varðbergi, þá hættir þeim til að fá depurðarsjúkdóma sem leggjast á ólíka líkamsparta, allt eftir gerð einstakligsins. Sumir fá flogaveikieinkenni, aðrir lömunareinkenni, aðrir bráða örvæntingu eða fyllast skelfingu, aðrir fyllast oftrausti eins og gerðist með Archelaos Makedóníukonung.

Þessar tilhneigingar framkallast af skapgerðinni eftir því hvort hún er heit eða köld. Ef um of mikinn kulda er að ræða miðað við aðstæður, framkallar það óraunhæfa örvæntingu. Þetta er ástæða þess að algengt er að ungir menn eða jafnvel menn á besta aldri fremji sjálfsmorð með hengingu. Margir svipta sig einnig lífi í kjölfar áfengisvímu og sumir melankólikerar finna til depurðar í kjölfar áfengisvímu, þar sem hiti vínsins hefur drepið niður eðlislægan hita þeirra (hitinn á því svæði, þar sem aðsetur hugsunar og vona er til staðar og gerir okkur glaða. Þess vegna finnst öllum gott að drekka sig hreifa í hófi, þar sem vínið gerir alla vongóða á sama hátt og æskan gerir ungdóminn vongóðan. Ellin er hins vegar svartsýn, á meðan æskan er full vonar). Sumir verða gripnir örvæntingu á meðan þeir drekka af sömu ástæðu og örvæntingin grípur aðra eftirá. Nú hneigjast þeir sem fá þunglyndiskast, þegar dregur úr hita þeirra, til þess að ganga út og hengja sig. Þess vegna er algengara að ungir menn og aldnir hengi sig. Í öðru tilfellinu er það jafnvel sjálf ellin sem kælir niður hitann, í hinu tilfellinu er það ástríðan sem einnig á sér efnislega skýringu. Margir þeirra sem verða fyrir skyndilegri kælingu binda óvænt enda á líf sitt, öðrum til mikillar undrunar, þar sem þeir höfðu ekki sýnt nein slík merki áður.

Þegar blanda sú, þar sem svarta gallið er ríkjandi, er kaldari en upprunalega, veldur hún depurð af ýmsu tagi, eins og þegar hefur verið bent á. En þegar hún er heitari, framkallar hún gleði. Þetta er ástæða þess að börn eru glaðlyndari og gamlingjarnir þyngri, þar sem æskan er heit og ellin köld. Það að eldast er í raun og veru kælingarferli. Stundum getur það komið fyrir að snögglega dragi úr hitanum af utanaðkomandi ástæðum, eins og gerist með glóandi hluti sem eru snöggkældir þvert ofan í náttúrulega hneigð þeirra (það er að segja af utanaðkomandi afli). Þetta gerist til dæmis með glóandi kol þegar vatni er hellt yfir þau.  Þess vegna fremja menn stundum sjálfsmorð í kjölfar vímu. Þar sem hiti vínsins er utanaðkomandi, og þegar hann slokknar skyndilega koma fram þessar aðstæður.

Það gerist einnig í kjölfar samfara að meirihluti karlmanna fyllist depurð. En þeir sem gefa frá sér stóra skammta af sæði verða kátari vegna þess að þeir hafa létt af sér umframvökva, lofti og of miklum hita. Hinir verða daprir að sama skapi, því samfarirnar hafa kælt þá niður, þannig að þeir hafa tapað nauðsynlegum þáttum, eins og sést af þeirri staðreynd að magn vökvans sem þeir gáfu frá sér var lítið.

Í fáum orðum sagt: þar sem áhrif gallsins eru breytileg, þá eru depurðarsjúklingarnir einnig breytilegir, því svarta gallið getur orðið mjög heitt eða mjög kalt. Og þar sem það ákvarðar skapgerðina (hitinn og kuldinn eru í reynd mikilvægustu þættirnir í líkama okkar til ákvörðunar skapgerðinni). Á sama hátt veldur vín, sem líkaminn lætur í sig í meira eða minna magni, ákveðinni skapgerðarbreytingu. Bæði vínið og gallið innihalda loft. Þar sem mögulegt er að þessari breytilegu stærð sé haldið í skefjum og hún aðlöguð í vissum skilningi (þannig að skammturinn sé ýmist heitari eða kaldari, eftir því sem æskilegt þykir vegna tilhneigingarinnar til öfganna) verða afleiðingarnar þær að allir depurðarfullir einstaklingar verða frábrugðnir fjöldanum, ekki vegna þess að þeir séu veikir, heldur af náttúrlegu eðlisupplagi sínu.

 

 

[1] Hér er vitnað í rit eftir Teofrastos, Peri pursz, þar sem fjallað er um efni eins og járn og stein og hvernig þau geta snarhitnað þrátt fyrir „eðlislægan kulda“ þeirra. Vitað er af bókalista að Teofrastos skrifaði rit sem hét „Um melankólíuna“, og er því rétt að álykta sem svo að tengsl séu á milli „Problema“ og þessarar glötuðu bókar.

Forsíðumyndin er ag grískum diski frá 5. öld f. Kr. sem sýnir nætursiglingu Herkúlesar til Hadesarheima.

ALHEIMURINN, GUÐIRNIR OG MENNIRNIR – Jean-Pierre Vernant

INNGANGUR

JEAN-PIERRE VERNANT: ALHEIMURINN, GUÐIRNIR OG MENNIRNIR
Í grein sinni „Sannindi tónlistarinnar“ sem birt er hér á vefsvæði mínu, segir Carlo Sini að upphaf mannlegrar þekkingar sé að finna í tónlistinni, nánar tiltekið í taktinum, hljóminum og laglínunni, þessum takti sem kemur á undan tungumálinu, sem í upphafi byggði á eins konar hljóðmyndum. Talmálið kom á undan myndmálinu og ritmálinu, og sem miðill þekkingar fékk talmálið mynd goðsögunnar. Goðsagan byggir á munnlegum flutningi og mytos merkir upphaflega að segja fram sannleikann. Rannsókn á goðsögum, uppruna þeirra og merkingu er því mikilvægur þáttur í allri rannsókn á uppruna þekkingarinnar. Goðafræðirannsóknir urðu mikilvægur þáttur allra mannfræðirannsókna frá upphafi, vegna þess að þær skýra fyrir okkur hugmyndir manna um sköpun og byggingu alheimsins og stöðu mannsins innan þeirrar byggingar. Jafnframt voru rannsóknir á goðsögum mikilvægar fyrir sálgreiningu 20. aldarinnar, þar sem goðsögurnar miðla til okkar djúpstæðri þekkingu fornaldarinnar á frumgerðum sálarinnar og hvatalífsins. Goðsögurnar segja okkur ekki bara frá byggingu alheimsins, heldur líka frá skilningnum á byggingu mannssálarinnar og samspili hins ytri og innri veruleika.
Þegar ég lærði norræna goðafræði í menntaskóla í upphafi 7. áratug síðustu aldar þá voru þær sögur kynntar sem merkingarlausar furðusagnir af furðuverum sem voru ómennskar og hefðu ekkert að kenna okkur um veruleikann. Það var ekki fyrr en ég kynntist fyrst Sören Kierkegaard og síðan Nietzsche að mig fór að gruna að þekking á goðafræði væri ein af undirstöum góðrar menntunar. Svo kynntist ég trúarbragðafræðingum á borð við Mircea Eliade, Karol Kerényi, René Girard og Ioan P. Couliano, nemanda Eliade, svo ekki sé minnst á Carl Gustav Jung og Sigmund Freud. Allir þessir höfundar hafa opnað mér gáttir inn í töfraheima goðsagnanna, þessa munnlegu sagnahefð sem einmitt vegna hinnar munnlegu geymdar á sér enga haldfasta heildarmynd, en opnar ótal sjónarhorn á skilning mannsins á alheiminum og stöðu hans í honum. Einn þeirra fræðimanna sem hafa opnað fyrir mig hinn heillandi og mikilvæga töfraheim grískrar goðafræði er franski trúarbragðafræðingurinn Jean-Pierre Vernant (1914-2007). Hann er þeim sjaldgæfa hæfileika gæddur að lesa goðsögurnar ekki bara með sundurgreinandi skarpskyggni vísindamannsins, heldur líka með næmu auga og innæi listamannsins.

Vernant segir frá því í inngangi bókarinnar „L’Univers, les Dieux, les Hommes“ (útg. 1999) að hann hafi notið þess þegar hann dvaldi með fjölskyldu sinni í sumarleyfum á Grikklandi að setjast með barnabarni sínu við rúmstokkinn og segja grískar goðsögur fyrir svefninn. Ekki út frá þeim flóknu og sundurgreinandi rannsóknaraðferðum sem hann hafði ástundað sem fræðimaður, heldur eins og þær runnu upp úr honum út frá óskilgreindu vali minnisins sem átt sér ekki aðrar forsendur en hið skáldlega innsæi, sem er eitt einkenni allra goðsagna. Allar goðsögur eru nafnlausar og eiga sér ekki aðrar frumheimildir en hefðina. Því eru þær til í mörgum útgáfum. Þar af leiðandi getur reynst erfitt fyrir þann sem er vanur ótvíræðum heimildum lesmálsins að fóta sig í hinni flóknu og fjölbreytilegu veröld goðsagnanna. Jean-Pierre Vernant var beðinn um að festa hina munnlegu frásögn sína af grískum goðsagnaheimi í ritað mál, og úr því varð þessi magnaða bók um Alheiminn, Guðina og Mennina.

Frásögn Vernants er ekki vísindaleg útlegging, en hún er engu að síður ómetanleg tilraun til að bókfesta þessa munnlegu frásögn sem byggir á hinni aldagömlu sagnahefð forfeðranna.

Þegar ég tókst á við það verkefni að reyna að kenna nemendum mínum í Listaháskólanum að lesa myndlistararf okkar allt frá fornöld fram á 17 öldina út frá túlkunn hennar á goðsagnaheiminum, þá fann ég ekki betra kennsluefni en þessa bók Vernants, sem ég hafði lesið á ítölsku. Því þýddi ég tvo kafla bókarinnar um uppruna heimsins og uppruna mannsins á íslensku, um leið og ég ímyndaði mér að ég væri kominn á rúmstokkinn hjá sagnaþulnum til að hlusta á visku hans og lifa mig inn í það skáldlega ímyndunarafl sem sérhver goðsaga kallar á. Ég birti hér þessa kafla lesendum þessa vefsvæðis til skemmtunar og fróðleiks.

 

Jean-Pierre Vernant:

UPPRUNI ALHEIMSINS

Fyrsti kafli bókarinnar „L’Univers, les Dieux, les Hommes. – Recits grecs des origines

Aion(tími)-Hermes-Gaia-Prómeþeifur skapar manninn rómv mós

Heimurinn í árdaga: Aion (tíminn), Hermes, Gaja og fleiri guðir. Til hægri sést Prómeþeifur vera að skapa manninn. Rómversk mósaíkmynd frá keisaratímanum.

Hvað var til staðar þegar ekkert var til staðar, alls ekki neitt? Þessari spurningu svöruðu Grikkir með goðsögnum og sögum.

Í upphafi var Ómælisdjúpið. Grikkir kölluðu það Kaos. Hvað er ómælisdýpið? Það er holrými sem er svo myrkvað að ekkert verður greint. Það er staður fallsins, svimans og óreiðunnar, fall án enda, án botns. Menn verða helteknir af ómælisdýpinu eins og af tröllauknu gini sem getur gleypt allt og ruglað öllu í eitt óendanlegt svartnætti. Í upphafi vega er semsagt ekkert nema Ómælisdjúpið, hið blinda og myrkvaða gap án endimarka.

Síðan birtist jörðin. Grikkir kölluðu hana Gaíu. Jörðin reis úr hjarta ómælisdjúpsins. Þarna var hún, fædd strax á eftir Kaos og bar á margan hátt með sér andstæðu þess. Jörðin var ekki lengur myrkvað fall án enda, án allra endimarka. Jörðin hefur tiltekið og afmarkað form. Andspænis óreiðunni, andspænis hinu myrkvaða Ómælisdjúpi óreiðunnar ber Gaía með sér formfestu og stöðugleika. Á jörðinni eru allir hlutir skýrt afmarkaðir, sýnilegir og áþreifanlegir. Það má skilgreina Gaíu sem þá undirstöðu sem veitir guðum, mönnum og dýrum fótfestu. Gaía er gangstétt heimsins.

 Í iðrum jarðarinnar: Ómælisdjúpið

 Þegar heimurinn hafði fæðst úr svelg ómælisdýpisins hafði hann eignast yfirborð. Annars vegar rís hann upp í formi fjallsins, hins vegar hnígur hann niður eins og neðanjarðarhvelfing.

Neðanjarðarhvelfing sem teygir sig svo langt niður í djúpin að í vissum skilningi má finna undir hinu stöðuga og trausta yfirborði Gaíu þau Ómælisdjúp sem engan enda þekkja, það er að segja Kaos. Jörðin sem reis úr kviði Ómælisdjúpsins hittir það fyrir á ný í iðrum sínum. Kaos var í augum Grikkja eins konar ógagnsæ þoka þar sem öll mörk leysast upp. Dýpst í iðrum jarðar finnum við mynd hins upprunalega Ómælisdjúps.

Jafnvel þótt jörðin sé vel sjáanleg, þó hún eigi sér skýrt afmarkað form og allt sem vaxi frá henni hafi skýrt aðgreind mörk, þá ber jörðin engu að síður í kjarna sínum  mynd Ómælisdjúpisins. Hin svarta jörð teygir sig upp frá djúpunum upp í hæðirnar; annars vegar höfum við djúp hennar – myrkrið og rætur Ómælisdjúpsins, hins vegar snævi krýnd fjöllin sem hún lyftir til himins, hina björtu og lýsandi tinda sem teygja sig upp í hina sílýsandi himna.

Í þessari vistarveru sem við köllum alheiminn myndar Jörðin grundvöllinn, en það er ekki eina hlutverk hennar. Jörðin fæðir af sér og nærir alla skapaða hluti að undanskildum fyrirbærum sem eiga upptök sín í Kaos og við komum að seinna. Gaía er alsherjarmóðirin; skógarnir, fjöllin, neðanjarðarhvelfingarnar, úthöfin og hin víða himinhvelfing eiga öll uppruna sinn í henni, Móður Jörð.

Upphafið var semsagt Ómælisdjúpið, ógnvænlegt myrkvað gap án endimarka sem síðan opnar sig í föstu og stöðugu yfirborði: Jörð sem teygir sig upp í hæðir og sekkur niður í djúpin.

Á eftir Kaos og Jörðinni kemur það sem Grikkir kölluðu Eros, sem síðar fékk nafnið “Gamli Amor” þegar hann var orðinn gráhærður: Það er hin frumlæga Ást. Hvers vegna höfum við frumlægan eða forsögulegan Eros? Vegna þess að í þessari gráu forneskju var hvorki til það sem við köllum karlkyn né kvenkyn, það voru engar kynverur til staðar. Þessi frumlægi Eros er í raun ekki sá sami og síðar kom fram á sjónarsviðið, þegar menn og konur, karlkyn og kvenkyn, höfðu litið dagsins ljós. Upp frá þeim tíma snérist vandinn um það að koma á samræði gagnstæðra kynja, stefnumót sem krafðist gagnkvæmrar löngunar og eins konar sammælis.

Kaos er því hvorugkynsorð, en ekki karlkyn. Gaía, Móðir Jörð, er hins vegar ótvírætt kvenkynsvera. En hvern í ósköpunum á hún að elska utan sjálfa sig þar sem hún er ein í heiminum með Kaos. Sá Eros, sem birtist sem þriðji aðilinn á eftir Ómælisdjúpinu og Jörðinni, er í upphafi ekki sá sem stjórnar hinum kynbundna ástarbríma. Fyrsti Erosinn tjáir orkuna í alheiminum. Rétt eins og jörðin spratt einu sinni úr Ómælisdjúpinu, þá getur jörðin af sér það sem býr í iðrum hennar.  Það sem var í henni og samblandað henni birtist á yfirborðinu: Jörðin fæddi það af sér án þess að þurfa samræði við einn eða neinn. Það sem hún getur af sér og frelsar er einmitt sú ósjálfráða hvöt sem bjó innra með henni.

Það fyrsta sem Jörðin gat af sér var afar mikilvæg persóna, Ouranos, sem er himininn, einnig hinn stjörnumprýddi himinn. Síða gat hún af sér Pontos, það er að segja vatnið, öll heimsins vötn, eða öllu heldur hafstrauminn, því hið gríska nafn hans er karlkyns. Jörðin getur þá af sér án minnsta samræðis. Fyrir kraft þeirrar orku sem bjó innra með henni skapaði hún það sem í henni var og sem breyttist í eftirmynd hennar og andstæðu um leið og það varð til.

Hvers vegna?

Jú hún skapaði stjörnuprýdda himinhvelfingu í sinni eigin mynd, eins og hún væri afsteypa hennar sjálfrar, jafn þétt í efni sínu, stöðug og samhverf. Þannig lagðist Ouranos (Úranus) yfir hana. Himinn og Jörð mynduðu þannig tvö lög Alheimsins, einn gangveg og annað þak, eitt undir og annað yfir, sem huldu hvort annað í einu og öllu.

Þegar Jörðin gat af sér Pontos, Hafstrauminn, þá fullgerði hann móðurmynd sína með því að fylla innri holrými hennar og marka ytri mörk hennar með votum ómælisvíddum hafsins. Rétt eins og Ouranos þá stendur Hafstraumurinn fyrir andstæðu Jarðarinnar. Ef  jörðin er þétt og formföst, þannig að fyrirbærin geta ekki blandast í henni, þá er Hafstraumurinn hins vegar fljótandi, formlaus og óstöðvandi. Vötn hans blandast án afláts, óljós og óaðgreinanleg. Yfirborð Ponto er lýsandi bjart, en djúp hans er almyrkvað, myrkur flötur sem tengir hann eins og jörðina við hinn óreiðufulla hluta sinn.

Þannig verður heimurinn til úr þrem frumeiningum: Kaos, Gaía og Eros, en í kjölfarið fæðast aðrar tvær sem eru Ouranos og Pontos. Um er að ræða öfl sem eru hvort tveggja í senn, náttúrleg og guðdómleg. Gaía er Jörðin sem við göngum á, en hún er jafnframt gyðja. Pontos stendur jafnt fyrir Hafstraumana og guðdómlegt afl sem hægt er að dýrka. Upp frá þessu hefjast nýjar sögur og frábrugðnar, fullar af ofbeldi og ógnum.

Vönun Úranusar

Fyrsta sagan varðar Himininn. Þar höfum við Úranus, getinn af Gaíu og eftirmynd hennar í smáu sem stóru. Úranus liggur kylliflatur í allri sinni þyngd ofan á henni sem fæddi hann. Himininn þekur alla Jörðina. Sérhver kriki jarðarinnar er hulinn samsvarandi himni, sem er eins og límdur við hana. Frá og með því augnabliki þegar Gaía, þessi mikla og volduga móðir,  getur af sér fullkomna eftirmynd sína í einu og öllu, stöndum við frami fyrir andstæðu pari; karlkyni og kvenkyni. Úranus er Himininn og Gaía er Jörðin. Þegar Úranus er kominn til sögunnar breytist hlutverk Amors. Nú er ekki bara um það að ræða að Gaía fæði af sér það sem í henni býr, eða að Úranus búi til það sem í honum býr, heldur verða til við samræði þeirra beggja verur sem líkjast í raun hvorugu foreldrinu.

Úranus linnir ekki látum við að serða Gaíu. Hinn frumlægi Úranus á sér ekki annað athafnalíf en kynlífið. Hann liggur án afláts yfir Gaíu eins og honum er frekast unnt. Ekkert annað kemst að í huga hans eða athöfnum. Vesalings Jörðin má því líða linnulausar þunganir,  svo tíðar að afkvæmin komast ekki einu sinni úr iðrum hennar, heldur verða að hafast við þar sem þau eru getin. Þar sem ljóst er að Himininn mun aldrei lyfta sér frá jörðinni, þá má einnig ljóst vera að afkvæmi þeirra, sem eru Títanirnir, muni aldrei fá að sjá dagsins ljós og eignast sjálfstæða tilvist. Títanirnir geta ekki tekið á sig sína eigin mynd og orðið að einstaklingum, því þeir eru jafnóðum gerðir afturreka inn móðurkvið Gaíu, rétt eins og Úranus sjálfur hafði dvalið í kviði Gaíu fyrir fæðingu sína.

Hverjir eru afkomendur Gaíu og Úranusar? Í fyrstu má telja sex Títani og sex systur þeirra, Títanínurnar. Fyrstur Títananna er Okeanos. Okeanos er það vatnabelti sem umlykur alheiminn og streymir án afláts umhverfis heiminn þannig að í honum falla saman upphaf og endir. Hinn kosmíski hafstraumur snýst um sjálfan sig í lokuðu hringferli.

Yngstur Títananna er Kronos, einnig kallaður “Kronos hinna lævísu hugsana”. Auk Títananna og Títanínanna verða einnig til tveir þríburar sem líkjast ófreskjum. Fyrri þríburarnir eru Kíklóparnir (risarnir) Bronti, Sterópi og Argur – afar voldugar verur með eitt auga á miðju enni. Nöfn þeirra segja heilmikið um þær málmsmíðar sem þeir leggja fyrir sig, þrumugnýinn og eldingarglampann. Það voru einmitt Kíklóparnir sem hönnuðu eldinguna og færðu Seifi að gjöf. Hinr þríburarnir eru svonefndir Ekatonkírar, sem eru hundraðarma: Kottó, Bríarus og Gíi. Þetta eru tröllauknar ófreskjur með fimmtíu höfuð og hundrað arma og einstakan kraft í hverjum lim.

Kíklóparnir, sem samhliða Títönunum voru fyrstir guðanna að koma í heiminn, bera ekki nöfn náttúruaflanna eins og Gaía, Úranus og Pontus, heldur standa þeir fyrir eldingarmátt sjónskynsins. Þeir hafa eitt auga á miðju enni, en þetta auga ber í sér kraft eldingarinnar eins og vopnið sem þeir færa Seifi að gjöf. Það er galdramáttur augans. Hundraðörmungarnir bera hins vegar með sér í formi hins óhefta vöðvaafls máttinn til sigurs, hæfileikann til að vinna sigur í krafti óvinnandi afls útlimanna. Annars vegar eldingarmáttur augans, hins vegar máttur handaraflsins sem getur bundið, kramið, slitið og yfirbugað sérhverja skepnu heimsins fyrir hina. En höfum í huga að Títanirnir, Hundraðörmungarnir og Kíklóparnir eru innilokaðir í kviði Gaíu; Úranus liggur á henni eins og mara.

Í rauninni er ljósið ekki enn komið til sögunnar, því þar sem Úranus hvílir alfarið ofan á jörðinni viðheldur hann samfelldri nótt. Jörðin getur ekki annað en látið gremju sína og bræði brjótast út. Hún vill ekki lengur hafa börn sín í móðurkviðnum sem stöðugt vex og gildnar svo að henni liggur við köfnun. Þess vegna snýr hún sér til þeirra, einkum Títananna, með þessum orðum: -Hlustið nú á mig, faðir ykkar hefur lagt á okkur helsi, við höfum mátt líða fáheyrt ofbeldi af hans völdum, þessu ástandi verður að linna. Þið verðið að gera uppreisn gegn Himninum, föður ykkar. – Það fer hryllingsskjáfti um Títanana í kviði Gaíu við þessi orð. Úranus, sem situr sem fastast ofan á móður þeirra, jafnstór og hún, virðist ekki árennilegur óvinur. Það er einungis Krónos, hinn yngsti, sem tekur þessu ákalli móður þeirra og býðst til að hjálpa móður sinni og takast á við sinn eiginn föður.

Gaía undirbýr útsmogna áætlun. Til þess að gera framkvæmd hennar mögulega býr hún til í iðrum sínum svolítið verkfæri, ljá sem er hamraður í hvítum málmi stálsins. Hún felur hinum unga Krónosi þetta verkfæri í hendur þar sem hann liggur innilokaður í iðrum Gaíu, einmitt á þeim stað sem Úranus á í samræði við hana. Þessi yngsti afkomandi Úranusar leggst í launsátur fyrir föður sinn, og á því augnabliki sem hann stingur sér inn í Gaíu grípur hann með vinstri hendi um tól föður síns, togar fast og bregður ljánum á liminn og sníður af með einu höggi hægri handar. Síðan kastar hann getnaðarlimi Úranusar aftur fyrir sig án þess að snúa sér við, eins og til að forðast þær ákúrur, sem þessi vönun gæti valdið. Nokkrir blóðdropar falla til jarðar úr hinum afskorna getnaðarlim Úranusar en hann hafnar langt úti í hafsauga. Úranus rekur upp mikið sársaukaöskur um leið og limurinn er skorinn af honum og lyftir sér ofan af Gaíu og nemur staðar í þessari upphöfnu stellingu, án þess að hreyfa sig meir, þarna uppi, hátt yfir heiminum. Því er það að þar sem Úranus er jafn stór Gaíu að yfirborði, þá fyrirfinnst enginn sá blettur á jörðinni þar sem ekki má sjá samsvarandi blett af himninum fyrir ofan.

Jörðin, rýmið, himininn

Með vönun Úranusar, sem framkvæmd var að ráði og samkvæmt útsjónarsemi móðurinnar, eignaðist Krónos veigamikinn hlut í fæðingu alheimsins. Hann aðskildi himinn og jörð. Hann  skapar frjálst rými á milli himins og jarðar. Frá og með þessari stundu eignast allt það sem jörðin getur af sér og allar lifandi verur eigið andrými til að lifa í. Annars vegar hefur rýmið opnast, hins vegar hefur tíminn líka tekið á sig nýja mynd.

Á meðan Úranus hvíldi á Gaíu með öllum sínum þunga var ekki um kynslóðir að ræða er tóku við hver af annarri, allt var falið í iðrum hinnar þunguðu móður. Um leið og Úranus hörfaði undan opnaðist hins vegar leið fyrir Títanina til þess að koma úr móðurkviði og fara sjálfir að fjölga sér. Kynslóðir koma, hver á fætur annarri. Rýmið er orðið frjálst og “hinn stjörnumprýddi himinn” er nú eins og þak eða hvelfing, eins konar myrkrahvelfing sem hefur sig upp yfir jörðina. Smám saman birtir yfir himninum, því dagur og nótt skiptast á. Stundum  sést himininn einungis upplýstur af stjörnunum, stundum verður hann hins vegar bjartur með daufum skuggamyndum skýjanna.

Víkjum nú um stund frá uppruna jarðarinnar og hverfum að ríki óreiðunnar, Kaos.

Ómælisdýpið gat af sér tvö afkvæmi, annað þeirra nefndist Erebos (hel), hitt Nyx (Nótt). Erebos eða hel er hið algjöra og algilda myrkur sem ekki smitast af neinu og ekki blandast neinu, og er þannig eins og bein framlenging af Kaos.

Öðru máli gildir um nóttina, Nyx. Hún hefur rétt eins og Gaía mátt til þess að geta af sér afkvæmi án samræðis við utanaðkomandi aðila. Rétt eins og afkvæmi hennar væru slitin beint út úr hennar eigin myrkvaða holdi. Afkvæmi hennar voru Aiter (sem við köllum eterinn og ljósið) og hins vegar Hemera (sem er dagsbirtan).

Erebos sonur Ómælisdjúpsins stendur fyrir það myrkur sem stendur Kaos næst. Nóttin þarfnast hins vegar samvista við daginn. Það er engin nótt án dags. Hvað var Nóttin að aðhafast, þegar hún gat af sér Aiter og Hemera?  Rétt eins og Erebos var myrkrið í sinni hreinustu mynd, þá er Aiter eða Eterinn birtan í sinni tærustu mynd. Eterinn er afkomandi Erebosar. Hinn ljómandi Eter er sá staður á himnum , sem myrkrið nær aldrei til, og hann  tilheyrir hinum Olympisku guðum. Eterinn er einstaklega lifandi birta sem aldrei fellur nokkur skuggi á.

Nóttin og Dagurinn standa hins vegar andspænis hvoru öðru. Eftir að rýmið opnaðist tóku Nóttin og Dagurinn við hvert af öðru. Við inngang Tartarusarheima finnum við hlið Næturinnar sem opnast inn í ríki hennar. Það er þar sem Nóttin og Dagurinn mætast hvort í kjölfar hins, á þröskuldinum kastast þau á kveðjum og mætast án þess þó að komast nokkurn tíma í snertingu hvort við annað. Þegar nóttin er til staðar er enginn dagur sjáanlegur, á daginn er engin nótt sjáanleg; samt er engin nótt án dags.

Ef Erebos stendur fyrir hið altæka og eilífa myrkur, þá stendur Eterinn fyrir óslitna og ævarandi birtu. Allar þær verur sem lifa á jörðinni eru börn dags og nætur, þau leiða öll fullkomlega hjá sér – nema á dauðastundinni – það altæka myrkur, sem enginn sólargeisli mun nokkurn tíma ná að brjótast inn í, og er nótt Erebosar. Mannverur, jurtir og dýr upplifa daginn og nóttina í þessum samruna andstæðanna, guðirnir lifa hins vegar þarna uppi í upphæðunum, á toppi himinsins, og þekkja ekki umskiptin frá nóttu til dags. Guðirnir lifa í eilífri lifandi birtu.

Þetta er hin nýja skipan alheimsins: uppi eru hinir himmnesku guðir sem byggja hinn lýsandi Eter, niðri eru guðir undirheimanna sem lifa eilífa nótt. Hinir dauðlegu byggja hins vegar þann heim þar sem nótt og dagur hverfa til skiptis inn í hvort annað.

Snúum okkur aftur að Úranusi. Hvað tekur nú við þegar hann er búinn að slíta sig frá jörðinni í eitt skipti fyrir öll? Guðinn hættir öllu samræði við Gaíu, ef frá eru talin tímabil hinna miklu og frjósömu rigninga, þegar himininn hellir úr sér og Jörðin ber alla ávexti sína. Það er hagkvæm úrkoma, sem kemur af himnum ofan, og gerir jörðinni kleift að fæða af sér ný afkvæmi, nýjar plöntur og nýtt korn. Að frátöldum þessum tímabilum er búið að skera á öll samskipti himins og jarðar.

Þegar Úranus lyfti sér frá jörðinni lýsti hann mikilli bölvun yfir afkomendur sína: þið verðið kallaðirTítanir, sagði hann, og vísaði þá með orðaleik til sagnorðsins titaino,  því þið hafið seilst of hátt með höndum ykkar, brátt mun sök ykkar hellast yfir ykkur fyrir að hafa vogað að reisa hnefa gegn föður ykkar.

Í millitíðinni höfðu þeir blóðdropar úr afskornum lim hans, sem vökvuðu jörðina, getið af sér Erinnana. Erinnar eru þær frumlægu verur sem gegna því hlutverki fyrst og fremst að varðveita minninguna um glæpinn sem framinn var gegn fjölskyldunni, og refsa hinum seku, hvenær sem nauðsyn krefur. Þetta eru guðir blóðhefndarinnar sem refsa sérstaklega fyrir þá glæpi sem framdir eru meðal þeirra sem tengjast blóðböndum. Erinnarnir standa fyrir hatrið, minninguna um sektina og langræknina og þeir standa fyrir nauðsyn þess að glæpur sé endurgoldinn með refsingu.

Af  blóði því er draup úr afskornum lim Úranusar uxu einnig Risarnir  og þær verur sem á grísku kallast Meliai eða Melíöður, sem eru dísir þær er búa í askinum. Risarnir eru fyrst og fremst vígamenn sem standa fyrir hernaðarlegt ofbeldi og þekkja hvorki æsku né elli. Líf þeirra er blómaskeið lífsins, þeir eru helgaðir stríðsrekstrinum, hafa unun af  bardögum og fjöldamorðum.

Melíöðurnar, sem eru dísir askviðarins, eru einnig hneigðar til hernaðar og knúnar af löngun til fjöldamorða, en hin banvænu spjót vígamannanna eru einmitt tálguð úr askviðinum sem þær búa í. Þannig urðu þrjár mismunandi persónugerðir til úr blóðdropunum sem hrundu úr getnaðarlim Úranusar, og þær eru allar holdgervingar ofbeldis, refsinga, bardaga, stríðs og fjöldamorða. Nafnið sem Grikkir gáfu slíku ofbeldi er Eris, og það stendur fyrir illdeilur af öllum toga, og hvað varðar Erinnana einkum fyrir illdeilur innan fjölskyldubandanna.

Ást og ósamlyndi

En meðal annarra orða, hvað skyldi hafa orðið um hinn afskorna getnaðarlim Úranusar, sem Krónos kastaði langt út í hafsjó Pontusar?

Hann sekkur ekki niður í hafdjúpin, heldur er hann borinn uppi af öldum hafsins, og froða sæðisins blandast froðu hafsins.

Þessi froðublanda, sem myndast umhverfis lim Úranusar, þar sem hann berst með ölduföllunum, umbreytist í einstaka veru: Afródítu, gyðjuna sem fædd er af hafinu og froðunni. Afródíta berst um stund með öldum hafsins, en tekur svo land á eynni Kýpur, sem varð hennar heitt elskaða eyja.

Á Kýpur gengur hún í sandinum, og eftir því sem hún gengur lengur spretta upp úr fótsporum hennar hinn fegurstu og ilmsætustu blóm. Í humátt á eftir henni koma Eros og Himeros, Ástin og Löngunin.  

Ástin er ekki lengur sá frumlægi Eros sem við höfum áður minnst á, hér er hins vegar um að ræða Eros sem ekki bara hugleiðir, heldur líka kallar á tilvist hins karllæga og hins kvenlega. Héðan í frá kallast hann sonur Afródítu.

Þessi seinni Eros hefur líka skipt um hlutverk; hlutverk hans er ekki lengur eins og var við tilurð heimsins, það að bera fram í dagsljósið það sem falið var í myrkri frumkraftanna. Hlutverk hans er nú öllu fremur það að sameina þessi tvö skýrt aðgreindu kyn – tvo einstaklinga af gagnstæðu kyni – í erótískum leik sem felur í sér ástleitna hernaðarlist er byggir í sérhverju tilfelli á vopnum tálsins, á samkomulagi, og á vopnum afbrýðiseminnar.

Eros sameinar tvær ólíkar verur til þess að úr samruna þeirra megi vaxa hin þriðja er verði hvorugu foreldri lík, en feli engu að síður í sér framlengingu þeirra beggja. Við stöndu því frammi fyrir veru sem er frábrugðin hinni upprunalegu.

Með öðrum orðum sagt, með því að svipta föður sinn kynfærunum hafði Krónos skapað tvö öfl sem fyrir Grikkjum voru gagnkvæm: annað var Eris eða Sundurlyndið, hitt var Eros eða Ástin (Amor).

Eris felur í sér átök í skauti fjölskyldunnar eða í hjarta tiltekins samfélags.  Eros felur hins vegar í sér samkomulag og sameiningu þess sem er eins ólíkt og framast er unnt, karlkynið og kvenkynið.

Eris og Eros eru bæði fædd af sama sköpunargjörningnum, þeim sem opnaði rýmið, leysti tímann úr læðingi og opnaði sviðið fyrir komandi  kynslóðum þannig að þær mættu blómstra.

Við þessar aðstæður voru allar þær goðaverur, sem við höfum fjallað um til þessa, tekið sér stöðu í flokki Erisar annars vegar og Erosar hins vegar, þess albúnar að fara í stríð.  Hvers vegna eru þær á stríðsbuxunum? Ekki til þess að skapa alheiminn, sem þegar hafði tekið á sig sína fullsköpuðu mynd, heldur til þess að mynda Yfirvaldið.  Hver átti að vera Konungur Alheimsins?

Í stað sögunnar um sköpun heimsins sem setur fram spurninguna: „Hvert er upphaf veraldarinnar? Hvers vegna var upphafið í Ómælisdjúpinu? Hvernig myndaðist allt það sem myndar inntak Alheimsins?“ koma ósjálfrátt fram nýjar spurningar og nýjar sögur, mun átakanlegri, er reyna að gefa svör við þeim.

Hvað verður um guðina sem þegar eru fullskapaðir og hafa sjálfir getið af sér afkomendur,  hvernig munu þeir takast á í sigrum og ósigrum? Hvernig mun þeim takast að vinna saman? Hvernig munu Títanirnir upplifa sektina gagnvart Úranusi föður sínum, hvernig verður þeim refsað? Hver mun geta komið á stöðugleika í þessum heimi, sem hefur skapast úr tómi sem var allt, úr nótt sem fæddi líka af sér ljósið, úr tómi sem gat einnig af sér fyllingu og festu? Hvernig getur heimurinn öðlast stöðugleika og skipulag, byggður af verum sem hver hefur sitt einstaklingseðli?

Úranus fjarlægist jörðina og opnar þannig sviðið fyrir endalausum straumi kynslóðanna. En ef sérhver kynslóð guðanna á í innbyrðis átökum, þá mun heimurinn aldrei öðlast stöðugleika. Stríð guðanna verður að leiða til lykta, svo hægt verði að koma reglu á heiminn í eitt skipti fyrir öll.

Þar með eru tjöldin dregin frá leiksýningunni um átökin um konungdæmi guðanna.

ÆTTARTRÉ GUÐANNAttartré guðanna

 

(Hér er sleppt kaflanum um innbyrðis átök guðanna og horfið til goðsagnanna um upprunasögu mannsins.)

Pergamon-altarið Sigur Seifs 170fKr

Sigur Seifs yfir Títönunum. Lágmynd úr Seifs-altarinu frá Pergamon, um 170 f.Kr.

HEIMUR MANNANNA

Gullöldin: mennirnir og goðin.

Sagan af Prómeþeifi og Pandóru

 

Seifur situr í hásæti sínu og þaðan drottnar hann yfir alheimi. Alheimurinn býr við innri reglu. Guðirnir höfðu háð sitt stríð og sumir þeirra sigrað. Allt það illa sem þrifist hafði á hinum heiðskíra himni hefur verið hrakið burt eða lokað í undirheimum Tartarusar eða það tekið sér bólfestu á jörðinni meðal hinna dauðlegu. Og hvernig var þá ástatt fyrir mönnunum? Hvað var á seyði hjá þeim?

Sagan hefst ekki beinlínis með upphafi veraldarinnar. Öllu heldur hefst hún á þeirri stundu þegar Seifur öðlast konungstign, það er að segja þegar ríki guðanna hefur eignast sína reglu og sinn stöðugleika. Guðirnir hafast ekki eingöngu við á Olympsfjalli, heldur deila þeir vissum landskikum með mönnunum. Sérstaklega er þar um að ræða einn stað á Grikklandi, nálægt Kórintuborg, sléttlendi sem nefnist Mekon þar sem guðir og menn deila með sér landi. Þeir sitja saman til borðs, halda sameiginlegar veislur. Þetta felur í sér að bæði guðir og menn sem deila hlutskiptum sínum, lifa í eilífum veisluhöldum og eilífri hamingju, dag frá degi. Það er etið og drukkið og unað við gleðskap, hlustað á listagyðjurnar syngja lofsöngva til Seifs og hinna guðdómlegu ævintýra. Í stuttu máli var allt í hinum ákjósanlegasta sóma.

Mekon-sléttan er búsældarland þar sem allt sprettur af sjálfu sér. Sagan segir að það nægi að eiga örsmáan skika á þessari sléttu til að eiga hagsæld vísa, á Mekon-sléttu er aldrei ótíð og aldrei illviðra von. Þar ríkir gullöldin, öldin þar sem enginn aðskilnaður var enn til staðar á milli guða og manna, þessi gullöld sem stundum var kölluð „öld Krónosar“. Það var áður en ófriðurinn braust út á milli Krónosar og Títananna annars vegar og Seifs og hinna olympísku guða hins vegar. Það var fyrir þann tíma er veröldin varð leiksoppur hins hreina og beina ofbeldis. Það er friðartíminn, tíminn sem er fullur af tíma. Þar eiga mennirnir líka sinn samastað, en hvernig lifa þeir? Það er ekki bara að þeir sitji til borðs með guðunum í eilífum veislum þeirra, heldur eru þeir alls óvitandi um allt það böl sem nú hrjáir hið dauðlega mannkyn, það böl sem hrjáir hina útskúfuðu, þá sem lifa frá degi til dags án þess að vita hvað næsti dagur kann að fela í skauti sínu, án þess að geta merkt nokkuð samhengi á milli þess sem gerðist í dag og í gær, alls óvitandi um þá sem breytast í sífellu, fæðast, vaxa, styrkjast, veiklast og deyja.

 

Í þessum tíma lifði mannfólkið eilífa æsku, handleggirnir og fótleggirnir voru jafn styrkir allt frá fæðingu, í þeirra tilfelli var varla hægt að tala um eiginlega fæðingu, öllu heldur var eins og þeir hefðu sprottið upp úr Jörðinni , kannski upp úr Gaíu, Móðurjörðinni. Hún hafði getið þá eins og guðina. Eða einfaldlega þannig að mannfólkið fann enga ástæðu til að spyrja sig slíkra spurninga um uppruna sinn, því það hafði alltaf verið þarna, innan um guðina, það var til staðar rétt eins og guðirnir. Í þessum tíma þekkti mannfólkið hvorki fæðingu né dauða, heldur einungis hina eilífu æsku. Það var ekki ofurselt umbreytingum tímans sem innleiðir tæringu í lífskraftinn og lætur manninn eldast. Þetta mannfólk sem hafði lifað aldir eða árþúsundir sífellt eins og í blóma lífsins, þetta fyrsta mannkyn, það sofnaði út af og hvarf eins og það hafði birst. Það var horfið, en samt var varla hægt að tala um dauða þess í eiginlegri merkingu. Þá var hvorki til vinna, veikindi né þjáning. Mennirnir þurftu ekki að yrkja jörðina. Á Mekon-sléttunni voru öll fæða og öll lífsins gæði innan seilingar. Lífið líktist einna helst þeim sögusögnum sem eitt sinn voru um líf Eþýópanna: á hverjum morgni stóðu menn frammi fyrir dúkuðu borði þar sem fram voru bornar allsnægtir í mat og drykk. Það var ekki bara að krásirnar og kjötið væru sífellt til staðar og að ávextirnir yxu af sjálfum sér, heldur voru allar krásirnar þegar soðnar og steiktar. Náttúran skaffaði sjálfkrafa og áreynslulaust hinar flóknustu og ljúfustu krásir. Þannig lifði mannfólkið í þessum fjarlæga tíma undir merki hinnar fullkomnu hamingju.

Sigurreið Dionysosar Sarcophagos

Sigurreið Dionysosar til Arkadíu. Rómversk steinkista frá 3. öld e.Kr. Sigurreið Dionísosar var túlkuð sem innreið inn í hina jarðnesku Paradís Arkadíu, hina tímalausu veröld guðanna. Hún var vinsælt myndefni á kistum látinna.

Konurnar voru ekki ennþá komnar til sögunnar, kvenleikinn var að vísu til, því gyðjurnar voru til staðar, en engar dauðlegar konur. Mannkynið var einungis karlkyns: rétt eins og það var alls ókunnugt sjúkdómunum, ellinni, dauðanum og vinnukvöðinni, þá var samlifnaður með kvenkyninu því ókunnur. Það þurfti hins vegar ekki annað en að maður fyndi hjá sér kennd til að sameinast konu og geta með henni barn, sameinast mannveru sem var honum bæði lík og ólík, og þar með voru fæðingin og dauðinn orðin að baráttumáli mannkynsins. Fæðing og dauði mynda tvo áfanga tilverunnar: til að útiloka dauðann var nauðsynlegt að útiloka fæðinguna.

Á Mekon-sléttunni lifðu menn og guðir í sátt og samlyndi, en skilnaðarstundin var að renna upp.

Aðskilnaðurinn átti sér stað eftir að guðirnir höfðu gert upp sakirnar sín á milli. Spurningin um vegsemd og virðingu hvors um sig var í upphafi útkljáð af guðunum með ofbeldi. Aðskilnaður Títana og hinna olympísku guða var ráðinn í baráttu þar sem hið blinda ofbeldi og hið hreina og skilyrðislausa ofríki urðu ofan á, án minnstu málamiðlunar. Þegar fyrsti aðskilnaðurinn var afstaðinn ráku hinir olympísku guðir Títanina beinustu leið niður í undirheima Tartarusar og læstu kirfilega heljardyrum þessara myrkheima um leið og þeir tóku sér sæti sjálfir í himinhæðum. Þá þurfti að gera upp innbyrðis sakir þeirra þar sem Seifur fékk það hlutverk að útdeila völdum, nokkuð sem hann framkvæmdi án ofbeldis í viðleitni sinni að koma á samlyndi meðal hinna olympísku guða. Hlutaskipti guðanna urðu til út frá opinni þrætu og samkomulagi sem ekki var endilega á jafningjagrundvelli, heldur á grundvelli frændsemi og bræðralags þeirra sem höfðu sameiginlegra hagsmuna að gæta og áttu sameiginlega hlutdeild í þrætunni.

 

Hinn slóttugi Prómeþeifur

 

Promotheus skapar manninn

Prómeþeifur skapar manninn. Lágmynd á rómverskri steinkistu frá 3. öld e.Kr.

Hvernig á að skipta gæðum og sæmd á milli manna og guða? Hér er ekki lengur hægt að reiða sig á ofbeldið eitt og sér. Mannfólkið er svo veikbyggt að einfaldur snoppungur nægir til að gera út af við það, auk þess sem hinir ódauðlegu geta ekki komið fram við hina dauðlegu eins og jafningja. Því þarf hér að grípa til lausnar sem felur hvorki í sér valdbeitingu né heiðursmannasamkomulag milli jafningja. Til þess að hrinda slíkri lausn í framkvæmd með lævísum og blönduðum meðulum kallaði Seifur sér til aðstoðar persónu nokkra sem kallast Promeþeifur, náunga sem er jafn einstakur og slóttugur og sú lausn sem hann hugsar út til að leysa vandann. Hvers vegna er Promeþeifur valinn til verksins? Ástæðan er sú að meðal guðanna fer af honum tvírætt orðspor, sem hefur verið illa skilgreint sem þversögn. Hann hefur verið kallaður Títani, en er í raun og veru sonur Giapetusar og bróðir Krónosar. Það er því faðir hans sem er Títani, en alls ekki Promeþeifur, sem þó er fyllir ekki flokk hinna olympísku, því hann er ekki af sama ættstofni. Eðli hans er títanískt eins og bróður hans Atlasar, sem einnig má meðtaka refsingu Seifs.

Prómeþeifur hefur til að bera uppreisnaranda, hann er illskeyttur, óagaður og ávalt með gagnrýni á reiðum höndum. Hvers vegna fær Seifur honum þá það verkefni að leysa þennan vanda? Vegna þess að Prómeþeifur er Títani þó hann sé það ekki að fullu og öllu, hann barðist ekki með Títönunum gegn Seifi, hélt sig hlutlausan í deilunni og tók engan þátt í bardaganum. Margar sögusagnir fara líka af því að Prómeþeifur hafi verið Seifi innan handar, jafnvel svo að án ráða hans – því Prómeþeifur er slóttugur – hefði hann aldrei unnið sigur sinn á Títönunum. Í þeim skilningi var Prómeþeifur bandamaður Seifs. Bandamaður en ekki félagi, hann hafði aldrei gengið í flokk hans heldur verið sjálfstæður og unnið á eigin forsendum.

Seifur og Prómeþeifur bera mörg keimlík einkenni þegar kemur að lundarfari og gáfum. Báðir teljast þeir greindir og slóttugir og hafa til að bera þau einkenni sem Aþena stendur fyrir meðal guðanna, en Odysseifur meðal mannanna: klókindi. Klókum manni tekst alltaf að losa sig úr sérhverju klandri, hann finnur alltaf útgönguleið þar sem engin slík er í sjónmáli, og hann vílar ekki fyrir sér að beita lygum til að koma áformum sínum í kring, búa til gildrur til að fanga andstæðinginn og beita öllum hugsanlegum bellibrögðum. Þannig er Seifur, og Prómeþeifur ekki síður. Þeir hafa átt þetta sameiginlegt en þó er mikil gjá staðfest á milli þeirra. Seifur er konungur, valdsmaður sem hefur alla stjórnartauma í sínum höndum. Að þessu leyti er því þverólíkt farið með Prómeþeif. Títanarnir voru keppinautar hinna olympísku, og Krónos keppinautur Seifs, því Krónos vildi vera konungur áfram á meðan Seifur vildi taka sæti hans. Það hvarflaði hins vegar aldrei að Prómeþeifi að vilja verða kóngur og einmitt þess vegna átti hann aldrei í neinni samkeppni við Seif. Sá heimur sem Seifur skapaði var heimur uppskiptanna sem byggði á stigveldistign og tröppugangi þar sem ólík sæmd og ólíkar aðstæður skiptu máli. Prómeþeifur tilheyrði þessum heimi, en það er afar erfitt að skilgreina hlutverk hans og hlutskipti. Hlutskipti hans verða enn flóknari eftir að Seifur hefur dæmt hann og látið færa í hlekki, til þess seinna að frelsa hann og taka hann í sátt. Ólík tímaskeið í sögu hans bera vott um sveiflukennt ástand með sífelldum hæðum og lægðum sem lýsa misklíð og sættum milli hans og konungsins. Í stuttu máli mætti segja að Prómeþeifur sé tjáningarmynd innri uppreisnar í þessum sléttfellda og reglubundna heimi. Hann frábiður sér að taka sæti Seifs, en í þeim virðingastiga sem Seifur hefur skpað skipar hann sæti hinnar mjóróma uppreisnar á Olympstindi, rétt eins og maí 68 í heimi guðanna.

Prómeþeifur á hagsmuna að gæta meðal mannanna. Aðstæður hans svipa um margt til aðstæðna þeirra, því einnig mennirnir eru tvöfaldir í roðinu og hafa til að bera bæði guðdómlega hlið og dýrslega hlið. Í mönnunum rétt eins og í Prómeþeifi má því finna í einni og sömu persónunni mótsagnakennda þætti, þætti sem hafa að geyma guðdómlega hlið – í upphafi lifðu þeir meðal guðanna – og jafnframt dýrslega hlið. Í mönnunum og í Prómeþeifi búa því saman tveir andstæðir þættir.

Refskák Prómeþeifs og Seifs

Þá höfum við þessa leikfléttu fyrir augunum. Menn og guðir voru mættir saman til leiks eins og þeir voru vanir. Þar er Seifur í fremstu röð og felur Prómeþeifi að deila hlutskiptum meðal guða og manna. Hvernig ber Prómeþeifur sig að við lausn þessa verkefnis? Í fyrsta lagi leiðir hann fram fyrir guðina gríðarstórt naut, sem hann slátrar og skiptir síðan í tvo hluta. Eins og Prómeþeifur hlutaði nautið sýndu hlutarnir hin ólíku hlutskipti manna og guða. Skurðurinn í holdi nautsins markaði landamærin sem skilja guði frá mönnum.

Hvernig stóð Prómeþeifur að verki? Nákvæmlega eins og farið var að við grískar fórnarathafnir. Fórnardýrið er fellt og gert að því, síðan hefst kjötskurðurinn. Fyrsta verkefnið felst einmitt í því að hreinsa fullkomlega stærstu beinin, lærleggi og fótleggi að framan og aftan, svokölluð ostea leuka. Þau eru hreinsuð þangað til engin kjöttægja er eftir. Þegar þessu verkefni er lokið safnar Prómeþeifur saman öllum þessum hvítu beinum skepnunnar. Hann gerir úr þeim hrúgu og vefur þeim inn í þunna himnu af hvítri og lystugri fitu. Þar með var fyrsti pakkinn tilbúinn. Síðan safnar Prómeþeifur saman öllum krea, sem er kjötið og innmaturinn, kjötkássa sem er matarkyns, og vefur hana inn í húð nautsins. Þessi pakki hefur að geyma allt neysluhæft kjöt skepnunnar vafið inn í húð þess og síðan komið fyrir í vömbinni sem er illa hreinsuð og hefur ólystugt yfirbragð.

Þannig voru hlutskiptin sýnd: annars vegar hin hvíta og lystuga fita sem hefur einungis að geyma dauðhreinsuð beinin, hins vegar ólystug vömbin, sem hafði að geyma allt sem var lystugt að borða. Prómeþeifur tekur báða pakkana og leggur þá fyrir Seif: val hans átti að skera úr um mörkin á milli guða og manna. Seifur virðir fyrir sér báða pakkana og segir: -Ó, Prómeþeifur, þú sem ert slóttugur og lævís hefur framið ójöfn skipti! – Prómiþeifur lítur til hans brosandi.

Seifur veit auðvitað að á bak við þetta eru einhver brögð í tafli, en gengst engu að síður inn á leikreglurnar. Honum er boðið að velja fyrsta pakkann, sem hann gerir. Með miklum ánægjusvip festir hann hönd á fegurri pakkanum, þeim með hvítu og lystugu fituna. Allir horfa til hans, en þegar búið er að opna pakkann kemur í ljós að þar er ekkert nema hvítþvegin beinin. Seifur verður þá ævareiður í garð þess sem vildi blekkja hann.

Hér lýkur fyrsta þætti sögunnar, en þættirnir eru í það minnsta þrír. Í lok fyrsta kaflans er orðið ljóst með hvaða hætti mennirnir komast í samband við guðina, það er að segja í gegnum fórnarathöfn eins og þá sem Prómeþeifur hafði framkvæmt með frágangi skepnunnar. Á altarinu fyrir utan hofið eru brenndar kryddjurtir sem gefa frá sér ísætan ilm, síðan er hvítþvegnum beinunum komið þar fyrir. Það sem guðunum ber eru hvítþvegnu beinin, vafin inn í gljáandi fituvef, sem rísa til himna í formi reyks. Hlutskipti mannanna er hins vegar allt það sem eftir stendur af skepnunni og þeir neyta þess bæði glóðarsteikt og soðið. Mennirnir stinga kjötinu upp á löng spjót úr járni eða bronsi og þá sérstaklega lifrinni og öðrum völdum bitum, sem síðan eru steiktir yfir eldinum. Aðrir hlutar skepnunnar eru hins vegar settir í stóra soðpotta. Þannig var sumt glóðarsteikt og annað soðið, mennirnir áttu með þessum hætti að snæða kjöt fórnardýranna og færa guðunum sinn part sem var ilmsterkur reykur.

Um ásýnd og kjarna

Ekki er óeðlilegt að sú saga sem hér hefur verið sögð veki spurningar, því svo virðist sem Prómeþeifi hafi tekist að blekkja Seif með því að færa mönnunum betri hluta fórnarinnar. Prómeþeifur færir mönnum það sem hægt er að snæða af fórnardýrinu, dulbúið í viðbjóðslegar og óætar umbúðir vambarinnar; guðunum færir hann hins vegar það óæta dulbúið í gljáandi hvítum fituvef. Prómeþeifur beitir fyrir sig blekkingum og lygum því ásýnd pakkanna er blekking. Hið góða er falið undir umbúðum hins ljóta og hið ólystuga er fegrað. En er það í raun og veru rétt að Prómeþeifur hafi valið mönnunum betri hlutann? Einnig hér er tvíræðni á ferð. Vissulega kom hinn æti hluti fórnarinnar í hlut mannanna, en staðreyndin er líka sú að hinir dauðlegu þurfa nauðsynlega að borða. Aðstæður þeirra eru í fullri andstöðu við aðstæður guðanna, því þeir geta ekki lifað án stöðugrar næringar. Mennirnir eru ekki sjálfum sér nógir, þeir þurfa að afla sér orkuforða úr heiminum í kringum þá, og án hans myndu þeir hverfa. Það sem skilgreinir manninn er einmitt þörf hans til að borða brauð og kjöt fórnardýranna og drekka vín vínviðarins. Guðirnir þurfa ekki að borða, þeir þekkja hvorki brauðið né vínið og heldur ekki kjöt fórnardýranna. Þeir lifa áfram án þess að þurfa að nærast, eða öllu heldur þá nærast þeir á gervifæði eins og ambrósíudrykknum, guðdómlegu fæði sem veitir ódauðleika. Lífsfjör guðanna er því af öðrum toga en lífskraftur mannanna. Mannkynið býr yfir óæðri lífskrafti, það lifir óæðri tilvist og er óhjákvæmilega undirmálstegund. Það þarf á næringu að halda um aldur og ævi. Maðurinn er ekki fyrr búinn að reyna svolítið á sig en hann finnur fyrir þreytu og hungri. Með öðrum orðum þá eru hlutaskipti Prómeþeifs með þeim hætti að betri hluturinn er í raun og veru sá fegurri um leið -og hefur að geyma hvítþvegin beinin. Hin hvítu bein eru einmitt það dýrmæta sem í dýrinu og manninum býr, það sem ekki er dauðlegt. Það er engin hætta á að beinin rotni, þau mynda byggingu líkamans. Holdið leysist upp og rotnar en beinagrindin stendur fyrir framlengingu. Allt það sem er óætt í dýrinu er einnig það sem er ekki dauðlegt, óbreytanlegt, það sem þannig stendur hinu guðdómlega næst. Í augum þess sem hefur búið til þessa sögu virðast beinin ennþá mikilvægari fyrir þá sök að þau geyma merginn, þetta mjúka efni sem samkvæmt Grikkjum var í beinu sambandi við heilann og sæði karlmannsins. Mergurinn stendur fyrir lífskraft dýrsins í samfellu sinni frá einni kynslóð til annarrar og hann tryggir frjósemi og afkomendur. Mergurinn er merki þess að um ættkvíslir sé að ræða en ekki einangraða einstaklinga.

Yfirbragð hins dauðlega og ódauðleikinn

Þessi leikflétta Prómeþeifs færir guðunum lífskraft dýrsins á meðan hlutur mannanna, sem er holdið, er ekki annað en lík þess. Mönnunum er nauðugur einn kostur að næra sig á bitum af dauðum dýrum; hið sterka yfirbragð hins dauðlega sem þeir bera með sér verður augljóst í ljósi þessarar skiptingar. Héðan í frá tilheyra mennirnir hinum dauðlegu og útskúfuðu, ólíkt guðunum sem eru hinir ódauðlegu. Eftir þessi hlutaskipti næringarinnar eru mennirnir merktir dauðleika sínum og guðirnir ódauðleika sínum. Endalok sem Seifur hafði væntanlega séð fyrir.

Ef Prómeþeifur hefði einfaldlega hlutað nautið niður í tvo helminga, hold og bein, þá hefði Seifur getað valið sér beinin og lífskraft dýrsins. En þar sem allt var í dulargervi hins falsaða yfirborðs og kjötið falið í gaster vambarinnar og beinin undir gljáandi fituhimnu, þá skildi Seifur að Prómeþeifur vildi leika á hann. Hann ákvað því að refsa honum. Auðvitað er það svo, að í slíkri refskák til hins hinsta bellibragðs sem tefld er á milli Títanans og Seifs, þá reyna báðir að koma höggi á hinn og báðir leika sína leiki í því skyni að leiða gagnaðilann í gildru til þess að lokum að geta mátað hann. Á endanum er það Seifur sem stendur með pálmann í höndunum í þessari deilu, en stendur engu að síður agndofa andspænis lævísi Títanans.

Banvænn eldur

 Það er í öðrum þætti sem Prómeþeifur fær að gjalda fyrir blekkingarleik sinn. Frá og með þessum degi ákveður Seifur að fela eldinn fyrir mönnunum – og líka kornið. Eins og í refskákinni tekur einn mótleikurinn við af öðrum. Prómeþeifur hafði falið kjötmetið í umbúðum sem virtust viðbjóðslegar en hvítþvegin beinin inn í því sem við fyrstu sýn virtist hið lystugasta. Nú er komið að hefnd Seifs. Innan ramma hlutaskiptanna á milli guða og manna ætlar Seifur nú að taka frá mönnunum það sem þeir höfðu haft fullt og ótakmarkað aðgengi að til þessa. Fram að þessu höfðu þeir haft óheftan aðgang að eldinum því hann var að finna í toppi vissra trjáa, í askinum, þar sem mennirnir gátu nálgast hann að vild. Það var sami eldurinn sem gekk á milli manna og guða, þökk sé þessum hávöxnu trjám þar sem Seifur sáði eldi sínum. Með sama hætti og mennirnir höfðu eldinn innan handar höfðu þeir líka frjálsan og óheftan aðgang að kornmetinu, því kornið var sjálfsprottið og kjötmetið fengu þeir í hendurnar steikt eða vel soðið.

Promeþeifur stelur eldi Vulcans Rómv grafþró svhv

Prómeþeifur stelur eldi Seifs úr smiðju Hefaistosar. Lágmynd á rómverskri grafþró frá 3. öld e.Kr.

Seifur felur nú eldinn og það er þeim mun bagalegra þar sem mennirnir hafa nú aðgang að kjöti fórnardýranna en þurfa nauðsynlega að steikja það eða sjóða. Hinir dauðlegu eru engar mannætur eða villidýr sem nærast á hráu kjöti: mennirnir neyta einungis kjöts sem hefur verið matreitt, hvort sem það er glóðarristað eða soðið.

Það skapar mönnunum verulega erfiðleika að vera án eldsins, og það gleður Seif í hjarta hans. Því er það að Prómeþeifur finnur upp mótleik. Eins og ekkert sé fær hann sér göngutúr til himna, rétt eins og maður á skemmtigöngu með grein í hendi, grein af burknategund sem er vel græn á ytra borði. Burkni þessi hefur þá sérstöku eiginleika að vera í byggingu sinni hið gagnstæða við tréin. Þar sem tréin eru þurr og hörð í berki sínum og yfirborði og rök að innan, þar sem safinn streymir um æðar þeirra, þá er burkninn þvert á móti rakur og grænn að utan en algjörlega þurr í kjarna sínum. Prómeþeifur verður sér nú úti um sæði úr eldi Seifs, sperma pyros, og felur það inni í kjarna burknagreinarinnar. Greinin tekur að brenna að innan upp eftir öllum stofni sínum. Prómeþeifur snýr hins vegar til baka til jarðarinnar og læst vera á skemmtigöngu með blaðstóran burknann sem sólhlíf. Á meðan heldur eldurinn áfram að loga inn í burknagreininni. Prómeþeifur gefur mönnunum þennan eld, sem er fenginn úr sæði hins himneska elds, og þeir fara strax að kveikja upp í eldstæðum sínum til að matreiða kjötið. Seifur liggur í makindum þarna uppi, alsæll yfir mótleik sínum sem hafði hitt í mark með því að fela eldinn, en allt í einu sér hann ljóma af eldi koma úr hverju húsi. Hann verður fokillur.

Rétt er að benda á að Prómeþeifur beitir hér sama bragði og hann notaði þegar hann hlutaði fórnardýrið, hann leikur enn á andstæðu yfirborðs og innri kjarna, muninn á sýnd og innri veruleika.

Ásamt með eldinum hafði Seifur einnig falið bios, lífið, fyrir mönnunum – eða öllu heldur það sem nærir lífið, kornmetið, hveitið og hafrana. Hann sviptir mennina eldinum og veitir þeim ekki lengur aðgang að kornmetinu.

Á tímum Krónosar í heimi Mekons var eldurinn mönnunum innan handar fyrir utan glugga þeirra og kornið óx sjálfsprottið, það þurfti ekki að plægja jörðina. Vinnan var ekki til, ekki erfiðið. Maðurinn þurfti ekki sjálfur að stunda uppskerustörf, hann þurfti ekki að leggja á sig nein erfiðisstörf, hvað þá að örmagnast í viðleitninni að verða sér úti um lífsbjörgina. Héðan í frá var það hins vegar ákvörðun Seifs að það sem áður var sjálfgefið skyldi nú kosta manninn erfiði. Það var búið að fela kornið.

Upphaf akuryrkjunnar

Rétt eins og Prómeþeifur gat falið sæði eldsins í burknagrein sinni og fært hann mönnunum þurftu mennirnir nú að fela sæði kornsins í kviði jarðar. Það varð nauðsynlegt að draga plógfar í jarðveginn og fela sæðið til þess að það spíraði og yxi. Í stuttu máli var akuryrkjan orðin óhjákvæmileg. Menn þurftu að vinna fyrir brauði sínu í sveita síns andlits, bograndi yfir akrinum að stinga niður sæði. En það þurfti líka að gæta sæðisins vel frá ári til árs og varast að neyta allrar uppskerunnar jafn óðum. Bóndinn þurfti að koma sér upp keröldum á heimilinu þar sem hann geymdi þann hluta uppskerunnar sem ekki var til neyslu. Það varð nauðsynlegt að eiga matarforða því einkum á vorin, á þessu erfiða umskiptatíma frá vetri til nýs uppskerutíma, gat oft orðið þröngt í búi.

Hér gildir það sama um sæði eldsins og sæði kornsins. Mönnunum er héðan í frá nauðugur einn kostur að lifa lífinu vinnandi. Þeir hafa á nýjan leik náð valdi á eldinum, en þessi eldur, líkt og kornið, er ekki sá sami og áður var. Eldurinn sem Seifur faldi er himneskur eldur, sá sem lýsir stöðugt af úr hendi hans, eldur sem aldrei bliknar eða slokknar og aldrei skortir. Ódauðlegur eldur. Sá eldur sem mennirnir fá úr þessu sæði er í raun og veru eldur sem hefur “fæðst”, því hann er sprottinn af sæði, og þar af leiðandi getur hann líka dáið. Það kostar í raun og veru talsverða fyrirhöfn að hald honum lifandi, það þarf að vaka yfir honum. Satt að segja býr þessi eldur yfir ámóta matarlyst og hinir dauðlegu. Þetta er banhungraður eldur; ef honum er ekki færð stöðug næring deyr hann. Mennirnir þurfa á honum að halda, ekki bara til að halda á sér hita, heldur líka til að nærast, því ólíkt dýrunum, þá nærast þeir ekki á hráu kjöti. Næring mannanna lýtur nákvæmum reglum, helgisiðum sem fela meðal annars í sér soðningu matvælanna.

Grikkir líta á kornið sem jurt er hefur verið soðin af sólinni, en einnig með inngripi mannsins. Bakarinn sýður kornið í ofni sínum. Eldurinn er því í raun tákn fyrir siðmenningu mannsins. Eldur Prómeþeifs, sem stolið var með bellibrögðum, er í raun og veru “tæknilegur” eldur, vitsmunaleg afurð sem greinir mennina frá dýrunum og helgar siðmenningu mannanna. En þar sem eldurinn er mannlegur eldur, ólíkur hinum guðdómlega, þá þarf hann á næringu að halda til að lifa. Hann minnir í raun á ófreskju sem ekkert fær stöðvað ef henni er sleppt lausri. Hann eirir engu, hann brennir ekki bara þá næringu sem honum er færð, heldur læsir hann sig í húsin, borgirnar og skógana. Hann er eins og voldug óseðjandi skepna sem ekkert fær stöðvað. Eldurinn undirstrikar sérkenni mannsins með þessari einstöku tvíræðni, minnir stöðugt á hinn guðdómlega uppruna sinn, en um leið einnig á það villidýrseðli sem í honum blundar. Rétt eins og maðurinn á eldurinn hlutdeild í hvorutveggja.

Pandóra eða uppfinning konunnar

Pandora og Hefaistos

 Epimeþeifur og Pandóra, 5. öld f.Kr.

Nú mætti halda að sögunni væri lokið, en því er ekki að heilsa. Nú hefst þriðji þáttur. Mennirnir eru vissulega búnir að höndla siðmenninguna, Prómeþeifur hefur opinberað fyrir þeim alla leyndardóma tækninnar. Áður en hann tók til sinna ráða lifðu mennirnir eins og maurar í holum sínum, horfðu án þess að sjá, hlustuðu án þess að skilja, þeir voru ekkert, en svo gerðist það, þökk sé Prómeþeifi, að þeir urðu siðmenntaðir, frábrugðnir dýrunum og frábrugðnir guðunum. En síðasti leikurinn í endatafli Seifs og Prómeþeifs hefur ekki enn verið leikinn. Seifur hefur falið eldinn, Prómeþeifur hefur stolið honum. Seifur hafði falið kornið, mennirnir unnu nú fyrir brauði sínu. En Seifur er alls ekki ánægður, honum finnst síðasti mótleikur sinn ekki hafa skilað tilætluðum árangri. Hann er hláturmildur og hláturinn sýður í honum þegar hann hugsar upp nýjan mótleik, nýja gildru.

Þriðji þáttur.

Seifur kallar á sinn fund Hefaistos, Aþenu, Afródítu og aðra minni háttar guði eins og Árstíðagyðjurnar (Horai). Seifur fyrirskipar Hefaistosi að bleyta upp í svolitlu af kalki með vatni og búa til eins konar brúðu er ætti að hafa form parthenos, konumynd eða öllu heldur mynd stúlku er komin væri á giftingaraldur en hefði alls ekki alið börn. Hefaistos hefst handa við verkið og mynd hans sýnir forkunnarfagra jómfrú. Síðan var það hlutskipti Hermesar að veita henni lífsanda og leggja henni til mannsrödd og aðra eiginleika sem síðar koma í ljós. Seifur biður síðan Aþenu og Afródítu um að fegra hana, auka á fegurð hennar og yndisþokka með skrauti sem fellur vel að kvenlíkamanum, dýrmæt viðhengi, lýsandi skartgripi, ljómandi lín og höfuðskart. Aþena færir henni forkunnarfagran kjól, ljómandi í glæsileik sínum eins og fituvefurinn utan um hvítþvegnu beinin í fyrsta þætti þessarar sögu. Það leikur ljómi um þessa jómfrú eins og stjörnurnar á himnum. Hefaistos krýnir hana höfuðdjásni sem bindur brúðarslörið. Höfuðskartið er skreytt myndum af öllum heimsins skepnum, fuglunum, fiskunum, tígrunum og ljónunum. Enni stúlkunnar ljómar af lífskrafti allra dýranna. Þetta er dýrðarljómi sem vert er að sjá, thauma idesthai, dásemd sem lamar menn af hrifningu og gerir þá ástfangna.

Pandora eða Gaia um 450 fKr

Pandóra vekur girndarhug meðal mannanna. Pandóra og Satírar, um 450 f.Kr.

Þarna er fyrsta konan komin í heiminn, augliti til auglitis við guði og menn. Þetta er tilbúin brúða, en hún er ekki gerð í mynd konunnar, því konur voru ekki komnar til sögunnar þegar þetta gerðist. Hún er sú fyrsta, frummynd konunnar. Hið kvenlega var vissulega til, því gyðjurnar voru til staðar, og þessi kvenlega vera er mótuð í mynd parthenos, eins og ódauðleg gyðja. Guðirnir skapa veru sem er mótuð úr jarðefni og vatni og innblásin lífskrafti manns, sthenos, og mannlegri rödd, phone. En Hermes leggur líka lygar í munn hennar, gefur henni tíkareðli og þjófslund. Brúðan sem er hin fyrsta kona og allur kvennaskari sögunnar á rætur sínar að rekja til, kemur þannig til sögunnar með sama hætti og hlutaskiptin í fórninni og sagan af burknanum, með ytra borð sem blekkir. Það er ekki hægt að hugleiða hana án þess að verða hugfanginn, blindaður, nánast steinrunninn. Fegurð hennar er einungis að finna meðal ódauðlegra gyðja, útlit hennar er guðdómlegt. Hesiodus lýsir þessu vel þegar hann segir menn blindast af ljóma hennar. Fegurð hennar er svo undirstrikuð af öllu skartinu, höfuðdjásninu, kjólnum og slörinu, hún er sannkölluð sæluvíma sem gerir menn frávita. Af henni ljómar óendanlegt charis, geislandi persónutöfrar sem engan enda taka í öllum sínum fjölbreytileika, polle charis. Menn og guðir falla flatir fyrir fegurð hennar. En undir yfirborðinu býr eitthvað allt annað. Valdið á tungumálinu gerir henni kleift að komast í félagsskap manna, að verða tvífari mannsins. Menn og konur geta rætt saman, en konan hefur ekki yfir að ráða orðum er segja sannleikann eða lýsa innri tilfinningum. Þvert á móti þjóna þau lyginni, fela sannleikann í orðaflaumi lyganna og dulbúa hinar raunverulegu tilfinningar.

Það voru afkomendur Næturinnar sem fæddu af sér allt böl heimsins, dauðann, fjöldamorðin og vissulega Erinnana, en einnig það sem við eigum við þegar við tölum um “lygamælgi og daðurmál” eða “samlyndi og ástleitna blíðu”. Nú er það einkenni Afródítu frá fæðingu, að henni fylgja í sama mæli lygamælgi og aðdráttarafl ástarinnar. Það sem stendur nóttinni næst er hið skærasta ljós, það sem ljómar af hamingju og svartnætti átakanna sameinast í formi þessara lygamála, þessarar ástleitnu tálbeitu. Þannig höfum við Pandóru, ljómandi eins og Afródíta um leið og hún líkist dóttur Næturinnar, tómar lygar og tál. Seifur skapar ekki slíka parthenos handa guðunum, heldur einungis fyrir hina dauðlegu. Rétt eins og hann vildi losa sig við ósamlyndi og ofbeldi með því að senda það hinum dauðlegu, þannig sendir hann þeim líka konuna.

Prómeþeifur finnur sig aftur sigraðan og skilur vel hvílíkar hörmungar bíði því vesæla mannkyni sem hann hefur reynt að standa vörð um. Eins og nafn hans segir til um, Pro-meteos, þá er hann sá sem skilur áður en skellur í tönnum, sem sér fyrir um óorðna hluti. Rétt eins og bróðir hans, Epi-meteos, er sá sem skilur eftirá, epi, of seint, sá sem er alltaf blekktur og vonsvikinn og veit aldrei hvaðan á stendur veðrið. Við vesælir dauðlegir menn erum þannig gerðir, svolítið pro-meteos og svolítið epi-meteos. Við setjum okkur stefnumörk, gerum áætlanir og forspár, en oft fara hlutirnir á annan veg og við erum teknir varnarlausir í bólinu af orðnum hlut. En Prómeþeifur skilur hvað er í vændum og kallar á bróður sinn og segir:

-Hlustaðu nú, Epimeþeifur, ef svo kynni að fara að guðirnir sendi þér gjöf, þá mátt þú alls ekki taka á móti henni og verður að endursenda hana umsvifalaust.

Epimeþeifur sver og sárt við leggur að hann muni aldrei þiggja gjöf, en guðirnir sem eru saman komnir á ríkisráðsfundi senda honum tælandi gjöf, þokkafyllstu stúlku sem um getur. Hér sjáum við Pandóru birtast fyrir sjónum hans, gjöf guðanna til mannanna. Pandóra bankar á hurðina. Epimeþeifur fyllist hrifningu og blindast af fegurð hennar, opnar og hleypir henni inn í hús sitt. Daginn eftir er hann þegar harðgiftur og Pandóra búin að taka stöðu eiginkonunnar meðal mannanna. Þannig upphefst böl þeirra.

Upp frá þessu er mannkynið tvíþætt, það er ekki bara karlkynið sem myndar mannkyn heldur kynin tvö, ólík en bæði ómissandi fyrir mannlega æxlun. Frá þeirri stundu er guðirnir sköpuðu konuna eru karlarnir ekki lengur “í beinan karllegg”, nú eru þeir fæddir af konum. Þeir þurfa að parast til að fjölga sér. Þannig verður nýr þáttur til að ánetjast tímanum.

Hvernig stendur á því að fyrsta konan, Pandóra, hefur tíkareðli og þjófslund samkvæmt hinum grísku frásögnum? Svarið er nátengt fyrstu tveim þáttum þessarar sögu. Eins og við höfum sagt, þá höfðu menn hvorki náttúrlegt né sjálfsprottið aðgengi að korni né eldi eins og áður hafði verið, án nokkurra erfiðismuna eða frumkvæðis. Hér verður erfiðisvinnan hluti af tilvist mannsins. Mennirnir lifa með erfiðismunum og í eymd og skorti og verða að horfa fram á stöðugar takmarkanir. Bóndinn bograr sífellt yfir akri sínum en uppskeran er rýr. Mennirnir uppskera aldrei nægju sína af neinu tagi, þeir þurfa því að tileinka sér hagsýni og forsjálni til þess að neyta ekki umfram það sem nauðsyn krefur. Því er það að þessi Pandóra, eins og allt genos eða allur “skari” hinna dauðlegu kvenna, hefur einmitt þau höfuðeinkenni að vera ávalt ófullnægður, nöldursamur og uppfullur af hefndarhug og gjörsneyddur allri ráðdeild.

Pandóra lætur sér ekki lynda það litla sem er, hún vill fylli sína og fullnægju og engar refjar. Það er einmitt þetta sem sagan á við þegar hún segir að Hermes hafi gætt Pandóru tíkareðli. Tíkareðli hennar er af tvennum toga. Fyrst og fremst er það matarlystin. Pandóra er alltaf banhungruð, hún hættir aldrei að borða og hún myndi aldrei standa upp frá hálfkláruðu veisluborði. Kannski býr í henni óljós minning um þá hamingjudaga gullaldarinnar, í Mekon, þar sem hinir dauðlegu voru í eilífri matarveislu án þess að hafa annað fyrir stafni. Í sérhverju eldhúsi þar sem konu er að finna hittum við líka fyrir óseðjandi hungur úlfsins. Það er ekki ósvipað því sem gerist í býflugnabúunum , þar sem við höfum annars vegar hinar vinnusömu býflugur er fljúga út á engin við sólarupprás og færa sig frá blómi til blóms safnandi hunangi sem þær færa svo í bú sitt. Hins vegar höfum drottningarnar sem aldrei yfirgefa bústað sinn, þekkja ekki til saðningarinnar og háma í sig allt hunangið sem þernurnar hafa aflað í búið. Sama er uppi á teningnum í bústöðum mannanna, annars vegar höfum við karlana sem erfiða baki brotnu á ökrunum, bograndi yfir sérhverju plógfari, til þess að fela og safna saman korninu, hins vegarhöfum við konuna sem eins og drottningarbýflugan heldur sig heima við og nærist af afrakstri vinnunnar.

Meginástæða þess að kona leggur það á sig að draga karlmann á tálar er þörfin að innbyrða og botnsleikja allar forðakistur í matarbúri heimilisins. Það sem konan vill er heilt kornforðabúr til eigin ráðstöfunar. Þökk sé tælingarfærninni, fagurgalanum lygamælginni og „aðdráttarafli afturendans“ eins og Hesiodus kemst að orði, þá vefur hún hinn unga piparsvein um fingur sér með tælingarmættinum um leið og hugur hennar stendur í raun allur til kornforðabúrsins. Og sérhver karlmaður, með Epimeþeif fremstan í flokki, fellur kylliflatur fyrir útvortis dásemdum hennar.

Konur búa ekki bara yfir þessari ótæmandi matarlyst sem er skaðvænleg fyrir heilsu eiginmannanna sem aldrei geta fullnægt henni, heldur eru þær líka haldnar óseðjandi og tærandi kynlífsfíkn. Bæði Klítennestra og aðrar eiginkonur sem hlotið hafa frægð fyrir að beita eiginmenn sína blekkingum hafa jafnframt játað að hafa verið tæfan sem gætir hússins. Vel að merkja, þá er orðið tæfa hér notað með vísun í brókarsóttina.

Grikkir segja okkur um konurnar, einnig þær sómakærustu og hógværustu, að þær búi allar yfir þessum eiginleikum, þær eru gerðar úr leir og vatni þannig að skapgerð þeirra tilheyrir hinum röku höfuðskepnum á meðan skapgerð karlanna stendur nær hinu þurra og heita, nær eldinum.

Á vissum árstíðum, einkum þeim sem kennd eru við hundadaga, þeim tímum þegar hundurinn Síríus er sjáanlegur á himnum og nálægur jörðinni og jörðin og sólin í sama stjörnumerki, á þessum tíma þegar hitinn verður sterkari, þá fallast mönnunum hendur og limir í hitanum þar sem þeir eru heitir að eðlisfari á meðan konurnar blómstra fyrir tilverknað eigin raka og kulda. Við slíkar aðstæður leggja eiginkonurnar linnulausar kvaðir á eiginmenn sína um að uppfylla hjónabandsskyldu sína.

PandoraCreation2

Seifur, Hermes og Epimeþeifur skapa Pandóru sem hermdargjöf til mannanna. Af grískum vasa frá 5. öld f.Kr.

Þótt Prómeþeifur hafi fundið upp slungið klókindabragð þegar hann rændi Seif eldi sínum, þá svaraði hann fyrir sig með því að senda manninum konuna sem var eins og skógareldurinn sem eirir engu og var sérstaklega sköpuð til að skaða mennina. Í raun og veru er konan, það er að segja eiginkonan, eldur sem brennir upp eiginmanninn án afláts, dag eftir dag og hún brennir hann upp og lætur hann eldast fyrir aldur fram. Pandóra er eldur sem Seifur hefur kveikt á sérhverju heimili, eldur sem nærist stöðugt á mönnunum án þess að þurfi að kveikja hann. Þetta er ránseldur til skiptanna fyrir þann eld sem var stolið frá Seifi.

Hvað er til ráða við slíkar aðstæður?

Ef rétt reynist að konan sé ekki annað en tíkareðlið holdi klætt, vonlaus lygalaupur og skass sem gengur beint að efninu með sinn „seiðandi afturenda“ og leiðir eiginmanninn í ótímabær elliglöp, þá hefðu mennirnir án efa varist því að ganga í hjónabönd. En hér eru málin blandin, því við stöndum frammi fyrir hinu ytra og innra, ásýndinni og kjarnanum. Vegna dýrslegrar matarlystar sinnar og hömlulausrar kynhvatar er konan gaster, kviður og vömb sem felur að vissu leyti í sér hið dýrslega eðli mannskepnunnar. Sem gaster gleypir hún í sig allar eigur eiginmannsins. Á þeirri stundu þegar Prómeþeifur hafði vafið þann hluta nautsfórnarinnar sem mönnunum var ætluð inn í vömbina (gaster) hitti hann beint í mark. Einnig þar varð hann fórnarlamb eigin slægðar. Vandinn er fólginn í þessu: ef maður giftir sig mun líf hans verða ein heljarganga – nema svo ólíklega vilji til að hann rekist á fyrirmyndar eiginkonu, nokkuð sem er afar sjaldgæft. Hjónabandið er þannig ein píslarsaga þar sem eitt bölið hleðst ofan á annað.

Ef maðurinn léti hins vegar hjá líða að gifta sig gæti hann átt hamingjuríkt líf, hann mundi búa við saðsemd og ekki líða neinn skort. En hver myndi taka við efnislegum sparnaði hans á dauðastundinni? Aleiga hans myndi dreifast á milli manna sem hann hefði ekkert sérstakt dálæti á. Ef maðurinn giftir sig gengur hann í gildru. Ef hann gerir það ekki gengur hann í annars konar gildru.

Vömbin sem gleypir og gefur

Konan hefur tvíþætt eðli. Hún er vömbin sem gleypir allt sem eiginmaðurinn hefur aflað með þjáningu og erfiðismunum, en kviður hennar er líka það eina sem megnar að geta af sér það sem framlengir líf mannsins: afkomandann. Kviður konunnar felur í sér tvær hliðar mannlegrar tilveru, hina myrkvuðu hlið næturinnar og harðindanna, en einnig þá hlið sem er helguð Afródítu, þá hlið sem framkallar nýja fæðingu. Eiginkonan felur í sér græðgina sem gleypir og jafnframt frjósemina sem getur af sér. Hún felur í sér allar þverstæður tilverunnar. Hjónabandið er rétt eins og eldurinn eitt af einkennismerkjum mannsins: einungis mennirnir ganga í hjónaband. Það greinir þá frá dýrunum sem eiga samræði með sama hætti og þau nærast, í fullkomnu frelsi þar sem kylfa ræður kasti. Konan verður þannig táknmynd hins siðvædda lífs, um leið og hún er sköpuð í mynd hinna ódauðlegu gyðja. Þegar við horfum á konu sjáum við Afródítu í mynd hennar, eða Heru eða Aþenu. Konan er þannig í vissum skilningi vitnisburður um nærveru guðdómsins á jörðinni – í krafti fegurðar sinnar, útgeislunar og seiðmagns. Konan tengir hið dýrslega í mannlegri tilveru við hina guðdómlegu hlið hennar, hún sveiflast á milli hins dýrslega og guðdómlega sem holdi klædd tvíræðni gjörvalls mannkyns.

Flóðgáttir tímans

Reynum nú að horfast í augu við söguna eins og hún væri skopsaga. Pandóra kemur í hús Epimeþeifs og gerist fyrsta eiginkonan í mannheimum. Seifur hvíslar í eyru hennar hvernig hún skuli bera sig að. Í húsi Epimeþeifs eru mörg keröld eins og gengur og gerist meðal grískra bænda. Meðal þessara keralda er eitt sem er stærst, og bannað var að snerta. Hvaðan kemur þetta dularfulla ílát? Sagan segir að nokkrir Satírar hafi borið það í húsið, en fyrir því er engin staðfest heimild. Dag nokkurn þegar eiginmaður Pandóru er nýfarinn úr húsi hvíslar Seifur því í eyra Pandóru að hún skuli opna þetta forláta kerald, en loka því umsvifalaust aftur. Pandóra fer að fyrirmælum Seifs. Hún nálgast keröldin sem eru fjölmörg, sum full af víni, önnur innihalda korn eða olíu. Í einu orði, matarforðabúr heimilisins. Þegar Pandóra lyftir lokinu af hinu falda keraldi flæða umsvifalaust öll mein heimsins út um víðan völl. Á því augnabliki sem Pandóra lokar keraldinu er einungis eitt eftir, það er vonin, elpis, biðin eftir því sem er í vændum. Elpis náði ekki að smeygja sér undan lokinu og losna úr vömb þessa keralds.

Pandora opnar skrínið2

Pandóra opnar forboðna ílátið í húsi Epimeþeifs. Grískur vasi frá 5. öld f.Kr.

Það er fyrir tilverknað Pandóru sem allt böl mannkynsins breiðist nú um víða veröld. Frá upphafi fól nærvera hennar í sér sérhvert böl, en með því að opna keraldið var bölið margfaldað. Hvaða böl var hér um að ræða? Meinsemdirnar skiptu þúsundum, en meðal þeirra voru þreytan og sjúkdómarnir, dauðinn og slysfarirnar. Ógæfurnar eru ótrúlega kvikar í hreyfingu og fara linnulaust á milli staða, hvarvetna gera þær vart við sig og nema þó aldrei staðar. Öfugt við Pandóru, sem var svo sætlega fögur ásýndum og full af ljúfmælgi, þá eru ógæfurnar ósýnilegar, þær eru formlausar og hljóðlátar með afbrigðum. Það var samkvæmt vilja Seifs að þeim var hvorki gefinn líkami né rödd, þannig að ógerningur væri fyrir mennina að sjá þær fyrir eða koma í veg fyrir þær. Þannig dvelja ógæfurnar sem mennirnir reyna að forðast í hinu ósýnilega og óaðgreinanlega eins og í vökvakenndu formi. Einasta ógæfan sem hægt er að sjá og snerta er konan, dulbúin í krafti seiðmagnsins sem sprettur af fegurð hennar, blíðulátum hennar og ljúfmælgi. Hún blekkir og hrífur í stað þess að vekja skelfingu. Eitt megineinkenni mannlegs eðlis er einmitt fólgið í muninum sem er til staðar á milli veruleikans og birtingarmyndar þess sem er sýnilegt og heyranlegt. Þannig eru tilvistaraðstæður mannsins smám saman til komnar samkvæmt vilja Seifs og sem andsvar við vélráðum Prómeþeifs.

PROMEÞ~1

Prómeþeifur bundinn á fjallstindi í Kákasus tekur á móti erni Seifs.

Prómeþeifur átti heldur ekki sjö dagana sæla, Seifur fjötraði hann og strekkti á milli himins og jarðar þar sem hann var kirfilega hlekkjaður við súlu er stóð á fjallstindi. Þannig fór fyrir þeim sem hafði fært mönnunum hinn dauðlega málsverð þeirra, kjötið. Nú er hann sjálfur orðinn að næringu arnar Seifs, fuglsins sem flýgur með eldingar guðsins og er boðberi ósigrandi máttar hans. Það er hann, Prómeþeifur, sem verður fórnarlambið þar sem kjötið er rifið úr lifandi holdi hans. Á hverjum degi kemur örninn til að næra sig á lifur hans án þess að skilja minnsta snifsi eftir, en lifrin endurnýjar sig jafn óðum yfir nóttina. Alla daga nærist örninn á holdi Prómeþeifs og á sérhverri nóttu endurnýjar lifrin sig svo að ránfuglinn finni saðningu sína ósnortna næsta morgun. Þannig gengur þetta fyrir sig þar til Herkúles mun koma til að frelsa Prómeþeif, sem síðar öðlast eins konar ódauðleika í skiptum fyrir dauða Kentársins Kírons. En sá var vitur og góðhjörtuð hetja sem hafði kennt Akillesi og mörgum öðrum hetjum listina að verða ósigrandi. Kíron hafði semsagt særst illa og var sárþjáður því sár hans greru ekki, en þar sem hann var ódauðlegur þá gat hann ekki dáið þó hann vildi það helst af öllu. Þannig urðu til nokkur viðskipti. Prómeþeifur, sem var fæddur dauðlegur, bauð Krítoni rétt sinn til að deyja í skiptum fyrir ódauðleika Krítons. Þannig urðu báðir frjálsir.

Prómeþeifi er refsað með sömu meðulum og hann hafði syndgað með. Allt frá þeirri stundu er hann vildi færa mönnunum kjötið, og þá sérstaklega lifrina sem var útvalinn hluti fórnardýrsins – því úr henni mátti lesa hvort guðinn væri sáttur við fórnina – allt frá þeirri stundu verður hans eigin lifur uppáhaldsfæða arnar Seifs. Örninn er tákn hinnar guðdómlegu eldingar, hann er burðardýr eldsins sem Seifur ræður yfir, eldibrandurinn. Þannig sjáum við í vissum skilningi endurkomu eldsins sem Prómeþeifur rændi, allt í gegnum hinn guðdómlega örn sem þannig verður sér úti um lifrarbita úr líkama hans í veislu sem engan enda tekur.

Baburen_Rijksmuseum_Prometheus_being_chained_by_Vulcan_1623

Dirk van Barburen: Hefaistos hlekkjar Prómeþeif, Hermes horfir á. 1623

Við þetta má bæta atriði sem einnig skiptir máli. Prómeþeifur er tvíræð mannvera, og hlutverk hans í heimi guðanna er alls ekki á hreinu. Sagan af lifrinni sem er etin á degi hverjum og sem endurnýjar sig á sérhverri nóttu sýnir okkur að til eru að minnsta kosti þrjár gerðir tíma og lífskrafts. Það er tími guðanna, eilífðin, þar sem ekkert gerist, allt er þegar til staðar og ekkert hverfur. Síðan höfum við tíma mannanna sem er línulagað ferli er stefnir stöðugt í eina átt, menn fæðast, vaxa, verða fullvaxta, eldast og deyja. Allar lifandi verur eru undirlagðar þessum tíma. Eins og Platon segir þá er þetta tími sem flæðir eftir beinni línu. Síðan höfum við þriðja tímann sem lifur Prómeþeifs er til vitnis um. Það er tími sem fer í hringi eða fram og aftur. Hann felur í sér tilvist ekki ólíka þeirri sem við sjáum á tunglinu sem vex og minnkar þar til það hverfur og birtist svo á ný, allt til eilífðarnóns. Tími Prómeþeifs er hliðstæður tíma plánetanna, þessum hringferlum sem innrita sig í tímann og gera hann þannig mælanlegan. Þetta er ekki eilífð guðanna og heldur ekki hinn jarðneski tími, þessi dauðlegi tími sem flæðir stöðugt í eina átt. Það er sá tími sem heimspekingarnir geta kallað hina hreyfanlegu mynd hinnar hreyfingarlausu eilífðar. Sjálfur stendur Prómeþeifur og lifur hans mitt á milli hins línulega tíma mannanna og eilífðar guðanna. Hlutverk hans sem sáttasemjara í þessari sögu virðist augljóst. Við sjáum Prómeþeif hlekkjaðan á milli himins og jarðar á miðri súlu í eins konar millibili á milli þess órafjarlæga tíma þar sem mennirnir lifðu innan um guðina í ríki ekki-dauðans eða ódauðleikans og þess tíma hinna dauðlegu sem nú eru aðskildir frá guðunum og ofurseldir dauðanum og flaumi tímans. Rétt eins og stjörnurnar á himnum þá er lifur Prómeþeifs það sem skapar takt og mælikvarða á hina guðdómlegu eilífð og gegnir þannig sáttahlutverki á milli heims guða og manna.

 

SANNINDI TÓNLISTARINNAR – Carlo Sini

Carlo Sini (f. 1933) er einn af merkustu heimspekingum samtímans á Ítalíu. Hann á að baki 30 ára farsælan kennsluferil við háskólann í Mílano, mikinn fjölda stórbrotinna fræðirita, og nú er unnið að heildarútgáfu verka has í 11 stórum bindum á vegum Jaca Book útgáfunnar í Milano. Sini tilheyrir þeirri heimspekihefð sem kennd hefur verið við túlkunarheimspeki (hermeneutík) og fyrirbærafræði (fenomenologia) en eitt merkasta framlag hans til þeirra fræða er áhersla hans á upprunasögu fyrirbæranna. Þannig hefur hann sett fram afar merkilega kenningu um uppruna tungumálsins og þá menningarbyltingu sem fólst í uppfinningu Forn-Grikkja á stafrófi hljóðlíkingarinnar á V. öld f.Kr., þar sem stuðst er við hljóðlíkingu framburðar og tungumálið þar með skilið frá sínum „tónlistarlega“ uppruna.

Sini hefur lagt áherslu á mannfræðilegan þátt hinnar heimspekilegu umræðu, þar sem hugað er að þróunarsögu mannsinns, ekki bara frá upphafi ritmáls á grundvelli stafrófsins, heldur frá uppruna mannsins sem homo sapiens fyrir 150 – 200 þúsund árum síðan. Saga stafrófsins er stutt tímabil í heildarsögu mannsins, og þýðing þess verður ekki skilin án þess samanburðar, segir Sini.

Carlo Sini er ekki bara merkur fræðimaður og rithöfundur, hann er frábær fyrirlesari og enn í dag virkur þátttakandi í allri heimspekiumræðu á opinberum og alþjóðlegum vettvangi, m.a. í gegnum tímaritið Noema og stofnun (og vefsíðu) því tengdu. Ég varð þeirrar gæfu aðnjótandi að taka þátt í námskeiði hans og nemenda hans í Forli í júlí 2015, námskeið sem bar titilinn „Filosofia dell’evento. L’evento della filosofia“.

Fjölmargir frábærir og upplýsandi fyrirlestrar hans eru opnir öllum á vefmiðlinum YouTube, þar sem Sini hefur tekið fjölmiðlunartækni samtímans í sína þjónustu með eftirtektarverðum árangri.

Eftirfarandi grein um sannindi tónlistarinnar birtist í bókinni „Figure di verità“ (Edizioni Albo Versorio, Milano 2014), litlu kveri sem hefur að geyma 4 ritgerðir um sannindi líkamans, stjórnmálanna, tónlistarinnar og heimspekinnar. Þessi stutta en snjalla grein gefur að mínu mati örlitla innsýn í nokkur meginatriði í heimspekihugsun Carlo Sini.

 

Carlo Sini:

SANNINDI TÓNLISTARINNAR

Hugleiðing um tónlistina gefur okkur tilefni til að nálgast viðfangsefni sannleikans með nýjum hætti. Hvernig getum við gert grein fyrir sannleika tónlistarinnar og hvaða hlutverki gegnir tónlistin andspænis sannleikanum?

Það er hægt að greina þennan vanda með því að taka út nokkra grundvallarþætti, sem tilheyra frumforsendum tónlistarinnar. Fyrsta forsendan er örugglega falin í taktinum (il ritmo), sú næsta er hljóðið (il suono) sem helst í hendur við hávaðann (il rumore) – hljóð-hávaði – síðan kemur látbragðið (il gesto) sem á rætur sínar í andardrættinum (fyrsta látbragðið sem við sýnum þegar við komum í heiminn er andardrátturinn (il respiro), og hann virðist ekki fela í sér neina munúð meðal ungbarnanna). Aðlokum höfum við svo laglínuna (la melodia) og samhljóminn (l‘armonia). Þetta eru nokkru grundvallaratriði sem við þurfum að kanna ef við viljum skilja fyrirbærið tónlist og að hvaða marki hún feli í sér hinar fjölþættu hliðar sannleikans og hvers vegna hún er ekki einskært fagurfræðilegt viðfangsefni eð listrænt.

Það er hægt að ganga út frá tónlistinni eins og við erum vön að skilja hana: sem list. Ein af þeim listgreinum sem menn læra í tónlistarskólunum, það er að segja tækni sem „snýr að hinu andlega“, eins og Benedetto Croce hefði komist að orði. Sjálfur tel ég ekki rétt að viðhalda þeirri hugsun, þar sem þörf sé fyrir mun víðari sjóndeildarhring, dýpri og víðtækari sem rúmar vissulega líka listina og listamennina.

TAKTURINN

Innan þessa víðara sjónarhorns stöldrum við fyrst við taktinn. Þegar talað er um takt þá er ekki úr vegi að hugsa um rithmos sem grunnþátt tónlistarinnar þar sem hún sjálf felur í sér rætur allrar mannlegrar þekkingar. Því án þessa takts, sem við köllum rithmos er ekki um neina þekkingu að ræða. Hvernig getum við rökstutt þessa fullyrðingu, sem í fyrstu kann að virðast vafasöm? Hvað felur „takturinn“ í sér?

Eins og allir vita, þá byggist takturinn á fasa, skeiði og endurtekningu (fase, periodo, ripetizione). Takturinn er endurtekning. Endurtekningin er þannig möguleikinn á að sjá eitthvað fyrir sem kemur aftur. Taktur verður til þegar eitthvað er endurtekið. Ef við gætum ekki séð fyrir okkur endurkomu einhvers, þá væri augljóslega búið að loka fyrir alla þekkingu. Þannig er borin von að tileinka sér nokkra þekkingu, hvort sem er á sviði verkfræði, eðlisfræði, stærðfræði, heimspeki eins og við skiljum hana í daglegu tali, eða fagurra lista, ef ekki væri til að dreifa þeirri grundvallar forsendu að mennirnir hafi frá upphafi vega aðlagað sig taktinum: maðurinn er taktvís (ritmico), það er að segja innritaður í virkni minnisins.

Hér er mikilvægt að staldra við spurninguna um minnið: án minnis er ekki um neinn endurfund að ræða, þetta kemur þegar fram hjá Platon. Að þekkja er að muna: ég man að þetta er sólin sem hefur risið enn og aftur í þessari dagrenningu. Minnið hefur þannig með endurminninguna að gera. En hvert er efnisinntak endurminningarinnar? Hvert er eðli endurminningarinnar? Eðli endurminningarinnar felst í því að hún man það sem ekki er. Þegar við munum eitthvað staðfestum við fjarveru þess. Við munum það sem áður var – eða eins og goðsagan segir – það sem var í öndverðu. Sérhvert áður felur augljóslega í sér endurminningu, því ef svo væri ekki, þá væri það bæði óþekkjanlegt og ósegjanlegt. Við gætum ekki sagt: „þarna kemur það aftur“.

Þetta kemur á óvart. En þetta á við um barnið í móðurkviði sem þekkir aftur hjartslátt móðurinnar. Þar höfum við þýðingarmikið dæmi: taugalífeðlisfræðingarnir hafa með ómsjártækni getað skynjað og skráð viðbrögð barnsins í móðurkviði, sem sýna að það kannast við og bregst við endurtekningunni.

Getum við sagt að barnið sé vitni að fyrsta „slættinum“ í hjarta móðurinnar? Nei, það er aldrei vitni að þeim fyrsta. Það er alltaf vitni að öðrum slættinum. Það segir: „þarna kemur hann aftur“ og bregst þannig við með jákvæðum eða neikvæðum hætti. Það er þannig innifalið í mannlegu eðli að búa yfir þekkingu sem er þekkingin á endurkomunni, og þessi vitnisburður endurkomunnar er jafnframt og af sömu ástæðu vitnisburður um fjarveru, um eitthvað sem ekki er lengur eins og var í upphafi, það er að segja: það er endurheimt, en aðeins að hluta til, endurheimt í hjartastað eins og máltækið segir.

Þetta er takturinn. Ef við skoðum málið frá þessu sjónarhorni þá sjáum við rétt eins og kennt er í sérhverri kennslubók tónlistarsögunnar, að takturinn er fyrst og fremst tengdur andardrætti og hjartslætti, samdrætti og útvíkkun (sistole e diastole), tengdur fótagangi og handaslætti, því eins og Kant sagði, þá erum við öll tvöföld.

Því verður augljóst að dýpsta, úthugsaðasta og árangursríkasta iðkun taktsins eins og við finnum hana í tónlistinni hefur með sannleika fornleifafræðinnar um uppruna mannsins að gera. Það er fornleifafræði (archeologia) í sinni upprunalegu merkingu orðsins arché (sbr. forskeytið erki- á íslensku) sem eru fræðin um upprunann. Það er ekkert mannlegt án tónlistar. Tónlistin er það sem færir okkur fæðinguna, færir okkur lífið, en ekki bara það: hún er augljóslega hin frumlæga rót sérhverra endurkynna (riconoscimento), og því rót sérhverrar þekkingar, og einnig rót orðsins.i

Þar sem takturinn hefur fyrst og fremst með endurkynni að gera, þá hefur hann líka með ein grundvallarsannindi mannsins að gera, en það er hin rökgreinandi skimun. En hvað er það sem við köllum rökgreinandi skimun (scansione analitica)? Grikkir höfðu rétta orðið, þeir kölluðu það aritmica. Hvernig skiljum við þetta gríska orð? Öfugt við það sem ætla mætti, þá er hér ekki um að ræða neikvæða forskeytið a (alfa) framan við rithmos. Hvað voru Grikkirnir þá að hugsa? Hvers vegna eigum við að útiloka orðmyndina „taktleysi“? Við þurfum að lesa allt forskeytið „ari“ í orðinu „aritmica“, ekki bara alfað. Hvað merkir „ari…“ þá? Ari er sama orðið og við getum lesið úr nafni Aresar, guðs kraftsins og guðs valdsins. Aritmetica (það sem á íslensku er kallað tölfræði) merkir þá „hertur og magnaður taktur“. Aritmetica er ekki bara þau viðbrögð sem í okkur búa gagnvart taktinum, þar sem sérhver einstaklingur geymir í minni sínu minningu um taktslátt úr móðurkviði sem var síendurtekinn. Um leið upplifði hann upphaf sjálfstæðis síns í fráhvarfinu og samsemdinni, í þessari fjarverandi samsemd sem er einasta leiðin til að upplifa samsemd.

Að upplifa viðskilnað og samsemd er líka annað og meira. Takturinn er einnig lögmál tölfræðinnar (aritmica) sem áhersla, sem guðdómlegt afl til greiningar á margbreytileikanum. Þeim margbreytileika sem tilheyrir magninu í ljósi skimunar. Það er taktur sem kann að segja „1+1+1″og veit að þessar tölur samsvara einfaldlega nokkrum taktslögum – og tölfræðin er þegar komin á sína sporbraut. Þess vegna er engin tölfræði (aritmica) án tónlistar. Grikkirnir vissu þetta mætavel, og samkvæmt þeirra skilningi fólst tónlistin í þessu. Við þurfum að huga vel að þessu, því hér er um hárfínan skilning að ræða. Takturinn er það sem veitir mér þá mælieiningu sem gerir mér kleift að mæla, að skima framvindu endurminninganna: hér birtist dagur á ný, nýr dagur, önnur og ný stund o.s.frv. Takturinn veitir okkur mælieininguna – sagði Aristóteles – eininguna sem mælieiningu. En Grikkirnir skildu þegar hvílík tvíræðni var fólgin í þessari mælieiningu, stakinu (la monade), því það er mælikvarðinn á þann viðskilnað sem taktsláttur reynslunnar byggir á. Reyndar er slík taktmæling (scansione) einungis möguleg ef við getum sagt í huganum „1+1+1+1“, og lagt þannig út tímalega línu -augnablika eða rúmeininga – 1 sentimeter eða eitt skref og síðan annað skref. Umfram allt þá er stakið (il monade), hið frumlæga „tikk“, endurminning um uppruna sem er að eilífu glataður, því hann er einungis til staðar í minninu. Þetta felur í sér að „tikkið“ er lögmál, mælikvarði sem við notum til að sundurgreina reynslu okkar og gefa henni meðal annars tímanlega og rýmislega reglu.

Því má hins vegar aldrei gleyma, að við sjálf erum holdgervingar staksins. Við merkjum við „tikkið“ eða bregðumst við með sama gagnvirka hætti og taugalíffræðingurinn mælir samkvæmt mælivélum sínum. Þetta „tikk“ – tikkmerking heilans – er mælieining þess sem var á undan og kemur á eftir. Það er fyrsta skipulagða rökgreiningin á reynslunni, fyrsta tilraunin til staðsetningar, fyrsta þekkingin: nú kemur það aftur, og ef það kemur ekki þá kallar það fram angist hjálparvana barnsins. Þetta er fyrsta skipulagningin, en um leið áþreifanlegur hlutur: þetta er eitthvað, þetta eru þessi viðbrögð.

Þannig samsamast stakið og lögmálið – mælikvarðinn, mælieiningin – sem fellur inn í tiltekna röð. Hvað köllum við þetta fyrirbæri í okkar siðmenningu? Grikkir höfðu þegar skilið að þetta snerist um dínera (denaro) ii, það er að segja „mark“ (segno), mark sem felur í sér gildi. Dínarinn er mælieining, en hann er jafnframt (eða var fyrir breytinguna 1972) eitthvað sem var jafngildi gulls. Hann var því hvort tveggja í senn, mælieining gildis og gildi í sjálfu sér.

Þarna höfum við vanda hagfræðinnar: allt frá því við tókum upp mynthagkerfi (peningastýrt hagkerfi) sem átti rætur sínar í landinu á milli tveggja stórfljóta (Mesapotamíu), langt á undan Grikkjum og Egyptum til forna, höfum við staðið í þeirri trú að við gætum tákngert það sem mælir gildið með einhverju sem er í sjálfu sér holdgerving gildisins. En þetta er ekkert annað en tölfræði (aritmica), hertur taktur; það að holdgera taktinn, holdgera hann í hlutlægum guðdómi.

Við gætum lagt upp umræðu um sögu mannkynsins þar sem hagfræðin er tölfræði, og tölfræðin er takturinn (il ritmo), sú rökgreinda þekking sem leggur gildi í þá mælieiningu sem hún notar til þess að mæla reynsluna; þar sem takturinn er „tæki“ hins munnlega minnis.

Öll þekking mannkyns, öll lögmál mannlegra samskipta, allt það sem varðar grundvöll mannlegs samfélags er varðveitt í munnlegri geymd, allt þar til við tókum upp ritmál stafrófsins. Engu ritmáli er til að dreifa fyrir þann tíma.

Hvernig virkar tónlistin , hin mikla listgrein mannkynssögunnar, frá þeim tíma þar sem við getum greint og talað um homo sapiens, það er að segja á tímabilinu frá því fyrir um 100.000 -150.000 árum síðan, til tímaskeiðs ritmálsins fyrir um 10.000 árum síðan? Öll sú þekking sem maðurinn varðveitti í minni sínu á þessu tímaskeiði var í formi tónlistar. Söngvarnir voru lifandi alfræðiorðabók forfeðra okkar, þeir voru ekki bara afurð listarinnar og fagurfræðinnar,– því fegurðin var alltaf með í dæminu – heldur einnig í þeim tilgangi að smíða verkfærið, vopnið. Fegurðin er vissulega hluti af hrynjandinni, en tónlistin gegndi ekki hlutverki dægurlagsins eða dægradvöl tómstundanna. Tónlistin gegndi því hlutverki að verja manninn gegn því að hrapa ofan í villimennskuna og hina algjöru fávisku.

Hvers vegna tónlistin? Skýringin var og er enn í dag í fullu gildi: ef við þurfum að varðveita eitthvað í minni okkar er árangursríkasta aðferðin að ríma það og lagsetja. Það er öruggasta aðferðin til að halda því stöðugu í minninu til frambúðar. Ef við munum ekki orðin í tilteknum söng, þá syngjum við, endursköpum laglínuna og um leið koma orðin úr tónlistinni upp í hugann, úr þeirri tónlist sem þau voru upprunalega tónsett með og fest í forminu.

Þeir grundvallareiginleikar tónlistarinnar sem felast í taktbyggingu með síendurteknu stefi og stöðugum tilbrigðum gera hana að öflugasta minnisverkfæri sem völ er á. Við vitum hversu erfitt er að læra utanbókar texta í óbundnu máli. Öðru máli gegnir um texta með einföldum takti, eins og til dæmis nútímaljóðlistin sem strax gerir málið auðveldara. Ljóðlistin léttir einfaldlega undir með minninu.

Ef við lítum eingöngu til taktsins, þá felst hin sanna staðhæfing ekki í spurningunni „hver er sannleikur tónlistarinnar?“, heldur mundi ég vilja sega „það er enginn sannleikur án tónlistar“. Hvernig væri hægt að hugsa sér eitthvað í líkingu við það sem við köllum sannleika ef við hefðum ekki þetta grundvallartæki sem er takturinn og tölfræðin (il ritmo e la aritmica) og tóngæði orðsins sem festir í minni söngva, takt og endurtekin stef? Hvernig gætum við haft þó ekki væri nema hugboð um hið sanna og hið falska í tiltekinni fullyrðingu eða reynslu eða sannfæringu ef ekki væri fyrir tilverknað þessa tónlistarlega undirleiks, þar sem stór hluti af þekkingu okkar er ennþá munnlegur jafnvel þó tekið sé tillit til þess að við tilheyrum siðmenningu ritmálsins og stafrófsins? Sérhvert okkar upplifir þekkingu fölskyldunnar, ástarinnar, vináttubandanna, raunverulegra sambanda sem fest eru í munnlegri frásagnarlegri geymd. Endurminningin er eðlilega breytileg frá einum tíma til annars, því hin munnlega geymd er skapandi, hún er ekki upp á ritmálið komin.

Hin munnlega geymd er gjörningur, hún er ekki ritaður texti. Ef hin munnlega geymd er gjörningur, þá eru allar áhyggur okkar -meðal annars varðandi algild eða afstæð gildi sannleikans – ekki eins áhugaverðar. Þegar um er að ræða ritmál, sem um leið hefur fyrirfram gefinn og skilgreindan ramma, þá getum við sagt að tiltekin fullyrðing sé sönn eða röng, einlæg eða fölsk, að hún virki vel eða illa. Við slíkar aðstæður gegnir sannleikurinn sínu mikilvæga hagnýta hlutverki. En síðan er til dýpri sannleikur, upprunalegur sannleikur sem ekki er í okkar valdi að afskrifa eða innbyrða. Við erum sannleiksverur vegna þess að við gerum hann, vegna þess að við erum stöðugt að framkvæma hann, og sá sannleikur er sannleikur virkninnar sem hefur sannleikann fólginn í sálfum sér, sem er fyrirfram sannur vegna þess að hann gerist, er sannur vegna þess að hann er í þeim heimi sem er, í sinni eigin umbreytingu.

Þegar kemur að hinu stóra áhyggjuefni „erum við innan sannleikans eða utan hans?“, þá getum við sagt að við séum í þeim sannleika sem er sannleikur tónlistarinnar (musiché), sannleikur taktsins, sannleikur minnisins, sannleikur fölskyldu minnar sem verður til í gegnum minningarnar sem ég hef og miðla áfram til barna minna með mörgum eyðum. En eyðurnar eru hluti minnisins: eitthvað er vegna þess að eitthvað er gleymt. Eitthvað er til vegna þess að uppruninn er gleymdur. Þetta er eðli sannleikans, eðli minnisins. Við erum stöðugt í ljósi sannleikans sem gerir okkur kleift að staðfesta afmarkaða sannleika er fela í sér eflingu hæfninnar til rökgreiningar og samantektar takmarkaðra hugboða og skilnings. Heidegger hafði á vissan hátt gert sér grein fyrir þessuiii: Eitt er að tala um sannleikann sem hið latneska veritas, sem samsvörun tiltekinnar aðferðar við að horfa á hlutina, annað er að tala um sannleikann sem birtingu (manifestazione), eins og aletheia, eins og það sem sýnir sig.

Hvað er það sem sýnir sig? Það er manneskjan sem skynjar, sem er skynjuð og hefur frá og með þessu augnabliki með sannleikann að gera. Hún getur ekki sagt sig frá honum, hún er sannleikurinn í sínu sífellda endurákalli þar sem tónlistin hefur grundvallar þýðingu sem hið munnlega hljóðfæri minnisins fyrir allar siðmenningar frá upphafi vega.

HÁVAÐI OG HLJÓMUR

Snúum okkur nú að öðru megineikenninu: hávaðanum. Það er enginn annar en við sjálf sem ákveðum hvort eitthvað sé hljómur eða hávaði. Hvað gerist í hljómnum, hávaðanum? Það sem gerist er að takturinn umbreytist í óp, að rythmos verði að andardrætti, og fyrsti andardrátturinn er ávalt grátur. Barnið grætur við fyrsta andardráttinn því það þarf að taka heiminn inn á sig, þennan loftkennda heim sem setur það í grundvallandi handanveru, því mannveran er á vegferð, hefur glatað móðurinni og er komin á hina óendanlegu vegferð til endurkomunnar til móðurinnar.

Fornar siðmenningar Miðjarðarhafslandanna, þær sem lifðu fyrir steinöld, fyrir tíma síðari siðmenninga Miðjarðarhafsins, byggðu grafhýsi sín líkt og eins konar hæð eða hól sem líkti eftir móðurkviðnum. Hinn látni snéri aftur inn í sköp móðurinnar, inn í móðurlífið sem hafði fætt hann. Að deyja þýddi að endurfæðast, þýddi endurkomu til hins eilífa himins lífsins. Þessar grafir voru allar rauðar -blóð fæðingarinnar og lífsins – og þar var hin mikla móðurgyðja dýrkuð, fyrsta gyðjan sem sögur fara af og var líka hin mikla móðir. Hún var hins vegar um leið fugl dauðans: hún var líf og dauði, tók til sín og endurgalt, var hinn frumlægi taktur sem fylgdi frumópinu, fylgdi þeirri staðreynd að við þann sem er fjarverandi er skipst á orðum og skilaboðum.

Í upphafi æpir barnið. Við fyrstu reynsluna virðist heimurinn ekki sérlega gestrisinn. En málið er flóknara en kann að virðast, því menn eru nú farnir að álykta að barnið sé sér ekki svo ómeðvitað um tengslamyndun. Það hefur verið sýnt fram á að óp nýburans er ómótstæðilegt fyrir hina fullorðnu og að fullorðin manneskja þurfi að vera nánast tilfinningalaus einstaklingur ef hún hleypur ekki til að sefa grát hans. Barnsgráturinn vekur með okkur taktföst viðbrögð sem barnið gerir sér grein fyrir á sinn hátt, það veit vel að það þarf að kasta fram þessari brú sem á að skapa þetta samband.

Hvað er þetta samband? Þetta upprunalega óp er accentus og concentus áhersla og samhljómur. Áhersla vegna ásláttar, og áherslan er auðvitað líka fólgin í hljómauka, rétt eins og þegar hljóðfæraleikararnir fara allir að spila samstundis og hlómsveitarstjórinn gefur bendingu um hver skuli hefja áhlaupið. En það er ekki bara accentus, í kölfarið fylgir endurtekningin, takturinn og hér höfum við hið kvenlega eyra, látum það heita svo, því það var betur þjálfað á meðan karlarnir voru í stríði.

Accentus og concentus eru fyrstu mannlegu samskiptafrumurnar. Rétt eins og De Mauro sagði í Internationale, þá leiða síðustu rannsóknir bandarísks tímarits í ljós að múrsteinarnir sem mynda tónlistina séu takt- og hljómfrumur, að orðin séu mynduð úr takt- og heilafrumum og að þau byggi ekki á samskiptahefðum eins og sumir fræðimenn hafa haldið fram, heldur séu þau sprottin af þessu upphafsöskri sem segir „ef þú kemur ekki þá dey ég!“, og að því sögðu upphefjist nokkuð sem verði ákvarðandi um framhaldið.

Við þurfum þannig að hugsa öll orðin sem uppsöfnuð tónlistarleg hljóð. Þannig voru orð okkar og hér höfum við vísbendinguna sem margir hafa sammælst um: hvernig stendur á því að tungumál suðurlandaþjóðanna eru tónrænni en gerist hjá norrænni þjóðflokkum, þannig að þau fara að nálgast sönginn? þetta má einnig finna innan okkar ítalska málsvæðis. Þegar komið er til Palermo má heyra syngjandi sölumenn á mörkuðunum, rétt eins og í Flórens, og þeir syngja einnig óbundið mál.

Á þeim svæðum þar sem stafrófsritmálið stendur hins vegar fastari rótum, og þar með bókstafseðli skilaboðanna – röddin þýdd yfir í hið óbundna bókstafsmál, á þeim svæðum höfum við lært hinn sviplausa prósa. Heimurinn umbreyttur í „prósa“ sagði Hegeliv, prósi heimsins er það tungumál okkar sem hefur fjarlægst sinn tónlistarlega uppruna. Það kemur ekki á óvart að málvísindamennirnir sem hafa rannsakað þetta síðasta þróunarstig mannlegs tungumáls skuli halda því fram að tungumálið sé samsafn af regluverki hefðarinnar eins og Chomsky hefur haldið fram, tilviljunarkennt merkjamál af ætt algebrunnar og stærðfræðinnar. Þetta er hins vegar alls ekki rétt. Það verður fyrst rétt með tilkomu stafrófsmenntunar sem hefur kælt niður tjáninguna. Sagt er að þrátt fyrir allt haldi ljóðskáldin áfram að syngja, ekki að þau syngi rétt, heldur að þau noti taktinn.

Hér sjáum við að á vissu þróunarstigi siðmenningarinnar og menningarsvæðanna, meðal þeirra menningarheima er bjuggu við svokallaða munnlega geymd, upphefjast ritmálið og menningarheimar þess, heimar hinnar rituðu þekkingar og hinna skráðu vísinda. Þetta gerðist fyrst af öllu í Grikklandi á V. og IV. öld f.Kr. Þá förum við að finna fyrir aðgreiningu þekkingarinnar og fæðingu þekkingarsviðanna. Það er hér sem menn fara að líta svo á að þekkingin sé það sem hefur verið skrifað, á meðan allt hitt sé tjáning.

Í upphafi vega var þessi aðgreining ekki til staðar, því allt var sameinað í einni þekkingu sem var sú þekking lífsins og dauðans sem menn höfðu falið í takti raddarinnar, söngsins, minnisins og dansins. Menntunin fór fram í gegnum dansinn, sem var: „dönsum stríðsdansinn, antilópudansinn, ljónaveiðadansinn“, því einungis með hermilistinni, eftirhermu hins, get ég smám saman náð skilvirku valdi á lögmáli veiðibráðarinnar, reglu hennar og þar með valdinu á starfi veiðimannsins. Dansinn var ekki einskært tilefni til skemmtunar og heldur ekki hrein fagurfræði, dansinn vildi segja „ég sjálfgeri mig“. Rétt eins og nautabaninn sem verður að sjálfgera sig í þessari banastungu, því ef honum mistekst tínir hann lífinu. Dansinn er ekkert skemmtiatriði, þvert á móti er hann í grunneðli sínu bundinn lífinu. Á þeirri stundu þegar við fólum alla þekkingu hefðarinnar í hendur hinnar rituðu menntamannahugsunar -gríðarleg menningarbylting sem enginn skyldi vanmeta – á þeirri stundu skapast aðgreining og annar heimur, annað mannkyn, mannkyn sem er kaldlynt og valdamikið, því með ritmálinu er hægt að hafa mun meira eftirlit með reynslunni en á forsendum minnisins sem er skapandi en ekki nákvæmt.

Þannig er ritmálið valdamikið, en skapar um leið bresti í mannlegri veru. Við Vesturlandabúar erum saga þessa klofnings í öllum sínum mikilfengleik og allri sinni eymd, í landvinningum sínum og í öllum sínum alvarlega vanda sem verður stöðugt augljósari.

Sjáum nú hvernig það hefur gerst eftir aðskilnað tónlistarinnar og orðsins að fram koma tónlistarfræðingar sem halda því fram að tónlistin sé ekki tungumál. Þeir telja sig geta sýnt fram á það, en það væri auðvelt að sýna fram á að tónlistin sé ekki (afmarkað) tungumál, því hún er tungumálið sem myndar rætur allra annarra tungumála, því án hennar væri ekki um neitt mál (idioma) að ræða. Eftir að tónlistin hafði sagt skilið við hina miklu ljóðlist hins ritaða máls hefur hún þurft að grípa til annarra meðala.

Við getum hér tekið alþekkt dæmi af frægri senu úr Gerusalemme liberata (Frelsun Jerúsalem) eftir Torquato Tasso v. Í einu hástemmdasta erindinu í þessu söguljóði þar sem skáldið varðveitir enn taktinn og viss tónlistareinkenni tungumálsins þrátt fyrir að það sé orðið að textahöfundi, lýsir það hinni frægu bardagasenu á milli Tancredi og Clorindu. Tancredi er ástfanginn af Clorindu en er óafvitandi um að einn harðskeyttasti óvinahermaðurinn í liði múslima er einmitt Clorinda. Þau takast á að næturlagi í skelfilegu einvígi sem lýkur með því að Tancredi særir hana banasári. Á dánarstundinni snýst Clorindu hugur og biður sigurvegara sinn um að skíra sig. Tancredi hleypur að nálægum læk, fyllir hjálm sinn með vatni, hleypur til hins deyjandi bardagamanns, tekur af honum hjálminn og uppgötvar þá sér til skelfingar að óvinurinn er konan sem hann elskar, konan sem hann hafði aðeins séð einu sinni og umsvifalaust orðið heltekinn af ást. Á þessum hápunkti ástarsögunnar af Tancredi og Clorindu notfærir Tasso sér ritbrellu „hreyfingarleysisins“ –ef svo mætti að orði komast. Hann heggur á allan tónlistarlegan takt tungumálsins þegar hann þarf að lýsa hinni skelfilegu og óvæntu uppgötvun Tancredi. Tasso segir:

Tremar senti la man, mentre la fronte

Non conosciuta ancor sciolse e scoprio.

La vide e la conobbe, er restó senza

E voce e moto. Ahi vista! ahi conoscenza!

( Í lauslegri endursögn: „Hann fann hönd sína skjálfa á meðan hann lyfti hjálminum af óþekktu enninu og sá. Hann sá hana og þekkti, og missti bæði rödd og hreyfigetu. Ó, sjón! Ó, þekking!“)

Tancredi verður sem steini lostinn, raddlaus og orðlaus. Svo upphefst sorgarsöngurinn.

Tónskáldið Monteverdi, sem er einn af feðrum ítölsku óperunnar, og óperuhefðar heimsins og einn af upphafsmönnum syngjandi talmáls (recitar cantando), reyndi sig við þennan ódauðlega texta Tasso og tókst að gera úr honum meistaraverk vii sem jafnframt er dæmi um þennan nýja stíl syngjandi talmáls sem er eins konar afturhvarf til hinna upprunalegu tóngæða orðsins.

Hvernig á tónlistarmaður að bregðast við þessum orðum skáldsins „hann sá hana og þekkti“? Ekki fyrirfinnst nein tónlistarleg aðferð til að heimfæða þessa hreyfingarlausu tjáningu sem er komin út fyrir allt tónmál í hörku sinni og miskunnarleysi, eins konar tilkynning eða yfirlýsing.

Monteverdi tók sér hér skáldaleyfi, og það var í eina skiptið sem hann vék frá texta Tasso. Hann tónsetti ekki orðin, því það var ekki hægt að tónsetja þessi orð sem voru eins og hoggin í stein, það gat ekki orðið annað en þögn. Hann ímyndaði sér hins vegar að tónsetja uppgötvunina með eins konar stígandi í tónlistinni. Ekki „hann sá hana og þekkti“ í einu vetfangi, eins og áfall eða högg. Tancredi er látinn lyfta hjálminum hægt frá andlitinu þannig að endursýnin gerist hægt og sígandi, en þá fyrst kemur: „hann sá hana og þekkti“.

Við getum litið á þetta sem dæmi um hvernig hljóð sem holdgerist veldur því að hinar söngrænu frumur tungumálsins, tónlistarinnar og ljóðlistarinnar verða viðskila en sameinist síðan á ný, sameinist í allri tjáningu verksins í hinni lýrísku óperuhefð sem er evrópsk, ítölsk og flórensk. Þetta gerist líka á okkar tímum: hin mikla öld söngvaskáldanna er endurvakning á tónsetningu talmálsins, afturhvarf til þess skilnings að orðið er frábrugðið hinni bókmenntalegu ljóðlist. Það er ekki hægt að taka texta söngvaskáldanna og leggja þá að jöfnu við bókmenntatexta því þeir lúta ekki sömu lögmálum, virka ekki með sama hætti. Augljóslega getum við ekki ætlast til þess að söngvaskáld færi okkur tónlist á borð við Níundu synfóníu Beethovens eða synfóníu eftir Schumann. Það þarf að taka textana inn með tónlistinni, því í sameiningu mynda þau alþýðlega þekkingu og eru sem slík ástríðuvekjandi (appassionanti). Um er að ræða altæka birtingu (manifestazione), og ef hún er til staðar þá á hún sér afar einfalda forsendu: Þetta er hin munnlega endurkoma sem hefur til að bera einstakan kraft. Unga fólkið okkar, sem á í erfiðleikum með að skrifa rétta ítölsku, menntar sig og göfgar með skilaboðum af þessari gerð sem fela í sér afturhvarf til hinnar eilífu munnlegu geymdar, hinnar eilífu tónsetningar mannlegrar þekkingar

LÁTBRAGÐ OG ÖNDUN

Snúum okkur nú að síðasta atriðinu sem er látbragð og öndun.

Við vorum þegar búin að gefa það í skyn: tónlistin er útslátturinn, og í þessu tilfelli breytir látbragðið heiminum. Þegar Nietzsche var að hugleiða hlutverk hins harmsögulega kórs gekk hann út frá hugmyndum Schillers, en hann hafði sagt kórinn vera eins og leiktjöld er skýli bak við sig þeirri frásögn atburðanna sem sé ávallt þegar í gangi. Nietzsche las harmsögulega kórinn sem hreint náttúrufyrirbæri, en sem kunnugt er voru kórsöngvararnir í hinum gríska harmleik hálfir menn og hálfir geitur. Að hálfu voru þeir í dulargervi hins villta dýrs og faldir á bak við grímu. En um leið voru þeir ekki grímuklæddir öðruvísi en við mennirnir, sem göngum allir með grímur. Gríman átti að vera leiklistarbrella til að láta kórfélagana líkjast geithöfrum, en þeir grímuklæddu sig hins vegar vegna þess að maðurinn er sjálfur grímuklæddur bak við eigin endurtekningu, bak við sína eigin endurkomu, hann er alltaf grímubúningur upprunans.

Þegar barnið skynjar hjarta móðurinnar verður það að grímu þessa hjarta, það grímuklæðist þessu hjarta og gefur þannig sannfærandi mynd af upprunanum, verður mynd upprunans því það hefur meðtekið hinn frumlæga takt.

Nietzsche leit á hinn harmsögulega kór eins og kórinn sem sameinaði í sjálfum sér tóneðlið (la musiché), það er að segja dansinn, tónlistina og ljóðlistina, því hann dansaði, söng og flutti fórnaratriði: kórinn var holdgerving hinnar harmsögulegu visku, kórinn hafði þekkinguna á sínu valdi og myndaði samræðu við leiksviðið með viturlegum og gáfulegum athugasemdum.

„Þetta mun enda með ósköpum Ödipus, þessi ákefð þín í að vita allt“. Og hann endar með því að stinga úr sér augun sem vildu fyrir alla muni vita sannleikann um föðurinn, öðlast vald yfir föðurnum og hreinsa sig af því að hafa drepið hann. Afneita því föðurmorði sem við öll framkvæmum og við verðum að láta viðgangast: að börnin framkvæmi táknrænt föðurmorð. Þannig eru örlög þeirra, þar liggur sannleikur þeirra. Börnin verða að fremja sönginn með sínum sönglögum og kasta sér út í sinn reynsluheim með sínum frumlægu hvötum sem eru upprunalegar, hið tónlistarlega dansandi látbragð.

Nietzsche sá þetta þegar í upphafi leiksins, á því augnabliki sem var kallað parodos, það er að segja innkoma kórsins (eftir henni fylgdi stasi. Þar sem kórinn syngur dansandi og að lokum exodos, þar sem kórinn hverfur af sviðinu.) Allt það sem fylgdi í kjölfarið á sviðinu með hetjunum og guðunum fól í sér draum kórsins, en grundvallaratriðið er parodos, innkoman, því þegar kórmennin birtast á sviðinu eru allir í viðbragðsstöðu.

Þetta er lífsspekin sem finnur hyllingunni verðugan stað. Hyllingarnar eru okkar páskar og okkar jól, þau eru jarðafarir okkar og brúðkaup, fæðingarnar og harmleikur allra manna, sem ekki er harmleikur í neikvæðri merkingu, heldur endurkoma lífsins í sínum eilífu myndbreytingum, eilíft breytt í eilífri endurkomu sinni.

Þótt unga fólkið okkar beri gæfu til að búa við gnægð hljóðritana og geisladiska sem hægt er að taka með sér heim, nokkuð sem gerir það menntaðra og smekkvísara, þá er eitt grundvallaratriði sem tónlistin fer á mis við í samtímanum: hin hljóðritaða tónlist hefur glatað látbragðinu, andardrættinum.

Tónlistin er fyrirbæri sem kallar á áhorf. Hvílík dásemd er ekki fólgin í því að horfa á heila synfóníuhljómsveit, látbragð og augnatillit hljómsveitarstjórans, þennan látbragðs- og hermileik sem gerir tónlistarupplifunina líkamlega. Tónlistin er þetta látbragð, þessi tilfinning, en umfram allt er hún taktfruma, hún er sláttur og án hans væri tónlistin dauð. Hún er ekki fólgin í inngreftri í vinyl eða geisladisk.

Sá sem skildi þetta innan sálgreiningarinnar var Wilhelm Reich, nemandi Freuds, sem lenti síðan upp á kant við hann vegna þess að hann var andsnúinn hinni „talandi“ sálgreiningu eins og hún var ástunduð í gestastofu sálgreinisins (jafnvel þótt sálgreinirinn segi venjulega sem minnst). Reich hélt því fram að í sálgreiningunni færi allt fram í gegnum orðin, en ekki bara það, heldur væru það orð sem fælu í sér fjarlægð á veruleikann. Menn horfðust ekki í augu.

Reich hafði fullkomin endaskipti á aðferðarfræði sálgreiningarinnar, því hann vildi að skjólstæðingar hans horfðust í augu við hann á meðan þeir ræddu vandamál sín. Reich lagði megináherslu á að virða fyrir sér líkamsburð skjólstæðingsins á meðan hann ræddi vandamál sín, því líkaminn er staður tilfinninganna, og af líkamsburðinum einbeitti hann sér ekki síst að andardrættinum. Hugleiðið andardrátt þeirra sem ræða við ykkur við þýðingarmiklar aðstæður, hver sé taktur andardráttarins, því hann er mikilvægasti vitnisburðurinn um hinar raunverulegu innri tilfinningar. Sá sem andar lítið, sá sem hefur skjótan andardrátt, sá sem ekki getur samhæft andardráttinn og framsögu orða sinna, hann afhjúpar grundvallartóm sem tilheyra látbragðinu (musicati).

Látbragðið er fyrsta tjáningin – og fyrsta látbragðið er andardrátturinn – staður sannleikans, hins mannfræðilega sannleika, þar sem maðurinn myndar tengslin við dyggðina (areté, virtus), samband sem er innritað í hinn tónlistarlega gjörning, í sjálfa tónlistina.

Til er ómeðvituð viska, ósjálfráð viska sem sérhver atvinnumaður á tónlistarsviðinu fylgir ómeðvitað með fætinum sem slær taktinn. Takturinn getur tekið tvær ólíkar stefnur: annað hvort í samræmi við sláttinn eða andstætt honum. Tónlistarfólkið þekkir þetta mætavel, það skynjar það um leið, því þetta er það sem myndar kjarna tónlistarinnar, til dæmis í áherslubreytingunum (sincopato).

Einn af nemendum Beethovens í píanóleik lét eftir sig eftirfarandi ritaðan vitnisburð: „hann reiddist ekki þegar ég sló feilnóturnar, heldur þegar leik minn skorti tjáningu.“ Hann sagði: „Að slá feilnótu er eins og umferðarslys, en ef það sem þú ert að gera er án tjáningar þá ert þú ekki að fremja tónlist. Þá hefur þú ekki sett þig inn í taktinn, ekki skilið það sem þú varst að leika, þveröfugt við það sem allir góðir tónlistarmenn gera.“

Við getum hugleitt jazztónlistina eða tónlist blökkumanna, tónlist sem hefur svo flókinn takt að engin nótnaskrift getur tjáð hann með trúverðugum hætti. Við erum alls ófær um að skrá það sem afrískur ættbálkur hefur í frammi þegar hann skapar heilan heim með ásláttarhljóðfærum sínum, heim af samtvinnuðum taktslögum sem sundra hvert öðru. Hlustið á upphafstaktana í forleiknum að Vilhjálmi Tell eftir Gioachino Rossini og þið munið skilja hvers vegna gjörvöll Evrópa tókst á loft í sætum sínum við frumflutninginn og gerir það enn í dag.

LAGLÍNA OG SAMHLJÓMUR

Hugleiðum nú tvö síðustu atriðin, sem eru laglína og samhljómur. Eins og tónskáldið Schönberg komst að orði, þá gerist eitthvað þegar við byrjum að mynda orðin á grundveli hugtaka, þá kallar það fram orðræðu, en þegar við segjum „Tatata dammm“, hvernig höldum við þá áfram?

Þetta er hið stóra vandamál tónlistarinnar – vegna þess að tónlistin er rót tungumálsins en finnur sig aldrei í því í einu og öllu. Hún styrkir minni tungumálsins, eflir það og fylgir því eftir, en tónlistin á sitt eigið líf, og ef ég set fram svolítið brot, eins og Schönberg sagði, kannski svolítinn hljóm, ef ég byrja með einu „do“, hvað á þá að fylgja á eftir? Vandinn sem hann átti við fólst í spurningunni um hvaða rökfræði lægi til grundvallar því að setja eitt við hliðina á öðru? Hvers konar rökfræði er það sem stýrir hinni tónlistarlegu orðræðu?

Það getur til dæmis verið laglínan. Laglínan er það sem tónlistin endurtekur og styrkir þannig eign sannleika. Þannig öðlast hún sannfæringarkraft sinn og þannig hafði Schönberg rétt fyrir sér þegar hann sagði að tónlistin væri drottning listanna. Styrkur hennar er fólginn í henni sjálfri, þannig að hún skilur að eini möguleikinn til framhalds er fólginn í endurtekningunni. Og eini möguleikinn til endurtekningar felst í tilbrigðunum.

Þetta er lögmál lífsins, allra lífvera sem verða að endurtaka vegna þess að þær sjálfar eru endurtekning, þær eru sjálfur æðaslátturinn, hjartslátturinn, andardrátturinn, hugsanahvörfin. Allt stöðugar endurtekningar með örlitlum tilbrigðum eins og Leibniz hefði sagt, með sínum petite différence, því það er ekki hægt að endurtaka nákvæmlega hið sama, því hið sama kemur aldrei aftur í nákvæmlega sömu mynd og því þarf að endurtaka með tilbrigðum. Þannig hefur líf okkar hafist, þannig höfum við byrjað að horfast í augu við dauðann og þannig höfum við byrjað að vita að við náum á endanum „kórónunni“ sem er innrituð í síðasta samhljóminn (accordo finale).

Endalok orðræðunnar, endalok laglínu einstaks lífs sem samkvæmt málhefð tónlistarinnar tjáir sig sem hin lýríska sjálfsvera (soggettività lirica), ástríða sjálfsverunnar. Laglínan liggur í þessu: hún er söngurinn sem sérhver mannvera geymir í hjarta sínu, sem tilheyrir henni einni og sem einungis stórmeistarar kunna að klæða í form nótnanna, allt frá hinni upprunalegu ljóðlist Grikkjanna, frá Saffo, Archiloco, Anacreon sem sungu, -við vitum ekki hvernig, en þau sungu, – allt til Schuberts og fram til tónskálda okkar tíma, fram til skáldanna okkar sem kalla fram samhljóminn með þessari ljóðrænu laglínu. Við gætum byrjað þessa umfjöllun hér upp á nýtt út frá samhljómnum og ímyndað okkur að öll þessi orðræða hefði byrjað á samhljómnum (ef hún hefði til dæmis byrjað á Pítagórasarsinnum), þá hefðum við kannski náð lengra.

Þetta er dagssatt: hin huglæga ljóðræna, þessi söngur sjálfsverunnar, getur aldrei orðið huglægur án samsemdar og hluttekningar. Ef hinn svarar mér ekki, ef ég hrópa, en er staddur í eyðimörkinni, þá er ég líka glataður. Þá væri söngur minn ekki einu sinni söngur. Þróunarsálfræðin hefur sýnt fram á það með óyggjandi hætti að söngurinn er söngur einungis ef ögrunartakti mínum er svarað með tilbrigðum.

Áður en ungbarnið nær valdi á orðinu, og það á við um öll smábörn, áður en þau ná valdi á orðinu og öðlast þar með sjálfsvitund, þá efna þau til eins konar kontrapunkts með hinum fullorðna, með móðurinni. Barnið gefur frá sér stunu, og móðirin svarar með stunu. Þetta hefur mannfólkið gert frá upphafi vega. Ef það hefði ekki búið til samhljóm úr laglínunni, þetta andsvar, þessa samfléttu huglægrar tjáningar og ljóðrænu sem verður að sammannlegum samhljómi, ef það hefði ekki gert þetta þá værum við ekki hér að tala saman, þá værum við ekki mannlegar verur.

Enginn hefur sagt mæðrunum þetta: til eru athuganir framkvæmdar á rannsóknarstofu þar sem eftirlit var haft með mæðrum og ársgömlu barni þeirra og leikföngum, án þeirra vitundar. Þegar barnið reyndi að ná í bangsann án þess að geta það, þá hvatti móðirin barnið með einu hljóði: „opplà!“. Þegar mæðurnar voru síðan spurðar hvers vegna þær hefðu notað þetta hljóð, þá var svarið að þetta væri þeim eðlislægt: þetta er samhljómurinn sem stjórnar öllu, samhljómur tónlistarinnar. Musiché eins og kosmísk nærvera samfélags. Hún er þar sem kveinstöfum einstaklingsins er svarað: þetta er sannleikurinn. Þetta merkir að ef við erum lélegir hljómlistarmenn þá er sannleikur okkar fátækur. Ef við erum hins vegar góðir hljómlistamenn í víðasta skilningi orðsins, þá búum við yfir árangursríkum sannleika sem hjálpar okkur til að lifa betur.

_______________________________________________________________________________________

Forsíðumyndin er af grískum leirdiski frá um 550 f.Kr. sem sýnir mann sem syngur og dansar tréið.

i Málvísindamaðurinn snjalli, Tullio de Mauro, hafði lengi vel tekið undir kenningar De Saussure, og ég andmælti honum: „getum við ímyndað okkur að merki (teikn) tungumálsins séu bundin hefðinni? Það er staðreynd að þau verða að hefð, en þau geta ekki hafa verið það í upphafi. Þetta hafði Merleau-Ponty þegar bent á. Er hægt að ímynda sér að mannverurnar hafi gert með sér samkomulag um að húsið skuli heita hús (casa á ítölsku)? Það ætti að vera augljóst að teikn orðsins verða að vera náttúrleg, verða að vera naturaliter (náttúrleg) tjáning, þau þurfa að segja hlutina sem þau segja, þau verða með einhverjum hætti að myndgera hlutinn.

ii Denaro merkir peningur eða „fé“ á ítölsku, en það er jafnframt nafn á fornri grískri mynt, dínarnum sem Grikkir höfðu allt þar til þeir tóku upp evruna.

iii Sá: Martin Heidegger: Essere e tempo, Mondadori, Milano 2011 (§ 44). Einnig Dell‘essenza della veritá, í ritgerðasafninu Segnavia, Adelphi, Milano 2002.

iv Sbr. G.W.F. Hegel: Lezioni di estetica, Laterza, Bari 2004.

v Torquato Tasso (1544-1595) var eitt helsta ljóðskáld Ítalíu á 16. öld, kunnastur fyrir söguljóðabálkinn Frelsun Jerúsalem, sem var gefin út í Feneyjum 1580. Söguljóðið er ástarsaga í riddarastíl sem gerist á tímum krossferðanna og segir meðal annars söguna af ástum kristna riddarans Tancredi og múslimakonunnar Clorindu. T. Tasso: Gerusalemme Liberata, Milano 1976, canto XII.

vii Sbr. C.Monteverdi: Combattimento di Tancredi e Clorinda í Ottavo libro di madrigali guerrieri et amorosi.

 

 

FRÁ SÁLGREININGU TIL HAGNÝTRAR IÐKUNAR HEIMSPEKINNAR – Galimberti

Kynning Umberto Galimberti á bókarkápu:
Uggvænleg boðflenna hefur gert sig heimakomna á heimili Sálarinnar (Psyke) og sett fram með áður óþekktri ögrun spurninguna um merkingu tilverunnar. Aðrir gestir sem fyrir voru, heimilisvanir í húsi Sálarinnar, andmæltu spurningunni á þeirri forsendu að hún væri jafn gömul heiminum, því allt frá fæðingu mannkyns hafi maðurinn þekkt sársaukann, eymdina veikindin, viðbjóðinn, óhamingjuna og jafnvel „ok siðmenningarinnar“ sem menn hafa leitað sér lækninga við, fyrst með iðkun trúarbragðanna, síðan í gegnum læknislistirnar þar sem sálgreiningin hefur verið í fararbroddi. Hinn óboðni vágestur þrjóskast hins vegar við að halda því fram að með tilkomu tæknialdarinnar hafi spurningin um merkingu og tilgang (senso) tilverunnar tekið róttækum breytingum. Ástæðan er sú að ef heimurinn og lífið hafa virst án merkingar og tilgangs vegna almennrar eymdar fyrir tíma tæknibyltingarinnar, þá hafi tækniöldin gert lífið og heiminn eymdarleg þar sem hvort tveggja skorti nú tilgang og markmið. Sálgreiningin hefur opinberað vanmátt sinn andspænis þessari greiningu vegna þess að þau tæki sem hún ræður yfir þekkja tilgangsleysi þess lífs sem er undirokað af þjáningu, en ekki þá þjáningu sem ræðst af djúpstæðu brotthvarfi merkingar og tilgangs. Hér þarf að grípa til hagnýtrar heimspekiiðkunar. Heimspekin hefur frá upphafi sínu haft leitina að merkingu að meginviðfangsefni, og ólíkt sálgreiningunni þá hefur hún aldrei hikað við að setja spurningarmerki við þann heim sem á okkar dögum kennir sig við tæknibyltinguna og lítur nú á manninn sem „viðfang (mezzo) í alheimi viðfanganna“ [„mezzo“ getur í þessu samhengi merkt bæði meðal, tæki, viðfang eða efnivið í eitthvað annað, sbr. orðatiltækið „tilgangurinn helgar meðalið“] og varpar honum þannig inn á eyðiland merkingarleysunnar. Það er ekki hægt að leita sér lækninga við merkingarleysunni, því vanlíðanin á ekki rætur sínar í einstaklingnum, heldur í þeirri staðreynd að honum hefur verið varpað inn í sviðsmynd (heim tækninnar) sem er ofvaxinn skilningi hans. Ef vandinn á rætur sínar í skorti á skilningi, þá eru verkfæri heimspekinnar þau einu tiltæku til að átta sig í heimi þar sem merkingin verður stöðugt torsóttari, dularfyllri og fjarlægari fyrir manninn.

Heimurinn í ljósi sálgreiningar og hagnýtrar heimspeki

eftir Umberto Galimberti

Inngangur að bókinni La Casa di Psiche -Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica eftir Umberto Galimberti.

Bókin kom út hjá Feltrinelli forlaginu í Róm 2005 (466 bls.).

Í bók þessari fjallar Galimberti um aðferðir trúarbragðanna, læknavísindanna, sálgreiningarinnar og heimspekinnar til að bregðast við mannlegum sársauka og fallvaltleika lífsins. Galimberti er einn af þeim rithöfundum sem hafa haft hvað dýpst áhrif á skilning minn á samtímanum og hann hefur umfram aðra leitt mig af villigötum fagurfræðinnar inn á slóðir heimspekinnar, eins og hann gerir eftirminnilega í þessari bók.  Oft hafa verk hans leitt til þess að að ég hef fundið mig knúinn til að koma hugsunum hans yfir á íslenskt mál. Ég á eina bók eftir hann tilbúna til útgáfu á íslensku, sem bíður útgefanda. Nú þegar ég er að taka til í tölvu minni og greina kjarnann frá hisminu rekst ég á þessa gömlu þýðingu. Hún var ekki unnin að tilefnislausu, hún var unnin af persónulegri þörf.

Bókin Casa di Psiche er eitt af höfuðritum Galimberti á svið sálarfræði, þar sem hann færir um leið rök fyrir þeirri skoðun að fátt sé vænlegra til að bjarga Vesturlandabúum frá þeirri tómhyggju sem hefur gert sig heimakomna í sálartetri þeirra, en að snúa aftur til árdaga vesturlenskrar heimspekiiðkunar eins og hún tíðkaðist í Grikklandi til forna. Það felur jafnfram í sér viðskilnað við þá frelsunarguðfræði og framfaratrú sem hefur einkennt sögu Vesturlanda, að minnsta kosti frá tilkomu kristindómsins. Galimbeti er einhver snjallasti greinir tómhyggjunnar í samtímanum, og það er lærdómsríkt að sjá hvernig hann kennir okkur að bregðast við henni án þess að grípa til annarra læknismeðala en þess sem Grikkir kölluðu mathésis og areté: þekking og dyggð.

 

Ég heiti á ykkur bræður, verið jörðinni trúir

og treystið ekki þeim sem tala um vonir annars heims!

Friedrich Nietzsche: Svo mælti Zaraþústra,

bók fyrir alla og engan.

Háskólaútgáfan 1996, bls. 42.

1.     Spurningin um sársaukann og merkinguna.

Dauði Guðs varð ekki til einskis þegar litið er til mannlegra örlaga, og ekki hvað síst ef litið er til þeirra örlaga sem eru ofar öllum öðrum og varða mannlega þjáningu, en gagnvart henni hafa menn hugsað endalausar lausnir og lækningar.

Sú síðasta í röðinni tímalega séð er hagnýt heimspekiiðkun, sem öfugt við það sem almennt er álitið, deilir ekki rými sínu með öðrum læknislistum, því hún er ekki lækningameðal. Hún hefur satt að segja enga trú á því að hægt sé að læknast af sársaukanum, því hún telur að sársaukinn sé ekki óhagræði sem hellist yfir tilveru okkar eins og afleiðing tiltekinnar þekktrar eða ómeðvitaðrar orsakar, sem hægt sé að bregðast við með tilteknum læknisráðum, heldur telur hún að sársaukinn sé óaðskiljanlegur þáttur tilverunnar, og sem einn af grundvallarþáttum hennar sé hann ekki tækur til lækningar, heldur sé hægt að hafa stjórn á honum með sjálfsstjórn [cura di sé].

Eins og ég hef sýnt fram á í bókinni Psiche e techne með því að rekja þá löngu slóð hefðarinnar sem rekja má frá Platon til Gehlens í gegnum Tómas frá Aquino, Kant, Herder, Schopenhauer, Nietzsche og Bergson, þá er maðurinn eina lífveran sem ekki er búin eðlisávísun, og er því ein um að búa við tilvist sem er ekki fyrirfram forskrifuð, heldur sett fram sem úrlausnarverkefni.

Ef menn vilja leiða hjá sér slíkt úrlausnarverkefni eru menn um leið að segja sig frá mannlegum tilvistaraðstæðum og segja sig frá eigin lífi áður en það er slokknað, sem við slíkar aðstæður merkir þá ekki endalok tiltekinnar tilvistar, heldur einföld líffræðileg endalok.

Með því að beina sjónum okkar að dauðanum, hinu raunverulega huldufyrirbæri vestrænnar menningar, beinum við sjónum okkar að grundvallarmörkum mannlegrar tilveru, endanleik hennar, þar sem þjáningin sem fylgir lífinu, lífi hvers og eins, er bæði forleikur og óhjákvæmilegur fylgifiskur.

Við tölum hér um sérhverja manneskju, einnig um þann sem ekki þjáist á þessari stundu, því hann kemst heldur ekki hjá því að horfast í augu við þann ógnvænlega möguleika að eiga eftir að þjást. Þessi möguleiki gerir þjáninguna að altæku fyrirbæri sem birtist okkur í öllum sínum óhjákvæmileika sem óhjákvæmilegur grundvallarþáttur tilverunnar.

Hér vaknar spurningin um merkingu þjáningarinnar, sem síðan leiðir af sér spurninguna um merkingu lífsins, ef það reynist rétt að þjáningin sé einn af grundvallarþáttum þess. Merkingin er í raun eins og hungrið sem gerir ekki vart við sig á meðan við erum mett, heldur þegar okkur skortir fæðu. Það er reynslan af hinu neikvæða sem kallar fram spurninguna, það er sjúkdómurinn, sársaukinn, angistin, ekki hamingjan, en engum dettur í hug að spyrja sig um merkingu hennar.

Ákall um skort á merkingu jafngildir þá því að kvarta undan sársaukanum, sjúkdómnum og dauðanum. Þess vegna er „spurningin um merkingu“ göfug tjáning sem felur í sér afneitun mannsins á hinni neikvæðu reynslu og afneitun hans á eigin endanleika, eigin takmörkum. Við skulum því rannsaka þessi takmörk og reynum umfram allt að skilja hvað verður um sársaukann, þegar okkur hefur tekist að játast undir og sættast við okkar eigin takmörk.

Spurningin um merkingu verður enn meira aðkallandi á tímaskeiði tækninnar, því tæknin hefur tilhneigingu til að þurrka út einstaklinginn með öllum sínum sérkennum, til þess að gera hann að tæki til að þjóna tiltekinni vél, sem byggir umfram allt á staðgengilshlutverki einstaklingsins en ekki sérkennum hans. Þessi einsleitniárátta sem leitast við að þurrka út öll einstaklingsbundin sérkenni, valtar yfir hina einstöku sjálfsveru sem ekki fær lengur að bregðast við andspænis tilteknu markmiði, heldur ber henni að virka samkvæmt fyrirfram gefnum reglum, án sýnilegs tilgangs er gæti réttlætt og treyst viðkomandi sjálfsveru.

Þetta ferli aftengingar einstaklingseðlisins, sem ég gerði víðtæka grein fyrir í Psiche e tecne, steytir á reynslunni af sársaukanum, sem eins og S. Natoli hefur minnt okkur á „er hin sígilda leið okkar til að reyna einstaklingseðli okkar […] af þeirri einföldu ástæðu að enginn getur orðið staðgengill okkar eigin sársauka, rétt eins og enginn getur orðið staðgengill okkar eigin dauða.“[i]

Með því að aftengja þegnana frá einstaklingseðli sínu hefur tímaskeið tækninnar jarðað sérstöðu einstaklingsins, og þar með svipt hann öllum meðulum til að finna einhverja merkingu út úr þeim sársauka sem hann finnur áþreifanlega með eigin hendi, um leið og hann skynjar þá einstaklingsbundnu vídd eigin tilvistar, sem á sér engan mögulegan staðgengil.

Í sársaukanum getur enginn komið í staðinn fyrir okkur sjálf, því það getur enginn komið í stað okkar sjálfra í dauða okkar, en sársaukinn er forleikur hans að því leyti að hann veiklar lífið, útgeislun þess og útþenslu, felur í sér afturhvarf og samdrátt. Þannig er sársaukinn ekki bara líkamlegt fyrirbæri sem læknisfræðin og sálgreiningin með sín læknismeðöl líta á sem takmörk sín, heldur markar hann óhjákvæmilegar tilvistaraðstæður mannsins: tilvistaraðstæður hins dauðlega manns. Andspænis þessari staðreynd eru bæði læknisfræðin og sálgreiningin ráðalaus, á meðan hin hagnýta heimspeki sem á rætur sínar í vitundinni um mannlegar tilvistaraðstæður, byrjar að tala með sama hætti og viska hinna fornu Grikkja talaði, sem reyndar átti sér tvö orð yfir „manninn“: anér og ánthropos, en notaðist hins vegar nær alltaf við orðin brotós eða thnetós, sem merkir „hinn dauðlegi“.

Það er ekki sjálfur atburður dauðans sem framkallar sársauka okkar, heldur er það vitundin um óhjákvæmileik hans og þess vegna er biðin eftir þessum atburði einnig afgerandi fyrir þennan sársauka. Við þjáumst í raun ekki af þeim líkamlega eða sálræna sársauka sem við mætum, heldur fyrst og fremst af þeim ummerkjum sem eru ávísanir hans. Að þjást /umbera [patire] merkir í raun að verða fyrir [subire] því sem við getum ekki umflúið. Líkamleg og andleg þjáning [patimento] okkar fela ekki bara í sér sársaukann, heldur sársauka biðarinnar eftir dauðanum, en sá sársauki sem þrengir að lífsmöguleikum okkar er ótvírætt merki hans. Því er þolgæðin [la pazienza] sem felur í sér listina að kunna að þjást [patire] hin viðurkennda dyggð sjúklinganna [i pazienti], ekki vegna þess að viðkomandi sjái batann eða lækninguna handan við næsta horn, heldur vegna þess að hann hefur gert sér grein fyrir að hann getur ekki komið í veg fyrir sín dauðlegu örlög.

Með því að umbera [patire] það sem við getum ekki komist undan, hvort sem um er að ræða sálræna eða líkamlega þjáningu, komumst við í snertingu við takmörk okkar, eða öllu heldur felum við okkur sjálf á vald þessara takmarka sem kenna okkur að við höngum í tóminu. Úr tóminu erum við komin og í tómið munum við hverfa. Stakir atburðir sem eru helgaðir fallvaltleik tilverunnar og kalla á spurninguna um merkingu þessa fallvaltleika. Þessi róttæki skortur á merkingu birtist okkur í félagsskap angistarinnar sem bæði Freud og Heidegger hafa kennt okkur að sé að því leyti óskyld hræðslunni að hún eigi sér ekkert viðfang er geti talist uppspretta hennar. Um þetta sagði Freud:

Angistin [Angst] er óaðskiljanlega tengd biðinni: hún er angistin andspænis og áður en eitthvað á sér stað. Hún hefur yfirbragð hins óskilgetna og skorts á viðfangi. Í daglegu tali segjum við að þegar angistin hafi fundið viðfang sitt breyti hún um nafn og kallist hræðsla [Frucht][ii].

Og Heidegger orðar þetta svona:

Með hugtakinu angist [Angst] eigum við ekki við þann kvíða [Ängstlichkeit] sem algengur er, og er í raun hluti þess ótta [Frucht] sem svo auðveldlega nær tökum á okkur. Angistin er í grundvallaratriðum frábrugðin hræðslunni. Við erum alltaf gripin skelfingu gagnvart einhverjum tilteknum hlut eða fyrirbæri, sem við tilteknar aðstæður getur ógnað okkur: hræðslan við … er alltaf hræðslan við tiltekið fyrirbæri. Þar sem einkenni hræðslunnar felast einmitt í afmörkun viðfangsins og markmiði þess, þá er hinn óttaslegni fangi þess sem hann óttast og finnur sig í. Í sjálfsbjargarviðleitninni gagnvart þessu tiltekna viðfangi verður hann óöruggur gagnvart öllu öðru, og verður þannig á endanum „viti sínu fjær“.

Angistin kallar ekki fram sambærileg viðbrögð. Þvert á móti er hún umlukin einstakri kyrrð. Vissulega er angistin alltaf angist fyrir… eða angist gagnvart… en ekki gagnvart þessu eða hinu. Óvissan um það hvað veldur angist okkar stafar samt sem áður ekki bara af skorti okkar á ákveðni, heldur fyrst og fremst af ómöguleika þess að ákveða.[iii]

Við fyllumst ekki angist af hinu eða þessu, heldur af tóminu sem við komum úr og tóminu sem bíður okkar: „Angistin leiðir tómið í ljós“[iv], segir Heidegger.

Það eru hin einstöku tilvik, „hitt og þetta“, sem iðkun sálgreiningarinnar beinist að. Það tóm, sem „hitt og þetta“ eru einungis forboði fyrir er hins vegar viðfangsefni hinnar hagnýtu heimspeki, sem einbeinir sér ekki að fyrirfram skilgreindri þjáningu sem slíkri, þessum tilteknu hömlum sem settar eru á líf okkar, nema í þeim tilgangi að fella þær undir mun víðtækari reynslu er sýnir óhjákvæmilegan forgengileik tilveru okkar, en yfirbreiðsla þessa forgengileika er vísasti vegurinn til örvæntingarinnar.

Sá einn verður örvæntingunni að bráð sem hefur gert sér væntingar um að geta yfirstigið grundvallartakmörk tilverunnar. Í þessu sáu Forn-grikkir þá stærstu synd sem menn gátu drýgt. Þeir kölluðu hana hýbris, oflæti, oflæti þess sem telur sig geta yfirstigið mörkin, og þar með vanvirt allt það sem skapast og tortímist í tilverunni. Þannig hljóðar að minnsta kosti fyrsta yrðing heimspekinnar sem hjá Anassimandrosi er orðuð svona:

Þar sem allar verur eiga uppruna sinn, þar eiga þær einnig tortímingu sína samkvæmt nauðsyn. Þannig greiða þær hver annarri skuld sína og endurgjald óréttlætisins samkvæmt reglu tímans.[v]

Sálgreiningin einbeinir sér að hinni taugaveikluðu angist sem á sína orsök-sök (í grísku –eins og íslensku- eiga bæði orðin sömu rót, aitía) í æviferli hins þjáða, í fortíð hans, í ævisögu hans. Hin hagnýta heimspeki einbeinir sér hins vegar að hinni tilvistarlegu angist, sem hvílir ekki á neinni orsök né heldur sök, vegna þess að hún kviknar af forboða ókomins dauða sem þjáningin í formi takmarkaðrar lífsgetu er vísbending um.

Finna má takmarkaða lækningu á sjúkdómseinkennum taugaveiklunarangistarinnar eins og þau birtast okkur, en enga lækningu á þeim grunni sem slík sjúkdómseinkenni eiga rætur sínar í, en það er grunnur tilvistarinnar skilinn sem vettvangur allgers fallvaltleika. Andspænis þessu er sálgreiningin ráðalaus, á meðan hin hagnýta heimspeki á enn nokkur orð um málið í sínum handraða. Og hún gerir það með því að innrita fallvaltleika tilverunnar inn í hinn algilda fallvaltleika heimsins, sem er ekki sjúkdómur sem hægt er að lækna, því það eru forsendur sérhverrar tilveru sem vill horfast í augu við sjálfa sig en ekki gefa sjálfri sér gylliboð blindra vona. Um þetta segir Æskílos:

Kórinn: En hefur þú auk þess framið eitthvert brot?

                Prómeþeifur: Ég létti af mönnum vitund um sín ævilok.

                Kór: Hver var sá læknisdómur er þar dugði best?

                Prómiþeifur: Ég gróðursetti blinda von í brjósti þeim.

                Kór: Þar hefur þú veitt hinum feigu sanna líkn.[vi]

Þennan vitnisburð um algildan fallvaltleika er líka að finna hjá Freud þar sem hann segir:

Fyrir ekki all-löngu síðan var ég á gönguferð eftir gangstíg í fullum sumarskrúða  í félagsskap þöguls vinar og ungs skálds, sem þegar naut frægðar þrátt fyrir ungan aldur. Skáldið dáðist að fegurð náttúrunnar í kringum okkur án þess að gleðjast. Það sem truflaði gleði hans var tilhugsunin um að öll þessi fegurð væri dæmd til að hverfa, að hún myndi tortímast strax með komu vetrarins. Rétt eins og öll mannleg fegurð, rétt eins og allt hið fagra og göfuga sem mennirnir hafa skapað eða munu geta skapað. Allt það sem hann hefði að öðrum kosti elskað og dáð birtist honum nú sem þegar gengisfelld bráð þess fallvaltleika sem beið handan hornsins. […] Tilhugsunin um að öll þessi fegurð væri forgengileg fyllti báðar þessar tilfinninganæmu sálir sorg yfir forgengileikanum. Og þar sem það er eðli mannssálarinnar að forðast ósjálfrátt allt það sem vekur sársauka fundu þeir í nautn sinni á fegurðinni truflandi íhlutun hugsunarinnar um fallvaltleikann.[vii]

Freud er fljótur að grípa til þess ráðs – í þeim tilgangi að verja sálgreiningaraðferð sína gegn fallvaltleikanum – að segja það „eðli mannssálarinnar að forðast ósjálfrátt allt það sem vekur sársauka“ . Engu að síður var það einmitt Freud sem kenndi okkur að það væri ekki rétta lausnin á vandamálunum að fela þau (með yfirfærslu eða yfirbreiðslu). Því er vettvanginn þar sem hin hagnýta heimspeki vill hasla sér völl einmitt að finna í hinu sársaukafulla, það er vettvangur spurningarinnar um merkingu tilverunnar þar sem fallvaltleikinn er frumforsendan.

Hér sjáum við skilin á milli austurlenskrar og vesturlenskrar hugsunar. Austurlensk hugsun kennir okkur að sá sársauki sem fallvaltleiki tilverunnar birtist í, sé ekki sannur, heldur sé hann einungis tálsýn [apparenza]. Hann verður til vegna þess að menn hafi frá upphafi ranga afstöðu til tilverunnar og því nægi að breyta afstöðunni til heimsins, afneita til dæmis hinni viljabundnu vídd er vilji ráða yfir öllum hlutum, og þá muni heimur sársaukans birtast okkur í sinni réttu mynd sem hrein tálsýn [apparenza].

Vesturlensk hugsun er hins vegar fullviss um að fallvaltleiki tilverunnar, eins og fallvaltleiki allra hluta, sé ekki sýndarvera heldur veruleiki, sem síðan framkallar sársaukann. Það er einmitt hér sem vatnaskil verða á milli þeirra tveggja stóru heimssýna sem mótuðu vesturlenska menningu, hinnar grísku og hinnar gyðinglegu-kristnu.

Hin gyðinglega-kristna hefð lítur á sársaukann sem afleiðingu falls, er á rætur sínar í sök er þurfi á endurlausn að halda og að sársaukinn sé því undir frelsuninni kominn. Samkvæmt þessum skilningi er sársaukinn refsing en um leið hreinsandi atburður. Sem slíkur leitar hann eftir endurlausn og frelsun. Í þeim skilningi er sársaukinn ekki grundvallarþáttur tilverunnar, heldur sektar hennar, um leið og hann verður meðal endurlausnarinnar.

Afhelgun þessarar trúarlegu sýnar á heiminn leiðir síðan til þeirrar túlkunar á sársaukanum, að hann tilheyri þeim ákomum tilverunnar, sem hægt sé að leita sér lækningar við. Ástundun sálgreiningarinnar tilheyrir að öllu leyti þessari trúarlegu sýn á heiminn.

Samkvæmt grískum skilningi  orsakast sársaukinn ekki af sekt, heldur myndar hann grundvallarþátt tilverunnar, og því þurfi menn að taka fallvaltleikann inn á sig í einu og öllu, án þess að gera sér vonir um handanheima eða tilgátur um frelsun frá upprunalegri sök. Þegar fallvaltleiki tilverunnar hefur verið meðtekinn þurfa menn að læra að lifa alla þá útvíkkun sem lífið býður upp á og allan samdrátt þess, því þannig eru aðstæður hinna dauðlegu sem engin frásögn fær umbreytt.  Hin hagnýta heimspekiiðkun er innrituð í slíka sýn á heiminn, hún þekkir því engar frelsandi vonir með tilheyrandi örvæntingum, heldur einungis hina yfirveguðu vissu þess að hægt sé að standast sársaukann og að hægt sé að ná stjórn á honum að vissum mörkum.

2.     Andsvar hinnar gyðinglegu kristnu hefðar og iðkun sálgreiningarinnar

Ef þjáningin er afleiðing sektar sem getur orðið viðfangsefni endurlausnar, þá verða þessi jörð og sú tilvera sem á henni er lifuð skynjaðar sem biðstöð [transito]. Sú framtíð sem er í vændum mildar þá grimmd sársaukans, því sá sem þjáist í dag verður frelsaður á morgun. Í þessum skilningi er sársaukinn ekki lengur skilinn sem eitthvað óaðskiljanlegt frá lífinu, heldur eitthvað sem hefur komið fyrir hið jarðneska líf í kjölfar sektar, og er þannig eitthvað sem í grundvallareðli sínu er aðskilið frá lífinu. Þetta þýðir að hið sanna líf þekkir ekki sársaukann, og ef lífið á jörðinni er ekki án sársauka, þá er það einungis vegna þess að lífið á jörðinni er ekki hið sanna líf, þetta líf sem við erum fædd og borin til að lifa.

Þetta felur í sér gengisfellingu hins jarðneska lífs, „táradalsins“ sem eins og Jesaja segir, finnur réttlætingu sína í biðinni eftir nýjum himnum og nýjum jörðum:

Því sjá, eg skapa nýjan himin og nýja jörð, hins fyrra skal ekki minnst verða og það skal engum í hug koma. Nei, gleðjist og fagnið æfinlega yfir því sem eg skapa, því sjá, ég gjöri Jerúsalem að fögnuði og fólkið í henni að gleði.“[viii]

Ólíkt hinum gríska skilningi, sem sér lífið sem grimmd og fegurð í senn, þá hefur hinni gyðinglegu-kristnu hefð tekist, með loforðinu um endurlausn og frelsun í framtíðinni, að taka á eigin herðar og samsama sig með allri þjáningu mannanna – og vanvirða þannig fegurð hins jarðneska lífs eins og það sé líf í biðstöðu og vanvirða þannig þennan heim sem heim sársaukans.

En ef sársaukinn er að einu leyti það sem leiðir til gengisfellingar þessa heims, þá er hann jafnframt áhrifamesta hvatningin til vonarinnar og trúfestunnar. Þegar einu sinni er búið að sýna fram á að þessi jörð og þessi jarðneska tilvist séu lifuð sem jörð og tilvist sársaukans, þá verður veðmálið á Guð ekki raunverulegt veðmál, eins og Pascal hélt fram[ix], því hann verður hinsta vonin.

Ef sársaukinn er endurgjald frelsunarinnar, þá ber okkur ekki bara að umbera hann, heldur líka að elska hann. Sama á við um siðfræði valdbeitingarinnar og meðalhófsins, siðfræði sjálfsvirðingar mannsins sem á að kunna að standast sársaukann allt þar til hann verður sæmandi upplifun hins fagra dauðdaga, þessari siðfræði sem heimspekiskóli stóikeranna hafði lofsungið sem hina æðstu þolgæði og hófsemd (substine et abstine / að umbera og neita sér um ). Eftir að kristnin hafði eyrnamerkt sársaukanum ábyrgðartryggingu frelsunarinnar þá kallar hún á ástina á sársaukanum vegna þess að þjáning líðandi stundar er innborgun inn á framtíðarreikninginn.

Francesco di Sales, höfundur þessarar uppeldisfræði sársaukans samkvæmt tilvistarskilningi kristindómsins, er sér vel meðvitaður um þá gjá sem skilur á milli grískrar hugsunar og kristindómsins, og í rökræðu sinni gegn boðorði stóikeranna substine et abstine segir hann bein út:

Hin kristna kenning, hin eina sanna heimspeki, byggir öll á þessum reglum: sjálfsafneituninni sem er til mikilla muna æðri afneitun nautnanna; burð krossins, sem er mun göfugra en að umbera hann; fylgja Herranum, ekki bara í sjálfsafneituninni eða því að bera eigin kross, heldur einnig í iðkun allra góðra verka. Þegar á allt er litið þá birtist hin hreina ást ekki fyrst og fremst í sjálfsafneituninni og verknaðinum, heldur sýnir hún sig í þjáningunni.[x]

Sú gyðinglega-kristna hugsun, sem réttlætir þjáninguna í þessari jarðnesku biðstöðutilvist með hina eilífu tilvist án sársauka að leiðarljósi, setur í gang hugsun sem lítur á lífið sem sjúkdóm, sjúkdóm sem menn munu dag nokkurn fá lækningu á. Þessi sýn lifir dauða Guðs af og myndar í sjálfu sér þann mannfræðilega skilning sem er innifalinn í sálgreiningunni, þar sem litið er á manninn sem sjúkdómstilfelli [pato-logico] eins og þann sem umber og þolir [subisce e patisce] hin myrku öfl dulvitundarinnar þar sem orsakir þjáninga hans og vanlíðunar hvíla, og sem hann þarf að frelsa sig undan. Það er í þessum skilningi sem Freud skrifar: „Þar sem þaðið var þarf Égið að taka sér stöðu. Það er verknaður siðmenningarinnar, sambærilegur við uppþurrkun Zuiderzee.“[xi] Og enn fremur:

„Komandi tímar munu bera í skauti sínu nýjar og líklega ótrúlega miklar framfarir á þessu sviði menningar, og maðurinn mun líkjast Guði enn meir. En í samræmi við þá athugun sem við höfum hér tekist á hendur, skulum við ekki gleyma því, að nútímamaðurinn er ekki sæll í hinu goðumlíka ástandi sínu“.[xii]

Ógæfa líðandi stundar leiðir til vonarinnar um framtíðina. Í handanheiminum samkvæmt hinni gyðinglegu-kristnu heimssýn, í framförum þekkingarinnar samkvæmt hinni afhelguðu útgáfu þessarar heimssýnar. Rétt eins og tilvistarsársaukinn er ekki endanlegur samkvæmt hinni gyðinglegu-kristnu sýn, því handan við hornið bíður tilvera án sársauka, þá gildir hið sama um hina einstaklingsbundnu þjáningu og „ok siðmenningarinnar“, hvorugt er endanlegt, því læknismeðferðin mun, rétt eins og trúariðkunin á tímum átrúnaðarins á Guð, tryggja endurlausnina, sem á hinu hæverska tungumáli sálgreiningarinnar kallast heilbrigði. Um þetta segir Natoli:

„Dauði Guðs skilur ekki bara eftir sig munaðarleysingja, heldur líka erfingja. Þessi Guð var þegar í andaslitrunum er staðgenglar hans fóru að birtast á sviðinu: heimspekingar framfaranna og hugmyndafræðingar byltinganna. Drepið sem gróf um sig í Guði skapaði pláss fyrir mýgrút af mannlegum endurlausnurum sem eykst bara að umfangi í réttu hlutfalli við fjölda gjaldþrotanna. Þetta fyrirbæri er nú orðið þekkt sem ferli veraldarvæðingarinnar [secularizzazione]. Veraldarvæðingin veitir þörfinni fyrir frelsun veraldlegan farveg og þannig verða menn sjálfir frumkvöðlar eigin frelsunar. Engu að síður er því ekki þannig farið að veraldarvæðingin feli manninn jörðinni, eins og halda mætti við fyrstu sýn, heldur færir hún jörðina í hendur mannsins svo að hann sjálfur geti orðið frelsari hennar.“[xiii]

Frelsunin kemur með þekkingunni, með hinni vísindalegu þekkingu, sem þegar í upphafi skilur sjálfa sig sem vald. Staðfestingu slíks skilnings getum við fundið hjá Francis Bacon, ekki bara þar sem hann segir beint út „vísindin eru vald“[xiv], heldur líka í því skilyrðislausa trausti sem hann setur á möguleika vísindanna og tækninnar í viðleitni þeirra að bæta tilvistaraðstæður mannsins.

Þó Bacon leggi fram fordæmisgefandi reglur er byggi ekki á neinum hlutlægum vísindalegum niðurstöðum, þá er hann innblásinn af þeirri sannfæringu að vísindaleg umbylting heimsins í þjónustu mannsins sé ekki bara eitthvað sem sé í þann veginn að gerast, heldur eitthvað sem beri að láta gerast, eitthvað sem verði að siðferðilegri skyldu er beri að fylgja eftir af trúarsannfæringu, rétt eins og mönnum beri að hlýða boðorðum Guðs. Þetta er í það minnsta merkingin sem hægt er að lesa út úr lokaorðunum í riti hans Novum Organum:

Í kjölfar erfðasyndarinnar glataði maðurinn sakleysi sínu og yfirráðum sínum yfir sköpunarverkinu. En hvorttveggja má endurheimta, að minnsta kosti að hluta til, í þessu lífi. Hið fyrra í gegnum trúræknina, hið seinna í gegnum tæknina og vísindin. Sköpunarverkið var ekki allt og um alla eilífð í uppreisn í kjölfar hinnar guðdómlegu útskúfunar. Samkvæmt reglunni  „í sveita andlits þíns skalt þú neyta brauðs þíns“ (1. Mós. 3,19) og eftir mikla erfiðismuni (þó ekki fánýtar orðræður og tilgangslausa galdraseyði) er maðurinn loks skuldbundinn því að gefa mönnum brauð og uppfylla þarfir mannlegs lífs.“[xv]

Þannig upphefst hin mikla vísinda- og tækniáætlun nútímans sem trúarleg áætlun, innrituð í hinn trúarlega ramma. Áætlun sem hugsar sjálfa sig annars vegar sem framkvæmdaarm guðdómlegra áforma og hins vegar sem árangursríka virkjun siðferðislegrar skyldu. Í þessu samhengi birtist það þekkingarlega vald, sem fólgið er í hinum „nýju vísindum“, sem auðmjúkur gjörningur, rétt eins og eitt form endurgjalds fyrir þá synd sem framin var í öndverðu með þeim vitsmunalega hroka sem fólst í erfðasyndinni, en Bacon taldi að hin forn-gríska hugsun væri alls ekki ósnortin af honum. En ef forngrísk hugsun setti „athöfnina“ þrepi neðar en það „íhugula innsæi“ sem tók mið af óbreytanleika náttúrunnar, þá settu hin nýju vísindi „innsæið“ skör neðar hinni „íhlutandi aðgerð“ sem uppgötvar í náttúrulögmálunum fótspor Guðs, og sér í þeirri uppgötvun forsendur hinnar mannlegu endurlausnar. [xvi]

Ef þekkingin veitir endurlausn og frelsun með sama hætti og trúin á orð Guðs gerði í eina tíð, þá er sú handleiðsla sálarinnar, sem eitt sinn var falin trúariðkuninni, á okkar dögum falin í hendur sálgreiningarinnar. Við eigum að vera þakklát sálgreiningunni fyrir það sem hún hefur kennt okkur um kraftaflæði hvatanna og öll tákngervingarferlin, en það breytir því ekki að þessi þekking, eins og öll önnur þekking, á sér markmið valdsins, valdsins til að lækna sársauka mannsins.

Með þessum hætti er sálgreiningin fullkomlega innrituð í trúarlega sýn hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar sem lítur svo á að sársaukinn sé ekki einn af grundvallarþáttum mannlegrar tilvistar, heldur eitthvað sem þurfi að skilja frá, úthýsa, særa burt eða lækna samkvæmt formúlum sem greina sig frá hinni hefðbundnu trúariðkun einungis hvað inntakið varðar, því formlega séð eru báðir þættirnir innritaðir í þá heimsmynd sem lítur ekki á sársaukann sem óhjákvæmilegan þátt tilverunnar, heldur sem sjúkdóm sem við getum og okkur ber skylda til að lækna.

Með þessum hætti kynnir sálgreiningin sig til sögunnar sem eins konar sjúkdómavæðing [medicalizzazione] hins mannlega, sem er hin veraldarvædda [secolarizzata] útgáfa trúarlegrar endurlausnar. Í báðum tilfellum þarf að frelsa manninn undan sársaukanum, því sársaukinn er ekki óhjákvæmilegt skilyrði tilverunnar, eins og Forn-grikkir hugsuðu, heldur á hann sína vel skilgreindu orsök/sök (aitía) sem við getum hlotið endurlausn frá á máli trúarinnar – en læknað á hinu veraldarvædda tungumáli vísindanna.

Vald þeirrar þekkingar sem læknar er þannig veraldarvædd útgáfa á valdi trúarbragðanna sem veita endurlausn, og því ber okkur að leggja traust okkar á þekkinguna, rétt eins og við lögðum einu sinni traust okkar á trúarbrögðin, þegar við stöndum andspænis sársaukanum. Niðurstaðan í báðum tilfellum er úthýsing [rimozione] sársaukans sem grundvallarþætti tilverunnar. Þess vegna er sársaukinn ekki á dagskrá í daglegu lífi manna, heldur hefur honum verið úthýst eins og Foucault kenndi okkur í Naissance de la cinique[xvii] (Fæðing sjúkrastofnunarinnar) á staði þar sem sérhæfing þekkingarinnar beitir valdi sínu. Móttökustofa sálgreinisins er einn af þessum stöðum þar sem „meint þekking“, eins og Lacan hefði orðað það,[xviii] bendir á braut heilsunnar rétt eins og kennisetning kirkjunnar bendir á hina beinu braut frelsunarinnar. Fullkomin samsömun áformanna þó leiðirnar sem fylgja ber virðist vísa í ólíkar áttir.

Úthýsing sársaukans, sem hinn þjáði sækist líka eftir í skelfingu þess að verða skilinn eftir, gerir það að verkum að maðurinn glatar því sem Forn-grikkir kölluðu „hinn rétta mælikvarða“ (katà métron)[xix], sem er mælikvarði endanleikans sem maðurinn á ekki að yfirstíga (hyper tò anthrópinon métyron)[xx]. Hvað þá ef tæknin, tilkomin sem áætlun um frelsun og endurlausn, myndi stíga yfir þessi mörk? Ef hún yrði, eins og raun er á orðin, albúin að þurrka út tilkomu mannsins? Ef, eins og Gunther Anders hefur skrifað, „Tæknin getur markað þann algjörlega nýja punkt í sögunni, kannski óafturkræfa, þar sem spurningunni verður ekki lengur til að dreifa: hvað getum við gert með tæknina, eða öllu heldur, hvað getur tæknin gert með okkur?“[xxi] Ef allt þetta er satt, hver á þá að verja okkur gegn þessari angist? Sálgreiningin sem þekkir hina taugaveikluðu angist eða hin hagnýta heimspekiiðkun sem þekkir hinn rétta mælikvarða?

3.     Andsvar hinnar grísku menningar og iðkun heimspekinnar

Nietzsche segir að hið stórbrotna við Grikkina felist í þeirri staðreynd að þeir hafi haft hugrekki til „að horfast í augu við sársaukann og þekkja og finna hrylling og grimmd tilverunnar“[xxii], án þess að sefa hann með vonum um handanveru. Þetta var mögulegt á grundvelli þess skilnings sem þeir höfðu á náttúrunni. Ekki sköpunarverk Guðs, skipulagt samkvæmt forsjálni hans, heldur óbreytanlegur grunnur „sem enginn Guð og enginn maður hafði skapað“[xxiii], þar sem hringferlið stýrir flæðinu og upplausn sérhvers lífs samkvæmt nauðsyn. Náttúra sem er samtímis skapandi og tortímandi, yfirfull af lífi jafnt sem dauða.

Með þessu hafa Grikkir náð að skilja kjarna hins harmsögulega sem er ekki fólginn í einfaldri þjáningu og dauða einstakra lífvera, heldur í nauðsyninni á dauða þeirra, svo lífið geti blómstrað. Lífsgleðin er gerð möguleg með grimmd dauðans, og því eru sársaukinn og dauðinn ekki eitthvað sem hefur hellst yfir lífið í kjölfar falls eða einhverrar sektar, heldur er hann samfléttaður sjálfu lífinu sem forsenda tilverunnar. Það er hér sem við finnum kjarna hins harmsögulega. Atburður sem er einvörðungu grískur, skrifar Karl Jaspers, því einungis Grikkir meðtóku hringferli lífsins og dauðans, hamingju og gleði lífsins sem óaðskiljanleg frá sársaukanum og dauðanum er tortímir því. Um þetta segir Jaspers:

Hin harmsögulega vitund fullgerir sársauka mannsins, ógæfu hans og dauða. Systkini hennar eru hin dýpsta depurð og hinn dýpsti fagnaðaróður. Depurðin sprettur af vitundinni um eilíf umskipti lífsins, dauðans og endurfæðingarinnar í myndhvörfum sem engan enda taka. Guðinn sem deyr en snýr síðan aftur, hin árstíðabundna hátíð eins og tákn þessa dauða og upprisu, þetta er grundvallarveruleiki þessa heims. Hinn goðsögulegi skilningur á móðurgyðjunni, uppsprettu lífsins og gyðju dauðans, henni sem fæðir af sér, nærir og hlúir að, elskar og kemur öllum hlutum til þroska, hún er sú sama og tekur til sín alla hluti, einnig í sitt eigið brjóst, og lætur það miskunnarlaust deyja. […]

Í hinum opinberuðu gyðinglegu-kristnu trúarbrögðum eru allar misfellur tilverunnar og allt það sem birtist okkur sem harmleikur rakið til sjálfs uppruna mannsins: erfðasyndin sem á uppruna sinn í falli Adams. Endurlausnin kemur til sögunnar með dauða Jesú Krists á krossinum. Hlutir þessa heims eru sem slíkir laskaðir. Maðurinn er fléttaður inn í óafturkræfa sök, jafnvel áður en hann á þess kost að syndga sem einstaklingur. Hann er samfléttaður í þau sömu réttarhöld sektar og endurlausnar er allt byggir á, þátttakandi í hvorutveggja fyrir eigin hönd og annarra. Fyrirfram sekur vegna erfðasyndarinnar fær hann endurlausn fyrir náð. Hann getur axlað sinn kross, ekki bara til að sýna stundarþolgæði, heldur til að taka á sig sársauka tilverunnar, þverstæður og kárínur lífsins. Það er ekki lengur neinn harmsögulegur atburður í gangi, því í gegnum hinar hryllilegustu þolraunir brýst fram blessaður ljómi náðarinnar.

Í þessum skilningi er hin kristna endurlausn andstæð harmsögulegri vitund. Sá möguleiki sem einstaklingnum býðst að verða hólpinn jarðar hinn harmsögulega skilning á tortímingu án undankomuleiðar. Þess vegna er ekki til að dreifa neinum raunverulegum kristnum harmleik, því leyndardómur endurlausnarinnar myndar grunninn og andrúmsloftið fyrir sérhvert kristið drama. Hin harmsögulega vitund hefur þegar verið leyst upp í fyrirfram gefinni fullvissu um að hægt sé að öðlast fullkomnun og frelsun í gegnum náðina.[…].

Öll grundvallarreynsla mannsins, sem einu sinni var kristin, er ekki lengur harmsöguleg. Syndin umbreytist í felix culpa (lánssama sök) sem gerir endurlausnina mögulega. Svik Júdasar leiða til frelsandi dauða Krists, sem er orsök eilífrar hamingju allra trúaðra manna. Ef Kristur er dýpsta táknið fyrir fall heimsins, þá er hann það alls ekki í harmsögulegum skilningi, því fall hans er ljós, sigur, athöfn.“[xxiv]

Sú hringrás lífs og dauða sem fólgin er í harmsögulegri vitund skilur náttúruna annars vegar eftir í sakleysi sínu með sína ofgnótt lífs og grimmdar, hins vegar tekst hún á við það einstaklingsbundna líf, sem vill vara áfram. Fyrir einstaklinginn fellur náttúrlegt eðli dauðdagans ekki saman við óvirka meðtöku dauðans, því þó svo að það sé rétt að sérhvert líf verði að taka enda til þess að lífið lifi, þá er það jafnframt svo að sérhvert líf er ekki tilbúið að gangast undir dauðann, ekki vegna þess sem kann að henda eftirá, heldur vegna þess að það er líf, og sem slíkt hafnar það dauðanum.

Hér birtist okkur hið harmsögulega í öllu sínu veldi, sem byggist ekki á andstæðum lífs og dauða eins og í hinni kristnu vitund (samanber orð Páls frá Tarsos eftir upprisu Krists:  „Dauði, hvar er sigur þinn? Dauði, hvar er broddur þinn?“[xxv]), heldur felst það í andstæðum á milli lífsins og lífsins: lífi náttúrunnar, sem til þess að lifa kallar á dauða einstakra lífvera, og hinnar einstöku lífveru, sem til þess að lifa þarf að bægja frá sér dauðanum.

Hið harmsögulega skilur átökin ekki sem andstöðu náttúrunnar og annarra þátta, sem gætu verið maðurinn eða Guð, heldur gerast þau innan sjálfrar náttúrunnar, á milli hinnar almennu hagfræði náttúrunnar, þar sem dauðinn er forsenda lífsins, og hagfræði hinna einstöku lífvera, þar sem dauðinn felur í sér mörk og endalok lífsins. Þegar Heraklítos túlkar fyrir okkur þennan árekstur segir hann:

Maðurinn verður að gera sér grein fyrir að stríð eru tíð, og barátta er réttlæti, og að allir hlutir verða fyrir tilverknað baráttu og nauðsynjar.[xxvi]

Í átökunum veit maðurinn að hann verður að deyja vegna þess að það tilheyrir hringrás lífsins sem eru umskiptin á milli lífs og dauða, en engu að síður veitir hann dauðanum mótspyrnu, því þannig sýnir hann viljann til þess lífs sem í honum býr. Að veita andspyrnu felur ekki í sér uppgjöf og mótþróalausa undirgefni undir hringrás lífsins, en það er heldur ekki sá hræðslublandni verknaður sem þykist ætla að yfirstíga mörk náttúrunnar. Andspyrnan felst í samþættingu vitundarinnar um dauðann og tileinkun þeirrar þekkingar sem gerir manninum kleift að slá honum á frest eða komast hjá honum þegar um það er að ræða.

Með því að lifa hina harmsögulegu vídd stígur Grikkinn fram sem sá sem ímyndar sér ekki aðra veröld handan þessarar, heldur sá sem þræðir þolgóður slóð þekkingarinnar . Hippokrates staðfestir þetta þegar hann fjallar um „hið heilaga illa“ og segir:

Hvað varðar það sem kallað hefur verið hið heilaga illa, þá er þetta raunveruleikinn. Það er með engu móti – virðist mér – guðdómlegra eða heilagra en aðrir sjúkdómar, heldur hefur það náttúrlega byggingu (phýsin) og rökrænar orsakir (próphasin): mennirnir telja það engu að síður vera með einhverjum hætti guðdómlegan gjörning vegna reynsluleysis (apeiríes) og furðu (thaumasiótetos), þar sem það líkist með engum hætti hinum plágunum. Slíkt guðdómlegt eðli er staðfest vegna þeirra erfiðleika sem menn hafa við að skilja það.[xxvii]

Sem fræðigreinin um sársaukann kennir læknisfræði Hippokratesar manninum – auk hinnar raunverulegu virkni sinnar –, að menn eigi ekki að setja traust sitt á „blindar vonir (typhlàs elpídas)“[xxviii], heldur að þræða slóðir þekkingarinnar (loghismòs), því þó þekkingin geti ekki losað okkur við sársaukann, þá geti hún að minnsta kosti linað hann og slegið endalokunum á frest.

Í hinni náttúrlegu hringrás lífs og dauða hefur Grikkinn sett fram virk andsvör gegn óhjákvæmileika dauðans. Það þýðir að styrkja sjálfan sig í gegnum sársaukann, umbreyta fallvaltleikanum í verkefni fyrir þekkinguna. Ekki gefast upp, ekki gefa sér falskar vonir, heldur þekkja. Fyrst og fremst að þekkja eigin aðstæður og þær tæknilegu aðferðir er varðveita lífið til þess að forðast þann dauða sem getur mætt manni fyrir tilviljun eða vegna vanþekkingar.

Að vera forsjáll er það sama og að vera ekki einfaldlega allur á valdi náttúrunnar, en óendanlegir duttlungar hennar eru að einhverju leyti meðhöndlanlegir og frestanlegir fyrir tilstilli þekkingarinnar.

Þessi afstaða, sem er einkennandi fyrir gríska hugsun og á rætur sínar í harmsögulegum skilningi, átti eftir að setja mark sitt á vesturlenska hugsun, sem að þessu leyti greinir sig frá óvirkri afstöðu [passività] Austurlanda, og lætur heldur ekki undan þeirri kristnu freistingu að elska sársaukann sem innistæðu fyrir frelsuninni. Grikkinn elskar ekki sársaukann, hann elskar lífið og allt sem getur látið það vaxa og dafna og eflast að mætti, – en ólíkt okkur nútímamönnum innan sinna marka [con misura, katà metron], því án eðlilegra takmarka verða allar dyggðir ómerkar.

Hjá Grikkjum felst dyggðin (areté) ekki í meinlæti og fórnarlund, heldur er hún eins og hin latneska virtus (dyggð) getan til að skara fram úr, að verða betri, þannig að engin dyggð verður áunnin án baráttu. Baráttan snýr ekki bara að óvininum, heldur að þeim þörfum og nauðsynjum sem menn standa frammi fyrir, að þeim örlögum sem geta verið ógnvekjandi í grimmd sinni. Því snýst dyggðin um getuna til að hafa stjórn á aðstæðum, að þvinga ógnvænlega þróun til betri vegar, eða eins og Natoli skrifar:

Hin gríska areté felur í sér snilli, því hún snýst fyrst og fremst um virkni. Virkni merkir að sigra óvininn, ráða yfir náttúrunni, losa sig úr vandræðum. Í þessu sambandi telst það til dyggðar að láta ekki bugast af sársaukanum, bregðast við honum með virkum hætti. Hin gríska areté þróast þannig í takt við skortinn og þarfirnar og tekst stöðugt á við sársaukann. Þetta er hin sanngríska hugsun, þar sem lífið gat ekki verið annað en samofið sársaukanum fyrir Grikkjum. Lífsfylling mannsins er áunnin í umgengni við þjáninguna, hún tilheyrir honum ekki eins og frumlægt eðlisástand[xxix].

Grikkir skilja sársaukann því ekki sem hið kristilega endurgjald mannsins fyrir áunna sök, heldur innan hins harmsögulega ramma hins óhjákvæmilega náttúrulögmáls. Út frá þessum forsendum verða til tveir þættir sem fela ekki í sér uppgjöf heldur viðnám gagnvart sársaukanum: annars vegar er það þekking (máthesis), sem gerir mönnum kleift að komast hjá yfirstíganlegri þjáningu, hins vegar dyggðin (areté) sem gerir mönnum kleift innan vissra marka að hafa stjórn á sársaukanum.

Til þess að dyggðin dafni, sú dyggð sem hér er skilin sem lífskraftur og hugrekki til að yfirstíga mótlæti, er nauðsynlegt að búa við mælikvarða hófsemdar (métron), en án hans eru lífsþrótturinn og hugrekkið dæmd til ósigurs, því sá maður sem vill yfirstíga eigin takmörk gengur beint í glötun. Þegar hann verður hrokafullurumbreytist lífsþróttur hans í veikleika og gæfa hans í ógæfu. Því kallar dyggðin á að maðurinn skynji takmörk sín, og þessa aðgát kölluðu Grikkir phrónesis, forsjálni eða visku.

Menn eiga ekki að storka guðunum. Grikkir trúðu ekki á guði sína, en þeir bjuggu þá til sem verur er væru undanskildar dauðanum (athánatoi),einungis til þess að skilgreina það sem maðurinn er ekki og getur aldrei orðið, og þar með til þess að búa til mælikvarða í tvöfaldri merkingu: maðurinn getur ekki orðið ódauðlegur eins og guðinn, en hann á jafnframt að lifa í stöðugu spennuþrungnu sambandi við hina ódauðlegu fyrirmynd guðsins til þess að geta af sér forsjálni og visku, eins og Dante kemst að orði þar sem hann vitnar í goðsöguna um Ódysseif.[xxx]

Hér hittir Dante á kjarna hinnar grísku hugsunar sem gerir sér ekki upp gyllivonir um ódauðleika til þess að losa sig úr sínum harmsögulegu aðstæðum. Slík úrlausn fæli í sér hroka og oflæti (hýbris) í stað dyggðar og þekkingar til að sefa sársaukann og setja dauðann á frest. Þetta er gert sem virðingarvottur við lífið, sem innan sinna takmarka er enginn táradalur, heldur fegurð.

Heimspekiiðkunin felur í sér endurheimt á þessari grísku visku. Hún lítur ekki á manninn sem sakborning (kristindómurinn) eða sjúkling (sálgreiningin) heldur hefur hún harmsöglega sýn á manninn með róttækum hætti. Þess vegna kallar hún ekki á frelsunina eða lækninguna heldur á umhirðu hins harmsögulega eftir þeim leiðum sem þekkingin og dyggðin vísa á. Hér er dyggðin skilin sem hugrekkið til að lifa, þrátt fyrir allt mótlæti, með sjálfsstjórn og innan gefinna marka (kata métron).

_____________________________________________________________

Forsíðumyndin er af hluta svokallaðs Boston-sætis, brot úr grískum legsteini frá 5. öld f.Kr. sem sýnir engil dauðans á milli syrgjandans og hins látna

_________________________________________________________________

 [i] S. Natoli: L‘esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1986, bls. 15.

[ii] S. Freud: Hemmung, Symptom und Angst (1926)

[iii] M.Heidegger: Was ist Metaphysik? (1929)

[iv] Sama rit

[v] Anassimandro, B 1.

[vi] Æskílos: Prómeþeifur, 248-253, Grískir harmleikir í þýðingu Helga Hálfdanarsonar, Mál og menning 1990, bls. 206

[vii] S. Freud: Vergänglichkeit (1916)

[viii] Jesaja, 65, 17-19.

[ix] B.Pascal: Pensées (1657-1662): „Við hugsum í gróða og tapi: ef krossinn vinnur, þá er Guð til. Lítum á þessi tvö dæmi: ef þið vinnið, þá vinnið þið allt; ef þið tapið, þá tapið þið engu. Þið skuluð því veðja á að Guð sé til, án þess að hika.“

[x] Francesco di Sales: Teotimo, Traitéde l‘amour de Dieu (1616)

[xi] S.Freud: Neue Folge der Vorlesungen zur Einfürung in die Psychoanalyse. Freud hafði áður tekið þetta mál upp í Das Ich und Es, (1923) þar sem stendur „Sálgreiningin er tæki sem hugsað er til þess að gera Éginu fært að yfirvinna Þaðið.“ Samlíkingin við Zuiderzee á við þá framkvæmd þegar Hollendingar þurrkuðu upp þetta mikla sjávarlón með varnargörðum.

[xii] S. Freud: Undir oki siðmenningar, (1930), þýð. Sigurjón Björnsson, útg Hið íslenska bókmenntafélag, 1997, bls. 36.

[xiii] S.Natoli, L‘esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Milano 1986, bls. 265.

[xiv] F.Bacon, Instauratio Magna. Pars secunda. Novum organum. Bók I, §3, bls 552 (1620): „Vísindin og mannlegt vald fara saman, því vanþekking á orsökinni kemur í veg fyrir afleiðinguna. Náttúran verður í raun ekki sigruð nema menn hlýði henni, og það sem samkvæmt fræðikenningunni hefur ígildi orsakar hefur ígildi reglu í hinni verklegu framkvæmd.“

[xv] Sama verk, Bók II, §52, bls. 795.

[xvi] Sjá í þessu samhengi U.Galimberti, Psiche e tecne. L‘uomo nell‘età della tecnica, kafli 33: „L‘epoca moderna e il primato della scienza e della tecnica come deriva teologica“.

[xvii] M.Foucault, Naissance de la clinique. Une archeologie du regard médical (1963)

[xviii] J.Lacan, La science et la vérité (1966)

[xix] Esiódus, Verk og dagar, ít. útg. Opere e giorni, birt í Opere, Torino 1977, bls. 291.

[xx] Luciano Sofista, sjá M.Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, Nuova Italia, Firenze 1949-62, vol.II, bls 124.

[xxi] G.Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industrieller Revolution (1980)

[xxii] F.Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1972)

[xxiii] Heraklítos: Þessi alheimur sem við höfum andspænis okkurog er sá sami fyrir alla, var ekki skapaður af neinum guðanna og engum manni, heldur hefur alltaf verið og er og mun verða eilífur eldur sem glæðist samkvæmt málinu og slokknar samkvæmt málinu.“

[xxiv] K.Jaspers, Über das Tragische, birt í Von der Wahrheit (1947).

[xxv] Páll frá Tarsos, Fyrra bref Páls postula til Kórintumanna, 15, 55.

[xxvi] Heraklítos, B 80

[xxvii] Hippocrates, Male sacro, í Opere, Torino 1976, bls. 297. Niðurfallssýki var talinn til „heilagra sjúkdóma“ í fornöld.

[xxviii] Æskílos: Prómeþeifur, 250.

[xxix] S.Natoli: L‘esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale,Milano 1986, bls. 90

[xxx] Dante Alighieri: Inferno, XXVI, 118-120: „Considerate la vostra semenza / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e conoscenza.“