MARTIN HEIDEGGER: HLUTURINN OG ÞINGIÐ

 

KRÚSIN OG MYNDIN AF HEIMINUM

Þessi þýðing á tímamótaritgerð Martins Heideggers frá 1950 er tilraun til að gera hið ómögulega. Það er ávallt stærsta freisting þýðandans að takast á við mikilvægan texta sem er óþýðanlegur. Þetta á við um ljóðlistina og þann skáldskap sem nær að rífa tungumálið upp úr hjólförum sínum. Þessi tilraun Heideggers til að kynna fyrir okkur eðli hlutarins er um leið tilraun með tungumálið, þar sem það er sveigt og togað á ýmsa lund til að ná að segja þann sannleika sem hin hversdagslega og fátæka málnotkun samtímans er ekki til vitnis um. Það var Edmund Husserl kennari Heideggers, sem setti fram þá kröfu að heimspekin og tungumálið tækju á veruleikanum og hlutunum eins og þeir eru í raun og veru, en ekki í þeim myndum og forskriftum sem tungumálið og myndmálið hafa mótað í samtíma okkar. Þetta var krafa fyrirbærafræðinnar. Segja má að Heidegger hafi tekið lærimeistara sinn á orðinu með því að gera þessa fyrirbærafræðilegu atlögu að krúsinni, þessu einfalda drykkjaríláti sem allir telja sig þekkja, en opnast hér fyrir okkur í dýpkaðri veru sem mynd af heiminum og okkur sjálfum.


Rétt er að taka það fram að þessi íslenski texti er frekar tilraun til endursagnar en „þýðing“ í hefðbundnum skilningi, og margt við textann að athuga þó ég birti hann hér forvitnum lesendum hugruna til skemmtunar. Allar leiðréttingar á „þýðingunni“ væru vel þegnar.


Þessi ljósmynd af Martin Heidegger er eftir Francois Fediér

Martin Heidegger:

Das Ding;

Hluturinn og þingið

Ritgerð úr ritgerðasafninu Vorträge und Aufsätze frá 1950

Þýtt og endursagt úr útgáfu Vittorio Klostermann og Friedrich-Wilhelm von Herrman, Frankfurt am Main 2000.

Heidegger_Martin_1950_2000_Das_Ding.pdf (monoskop.org)

Hliðsjón höfð af útgáfu Ugo Murzia editore, Milano 1976, í umsjá Gianni Vattimo: Saggi e discorsi, bls. 109-124.

Allar fjarlægðir í tíma og rúmi skreppa saman. Staðir sem aðeins var hægt að nálgast eftir viku- eða mánaðarlöng ferðalög geta menn nú heimsótt eftir næturlangt flug. Fréttir sem áður bárust okkur fyrst ári seinna eða aldrei, berast okkur nú nánast í beinni útsendingu með útvarpinu. Brum og vöxtur jurtanna, sem voru okkur hulin innan tímamarka árstíðanna, getum við nú skoðað á einnar mínútu kvikmynd. Fornar og fjarlægar miðstöðvar siðmenningarinnar eru nú til sýnis á kvikmyndatjaldinu eins og þær væru hluti af umferðaræðum okkar. Kvikmyndin staðfestir samtímis það sem hún sýnir með því að sýna okkur um leið upptökutækið og myndatökufólkið að baki þess. Hátindi útilokunar fjarlægðanna er náð með sjónvarpinu, sem brátt mun fylla og drottna yfir öllu hinu flókna fjarskipta- og samskiptaneti okkar.

Maðurinn leggur æ lengri vegalengdir undir sig á æ skemmri tíma. Hann leggur langleiðirnar að baki sér og hefur þannig allt innan handar.

En þessi ákafa eyðing allra fjarlægða færir manninum enga nærveru. Nándin felst reyndar ekki í styttingu fjarlægðanna. Það sem stendur okkur næst hvað vegalengd snertir í gegnum myndirnar, kvikmyndirnar eða hljóðin í útvarpinu, getur verið okkur fjarlægt. Það sem er okkur í órafjarlægð landfræðilega séð getur verið okkur nákomið. Löng vegalengd felur ekki enn í sér fjarveru.

Hvað er nærveran ef hún næst ekki með styttingu hinna lengstu vegalengda? Hvað er nándin ef endalaus stytting hinna lengstu vegalengda hefur jafnvel þau áhrif að útiloka hana? Hvað er nærveran ef fjarvera hennar þurrkar líka út fjarlægðirnar?

Hvað á sér stað þegar afnám hinna löngu vegalengda gerir allt jafn nákomið eða fjarlægt? Hvað felst í þessari útjöfnun, þar sem hlutirnir eru okkur hvorki fjarlægir né nákomnir?

Allt flæðir saman í eina einsleita bendu án fjarlægðar. Hvernig? Er þessi samþjöppun alls með afnámi vegalengdanna ekki meira ógnvekjandi en allsherjar sundrung alls?

Maðurinn er heltekinn af tilhugsuninni um að til kjarnorkusprenginga komi. Maðurinn sér ekki það sem er löngu ljóst og hefur þegar gerst, þar sem síðasta afsprengið er framleiðsla og sprenging atómsprengjunnar, svo ekki sé minnst á vetnissprengjuna, en fyrsta notkun  hennar gæti í versta falli nægt til að eyða öllu lífi á jörðinni. Eftir hverju bíður þessi ráðalausa angist, ef þessir skelfingaratburðir hafa þegar átt sér stað?

Það ógnvænlega felst í því að allt sem er, verði svipt fyrri veru sinni. Hvað er þetta ógnvænlega? Það sýnir sig og felur sig með þeim hætti sem allt birtist,  þótt fjarlægðirnar hafi verið yfirunnar, þá er nálægð þess sem er enn ekki til staðar.

Hvað felur nálægðin í sér? Hvernig getum við upplifað eðli hennar? Svo virðist sem hún láti sig ekki sjálfkrafa í ljós. Við getum kannski höndlað hana ef við leitum eftir því sem er okkur næst. Í námunda okkar er að finna það sem við erum vön að kalla hlutina. En hvað er hlutur?

Fram til þessa hefur maðurinn ekki hugleitt hlutinn sem hlut frekar en nálægðina. Krúsin er hlutur. En hvað er krúsin? Við segjum: hún er ílát, eitthvað sem getur geymt annað í sér. Það sem myndar krúsina  er botninn og hliðarveggurinn. Þetta umfang má líka höndla með handfanginu. Sem ílát er krúsin eitthvað sem stendur sjálft (in sich steht). Þetta að standa í sjálfu sér einkennir krúsina sem eitthvað sjálfstætt (Selbständiges). Sem sjálfstæði sjálfstæðs hlutar er krúsin frábrugðin venjulegu viðfangi (Gegenstand). Það sem er sjálfstætt getur orðið viðfang ef við framköllum það (vorstellen), annað hvort í seilingarfjarlægð eða í minningu sem framkallar ímyndun (Vergegenwärtigung). Það sem myndar hlutareðli hlutarins (das Dinghafte des Dinges) er þó hvorki háð því að hann sé framkallað eða ímyndað viðfang (vorgestellter Gegenstand), né heldur að hægt sé að skilgreina hann á grundvelli við-móts við-fangsins (Gegenständlichkeit des Gegenstandes).

Krúsin er ílát, hvort sem við höfum fyrir fram gefna hugmynd (Vorstellung) um hana eða ekki (hugtakið „Vorstellung“ getur merkt bæði hugmynd og sýningu). Sem ílát stendur krúsin í sjálfri sér. Hvað merkir það annars, að ílát standi í sér sjálfu (stehe in sich)? Er það ákvarðandi um krúsina sem hlut að hún standi í sjálfri sér? Krúsin stendur aðeins sem ílát ef henni hefur verið stillt upp sem slíkri. Þetta hefur hins vegar átt sér stað og það gerist í gegn um uppstillingu (Stellen), nefnilega með fram-leiðslu (Herstellen).  Leirkerasmiðurinn fullgerir hina jarðbundnu krús úr sér völdu og meðhöndluðu jarðefni. Það er efni krúsarinnar. Í krafti efnis síns getur krúsin einnig staðið á jörðinni, hvort sem það er beint eða með milligöngu borðs eða bekks. Það sem felst í slíkri uppstillingu (Herstellen) krúsarinnar er  að standa í sjálfri sér (das Insichstehende). Þegar við tökum krúsinni sem tilbúnu íláti þá meðtökum við hana að því er virðist sem hlut (Ding), en alls ekki sem einfalt viðfang (Gegenstand).

Eða höldum við áfram að líta á krúsina sem viðfang? Vissulega. Reyndar er hún ekki lengur bara viðfang  hreinnar framsetningar /ímyndunar (Vorstellens), heldur er hún vegna framsetningarinnar viðfang framleiðslu sem stillir sér upp fyrir framan okkur og andspænis okkur. Að standa í sjálfri sér (Insichstehen) virðist vera einkenni krúsarinnar sem hlutur. Í rauninni hugsum við engu að síður það að standa í sjálfu sér út frá framleiðslunni. Að standa í sjálfu sér er það sem framleiðslan hefur séð fyrir sér. En það að standa í sjálfu sér er engu að síður líka hugsað út frá viðfangseðlinu, þar sem viðfang hins framleidda byggir ekki lengur á hreinni hugmynd (Vorstellen). En frá viðfangseðli viðfangsins og sjálfstæðisins (Gegenständlichkeit des Gegenstandes und Selbstandes) liggur engin bein leið til hlutareðlis hlutarins (Dinghaften des Dinges).

Hvað felst í hlutlægni hlutarins? Hvað er hluturinn í sjálfum sér? Við getum eingöngu nálgast hlutinn í sjálfum sér þegar hugsun okkar hefur loksins höndlað hlutinn sem hlut.

Krúsin er hlutur sem ílát. Þetta ílát kallar á framleiðslu. En það að vera framleidd af leirkerasmið segir engan veginn til um hvað tilheyri krúsinni sem krús. Krúsin er ekki ílát af því að hún hefur verið framleidd, þvert á móti hefur krúsin kallað á þessa framleiðslu af því að hún er þetta ílát.

Framleiðslan leiðir krúsina engu að síður inn í það sem er hennar eigin. En það sem er eiginleiki kjarna krúsarinnar er aldrei búið til í framleiðslunni. Þegar krúsin hefur losnað fullgerð úr framleiðslunni og er orðin sjálfstæð þarf hún að halda utan um sjálfa sig. Á framleiðsluferlinu verður krúsin allavega fyrst að sýna framleiðandanum útlit sitt. En þessi sjálfssýning (Sichzeigende), þetta útlit (das εϊδος (eidos), die ίδέα (idea)) einkennir krúsina einungis út frá því sjónarhorni sem hún -sem ílát á leið í framleiðslu – hefur gagnvart framleiðandanum.

Engu að síður er það svo að ásjóna íláts eins og þessarar krúsar, hvað og hvernig krúsin sem þessi krúsar-hlutur er, ásjónan lætur okkur aldrei upplifa hugmyndina (die ίδέα ) með tilliti til útlitsins, hvað þá frekar hugsa hana. Þetta hefur Platon hugsað þannig að nærvera þess sem er til staðar í útliti sínu varði kjarna hlutarins næsta lítið, og sama má segja um Aristóteles og aðra hugsuði sem á eftir komu. Platon hefur hins vegar skilið alla sýnilega hluti sem við-fang framleiðslunnar og markað þar með sjónarmið komandi kynslóða. Við notum ekki hugtakið við-fang (Gegen-stand) heldur frekar orðið Herstand (af-urð). Í fullum kjarna af-urðarinnar býr tvöfaldur uppruni (Her-stehen), fyrst og fremst upprunastaðurinn, hvort sem um er að ræða að hluturinn sé sjálfsprottinn eða tilbúinn. Í öðru lagi uppruni í þeim skilningi að koma frá og felast í (Hereinstehen) því sem er framleitt með afhjúpun þess sem er þegar til staðar.

Sérhver framsetning /ímyndun (Vorstellen) þess sem er til staðar (Anwesenden) í skilningi af-urðarinnar (Herständigen) og við-fangsins (Gegenständigen) nær þó aldrei að fanga hlutinn sem hlut. Hlutareðli krúsarinnar felst í því að hún er ílát. Við skynjum umfang ílátsins þegar við fyllum krúsina. Botn og hliðarveggir krúsarinnar mynda augljóslega ílátið. En gáum nú að! Þegar við hellum víninu í krúsina hellum við því þá í hliðarveggina og botninn? Við hellum víninu fyrst og fremst á milli barmanna sem standa á botninum. Hliðarveggirnir og botninn eru hið gegnheila í ílátinu. Það gegnheila er þó ekki ígildi ílátsins eitt og sér. Þegar við fyllum krúsina flæðir bunan í fyllingu hinnar tómu krúsar. Tómið er það sem tekur á móti í ílátinu. Tómið, þetta ekkert í krúsinni, er það sem gerir krúsina að íláti. Ein og sér er krúsin gerð úr botni og hliðarveggjum. Það er þetta sem krúsin er gerð úr og það er á þessu sem hún stendur. Hvað væri krús sem ekki gæti staðið? Í besta falli misheppnuð krús. Alltaf krús, en þó þannig að þó hún væri fyllt, þá myndi hún stöðugt velta um koll og tæmast. En tæming getur einungis gerst hjá íláti.

Hliðarveggir og botn sem krúsin er gerð úr og gera henni kleift að standa eru ekki hið eiginlega ílát. Þar sem ílátið byggir á tómi krúsarinnar þá er leirkerasmiðurinn í raun ekki að ljúka við gerð hennar Þegar hann mótar hliðarveggina og botninn á snúningsskífu sinni. Hann mótar bara leirinn.  Nei – hann byggir tómið. Það er fyrir tómið, með tóminu og úr tóminu sem hann mótar leirinn í myndinni. Leirkerasmiðurinn handfjatlar (fasst) fyrst og fremst óhöndlanleika tómsins og festir það sem ílátsgildið í byggingu ílátsins. Tóm krúsarinnar ákvarðar sérhvert handtak handverksmannsins. Hlutareðli ílátsins er alls ekki fólgið í efni þess, heldur í tóminu sem það hefur að geyma (fasst).

Ein og sér, er krúsin í raun og veru tóm?

Eðlisfræðin kennir okkur með fullri vissu að krúsin sé full af lofti og allri þeirri efnablöndu sem andrúmsloftinu fylgir. Þegar kom að því að skilja tóm krúsarinnar sem forsendu fyllingarinnar létum við blekkjast af skáldagrillum.

Um leið og við gefum okkur hins vegar að því að rannsaka hina raunverulegu krús á vísindalegan hátt blasir við annar veruleiki. Þegar við hellum víninu í krúsina gerist það einfaldlega að loftið sem fyllti krúsina  víkur fyrir vökvanum. Frá vísindalegu sjónarhorni felst fylling krúsarinnar í því að skipta frá einni fyllingu yfir í aðra.

Þessi ábending eðlisfræðinnar er hárrétt. Vísindin snúast um eitthvað raunverulegt og beita þannig hlutlægum aðferðum. En er þessi raunveruleiki krúsin? Nei. Vísindin takmarka athuganir sínar ávallt fyrir fram við það sem framsetningaraðferð þeirra gerir aðgengilegt sem mögulegt viðfang (Gegenstand).

Menn segja að þekking vísindanna sé þvingandi (zwingend). Vissulega er það svo. En í hverju er þessi afgerandi þvingun fólgin? Í okkar tilfelli felst hún í þeirri þvingun að taka hina fylltu vínkrús okkar út úr myndinni, og setja í hennar stað holrými þar sem vökvafylling á sér stað. Vísindin gera krúsar-hlutinn að einhverju engu, þar sem bannað er að skoða hlutina eins og þeir eru.

Þessi þvingandi þekking vísindanna, sem er skuldbindandi innan þessara marka viðfangsins, hafði þurrkað út hlutina sem slíka, löngu áður en atómsprengjan sprakk. Þessi sprenging þeirra er einungis það grófasta af öllum þeim grófu staðfestingum á þessari löngu tilkomnu eyðingu hlutarins; þeirri staðreynd að hluturinn sem hlutur sé og verði ekkert. Hlutareðli hlutarins er þannig falið og gleymt. Eðli hlutarins er hulið, kemur hvergi í ljós, það er hvergi til umræðu. Við segjum þetta þegar hér er talað um um eyðingu hlutarins sem hlutur. Þessi eyðing er ógnvekjandi vegna þess að hún er falin á bak við tvöfalda grímu. Í fyrsta lagi á bak við þá skoðun, að vísindin standi allri annarri reynslu framar hvað varðar að greina veruleikann í öllum sínum veruleika. Í öðru lagi vegna þeirrar blekkingar, að hlutirnir geti áfram verið hlutir, óháð fordómum hinnar vísindalegu rannsóknar á veruleikanum, en þar er gengið út frá því að hlutirnir hafi alltaf verið til staðar almennt og fyrir fram, sem hlutvera (wesende Dinge). Ef hlutirnir hefðu hins vegar þegar og fyrir fram sýnt sig sem hlutir í hlutareðli sínu, þá hefði hlutareðli hlutanna verið opinbert. Þá hefði þetta hlutareðli hlutanna orðið viðfangsefni hugsunarinnar. Raunin er hins vegar sú að hluturinn sem hlutur er útilokaður, sem tóm, og í þeim skilningi er honum útrýmt. Þetta hefur gerst og gerist enn með svo afgerandi hætti að hlutirnir fá ekki lengur að birtast sem hlutir, heldur gerist það líka að hlutirnir yfirleitt megna ekki lengur að birtast hugsuninni sem hlutir.

Hvað veldur ekki-birtingu hlutarins sem hlutur? Er orsökin eingöngu sú að maðurinn hefur vanrækt að láta hlutinn birtast sér sem hlutur? Maðurinn getur einungis vanrækt það sem honum hefur áður verið ráðlagt. Maðurinn getur einungis séð það fyrir með margvíslegum hætti, sem áður hafði látið sig í ljós, og sýnt sig í þannig tilkomnum ljóma sínum.

En hvað er hann eiginlega, þessi hlutur sem hlutur er hefur glatað birtingarmætti sínum?

Kom hluturinn aldrei nægilega nálægt manninum þannig að hann hefur enn ekki lært að huga fullnægjandi að hlutnum sem hlut? Hvað er nánd? Við vorum búin að spyrja þessarar spurningar. Við höfum spurt krúsina í nálægð hennar til þess að uppgötva þetta.

Hvað felst í krúsareðli krúsarinnar? Við misstum fyrirvaralaust sjónar á henni, einmitt á því augnabliki þegar sú birting kom í ljós, þar sem vísindin gátu upplýst okkur um raunveruleika hinnar raunverulegu krúsar. Við sáum fyrir okkur virkni ílátsins, fyllingu þess, tómið eins og það væri holrými fyllt með lofti. Þar er tómið hugsað í eðlisfræðilegum veruleika sínum. En það er ekki tóm krúsarinnar. Við létum tóm krúsarinnar ekki vera hennar tóm. Þess vegna áttuðum við okkur ekki á því hvað felst í inntaki (Fassende) ílátsins. Við huguðum ekki að því hvað felst í umfanginu (Fassen). Þess vegna hlaut það einnig að fara fram hjá okkur, hvað krúsin hafði að geyma. Hin vísindalega framsetning á víninu umbreytti því í einskært flæði einhvers sem gat verið staðgengill allra hugsanlegra efna. Við létum hjá líða að hugleiða hvað krúsin hafði að geyma og hvernig hún geymdi það.

Hvernig geymir (fasst) tóm krúsarinnar? Það geymir með því að taka við því sem er hellt. Tómið inniheldur með tvennum hætti: taka á móti og geyma. Orðið „fassen“ (halda utan um) er þannig tvírætt. Að taka á móti uppáhellingi og varðveita uppáhellinginn eru þannig samtengd.  Eining þeirra ákvarðast hins vegar af losuninni, sem aftur ákvarðar krúsina sem krús. Hið tvöfalda innihald hins tóma felst í losun. Sem slíkt er innihaldið einmitt það sem það er. Að hella úr krúsinni er að skenkja (schenken). Innihald ílátsins verður (west) boð um bunu (Guss). Innihaldið hefur þörf fyrir tómið eins og ílátið. Með því að skenkja sameinast eðli hins fyllta tóms. Að skenkja er hins vegar innihaldsríkara en einföld útlát. Skenkunin sem gerir krúsina að krús leiðir til tvöfeldni þess að  innihalda og úthella. Við köllum samsafn fjalla fjalllendi (Gebirge). Við köllum sambland hins tvöfalda innihalds í úthellingunni (Ausgiessen) sem í sameiningu myndar hið fulla eðli skenkunarinnar: das Geschenk (gjöf, fórnargjöf. Forskeytið Ge- myndar samlegð í þýsku).  Krúsareðli krúsarinnar felst í fórnargjöf bununnar. Hin tóma krús viðheldur eðli sínu með fórnargjöfinni, jafnvel þegar hún býður ekki fram neina úthellingu. En þessi útlátshöfnun tilheyrir krúsinni og einungis krúsinni. Sigð eða hamar megna ekki að banna þessa veitingu.

Fórnargjöf bununnar getur verið drykkur. Hún býður fram vatn, hún býður fram vín til drykkjar.

Í vatni fórnargjafarinnar dvelur (weilt) uppsprettan. Í uppsprettunni er kletturinn og í honum svefndrungi jarðarinnar sem meðtekur regn og dögg himinsins. Í vatni uppsprettunnar lúrir brúðkaup Himins og Jarðar. Þetta brúðkaup dvelur í víninu sem ávextir vínviðarins hafa fært okkur; þar sem næringarmáttur jarðar og sólar himinsins sameinast. Í framboði vatnsins og í framboði vínsins finnum við ávallt Himinn og Jörð. Dreypifórnin er hins vegar krús-vera krúsarinnar. Í kjarna krúsarinnar búa Himinn og Jörð.

Framboð dreypifórnarinnar færir hinum dauðlegu drykkinn. Það slekkur þorsta þeirra. Það lífgar hvíld þeirra. Það kætir samfundi þeirra. En dreypifórn krúsarinnar er einnig færð hinum ódauðlegu Guðum í helgiathöfninni. Gjöf dreypifórnarinnar sem drykkur er hin eiginlega gjöf (Geschenk). Með dreypifórn hins vígða drykkjar birtist vera hinnar gjöfulu krúsar sem skenkjandi Gjöf. Hinn vígði drykkur er það sem orðið „Guss“ (úrhelli, buna) nefnir í raun og veru. Fórnarskál og framlag. „Guss,“, „giessen“ eru orð sem samsvara gríska orðinu χέείγ (keein)og hinu indógermanska gbu. Merking þeirra er að færa fórn. Úthelling framkvæmd með sinni dýpstu merkingu og úthugsun og sinni réttu framsögn jafngildir því að færa helga dreypifórn, fórna og þar með gefa (schenken). Þannig getur merking veitingar úr krúsinni dofnað niður í einfalda tæmingu og fyllingu þar til hún breytist í einfalt úrhelli.  Að hella er ekki einskær tæming og áfylling.

Þegar drykkur er boðinn fram með bunuágjöf taka hinir dauðlegu á móti með sínum hætti. Þegar drykkur er boðinn fram með bunuágjöf taka hinir guðdómlegu við henni með sínum hætti, þar sem þeir taka á móti gjöf veitingarinnar sem endurgjöf. Hinir dauðlegu og hinir guðdómlegu bregðast með ólíkum hætti við gjöf  bununnar. Við gjöf bununnar mætast Himinn og Jörð, Dauðlegir og Guðdómlegir. Þessir fjórir heyra hér saman, sameinaðir í sjálfum sér. Tilkomnir á undan öllu öðru sameinast þeir í einni Fernu (Geviert).

Í gjöf bununnar felst einfeldni Fernunnar.

Gjöf bununnar er veiting að því tilskyldu að hún feli í sér (verweilt) Jörð og Himinn, hið Guðdómlega og hið Dauðlega. Að fela í sér er hér ekki það sama og ríghalda í það sem er til staðar. Að fela í sér er að tileinka sér (Verweilen ereignet). Það leiðir fjóra í þeirra eiginlega ljós. Úr þessum einfaldleika er gagnkvæm trúmennska þeirra ofin. Með þessari gagnkvæmu einingu eru þeir afhjúpaðir. Gjöf bununnar framkallar (verweilt) einfaldleika Fernu fjögurra. Með gjöfinni verður (west) krúsin hins vegar varanlega að krús. Gjöfin sameinar það sem tilheyrir veitingunni: hið tvöfalda innihald (Fassen), geymdina (das Fassende), tómið og úthellinguna (das Ausgiessen) sem veitingu. Það sem sameinast í gjöfinni tekur sig saman með því að virkja Fernuna. Þetta margfalt einfalda samkvæmi er eðli (Wesende) krúsarinnar. Okkar tunga á sér gamalt orð um samkomuna (Versammlung). Þetta orð er „þing“ (Ding, hlutur).  Eðli krúsarinnar er hin hreina örláta samkoma hinnar einföldu Fernu í einni viðveru (weile). Krúsin verður (west) eins og Þing (Ding, hlutur). Krúsin er krúsin eins og „þing“ (hlutur). Hvernig virkar (west) Þingið? Þingið þingar (Das Ding dingt). Þinghaldið (das Dingen) sameinar. Það sameinar með því að framkalla Fernuna og veru hennar í einni samfelldri samveru: í þessu, í sérhverju Þingi (Ding, hlut).

Þegar við höfum upplifað og hugleitt eðli krúsarinnar með þessum hætti gefum við henni nafnið Þing (Ding). Við hugsum þetta nafn nú út frá úthugsuðu eðli Þingsins, út frá þinghaldinu (das Dingen) sem samveru og sameign Fernunnar. Við höfum þá jafnframt í huga þetta forna orð háþýskunnar. „thing“. Þessi málsögulega tilvísun leiðir okkur auðveldlega til misskilnings á því, hvernig við hugsum veru kjarna hlutarins (das Ding). Það gæti gefið til kynna að sá skilningur sem við leggjum nú í eðli hlutarins hafi fyrir tilviljun verið dreginn af merkingu þessa orðs úr fornri háþýsku. Sá grunur fær vængi, að sú hugsun um reynsluna af eðli hlutarins sé tilkomin fyrir tilverknað málsögulegra fimleika. Sú skoðun festir rætur og verður brátt landlæg, að í stað þess að huga að eðlisþáttunum hafi verið gripið til orðabókarinnar.

Hið gagnstæða við slíkar áhyggjur er hins vegar tilfellið. Vissulega þýðir þetta forna orð úr háþýsku samkoma, meira að segja samkoma til umfjöllunar um málefni líðandi stundar, um deilumál. Þess vegna eru þessi fornu orð „thing“ og „dinc“ notuð um meðferð málefna; þau nefna jafnframt það sem mönnum liggur á hjarta, hvað snertir þá og hvað sé á dagskrá (in Rede steht). Það sem er á dagskrá kalla Rómverjar „res“; á grísku: εϊρω (eiro) (ρητς, ρητρα, ρήμα / retks, retra, rema). Að fjalla um eitthvað og semja um það.  Res publica merkir ekki ríkið, heldur það sem varðar sérhvern einstakling innan þjóðarinnar, hvað veldur honum áhyggjum (ihn „hat“) og kallar á opinbera umræðu.

Einungis þessi merking orðsins res sem hagsmunamál gefur tilefni til orðasambandanna „res adversae“ og „res secundae“, það fyrra sem ólán og það seinna sem hvað verður manni til happs. Orðabækurnar þýða res adversae réttilega sem ógæfu og res secundae sem gæfu. Hins vegar segja orðabækurnar okkur fátt um hvað orðin segja sem hugsað talmál. Raunin er sú, að bæði hér og í öðrum tilfellum er  því ekki þannig varið, að hugsun okkar lifi á orðsifjafræðinni, heldur beinist orðsifjafræðin fyrst og fremst að því að hugleiða þau grundvallar tengsl sem orðin hafa við það sem þau nefna beinlínis.

Rómverska orðið res vísar í það sem varðar manninn, málefnið, þrætuefnið, tilfellið. Í þeim tilgangi nota Rómverjar líka orðið „causa“. Það merkir eiginlega ekki, og alls ekki fyrst og fremst „orsök“ (Ursache). Causa merkir tilfellið og einnig það sem birtist í tilfellinu og felst í því. Þar sem causa merkir tilfellið (Fall), næstum það sama og res, þá getum við sagt að causa tengist orsökinni í tengslum við orsakasamhengi tiltekinnar virkni. Hið fornþýska orð thing og dinc eru með tengslum sínum við samkomu, og þar með málsmeðferð, betur en nokkuð annað til þess fallin að þýða rómverska orðið res, málefnið (das Angehende). En orðið sem fellur best að orðinu res í því sama rómverska tungumáli er orðið causa í merkingunni tilfelli og málefni, sem verður aftur í rómönskum málum la cosa og á frönsku la chose. Við segjum hins vegar á þýsku das Ding, og  enska myndin thing hefur ennþá varðveitt með fullum styrk merkingu rómverska orðsins res. Menn geta þannig sagt: he knows his things, hann kann skil á sínum „hlutum“, það er að segja á þeim málum sem hann varða, he knows how to handle things, hann kann að bregðast við hlutunum, það er að segja við því sem upp á kemur, that is a great thing: það er góður (fallegur, máttugur, stórbrotinn) hlutur, það er að segja hlutur sem kemur fólki við.

Þessi saga merkingar orðanna res, Ding, causa, cosa, chose og thing, sem hér hefur verið drepið á, skiptir þó ekki mestu máli í þessu sambandi,  heldur eitthvað allt annars eðlis, sem hingað til hefur ekki verið hugleitt. Rómverska orðið res nefnir það sem mannfólkið varðar með einum eða öðrum hætti. Það sem kemur manninum við (das Angehende) er raunveruleiki res.  Raunveruleiki res er samkvæmt reynslu Rómverja falinn í því sem mann varðar (Angang). En: Rómverjar hafa aldrei hugleitt slíka reynslu í eðli sínu. Þar við bætist að með innleiðingu síðgrískrar heimspeki verður raunveruleiki res meðtekinn í skilningi hins gríska όγ (on), sem á latínu er ens, og merkir það sem er til staðar (Anwesende) í merkingu upprunans (Herstand). Hugtakið res verður ens, sá hlutur sem er til staðarað að því marki sem hann er fram-leiddur og fram-settur (das Her- und  Vorgestellten). Hið undarlega realitas (raunveruleiki) hinnar upprunalegu rómversku reynslu af því sem mann varðar (Angang) verður grafið og gleymt sem eðli þess hlutar sem er til staðar (des Anwesenden). Á næstu öldum, einkum á miðöldum, fékk hugtakið res þá merkingu að vísa til sérhvers ens sem ens, það er að segja til alls þess sem með einhverjum hætti er til staðar, einnig þegar það á uppruna sinn í ímynduninni (Vorstellen) og er einungis til staðar sem ens rationis (hugsaður hlutur). (Ath.: latneska hugtakið ens eða res á sér ekki fullkomlega sambærilega mynd á íslensku: það getur merkt „hlut“ sem er hlutlægur, en einnig fyrirbæri sem er huglægt. Samkvæmt MH hafa þessi hugtök haft misvísandi merkingarmið í gegnum aldirnar. olg.) Það sama og gerðist með res hefur einnig gerst með orðið dinc (þing), þar sem dinc merkir allt sem er með einhverjum hætti. Þannig notar Meister Eckhardt orðið dinc jöfnum höndum fyrir Guð og sálina. Fyrir honum er Guð das „hoechste und oberste dinc“ (hiðnn hæsti og göfugasti hlutur). Og sálin er ein „groz dinc“ (stórbrotinn hlutur). Þessi meistari hugsunarinnar er þar með engan veginn að halda því fram að Guð og sálin séu sambærileg við grjóthnullung, það er að segja efnislegir hlutir. Dinc er hér notað með hófsömum og varfærnum hætti um eitthvað sem yfirleitt er. Þannig hefur Meister Eckhart á einum stað þessi orð eftir Dionigi di Areopagita: „diu minne ist der natur -, daz si den menschen wandelt in die dinc, die minnet. (ástin er þeirrar náttúru að hún umbreytir mannfólkinu í þá hluti sem það elskar. olg.).

Þar sem orðið Ding (hlutur/ Þing) stendur fyrir það sem almennt og með einhverjum hætti er eitthvað í málnotkun vesturlenskrar frumspeki, þá hefur merking orðsins „Ding“ tekið breytingum til samræmis við ólíkar túlkanir sem menn hafa haft á því sem er, það er að segja sem verundinni í heild sinni (das Seienden). Kant talar um hlutina með sama hætti og Meister Eckhart, og á þá við eitthvað sem er.  En hjá Kant verður það sem er að viðfangi (Gegenstand) framsetningarinnar / ímyndarinnar (Vorstellen) sem á sér stað í sjálfsvitund hins mannlega Égs. „Hluturinn í sjálfum sér“ merkir hjá Kant viðfangið í sér sjálfu. Þetta „í sjálfu sér“ merkir hjá Kant að viðfangið sé sitt eigið viðfang án aðkomu hinnar mannlegu ímyndar (Vorstellen), það er að segja án þess „Gegen-„ forskeytis (sbr. Gegen-stand; við-fang) sem þessi ímyndun (Vorstellung) stendur fyrst og fremst fyrir.  „Ding an sich“ merkir samkvæmt strangri kantískri hugsun viðfang sem er ekki neitt andspænis okkur, þar sem það stendur án þessa „Gegen“ („andspæni“) sem það hefur gagnvart ímynduninni (Vorstellen).

Hvorki hin almenna og löngu ofnotaða merking orðsins „Ding“ í heimspekinni, né merking hins háþýska thing (ísl. þing) koma okkur að minnstu notum í þeim erfiðleikum sem við mætum hér, ef við ætlum okkur að upplifa og hugsa beinlínis það sem við segjum nú um eðli krúsarinnar. Þó vill það til að eitt merkingartilvik hinnar gömlu málnotkunar á orðinu thing, nefnilega „samkoman“ hefur eitthvað að segja um það sem áður var sagt um eðli krúsarinnar.

Krúsin er hvorki hlutur í skilningi hins rómverska res, né í miðaldaskilningi orðsins ens, og allra síst í merkingu hins nútímalega viðfangs (Gegenstand). Krúsin er „þing“ (hlutur) að því marki sem hún „þingar“ (íhlutar /þingar). Með „íhlutun hlutarins“ (Dingen des Dinges) verður fyrst sú tilkoma þess sem er til staðar (Anwesen des Anwesenden) í veruhætti (Art) krúsarinnar.

Á okkar tímum eru allir tilfallandi (Anwesende) hlutir jafn nálægir og fjarlægir. Fjarvera fjarlægðarinnar er ríkjandi. Öll þessi smækkun og útilokun fjarlægðanna skapar þó enga nánd. Hvað er nándin? Til þess að finna nándina hugleiddum við krúsina í nánd sinni. Við leituðum að eðli nándarinnar og fundum eðli krúsarinnar sem hlutur.  En með þessum fundi skynjuðum við um leið eðli nándarinnar. Hluturinn íhlutar (Das Ding dingt). Íhlutunin felur í sér viðveru (verweilen) Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og Dauðlegu. Með sköpun viðveru  (verweilend) færir hluturinn fjarlæga fjórðunga nær hvor öðrum úr fjarlægðinni. Þessi nálgun er nærvera. Nærveran lætur hið fjarlæga nálgast einmitt sem hið fjarlæga. Nándin varðveitir fjarskann (Nähe wahrt die Ferne). Með því að varðveita fjarlægðina dvelur nándin í nálgun sinni. Nándin felur sjálfa sig með slíkri nálgun og verður með sínum hætti innan handar.

Hluturinn er ekki „í“ nándinni eins og hún væri ílát. Nándin stýrir nálguninni eins og íhlutun hlutarins.

Íhlutunin færir hlutnum viðdvöl (verweilt) í einingu Fernunnar, Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og Dauðlegu, í einfaldleika þeirra eigin Fernu.

Jörðin er undirstaða hins byggða (die bauend Tragende), næringargjafi hins frjósama, hirðir vatnsins og klettanna, jurtanna og dýranna.

Þegar við segjum Jörð, þá hugsum við um leið um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Himininn er vegslóð sólarinnar, tunglhvarfanna, stjörnubliksins, árstíðanna, dagsljóssins og  ljósaskiptanna, dimmu og birtu næturinnar, góðærisins og ótíðarinnar, skýjafarsins og dýptar himinblámans.

Þegar við segjum Himinn, þá hugsum við líka um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Hinir Guðdómlegu eru sendiboðar Guðdómsins sem vinka til okkar. Úr huldum valdastól þeirra birtist okkur Guð í kjarna sínum, sem er frábrugðinn allri annarri veru.

Þegar við segjum hinir Guðdómlegu, þá hugsum við líka um hina þrjá í ljósi einfeldni Fernunnar.

Hinir Dauðlegu eru mannfólkið. Það heitir hinir Dauðlegu vegna þess að það megnar að deyja. Að deyja merkir: að hafa vald á dauðanum sem dauða. Einungis maðurinn deyr. Dýrið fellur. Það á sér engan dauða fyrir höndum eða sér að baki. Dauðinn er vörsluskrín tómsins, eða þess sem frá öllum sjónarhólum felur ekki í sér neina verund (seiendes) þó það sé (west), rétt eins og leyndardómur sjálfrar verunnar. Sem vörsluskrín tómsins er dauðinn skjól (Gebirg) verunnar. Við köllum hina dauðlegu nú dauðlega – ekki vegna þess að jarðnesku lífi þeirra lýkur, heldur vegna þess að þeir hafa dauðann á valdi sínu sem dauða (Tod als Tod vermögen). Hinir dauðlegu eru það sem þeir eru, sem hinir dauðlegu er dvelja í birgi verunnar. Þeir eru hin eðlisbundnu tengsl við veruna sem veru ( Sie sind das wesende Verhältnis zum Sein als Sein.)

Frumspekin sýnir okkur hins vegar manninn sem dýr, eins og lífveru. Einnig þegar rökhugsunin (die ratio) yfirskyggir hið dýrslega  (animalitas) er maðurinn skilgreindur á grundvelli lífsins og á þeirri staðreynd að hann sé lifandi. Hinar skynsömu lífverur þurfa fyrst að verða dauðlegar.

Þegar við segjum: hinir Dauðlegu, þá hugsum við þegar um þá ásamt með hinum þrem í ljósi einfeldni Fernunnar.

Jörð og Himinn, hinir Guðdómlegu og hinir Dauðlegu tilheyra í einingu sinni einfaldleika Fernunnar . Sérhver þessara fjögurra endurspeglar með sínum hætti eðli allra hinna . Þannig speglar sérhver sig með eigin hætti í sinni eigind (Eigenes) innan einfeldni Fernunnar. Þessi speglun er engin framsetning á mynd. Þessi speglun gerir að verkum (ereignet) að eigin eðli sérhvers skýrist (lichtend) í hinni einföldu sameiningu þeirra.

Hin frjálsa bindandi speglun er leikurinn þar sem sérhver þessara fjögurra binst hinum í gagnkvæmum stuðningi sameiningarinnar. Enginn hinna fjóru festir sig í sinni sérstöðu. Sérhver hinna fjögurra er innan einingarinnar, miklu frekar en að tilheyra hverjum fyrir sig. Þessi áunna sameining er speglaleikur Fernunnar. Í honum verður einfaldleiki Fernunnar tryggður.

Við nefnum þennan virka speglaleik einfaldleikans með Jörð og Himni, hinu Guðdómlega og Dauðlega, sem Heiminn. Heimurinn varir að því marki sem hann er heimsvera (Welt west indem sie weltet). Þetta merkir: heimsvera heimsins (das Welten von Welt) verður hvorki skilgreind né til hennar stofnað með öðru. Þessi ómöguleiki stafar ekki af því að okkar mannlega hugsun sé ófær um slíka skilgreiningu eða stofnun. Miklu frekar stafar þessi óskigreinanleiki og óstofnanleiki heimsins af því, að hlutir eins og orsakir og forsendur heimsveru heimsins eru áfram ómælanlegar. Um leið og mannleg þekking kallar á skýringu á þessu sviði, þá hefur hún sig ekki upp yfir kjarna heimsins, heldur hrapar hún út af honum. Hinn mannlegi vilji til útskýringar nær hreint ekki til hins einfalda í einfeldni heimsverunnar (das Einfache der Einfalt des Weltens). Þessir Fjóru sameinuðu eru þegar fastmótaðir í kjarna sínum þegar þeir eru framsettir sem aðskildir veruleikar er kalli á tilstofnun og skilgreiningu hvers fyrir sig.

Eining Fernunnar er fjórskiptingin. En fjórskiptingin er engan veginn þannig gerð að hún innihaldi fjóra og að þetta innihald (Umfassende) sé tilkomið eftir á. Fjórbindingin gerir sig ennþá síður í því að þegar þessir fjórir komi í hús, þá standi þeir þar hlið við hlið.

Fjórskiptingin verður eins og þessi virki speglaleikur einfaldrar einingar þeirra trúföstu (zugetrauten). Fjórskiptingin varir (west) eins og heimsvera heimsins (das Welten von Welt). Speglaleikur heimsins er hringdans virkninnar (Reigen des Ereignens). Vegna þessa umlykur hringdansinn ekki þessa fjóra eins og armband. Dansinn er hringurinn sem umkringir og sameinar þar sem þar sem hann leikur speglaleikinn. Með vikni sinni upplýsir hann þessa fjóra í ljóma einfaldleika síns. Með uppljómuninni virkjar (vereignet) hringurinn Fernuna og opnar fyrir ráðgátuna um eðli hennar. Heildareðli hringferlis speglaleiks Heimsins er hringmyndunin (das Gering, sem  getur líka þýtt „lítilræði“ en MH virðist hér nota forskeytið ge- til að leggja áherslu á hringmyndun fleiri aðila). Með snúningi hringsins sem er leikur speglanna sameinast þessir fjórir í sitt eina og samt sérstæða eðli. Í speglaleik hringmyndunar hringsins gerist íhlutun hlutarins. (Aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringen ereignet sich das Dingen des Dinges.)

Hluturinn framkallar dvöl Fernunnar. Hluturinn íhlutar Heim (Das Ding dingt Welt). Sérhver hlutur framlengir dvöl Fernunnar út í endalausa dvöl úr einfeldni Heimsins. Þegar við látum hlutinn dvelja í  íhlutun sinni í heimsveru Heimsins hugsum við um hlutinn sem hlut. Þegar við hugsum þannig um hlutinn látum við okkur varða heimssækinn kjarna hlutarins (weltenden Wesen des Dinges). Þannig hugsandi erum við tilkölluð af hlutnum sem hlut. Við erum, í ströngustu merkingu orðsins, hin hlutgerðu (die Be-dingten, hin skilyrtu). Við höfum lagt hroka alls hins óskilyrta (óhlutbundna) að baki okkar.

Hugsandi um hlutinn sem hlut sýnum við eðli hlutarins umhirðu á því sviði sem hann dvelur í (west). Að íhlutast (Dingen) er að nálgast Heiminn. Nálgun er eðli nándarinnar. Að því marki sem við sýnum hlutnum umhirðu dveljum við í nándinni. Nálgun nándarinnar er hin eina og eiginlega vídd speglaleiks heimsins.

Fjarvera nándarinnar hefur þrátt fyrir afnám allra fjarlægða skapað yfirdrottnun þess sem er án fjarlægðar. Með fjarveru nándarinnar verður hlutnum í skilningi hins tilnefnda hlutar tortímt. En hvenær og hvernig eru hlutir eins og hlutir? Þannig spyrjum við undir ofríki þess sem á sér enga fjarlægð.

Hvenær og hvernig koma hlutirnir sem hlutir? Þeir koma ekki í krafti afkasta mannsins. Þeir koma heldur ekki án umhyggju hinna Dauðlegu. Fyrsta skrefið til slíkrar umhyggju er skrefið til baka; út úr þessari hugsun ímyndananna (vorstellen) og yfirlýsinganna yfir í hugsun umhyggjunnar.

Skrefið til baka frá einni hugsun yfir í aðra er sannarlega engin einföld umskipti á skoðunum. Þannig getur það aldrei orðið, þar sem allar skoðanir og eðli umskipta þeirra  eru innilokuð innan marka forskrifaðrar hugsunar (vorstellenden Denkens). Skrefið til baka felur óhjákvæmilega í sér að svið hinnar hreinu skoðanamyndunar verði yfirgefið. Skrefið til baka kallar á þátttöku í samtali sem á rætur sínar í veru Heimsins og það kallar á andsvör út frá verunni í Heiminum. Einskær umskipti á skoðunum duga engan veginn til að mæta komu hlutarins sem hlutar. Sama á einnig við um viðföngin (Gegenstände) sem hafa verið svipt fjarlægð sinni, við getum einfaldlega ekki umbreytt þeim í hluti. Hlutirnir geta heldur ekki mætt okkur sem hlutir með því einu að við sniðgöngum viðföngin og köllum fram minninguna um gömul fyrrverandi viðföng, sem huganlega hafa einhvern tíma orðið á vegi okkar. Þau verða ekki að hlutum og alls ekki sem nærverandi hlutir.

Þegar hluturinn kemur til, á það rætur sínar í hringrás speglaleiks Heimsins. Væntanlega fyrst þá, þegar Heimurinn í heimsverunni (Welt als Welt weltet) varpar óvænt ljóma sínum á hringinn þar sem hringdans Jarðar og Himins, hinna Guðdómlegu og hinna Dauðlegu hringsnýst í einfeldni sinni.

Í samræmi við þennan hringsnúning (Geringen) er sjálf íhlutunin (das Dingen) lítilvæg (gering) og þessi endalausi hlutur lítill, ósýnilegur og látlaus í eðli sínu. Hluturinn er lítillátur (Ring ist das Ding): Krúsin og bekkurinn, göngubrúin og plógurinn. Með sínum hætti eru einnig tréð og mýrin, lækurinn og fjallið hlutir. Þó þau íhlutist (dingen) hvort með sínum hætti, hegrinn og hjörturinn, hesturinn og nautið, þá eru þau einnig hlutir. Þar sem þeir íhlutast hver með sínum hætti þá eru spegillinn og spöngin, bókin og málverkið, kórónan og krossinn einnig hlutir.

Hlutirnir eru líka smáir og lítilvægir (Ring und gering) í fjölda sínum ef borið er saman við óteljanleika hinna einsleitu og hlutlausu viðfanga sem aftur eru ósambærileg við þungavigt mannsfólksins sem lifandi verur.

Einungis sem hinir Dauðlegu getur mannfólkið byggt Heiminn sem Heim. Einungis það sem er Heiminum lítilvægt getur orðið að hlut (Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding).

 

EFTIRMÁLI

Sendibréf til ungs nemanda

Freiburg i. Br. 18. Júní 1950

 

Kæri herra Buchner!

Ég þakka yður fyrir bréfið. Spurningarnar eru mikilvægar og röksemdafærslan rétt. Hins vegar þurfum við að huga að því hvort þær ná að kjarna málsins.

Þér spyrjið (í stuttu máli): hvert sækir hugsun verunnar leiðarljós sitt?

Vissulega eigið þér hér ekki við að „veran“ sé einskært viðfang og hugsunin einföld iðja tiltekinnar sjálfsveru (Subjekt). Eins og fram kom í þessum fyrirlestri (Das Ding) þá er hugsunin engin einföld framsetning (Vorstellen) hins fyrirliggjandi (Vorhandenen). „Veran“ (Sein) er heldur ekki það sama og virkileikinn (Wirklichkeit) eða það sem fyrir fram er skilið sem hið virkilega (Wirklichen). Veran er heldur engan veginn eitthvað sem setur sig upp á móti ekki-lengur-veru og ekki ennþá-veru; þetta hvort tveggja tilheyrir eðli verunnar. Sjálf frumspekin hafði jafnvel áttað sig á þessu vandamáli í hinni lítt þekktu kennisetningu hennar um formsatriðin (Modalitäten) þar sem sagt er um veruna (sein) að „möguleikinn“ (Möglichkeit) heyri undir hana, ekki síður en virkileikinn (Wirklichkeit) og nauðsynin (Notwendigkeit).

Hugsun verunnar takmarkast aldrei við hinn fyrirfram gefna (vor-gestellt) virkileika sem hið sanna.  Að hugsa „veruna“ felur í sér að svara tilkalli kjarna hennar. Svarið stafar frá ákallinu og helgar sig því. Svarið felur í sér afturhvarf aftur fyrir ákallið og þar með inngöngu í tungmál þess. En ákalli verunnar tilheyrir einnig hið löngu afhjúpaða áður orðna (Gewesene) (Άλήθεια, Λόϓος, Φνσις / aletheia, logos, fysis), rétt eins og hin hulda tilkoma þess sem gæti falist í mögulegum umsnúningi (Kehre) gleymsku verunnar  (í umhirðu eðlis hennar). Svarið verður að huga náið að öllu þessu í heild sinni, um leið og það hugar að getu sinni til hlustunar, ef heyra á ákall verunnar. En einmitt þar getur því misheyrst (verhören). Möguleikar þess að lenda í villu eru á hástigi í þessari tegund hugsunar. Þessi hugsun getur aldrei réttlætt sig eða sannað í líkingu við hina stærðfræðilegu þekkingu. Það þýðir ekki að hún byggi á sjálfdæmi, heldur er hún bundin af grundvallar örlögum verunnar. Þessi hugsun er þó aldrei bundin sem yfirlýsing, heldur miklu frekar af mögulegri tilhneigingu þess að fylgja leið svarsins, það er að segja þessari slóð þeirrar uppsöfnuðu umhyggju sem þegar hefur ratað inn í tungumálið.

Missir Guðs og hinna Guðdómlegu er fjarvera. En fjarveran er ekki bara eitthvert tóm, heldur er hún sú nærvera þeirrar földu fyllingar þess sem hefur þegar verið, og þannig samantekin er hún í þeim Guðdómlegu í hinum gríska heimi, í hinum gyðinglegu spámönnum og í fagnaðarerindi Jesú.  Þetta ekki-lengur er í sjálfu sér eitthvað ekki-ennþá í hulinni framtíð. Vörsluerindi verunnar markast af því að þar sem veran er aldrei einungis hið virkilega, þá verður henni aldrei jafnað við hlutverk varðstövarinnar sem stendur vörð um falda fjársjóði gegn innbrotsþjófum í tiltekinni byggingu. Vörsluhlutverk verunnar er ekki bundið við það sem er einfaldlega til staðar. Ákall verunnar getur aldrei bundist því sem er einfaldlega til staðar. Vörslustaða er umhyggjan um þessa þegar orðnu tilkomu örlaga verunnar í langri sívakandi umhyggju sem gætir að stefnunni sem veran tekur í ákalli sínu. Í örlögum verunnar er aldrei um hreina framvindu að ræða: núna burðarverk (Gestell), síðan kemur Heimur og hlutur, heldur sífelld framvinda og samtími þess sem kemur á undan og eftir. Í Fyrirbærafræði andans hjá Hegel er kemur Άλήθεια (aleteia) fram í umbreyttri mynd.

Hugsun verunnar er eins og samsvörun mjög villuráfandi og fátæklegs hlutar. Hugsunin er ef til vill ófrávíkjanleg leið sem gefur sig ekki út fyrir að leiða til neinna heilla eða færa nýja visku. Þessi leið er í besta falli sveitavegur (Feldweg), stígur gegnum akrana, sem talar ekki bara um afsal, heldur hefur þegar afsalað sér kröfunni um tilkallið til bindandi kennisetningar og til sköpunar gildra menningarafurða eða til andlegra stórvirkja. Allt er komið undir þessu áhættusama skrefi aftur á bak í hugsuninni, sem hugar að umsnúningi (Kehre) þeirrar gleymsku verunnar sem er innrituð í örlög hennar. Skrefið aftur á bak sem skilur sig frá hinni forskrifuðu (vorstellenden) hugsun frumspekinnar  hafnar ekki þessari hugsun, en það opnar fjarlægðina á tilkallið til sann-leika (Wahr-heit) verunnar þar sem svarið er að finna á hreyfingu.

Oft hefur það hent mig, einkum hjá nákomnum persónum, að hlustað væri með athygli á framsetningu mína á kjarna krúsarinnar, en að þessar persónur hafi samstundis misst heyrnina þegar umræðan fór að snúast um hlutlægnina (Gegenständlichkeit), tilkomu (Herstand) og uppruna (Herkunft) fram-leiðslunnar (Hergestellheit), eða um burðarvirkið (Gestell). En allt tilheyrir þetta óhjákvæmilega hugsuninni um hlutinn, en sú hugsun fjallar um mögulega tilkomu (Ankunft) Heimsins, og gæti ef til vill, ef að er gáð, hjálpað til þess með smávægilegum og vart sjáanlegum hætti að slík tilkoma gæti orðið inn á hið opna svið kjarna hins mannlega.

Meðal þeirra undarlegu upplifana sem ég hef orðið fyrir í tengslum við þennan fyrirlestur minn er þessa að finna: sú spurning hefur verið lögð fyrir hugsun mína hvert hún sæki leiðsögn sína, rétt eins og þessi spurning væri hugsuninni nauðsynleg. Hins vegar hefur engum dottið í hug að spyrja: hvaðan sækir Platon leiðsögn sína til þess að hugsa veruna sem ιδέα (idea), hvaðan sækir Kant leiðsögn til þess að hugsa veruna sem handanveru hlutlægninnar (Tranzendentale der Gegenständlichkeit), sem framsetningu (Position, Gesetztheit)?

Kannski mun sá dagur koma að svarið við þessum spurningum komi einmitt frá hugsanatilraunum sem birtast sem eitthvað óreiðufullt og tilfallandi, rétt eins og mínar.

Ég get ekki fært yður – og reyndar er ekki um það beðið – neitt það vottorð er staðfesti að það sem ég segi megi hvenær sem er og auðveldlega sanna sem samkvæmi við „veruleikann“.

Allt hér er vegferð rannsakandi, hlustandi svörunar. Allar vegslóðir bjóða þeirri hættu heim að vera villuslóðir. Að troða slíka vegi kallar á gönguþjálfun. Æfingin kallar á handverk. Þér skuluð halda yður áfram í sannri þörf (Not) á slóðinni og læra án afvegaleiðingar, en samt í villunni, handverk hugsunarinnar.

 

Með vinsamlegri kveðju.

____________________________________________

ORÐSKÝRINGAR

Ding

Hugtakið  Ding merkir hlutur, og er hvorugkyns. Við lestur þessarar ritgerðar komumst við að því að þessi orðskýring er ekki einhlít. MH rekur sögu þessa hugtaks til fornrar háþýsku (dinc og thing) og hvernig það á sér hliðstæður bæði í grísku (on) og latínu (res, ens) og í germönskum/engilsaxneskum  málum (þing, thing). Í gegnum aldirnar hafa þessar skyldu orðmyndir haft mismunandi merkingarviðmið, en áhersla MH hér er ekki fyrst og fremst á orðsifjafræðina, heldur verufræðina, viðmót hlutarins og veru hans í tímanum. Fyrst má benda á að í þýsku eru tvö orð um hlut: Ding og Sache, þar sem hið síðarnefnda á nú frekar við um huglæg málefni en Ding um áþreifanlega hluti. En eins og ritgerðin segir okkur, þá getur Ding í raun verið hvort tveggja á okkar tímum, annars vegar áþreifanlegur hlutur (Gegenstand) og hins vegar  tímatengt og huglægt ástand (ens cogitans). Í þessari ritgerð fjallar MH meðal annars um greiningu Kants á „das Ding an sich“ og „das Ding an mich“, þar sem greint er á milli skynveru og hlutveru „viðfangsins“ (Gegenstand). Takmörk rökhugsunar tungumáls okkar eru bundin hlutnum sem skynjanlegt áþreifanlegt viðfang sem við getum hugsað, en samkvæmt „sjálfsveru“ hlutarins er hann sitt eigið viðfang sem er handan mannlegrar skynveru. Gagnrýni MH á Kant beinist að þessari tvíhyggju sem er angi þeirrar frumspekihefðar sem Heidegger reynir að yfirvinna í þessum texta með innlifun sinni í eðli krúsarinnar í gegnum tungumálið. Sem afleidd mynd af Ding notar MH meða annars sagnorðið dingen, sem hér hefur verið þýtt sem „íhlutun“. Sú þýðing er nánast skáldaleyfi, en hefur með þau tengsl að gera sem hluturinn hefur við heiminn með veru sinni, en „hlutlægni“ vísindanna hefur gleymt. Þá er atviksorðið „bedingt“ einnig notað og býður m.a. upp á þýðingarnar „hlutbundinn“ seða „skuldbundinn“, Sama á við um mörg hliðstæð dæmi (t.d. ring, Gering og Geringen sem hann notar í tvíræðri merkingu sem rímorð við Ding og Dingen), orðaleikir um hringi og lítillæti þar sem báðar merkingarnar kallast á. Í þessum átriðum og mörgum öðrum virðist „rétt“ þýðing á textanum ekki möguleg.

Gegenstand og Vorstellung

Orðið Gegenstand þýðir bókstaflega það sem „stendur fyrir framan“. Við þýðum það á íslensku sem viðfang, „object“ á engilsaxnesku. Það hefur merkingarleg tengsl við þýska orðið Vorstellen (beint: fyrir-stilla) sem merkir að ímynda sér eitthvað eða sjá eitthvað fyrir sér eða sýna. En orðið merkir líka „präsentieren“, sem á engilsaxnesku er „re-present“ (endur-kynna) sem er jú það að „sýna“ eitthvað sem ekki er til staðar og hefur verið notað sem „framsetning“ á íslensku. Orðið „stendur fyrir“ viðfang sitt, hið nefnda, en er það ekki. Orðið „Vorstellen“ er oft þýtt á íslensku sem framsetning. Þar er nokkur merkingarmunur engu að síður. Í allri heimspeki MH er greinarmunur á orði eða mynd og viðfangi þeirra eða táknmiði mikilvægur.

Vorstellen og Herstellen

Eins og „vorstellen“ merkir að sjá fyrir sér, þá merkir „herstellen“ að framleiða. Forskeytið her- hefur með uppruna að gera og finnst í fleiri orðmyndum: „herstehen“ (að vera frá tilteknum stað eða uppruna), „herstand“ (upprunastaður), „herständig“ (upprunninn frá…) o.s.frv. Stellen hefur með staðsetningu að gera og er dregið af nafnorðinu Stelle sem merkir staður. Með Ge- forskeyti kemur þetta orð fyrir í nokkrum mikilvægum hugtökum MH, til dæmis „Gestell“, sem merkir yfirleitt burðargrind eða grunnstoðir. MH notar orðið hins vegar við skilgreiningu sína á eðli tækninnar, þar sem forskeytið Ge- hefur þá merkingu á þýsku að vísa til hins sameiginlega. Þannig má skilja Gestell sem samheiti um ólíkar aðferðir við framleiðslu, en MH skilgreinir orðið sem lýsingu á „kjarna tækninnar“.

Geviert

Þetta orð er mikilvægt nýyrði í orðasafni Heideggers sem hann notar um sameiningu fjögurra grunnþátta er mynda Heiminn: Himinn og Jörð, Hina Guðdómlegu og hina Dauðlegu. Þetta hugtak skipti miklu máli á síðari hluta ferils Heideggers og hefur með samband hlutarins og umheimsins að gera. Hugtakið gegnir m.a. mikilvægu hlutverki í ritgerð hans „Um uppruna listaverksins“. Með „hlutlægri“ skilgreiningu viðfangsins er hluturinn slitinn úr tengslum við umhverfi sitt, manninn og alheiminn. Geviert felur í sér endurlífgaða og endursameinaða heimsmynd handan frumspekinnar og hefur hún nánast trúarlega merkingu.

Sein

Þetta mikilvæga orð í heimspeki MH merkir í sagnorðsmynd sinni sögnina að vera, en í nafnorðsmyndinni merkir Sein nafnorðin vera eða tilvera. Segja má að þetta hugtak sé meginviðfangsefnið í höfuðriti hans, „Sein und Zeit“ (Vera og Tími). Það tekur á sig margar afleiddar myndir í skrifum MH í skilgreiningum sem oft verða torskildar, t.d. þegar hann hefur orðið yfirstrikað til að leggja áherslu á þá „gleymsku verunnar“ sem hann segir megineinkenni frumspekinnar og tæknisamfélags samtímans; eða þá þegar hann breytir stafsetningunni í „seyn“. Þegar við segjum að eitthvað sé eða sé til staðar, þá er sagan ekki öll sögð, eins og fram kemur í greiningu Heideggers á eðli og kjarna krúsarinnar. Samkvæmt greiningu Heideggers verður krúsin í gegnum hringrás speglaleiksins óaðskiljanlegur hluti Heimsins, rétt eins og hin sanna vera mannsins. Hér er það meginverkefni Heideggers að sýna fram á þetta. Afleiddar myndir af „sein“ eru t.d. „Dasein“ þar sem da-forskeytið hefur með stað að gera. Íslenska þýðingin til-vera nær merkingunni vel, þar sem mannleg tilvera er skýrð sem vera til einhvers annars, og hefur þannig með handanveru að gera. Stundum notar MH sagnorðið „wesen“ um veruna og á þá við veru sem býr í varanleika. Þannig leitast hann við að greina á milli veru og hlutar með því að nota „wesen“ um veruna og „sein“ um hlutinn.

Ereignis

Þetta orð er yfirleitt þýtt sem atburður, viðburður eða tilfelli. En hjá MH fær orðið dýpri merkingu sem hann tengir upprunasögu orðsins í lýsingarorðinu „eigen“ sem merkir atviksorðið „eiginn“ á íslensku. Ereignis er þannig ekki bara einhver atburður, heldur „eignaður“ atburður sem einhver hefur tileinkað sér og upplifað. Forskeytið Er- er áhersluforskeyti og hefur með innlifun í atburðinn að gera. Á seinni hluta ferlis MH fær þetta hugtak aukna þýðingu, til dæmis í ritgerðinni um krúsina, þar sem atburðurinn er tengdur lifandi þátttöku og innlifun viðkomandi. Ég hef ekki fundið íslenskt orð er nær þessum áherslumun í málnotkun MH fyllilega.

___________________________________________

Forsíðumyndin er eftirlíking af „könnu Vermeers“ eftir óþekktan höfund „The New Craftsman verkstæðisins í Bretlandi.

Johannes Vermeer: Mjólkurstúlkan, um 1658.

LUCE IRIGARAY: ANTIGÓNA OG HINN KYNBUNDNI MISMUNUR

AÐ LESA LUCE IRIGARAY
Þegar harmleikurinn í Úkraínu varð til þess í vetrarlok að ég fór að rifja upp harmleik Sófóklesar um Antigónu, til þess að skrifa um það dálitla ritgerð hér á vefnum, þá fann ég m.a. á intenetinu enska útgáfu á þessari ritgerð fransk-belgíska heimspekingsins Luce Irigaray um harmleik Antigónu sem ég hafði ekki áður lesið. Þessi ritgerð, sem var meðal allmargra annarra sem ég rifjaði upp í tilefni þessarar rannsóknar minnar, varð mér minnisstæð, vegna þess að túlkun hennar var afar persónuleg og gekk þvert á umfjöllun flestra annarra fræðimanna sem höfðu gefið sig að túlkun þessa harmleiks. Kannski var það vegna þess að ég var ekki fullsáttur við hvernig ég hafði kynnt umfjöllun Irigaray í rigerð minni sem hún sat í undirvitund minni, einnig eftir að ég var lagstur í ferðalög. Kannski var það vegna þess að mér fannst ég ef til vill ekki hafa skilið texta hennar til fulls, en hugsanlega var það heldur ekki tilviljun að í fyrstu bókabúðinni sem ég heimsótti eftir komuna til Ítalíu varð ritgerðasafn Irigaray "Í uppafi var hún" fljótlega á vegi mínum, þar sem einmitt þessi rigerð myndar fjórða kaflann. Ég hafði áður reynt að lesa eina bók eftir Irigaray án þess að hún næði tökum á mér, en nú gerðist annað og ég gleypti í mig þessar ritgerðir sem í heild sinni setja ritgerðina um Antigónu í víðara samhengi þess kynbundna mismunar sem er grundvallar atriði í feminískri hugsun höfundarins. Og ég sá að ég yrði að bæta fyrir yfirborðskennda kynningu mína á túlkun hennar á Antigónu með því að klæða hana í íslenskan búning. Mér er ekki kunnugt um aðrar þýðingar á henni á íslensku, sem þó kunna að vera til, en ég held að þessi einstaka ritsmíð sé mikilvægt innlegg um feminískar bókmenntir í samtímanum og varpi nýju og óvæntu ljósi á þá fjölskrúðugu umfjöllun sem við sjáum í samtímanum um svokallaðan "kynusla", óvissu og leit margra að sinni kynferðislegu sjálfsímynd. Það sem gerir texta Irigaray ágengan er meðal annars hversu persónulegur hann er, þar sem hún gengur út frá eigin reynslu í túlkun sinni á Antigónu. Þar á Irigaray meðal annars við útilokun og einangrun hennar frá fræðasamfélaginu, sem hún heimfærir beinlínis upp á reynslu Antigónu. Í þessum texta minnist hún lítillega á kynni sín af Yogaiðkun, en hún tók að iðka Yoga í kjölfar umferðarslyss sem hún lenti í. Sú reynsla varð til að dýpka skilning hennar á þróun forngrískrar menningar frá goðsögunni til harmleiksins og heimspekinnar. Glíma sem hún hafði háð undir áhrifum frá Nietzsche, heimspeking sem ekki hefur verið orðaður við feminisma nema síður sé. En rannsókn Nietzsche á rótum og tilkomu grískrar heimspeki og síðan kynni hennar af austurlenskri menningu í gegnum Yogaiðkun urðu meginviðfangsefnin á heimspekiferli hennar. 
Ég birti hér lauslega þýðingu mína á þessum texta úr ítölsku í þeirri vissu að hann eigi brýnt erindi inn í þá óreiðuumræðu sem við finnum nú í samtíma okkar um þessa óljósu kynbundnu sjálfsveru sem við vitum ekki hvernig við eigum að höndla. 
Textinn á að vera tiltölulega auðlesinn. Hann kallar þó á að lesandinn þekki goðsöguna um Ödipus og ættarsögu hans. Þá er nauðsynlegt að hafa lesið harmleik Sófóklesar um Antigónu sem er til í íslenskri þýðingu Helga Hálfdánarsonar. Þá er þessi þýðing einnig hugsuð sem eins konar framhald á grein minni "Að lesa Antigónu á tímum stríðsins", sem birt var hér á vefnum í vor. Irigaray notar lítið tilvitnanir í textum sínum, en er ekki að leyna því hér, að hún er að andæfa vissum hugmyndum Hegels. Hún minnist hvergi á Nietzsche, þó finna megi anda hans á milli línanna. Sama má segja um Sigmund Freud og Jacques Lacan, sem hún hefur í skotmáli án þess að nefna þá á nafn. Irigaray er heimspekingur með vítt sjónarhorn, með djúpa þekkingu á goðafræði, sálgreinimngu og fornfræði og beitir þekkingu sinni á afar persónulegan hátt. Góða skemmtun!
Luce Irigaray:

Harmleikur Antigónu: á milli goðsagnar og Sögu

Fjórði kafli bókarinnar Au commencement, elle était (Í upphafi var hún) frá 2012.

Þýtt úr ítalskri útgáfu Bollati Boringhieri forlagsins frá 2013 (All-inizio, lei era) í þýðingu Antonellu Lo Sardo.

Hin harmsögulega reynsla Antigónu á sér stað á milli goðsagnarinnar og mögulegrar holdgervingar hennar í Sögunni. Sá vandi sem felst í afhjúpun merkingarinnar á bak við vilja og gjörðir Antigónu, skýrir, ásamt andófi Sögu okkar gagnvart framvindu þeirra, hvers vegna Antigóna hefur svo lengi verið lifandi goðsögn í okkar menningarheimi. Ég ætla mér ekki að telja hér upp nafnalista þeirra mikilhæfu hugvitsmanna og kvenna er hafa sýnt Antigónu áhuga, en hún er persóna sem yfirleitt vekur samkennd þeirra, en stundum líka óvild. Túlkanir þeirra eru yfirleitt of sálfræðilegar, of sjálfhverfar og jafnvel narkissistískar, til þess að samsvara því tímaskeiði sem Antigóna tilheyrir í menningu okkar. Á þessum grísku upphafstímum var hin speglandi íhugun ekki orðin til, varla var um að ræða einstakling (soggetto)  sem slíkan, er gæti sýnt slíkum vangaveltum áhuga. Sú hefðbundna aðferð sem okkur er nú orðin töm við að nálgast Antigónu, umbreytir henni í kvenlæga hugveru, í eins konar eilífa kvenlægni, sem á sinn stað í síðari tíma hefðum, þar sem sálfræðin og félagsfræðin setja reglurnar og móta túlkunaraðferðirnar. En Antigóna hefur lítið eða ekkert með þessar tiltölulega nýtilkomnu túlkanir að gera, sem oft og tíðum jafngilda yfirfærslu karlmanna á þann leyndardóm sem konan er fyrir þeim, leyndardóm sem þeir vilja ekki hugleiða og virða sem slíkan, það er að segja sem vitnisburð þess að tilheyra annarri sjálfsímynd (identità), öðrum heimi og annarri menningu en þeirra sjálfra, heimi sem okkar vestræna hefð hefur bælt niður eða jafnvel gleymt.

Þrálát nærvera myndarinnar af Antigónu hefur ríkari tengsl við Sögu okkar en þessar hefðbundnu túlkanir segja okkur, jafnvel þótt hún hafi ekki enn hlotið sinn sess í Sögunni, heldur feli enn í sér spurningu um vestræna söguhefð og þróun hennar frá og með tilteknu tímaskeiði.

 

Að deila hinu harmsögulega hlutskipti með Antigónu.

Áhugi minn á Antigónu hefur haldist allt frá útgáfu Speculum[i] eða jafnvel fyrr. Ég hef átt því láni að fagna – sem vissulega var ekki léttbær reynsla – að verða fórnarlamb útilokunar vegna þess að ég reyndi að fletta ofan af sannleika sem snerti Antigónu sérstaklega. Það segir reyndar sína sögu, að þær fjölmörgu ritsmíðar sem hafa komið út um Antigónu frá því Speculum kom út, sérstaklega þær sem eru skrifaðar af karlmönnum, hafa ekki vitnað í mína túlkun, né heldur í aðrar þær túlkanir sem með einum eða öðrum hætti fylgja sambærilegum málflutningi, eins og til dæmis túlkun Clémence Ramnoux á þróun grískrar menningar frá upphafi, eða að hluta til túlkun Johanns Jakobs Bachofen á mæðraveldinu – en Bachofen átti að hafa haft áhrif á Hegel, auk þess sem sagt var að þeir hefðu verið skyldir. Allt er þetta til merkis um andófið gegn viðurkenningu þess sannleika sem Antigóna er til vitnis um, og jafnframt til vitnis um höfnun á mögulegum inngangi slíks sannleika í Söguna.

Harmleikurinn hefur haldið áfram alla tíð síðan, það er áframhald þessara örlaga – eins og Grikkir kölluðu það – örlaga þeirra sem hafa staðið fyrir sambærilegan sannleika. Ég hef deilt þessum harmsögulegu örlögum með Antigónu: útilokun frá hinu samfélagslega-menningarlega umhverfi vegna opinberrar staðfestu minnar gagnvart sannleika sem hefur verið kæfður eða í það minnsta ekki hlotið viðurkenningu sem slíkur, og hefur þess vegna truflandi áhrif á okkar hefðbundnu samskiptareglur. En þótt ég hafi verið útilokuð af samfélaginu, frá háskólasamfélaginu, frá stofnunum sálgreiningarinnar og samkundum fræðasamfélagsins og jafnvel vinanna, og þá sérstaklega frá bókaforlögunum, og nýverið einnig frá mínu eigin heimili – þá hef ég ekki verið slitin frá tengslum mínum við náttúruna. Þótt ég hafi verið svipt aðgangi að þessum opinberu stofnunum, lokuð inni eða greftruð í þögn sem ég hef oft upplifað sem órjúfanlega grafarmúra, þá hef ég ekki verið svipt sambandi mínu við andrúmsloftið, við sólina og ríki jurtanna og dýranna. Ég hef verið gerð brottræk úr polis, úr borginni og því mannlega samfélagi sem ég tilheyrði, en um leið hefur mér verið  vísað til þess náttúrlega heims sem samferðarmenn mínir kunna ekki lengur að meta eða telja til verðmæta, og töldu því ekki þörf að þeirri útilokun.

Með slíkri útvistun til hins náttúrlega heims hefur mér tekist að lifa af, eða öllu heldur að enduruppgötva hvað felst í lífinu sjálfu. Auk þessa hefur þetta hjálpað mér til að opna þann gríska heim þar sem Antigóna birtist okkur, og skynja harmsögulega merkingu örlaga hennar.

Í fullri andstöðu við skilning Hegels og flestra þeirra sem hafa fjallað um harmleik Antigónu, og um leið í fullri andstöðu við mikinn fjölda femínista, þá hef ég ekki hugsað þannig – frekar en Antigóna sjálf – að lausn minna harmsögulegu örlaga gæti falist í því að efna til átaka við karlmennina. Mér varð að minnsta kosti fljótt ljóst, að slík átök væru til lítils. Vandinn fólst þá, og er hinn sami enn í dag, í því að ganga inn í annað tímabil Sögunnar, fylgja fordæmi Antigónu og fylgja eftir holdtekningu hennar inn í okkar menningarheim. En til að ná þessu markmiði þurfum við fyrst að gera okkur grein fyrir að þau tvö tímaskeið sem takast á í harmleik Sófóklesar, þessar tvær orðræður sem þar kallast á án þess að mæta hinum minnsta gagnkvæma skilningi, þær tilheyra tveim ólíkum heimum og þann mismun ber að virða án þess að freista þess að flytja þær yfir í æðri einingu annars og einslitaðs heims.  En þetta kallar á að við holdgerum neikvæðið með öðrum hætti en hefðir okkar bjóða upp á.

Í kerfi Hegels þjónar hið neikvæða því hlutverki að yfirvinna klofning – hlutlægan jafnt sem huglægan – þar sem tvennan nær að öðlast einingu. Samkvæmt minni hugsun er hið neikvæða hins vegar óyfirstíganlegt og þjónar því hlutverki að viðhalda tilvist tvenndarinnar milli einstaklinganna og heima þeirra. Á milli þeirra þurfi að skapa menningu án þess að yfirstíga og bæla hvorugan aðilann. Þetta felur í sér að við segjum skilið við þá rökhugsun er fylgir þeirri tvenndarhyggju andstæðanna er stefni að einingu, en meðtökum þvert á móti þá rökhugsun er byggir á sambýli og samræðu tveggja ólíkra einstaklinga og tveggja ólíkra heima. Ég gæti hér bætt því við að þetta kallar á að við finnum upp nýjan dramatískan leik er geri okkur kleift að grundvalla sambandið hvort við annað á forsendu þess sem greinir okkur að.

Það er því á forsendum minnar persónulegu reynslu – minna örlaga – sem jafnvel sálgreinirinn minn hefur bent mér á – en þó fyrst og fremst með hjálp harmsögulegrar einsemdar, sem ég grundvalla túlkun mína á myndinni af Antigónu. Ég hef þegar fjallað um ólíkar hliðar þessarar túlkunar í ýmsum tilskrifum, en hér ætla ég að taka saman hugleiðingar mínar um persónu Antigónu, og þá sérstaklega út frá minni eigin reynslu í lífi og starfi. Þannig mun ég draga fram nokkra þætti þessarar persónu sem ég hef ekki ennþá fullmótað og mér finnast nauðsynlegir til að skilja viðbrögð Antigónu og þaulsæta goðsögu hennar eins og þrálátan sannleika sem er okkur hulinn.

Í núverandi túlkun minni á valkostum og gjörðum Antigónu mun ég halda mig enn lengra frá Hegel en ég gerði kaflanum í Speculum sem ber titilinn „Hin eilífa kaldhæðni samfélagsins“. Ástæðan er sú að  mér hefur verið úthýst úr því samfélagi sem Hegel gengur út frá í túlkun sinni á harmleik Sófóklesar. Þannig hef ég í vissum skilningi verið jarðsett lifandi í heimi náttúrunnar, og þar sem sannleikurinn sem ég hef reynt að afhjúpa með lofsamlegum móttökum og hrifningu til þess eins að vera enn á ný falin og gleymd af hinu blinda sjálfdæmi okkar siðmenningar, þannig hefur leyndardómurinn sem umlykur Antigónu orðið mér æ kunnuglegri og nærkomnari. Þessi leyndardómur hefur líka hjálpað mér til að dýpka greiningu mína á hefðum feðraveldisins, og um leið til að spinna kvenlæga rökhugsun eða samræðulist er gæti gert konum kleift að mynda samband við karlkynið á lífsleiðinni, án þess að þurfa að afneita sjálfsmynd sinni og heimi sínum.

Það er engum vafa undirorpið að reynsla mín af yogaiðkun og kynnin við austurlenskar hefðir hafa hjálpað mér til að skilja og meta þá rökhugsun og visku sem Antigóna beitir í átökum sínum við Kreon. Harmleikur Sófóklesar á sér stað á vegferðinni frá þeirri hugsun sem lýsir trúnaði við lífið, ástina og löngunina til þeirrar rökhugsunar sem leiðir eingöngu til eyðingar, haturs og dauða. Við sjáum mörg ummerki þessara umskipta í harmleik Sófóklesar, til dæmis í vísunum og áköllum til tiltekinna guða, í orðum kórsins og í orðum spámannsins.

Rétt eins og Antigóna, þá hef ég verið ásökuð um að raska tiltekinni jafnvægisreglu í nafni persónulegra ástríðna. Þar vildi ég benda á, að ég hef talað og brugðist við í nafni reglu sem hefðir okkar hafa bælt niður, reglu sem nauðsynlegt er að taka til endurskoðunar í ljósi framtíðar og fullnustu mannkynsins. Svo vikið sé aftur að Antigónu: henni er alls ekki í mun að trufla reglur borgarinnar, heldur að hlýða æðri reglu, óskráðum lögum sem hin nýja regla – í hlutverki Kreons í harmleik Sófóklesar – vildi afnema.

Lögin eða skyldan sem Antigóna er reiðubúin að fórna lífi sínu fyrir, felur í sér þrjá samtengda þætti: virðinguna fyrir lögmáli hins lifandi alheims og lífveranna. Virðingu fyrir meðgöngu og fæðingu (generation) en ekki bara ættfræðinni (genealogia).  Virðingu fyrir reglu hins kynbundna mismunar. Hér er mikilvægt að hafa í huga hugtakið „kynbundinn“ en ekki „kynferðislegur“, því skuldbinding Antigónu varðar hvorki kynferðið sem slíkt, né viðhald þess, eins og Hegel hugsar það. Ef svo væri hefði hún átt að taka samband sitt við Hemon, ástmann sinn, fram yfir tengslin við bróður sinn. Antigóna reynir að búa bróður sínum greftrun, því hann stendur fyrir einstaka kynbundna sjálfsímynd sem ber að virða sem slíka: „eins og sonur móður sinnar“. Antigóna hefur ekki enn öðlast þann skilning að hin mannlega sjálfsmynd sé orðin ein og hvorugkyns, algild eins og hún er í huga Kreons. Mannkynið er ennþá tvennt: maður og kona, og þessa tvennu sem þegar er fyrir hendi í reglu náttúrunnar ber að virða sem eins konar frumgerð er kemur á undan kynferðislegu aðdráttarafli og löngun. Antigóna heldur fast við nauðsyn þess að virða bróður sinn sem bróður, áður en hún getur gifst Hemon. Hún skýrir hvers vegna hún geti ekki gifst öðrum manni fyrr en hún hafi tengst bróður sínum í gegnum sjálfsmynd sem felst í kynbundnum mismun. Hún getur ekki látið nokkurn annan koma í stað bróður síns, vegna þess að þessi bróðir er henni einstakur. Því getur hún ekki gifst öðrum manni. Þess vegna þarf hún að verja látinn bróður sinn gegn háði og gegn grotnun, gegn því að verða skepnuskapnum og duftinu að bráð, bráð hræfuglanna og rándýranna, vernda hann gegn endalausu villuráfi vofunnar sem á sér enga gröf. Hún þarf að tryggja bróður sínum minningu um gilda kynbundna sjálfsímynd en ekki sem nafnlaust og kynlaust líkamlegt efni.

 

Virðingin fyrir lífinu og lögmáli alheimsins (kosmos)

Fyrsta reglan sem Antigóna virðir og fylgir eftir er þannig virðingin fyrir hinni kosmísku reglu. Það er mikilvægt fyrir okkur að skilja, að fyrir Grikkjum fól hugtakið kosmos  í sér heildarreglu er náði til náttúrunnar og allra lifandi vera, guða og manna. Ekki var um að ræða óskilgreindan heim náttúrunnar eins og hann er hugsaður í vesturlenskri menningarhefð eftir að hún hafði afskrifað þá kosmísku reglu sem áður ríkti.

Harmleikur Sófóklesar fjallar um umskiptin frá þessari samstilltu kosmísku reglu yfir í hinn tilbúna mannlega heim, yfir í heim sem gengur ekki lengur út frá fyrir fram gefinni, samhljóma reglu, er tengi saman hina lifandi náttúru, guðina og mennina. Verkefnið sem Antigóna glímir við felst í því  að varðveita jafnvægið í þessari kosmísku reglu, einkum með tilliti til hinna erfiðu samskipta á milli Seifs og Hadesar, guðs ljóssins og guðs myrkursins eða skugganna, sem seinna voru kallaðir guð himinsins og guð undirheimanna. Sú athöfn að veita Polineikosi greftrun felur í sér viðleitni til að viðhalda hinu viðkvæma jafnvægi á milli þessara guða, þessara tveggja heima. Þar er ekki um að ræða að veita guði undirheimanna forgang, eins og allt of oft hefur verið haldið fram í umfjöllun um skapgerð Antigónu, einnig af sjálfum Kreon. Heldur er hér um að ræða viðleitni til að loka ekki fyrir samgang á milli þessara tveggja heima, samgang sem ekki bara hinn látni bróðir þarf að leggja á sig, heldur samgang er verður í víðara samhengi forsenda samhljómsins í gjörvöllum alheimi (kosmos). Verknaður Antigónu felur í sér að virða og heiðra bæði Seif og Hades og viðhalda brothættum samhljómi þeirra á milli og á milli aðskildra heima þeirra beggja.

Þegar Antigóna segir að hún deili örlögum sínum með örlögum Persefónu, þá er það einungis vegna þess að henni er aftrað frá því að veita Polineikosi bróður sínum tilskylda greftrun samkvæmt helgisiðnum um umganginn frá hinum jarðnesku heimkynnum til heimkynna hinna dauðu. Persefóna er nafnið sem Kore  hlaut, eftir að guð undirheimanna hafði rænt henni frá móður sinni, Demeter, þessari miklu jarðargyðju. Sjálfur Seifur hafði sætt sig við Þetta fórnarrán hinnar hreinu meyjar, í því skyni að endurreisa mögulega kosmíska reglu, ekki síst vegna tengslanna við Hades bróður sinn.

Líta má á dauðadóm Kreons yfir Antigónu sem eins konar endurtekningu á fórnarathöfn ungmeyjarránsins úr hennar jarðnesku tilvist, þar sem henni er vísað inn í einskins manns land er tilheyri hvorki jörðinni né undirheimunum, hvorki samfélagi lifenda né dauðra. En, eins og Antigóna ítrekar, þá er sjálfur Seifur ekki einn um ábyrgðina á brottvísun hennar úr heimi jarðarinnar og lífsins. Hér er það Kreon sem ber ábyrgðina og ákallar Seif með þeim hætti að það ógnar samhljómi alheimsins. Þetta ákall til almættis Seifs á kostnað umhyggjunnar um hinn kosmíska samhljóm á milli guðanna, mannanna og allrar lifandi skepnu, á héðan í frá eftir að móta vestræna menningu og leiða hana á vit mögulegrar óreiðu og tortímingar.

Þessi hætta er undirstrikuð af kórnum, sem talar um löngun mannsins til yfirdrottnunar, löngun er ógni hinum kosmíska samhljómi er geti brotist út í hreinum ógöngum eða í tóminu eða  kannski í hugrökkum dáðum. Kórinn segir að þorsti mannsins eftir því að drottna yfir úthafinu, að hemja hin grimmu villidýr og temja hrossin og nautin, vilji hans til að skilja allt í gegnum orðin, geta hans til að skapa sér skjól fyrir illveðrum með húsbyggingum og stjórna borgunum, allt þetta sýni hroka er ógni guðunum og gæti reitt þá til reiði. Kórinn skýrir hvernig maðurinn vilji leggja undir sig jörðina, hina göfugustu meðal guðanna, til þess eins að blóðmjólka hana. Kórinn talar um manninn sem hinn hugvitssama en reynslulausa smið, sem leitast við að ná öllu á sitt vald, einnig mætti guðanna, en er engu að síður ófær um að forðast dauðann. Kórinn lýsir því hvernig maðurinn hafi glatað möguleikanum á tilvist sinni vegna þess að hann horfi á dvalarstað sinn á jörðinni ofan frá úr fjarlægð, án þess að lifa hann. Kórinn sem á að vera málsvari fólksins, segir í ákalli sínu: „megi slíkur maður aldrei gista heimili mitt og megi hugsun mín aldrei samlagast drambi þess er þannig breytir.“[ii]

Sumir túlkendur hafa spurt sjálfa sig hvort þessi orð séu ætluð Kreon eða Antigónu. Í mínum huga geta þau einungis átt við um Kreon og þá karllægu menningu sem hann vill innleiða. Öfugt við Kreon, þá er það Antigóna sem vill viðhalda hinni kosmísku reglu. Það að neita bróður hennar um greftrun felur í sér skemmdarverk gagnvart sjálfri náttúrinni, sérstaklega loftinu og sólinni. Vandinn snýst ekki einvörðungu um að tryggja Polineikosi persónulegan umgang frá sinni jarðnesku tilvist til undirheimanna, heldur snýst hann um að varðveita jafnvægið á milli þeirra kosmísku afla sem guðirnir standa vörð um.

Antigóna er heldur ekki eina persónan sem kallar á virðingu fyrir hinni kosmísku reglu. Spámaðurinn (Teiresías) talar í sama tón, rétt eins og kórinn. Spámaðurinn segist hafa orðið vitni að villimannslegu gargi  áður óþekktra fugla og hann hafi horft á fuglana drepa hvern annan og bætir síðan við að engin fórn muni nægja til að endurreisa friðinn og samhljóminn, því loginn hafi ekki kviknað í fórnum hans.[iii] Allt þetta merkir að bæði himininn og undirheimarnir hafi verið vanhelgaðir vegna þess að hold Polineikosar hefur verið svipt tilskyldri helgiathöfn og gefið hræfuglum og villihundum að bráð.

Þessi sviptir á rétti Polineikosar til greftrunar er skemmdarverk gagnvart lífinu sjálfu og öllum lifandi skepnum og raskar viðskiptajafnvægi himins og jarðar, lofts og sólar. Á þessu tímaskeiði höfðu  greftrunarsiðirnir fyrst og fremst með virðinguna fyrir samhljómi jarðarinnar og andrímsloftsins að gera. Umhyggja Antigónu fyrir greftrun Polineikosar er óumdeilanlega trúarlegs eðlis, en hugtakið „trúarlegur“ hefur hér aðra merkingu en við leggjum í þetta orð á okkar tímum. Hér er ekki um það að ræða að vera undirsettur lögmáli eins Guðs, sem finna má á himnum, heldur að sýna umhyggju fyrir hinni kosmísku reglu og þeim lífheimi sem umlykur okkur.

Því miður hættir okkur Vesturlandabúum til að gleyma að það er trúarleg athöfn að sýna hinni kosmísku reglu umhyggju. Við getum jafnvel unnið skemmdarverk á heiminum með sprengjum, jafnvel kjarnorkusprengjum: ef það er í þjónustu við Guð okkar öðlast slík athöfn trúarlegt gildi. Frá sjónarhóli Antigónu er slíkt framferði andstætt allri trúrækni, en það er það ekki frá sjónarhóli þeirra sem aðhyllast eingyðistrú og telja réttmætt að eyða lífheiminum, einnig mannfólkinu sem honum tilheyrir, í því skyni að tryggja trú þeirra á eilíft líf.

Hvar getum við þá staðsett rökleysuna? Er hana að finna hjá Antigónu eða hjá þeim sem iðka eingyðistrúna? Hvorum megin finnum við brjálæðið og hvorum megin viskuna? Er það hugsanlegt að maðurinn hafi skapað Guð sem líkist honum sjálfum, vegna þess að hann vilji allt strax og einungis fyrir sig sjálfan? Hverju er hægt að deila með manninum ef hann hefur einungis trú á sínum eigin Guði? Guði sjálfum? En þessi Guð er ódeilanlegur, honum verður ekki deilt með öllu fólki í öllum heiminum. Gengið er út frá því að hann sé algildur fyrir hvern og einn. Kannski hefur hann verið algildur fyrir þá sem tilheyra okkar menningarheimi. Það er hins vegar alls ekki tryggt að Guð eingyðistrúarinnar samsvari hinu algilda fyrir konu af þessum menningarheimi sem er sjálfri sér trú. Kannski stendur hennar algildi nær því sem tilheyrir Antigónu. Allavega kallar hún á virðingu fyrir þeim óskráðu lögum sem Antigóna stendur vörð um. Gæti algildur Guð af kvenlegum toga fundið sér forgangsstað fram yfir skyldur okkar gagnvart lífinu? Gæti slíkur kvenlegur Guð sett lög sín yfir lífið sjálft eða komið í stað þess? Hin guðdómlega kvenlega verðandi á sér stað handan hins einfalda lífs: hún felst í að færa lífið til fullnustu sinnar og láta það blómstra. Hún hefur ekkert með það að gera sem er lífinu skaðvænlegt, gengur jafnvel gegn því, eins og of oft hefur gerst með þann Guð sem tilheyrir okkar hefðum.

Antigóna getur ekki nálgast þessa guðdómlegu fullnustu nema lögmálið sem varðar lífið sé virt: það sem varðar hina kosmísku reglu, það sem varðar meðgöngu og fæðingu, það sem varðar hina kynbundnu reglu. Antigóna á í vændum blómgun eigin lífs, eigin ástar. Þessi blómgun gat hins vegar einungis átt sér stað í kjölfar umhyggju og ræktarsemi gagnvart lífríki hennar, eftir að hafa greitt þakkarskuld til þeirra sem létu hana fæðast í þennan heim, eftir að hafa tryggt réttláta minningu bróður síns. Fyrst þarf að fylgja eftir þeim óskrifuðu lögum sem varða þessar víddir tilveru okkar, áður en hún nær öðru þrepi í hinni guðdómlegu verðandi.

Antigóna veit þetta, og hún getur ekki fullnægt löngun sinni gagnvart Hemon, ástmanni sínum, fyrr en hún hefur veitt Polineikosi grafarþjónustu. Hér er því ekki um neina blinda ungæðis-ástríðu að ræða, heldur djúpt meðvitaða virðingu fyrir óskráðum lögum er varða lífið sjálft. Það að giftast ástmanni sínum, áður en hún hefði leyst skyldu sína gagnvart lífinu, hefði hins vegar falið í sér blinda ástríðu. Virðing hennar fyrir slíkum lögum varðveitir um leið sjálfstæði hennar og hennar kvenlega heim, og ver hana gegn því að verða einfalt verkfæri eða hlutverk í þeim heimi feðraveldisins sem þarna byrjar að festa reglu sína í sessi, alla vega hvað Kreon varðar.

Antigóna getur ekki undirgengist það sjálfdæmi í lagasetningu sem Kreon byggir vald sitt á, sjálfdæmi sem byggir í kjarna sínum á tómhyggju – því hún stendur vörð um lífið og gildi þess. Sagt hefur verið um Antigónu að hún hafi verið haldin dauðahvöt, en í raun berst hún fyrir varðveislu lifendanna og lífheimi þeirra. Hún getur ekki þegið að lifa af á kostnað lífsins sjálfs. Hún elskar lífið og allan lífheiminn, allar lifandi verur. Jafnvel (leikskáldið) Jean Anouilh, sem hafði lítinn skilning á Antigónu, talar um ást hennar á garðinum rétt fyrir sólarupprásina, þegar enginn annar hefur borið hann augum, og um áhyggjur hennar af hundinum eftir dauða sinn. Ást hennar á sólinni sem uppsprettu ljóss og hita fyrir lifendur knýr hana til að búa bróður sínum gröf í fullri vitund þess að slíkur gjörningur geti kostað hana dauðadóm frá hendi Kreons konungs. Sólin, rétt eins og andrúmsloftið, eru hluti af umhverfi allra lifandi vera á jörðinni, og Antigóna þarf að sinna þeim öllum.

Það sem konungurinn tekur frá henni eru einmitt andrúmsloftið og sólin, það er að segja sá lífheimur sem er forsenda lífsins. Kreon reynir að afsaka sig frá gjörningi sem lögmálið bannar, hann reynir að drepa án þess að drepa með því að svipta Antigónu þeim umheimi sem gerir lífið mögulegt, án þess að drepa hana bókstaflega og án þess að afneita því að líkami hennar fái greftrun.

Í vissum skilningi getum við sagt að allt skipulag feðraveldis okkar snúist um þetta: að drepa án þess að fremja opinberan glæp, það er að segja að svipta okkur smám saman því umhverfi sem gerir lífið mögulegt, allt í gegnum umhverfismengun, röskun hins umhverfislega jafnvægis, í gegnum eyðingu jurtaríkisins og dýraríkisins og að lokum eyðingu lífríkis mannsins. Þannig getur það gerst að vissir einstaklingar kjósi frekar að taka eigið líf en að bíða algjörs jafnvægisleysis á plánetu okkar, jafnvægisleysis er komi í veg fyrir framhald lífsins. Þetta getur gerst, og gerist í raun og veru, eins og við vitum. Þessir einstaklingar flýta þannig með vissum hætti fyrir þeim dauða sem hagstjórn feðraveldisins hefur lagt grundvöllinn að, hagstjórn sem býður okkur einungis upp á að lifa af, en ekki upp á lífið sjálft.

Antigóna afþakkar slíkan afslátt á lífinu. Eigum við þá að tala um dauðahvöt eða ást til lífsins? Er viljinn til að lifa af, hvað sem það kostar, ekki merki um dauðahvöt, frekar en að vilja lifa í raun og veru? Þessi valkostur er Antigónu óbærilegur. Æðsta gildi hennar er fólgið í lífinu sjálfu. Ekkert annað gildi getur komið í stað þess. Engin abstrakt hugsjón, enginn sannleikur, ekkert algildi. Hún bíður heldur ekki annars lífs í öðrum heimi, handan sinnar eigin jarðnesku tilvistar. Hún vill lifa hér og nú og deila lífi sínu með öðrum, ekki seinna, handan þeirrar vistarveru sem er hér og nú. Ef Antigónu er umhugað um dáinn bróður sinn, þá er það ekki vegna sérstaks áhuga hennar á dauðanum eins og oft hefur verið sagt. Hún vill þvert á móti varðveita lífið.

Antigóna biður ekki um hitt eða þetta, hún biður einungis þess að lifa, að vera. Það sem menn hafa lýst og jafnvel fordæmt hjá Antigónu sem ástríðu hennar gagnvart hinu algilda, er hins vegar skýrt merki um löngun hennar til lífsins, til verunnar. Hún berst ekki í nafni einhvers utanaðkomandi og framandi algildis, heldur fyrir lífinu og verunni.

Sérhver lífvera er algildi á meðan hún er trúföst lífinu. Lífið kallar á að sérhver varðveiti sig sem ein heild og verði ekki að hlut eða fyrirbæri sem menn yfirfæra ástríður sínar á. Það er ekki rétt að Antigóna vilji allt hér og nú, eitthvað utanaðkomandi allt, en að deyja ella. Hún vill vera þetta allt sem felst í því að vera lifandi vera. Hún vill lifa en ekki deyja. Að vera og verða áfram lifandi vera kallar ekki á eignarhald tiltekinna hluta, heldur að vera einhver.

Virðingin fyrir reglu frjóseminnar

Að vera lifandi vera kallar á lífvænlegt umhverfi: það er ekki hægt án lofts, án vatns, og heldur ekki án ljóss og hita sólarinnar og frjósemi jarðarinnar. Að vera einstaklingur sem lifir í raun og veru kallar einnig á takmörk. Takmörkin eru okkur sett af nauðsyn sjálfs lífsins, meðal annars af umhverfi þess, en einnig af sambandinu við aðrar lífverur, sérstaklega þær sem eru af sömu tegund. Takmörkin í samböndum mannfólksins eru sett af ættfærslunni og hinum kynbundna mismun.

Ættfærsla hefur í þessu sambandi aðra merkingu en þá sem við höfum alist upp við. Yfirleitt skiljum við ættfærsluna út frá sjónarhóli hins hefðbundna feðraveldis. Það á sérstaklega við um skipulagningu fjölskyldunnar, en ekki bara það. Ein höfuðorsök harmleiks Antigónu og um leið einn lærdómurinn sem hún færir okkur, er sú staðreynd að feðraveldið hefur verið staðfest með bælandi sjálfdæmi. Í stað þess að vinna að sáttargjörð á milli ættfærslu til móður og föður hefur annar aðilinn reynt að keyra yfir hinn. Hins vegar hefur hvor aðilinn um sig sín sérstöku gildi fram að færa til menningarinnar.

Hin móðurlega ættfærsla er lífinu hliðholl, viðkomunni og uppvextinum. Hún byggir á óskráðum lögum er gera ekki skýran greinarmun á hinni borgaralegu og trúarlegu reglu. Fjölskyldan sem slík er henni ekki algild forsenda með sama hætti og hjá feðraveldinu. Hún veitir dætrunum forgang, og síðan yngsta syninum sem erfingjum. Þessi forgangsatriði byggja á viðgangi sjálfrar viðkomunnar, en ekki á erfðagildi efnislegra hluta, hlutverka eða nafna.

Augljóst er að Antigóna reynir að vera trú þeirri móðurlegu reglu og menningu sem Kreon eyðileggur þegar hann beitir fyrir sig þóttafullu valdi, sjálfskipuðum lögum og orðræðum. Auk skuldbindinga sinna gagnvart lífinu, þá er Antigónu umhugað um yngri bróður sinn, þann sem ekki nýtur arfsins samkvæmt hinni föðurlegu ættfærslu, heldur er „sonur mömmu sinnar“. Aðrir hlutir í harmleiknum eru til vitnis um hina móðurlegu ættfærslu: við sjáum þá í orðræðu kórsins og málflutningi spámannsins, en einnig í upphafi leiksins, í samræðu tveggja systra sem með áberandi hætti eru holdgervingar vandans sem skapast gagnvart trúmennskunni við hin móðurlegu gildi annars vegar og undirgefni undir vald Kreons hins vegar. Áhugavert er að sjá hvernig málfarsleg samskipti þeirra hefjast í miðmynd (medio-passivo)[iv] – grískri setningaskipan er sýnir að tveir sameinast um gjörninginn, jafnvel með ólíkum hætti í sömu heildinni, en þessi mynd sagnorðsins hverfur síðan í textanum, eftir að til aðskilnaðar hefur komið á milli systranna út frá tveim hefðum ættfærslunnar.

Sú röksemd sem notuð er til að réttlæta bælingu hinnar móðurlegu reglu byggir á þeirri skoðun að blóðskömm hafi verið algeng innan hennar. Hvað mig varðar, þá hef ég enga trú á því. Almenn iðkun blóðskammar kemur frekar til sögunnar eftir bælingu hinna óskrifuðu laga mæðrareglunnar, reglu sem er orðlögð fyrir siðvendni sína, þar sem enginn vafi leikur heldur á því hvert móðernið sé. Það sem þá getur gerst er samkomulagið um ástina, utan ramma fjölskyldu sem lýtur stjórn feðraveldisins. Gyðjan sem er dýrkuð í slíku tilfelli er Afródíta frekar en Hera, en Hera er gyðjan sem hefur yfirumsjón með þeirri fjölskyldu feðraveldisins sem illa sættir sig við Afródítu, gyðju sem andæfir gegn einangrun ástarinnar innan ramma hinnar nýju fjölskyldustofnunar.

Í harmleiknum Antigóna  ákallar kórinn  Afródítu sem gyðjuna er fer með stjórnvald ásamt með valdhöfum heimsins og hefur vald til að setja spurningu við fjölskyldu feðraveldisins í nafni löngunarinnar og ástarinnar. Þessi lofgjörð til Afródítu á sér stað eftir uppreisn Hemons gegn Kreon föður sínum vegna ástarinnar, ástar sem er að springa af löngun til hinnar óspjölluðu Antigónu. Samkvæmt kórnum er Antigóna sú sem fer með sigur af hólmi í banvænum átökum þessa harmleiks, þrátt fyrir dauða hennar og Hemons,  þar sem löngunin vinnur sigur á því valdi sem reynir að undiroka báða aðila innan ramma hinna nýju fjölskyldutengsla.

Raunin er sú að það er Afródíta sem virðir hina siðferðilegu reglu samkvæmt hinni móðurlegu hefð, að minnsta kosti í byrjun. Löngun og ást, löngunin undir merki ástarinnar, lúta þá vissum lögum sem ásamt öðrum mikilvægari lögum eiga hlutdeild í stjórn heimsins. Blóðskömmin, sem væri þá orsök þess harmleiks sem Antigóna upplifir, reynist ekki eiga rætur sínar í mæðrareglunni eða reglu Afródítu. Hana má frekar rekja til afturhvarfsins til þess afnáms hins kynbundna mismunar sem umdeilanleg stofnun feðraveldisins hefur valdið. Þar gerist það að móðirin glatar sinni eiginlegu sjálfsímynd og ástmennirnir mismun sínum.

Samkvæmt minni vitneskju, þá er blóðskömm Ödipusar hvorki einstök né einsdæmi. Hann stendur fyrir ímynd eða skapgerð sem birtist samfara þeirri menningu sem þarna verður til. Maðurinn dettur niður í óreiðu og skort á aðgreiningu varðandi uppruna sinn og hneigðir, einmitt vegna þess að þessi nýja menning vill þurrka út hina kvenlægu og móðurlegu sjálfsímynd og gildi hennar.

Heimurinn sem maðurinn býr til með rökhugsun sinni er hliðstæða við þann náttúrlega og upprunalega heim sem hann vill ná valdi yfir. En þessi aðskilnaður á milli meintrar náttúru og valdsins yfir henni í gegnum hina karllægu menningu leiðir til tveggja tilbúinna heima, sem eru í vissum skilningi hvorugkyns, sem samsvara ekki lengur hinni lifandi veru  og umhirðu hennar, þar sem fyrst er horft út frá veru karlmannsins. Þannig má skilja blóðskömmina sem tilfinningaþrungna eftirsjá og afturhvarf til upphafsins, og menninguna sem tilraun til að vaxa út úr því ástandi með allri þeirri tvíræðni sem fylgir slíkum tilburðum. Karlmaðurinn hefur engan möguleika á að höndla eigin sjálfsímynd og hann heldur áfram að leita hennar í tveim heimum sem skortir aðgreininguna því þessir heimar hafa verið búnir til með eyðingu hins móðurlega og kvenlega mismunar. Leit karlmannsins leiðir frá hnignandi afturhvarfi blóðskammarinnar til eins konar hvorugkyns í óskilgreindri mynd eða til þeirrar „maður er“-hugsunar, sem aðgreinir sig frá hinum einungis í gegnum eignarhaldið eða völdin; nokkuð sem með einhverjum hætti jafngildir hegðun óbeinnar blóðskammar.

Útlegðin frá fyrstu sjálfsímyndinni, og frá upprunalega íverustaðnum, skilur manninn eftir blindan og ráðvilltan í þeim tilbúna heimi sem hann hefur skapað. Og þessi blinda virðist henta manninum vel. Þegar Ödipus komst að því að hann hefði átt ástarsamband með móður sinni stakk hann úr sér augun í stað þess að læra að virða þá persónu sem hann hafði girnst. Mistök hans kenna honum ekki að horfast í augu við og leiðrétta skort sinn á skilningi gagnvart náunganum. Þvert á móti velur hann að auka hættuna á nýjum mistökum með því að stinga úr sér augun. Hann tvöfaldar blindu sína í stað þess að reyna að verða sá sem er þess megnugur að sjá. Hann ætlar ekki að afneita því að hann hafi látið laðast að móður sinni með aðdáun og löngun sem samsvarar því að eiga með henni blinda snertitengingu hins móðurlega heims, þar sem mismunurinn er ekki enn kominn til sögunnar og hin hlutlausa skynjun verður ráðandi í nautninni.

Það er ekki hrein tilviljun að Antigóna varð leiðsögukona Ödipusar eftir að hann hafði misst sjónina. Antigóna gerir sér grein fyrir muninum á föður sínum og ást hans, því hún virðir lögmálið sem varðar lífið, tímgun þess og viðkomu. Hún veit að hún verður að huga að reglu lifendanna áður en hún gengur að eiga Hemon. Friðþæging eigin löngunar án þess að hafa sýnt lífinu virðingu sína, lífheiminum og skilyrðum tímgunar og viðkomu, er hugsun sem á sér engan stað í hinum siðferðilega heimi Antigónu.

 

Virðingin fyrir kynbundnum mismun

Náttúran sem slík lætur margvíslegan mismun viðgangast og blómstra. Það er enginn skortur á mismun í náttúrunni eins og hin vesturlenska karllæga hefð, sem reynir að temja hana, hefur haldið fram. Þvert á móti þá er náttúran margskiptari en sá tilbúni heimur sem maðurinn hefur skapað, og hún kallar á reglu sem hin upprunalega gríska menning reyndi að hafa í heiðri. Hin náttúrlegu misræmi byggja líka minna á stigveldisreglu, því sérhver er trúr eigin uppruna, uppvexti sínum og blómgun, en er ekki staðlaður út frá undirokun þess einvíddarheims sem viðurkennir einungis mismun í magni.

Á meðan mennirnir sýna náttúrlegu umhverfi sínu virðingu lifa þeir meðal ólíkra. Tegundin maður hefur að geyma mismunun sína, því hún er mynduð af tveim. Það er ekki sérlega mannlegt að nota þessa skiptingu einungis til viðkomu og fjölgunar tegundarinnar. Að nota mismuninn sem stað handanverunnar[v], þeirrar handanveru sem er innrituð í sjálfa náttúruna, virðist hins vegar hið eiginlega einkenni mannsins.

Staðurinn þar sem hinn mannlegi mismunur birtist er á milli bróður og systur. Í okkar hefð greinir maðurinn sem slíkur sig ekki nægilega vel frá heimi móðurinnar eða frá hvorugkyns-einstaklingi polis (borgarinnar) og ríkisins. Með þversagnarfullum hætti eru eiginmaður og eiginkona ekki aðgreind út frá ólíkum sjálfsímyndum þeirra, heldur út frá ólíkum hlutverkaskiptum þeirra hvað varðar viðkomu og foreldraábyrgð. Þau eru í þjónustu náttúrunnar, en eingöngu hvað varðar lífsbaráttuna og viðkomu mannkynsins. Það sem einkennir hjónin í okkar hefðbundna fjölskyldumynstri er ekki hin kynbundna sjálfsmynd. Og kannski urðu Hegel á mistök hvað þetta varðar, að minnsta kosti að hluta til. Hann er áfram í hlutverki sonarins út frá sjónarhóli sinnar upprunalegu fjölskyldu í stað þess að staðsetja sig sem faðir innan þeirrar fjölskyldu sem hann hafði sjálfur myndað. Í raunveruleikanum hafði þessi fjölskylda ekki  enn litið dagsins ljós, og kannski er hún enn ekki til.

Rétt eins og Sófókles gerir í harmleik sínum, þá ruglar Hegel saman manninum og Kreon eða Ödipusi, og konunni ruglar hann saman við Antigónu eða Ismenu þar sem eingöngu er horft til kynbundinna hlutverka eða verksviða þeirra, en ekki í ljósi hinnar kynbundnu sjálfsmyndar sem slíkrar. Hann staðsetur manninn í tilteknu pólitísku hlutverki án raunverulegrar kynbundinnar sjálfsmyndar. Þannig ítrekar Kreon karlmennsku-sjálfsímynd sína í gegnum sjálfdæmis-dómsvald en ekki út frá eiginlegri sjálfsmynd er feli í sér sérstakt samband innan íverunnar (immanenza) og handanverunnar (transcendenza). Í vissum skilningi er Kreon kynleysingi (eunuco) með sama hætti og Ödipus, þó með öðrum hætti sé. Þeir hafa báðir kastað kynbundinni sjálfsímynd sinni á glæ vegna skorts á aðgreiningu frá heimi móðurinnar. Þetta gerist við það að bindast þessum heimi móðurinnar eða gera uppreisn gegn honum, einkum í gegnum kvenhatrið. En þetta dugir engan veginn til þess að ná að fullmóta og þroska eiginlega sjálfsímynd.

Antigóna er sú sem staðfestir að kynbundin sjálfsímynd sé til, og að hana beri að virða. Ef hún stendur vörð um reglu kynslóðanna, þá er það einnig vegna þess að hún leiðir hina kynbundnu sjálfsmynd í ljós. Ekki þó í gegnum eiginmanninn og eiginkonuna, sem eiga sér það framtíðarhlutverk að verða móðir og faðir, heldur í gegnum bönd systur og bróður, í þeim stað þar sem ljóst verður að hvorki móðirin né faðirinn gætu staðið fyrir einn og óskiptan kynlausan uppruna er væri niðurstaða náttúrlegs eða tilbúins afnáms mismunarins. Á milli bróður og systur verður ættfærslan að  getnaði tveggja ólíkra og láréttra sjálfsmynda. Birtingarmynd handanveru kynbundinnar sjálfsímyndar í tengslum við líkamann.

Okkar náttúrlegi  uppruni og rætur færa okkur þannig handanveru og hreina efnislega ættfærslu eða aðgreiningu gagnvart öllum lifandi verum að mannfólkinu meðtöldu. Það er ekki lengur nauðsynlegt að fela náttúrlegan uppruna okkar til þess að höndla menninguna. Uppruninn færir okkur menningarlegan sjónarhól: handanveru hinnar kynbundnu sjálfsmyndar okkar er svarar ekki aðeins til líkamlegrar sjálfsmyndar okkar, heldur einnig til menningarlegrar sjálfsmyndar, því hún er uppspretta annars konar heims fyrir konuna jafnt sem manninn.

Merking þess að veita Polineikosi greftrun felur fyrir Antigónu í sér varðveislu heims handanveru sem tilheyrir ekki bara hinum dauðu, heldur fyrst og fremst heimi bróður hennar, sem er sjálfsímynd af annarri gerð en hennar eigin. Þessi annar heimur er reyndar ósýnilegur: hann takmarkar sjóndeildarhring sem við getum ekki séð. Það þýðir hins vegar ekki að hann tilheyri einfaldlega næturmyrkrinu eða undirheimunum, heldur að hann verði áfram óyfirstíganleg hindrun getu okkar til að sjá, skilja eða gerast staðgengill þess sem ekki tilheyrir sömu kynbundnu sjálfsmynd. Vissulega getum við skynjað einhver efnisleg merki mismunarins: til dæmis kynfærin, en ekki merkingu þeirra fyrir einstaklinginn eða mótun sjálfsveru hans. Mótun og skipulagning heims tiltekinnar kynbundinnar sjálfsveru er ósamræmanleg því hvernig sjálfsvera af öðru kyni mótar sinn heim. Hvorugt þeirra getur skynjað til botns þann heim sem hinn aðilinn mótar raunverulega og dvelur í. Þar er óhjákvæmilega um handanveru að ræða. Með því að viðurkenna þessa handanveru verður mannkyninu kleift að komast út úr heimi hins óaðskilda og ganga inn í menningarheim tengslanna. Sú vídd handanveru sem er til staðar eða ætti að vera til staðar á milli tveggja ólíkra kynbundinna sjálfsvera getur tryggt mannkyninu menningarlega reglu sem er þess megnug að verja okkur gegn því að falla ofan í óskilgreinanleikann, sérstaklega hvað varðar heim móðurinnar  og hvers kyns blóðskammar er á rætur sínar í óleystum tengslum við hinn móðernislega uppruna.

Sambærileg handanvera verður fyrst til á milli systur og bróður. Skilningur á henni og virðing fyrir henni opnar fyrir nýtt menningarlegt tímaskeið sem er samstíga viðbrögðum Antigónu, tímaskeið er gæti leitt til þess að goðsögn hennar öðlaðist sinn sess í Sögunni. Skynjunin á handanveru heims hinna, þar sem fyrsta skrefið er skynjun handanveru þess sem hefur aðra kynbundna sjálfsveru. Hún samsvarar grundvallar hinseginveru sem er algild og óyfirstíganleg og skilgreinir takmörk eigin heims um leið og hún gerir okkur kleift að stíga út úr skynjun og byggingu heims einsemdarinnar yfir í ræktun og menningu samskiptanna. Heimur einsemdarinnar verður ávallt með vissum hætti náttúrlegur og sjálfsprottinn. Og okkar vestræna menning verður sjálf að hluta til á náttúrlega sjálfsprottnu sviði, því hún byggir á skynjun og byggingu sjálfsverunnar – alltaf það sama – þar sem hinir kynbundnu þættir og áhrif þeirra verða ekki sóttir til saka af sjálfsveru af öðru kyni.

Sambærileg tilhneiging hefur gert vart við sig á síðari tímum, og hvetur okkur til að ganga inn í nýtt tímaskeið sem hefst með þeirri náttúrlegu sjálfsprottnu hvatvísi sem enn er virk í okkar samfélagi, bæði frá hendi karla og kvenna. Augljóslega er ekki um það að ræða að hverfa aftur til hreins náttúrlegs uppruna og að stefna í átök hvert gegn öðru í nafni okkar ólíku og sjálfsprottnu skynjana og tilfinninga. Slíkt leiðir okkur til persónulegs og félagslegs afturhvarfs.  En einnig til styrjalda , meðal annars á milli kynjanna, styrjalda sem enda í tóminu því hinar kvenlægu og karllægu sjálfsmyndir mynda ekki tvo hluta einnar sjálfsmyndar, sem hægt væri að höndla í gegnum andóf og átök.  Hin kvenlæga sjálfsmynd og hin karllæga tilheyra tveim ólíkum heimum – en ekki tveim hlutverkum, tvenns konar verkefnum eða skapgerðum – sem eru ósamræmanlegir. Þessir tveir heimar verða að búa til þriðja heiminn í gegnum samskipti sín á grundvelli mismunarins, þriðja heiminn sem tilheyrir hvorugum aðila, heldur er skapaður af báðum í gegnum virðingu fyrir gagnkvæmum mismun.

Öfugt við það sem Hegel sagði, þá felst vandinn ekki í að smætta tvo niður í einn, heldur að geta af sér þann þriðja út frá þeim tveim sem hafa lagt rækt við sinn náttúrlega hóp en ekki afskrifað hann eða afvopnað. Þessir tveir ólíku heimar eiga ekki að mætast í þeim tilgangi að leysa, afmá eða yfirstíga mismun sinn, heldur eiga þeir í sinni siðferðilegu viðleitni að samþætta það verkefni að skapa nýjan heim á forsendu þeirrar frjósemi sem falin er í þeim ólíku hópum sem þeir tilheyra.  Með öðrum orðum þá þurfa hinar kynbundnu sjálfsímyndir að vera teknar alvarlega við mótun menningar er byggir á tengslamyndun og þar sem ekki má horfa framhjá sérleika þeirra, þannig að hann verði virkur í undirvitund okkar við úrvinnslu sannleikans og viðbragða okkar í daglegu lífi.

 

Óyfirstíganlegur harmleikur

Að sýna kynbundinni hlutdeild okkar virðingu felur að hluta til alltaf í sér harmleik. Sérhvert okkar verður að holdgera sannleika eigin sjálfsmyndar og ekkert annað;  að leiða hann inn í Söguna verður óhjákvæmilega harmsögulegur gjörningur, því hin kynbundna löngun okkar leitar allaf hins óendanlega og algilda, á meðan Sagan á sín mannlegu takmörk. Við það bætist að hinn kynbundni sannleikur er og verður að vera tveggja, og hver og einn þarf að ráða sínum kynbundnu örlögum í einsemd, með virðingu fyrir hinum, þessum örlögum sem leita lengra en að fæðast í heiminn sem nafnlaus líkami.

Aðgreining kynbundinnar sjálfsmyndar frá kynferðislegu aðdráttarafli felur einnig í sér harmsögulega nauðsyn sem siðferði Antigónu er til vitnis um. Hún þarf að horfast í augu við kynbundna handanveru bróður síns áður en hún getur gifst sínum heittelskaða. Greftrun Polineikosar felur í sér að kynbundinni stöðu bróður hennar sé veitt varanleg trygging, nánast ódauðleg trygging eftir dauðann. Þetta er nauðsynlegt til að vernda hann gegn því að vera til einungis sem líkami, sá sami og hún sjálf og sérhver annar. Að hann sé smættaður niður í einfalt hlutlaust hlutverk eða  verkefni:  örlög sem hin nýja vestræna menning hefur tileinkað Kreon og Ismenu áður en hún var yfirfærð á okkur öll. En það jafngildir afmáun mismunar okkar í nafni opinberrar virkni er hindrar okkur stöðugt í að mætast eða giftast með virðingu fyrir mismun okkar.

Sem betur fer veitir Antigóna viðnám gegn hrörnun okkar mannlegu sjálfsmyndar sem þarna upphefst. Í ólíkum textabrotum úr Fyrirbærafræði andans spyr Hegel sjálfan sig þeirra spurningar hvort leiðangur Antigónu sé ekki hafinn yfir píslarsögu sjálfs Krists. Slík spurning er ekki ógrunduð. Það er sama hversu margar þær athugasemdirnar eru um Antigónu, þar sem hið mannlega er aðskilið frá hinu guðdómlega, þá fer það ekki milli mála að hún stendur vörð um lög sem gera ekki greinarmun á borgaralegum og trúarlegum skyldum. Vissulega felur þetta ekki í sér neina bókstafstrú, því bókstafstrúin er eðli sínu samkvæmt félagsfræðilegt fyrirbæri. Borgaraleg og trúarleg skylda sameinast í þeirri virðingu sem Antigóna ber fyrir náunganum sem handanvera gagnvart henni sjálfri, þar sem gengið er út frá bróður hennar, syni móður hennar.

Þegar leið okkar liggur frá hinu einstaka yfir í hið samfélagslega felur það oftar en ekki í sér að við horfum framhjá eða gleymum mikilvægi hins kynbundna mismunar okkar á milli. Upphaflega og í sérhverju tilfelli á þessi mismunur sér stað á mikli tveggja ólíkra aðila, mismunur sem myndar takmörk og kallar fram eins konar dauða þegar vikið er frá stundlegum náttúrlegum  viðbrögðum yfir í menningarlega handanveru við samskiptamyndun hér og nú.

Slík handanvera er algild og á við um alla og allar í gjörvöllum heiminum. Það nægir að hafa hugann við hin óskráðu lög sem eru innrituð í sjálfa náttúruna: virðingin fyrir lífinu, fyrir viðkomu þess, fyrir vexti þess og blómgun, og svo virðingin fyrir hinni kynbundnu handanveru okkar á milli. Þessa virðingu þarf fyrst að vekja á milli barna sömu móður, en í víðari skilningi á milli allra barna mannkynsins, barna þeirrar móður náttúru sem við erum öll komin af, hvar sem við annars stöndum innan þeirra meira og minna tilbúnu félagsfræðilegu flokkunarkerfa sem skilja okkur að.

[i] Speculum, l‘autre femme, var fyrsta bók Irigaray frá 1975, og jafnframt það verk sem hvað mesta athygli hefur vakið.

[ii] Ekki er nákvæm tilvísun hér í versið í harmleiknum , en um er að ræða hin frægu varnaðarorð kórsins um dyggðir og hroka mannsins (vers 332-383). Hér er um endursögn eða þýðingu Irigaray að ræða, en í þýðingu Helga Hálfdánarsonar gætu þessar línur átt við: „Hinn sem veður í hroka og lygð,/ hatur magnar og glepur þjóð, / finnur seint með sín afbrot ill / athvarf í mínum griðarstað“ (vers 369-374).

[iii] Hér er vitnað í eftirfarandi vers í íslenskri þýðingu Helga Hálfdánarsonar: „Ég sat á mínum stað við fugla-spá, / og lagði hlust við hverju því sem bærði væng. / Þá barst mér gnýr til marks um ókennt fugla flug; / þeir brýndu ramma raust og hófu heiftar-org, / og slitu loks hver annars hold með hvassri kló; / það eitt réð ég af vængjataktsins villta þyt. / Þá kveikti ég með kvíða sárum fórnar-bál, / svo risi brátt af blóðgum stalli loga-teikn. / En eldsins guð gaf engan funa; mergur rann / úr beina-knosi gegnum ösku-glóð með fnyk / og snarki, gallið blés upp, þar til blaðran sprakk / og öllu spjó, en onaf bógnum mörinn rann / í fitu-brák, unz berum hnútum krofið skaut…“ (vers 999-1011)

[iv] Miðmynd er setningarfræðilegt hugtak um form sagnorða: germynd, miðmynd, þolmynd. Til dæmis að gera e-ð (germynd), gerast (miðmynd)og vera gerður (þolmynd). Miðmyndin er kynlaus hvað varðar gerandann, getur vísað til beggja kynja eða ólíkra gerenda.

[v] Hugtakið „handanvera“ hefur í lúterskum sið verið nær eingöngu notað um þá veru sem er handan þessa jarðneska heims. En í þessu samhengi merkir handanvera þann hæfileika að ná út fyrir manninn sjálfan sem einstaklingur til hins, sem er náunginn. Handanvera í þessum skilningi lýsir þannig gagnkvæmu sambandi mannsins við náunga hans og umhverfi í heild sinni, en hefur ekki með þá handanveru að gera sem býr „handan dauðans“.

________________________________

Forsíðumyndin er vatnslitamynd eftir Jules-Eugène Lenepveu frá seinni hluta 19. aldar og sýnir Antigónu færa bróður sínum dreypifórn

 

LISTREYNSLAN – APOLLON OG DIONÝSUS 2021

LISTREYNSLAN - APOLLON, DIONÝSUS OG ARÍAÐNA

Á vorönn í Listaháskólanum á síðasta ári hélt ég námskeið fyrir nemendur í Listaháskólanum og Háskóla Íslands, sem ég kallaði "Listreynsla, hefðin og hefðarrofið". Námskeið sem síðan var endurtekið í Opna Listaháskólanum í sumarbyrjun í svolítið breyttri mynd. Þetta námskeið hófst í ársbyrjun, en eftir að veirupestin lagðist yfir þjóðina þurfti að færa námskeiðið úr beinni kennslu yfir í fjarkennslu í gegnum tiltækan tölvubúnað.

Þar sem mér tókst að ná einhverjum af þessum fjarkennslustundum inn á video-upptöku, þá datt mér í hug að setja eina þeirra hér inn á vefinn í tilraunarskyni, rétt til að sjá hvernig eða  hvort þetta virkaði. Þessi fyrirlestur er sá sjötti í röðinni af 9 sem fluttir voru á þeim 10 vikum sem námskeiðið stóð yfir. Efni náskeiðsins var að nokkru leyti spunnið út frá spurningum sem Hans Georg Gadamer setur fram í ritgerð sinni um "Mikilvægi hins fagra", sem ég hafði þýtt og notað áður í kennslu minni við Listaháskólann.  Þessi ritgerð er hér á vefsíðunni í íslenskri þýðingu minni eins og annað lesefni námskeiðsins. Segja má að spurning Gadamers hafi snúist um hvað réttlæti það að fella undir hugtakið list jafn ólíka hluti og Venusarmynd Praxitelesar annars vegar og þvagskál Marchels Duchamps hins vegar, verk sem hann sýndi 1917 undir heitinu "Fountain" eða "gosbrunnur". 
Gadamer þurfti að leita til mannfræðinnar til að finna svar eða réttlætingu fyrir listhugtakinu í þessu samhengi, þar sem fagurfræðin gaf engin gild svör við spurningunni. 
En við héldum áfram að velta spurningunni fyrir okkur frá fleiri hliðum, ekki síst með því að kíkja í kafla úr bók Nietzsche um "Fæðingu harmleiksins" og síðan í rtgerðir Carlo Sini og Giorgio Colli um grískan goðaheim, einkum goðsagnapersónurnar Apollon, Dionýsus og Aríöðnu. Nietzsche hafði skilið að fagurfræðin dugði skammt og hann bendir okkur m.a. á að á meðan fagurfræðin lítur á listaverkið sem tiltekinn "hlut" eða efnislega myndgervingu hugmyndarinnar (eins og Hegel sagði) og horft er á utan frá, þá væri nær að líta á listaverkið sem reynslu, ekki síst út frá sjónarhóli listamannsins sem skapar verkið. 
Hugmyndir Nietzsche hafa haft afgerandi áhrif á allan skilning okkar á samhengi listarinnar, og hann hefur kennt okkur að leita til upprunans til að öðlast skilning á fyrirbærinu. Uppruna sem á rætur sínar í trúarbrögðum og galdri. Carlo Sini er einn af þeim sem hefur tekið undir þessi sjónarmið og lagt í rannsóknarleiðangur sem hefur borið ríkulegan ávöxt sem við sjáum meðal annars í ritgerðunum um Apollon, Dionýsus, Orfeif og Launhelgar Elvesis í Grikklandi, sem allar eru hér á síðunni í íslenskri þýðingu. 
Það eru þessir textar Carlo Sini sem einkum eru til umfjöllunar í þessari kennslustund. Ekki þó þannig að reynt sé að endursegja texta hans í orðum, heldur miklu frekar er hér reynt að tengja texta hans við myndlistararfinn og tengja þannig saman texta, mynd og talað orð til að mynda heildstæða frásögn. Frásögn sem leiðir okkur inn í sögu goðsagnaheims Dionýsusar a.m.k. 3500 ár aftur í tímann, aftur til völundarhússins í Knossos frá því um 1500 f.Kr. Þar skiptir miklu máli goðsagan af Dionýsusi og Aríöðnu og brúðkaupi þeirra, en við túlkun þeirrar frásagnar njótum við líka frásagnar Giorgio Colli, sem einnig er hér á vefnum í íslenskri þýðingu. Að auki hef ég notið skrifa ungverska trúarbragðafræðingsins Karls Kerényi um efnið, einkum í bók hans um Dionýsus. 

Videoupptakan hefst áður en formleg kennslustund hófst. Ég hafði opnað tölvuna í tíma og þá kom nemandi inn með spurningu og við gleymdum okkur í spjalli sem varð í raun að forspjalli kennslutímans, sem hefst kannski formlega eftir ca 10 mínútna óformlegt spjall. Ék klippti hins vegar af myndbandinu endalokin, þar sem voru fyrirspurnir nokkurra þátttakenda. 

Þegar ég bjó til þessa glærusýningu fyrir tímann þá hafði ég hugsað mér að fjalla líka um annað efni sem byggði á ritgerð Giorgio Agambens um "Frenhofer", en það var of mikil bjartsýni. Í raun sprengdi Dionýsus tímaramma kennslustundarinnar, en mér láðist að þurrka út af titilblaði gærusýninganna titilinn um Agamben og Frenhofer. það efni er ekki til umræðu hér, heldur í annarri kennslustund.

Þar sem ég á mikið af sambærilegu efni í mínum fórum (í formi glærusýninga án talmáls) þá datt mér í hug að gera þessa tilraun til að kanna hvort þessi tenging texta, myndar og talmáls virkaði á netinu, og hvort ef til vill væri tilæefni að vinna úr glærusafni mínu fleiri sambærileg myndbönd.

Ég væri þakklátur fyrir allar athugasemdir og fús til að svara fyrirspurnum ef einhverjar koma. Best væri að fá þær hér inn á þennan vef, frekar er inn á samfélagsmiðla. Svo óska ég farþegum góðrar og skemmtilegrar ferðar inn í undraheima Dionýsusar og Aríöðnu.

Lesefni fyrir þennan fyrirlestur eru einkum eftirtaldar ritgerðir og bókakaflar:

Friedrichs Nietzsche: https://wp.me/p7Ursx-RG, 

Carlo Sini: https://wp.me/p7Ursx-OP; https://wp.me/p7Ursx-SM; https://wp.me/p7Ursx-123; https://wp.me/p7Ursx-Zf

Giorgio Colli: https://wp.me/p7Ursx-SP

Listreynslan – hefðin og hefðarrofið

Inngangur að námskeiði frá vorönn 2021 í LHÍ

Efni þessa námskeiðs okkar fjallar um nokkrar grundvallar spurningar er varða listsköpun í sögulegu samhengi annars vegar og tilvistarlegu samhengi hins vegar. Í leit að svörum við þessum spurningum munum við leita til nokkurrar frumheimilda.

Helstu heimildir okkar eru þýski heimspekingurinn Hans Georg Gadamer, sem gefur okkur greinargott og fræðandi heildaryfirlit frá Grikklandi til forna til samtímans með ritgerð sinni um Mikilvægi hins fagra.

Annar mikilvægur höfundur er Friedrich Nietzsche, sem hjálpar okkur til að skilja gildi listaverksins frá tveim ólíkum sjónarhornum: frá sjónarhorni áhorfandans annars vegar og listamannsins hins vegar. Þar skiptir bók hans um Fæðingu harmleiksins miklu máli og túlkun hans á grískri goðafræði, einkum hvað varðar guðina Díonýsus og Apollon.

Skrif Nietzsche um þessi efni eru ekki auðveldlega aðgengileg í heild sinni, og taka breytingum á ferli hans, en nánari útlistun á hugmyndum hans finnum við annars vegar í greiningu ítalska heimspekingsins Carlo Sini á hinum gríska goðsagnaheimi út frá fordæmi Nietzsche, og hins vegar í greiningu Giorgio Agambens á hefðinni og hefðarrofinu þar sem hugmyndir Nietzsche skipta miklu máli. Greining Agambens á ólíkum sjónarhóli listamannsins og áhorfandans í listsköpun og listneyslu samtímans varpar ljósi á það hefðarrof sem varð með tilkomu módernisma í listum og hvernig fagurfræðilegt gildismat er breytingum háð í ljósi sögunnar

Sú þörf fyrir réttlætingu listarinnar sem er meginþráðurinn í ritgerð Gadamers er tekin til endurskoðunar í ritgerð franska heimspekingsins Jean-Luc Nancy með sérstakri skírskotun í staðhæfingu Hegels frá fyrrihluta 19. aldar um að listin „tilheyri hinu liðna“. Um leið fjallar grein Nancy um listina sem gjörning annars vegar og hlutareðli verksins hins vegar

Síðasta heimildin sem hér er lögð fram er tilraun mín til að skýra hugmyndir franska sálgreinisins Jacques Lacans um tengsl listar og veruleika með vísun í málaralist Jóns Óskars.

Í lok námskeiðsins munum við leitast við að taka saman hugmyndir þessara höfunda og ólík sjónarmið þeirra til réttlætingar listinni og erindis hennar við samtímann.

HEIDEGGER UM ALMENNINGSÁLITIÐ OG SJÁLFSVERUNA

ALMENNINGSÁLITIÐ OG SJÁLFSVERAN

„Sérhver er annar og enginn er hann sjálfur“ segir Martin Heidegger í þessum fræga 27. Kafla höfuðverks síns „Sein und Zeit“ frá 1927. Þetta er kaflinn sem fjallar um fjöldasálfræðina, hvernig „almenningsálitið“ stjórnar orðum okkar og gjörðum, hvernig það virkar og hvaðan það kemur. Ég hélt áfram að reyna að dýpka skilning minn á Heidegger eftir tilraunina með tungumálið, þar sem þessi 27. kafli reyndist tilvalið framhald.

Um leið er þetta tilraun til að gera hið ómögulega: að koma hinni margræðu glímu Heideggers við tungumálið og tilveruna í íslenskan búning út frá þeirri verufræði sem varast að líta á hlutina sem „staðreyndir“ þar sem þeir eru stöðugt á fleygiferð í tíma og rúmi. Verufræði Heideggers kallaði á glímu við tungumálið þar sem ekkert minna er undir en sjálf tilvera mannsins, sjálfsvera og handanvera. Glíma hans við tungumálið, veruna og tímann hefur því ekkert með hefðbundna málfræði að gera, en snýst því meir um þversögnina sem á sér stað þegar tilveran og tíminn mætast í orðum okkar og gerðum.

Í þessum bókarkafla er Heidegger að greina almenningsálitið að hætti verufræðinnar. Þar snúast átökin ekki síst um tungumálið og byggingu þess. Í þessum stutta texta er eitt lykilorð sem verður óþýðanlegt á íslensku í þessum verufræðilega skilningi: „das Man“. Við þýðum þetta orð gjarnan sem „maður“: maður liggur, gengur, borgar og kyssir og faðmar og deyr eins og menn almennt liggja, ganga, borga, kyssast, faðmast og deyja almennt. En „maður“ á okkar germanska móðurmáli er frábrugðið því þýska að einu leyti: Man liegt, geht, bezahlt, küsst und empfängt á þýsku tungumáli líkt og því íslenska nema að einu leyti: „maður“ er alltaf karlkynsorð á íslensku, en á þýsku eru tvö orð: der Mann (=maður) og das Man (=maður). Í hverju liggur þessi kynferðislegi munur? Hvers vegna hafa Þjóðverjar hvorugkynsmyndina „Man“ í sínu germanska máli, en við ekki? Er þetta dæmi um nútímalega „afkynjun“ tungumálsins eins og víða er í tísku nú á tímum?

Nei, hér er annað á ferðinni, og það er meðal annars þetta sem Heidegger er að velta fyrir sér: Hvert er þetta frumlag sem segir „Man liegt“, maður liggur? Hvers vegna er það hvorugkyns? Hvernig getur maður verið hvorugkyns? Getum við staðsett veru þessa „Man“ í tíma eða rúmi? Hefur það sjálfsvitund og kynvitund eins og annað fólk? Er þetta „Man“ merki samvitundar karla og kvenna og þess vegna hvorugkyns? Í hverju er samvitund fólgin, og hvernig verður hún til? Hver eru tengsl samvitundar og sjálfsvitundar og hvernig tengjast þessi hugtök hugmyndum okkar um einstaklingsfrelsi og lýðræði?

Þetta eru allt stórar spurningar sem Heidegger bryddar á í þessum ögrandi texta, sem kallar á mun ítarlegri greiningu en hér er hægt að bjóða upp á. Nærtækara væri að nefna sjálfan þýðingarvandann. 
Ég hef legið yfir þessum síðum í 2 daga og veit mætavel að árangurinn er umdeilanlegur og langt frá allri fullkomnun. En kannski getur þýðingarvandinn hjálpað okkur að spyrja enn þýðingarmeiri spurninga um heimspekilega merkingu þessa texta? Hvers vegna er þessi bók um veruna og tímann ekki til á íslensku?

Mig langar aðeins til að nefna eitt þýðingarvandamál sem hér er óleyst: „das Man“ reyndist mér óþýðanlegt á íslensku, ekki vegna þess að okkur vantaði mannshugtakið, heldur vegna þess að hvorugkynsmynd orðsins er ekki til á íslensku. En ekki bara það: í texta Heideggers er „das Man“ frumlag í málfræðilegum skilningi sem gerandi í tungumálinu, án þess að til sé skilgreining á ytri mynd eða nafnnúmer þessa geranda. Samt talar það í gegnum okkur. Það er hluti af „sam-veru“ okkar og „sam-kennd“. Og Þegar betur er að gáð þá vitum við ekki hvar eða hvenær þetta „Man“ talar í gegnum okkur né heldur hvar sjálfsvitund okkar byrjar. 

Í stuttu máli stóð ég frammi fyrir þeim valkosti að búa til nýtt myndleturstákn fyrir „das Man“ eða þýða það sem „Maður-gerir“ eins og það væri eitt sjálfstætt frumlag í setningaskipan Heideggers. Ég játa það hér að þetta er klaufaleg lausn og kalla á aðra betri. 

Þá vil ég minnast á annað þýðingarvandamál, sem varðar hinn mikilvæga skilning Heideggers á hugtakinu „Dasein“. Þetta hugtak á sér frábæra mynd á íslensku sem tilvera. Það merkir veru til einhvers annars. Við erum hins vegar búin að gleyma þessum verufræðilega skilningi hugtaksins og skiljum tilveruna yfirleitt sem tímabundið ástand er eigi sér enga tímanlega vídd. Heidegger notar „Dasein“ í þessum texta oft sem frumlag og geranda í verufræðilegum skilningi. Til þess að minna á þessa gleymmdu merkingu tilverunnar hef ég skrifað Tilveru með stóru T að hætti Þjóðverja. Einnig þessi stafsetningarvandi Tilverunnar leiðir okkur að dýpri heimspekilegum vandamálum. 

Í heild er þessi vandþýddi texti Heideggers lesmál sem snýr ekki bara að sjálfu tungumálinu, heldur að skilningi okkar á verunni og tímanum í sinni þversagnarfullu mynd. Málefni sem þessi undurfurðulega bók Martins Heideggers frá árinu 1926 fjallar um, og virðist eins og töluð beint inn í okkar samtíma.

Þessi þýðing er unnin upp úr útgáfu ítalska bókaforlagsins Mondadori á "Sein und Zeit / Essere e tempo" á tveim tungumálum, þýsku og ítölsku, í ritstjórn Alfredo Marini frá árinu 2006. Til hliðsjónar hef ég einnig haft afburða þýðingu Franco Volpi og Pietro Chiodi á texta Heideggers á ítölsku í XI útgáfu Longanesi forlagsins frá 2020. Samanburður á frumtexta og ítölskum þýðingum hefur auðveldað mér að rýna í vandlesinn texta Heideggers.
Martin Heidegger:
VERAN OG TÍMINN
Hversdagsleg sjálfsvitund og „Maður-gerir“-meðvirknin
27. Kafli í Veran og tíminn

Sú verufræðilega niðurstaða sem skiptir máli í undangenginni greiningu okkar á Sam-verunni (Mitsein) felst í þeim skilningi (Einsicht) að eðli sjálfsveru (Subjektkarakter) eigin tilveru og annarra sé tilvistarlega ákveðið, en það felur í sér sérstaka veruhætti (gewissen Weisen). Við aðgæslu umhverfisins mætum við hinum eins og það sem þeir eru. Þeir eru það sem þeir aðhafast.

Umhyggjan sem við sýnum (Besorgen) gagnvart því sem mætir okkur, hvort sem það er með eða á móti hinum, ræðst stöðugt af umhugsuninni um að greina sig frá hinum. Þetta getur líka tekið á sig form afneitunar alls mismunar eða viðleitnina að gera eigin Tilveru (Dasein) samstíga hinum -hafi hún á tilfinningunni að hafa dregist aftur úr – eða að staðsetja sig sem yfir aðra hafna og viðhalda hinum sem undirmálsflokki. Öll dagleg sam-vera er upptekin af þessum samanburði við hina, jafnvel þó hann sé dulinn. Á tilvistarlegu tungumáli kallast Þetta afstöðumæling (Abständigkeit). Því ósýnilegri sem þessi mæling er í allri daglegri umgengni, þeim mun öflugri er tilvistarleg virkni hennar.

Þessi afstöðumæling sem tilheyrir sam-verunni (Mit-sein), leiðir til þess að Tilveran felur í sér skuldbindingu (Botmässigkeit) hinna. Tilveran er ekki lengur hún sjálf, hinir hafa rænt hana veru sinni (Sein). Geðþótti hinna stýrir daglegum verumöguleikum tilverunnar. Þessir „hinir“ eru þó ekki tilteknar persónur. Þvert á móti getur hver sem er gegnt hlutverki hins. Það sem máli skiptir eru hins vegar hin ómeðvituðu og ósýnilegu yfirráð hinna, sem Til-veran (Dasein) í formi sam-veru (Mitsein) felur í sér frá upphafi.

Maður tilheyrir hinum og staðfestir þar með vald þeirra. „Hinir“, sem við köllum svo til að fela eðlisbundna aðild (Zugehörigkeit) okkar að þeim, eru þeir sem standa okkur næst í daglegri samveru (Miteinandersein) og eru fyrst og fremst „da sind“[i] (þessir þarna). Þessir „þeir“ eru hvorki tilteknar persónur né maður sjálfur, ekki nokkrir og ekki summa allra. Sá „Hver“ (Wer) sem þarna er til umræðu er hvorugkynsmyndin af „Maður“ (Maður-gerir…das Man)[ii]

Áður höfðum við sýnt fram á hvernig hinn opinberi umheimur (Umwelt) er þegar til staðar í aðgát okkar og umgengni nánasta umhverfis. Við notkun almenningssamgangna og fréttamiðlunar (dagblaða) er sérhver eins og hinn. Með þessari samveru (Mitsein) leysist hin einstaka Tilvera (Dasein) fullkomlega upp í veruhátt „hinna“ í svo ríkum mæli að mismunur og sýnileiki (Ausdrücklichkeit) hinna verður hverfandi. Við þennan hverfandi ógreinanleika gerir hin eiginlega harðstjórn „Maður-gerir“ (das Man) sig sýnilega:

Við njótum og skemmtum okkur eins og menn njóta og skemmta sér, við lesum, horfum og fellum dóma eins og menn lesa horfa og fella dóma um bókmenntir og listir. Við höldum okkur í hæfilegri fjarlægð frá fjöldanum eins og menn halda sig í slíkri fjarlægð og okkur finnst það hneykslunarefni sem menn telja hneykslanlegt. Þessi „Maður-gerir“ sem ekki er neitt tiltekið, heldur allir, en þó ekki summa allra, er einkennismerki hinnar hversdagslegu tilveru.

Þessi „Maður-gerir“ á sér sína sérstöku tilveruhætti. Áðurnefnd tilhneiging sam-veru (Mitseins) sem við kölluðum afstöðumælingu (Abständigkeit) byggist á því að samveran sem slík haldi utan um (besorgt) meðalhófið (Durchschnittlichkeit). Það er tilvistarlegt einkenni „Maður-gerir“. Hvað varðar veru „Maður-gerir“ þá er meðalhófið aðalatriðið. „Maður-gerir“ heldur sig þannig innan þeirrar meðalmennsku sem honum hentar, innan þess sem er viðtekið og innan þess sem er hafnað, innan þess sem telst ábatasamt og innan þess sem telst það ekki. Við ákvörðun hins mögulega, eða þess sem reyna má, grandskoðar meðalhófið fyrir fram allar hugsanlegar undantekningar. Allur framúrakstur er þegjandi útilokaður. Sérhver frumleiki er umsvifalaust yfirfærður á það sem þegar var vitað, sérhvert stórvirki gert handhægt. Allir leyndardómar missa krafta sína. Umhyggjan fyrir meðalhófinu leiðir í ljós nýja grundvallar viðleitni tilverunnar: útjöfnun allra möguleika verunnar.

Afstöðumetingur (Abständigkeit), meðalmennska og útjöfnun mynda veruhætti „Maður-gerir“, sem við þekkjum í mynd „hins opinbera“ (die Öffentlichkeit). Það stýrir nánast allri túlkun heimsins og tilverunnar, og hefur alltaf rétt fyrir sér. Ekki á grundvelli augljósra yfirburðatengsla við hlutina, ekki vegna þess að um sé að ræða yfirburða gagnsæi á tilveruna, heldur þökk sé útilokun allrar dýpri skoðunar „hlutanna“, þar sem allt skynnæmi á stigsmun og sanngildi er víðs fjarri. Hið opinbera (die Öffentlichkeit) formyrkvar allt og opinberar þannig hið falda, eins og það sé hið alþekkta sem öllum er aðgengilegt.

Þetta „Maður-gerir“ er alls staðar til taks, en þó þannig að það gengur manni úr greipum þegar Tilveran kallar á ákvörðun. En þar sem „Maður-gerir“ hefur þegar fyrir fram kveðið upp alla sína dóma og ákvarðanir er sérhver einstök Tilvera undanskilin allri ábyrgð. Þannig getur „Maður-gerir“ alltaf leyft sér, ef svo mætti segja, að til þess sé leitað. Það getur auðveldlega veitt svör við öllu, því enginn einn er til andsvars. Þetta „Maður-gerir“ „var“ alltaf til staðar, en engu að síður má um það segja að það hafi aldrei verið „neinn“.

Þetta „Maður gerir“ léttir þannig byrðum sérhverrar Tilveru (Dasein) í hversdagsamstri hennar. En ekki bara það: með þessum létti tilverunnar kemur „Maður-gerir“ til móts við tilveruna að því marki sem hún hneigist til léttleikans í orði og verki. Og þar sem þetta „Maður-gerir“ kemur til móts við sérhverja tilveru með því að létta byrði verunnar, viðheldur það og styrkir stöðugt hið óbilgjarna yfirvald sitt.

Sérhver er annar og enginn er hann sjálfur. Þetta „Maður-gerir“, sem veitir svarið við spurningunni um „hver“ hins daglega amsturs sé, er sá enginn (Niemand) sem þegar hefur útnefnt sig (ausgeliefert) til sérhverrar Tilveru og samveru (Dasein und Mitsein).

Sá stöðugleiki tilverunnar sem nærtækastur er, ber því eftirtalin eðliseinkenni samverunnar: afstöðumatið, meðalhófið, útjöfnunina, opinberanir auglýsinganna, tilvistarléttinn og þjónslundina (Entgegenkommen). Þessi stöðugleiki merkir þó ekki viðvarandi nærveru einhvers, heldur tjáningarmáta tilverunnar sem samvera (Dasein als Mitsein).

Með þessum tilveruhætti hafa sjálf eigin tilveru og sjálf „hinna“ hins vegar ekki fundið sig, heldur öllu frekar glatað sjálfum sér. Þetta „Maður-gerir“ dvelur í sviði óstöðugleikans og óveruleikans. Þessir tilveruhættir draga hins vegar ekki úr skilvirkni Tilverunnar með sambærilegum hætti og þetta „Maður-gerir“; sem er enginn, er ekki neitt. Þvert á móti, með þessum hætti er Tilveran ens realissimum (sterkur veruleiki) að því tilskyldu að „raunveruleiki“ sé skilinn sem verufræðilegur gæðastimpill tilverunnar.

Þetta „Maður-gerir“ er reyndar ekki einföld nærvera – ekki frekar en Tilveran yfirhöfuð. Því meira áberandi sem sýnileiki þessa „Maður-gerir“ verður, þeim mun óhöndlanlegra og faldara verður það. En það verður engan veginn að engu. Þvert á móti gerist það við þessar aðstæður að gagnvart hinni fordómalausu hlut-verufræðilegu (ontisch-ontologischen) sýn birtist það sem hið „raunverulegasta inntak“ hversdagsins. Og þó það sé ekki til staðar eins og handbær og áþreifanlegur steinn, þá segir það ekkert til um verumáta þess (Seinsart). Við verðum að gæta okkur á fljótfærnislegum yfirlýsingum um að þetta „Maður-gerir“ sé ekki neitt. Einnig varast að trúa því að fyrirbærið hafi verið túlkað verufræðilega, ef svo vildi til að það væri „útskýrt“ sem afleiðing einfaldrar nærveru margra þátta er fléttist saman. Þvert á móti er nauðsynlegt að úrvinnsla verufræðilegra hugtaka gangi út frá þessum ófrávíkjanlegu fyrirbærum.

Þetta „Maður-gerir“ er heldur ekki neitt „almennt viðfangsefni“ er svífi ofar öllum öðrum. Um slíkt væri einungis að ræða ef Tilvera „viðfangsefnisins“ væri ekki skilin tilvistarlega og „viðfangsefnið“ smækkað niður í einfalt tilfallandi dæmi af sértækum toga. Frá þessum sjónarhóli er ekki um annan mögulegan verufræðilegan skilning að ræða en að skilgreina allt sem ekki er til staðar (sem einstaklingur) út frá túlkun á tegund og ættkvísl (Art und Gattung). „Maður-gerir“ er ekki ættkvísl tiltekinnar tilveru og lætur ekki heimfæra sig upp á skapnað slíkrar veru til frambúðar.

Það á ekki heldur að koma á óvart hvernig hefðbundin rökfræði bregst andspænis þessu fyrirbæri, þegar haft er í huga að hún byggir á verufræði þess sem er einfaldlega og áþreifanlega til staðar. Þrátt fyrir allar umbætur og betrumbætur er rökfræðin ekki annað en það sem hún er. Og umbætur hennar í skilningi „hugvísindanna“ gera ekki annað en auka á hinn verufræðilega rugling.

Fyrirbærið „Maður-gerir“ er tilvistarlegs eðlis, og sem upprunalegt fyrirbæri tilheyrir það jákvæðum skilningi á tilverunni. Sem hlutlægt fyrirbæri býr það yfir ólíkum möguleikum. Máttur þess, áhersluþungi og skýrleiki geta tekið sögulegum breytingum.

Sjálf hinnar hversdagslegu tilveru er Maður-sjálfið (Man-selbst), sem við greinum aðskilið frá hinu eiginlega sjálfi, því sem við búum sjálf yfir. Sem „Maður-sjálf“ er tilfallandi Tilvera sundruð í þessu „Maður-gerir“ og er því tilneydd að finna sjálfa sig. Þessi sundrung einkennir frumlag eða geranda (Subjekt) þess veruháttar (Seinsart) sem við segjum að felist í beinni umhirðu nánasta umhverfis og heims.

Þegar Tilveran finnur sig í sjálfri sér sem „Maður-sjálf“ þá merkir það um leið að þetta „Maður-gerir“ leggi einnig fram beina og milliliðalausa túlkun á heiminum og verunni í heiminum. Þar sem dagleg Tilvera snýst um vilja „Maður-sjálfsins“, þá býr það til merkingarsamhengi hlutanna. Heimur tilverunnar fellir þá hluti er á vegi verða í heiminum í það heildarsamhengi hagkvæmninnar sem „Maður-gerir“ (das Man) þekkir, og afmarkast af meðalhófshugsun þess. Hin raunverulega Tilvera er umfram allt í sameiginlegum heimi (Mitwelt) meðalmennskunnar. Umfram allt þá „er“ ég ekki í skilningi eigin sjálfs, heldur í skilningi „hinna“ samkvæmt aðferðinni „Maður-gerir“. Það er út frá þessu „Maður-gerir“ og í hlutverki „Maður-gerir“ sem ég er „gefinn“ mér „sjálfum“. Í framhaldinu er Tilveran „Maður-gerir“ og verður lengst af þannig.

Ef Tilveran (Dasein) uppgötvar heiminn í sinni raunverulegu mynd og gerir sig heimakomna í henni, ef hún opnar sjálfa sig fyrir henni og umfaðmar, þá mun þessi opnun „heimsins“ gagnvart Tilverunni og þessi móttaka (Erschliessen) Tilverunnar gagnvart umheiminum jafnframt fela í sér afhjúpun og niðurrif þeirrar yfirbreiðslu og formyrkvunar sem Tilveran hefur beitt sjálfa sig.

Með túlkun sam-verunnar (einn með öðrum) og sjálfs-verunnar undir formi „Maður-gerir“ hefur þeirri spurningu verið svarað hverjum þessi „hver“ í sam-veru hversdagsins tilheyrir. Þessi greining hefur jafnframt leitt til hlutlægs skilnings á grundvallar byggingu Tilverunnar (Daseins). Veran-í heimium (Das in-der Welt-Sein) hefur verið gerð sýnileg í sinni hversdagslegu meðalmennsku (Durchschnittlichkeit).

Tilveran frá degi til dags byggir hina for-verufræðilegu túlkun á veru sinni á tilfallandi veruhætti (Seinsart) „Maður-gerir“. Þessi verufræðilega túlkun fylgir umfram allt þessari túlkunartilhneigingu og skilur tilveruna út frá heiminum og upplifir hana sem innanbúðarveru heimsins (findet es (Das Dasein) als innerweltlich Seiendes vor.).

En ekki bara það; hin „beina“ verufræði Tilverunnar byggir merkingu verunnar einnig á „heiminum“ þar sem hún skilur þetta fyrirbæri sem „Subjekt“ (hér virðist bæði átt við heiminn sem geranda, frumlag og sjálfsveru, allt í senn). En með þessari samsömun með heiminum (Aufgehen in der Welt) hefur verið horft Fram hjá heiminum sem fyrirbæri og í stað heimsins er komið það sem tilfallandi tilheyrir heiminum, það er að segja hlutirnir. Vera hlutanna, þessi með-vera (mit-da-ist) er skilið sem einföld nærvera. Þannig gerir ávísun á hin jákvæðu fyrirbæri hversdagslegrar nálægðar hlutanna okkur mögulegt að uppgötva rætur hinnar villuleiðandi verufræðilegu túlkunar á þessari stöðu verunnar í Tilverunni (Seinsverfassung). Það er þessi staða verunnar í sínum hversdagslega veruhætti sem gerir í senn að missa marks og fela sig.

Ef sú vera hversdagslegrar sam-veru, sem virðist verufræðilega líkjast einfaldri nærveru, reynist hins vegar henni gjörólík í grundvallaratriðum, höfum við ríkari ástæðu til að álykta að ekki sé hægt að líta á veru hins eiginlega sjálfs sem eitthvað borðleggjandi (Vorhandenheit). Hin eiginlega sjálfsvera felst ekki í undantekningarástandi sjálfsverunnar sem „Maður-gerir“ hefur aftengt, heldur er um tilvistarlega umbreytingu „Maður-gerir“ að ræða sem varðar hinar tilvistarlegu undirstöður.

Sjálfsvera (Selbigkeit) hins eiginlega sjálfs hefur þannig orðið viðskila við eigin sjálfsmynd (Identität) fyrir tilverknað þeirrar verufræðilegu heljargjár er viðheldur fjölbreytni upplifaðrar reynslu hins þrautseiga Égs.

Orðalisti:

Sein: 
"vera". Spurningin um "veruna" er lykilatriði í allri heimspeki Heideggers. Hún varðar meðal annars það hvort, hvenær og hvernig við túlkum veruna sem tímatengdan atburð og hvað það feli í sér. Í ritgerðinni Zur Seinsfrage frá 1955 leggur heidegger til að krossa yfir orðið til þess að losa okkur við hefðbundna frumspekilega merkingu þess sem tiltekna "veru" en undirstrika til-vistarlega merkingu orðsins.

Seinsart:
"verumáti", það hvernig við berum okkur að í tilverunni. 

Dasein: tilvera. Mikilvæ´gt hugtak í verufræði Heideggers sem leggur áherslu á til-veruna sem veru til einhvers annars, tímatengdan atburð. Í textanum hér að ofan er Dasein oft frumlag eða gerandi setningarinnar í þessum skilningi.

Mit-sein:
Sam-vera, sú vera sem byggir á gagnkvæmu, gagnvirku og tímatengdu sambandi mannsins og annarra, mannsins og náttúrunnar.

Sorge: 
Umhyggja, mikilvægt hugtak sem varðar samband tilveru mannsins og umhverfis hans.

Besorgen:
Að hafa umhyggju fyrir umhverfi mannsins og "hinum".

Abständigkeit:
Afstöðumismunur í félagslegum skilningi,

Das Man / der Mann:
Der Mann er "maðurinn" í hefðbundinni merkingu, en "das Man" er hvorugkynsmynd þess ósýnilega manns sem stendur á bak við almenningsálitið og segir til um hugsanir okkar og gjörðir.

Das Man-selbst /das eigentlige Selbst:
Das Man-sebst er sú sjálfsvitund sem er sköpuð af almenningsálitinu, das eigentlige Selbst er hið eiginlega sjálf sem við teljum okkur hafa.

Das Wer:
Hinn óþekkti "hver" sem liggur á bak við það sem "sagt er".

Durchscnittlichkeit:
meðalhóf / meðalmennska

Seinsweisen:
Veruhættir, hvernig menn og fyrirbæri bera sig að.

Subjekt:
frumlag, gerandi, sjálfsvitund, frumglæðir... orð sem á sér margþættar merkingarhliðar. Ekkert íslenskt orð ær yfir þær allar eitt og sér.

Existenzial:
Tilvistarlegur. Upprunalega er orðmyndin dregin af forskeytinu ex sem það sem er fyrir utan og merkir því það sem er sérstætt. Heidegger notar Dasein í staðinn fyrir Existens af því að Dasein vísar frekar til hinnar verufræðilegu tilvistar.

Ontologie , ontisch, ontologisch:
Hugtakið Ontologie hefur verið þýtt sem verufræði á íslensku og merkir þau fræði er gefa fyrirbærunum tímatengsda merkingu sem "vera". Stundum er "ontisch" notað til að vísa til staðbundnari veru, en "ont" mun ver dregið af ens á latínu, sem merkir hlutur eða fyrirbæri.

[i] „da sind“ (bókstafleg merking: „þar eru“) Hér er um orðaleik að ræða þar sem sagt er að eitthvað „sé“ almenns eðlis (ekki persónubundið eða hlutbundið) en orðasambandið verður ekki réttilega þýtt á íslensku í þessu samhengi.

[ii] Þýska orðið „Man“ er lykilhugtak í þessari ritgerð og merkir einfaldlega „maður“ á íslensku, en fyrst og fremst í merkingunni „maður gerir svona og svona…“ Maður gengur, drekkur, sefur o.s.frv. eins og menn (og konur) drekka, ganga og sofa o.s.frv. Talsmátinn er hér meginatriði þar sem frumlagið í setningunni (maður) er ópersónulegt og því „hvorugkyns“ (das Man). Til frekari skýringar verður þetta þýska orð „das Man“ í framhaldinu þýtt sem „Maður-gerir“ þegar athöfnin er ekki skilgreind.

a

Forsíðumyndin er eftir Paul Klee frá 1923 og heitir Irr, sem þýðir villuráf. Eða

NIETZSCHE, HEIDEGGER OG ORÐSPJÓT TÓMHYGGJUNNAR

NIETZSCHE, HEIDEGGER OG ORÐPSJÓT TÓMHYGGJUNNAR

„…og ég sá mikinn harm ríða yfir mannkynið. Bestu menn urðu verkum sínum afhuga.

Kenning var sett fram, trú slóst í för með henni: „allt er hégómi, allt má einu gilda, allt er liðin tíð!“

Og ofan af öllum hæðum endurómaði: „allt er hégómi, allt má einu gilda, allt er liðin tíð!“

Víst höfum við uppskorið; en hvers vegna rotnuðu allir ávextirnir í höndum okkar og urðu brúnir? Hvað féll ofan frá tunglinu illa í nótt er leið?

Allt starf hefur verið unnið fyrir gýg, vín okkar er orðið að eitri, illt auga hefur sviðið akra okkar og hjörtu, og skilið þau eftir gulnuð.

Við þornuðum allir upp; og ef eldi slær niður í okkur rjúkum við í allar áttir eins og aska: - já, við höfum dasað sjálfan eldinn.

Allar lindir okkar þrutu, meira að segja sjórinn hörfaði undan. Foldina langar að rifna, en djúpið neitar að gleypa!

„Æ, hvar er nú til haf sem hægt er að drukkna í“: þannig óma kveinstafir okkar – út yfir flatlendar mýrar.

Sannarlega erum við orðnir of þreyttir til að deyja; nú vökum við bara og höldum áfram að lifa – í grafhýsum!“


Þetta voru orð spámannsins sem Zaraþústra heyrði á eyðimerkurgöngu sinni ofan af fjallinu í frásögn Friedrichs Nietzsche „Svo mælti Zaraþústra – Bók fyrir alla og engan“, í þýðingu Jóns Árna Jónssonar frá 1996. Þetta er lýsing á „tómhyggjunni“ sem Nietzsche upplifði undir lok 19. aldar sem „dauða Guðs“ og kenndi við „Dekadenz“ eða hnignun. Tíðarandi sem endurspeglaði ekki bara aldamótin 1900, heldur á sínar augljósu birtingarmyndir í okkar samtíma.

Tómhyggjan var alla tíð eitt af meginviðfangsefnum Nietzsche, og í safnritinu „Viljinn til valds“, sem gefið var út eftir lát hans sem „ófrágengin heildarmynd“ af hugsun hans, hafa ritstjórar valið þessi upphafsorð: „Tómhyggjan er í dyragættinni. Hvaðan kemur þessi uggvænlegasta af öllum boðflennum?“

Svarið við þessari spurningu fólst í ævilangri glímu Nietzsche við Platon, kristindóminn og tæknina: í einu orði við „frumspekina“, þar sem Platon hafði staðsett mælikvarða sannleikans í „handanveru hugmyndanna“ og vanvirti þannig skynreynslu okkar af hlutunum.

Nietzsche rakti hvernig heilagur Ágústínus hefði fært þessa tvíhyggju Platons yfir á handanveru Guðs og það Himnaríki sem drottnaði yfir hinu jarðneska sköpunarverki hans, sem hafði endanlega skilið ekki bara á milli sannleika og sýndarveru, heldur hérverunnar og hinnar himnesku handanveru, hins jarðneska og himneska, andans og holdsins, líkamans og sálarinnar.

Hinn kristni heimur Ágústínusar, laut í einu og öllu yfirskilvitlegri forsjá. Forsjá sem vísindabylting upplýsingaaldar hafði með aðstoð heimspekinganna Descartes og Kants fært í hendur tækninnar og hinnar „reiknandi hugsunar“  þar sem maðurinn (veran) varð að óvirku viðfangi reiknilíkana í hinu skipulagða alræðisríki hins yfirþjóðlega tæknivalds okkar samtíma.

Endaskiptin sem Nietzsche sagðist hafa framkvæmt á Platonismanum fólu óhjákvæmilega í sér „endurmat allra gilda“ þar sem „sannleikurinn“ varð fyrsta fórnarlambið. Ef frummyndaheimur Platons var afskrifaður sem mælikvarði sannleikans stóð sýndarveruleikinn einn eftir, eða það sem blasir við sjónum hvers og eins út frá óteljandi sjónarhornum. „Það eru engar staðreyndir, einungis túlkanir á staðreyndum“, sagði Nietzsche og bætti því við að einnig þetta væri „túlkun“. „Hinn sanni heimur var orðin að skáldsögu“.

Út frá þessu uppgötvar Nietzsche í stuttu máli „viljann til valds“ sem forsendu og mælikvarða gildanna, hugtak sem varð titillinn að þessu áformaða lokaverki hans sem aldrei komst í verk. Segja má að „hið dionýsiska æði“ sem Nietzsche fann í grískum harmleikjum og í tónlist Richards Wagners í upphafi ferils hans, hafi smám saman umbreyst í þennan „vilja til valds“ sem Nietzsche gat þó aldrei útskýrt endanlega eða útfært í ótvíræðri pólitískri mynd. En Nietzsche hélt sig við „stigveldisreglu“ Platons og færði gjarnan „viljan til valds“ í hendur „ofurmennisins“ er drottnaði með forsjá sinni yfir „hjarðmennsku fjöldans“ (rétt eins og heimspekingarnir drottnuðu í fyrirmyndarríki Platons).

Allar þessar útskýringar á Nietzsche eru þó málum blandnar, ekki síst vegna þess að hann gat aldrei slitið sig frá þeirri ómótstæðilegu (og demónísku) ástríðu að tjá sig í mótsetningum. Það er þessi ástríða sem gerir allar túlkanir á verkum hans torveldar og hættulegar, trúlega var það einmitt þessi ástríða sem olli því endanlega að Nietzsche gafst upp á því ætlunarverki sínu að skrifa skipulagt „lokaverk“ er gæfi heildstæða mynd af hugmyndaheimi hans. Þetta „verk“ er nú til í tveim myndum: Annars vegar bók undir titlinum „Viljinn til valds“ (t.d. endurskoðuð útgáfa frá 1911), hins vegar sem „Eftirlátin textabrot“ í fræðilegri útgáfu Giorgio Colli og Mazzino Montinari í bindum VII og VIII, sem fylla 7 aðskilin hefti, en Colli og Montinari sögðu „Viljann til valds“ aldrei hafa verið til sem höfundarverk Nietzsche. Ég hef undir höndum endurskoðaða útgáfu þessa „óskrifaða verks“ frá 1911. Hún er brotakennd og greinilega „safnverk“ textrabrota sem eiga misjafnlega mikið erindi er þjónað geti því hlutverki að skapa heildarmynd af hugmyndaheimi höfundarins.

Glíma Heideggers við Nietzsche

Í viðtali við Franco Volpi og Antonio Gnoli frá 2000 segir Hans Georg Gadamer:

„Mikilvægi fyrirbærisins Nietzsche fyrir þýska þjóðarsál var öllum augljóst, og Heidegger vildi kryfja það til mergjar. Ég er ekki viss um að honum hafi tekist það. Hermann sonur hans segir föður sinn hafa sokkið í djúpa sálarkreppu við þessa glímu, og að hún hafi sett varanleg mörk á líf hans og hann hafi margoft tautað fyrir munni sér heimavið „Nietzsche hefur lagt líf mitt í rúst!“ Eitt er víst að sú túlkun sem hann hefur dregið fram úr verkum hans er meistaraverk sem á sér enga hliðstæðu.“

Þetta „meistaraverk“ Heideggers að mati Gadamers er bókverkið um Nietzsche sem Heidegger vann að einkum á árunum 1936 -46, þegar hann stóð fyrir sérstökum námskeiðum um Nietzsche við háskólann í Freiburg. En Nietzsche hafði hann þekkt frá því hann um tvítugt las nýútkomna fyrstu útgáfuna af Viljanum til valds 1909. En Heidegger sá ekki ástæðu til að gefa skrif sín um Nietzsche út á prent fyrr en 1961, þá í tveim bindum. Glíma Heideggers við Nietzsche var því langvinn og örlög þessara stólpa í þýskri heimspeki samtvinnuð með margvíslegum hætti. Nægir þar að nefna að báðir voru orðaðir við nasisma, annar með röngu, hinn með réttu.

Tilraunir nasista til að tengja hugmyndaheim Nietzsche við nasismann eru svo augljóslega byggðar á falsi að ekki þarf að fjölyrða um það. Hann lýsir ítrekað andúð sinni á gyðingahatri og þjóðernishyggju svo dæmi sé tekið. Hins vegar gætu hinar „platonsku“ hugmyndir Nietzsche um „ofurmennið“ andspænis „hjarðmenninu“ og stigveldismælikvarða á milli þessara hugtaka hugsanlega hafa orðið einhverjum tilefni til slíkra samlíkinga, en segja má að þær pólitísku hugmyndir sem Nietzsche bregður upp með sínu tvíræða myndmáli séu einn veikasti (og þverstæðufyllsti) hlekkurinn í hugmyndaheimi hans. Stríðið sem Nietzsche boðaði gegn „hjarðmennskunni“, „lýðræðinu“ og „sósíalismanum“ átti sér hins vegar enga hliðstæðu í hinni „endanlegu lausn“ nasismans.

Annað gildir um Martin Heidegger, sem augljóslega gekk í nasistaflokkinn og fann í honum einhvern samhljóm sem fræðimönnum hefur hins vegar gengið illa að tengja við fræðirit hans í heimspeki. En ólíkt Nietzsche er öll fræðileg framsetning Heideggers afar skipulögð og sett fram út frá strangri rökhyggju. Án þess að geta talist dómbær um tengsl fræðirita Heideggers við nasismann, þá er tvennt sem kemur í hugann eftir á: Annað er mikilvægið sem Heidegger leggur á hin jarðbundnu tengsl við heimahagana, jörðina og sveitina. Þetta mikilvægi tengist uppgjöri hans við þá tómhyggju sem Nietzsche hafði boðað og Heidegger sá ljóslifandi í samtímanum: gagnrýni Heideggers á tæknisamfélagið fléttaðist saman við gagnrýni hans á „hina reiknandi hugsun“ sem jafnaði út öll gildi á kostnað virkninnar og gerði manninn þannig að rótlausu viðfangi þeirrar tæknihyggju sem hann taldi ógna Evrópu úr austri (Sovétríkjunum) og vestri (Ameríku). „Hinir heimilislausu“ voru einnig orðaleppar sem nasistar festu á gyðinga og þannig má finna vissa hliðstæðu nasismans við fræðileg skrif Heideggers.

Hitt er kannski sú fræga yfirlýsing Heideggers í viðtali við tímaritið Der Spiegel frá 1976 að „Einungis Guð geti komið manninum til bjargar“ – fullyrðing sem vísar ekki beinlínis til trúarlegs afturhvarfs, heldur öllu frekar i þá hugmynd að maðurinn sé þrátt fyrir allt háður utanaðkomandi yfirvaldi um forsjón sína, yfirvaldi sem við sjáum yfirfært á hið ósýnilega yfirþjóðlega vald tækninnar í samtíma okkar, lífvaldið sem maðurinn virðist nú hafa falið forsjóninni á allt að því trúarlegum forsendum. Fullyrðing sem jafnframt vísar til uppgjafar Heideggers á að skrifa seinna bindi „Veru og tíma“ en upphaflega áformaði hann að skrifa framhald þessarar mikilvægu bókar  er leysti endanlega þá kreppu heimspekinnar sem hann sá fyrir sér. Þar er kannski að finna þá „verufræðilega guðfræði“ um utanaðkomandi forsjón sem lausn á tilvistarvanda mannsins. Vísunin til „leiðtogans“ sem kemur að utan og var nasistum hugleikin.

Þau gildi „jarðtengingarinnar“ sem Heidegger sér sem vörn gegn tómhyggjunni eru fjarri hugmyndum Nietzsche sem leit gjarnan á sjálfan sig sem rótlausan „förumann“ þar sem „viljinn til valds“ var ekki utan að komandi, heldur innsti kjarninn í veru mannsins og leið hans til frelsunar.

Nietzsche og Heidegger áttu það hins vegar sameiginlegt að horfast í augu við tómhyggju síns samtíma og sú gagnrýna sýn hefur haft mótandi áhrif á alla menningarumræðu í Evrópu alla tíð síðan. Í raun og veru tók Heidegger upp þráðinn frá Nietzsche og spann út frá honum sín stórbrotnu verk um sögu og örlög vestrænnar menningar, þar sem stórverkið „Vera og tími“ frá árinu 1926 markar upphafið.

Ítalski heimspekingurinn Franco Volpi (1952-2009), sem var einn fremsti Heidegger-túlkandi  á ítölsku segir í sjónvarpsviðtali að Vera og Tími hafi fengið misjafnar viðtökur í upphafi, en athyglisvert sé að Ludwig Wittgenstein, einn helsti frumkvöðull rökgreiningarskólans í heimspeki, hafi sýnt skilning á bókinni, en hann hafði einmitt um svipað leyti bent á það í frægri lokasetningu í bókarinnar Tractatus logico filosoficus, að menn ættu að þegja um það sem ekki væri hægt að segja með skýrum orðum á forsendum viðurkenndrar rökfræði. Volpi segir Wittgenstein hafa litið á manninn sem íbúa á eylandi þar sem eylandið væri eins og rökfræðin fast land undir fótum. En umhverfis þetta eyland er óravíðátta úthafsins sem eru draumar okkar, tilfinningar, trúarhugmyndir og „sýnir“ sem rökfræðin geti ekki annað en drekkt sér í. Heidegger vildi beita tungumálinu á þetta úthaf segir Volpi, jafnvel þó það kostaði málfarslega útúrsnúninga og jafnvel skáldskap.

Sjálfur gaf Volpi út sjálfstætt heimspekirit um tómhyggjuna árið 1996, skömmu fyrir sviplegt andlát sitt, þar sem hann spinnur þráðinn út frá lærimeisturunum Nietzsche og Heidegger til samtímans. Bókinni Il nichilismo lýkur hann með þessum orðum:

 „Tómhyggjan hefur gert okkur meðvituð um að við sem tilheyrum nútímanum erum rótlaus, að við séum á blindsiglingu í skerjagarði lífsins, heimsins og sögunnar. Því engan áttavita er lengur að finna í vonleysinu til vegvísunar, ekki eru lengur útgönguleiðir í boði, siglingaleiðir eða nothæfar útmiðaðar framfarabrautir, né fyrir fram gefnir áfangastaðir til að ná landi.

Tómhyggjan hefur sett tæringu í sannleikann og veiklað trúarbrögðin; en hún hefur líka leyst upp kreddurnar og gert út af við hugmyndafræðikerfin … Við vitum ekki ennþá hvenær við getum sagt um okkur sjálf það sem Nietzsche vogaði að hugsa um sjálfan sig þar sem hann sagðist vera „fyrsti fullkomni níhílisti Evrópu er hefði þegar upplifað sjálfa tómhyggjuna á eigin skinni og til botns, - að hann hefði tómhyggjuna á bak við sig, undir sér og framundan.“ (F.Volpi: IL nichilismo, 1996, bls. 178).

Undanfarnar vikur og mánuði hef ég notið félagsskapar þessara ágætu höfunda og sett nokkrar eitraðar athugasemdir Nietzsche hér inn á vefinn í því samhengi. Í hinni frábæru þýðingu Artúrs Björgvins Bollasonar og Þrastar Ásmundssonar á stórverki Nietzsche „Handan góðs og ills“ frá 1994 er skeytastíl Nietzsche líkt við „Orðspjót“ frekar en orðskviði. Hér á eftir fylgja fáein mögnuð „orðspjót“ Nietzsche úr „Viljinn til valds“ í íslenskum búningi:

 

 

 

Friedrich Nietzsche:

 

Regla fyrir nýja setningu gildanna

Bók III í Viljinn til valds

1.

Viljinn til valds sem þekking

 

  • 515

Ekki að „skynja“ (erkennen), heldur að samræma, innramma óreiðuna undir fjölda regluverka og forma er duga til að fullnægja þörfum okkar í daglegri reynslu.

þegar kemur að mótun skynseminnar, rökfræðinnar, flokkanna og undirflokkanna hefur  þörfin orðið mótandi mælikvarði. Ekki þörfin til að skynja (erkennen), heldur til að gera ráð fyrir, setja reglur til að átta sig og reikna út… Nota ímyndunaraflið til að koma á reglufestu samkvæmt líkingu og jafngildingu – það er sama ferlið og fylgir sérhverri skynjun skynfæranna og þróun rökhugsunarinnar!

Hér er engin fyrir fram gefin „hugmynd“ að verki, heldur notagildið, þannig að hlutirnir verði okkur útreiknanlegir og viðráðanlegir þar sem þeir mæta okkur í ógreinilegri mynd…

Markmiðið hjá rökhugsuninni er tiltekin virkni en ekki orsök. Séhver skynsemi af öðrum toga, sem engu að síður þarfnast undirstöðu, verður lífinu að fótaskorti (Mißräth das Leben) – hún verður ófyrirsjáanleg. –

 

Hugtakahólfin (die Kategorien) eru „sannleikur“ einungis í þeim skilningi að þau eru lifandi fyrir okkur. Það gerist með sambærilegum hætti og þegar evklíðskt rými verður okkur „sannleikur“ sem skilyrt forsenda. (Svo ég tali við sjálfan mig: þar sem engin heldur fram nauðsyn þess að til sé upprétt mannkyn, þá er rökhugsunin, rétt eins og rýmismynd Evklíðs, einfalt einkenni tiltekinna dýrategunda, eitt einkenni af mörgum…)

Hin huglæga þvingun – hér er átt við þá þvingun sem bannar þversagnirnar – er líffræðileg þvinga. Sú eðlishvöt notagildisins sem fær okkur til að hugsa eins og við gerum, býr í líkama okkar. Við erum nánast þessi eðlishvöt…  En hvílík einfeldni að taka þetta fyrir sönnun þess að við hefðum þar með höndlað tiltekinn „sannleika í sjálfum sér“!…

Það að geta ekki sett fram mótsögn (nicht wiedersprechen können) sýnir getuleysi en ekki „sannleika“.

 

  • 516

Við erum ófær um að játast og afneita einum og sama hlutnum; Þessi setning tjáir tiltekið huglægt reynslusvið en tjáir enga „nauðsyn“, eingöngu getuleysi.

Ef það er rétt sem Aristóteles sagði, að reglan um mótsagnirnar væri öllum öðrum grundvallarreglum æðri, ef hún er sú hinsta og sannasta, ef hún er reglan sem stendur á bak við allar sannanir, ef það er rétt að hún feli í sér allar aðrar reglur – hversu rík væri þá ekki ástæðan til að kanna til hlítar hvað Aristóteles eigi í raun og veru við með staðhæfingum.

Annað hvort að staðhæfingin feli í sér eitthvað um raunveruleikann, um það sem er (seienden), rétt eins og þetta væri alkunnugt eftir öðrum leiðum, og við myndum því vita fyrir fram; þar af leiðandi væri ekki hægt að  bjóða upp á mótsagnakenndar staðhæfingar.  Eða þá að reglan vilji segja okkur þetta: um veruleikann og það sem er má ekki setja fram andstæðar staðhæfingar. Í þessu tilfelli væri rökfræðin það skipunarvald er skipaði svo fyrir að bannað væri að nálgast þekkinguna um reynslu sannleikans (Erkenntnis des Wahren), heldur skyldi rökfræðin festa í sessi og útbúa (Setzung und Zurechtmachung) tiltekinn heim sem okkur bæri að taka sem sannan.

Í stuttu máli þá er spurningin opin: falla rökfræðilegar staðhæfingar að veruleikanum, eða eru þær mælikvarðar og tæki til að skapa okkur raunveru (Wirkliches), hugtakið „raunveruleika“?… Til þess að halda hinu fyrra fram þurfa menn að vita fyrir fram hvað veran (das Seiende) er, en við erum því miður ekki í þeirri stöðu. Því felur staðhæfingin ekki í sér neinn mælikvarða á sannleikann, heldur tilskipun um hvað skuli gilda sem sannleikur.

Gefum okkur að ekki sé til A sem samsami sjálfu sér (sich-selbst-identisches A). Eins og allar tilgátur rökfræðinnar (og stærðfræðinnar) ganga út frá, þá myndi þetta A þegar vera sýndarvera (Schein), rökfræðin hefði þannig fyrir fram gengið út frá sýndarheimi. Sannleikurinn er sá að við trúum þessari staðhæfingu út frá þeirri endalausu skynreynslu (Empirie) sem látlaust virðist staðfesta hana. „Hluturinn“ (das Ding): þar höfum við hina sönnu undirstöðu (Substrat) A: átrúnaður okkar á hlutina er forsenda trúarinnar á rökfræðina. Fyrir rökfræðina er A, rétt eins og atómið, endurgerð (Nachkonstruktion) „hlutarins“…

Þar sem okkur er varnað að skilja þetta og við gerum rökfræðina að  mælikvarða hinnar sönnu veru, þá erum við stödd á þeirri slóð sem leiðir okkur til þess samkrulls (Hypostasen) að setja í eina körfu sem veruleika (Realitäten) hugtök eins og þessi: undirstaða (Substanz), umsögn (Prädikat), andlag (Objekt), frumlag (Subjekt), virkni (Aktion) o.s.frv. Þetta þýðir að við meðtökum og göngumst inn á frumspekilegan heim, „sannan heim““ (en þetta er enn einu sinni heimur ásýndarinnar, sýndarheimurinn (die scheinbare Welt)…).

Frumlægustu hugsanagjörningarnir sem felast í að játa og afneita, að taka eitthvað fyrir satt eða ósatt, ganga ekki bara út frá vana, heldur út frá réttinum til að telja eitthvað satt eða logið. Þeir stjórnast því af átrúnaði sem segir að við búum yfir skynreynslu (Erkenntniß) og dómgreindin geti raunverulega höndlað sannleikann;  í stuttu máli þá vefst það ekki fyrir Rökfræðinni að hún sé þess umkomin að setja fram staðhæfingar er feli í sér „sannleikann í sjálfum sér“ (An-sich-Wahren) (eða að ekki sé hægt að setja fram andstæðar staðhæfingar).

Hér drottnar sá grófi tilfinningafordómur að skynjanirnar (Empfindungen) segi okkur sannleikann um hlutina – og þar með að ég geti ekki samtímis sagt að tiltekinn hlutur sé mjúkur og harður. (Þessi eðlislæga sönnun (instinktive Beweis): „ég get ekki sannað samtímis tvær andstæðar skynjanir“ – hún er gróflega fölsk.)

Þetta hugtakslega mótsagnabann á rætur sínar í þeim átrúnaði að okkur sé gefið vald til að mynda hugtök, að tiltekið hugtak bendi ekki bara á, heldur feli raunverulega í sér sannleika tiltekins hlutar… Reyndin er sú að rökfræðin (rétt eins og flatarmálsfræðin og tölfræðin) gildir einungis um tilbúna sannleika (fingierten Wahrheiten), sem við höfum búið til. Rökfræðin er tilraun til að skilja hinn sanna heim samkvæmt líkani verunnar sem við höfum búið til, eða öllu heldur til að gera heiminn formlega og tölfræðilega meðfærilegan.

 

  • 517

Okkur er nauðsynlegt að játast verunni til þess að geta hugsað og rökrætt: rökfræðin stýrir eingöngu formúlum er varða óhagganlega og óbreytanlega (gleichbleibendes) hluti.

Þessi játning hefur því ekki til að bera þá dyggð að sýna okkur veruleikann: „veran“ (Das Seiende) tilheyrir sjónskyni okkar:  „Éginu“ sem veru (seiend) (ósnert af verðandinni og þróuninni).

Hinn ímyndaði heimur, gerður af hlutum, efnum, „rökhugsun“ o.s.frv. er nauðsynlegur: í okkur býr kraftur til skipulags, einföldunar og fölsunar sem skapar tilbúna aðgreiningu og mismun. „Sannleikurinn“ býr í viljanum til að ná valdi á margbreytileika skynjananna. Flokka fyrirbærin samkvæmt tilbúnum og skilgreindum hólfum.

Hér göngum við út frá átrúnaði á eiginleikanum „í sjálfum sér“ sem við gefum hlutunum (við tökum fyrirbærunum sem raunverulegum).

Eiginleiki heimsins í verðandinni sem er ótækur fyrir formúlum, sem „falskur“, sem „í mótsögn við sig sjálfan“. Skynreynsla (Erkenntnis) og verðandi eru hér útilokuð. Þar af leiðandi hlýtur skynreynslan að vera allt annar hlutur: á undan henni þurfum við viljann til að gera hlutinn þekkjanlegan fyrir skynreynsluna (Erkennbar-machen), eins konar sjálfs-verðandi þarf að skapa „blekkingu Verunnar“ (eine Art Werden selbst muß die Täuschung des Seienden schaffen.).

 

  • 522

Grundvallar-niðurstaða. Við trúum á skynsemina: en hún er heimspeki hinna gráu hugtaka. Tungumál hennar byggir á hinum barnalegustu fordómum.

Nú skynjum við að ósamræmi og vandamál eru í hlutunum. Það er vegna þess að við hugsum þá einvörðungu í formi tungumálsins – þar af leiðandi trúum við á „eilífan sannleika skynseminnar“ (til dæmis frumlag, umsögn o.s.frv.).

Við hættum að hugsa ef við ætlum okkur að gera það án þvingunarreglna tungumálsins, við lendum jafnvel í efasemdum um hvort við sjáum hér endamörk sem endamörk.

Skynsamleg hugsun felst í túlkun er fylgir regluverki (Schema) sem við getum ekki hafnað.

 . 572

Listamaðurinn sættir sig ekki við neinn veruleika, hann beinir sjón sinni út í fjarskann, til baka. Afdráttarlaus sannfæring hans er þessi: gildi tiltekins hlutar er fólgið í þeim skuggsælu leifum sem við föngum úr litunum, forminu, hljóðinu, hugsununum. Listamaðurinn trúir því að gildi þeirra, hvort sem það er hlutur eða mannsmynd, vaxi  í hlutfalli við hvernig hægt er að smætta þá niður, fínpússa þá og gera þá loftkenndari. Því minni raunveruleiki, þeim mun meira gildi.  Þetta er Platonisminn. En Platonisminn var mun hugdjarfari þegar hann virkjaði umsnúning (Umdrehen) sinn:  Hann mældi raunveruleikastigið á mælikvarða gildisins og sagði: Veran (Sein) vex í hlutfalli við „hugmyndina“. Hann hafði endaskipti á „raunveruleikahugtakinu“ og sagði: „það sem þið teljið veruleika er villa. Því nær sem við komumst hugmyndinni, þeim mun nær erum við sannleikanum“.

Er þetta augljóst? Þetta var stærsti umsnúningurinn (Umtaufung): en þar sem hann var innleiddur af kristindóminum þá áttum við okkur ekki á þessari furðulegu staðreynd.

Í Platon bjó slíkur listamaður að þegar allt kemur til alls þá tók hann sýndarveruna (Schein) fram yfir veruna! Hann tók lygina og hinn skáldlega spuna fram yfir raunveruna! Hið óraunverulega fram yfir það sem við blasir (das Vorhandenen)! Hann var svo sannfærður um gildi sýndarinnar (Schein) að hann heimfærði undir hana táknmyndir (Attribute) „verunnar“, „orsakavirkninnar“ og „gæskunnar“ (Gutheit) og „sannleikans“, í stuttu máli alla aðra verðleika sem við teljum til gildanna.

Sjálft gildishugtakið hugsað sem orsök: fyrsta innsýn (Einsicht).

Hugsjónin (das Ideal) hafin til vegs, hugsuð með öllum sínum táknmyndum: innsýn númer 2.

Forsíðumyndin er málverk Edvards Munch af Nietzsche frá 1906.

 

NIETZSCHE UM LISTINA OG VILJANN TIL VALDS

VILJINN TIL VALDS SEM LIST
Síðasta færsla mín hér á hugrúnir.com var skrifuð á eyjunni Ustica norður af Sikiley. Þar var ég heltekinn af túlkunum Martins Heideggers á heimspeki Nietzsche, einkum á þeim ófullgerðum skrifum sem hann lét eftir sig og fræðimenn og ættingjar settu síðar í eina bók undir titlinum „Viljinn til valds“. Á eyjunni hafði ég bara ítalska útgáfu á texta Heideggers um Nietzsche og enga útgáfu Viljans til Valds við hendina. Hana fann ég síðan í Róm á ítölsku og nú aftur á frummálinu á netsíðu SCRIBD (https://it.scribd.com/read/387572281/Der-Wille-zur-Macht-vollstandige-ausgabe-I-II#) og nýt þess nú enn betur að bera þessar tvær bækur saman. Ekki bara textann um „Viljann til valds“, heldur líka margt annað hjá Heidegger eins og t. d. eitursnjalla túlkun hans á Zaraþústra. Ég sé fram á að þessir höfundar geti gefið mér ærið umhugsunarefni næstu skammdegismánuðina.

Til dæmis þessi kjarnyrti texti Nietzsche út „fjórðu bók“ Viljans til valds sem ég kýs nú að birta hér í íslenskri endursögn, nú úr frummálinu. Rétt til að auka lesendum forvitni og vekja spurningar. Þetta eru lokaorð „fjórðu bókar“ Viljans til valds og bera titilinn „Viljinn til valds sem list“. En í þessum kafla er Nietzsche óvenju kjarnyrtur og dregur ekkert undan. Hann setur hér fram skilning sinn á listinni, sem hann rekur aftur til fyrstu bókar sinnar, „Fæðing harmleiksins“, sem hann gaf út 1876, þá undir sterkum áhrifum frá Richard Wagner. (Kaflabrot hennar má finna á þessum vef á íslensku). En þessi einstaki kafli ber vott um langa sögu, því hann er skrifaður á tímabilinu nóvember – mars 1887-1888,  eða 12 árum síðar og undir lok rithöfundarferils Nietzsche, sem varð helsjúkur af geðveiki 1890 til dauðadags 1900.

Það má vel skilja hvernig þessi samþjöppuðu „niðurlagsorð“ hafi valdið hneyksli þegar þau voru fyrst útgefin í „safnritinu“ Viljinn til valds 1909. Þau eru þar falin inn í miðri bók eða sem lokakaflinn í  fjórða hluta verksins sem ber titilinn Viljinn til valds sem list. Þetta eru lokaorðin í bókarhluta sem Nietzsche hefur litið á sem eitt „verk“. Um leið er þetta játning Nietzsche til listarinnar og lífsins. Játning sem er í senn ögrandi og vægðarlaus. Ákall sem kannski á ekki síður erindi til okkar tíma en til þess Abendlands sólsetursins sem var Evrópa ársins 1888.  





Friedrich Nietzsche:

Listin í „Fæðingu harmleiksins“

1.
  • § 853 í „Viljinn til valds“

Sá skilningur sem lagður er í verkið og lesa má úr bakgrunni þessarar bókar er áberandi drungalegur og óvæginn;  Svo afdráttarlaus svartsýni á sér enga hliðstæðu í þeirri bölsýni sem við þekkjum fyrir. Þar vantar andstæðu hins sanna heims og sýndarveru hans. Þar er aðeins einn heimur og hann er falskur, illur, mótsagnakenndur og blekkjandi og án tilgangs (Sinn).  Slíkur heimur er hinn sanni heimur. Við höfum þörf fyrir lygina til þess að sigrast á þessum veruleika, þessum „sannleika“, til þess að geta lifað. .. Sú staðreynd að lygin sé okkur nauðsynleg til að lifa af er hluti þessa skelfilega og leyndardómsfulla eðlis tilverunnar…

Frumspekin, siðfræðin, trúarbrögðin, vísindin, þessir þættir verða einungis metnir í þessari bók sem ólík form lyginnar, það er með hennar hjálp sem við öðlumst trú á lífinu. „Lífið á að fylla okkur trúartrausti“: slíkt verkefni sem þannig er kynnt er ofurmannlegt. Lausn þessa verkefnis kallar á eðlislæga lygigáfu. Sá sem sigrast á slíkri þraut þarf umfram allt annað að vera listamaður. Það er hann líka: frumspekin, trúarbrögðin, siðfræðin og vísindin eru öll sprottin af vilja hans til listarinnar, til lyganna og flóttans frá „sannleikanum“, frá lygi „sannleikans“ og frá afneitun „sannleikans“. Þessi hæfileiki, sem gerir honum kleift að takast á við raunveruleikann með lygina að vopni, þessi  listagáfa afburðamannsins, þessa náðargáfu á hann sameiginlega með öllu sem er. Sjálfur er hann jú einungis brotabrot veruleikans, náttúrunnar og sannleikans. Hvers vegna ætti hann ekki líka að vera brotabrot af lygameistara (Genie der Luge)!

Misskilningurinn á eðli tilverunnar er dýpsti og göfugasti leynitilgangur alls þess sem telst til dyggða, til vísinda, siðprýði og listrænna hæfileika. Að horfa framhjá mörgum hlutum, að sjá aðra undir fölsku ljósi og að sjá margt alls ekki. Hversu gáfulegt er það ekki að telja okkur vitur þegar við erum viti okkar fjær! Ástin, hrifningin, „Guð“, – allt hreinar gersemar hinnar hinstu sjálfsblekkingar, lokkandi tál lífsins, hin einlæga tiltrú á lífið! Hvílík sæla og fró er ekki fólgin í því augnabliki þegar maðurinn lætur blekkjast, þegar hann beitir sig sjálfsblekkingu þar sem hann lýsir trúmennskunni við lífið! Hvílík fróun og hvílíkur máttur felst ekki í slíkri blekkingu! Hversu margir listsigrar felast ekki í máttarverki valdsins!  Maðurinn endurheimtir vald sitt yfir efnisheiminum, – herra sannleikans! … Og alltaf þegar maðurinn gleðst þá er hann alltaf samur í gleði sinni: hann gleðst sem listamaður, hann nýtur sín sem valdhafinn, hann finnur í lyginni mátt sinn og megin.

2.

Listin og ekkert annað en listin! Hún er hinn stóri frumglæðir lífsins, þessi mikla tálbeita lífsins og efnahvati.

Listin sem eina viðnámið gegn öllum niðurrifsöflum lífsins, sem hið  and-kristna, and-búddíska og and-níhíliska í sinni göfugustu mynd.

Listin sem frelsun hins skynuga– þess sem sér og vill sjá hið skelfilega  og óræða eðli tilverunnar, þess sem skynjar hið harmsögulega.

Listin sem lausn hins virka geranda, þess sem horfist ekki bara í augu við eðlisbundnar, skelfilegar og óleysanlegar gátur tilverunnar, heldur lifir og vill lifa þær, hin harmsögulega herskáa manngerð, hetjan.

Listin sem lausnarorð hins þjáða–  sem leiðin til aðstæðna þar sem þjáningin verður eftirsótt, upphafin til hins guðdómlega, þar sem þjáningin tekur á sig form hinnar stórbrotnu leiðslu.

3.

Við sjáum að í þessari bók er bölsýnin, eða réttara sagt tómhyggjan (Nihilismus), meðtekin sem „sannleikurinn“. En sannleikurinn er ekki æðsti mælikvarðinn,  hann er undirsáti hins æðsta valds. Viljinn til sýndarveruleika (Schein) , til blekkingar og táls,  viljinn til þróunar og umbreytinga (Werden und Wechseln) (til hlutlægrar blekkingar) gengur hér skrefinu lengra, er nær hinu upprunalega og „frumspekilega“ en viljinn fyrir sannleika, vilji til virkileika (Wirklichkeit), til sýndarveru (Schein). Sá síðastnefndi er einfaldlega eitt form viljans til blekkingar.

Þannig hafa menn einmitt talið nautnina upprunalegri en sársaukann. Og sársaukinn er talinn skilyrtur, eins konar fylgifiskur viljans til nautnar (viljans til vaxtar, uppbyggingar, það er að segja til sköpunar, en henni tilheyrir einnig eyðingarhvötin.) Til verður ástand æðstu játningar tilverunnar þar sem hinn stærsti sársauki verður heldur ekki undanskilinn: hið harmsögulega dionýsiska ástand.

4.

Þannig boðar þessi bók fyrst og fremst and-bölsýni – í þeim skilningi að hún kennir okkur eitthvað sem er sterkara en bölsýnin, „guðdómlegra“ en sannleikurinn: listin.

Svo virðist sem enginn utan höfundar þessarar bókar sé þess megnugur að setja fram róttæka afneitun lífsins (radikaler Verneinung des Lebens), að framkvæma raunverulegt Nei umfram það sem felst í því einfaldlega að segja fram orðin. Nú veit hann -hann hefur reynt það á eigin skinni, hann hefur kannski ekki upplifað neitt annað en þetta: að gildi listarinnar er yfir sannleikann hafið.

Þegar í upphafskaflanum, þar sem Richard Wagner er í raun boðinn til samtals, sjáum við strax þessa trúarjátningu, þetta fagnaðarerindi listamannsins: „listin er hið eiginlega viðfangsefni lífsins, listin sem hinn frumspekilegi verknaður þess.

Forsíðumyndin er málverk Edvards Munch af Nietzsche frá 1906

 

 

Hallamálið

Ég hafði ekki fyrr fært þennan napolitanska ljóðalestur inn á fb-síðu mína en hann barst í tal í matarboði hjá vini mínum sem er af fátækum uppruna úr Spánska hverfinu í Napoli. Tilefnið var gamall vinur okkar beggja, hótelstjóri og athafnamaður á Riccione, sem er látinn fyrir allmörgum árum. Hann hafði eins og magir ungir menn og konur rifið sig upp úr fátækt og eymd sem ríkti í Spánska hverfinu í Napoli eftir stríð. Þessi stöndugi athafnamaður sem upphaflega lærði múrverk,  liggur nú í kirkjugarðinum í Riccione og á legsteini hans er eitt merki: Hallamálið. Þetta hallamál múrarameistarans er í ljóði leikarans og skáldsins Totò tákn fyrir endanleg reikningsskil allra manna í dauðanum. Vinur minn frá Napoli sagði mér að Totò hefði alist upp í nágrenni við æskuslóðir hans í stríðinu. Hann hét fullu nafni Antonio de Curtis, var sonur einstæðrar móður, en faðir hans var af aðalsættum og bar greifatign. Totò varð einn ástsælasti gamanleikari Ítala um miðbik 20. aldar, lék fyrst og fremst í alþýðlegum gamanleikjum með napoletönskum hreim og mállýsku. Hann var líka gott skáld og lagahöfundur, en „Hallamálið“ er þekktasta ljóð hans. Það er ekki hægt að þýða napoletanska ljóðlist á ítölsku, hvað þá íslensku, því hún er 80% tónlist. En til þess að gefa áhugasömum hugmynd um inntakið í þessum ljóðaflutningi hef ég snarað textanum á harða íslensku, sem ekki getur endurómað napolitanska tónlist. Mörg orðin eru ekki til í orðabókum og því stuðst við innsæi í þýðingunni, en þetta ljóð um Hallamálið hljóðar svona á harðri íslensku:

  •  

     Hallamálið

     

    Á ári hverju er sá siður uppi annan daginn í nóvember

    Að heilsa upp á látna ættingja í kirkjugarðinum

    Sérhver ber þessa skyldu umhyggjunnar

    Hugsun sem öllum ber að virða

     

    Árlega og stundvíslega á þessum sama degi

    Vitjum við þessarar döpru og sorgmæddu minningar

    Einnig ég með blómvönd í hönd er hér mættur

    Við legstað Vicenzu frænku.

     

    Þetta árið átti ég óvænta upplifun

    Eftir að hafa lagt minn dapra sorgarvott á legstaðinn.

    Heilaga Guðsmóðir, hvílík skelfing við tilhugsunina eina!

    En á endanum gat ég þó hert upp hugann.

     

    Þetta gerðist; og takið nú vel eftir!

    Það var komið að lokunartíma.

    Ég var á útleið, hnípinn og niðurdreginn,

    Gaf einstaka legstað auga:

     

    Hér hvílir í friði hinn göfugi markgreifi

    Yfirvald Rovigo og Belluno

    Hugrökk hetja þúsund dáða

    Dáinn 11. Mars ‘31

     

    Skjaldarmerki með kórónu og bikar á legsteini

    Undir krossi gerðum úr ljósum

    Þrír blómvendir með áletruðum sorgarvottum

    Kerti, kertastjakar og sex luktir,

     

    Fast við hliðina á gröf þessa herramanns

    Var önnur fátækleg gröf

    Yfirgefin og án nokkurra blóma

    Eina merkið örlítill kross.

     

    Undir krossinum mátti við illan leik lesa:

    „Esposito Gennaro, götusópari“

    Þessi sýn snerti mig

    Þessi vesalingur án minnstu ljóstíru!

     

    „Svona er lífið“ var mín fyrsta hugsun

    Einn fær mikið en annar ekki neitt!

    Vildi Guðsmóðirin að einnig þarna uppi

    Myndi þessi maður ganga við betlistafinn?

     

    Á meðan þessi hugsun sótti að mér

    Var klukkan farin að nálgast miðnætti

    Og ég innilokaður fangi

    Dauðskelkaður andspænis uppvakningum.

    Hvað var það þá sem ég sá í fjarska?

    Tveir skuggar sem nálguðust óðum!

    Hugsaði með mér: þetta er dularfullt,

    Uppvakningar… er ég sofandi eða með óra?

     

    Hvaða órar?  Þetta var markgreifinn

    Með pípuhatt brúnan og skykkju

    Og undir faldinum óhugnanlegt áhald

    Illa lyktandi strákústur í hendi

     

    Og með honum er vissulega herra Gennaro

    Dauði vesalingurinn, götusóparinn,

    Á þessari stundu vissi ég ekki hvort ég sá rétt:

    Hinir dauðu mættir til leiks sem uppvakningar?…

     

    Þeir gátu hafa verið innan seilingar minnar

    Þegar markgreifinn stansaði og stappaði í jörð,

    Hrokafullur en sallarólegur í fasi sneri hann sér að herra Gennaro

    Og sagði: „þú stráklingur!

    Ég vildi vita frá yður, auma og rotna mannfýla,

    Hvað kom til og hvernig hugkvæmdist yður

    Að láta grafa yður hér, mér til eilífrar smánar

    Hér við mína hlið þar sem ég ligg smurður?

    Yfirstéttin er yfirstétt og henni ber verðskulduð virðing

    En yður hefur brostið mælikvarða og skilning

    Víst átti að grafa þitt lík,

    En það átti heima á ruslahaugnum!

    Ég fæ ekki lengur umborið

    Nábýli yðar, ýldusokkur!

    Gerið sem skyldan býður og finnið dýki

    Sem hentar yðar líkum, grafstað þeirra.“

     

    „Herra markgreifi, þetta er ekki mín sök!

    Ég hefði aldrei gert þessi mistök!

    Það var eiginkonan sem gerði þessi afglöp,

    Hvað gat ég sagt, sem var þá dauður?

    Væri ég lifandi myndi ég hlýða þínum vilja

    Ég myndi safna þessum örfáum beinum í krukku

    Ég myndi hlýða á þessari stundu

    Og færa þau í tilheyrandi dýki.

     

    „Hvað tefur þig, skýtuga manngerpi

    Sem vekur upp reiði mína til báls?

    Ef ég hefði ekki tilheyrt heiðursmönnum

    Hefði ég þegar látið ofbeldið ráða!“

     

    „Bíddu annars, -láttu ofbeldið eiga sig..

    Satt að segja, markgreifi, þá gleymdi ég einu

    Þegar ég heyrði í þér og missti þolinmæðina

    Ég gleymdi að ég er dauður og þegar drepinn!

    Hvað heldurðu að þú sért – Guð almáttugur

    Hér inni – eða getur þú skilið að við erum jafnir?

    Þú ert dauður og dauður er ég líka

    Sérhvert mannsbarn er af sama toga.“

     

    „Skítuga svín!..hvernig leyfir þú þér

    Að bera þig saman við mig sem átti forfeður

    Aðalsborna, göfuga og fullkomna

    Svo hinir konungsbornu fylltust öfund!“

     

    „Heyrðu, hvaða jól, páska eða þrettánda .!!!

    Vildir þú setja á oddinn í þínu heilakrýli?

    Ertu ennþá sjúkur af hugarburði…

    Veistu ekkert um dauðann – að hann er hallamál?

    Enginn konungur, enginn dómari, enginn aðalsborinn

    Hefur farið um þetta hlið með forgjöf

    Heldur glatað öllu, lífið er bara orð.

    Hefur þú gert upp þennan reikning eða ekki?

    Þess vegna, heyrðu, …vertu ekki með derring

    Þú skalt umbera nærveru mína

    Þessi ruglingur tilheyrir bara lifendum

    Við erum alvöru menn -við tilheyrum dauðanum!

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE IV.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Seinni bók

Frumspeki Nietzsche

1940

Hin eilífa endurkoma hins sama

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 766 -773

 

„Heildargildi alheimsins er ekki mælanlegt“

(Viljinn til valds, n. 708 [VIII, ii, 247).

 

Þessi grundvallartilgáta í frumspeki Nietzsche felur ekki í sér að mannlegri getu sé um megn að uppgötva heildargildin er væru hins vegar til staðar með duldum hætti. Einungis það að leita uppi heildargildi verunnar er óframkvæmanlegt, því hugtakið heildargildi er áfram óskiljanlegt. Í raun og veru er gildið í kjarna sínum það skilyrði sem viljinn til valds setur til að viðhalda valdastöðu sinni, og þannig er gildið fyrir fram skilyrt.  Því fæli setning heildargildis í sér tilraun til að skilyrða hið skilyrðislausa.

Því ber okkur að segja: „verðandin“ (það er að segja veran í heild sinni) „hefur alls ekkert gildi“ (Viljinn til valds ii 708 [VIII, ii, 247]). Þetta felur hins vegar ekki í sér að veran í heild sinni sé eitthvert tóm eða einfaldlega eitthvað sem ekki skiptir máli. Setningin hefur grundvallarþýðingu. Hún boðar skort á gildum (Wertlosigkeit) heimsins. Nietzsche leggur þann skilning í hugtakið „vit“ (senso) að það sé sama og „tilgangur“ og „markmið“, en markmiðin og tilgangurinn eru fyrir honum gildi (sbr. Viljinn til valds, n. 12 [VIII, ii 256-58; n. 11 (99)]). Þannig getur hann sagt: „Hinn algjöri skortur á gildi, eða skortur á viti (senso). „Skorturinn á markmiði í sjálfu sér … er fyrsta trúarsetning tómhyggjunnar“  (La volontà di potenza, n. 25 [VIII, ii, 63]).

Um leið er rétt að átta sig á að við hugsum tómhyggjuna ekki lengur í „níhilískum“ skilningi sem upplausn og eyðingu í tómi einskis. Því er er ekki einu sinni hægt að líta á skortinn á gildi og skortinn á tilgangi sem ágalla, sem einskært tóm og fjarveru. Þessar tómhyggjuskilgreiningar sem leitast við að vísa í veruna í heild sinni, fela í sér tiltekið jákvæði sem er virkilega til staðar (Wesendes), en það er hvernig heildarmynd verunnar sýnir sig (anwest). Það frumspekilega hugtak sem tjáir þetta er: hin eilífa endurkoma hins sama.

Hið undarlega við þessa hugsun, sem Nietzsche kallar „þyngstu hugsunina“, verður einungis skilið af þeim sem þegar frá upphafi hefur lagt sig eftir að varðveita með sér þessa furðu, eða öllu heldur meðtaka hana sem grundvöll þeirrar staðreyndar, að hugsunin um „eilífa endurkomu hins sama“ sé hluti sannleikans um veruna í heild sinni. Þannig má segja að til skilnings á  þessari hugsun sé fyrsta skrefið fólgið í vitundinni um að eina samhengið sem gerir okkur kleift að skilgreina heildarmynd verunnar sé fólgið í að hugsa hana sem eilífa endurkomu hins sama.

Hér þurfum við að segja: veran sem slík er hefur sem sitt megineinkenni viljan til valds, og hún getur í heild sinni einungis falist í eilífri endurkomu hins sama. Veran sem í heild sinni  er eilíf endurkoma hins sama verður, að því marki sem hún er vera, að hafa viljann til valds sem sitt megineinkenni.

Veruleiki (l‘enticità) verunnar og heildarmynd hennar kalla bæði á eðliseiginleika síns kjarna – í krafti einingar sannleika verunnar.

Viljinn til valds setur skilyrði fyrir eigin varðveislu og sjálfseflingu, sem hafa einkenni sjónarhornsins: gildin. Sem framsett og þar með skilyrt markmið verða þau að samræmast með ótvíræðum hætti kjarna valdsins. Valdið þekkir ekki markmið „í sjálfu sér“ sem menn þurfa að ná til að geta numið staðar. Með kyrrstöðunni afneitar valdið innsta kjarna sínum: eigin ofureflingu. Það er rétt að markmiðin eru valdinu mikilvæg. En mikilvægust er sjálf ofurvaldeflingin. Þessi valdefling blómstrar þar sem mótstöðu er að finna. Þess vegna þarf markmið alltaf að búa yfir eiginleikum mótstöðunnar. Þar sem markmið valdsins geta einungis falist í hindrunum þá eru þær alltaf í sjónmáli viljans til valds. Þó hindrunin hafi ekki enn verið yfirunnin þá er hún sem slík í grunninn undirsett yfirdrottnun. Af þessum sökum getum við sagt að veran sem vilji til valds eigi sér ekki eftirsóknarverð markmið utan sjálfs sín.

Sem eigin ofurefling hverfur viljinn til valds óhjákvæmilega aftur til sjálfs sín og þaðan til heildarveru sinnar, það er að segja til „verðandinnar“, hins sérstaka einkennis hreyfingarinnar (Bewegtheit). Hreyfing heimsins á sér þannig ekkert kyrrstætt markmið er feli í sér tiltekinn stað þar sem verðandin opnast ef svo mætti segja. Hins vegar verður að segjast að viljinn til valds setji ekki einungis fram sín skilyrtu markmið með tilfallandi hætti. Sem ofurefling er hann stöðugt á ferðinni til þess að ná að kjarna sínum. Viljinn til valds er sívirkur, en verður engu að síður að vera án markmiða, þar sem markmið merkir enn sem komið er ástand sem er sjálfu sér nægt og er handan hans. Nú felur virkjun viljans til valds án markmiða engu að síður óhjákvæmilega í sér endanleika í afstöðu sinni og formi sínu. (XII, 53 [V. ii, 443-44, n. 11 (305)]); Því ef hann væri hvað þetta snerti án enda þá ætti hann samkvæmt kjarna sínum sem valdefling að „vaxa í það óendanlega“. En hvaða óhóf skyldi kalla á þessa valdeflingu ef veran er ekki annað en vilji til valds?

Við þetta bætist að sjálfur kjarni viljans til valds kallar stöðugt á að þessi vilji sé skýrt skilgreindur og ákveðinn í formi sínu til viðhalds og varðveislu eigin valdeflingar og sé þannig í heild sinni skýrt afmarkaður. Frelsið frá skilgreindum endalokum tilheyrir kjarna valdsins rétt eins og skorturinn á markmiðum þess. En þar sem valdið kallar einungis á tiltekna afstöðu í sérhverju tilfelli getur þessi skortur á markmiðum ekki umborið hömlulausan ofvöxt án  nokkurra hindrana. Heildarmynd verunnar sem geymir í kjarna sínum viljann til valds þarf því að hafa fasta stærð.

Nietzsche notar oft hugtakið „kraft“ í staðinn fyrir „viljann til valds“. Með kraftinum (ekki síst í náttúruöflunum) á hann alltaf við viljann til valds. „Óskilgreint magn krafts, eitthvað sem kemur í bylgjum, er í okkar skilningi óhugsanlegt“ (XII, 57 [V, ii, 439]).

Hvaða merkingu eigum við að leggja í þetta „okkar“? Það eru þeir sem skilja veruna sem vilja til valds. Hugsun þeirra felst í afmörkun og festingu. „það er óhugsandi að Heimurinn sem kraftur sé ótakmarkaður, því það er ekki hægt að hugsa hann með þeim hætti – við neitum okkur um hugtakið endalaus kraftur þar sem það er ósamræmanlegt hugtakinu „kraftur“. Þannig skortir heiminn líka getuna til endalausrar nýbreytni. (Viljinn til valds, n. 1062 [VII, iii, 234]), Hver er það sem bannar okkur hér að hugsa viljann til valds sem endalausan? Hver fellir þann endanlega dóm að viljinn til valds og veran í heild sinni sem hann skilgreinir eigi sér endimörk? Það eru þau sem upplifa eigin veru sem vilja til valds – og sérhver önnur birting er þá óskilgreind og þar af leiðandi ekki nothæf. (Viljinn til valds, n. 1066 [VIII, iii, 165]).

Ef veran sem slík er vilji til valds og þar með eilíf verðandi, en viljinn til valds geri um leið tilkall til þess að vera óháður markmiðum og útiloki óendanlega framvindu í átt að markmiði í sjálfu sér, ef hin eilífa vereðandi viljans til valds býr við þau takmörk að geta ekki endurnýjað sig í það óendanlega í öllum sínum mögulegu myndum, þá verður veran í heild sinni sem vilji til valds óhjákvæmilega að hverfa aftur til hins sama og endurkoma þess verður að vera án enda. Þessi „hringrás“ felur í sér „frum-lögmál“ (Urgesetz) verunnar í heild sinni ef hún er sem slík viljinn til valds.

Hin eilífa endurkoma hins sama er aðferð hins óstöðuga (þess sem býr í verðandinni) til þess að sýna nærveru sína og það í hinum æðsta stöðugleika (í snúningi hringrásarinnar) með þann eina áfangastað að tryggja möguleikann á framkvæmd viljans til valds. Endurkoman, koma og brottför verunnar sem rammi hinnar eilífu endurkomu, hefur ávallt einkenni viljans til valds. Þetta er ástæða þess að samsemd hins sama sem snýr aftur felur fyrst og fremst í sér þá staðreynd að sérhver vera er ávallt virkjun valdsins til að fyrirskipa og setja skilyrði og tryggja eftirfylgni þessara tilskipana. Um er að ræða einsleitni staðreynda verunnar. Endurkoma hins sama felur aldrei í sér að hvaða áhorfandi sem er og hvers vera ekki er skilyrt af viljanum til valds, haldi stöðugt áfram að standa fyrir sama hlutinn og hann hafi áður boðað.

„Viljinn til valds“ segir hvað veran sé sem slík, það er að segja í eiginleika sínum. „Eilíf endurkoma hins sama“ segir hvernig vera af þeirri gerð er í heild sinni. Í forsetningunni hvað er einnig falið það hvernig  sem býr í sérhverri veru. Þetta „hvernig“ staðfestir frá upphafi það „hvað“ (þann eiginleika) sem sérhver vera meðtekur linnulaust frá þessu „hvernig“. Því hin eilífa endurkoma hins sama einkennir sérhverja veru í heild sinni, hún er samtengd viljanum til valds, þessum grunneiginleika, enda þótt „hin eilífa endurkoma“ sé  nefnari tiltekinnar „verðandi“. Það sama sem kemur aftur er í efni sínu (Bestand) einungis afstætt frá einni stund til annarrar og í þeim skilningi óstöðug í eðli sínu (das wesenhaft Bestandlose). Endurkoman merkir hins vegar að bera sífellt fram nýja staðfestu, og merkir þannig stöðugleika (Beständigung). Hin eilífa endurkoma er stöðugasta staðfesting hins óstöðuga.  En allt frá upphafi vestrænnar frumspeki hefur veran verið skilin í merkingu stöðugleika þeirrar veru sem er fyrir hendi, þar sem stöðugleikinn (Beständigkeit) hefur hina tvöföldu merkingu efniskenndar  (Festigkeit) og varanleika (Beharren). Hugtak Nietzsche um hina eilífu endurkomu hins sama segir þennan sama kjarna verunnar. Það er rétt að Nietzsche gerir greinarmun á verunni sem því er hafi efnislega festu og mótun og verðandinni sem slíkri. En veran gengur engu að síður ávallt inn í viljann til valds sem þarfnast staðfestingar á efnislegri gerð sinni (Bestand) á grundvelli einhvers stöðugleika  (aus einem Beständigen), einungis til þess að geta farið fram úr sjálfri sér, það er að segja inn í verðandina.

Vera og verðandi eru aðeins á yfirborðinu andstæður, því hið verðandi eðli viljans til valds er í innsta kjarna sínum eilíf endurkoma hins sama og því stöðug stöðugleikamyndun hins óstöðuga. Þetta er ástæða þess að Nietzsche getur sagt á afgerandi stað:

„Að festa eðliseiginleika verunnar í verðandinni – þetta er hinn æðsti vilji til valds“.

Tvöföld fölsun, í gegnum skynfærin og hugann, til þess að varðveita tiltekinn heim verunnar, hins varanlega, útjöfnun gildanna o.s.frv.“

„Að allt eigi sína endurkomu er ítrasta nálgun heims verðandinnar og verunnar: hátindur hugleiðslunnar“. (Viljinn til valds, n. 617, [VIII, i, 297]).

Í samræmi við dýpt hugleiðinga sinna finnur Nietzsche sig knúinn til að fylgja til hins ítrasta grundvallarþætti þessara hugsana og skilgreina heiminn út frá veru (l‘essere) sinni. Þannig hugsar hann og setur fram sannleika verunnar (l‘ente) í skilningi frumspekinnar. En um leið verður að segjast að á hátindi þessara hugleiðinga verður „tvöföld fölsun“ óhjákvæmileg, til þess að varðveita heim verunnar (l‘ente), það er að segja það sem er til staðar með viðvarandi hætti. Skynfærin færa okkur í gegnum skynjunina eitthvað staðfast. Hugurinn staðfestir í gegnum ímyndun þess (Vorstellung) sem eitthvað hlutlægt. Stöðugt eru í gangi ólíkar staðfestingar á því sem annars er á hreyfingu í verðandi sinni. Að því marki sem „hin æðsti vilji til valds“ fæli í sér slíka staðfestingu verðandinnar væri hann fölsun. Á „hátindi hugsunarinnar“, þar sem sannleikurinn verunnar (ente) sem slíkrar í heild sinni er ákveðinn, þyrfti því að eiga sér stað fölsun og sýndarmynd.  Þannig væri sannleikurinn í villu.

Þannig sjáum við að samkvæmt Nietzsche er Sannleikurinn í kjarna sínum villa. Einmitt sú tegund villu sem skilgreinir eðli sitt með fullnægjandi hætti einungis þegar uppruni kjarna verunnar er réttilega viðurkenndur út frá kjarna verunnar (essere); en hér merkir þetta að ganga út frá viljanum til valds. Hin eilífa endurkoma hins sama segir okkur hvernig veran, sem í mynd alheimsins hefur ekkert gildi eða markmið í sjálfri sér, er í heild sinni. Skortur gildis verunnar í heild sinni, staðhæfing sem virðist einungis vera neikvæð, á sinn grundvöll í þeirri jákvæðu staðhæfingu sem frá upphafi hefur eignað verunni viðleitnina til eilífrar endurkomu hins sama. En þessi grundvallar eiginleiki verunnar í heild sinni bannar okkur jafnframt að líta á alheiminn sem „lífræna heild“ (organismo). Hann á sér enga tilvist sem er markmiðstengd í sjálfri sér, og á sér þar af leiðandi ekkert endanlegt markmið í sjálfum sér. „Við verðum að hugsa alheiminn í heild sinni eins fjarlægan hinu lífræna og hugsast getur“. (XII, 60, [V, ii, 408]). Verunni í heild sinni verður einungis tryggður samfelldur möguleiki til „lífrænnar“ ummyndunar sem vilji til valds í formi takmarkaðra tímabundinna yfirráða, að því tilskyldu að hún (veran) sé óreiða. „Óreiða“ (Kaos) merkir hins vegar ekki blindandi upplausn heldur margræðni verunnar í heild sinni, sem hvatning til skipulagningar valdsins og afmarkar ytri mörk þess og er stöðugt uppfull af ákvörðunum í baráttunni fyrir þeim mörkum.

Sú tilhugsun að þessi óreiða sé í heild sinni hin eilífa endurkoma hins sama verður þá fyrst undarleg og ógnvekjandi þegar menn hafa tileinkað sér og tekið alvarlega þá hugmynd að þessi hugsun eigi að falla að eðliskjarna hins frumspekilega verkefnis. Sannleikurinn um veruna sem slíka og í heild sinni ákvarðast einvörðungu af verund (essere] verunnar (ente) sjálfrar.  Hann er ekki einvörðungu fólginn í persónulegri upplifun skáldsins sem er innilokað í gildisheimi hins einstaklingsbundna sjónarhorns og hann getur heldur ekki falist í „vísindalegri“ sönnun, það er að segja í gegnum rannsókn einstakra þátta verunnar, til dæmis rannsókn náttúrunnar eða sögunnar.

Sú staðreynd að Nietzsche sjálfur hafi leitað skjóls í slíkum sönnunartilburðum í ástríðufullri viðleitni sinni að leiða samtímamenn sína að þessum „hátindi hugleiðslunnar“ sýnir okkur einungis hversu erfitt og sjaldgæft það sé fyrir mann að halda sig á réttri braut í Verkáætlun er fylgi kröfum frumspekinnar og grundvelli.

Nietzsche hefur skýra vitund um grundvöll sannleika þess verkefnis sem hugsar veruna í heild sinni sem eilífa endurkomu hins sama: „það er lífið sjálft sem skapaði þessa hugsun sem er lífinu þungbærust, því hún vill yfirstíga æðstu hindrun sína.“ (XII, 369 [VII, i/2, 152]). „Lífið sjálft“, það er að segja viljinn til valds, sem í gegnum ofureflingu tiltekins valds  eflir sjálft sig í sér sjálfu.

Viljinn til valds verður að birtast sjálfum sér sem vilji til valds, einmitt með þeim hætti að hann standi frammi fyrir þeim æðstu aðstæðum er felast í útfærslu hins hreina valds til hinnar æðstu ofurvaldeflingar: til hinnar æðstu hindrunar. Þetta upplifir hann þegar hann hefur fyrir sér hið al-hreinasta jafnvægisástand (stabilizzazione), ekki bara í einu tilfelli, heldur varanlega sem ávallt hið sama. Til þess að tryggja þessar æðstu aðstæður (gildi) verður viljinn til valds að vera sá „grundvöllur allra gilda“ er birtist okkur í tjáningunni. Þessi vilji til valds gefur þessu lífi alla vigt sína, en ekki lífi handanverunnar. „Enn í dag er það meginverkefni að skipta um kennisetningu (dottrina) hvað þetta varðar: – kannski þegar frumspekin meðtekur þetta líf sem alvarlegasta viðfangsefnið – samkvæmt minni kennisetningu!“ (XII, 68 [V, ii, 401]).

Þetta er kennisetning þess sem boðar eilífa endurkomu hins sama. Það er sjálfur viljinn til valds, grundvallareðli verunnar (ente) sem slíkrar, en ekki tiltekinn „herra Nietzsche“ sem setur fram  þessa hugmynd um hina eilífu endurkomu hins sama. Hin æðsta jafnvægisbinding hins óstöðuga er erfiðasta hindrun verðandinnar. Það er í gegnum þessa hindrun sem viljinn til valds staðfestir hina nákomnu innri nauðsyn sína. Þannig gerist einmitt hið gagnstæða, að hin eilífa endurkoma innleiðir skuldbindandi vald sitt í leik heimsins. Það er undir þrýstingi þessarar þungu byrðar sem reynslan kennir okkur að verðandi verunnar (essere del ente) sé óhjákvæmilega viljinn til valds, þar sem vísunin í veruna sem slíka skilgreinir í heild sinni kjarna hennar. En veran sem þannig er skilgreind er maðurinn. Reynslan sem minnst var á flytur manninn inn í nýjan sannleika um veruna sem slíka í heild sinni. En þar sem sambandið við veruna sem slíka í heild sinni er einkenni mannsins þá getur hann ekki höndlað eigin kjarna og sýnt sig í sögunni án þessa sambands og fullnustað þannig söguna.

 

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE III.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Seinna bindi
Evrópsk tómhyggja
1940

Siðferðileg túlkun Nietzsche á frumspekinni

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 632 – 646

 

 Ef sannleikurinn, eða það að segja hið sanna og raunverulega, er yfirfært á hið ytra og upphafið í annan heim, þá birtist hið raunverulega eins og það sem sérhvert mannlegt líf verður að beygja sig undir. Hið sanna er það sem er í sjálfu sér tilskilið og æskilegt. Mannlífið dugar vel til einhvers og stýrist að hinum réttu dyggðum, einungis ef þær beinast ótvírætt að hinu tilskilda og æskilega og skapa þannig skilyrði fyrir framkvæmd þess sem tilheyrir skyldunni og  „hugsjóninni“ (ideale).

Sá sem beygir sig undir hugsjónirnar og leitast markvisst eftir að koma þeim í framkvæmd er hinn dyggðum prýddi maður, hið nytsama (tauglich) „góðmenni“.

Maðurinn sem beygir sig fyrir hugsjónum (ideali) og leggur sig fram við að uppfylla þær er hinn dyggðum prýddi maður, vinnusama góðmennið. Ef við hugsum þetta út frá skilningi Nietzsche, þá merkir þetta: maðurinn sem vill vera hann sjálfur, þetta „góðmenni“, reisir sér yfirskilvitleg hugsjónamörk er gera honum kleift að undirgangast þau í því skyni að tryggja sjálfum sér markmið í lífinu með þessari uppfyllingu hugsjónanna.

Sá vilji sem vill þetta „góðmenni“ er viljinn til að gangast undir hugsjónirnar og undir eitthvað sem stendur á eigin fótum og maðurinn á ekki lengur að hafa vald yfir. Viljinn sem vill „góðmennið“ og hugsjónir þess er vilji þessara hugsjóna til valds, og þar með viljinn til valdaleysis mannsins. Viljinn sem vill góðmennið er vissulega líka vilji til valds, en í formi getuleysis mannsins til valds. Hin æðstu gildi til þessa eiga þessu getuleysi mannsins það að þakka að þau hafa getað varpað hugsjónum sínum á hið yfirskilvitlega og upphafið sig í heim sem stendur „í sjálfum sér“ sem hinn eini sanni heimur. Viljinn sem vill „góða manninn“ og hið „góða“ í þessum skilningi er hinn „siðferðilegi“ vilji.

Þegar Nietzsche fjallar um siðferði á hann oftast við kerfi siðferðismats þar sem hinn yfirskilvitlegi heimur skipar afgerandi og eftirsóknarverðan sess. Nietzsche skilur „siðferðið“ alltaf á „frumspekilegum“ forsendum, það er að segja í ljósi þeirrar staðreyndar að með því eru heildarskilyrði verunnar ákvörðuð. Þetta gerist með platonismanum, þar sem veran er klofin í tvo heima, hinn yfirskilvitlega heim hugsjónanna, hins tilskilda og sanna í sjálfu sér – og þennan skynjanlega heim hinnar skylduræknu eftirsóknar eftir undirgefninni undir það vald sem hefur gildi í sjálfu sér og skilyrðir alla hluti vegna þess að það sjálft er skilyrðislaust.

Þannig getur Nietzsche sagt:

„Í sögu siðferðisins er tiltekinn vilji til valds sem tjáir sig með þeim hætti að ýmist þrælarnir eða hinir kúguðu, hinir misheppnuðu og þeir sem þjást af sjálfum sér eða meðalmennin, leitast við að fella gildisdóma yfir þeim sem vegnar betur (a loro piú favorevoli)“ [VIII, i, 319].

Sambærilega staðhæfingu má finna í n. 356:

„Lítillátur, samviskusamur, velviljaður, hógvær: viljið þið að maðurinn sé þannig gerður? Góðmennið? Mér virðist þetta vera lýsing hins fullkomna þræls, þræls framtíðarinnar.“ [VIII, iii, 275]

Og í n. 358:

Hinn fullkomni þræll (góðmennið). Sá sem ekki getur sett sjálfan sig sem „markmið“ getur heldur ekki boðað öðrum markmið, hann hyllir -af eðlisávísun- siðferði  sjálfsafneitunarinnar. Allt leiðir hann til þessa: forsjálni hans, reynsla og hégómi. Einnig trúin felur í sér sjálfsafneitun.“ [VIII, iii, 276]

Í stað þess að tala um sjálfsafneitun getum við einnig sagt: afneitun þess að setja sjálfan sig í sæti þess sem stjórnar, það er getuleysið gagnvart valdinu, „fráhvarf frá viljanum til að vera til“. Getuleysið gagnvart valdinu er hins vegar einungis „sérstakt afbrigði“ viljans til valds, og það felur í sér að: „þau gildi sem til þessa hafa setið í fyrirrúmi eru sérstakt afbrigði af viljanum til valds“. Boðun þessara gilda og yfirfærsla þeirra á hinn yfirskilvitlega heim sem manninum ber að undirgangast leiðir af sér „lítillækkun mannsins“. Öll sú frumspeki sem einkennist af því að boða yfirskilvitlegan heim sem sannan heim, heim er sé hafinn yfir hinn skynjanlega heim sem yfirskyn, er sprottin af siðferðinu  (siðalögmálinu /morale). Því höfum við þessa staðhæfingu:

„Að sannleikurinn sé yfirskyninu æðri er ekkert annað en siðferðislegur fordómur“. (Handan góðs og ills, n. 34, VII, 55 [VI, ii, 42]).

Í sama riti skilgreinir Nietzsche kjarna siðalögmálsins (morale) með þessum hætti:

„siðferði, skilið sem kenningin um valdaafstæði, en innan þessa afstæðis verður fyrirbærið „líf“ til.“ (Handan góðs og ills, n. 19; VII, 31 [VI, ii, 24]).

Og í Viljanum til valds finnum við þetta (n. 256):

„Ég skil „siðferði“ (siðalögmál) sem kerfi gildisdóma er falli að lífskjörum tiltekinnar veru.“

Það er rétt að einnig hér leggur Nietzsche skilning í siðferðið / siðalögmálin út frá „frumspekilegum“ hugtökum með vísun í veruna í heild sinni og almenna möguleika lífsins, en ekki út frá „siðfræðilegum“ hugtökum með tilliti til „lífsbreytninnar“, en hann hugsar ekki lengur um þau „siðalögmál“ (morale) sem skilyrða platonismann.

Í frumspekilegum skilningi  finnum við þannig einnig hjá Nietzsche „siðalögmál“ og „siðalögmál“. Annars vegar í víðari formlegum skilningi þar sem siðferðið (morale) merkir sérhvert kerfi gildisdóma og valdastöðu. Þar er siðferðislögmálið skilið svo víðum skilningi að einnig hin nýju gildisviðmið og hinar nýju valdastöður geta fallið undir „siðferði“ (morale), þó ekki væri nema fyrir þá staðreynd að þau setja lífsskilyrðin á oddinn. Hins vegar er hefur „siðalögmálið“ oftast þá merkingu hjá Nietzsche  að ná yfir kerfi gildisdóma er feli í sér þá boðun þeirra æðstu gilda í sjálfum sér, er séu skilyrðislaus bæði í skilningi platonismans og kristindómsins. Siðferðið er siðferði „góða mannsins“ er lifir á grundvelli andstöðunnar við hið „illa“ en ekki „handan góðs og ills“. Að því marki sem frumspeki Nietzsche stendur handan „góðs og ills“ og leitast umfram allt við að viðhalda þeirri stöðu sem frumforsendu, þá getum við sagt að Nietzsche sé „siðleysingi“.

Þessi nafngift felur þó ekki í sér að hugsun og sannfæring Nietzsche séu siðlausar í þeim skilningi að um sé að ræða afstöðu gegn hinu „góða“ og með hinu „vonda“. „Siðleysi“ merkir í þessu samhengi: handan góðs og ills. Enn og aftur: þetta felur ekki í sér afstöðu handan allra laga og allrar reglu, heldur afstöðu er kalli á nauðsyn nýrrar sýnar og annar reglu andspænis óreiðunni (Kaos).

Siðferði „góðmennisins“ á rætur sínar í þeim æðstu gildum sem svo hafa verið skilin til þessa. Góðmennið setur fram þessi gildi sem skilyrðislaus og ófrávíkjanleg. Þannig eru þessi gildi grundvöllur „lífs“ þess. En þar sem þetta líf er getulaust gagnvart valdinu kallar það á þann möguleika að geta horft upp til móts við hinn yfirskilvitlega heim. Út frá þessu getum við skilið hvað Nietzsche á við í lokaorðum orðskviðs nr. 12 um „yfirgengilega einfeldni“ (ingenuità iperbolica) mannsins.

Ef við hugsum „góðmenni“ siðaboðanna út frá frumspekilegum hugtökum, þá er þessi manngerð sá sem ekkert veit um uppruna þeirra gilda sem hann undirgengst sem skilyrðislausar hugsjónir. Þessi vanþekking á uppruna gildanna heldur manninum hins vegar í öruggri fjarlægð frá allri skilmerkilegri hugleiðslu um uppruna gildanna og þar með vitund um að þau eru skilmálar viljans til valds, fram sett af þessum sama vilja til valds.

Þannig reynist hinn sálfræðilega saklausi (einfeldingslegi) maður ómeðvitaður um uppruna mannlegra gildisdóma út frá valdinu. Þessi einfaldi maður sem býr við sálfræðilegt sakleysi (einfeldni) er þannig ómeðvitaður um uppruna mannlegra gildisdóma út frá valdinu. Því bregst hann við gildunum (tilgangi, einingu, heild) eins og þau væru honum utanaðkomandi, eins og þau væru himnasending og væru í sjálfu sér yfir hann hafin og því ekki til annars en að lúta þeim. Einfeldnin, rétt eins og vanþekkingin á að gildin, eigi uppruna sinn í mannlegum vilja til valds, og er í sjálfri sér „yfirdrifin“ (iperbolica – ύπεϱ βάλλειυ). Án þess að vera sér þess meðvitað varpar góðmennið gildunum út fyrir sjálft sig og upphefur þau til að vera það sem er í sjálfu sér. Maðurinn telur að það sem einungis er skilyrt af honum sjálfum sé þvert á móti  skilyrðislaust, nokkuð sem kallar hann til sýndarmennsku. Þetta er ástæða þess að Nietzsche lýkur endursögn sinni á uppruna átrúnaðarins á hin æðstu gildi í kaflanum um rökvísina í grein nr, 12 með eftirfarandi yfirlýsingu:

„Hin yfirdrifna einfeldni mannsins felst enn og ávallt í að boða sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu gildis hlutanna.“

Þrátt fyrir þá skýru mynd sem hér hefur verið dregin upp af hinni „yfirdrifinu einfeldni“,  er enn til staðar hætta á djúpum misskilningi á þessari mikilvægu lokaniðurstöðu málsgreinar nr. 12 hjá Nietzsche. Í henni er falin of mikil samþjöppun stórrar hugsunar í stuttu máli, sem þar af leiðandi er auðvelt að misskilja.  Með vísun í þessa staðhæfingu Nietzsche mætti benda á að með bókstaflegum skilningi væri hægt að lesa úr henni hið þveröfuga við það sem okkar túlkun segir að sé kjarninn í hinni yfirdrifnu einfeldni. Ef barnaskapurinn fælist í vanþekkingu á uppruna gildanna út frá stöðu þeirra frá sjónarhóli mannsins í samræmi við getu hans, hvernig væri þá hægt að tala aftur um að það væri „yfirdrifin einfeldni“ að „boða sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu hlutanna“? Þessi síðasta fullyrðing lýsir öllu öðru en einfeldni. Það er hin æðsta vitund mannsins sem gerir sjálfan sig sjálfbæran, hinn óskorni vilji til valds og hreint ekkert getuleysi gagnvart valdinu. Ef við ættum að skilja fullyrðinguna með þessum hætti væri kenning Nietzsche þessi:

„Hin yfirdrifna einfeldni“ felst í því að vera einmitt ekki einfaldur. En við getum ekki haldið því fram að Nietzsche væri fær um að orða svo heimskulega hugsun. Hvað felst þá í þessari fullyrðingu? Samkvæmt skilgreiningu Nietzsche á kjarna gildanna, þá á þetta einnig við um þau gildi sem haldið er fram án vitundar um uppruna þeirra og eiga sér mannlegar rætur, þannig að maðurinn setji sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu gildisins: einfeldnin felst ekki í þeirri staðreynd að maðurinn setji gildin og telji sig vera merkingu og mælikvarða  þeirra. Maðurinn er einfeldningur að því marki sem hann telur gildin vera „kjarna hlutanna“ sem verða á vegi hans, án þess að gera sér grein fyrir að það er hann sjálfur sem hefur sett þau og að sá sem það gerir er tiltekinn vilji til valds.

Maðurinn er áfram fangi einfeldninnar þar sem hann lætur sem hann taki vitundina um að það sé hann og enginn annar sem setur gildin ekki alvarlega, og að þau geti einungis verið skilyrði sem hann sjálfur setur til varðveislu, tryggingar og eflingar eigin lífs. Við yfirborðskenndan lestur getur fullyrðingin fengið okkur til að trúa því að Nietzsche  kalli á þá upplifun og þá skilgreiningu hlutanna er útiloki alla manngervingu þeirra – í mótsögn við þá afstöðu einfeldninnar til gildanna sem færir mannleg gildi yfir á hlutina eftir hentugleikum og manngerir þannig allt sem er. En einmitt þessi túlkun fullyrðingarinnar væri röng. Það er ekki í manngervingu hlutanna sem villa einfeldninnar er fólgin, heldur í þeirri staðreynd að manngervingin sé ekki framkvæmd á meðvitaðan hátt.

Einfeldnin er í sjálfri sér vængbrotinn vilji til valds, því hann skortir vitundina um að eina sanna leiðin til að túlka heiminn er fengin með framsetningu heimsins í mynd mannsins og í gegnum manninn. Þetta er vandi sem frumspekin þarf endanlega að horfast í augu við af fullkomnu hispursleysi. Þau æðstu gildi sem fram til þessa hafa viðhaldið stöðu sinni og virðingu, hafa gert það vegna þess að maðurinn setti sjálfan sig sem merkingu og mælikvarða á gildi hlutanna. Þetta gerði hann án þess að vera sér þess meðvitaður, en hélt sig hins vegar við þá skoðun að það sem hann sjálfur setti fram, væri gjöf hlutanna sem þeir sjálfir hefðu fært honum.

Í hinni einfeldningslegu afstöðu til gildanna ríkir fyrst og fremst viljinn til valds, eins og í öllu öðru gildismati. En hér er viljinn til valds ennþá fólginn í getuleysi valdsins. Valdið er ekki ennþá virkjað hér með sama hætti og það vald sem er meðvitað um sjálft sig og er þar með eigin herra.

Það eru ástæður fyrir því að boðun hinna æðstu gilda yfirfærist á mannlega mælikvarða hjá Nietzsche. En manngerving (antropomorfizzazione) hlutanna er hér enn saklaus og því ekki skilyrðislaus. Því fyrst er hinn sanni uppruni gildanna -frá sjónarhóli valdsins – á huldu, en með vaknandi og rísandi sjálfsvitund mannsins getur slíkt ástand ekki varað til lengdar. Því gerist það að vaxandi vitund um uppruna gildanna grefur óhjákvæmilega undan tiltrúnni á þau.  Því gerist það að vitundin um uppruna gildanna og manngervingu hlutanna getur ekki lengur numið staðar við þá staðreynd að eftir afhjúpun á uppruna gildanna, og þar með eftir fall þeirra, muni heimurinn birtast okkur án gilda.

Þannig verður til skortur á öllum gildum og þar með á skilyrðum til lífs sem þannig yrði óbærilegt. Það sem óhjákvæmilega mun gerast andspænis yfirvofandi heimsmynd án gilda, heimsmynd þar sem hugsa þarf frá grunni endurmat þeirra gilda sem ríkt hafa til þessa, mun einnig ákvarðast og mótast fyrir fram af vitundinni um uppruna gildanna. Nietzsche hefur dregið saman þetta nýja verkefni í athugasemd frá árinu 1888, sem vottar um algjöra og ósættanlega andstöðu við  hina „yfirdrifnu einfeldni“. Þar segir:

„Ég vil halda því fram að öll sú fegurð og göfgi sem við höfum ljáð hinum raunverulegu og ímynduðu hlutum sé bæði eign og afurð mannsins: sem hin fegursta sjálfsvörn hans. Maðurinn sem skáld, sem hugsuður, sem Guð, sem ást, sem vald: ó, ég gleymi því konunglega örlæti sem hann hefur sýnt hlutunum. Allt til þess að lítillækka sjálfan sig og finna til smæðar sinnar og eymdar! Til þessa hefur þetta verið hin stærsta ósérplægni hans, að hafa dýrkað og dáð og kunnað að breiða yfir þá staðreynd að það var hann sjálfur sem skapaði viðföng aðdáunarinnar.“ (Viljinn til valds, XV, 241 [VIII, ii, 251-52]).

Það sem sagt er í þessari athugasemd er deginum ljósara. Manninum ber ekki lengur að ausa af örlæti sínu (elargire) eða lána eða jafnvel undirgangast þegnskyldu gagnvart því sem hann hefur einungis úthlutað einhverju utanaðkomandi eins og það væri honum lífsnauðsyn í eymd sinni. Honum ber hins vegar að gera eignakröfu á allt sem sína eigin eign, og það getur hann einungis gert ef hann frá upphafi er sér meðvitaður um að standa andspænis verunni í heild sinni, ekki sem vesalingur eða þræll, heldur rísandi upp allt til hinna skilyrðislausu yfirráða. Það felur hins vegar í sér að hann sjálfur sé hið skilyrðislausa vald, vald er sé sér meðvitað um herradóm sinn, og ákveði í vitund þessa að sérhver valdsgjörningur feli í sér eflingu þessa sama valds. Viljinn til valds er „lögmálið um nýja stöðu gildanna“. Viljinn til valds felur ekki bara í sér aðferðina og meðalið sem notuð eru til að framkalla gildin, heldur er þessi vilji sem kjarni valdsins hið eina grundvallargildi og mælikvarði allra hluta sem gera tilkall til gildis eða geta ekki gert kröfu til þeirra. „Sérhvert tilfelli, sérhver hreyfing, öll verðandi sem staðfestir afstöðu virðingar og valds, rétt eins og slagur…“ (n. 552 [VIII, ii. 43], vor – haust 1887). Sá sem lýtur í lægra haldi í slíkum slag hefur sem tapari rangan málstað og er ekki með sannleikann sín megin. Það sem lendir ofan á í slíkum slag er sem sigurvegari á bandi hins rétta og á bandi sannleikans.

Spurningin um út á hvað slagurinn gangi – væntingar um æskilegar niðurstöður – skiptir sífellt minna máli. Öll markmið slagsins, allar hvatningarnar og herópin tilheyra vopnum og verjum. Það sem um er slegist er þegar fyrir fram ákveðið: það er valdið sjálft, sem hefur enga þörf fyrir markmið. Það er án markmiðs, rétt eins og heild verunnar er án allra gilda. Þessi skortur á markmiðum er hluti af hinum frumspekilega kjarna valdsins. Ef hægt væri að tala um markmið í þessu samhengi, þá fælu þessi markmið í sér tilefnisleysi skilyrðislausrar yfirdrottnunar mannsins yfir jörðinni.

Maður þessarar yfirdrottnunar er Yfir-Mennið (Über-Mensch). Nietzsche er oft ásakaður um að hugmynd hans um Yfir-Mennið sé óskilgreind, að mynd þessarar manngerðar sé óhöndlanleg. Menn komast einungis að þessari niðurstöðu ef þeir hafa ekki skilið að kjarni Yfir-Mennisins felst í að yfirvinna þá mannsmynd sem hefur lifað af fram til þessa. Slíkir menn hafa þörf fyrir fyrirmyndir af ætt óskhyggjunnar, og þeir leita þeirra fyrir ofan sjálfa sig, þarna uppi. Yfir-Mennið hefur hins vegar ekki þörf fyrir þetta „efra“, þessa „handanveru“, því það sækist einungis eftir manninum sjálfum, og alls ekki út frá neinu sérstöku sjónarhorni, heldur einfaldlega eftir skilyrðislausum herra virkjunar valdsins – með þeim tækjum sem þessi jörð býður upp á og hafa reynst brúkleg í heildarvirkni sinni.

Sú skilyrðislausa staðfesta sem felst í hugsun Nietzsche um Yfir-Mennið byggir einmitt á þeirri staðreynd að Nietzsche hefur viðurkennt markleysu hins skilyrðislausa valds, jafnvel þó hann hafi aldrei komist beinlínis þannig að orði. Hið skilyrðislausa vald er hin hreina sjálfsefling  sem slík, skilyrðislaus yfirtaka, að vera ofan á og kunna að stjórna, hinn eini og æðsti tilgangur.

Þær ófullnægjandi útlistanir á kenningu Nietzsche um Yfir-Mennið sem við þekkjum hafa allar þá einu skýringu að hingað til hafa menn ekki getað tekið alvarlega heimspekina um viljann til valds sem frumspeki, og skilið hana á frumspekilegum forsendum  sem óhjákvæmilega grundvallar forsendu. Það felur í sér að hugsa kenningarnar um tómhyggjuna, Yfir-Mennið og umfram allt kenninguna um eilífa endurkomu hins sama út frá sögu kjarnans í vestrænni frumspeki.

Áðurnefnd tilvísun í Nietzsche  (um manngervinguna, innsk. þýð.) XV, 241 [VIII, ii, 251-521]) er ein sú skýrasta og fegursta þessarar gerðar frá hans hendi.  Nietzsche talar hér undir hádegisbirtu hins gjöfula anda sem sýnir okkur nútímamanninn sem hina skilyrðislausu miðju og hinn eina mælikvarða verunnar í heild sinni. Vissulega er þessi stutti kafli settur inn í útgáfu hins ófullgerða verks Nietzsche (Viljinn til valds) á fáranlega  staði og þannig tekinn út úr númerakerfi kaflanna svo að erfitt er að finna hann. Hann er að finna sem inngangsorð að fyrsta kaflanum (Gagnrýni á trúarbrögðin) í seinni bókinni (Gagnrýni hinna æðstu gilda til þessa). Innsetning þessa textabrots á þennan tiltekna stað sýnir kannski best hin vafasömu gæði útgáfunnar á Viljanum til valds. Þessar tilvísuðu setningar rekja með öruggum og einföldum hætti grunnatriðin í frumspeki Nietzsche.

Ef ætti að setja þessar setningar inn sem formála ætti hann að standa sem inngangur að öllu verkinu í heild sinni.

Um leið og við höfum enn einu sinni skýrt leið okkar að grundvallar spurningunum verður augljóst hvers vegna við höfum valið að vitna í þessar setningar einmitt hér.  Andspænis þeirri mynd sem Nietzsche sýnir okkur sem sögu frumspekinnar erum við knúin til að beita enn dýpra áhorfi er beinist að sögu frumspekinnar sjálfrar. Þetta knýr okkur jafnframt til að skýra enn betur þá mynd og þann skilning sem Nietzsche leggur í frumspekina. Fyrir honum er frumspekin „siðferðileg“.  Hér merkir hugtakið „siðferði“ kerfi gildisdóma. Sérhver túlkun á heiminum, hvort sem hún er framkvæmd með útreikningi eða einföldu innsæi felur í sér framsetningu gilda og þess vegna viðleitni til að móta heiminn í samræmi við mynd mannsins. Umfram allt er það setning gildanna sem gengur í fullri alvöru út frá hinni mannlegu forsendu gildanna sem aftur leiðir til fullnustu tómhyggjunnar. Þessi setning gildanna felur með ótvíræðum hætti í sér að bæði skilja og vilja manninn sem löggjafa. Hún þarf að leita hins sanna og raunverulega í skilyrðislausri manngervingu alls sem er.

Frumspekin er manngerving (antropomorfismo), þ.e. að sjá og túlka heiminn út frá ímynd mannsins. Eins og Nietzsche túlkar frumspekina, og umfram allt boðar hana sem heimspeki komandi tíma, skiptir meginmáli hvaða afstöðu maðurinn hafi til verunnar í heild sinni. Handan hugsunarinnar um gildin finnum við þar tengsl sem verða nánast óhjákvæmileg út frá frumspekinni um viljann til valds. Þessi frumspeki þvingar manninn af meiri festu en nokkur eldri frumspeki til  að setja sjálfan sig sem hinn eina og skilyrðislausa mælikvarða allra hluta.

CARLO SINI: FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR

Rubens: Ixíon nær ástum Heru í mynd skýsins. Samkvæmt grískri goðsögn lagði Ixíon girndarhug á Heru, eiginkonu Seifs. Seifur brást við með því að endurskapa Heru í formi skýs og fullnægja þannig girnd Ixíons. Af ástarfundi Ixíons og draugamyndar Heru uxu ófreskjur í mynd kentára. Seifur veitti Ixíon síðan refsingu, þar sem hann var bundinn við stegluhjól sem snerist um alla eilífð í Hadesarheimum. Goðsagan verður Carlo Sini að dæmisögu um eftirsókn mannsins eftir "altækri nærveru" sem ígildi hins altæka valds og er einungis á valdi guðanna. Óbrúanleg gjá er á milli mannsins og hlutanna segir Sini, og leggur þar með grundvöllinn að þeirri "fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" sem hér er á dagskrá í tveim köflum ritgerðasafnsins  "Lo spazio del segno". Sjá síðari kaflann um "Merkið og fjarlægðina" hér á þessari færslu.
FYRIRBÆRAFRÆÐI FJARLÆGÐARINNAR
Eftirfarandi kaflar úr bókinni "Lo spazio del segno" (Rými merkisins), sem er fyrsta bindið af sex í heildarsafnritinu "Opere" (útg. Jaca Book 2017) eru lykilverk í hinni frumlegu útfærslu Carlo Sini á heimspekikenningu sinni um merkin, táknfræðina og túlkunina þar sem hann leiðir saman þá túlkunarheimspeki sem rekja má frá Gadamer og Heidegger aftur til Nietzsche og þann bandaríska pragmatisma sem á rætur sínar í Charles Sanders Peirce (1839-1914). Í þessum tveim köflum dvelur Sini fyrst við and-húmanisma franska mannfræðingsins Claude Levi-Strauss og deilu hans við tilvistarlegan húmanisma Jean-Paule Sartre á seinni hluta 20. aldar, þar sem hann sýnir fram á sameiginlegar rætur þeirra í frumspekihefðinni. Síðan fjallar Sini um muninn á and-húmanisma Martins Heideggers og Levi-Strauss, þar sem sá síðarnefndi hallast að tiltrú á vísindahyggju en sá fyrrnefndi leitar út fyrir hana og þar með út fyrir frumspekina. Endanlega tengir Sini mannfræði Levi-Strauss og málfræðikenningar Ferdinands de Saussure saman undir merki formgerðarstefnunnar og færir rök fyrir frumspekilegum rótum hennar. Þessi fyrri kafli er eins konar formáli að seinni kaflanum sem hér er birtur, en þar er að finna meistaralega útfærsla Sini á kenningu hans um túlkunarheimspeki og fyrirbærafræði fjarlægðarinnar, þar sem rökfræði Charles Sandre Peirce verður honum leiðarvísir út úr öngstræti Heideggers, Levi-Strauss og Sartre. Þessi kafli um "Merkið og fjarlægðina" er skrifaður í formi samtals (að hætti Platons) og leiðir okkur í skilning um brotakennt eðli sannleikans, þar sem sá sem telur sig hafa höndlað hann í "algildri nærveru" lendir í sporum Ixíons, sem átti í ástarsambandi við skýin og endaði í eilífum kvölum á stegluhjólinu í Hadesarheimum.
Carlo Sini:

Heimspeki og táknfræði

(Filosofia e semiotica)

 

  1. And-húmanismi hjá Levi-Strauss og Sartre

„Náttúra“, „formgerð“. „saga“: þessi þrjú hugtök kalla umsvifalaust fram bergmál vel kunnrar deilu sem stóð á milli tveggja leiðandi persóna í franskri menningu eftirstríðsáranna: þeirra  Claude Levi-Strauss og Jean-Paul Sartre. Við getum kallað það deiluna á milli formgerðarstefnunnar og hins sögulega húmanisma. Hvað var það sem setti Levi-Strauss upp á móti hinni díalektísku rökræðu Sartre? Það var fyrst og fremst andstaða við þá hugsun sem álítur hina sögulegu framvindu eða þann skilning sem Vesturlandamenn hafa á sjálfum sér samrýmast hugtakinu mannkyn.

Í ritinu Il pensiero selvaggio segir Levi-Strauss:

Við þurfum að andmæla þessari jafngildingu sem lögð er annars vegar í söguna og hins vegar í mannkynið, hugsun sem í óskilgreindum tilgangi gengur út á að gera sagnfræðihefðina að síðasta skjóli hins frumspekilega (transcendentale) húmanisma. Rétt eins og menn gætu fundið sjálfsblekkingu frelsisins með því að afskrifa hið einstaka og innistæðulausa „ég“ og setja „við“ í staðinn.

Levi-Strauss teflir „efnishyggju“ sinni gegn heildarhyggju Sartre (hinni „óhefluðu efnishyggju“ eins og hann komst einu sinni að orði í kaldhæðnislegum kappræðustíl). En það var sú sannfæring hans að vegferð rökhyggjunnar (bæði hinnar analítisku og hinnar dialektísku), fæli í sér að hafa hugrekki til að „leiða skilninginn á hinu mannlega til hins ekki-mannlega“. Þetta er orsök þess að Levi-Strauss kvartar ekki undan því að vera kallaður „fagurkeri“ (esteta) af Sartre (rétt eins og hann gekkst með velvilja við þeirri skilgreiningu Ricoeur að hann væri fulltrúi kantískrar hugsunar án frumspekilegs frumlags (soggetto).

Hann segir Sartre nota hugtakið „fagurkera“ um þann

sem leitast við að rannsaka mennina eins og þeir væru maurar. Sartre segir að um leið og rannsakandinn sýni þá gagnrýnu efahyggju er sæmi sérhverjum vísindamanni ætti þessi afstaða ekki að bjóða hættunni heim, þar sem maurarnir veiti býsna traust viðnám gagnvart hinni sundurgreinandi rökhugsunnn með sínum heimatilbúnu mauraþúfum, sínu samfélagsmynstri og sínum efnafræðilegu boðskiptum. […]. Við göngumst þess vegna auðveldlega við viðurnefninu „fagurkeri“ því við trúum því að hið endanlega markmið mannvísindanna felist ekki í því að byggja upp manninn, heldur að leysa hann upp.

Atferlisfræðin er að þessu leyti einungis fyrsti áfanginn á vegferð sem stefnir að því að „leiða menninguna inn í náttúruna og endanlega að líta á lífið í sinni heildstæðu lífeðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd“ (Il pensiero selvaggio).

Við skulum reyna til hins ítrasta að skýra kjarna þessara orða í sem stystu máli en leiða um leið hjá okkur allar þær flóknu og auðugu atferlisfræðilegu rannsóknir sem liggja að baki áliti Levi-Strauss, en sem kunnugt er þá er hann lítt fyrir það gefinn að dvelja við heimspekilegar vangaveltur, en er hins vegar frábær þegar hann dettur niður á þær, bæði vegna hugrekkis í málefnalegum deilum og skýrleika í málatilbúningi.

Í ritinu Elogio dell‘antropologia (Lofgjörð mannfræðinnar) getur hann þess í framhjáhlaupi á einum stað að formgerð (struttura) og saga (storia) feli í sér tvær andstæður í veruleika mannsins.

Hvað á Levi-Strauss við með formgerð? Þetta er eins og gefur að skilja flókin spurning.  Við getum til gleggri yfirsýnar gripið til hugtaksins kerfi: Levi-Strauss lítur svo á að kerfi séu formgerðarleg fyrirbæri, það er að segja „heildarfyrirbæri er stjórnist af samkvæmu  innra löggengi“. Kerfi er til dæmis tungumálið (og þar gengur hann reyndar út frá málfræðikenningum Saussure og hljóðfræðinni (fonologia) í mótun aðferðarfræði sinnar). Kerfi finnum við einnig í fjölskyldutengslum er stýrast af banni við blóðskömm, og kerfi finnum við einnig í goðsögunum. Almennt talið þá er menningin kerfisbundin. Þetta er einmitt ein ásýnd hins mannlega veruleika samkvæmt Levi-Strauss.

Hver er þá hin ásýndin, sagan? Sagan er vettvangur atburðanna, tilviljunarkenndra og ófyrirsjáanlegra atburða. Þessir atburðir eru utan kerfisins og lögmálsbundnum eiginleikum þess. Samfélagsleg mynd menningarinnar leitar jafnvægis og leitar því eftir samfelldri endurtekningu formgerðarinnar. Síðan gerast styrjaldir, hungursneyð, farsóttir, fólksflutningar o.s.frv. sem valda kreppuástandi og kalla á endurskipulagningu ex novo á ríkjandi ástandi. Þannig gegnir sagan tvöföldu hlutverki í andstöðu sinni við formgerðina: annars vegar skapar hún truflun á ríkjandi ástandi, það er að segja upplausn og eyðingu, hins vegar leggur hún til nýjan efnivið og þar með ný stefnuleg markmið. Sagan er vettvangur hins blinda efnis, en án þess væri formgerðin hins vegar innantóm. Sagan er vettvangur hins samfellda tíma (diacronia). Formgerðin vettvangur hins samfallandi tíma (sincronia).

Eins og sjá má, Þá er skilningur Levi-Strauss á sögunni annar en hefðin kennir okkur. Hann er ekki að tala um sögu sagnfræðinganna (sem hann lítur einungis á sem „aðferðarfræðilegan tilbúning“).  Hér er ekki bara átt við hina samfélagslegu sögu, heldur sögu alls sem er, ef svo mætti segja. Því getum við horft á andstæðuna saga og formbygging sem andstæðuna á milli sálfræðinnar og heimsmyndafræðanna (cosmologia). Þetta segir Levi-Strauss með eigin orðum: annars vegar höfum við „innra sögusvið (zona infra-storica) þar sem sálfræðin og lífeðlisfræðin ráða ríkjum“. Hins vegar er snúið aftur frá svokölluðum „sögulegum“ samfélögum til hinna forsögulegu og þaðan til almennrar þróunarsögu lífsins sem verður ekki skilin nema með hugtökum líffræðinnar, jarðfræðinnar og endanlega sköpunarsögu heimsins. Sagan felur þannig í sér samfellda sögu alls sem er.

Að þessu sögðu stöndum við frammi fyrir tveim ráðgátum:

Ef sagan felur í sér sköpunarsögu heimsins (að minnsta kosti sem grundvallar hugmynd), hvernig getur hún þá verið vettvangur tilfallandi, blindra og ófyrirsjáanlegra atburða? Ef hlutunum væri raunverulega þannig varið, hvernig væri þá sú heimsmyndafræði (cosmologia) möguleg er fæli einnig  í sér líffræðina, jarðfræðina o.s.frv.?

Í öðru lagi: í hvaða skilningi getur formgerðin sem vettvangur innra sögusviðs (campo infra-storico) verið ríki sálfræðinnar og lífeðlisfræðinnar?

Við skulum byrja á að skýra síðari ráðgátuna, það mun leiða okkur til skilnings á hinni fyrri.  Sagt er að formgerðin (la struttura) sé ekki sögulegs eðlis. Hún vísar til samfallandi tíma (il sincronico) en ekki hins samfellda og mælanlega tíma (diacronico). Með öðrum orðum þá eru form tungumálsins, hinar samfélagslegu formgerðir o.s.frv. ekki hluti af hinni sögulegu framvindu, heldur verka þær á framvinduna með því að setja henni formleg mörk. Með einfaldari orðalagi: það er ekki samfélagið sem kemur á undan, samfélagshefðirnar og síðan mannsandinn sem ávöxtur þeirra, heldur þvert á móti: það eru sálfræðilegar formgerðir hugsunarinnar sem gera samfélagsmyndunina mögulega og nauðsynlega (Sbr. F.Remotti, Levi-Strauss, Struttura e storia). Þessar formgerðir eru vel að merkja „ómeðvitaðar“. Tökum margnefnt og vel til fundið dæmi af tungumálinu. Tungumálið hefur til að bera strangar reglur og formgerðir sem enginn hefur fundið upp eða valið með meðvituðum hætti, reglur sem málfræðingarnir geta einungis greint og útskýrt eftir á, a posteriori. Levi-Strauss segir okkur að málvísindin sýni okkur tungumálið sem

algilda díalektíska veru samræðunnar sem er utan við (eða neðan við) vitundina og viljann. Það er altæk (totalizzante) ekki-endurspeglun, tungumálið er mannleg rökvísi sem hefur til að bera eigin rökvísi sem er manninum ókunn. (La pensée sauvage, 1964)

Sama gildir um goðsögurnar o.s.frv. Þannig höfum við svæði „mannlegs anda“ (eins og Levi-Strauss er vanur að orða það) þar sem innifaldar eru „aðstæður allra lifandi mannshuga allra tíma“. Þannig væri hægt að tala um sammannlega dulvitund, þó hafa beri í huga þá gagnrýni sem Levi-Strauss setti fram á Carl Gustav Jung. Hinn mannlegi andi er því fyrirfram gefin formgerð eða „sameiginlegt forðabúr huglægrar formbyggingar og stofnanalegra regluverka sem maðurinn býr yfir til að framkvæma félagsleg ætlunarverk sín.“ Formgerðirnar eru endanlega sálfræðilegar því þær eru „huglægar“, en á bak við hin sálfræðilegu fyrirbæri þarf síðan að horfa til „heilastarfseminnar, efnahvatanna og taugaboðanna sem endanlega eru af eðlis- og efnafræðilegum toga“. Allt þetta á síðan að verða smættanlegt niður í stærðfræðilega mælikvarða:

Hinar stærðfræðilegu niðurstöður endurspegla frjálsa virkni andans, það er að segja virkni frumanna í heilaberkinum sem eru aftengdar öllum ytri þvingunum en lúta einungis eigin lögmálum.  (Il pensiero selvaggio).

Á bak við andann þarf þannig ávallt að horfa til heilans (eins og Levi-Strauss kemst að orði) á bak við sálfræðina og lífeðlisfræðina.

Eftir þessa yfirferð nálgumst við einnig svarið við fyrri spurningunni, sem varðar smættun sögunnar niður í heimsmyndafræðin. Meginatriðin á þessari vegferð má þá draga saman í eftirfarandi niðurstöðu: formgerð mannsandans verður endanlega rakin til náttúrunnar. Andinn er hluti af náttúrunni því það er í sjálfri náttúrunni sem við sjáum grundvallar formgerðir menningarinnar. Samkvæmt Levi-Strauss þurfum við að koma orðum að tilgátunni um að andstæða náttúru og menningar sé

hvorki frumstæð staðreynd né hlutlæg mynd af reglu heimsins. Við mundum þurfa að sjá í þessari andstæðu tilbúna sköpun menningarinnar, varnarvígi sem menningin hafi grafið sig inn í, þar sem hún fann sig ófæra um að sanna tilveru sína og frumleika öðruvísi en með því að brjóta allar þær brýr er gætu vottað um upprunalegt sambýli hennar með öðrum birtingarmyndum lífsins. Til þess að ná utan um kjarna menningarinnar þyrfti þannig að hverfa til uppsprettu hennar og andæfa gegn oflæti hennar, endurhnýta alla slitna þræði og finna í þeim hinn frjálsa uppruna meðal annarra fjölskyldna í dýraríkinu og jurtaríkinu. Að endingu munu menn ef til vill komast að því að tjáningarmyndir náttúru og menningar birta okkur ekki þá hagsmunatengdu mynd stigveldisins sem er reist ofan á annarri, þar sem sú efri væri ósamræmanleg þeirri neðri, heldur væri um að ræða tilbúna endurreisn, tilkomna fyrir nauðsyn tiltekinna heilatengdra formgerða er tilheyri líka náttúrunni, tiltekinn fyrirliggjandi og uppsettan útbúnað, sem dýralífið sýnir eingöngu í afmörkuðu og stöku formi. (Il pensiero selvaggio – Le strutture elementale della parentela).

Af þessu leiðir að í þeirri mynd sem hugvísindin eru nú aðgreind frá náttúruvísindunum er eingöngu um tímabundna aðferðafræðilega ráðstöfun að ræða. Í framtíðinni þurfi hugvísindin að nálgast vísindalegan grundvöll náttúruvísindanna, endurtengjast eins og við höfum sagt „menningu náttúrunnar- og í kjarna sínum  lífinu í sinni eðlisfræðilegu og efnafræðilegu mynd.“ Af þessu leiðir einnig að mótsögnin saga-formgerð, eða atburður -formgerð, verður leyst upp. Þegar sögulegir atburðir virðast birtast sem tilviljanakenndir og blindir þá er það eingöngu frá sjónarhorni andans. Þegar náðst hefur eining náttúruvísinda og hugvísinda  og félagsvísinda munu sjónarhornin sameinast og þannig verður hægt að sýna fram á undir hvaða hlutlægu kringumstæðum menningin hefur sprottið úr brjósti náttúrunnar, þar sem í ljós mun koma að sú fyrrnefnda er „þrátt fyrir sérleika sinn ekki annað en birtingarmynd hinnar síðarnefndu“. Með öðrum orðum, þá verður allt að heimsmyndafræði (cosmologia) og framtíðin (hinn samfelldi tími / diacronia) mun falla saman við sitt formgerðarlögmál og sína tímalegu samfellu (sincronia).

Ef það reynist þannig rétt að mannfræðin þurfi að öðlast kjark til að „mæta smættun hins mannlega í hið ekki-mannlega“, það er að segja í náttúru, þá ættum við einnig að halda því fram að leyndarmál mannfræðinnar sé heimsmyndafræðin (la cosmologia). En heimsmyndafræðin er aftur leyndarmál sögunnar. Og heimsmyndafræðin merkir þau stærðfræðilegu formgerðarvísindi er taka til allrar veru alheimsins.

Að lokum:  þau þrjú hugtök sem við nefndum í upphafi (náttúra, formgerð og saga) leysast hjá Levi-Strauss upp í einu hugtaki: náttúra, náttúra og aftur náttúra.

Þannig höfum við yfirsjón yfir hvað felst í and-húmanisma Levi-Strauss. Hann birtist í róttæku ákalli til náttúrunnar þar sem náttúran er skilin sem viðfang þeirrar vísindalegu rannsóknar er hefði átt upptök sín á tíma Galilei. Að hún sé einnig viðfang sem hægt sé að fullmóta og auðga í það óendanlega í gegnum óhjákvæmileg flækjustig. Því Levi-Strauss er alls enginn „smættunarsinni“.

Upplausn hins mannlega í hið ekki-mannlega felur þannig í sér höfnun hins sögulega húmanisma sem síðasta blekking frumspekinnar (il trascendentale) og í raun síðasta ofbeldisbragð þeirrar menningarlegu heimsvaldastefnu sem Evrópa hefur getið af sér. Þessi upplausn hins mannlega hefur þar af leiðandi orðið megineinkenni formgerðarstefnunnar sem rakin er til Levi-Strauss og flestra þeirra sem kenna sig við hana.

Það væri til dæmis auðvelt að sýna fram á  hvernig vissar hugmyndir Foucaults, sem hafa orðið frægar og varða útþurrkun cogito og „dauða mannsins“ og yfirvofandi endalok hugvísindanna er muni ummyndast í and-húmaniska „mannfræðilega þekkingarfræði“ (episteme archeologico), tengjast hugmyndum Levi-Strauss, jafnvel þótt Foucault hafi þvertekið fyrir að kalla sig formgerðarsinna (strutturalista) og í raun beitt mun úthugsaðri og vandaðri  þekkingarfræði í rannsóknum sínum en Strauss. Tengslin eru augljós og varanleg. Sama mætti einnig segja um Althusser.

En það eru ekki þessi annars þekktu tengsl sem við viljum staldra við hér. Ástæða þess að við staðnæmdumst við Levi-Strauss og leyfðum okkur að draga saman kjarnann í and-húmanískum tilgátum hans er það tilefni sem þær gefa okkur til að hugleiða þennan and-húmanisma eins og hann birtist í sinni róttækustu og hreinustu mynd.

Nú vildum við leiða þessar hugleiðingar áfram í gegnum samanburð. Sá samanburður varðar viðmið sem telja verður hina upprunalegu stefnuyfirlýsingu and-húmanismans, stefnuyfirlýsingu sem ekki hefur enn verið afgreidd sem tjáning er tilheyri samtímahugsun okkar, en þar á ég við Brief über den Humanismus eftir Martin Heidegger. Vitað er að í þessu „bréfi“ hefur Heidegger ekki síst í huga Sartre og tilvistarstefnuna eins og hún birtist í Critique de la raison dialectique. Einnig er vitað að Heidegger vildi með ritgerð sinni andmæla allri túlkun á verki sínu Sein und Zeit í anda tilvistarstefnunnar. Einnig vildi hann sýna fram á hvernig hin frægi umsnúningur Sartre á kjarna og tilvist (essenza e esistenza) (að tilvistin komi á undan kjarnanum: maðurinn er vera hins mögulega og frelsisins, tilvera þar sem frumkjarninn er aldrei frumorsök). Heidegger vildi sýna fram á að hér væri einungis um að ræða yfirskin þess að „platonisminn“ væri yfirstiginn. Þar sem þessi kenning hefði einsett sér að snúa platonismanum við hefði kenningin engu að síður verið áfram föst í frumspekinni sem væri í raun kjarni platonismans.

Það var einmitt með því að greina á milli frumkjarna (essenza /Wesenheit) og virkileika (existenza/Wirklichkeit), án þess að kanna uppruna þeirra í gleymsku verunnar, sem Sartre hélt því fram ekki síður en Platon að sannleikurinn væri „undir oki hugmyndarinnar (idea)“, eins og Heidegger heldur fram í Vom Wesen der Warheit. Þar segir einnig að „upphaf frumspekinnar í hugsun Platons feli einnig í sér upphaf húmanismans“, þar sem maðurinn er hugsaður sem rökhugsandi dýr, (animale rationale). Og Heidegger bætir við að „með fullgildingu frumspekinnar sé „húmanisminn“ (eða antropologían upp á grísku) útfærður til hins ítrasta og þar með felldur í ófrávíkjanlegan farveg“.

Þannig eru Sartre og húmanismi hans algjörlega innlimuð í það sem Heidegger kallar „örlagavald sögu Vesturlanda og gjörvallrar sögunnar eins og hún hefur verið skilin á Vesturlöndum“ ( sjá Briefe über den Humanismus). Það sem er ráðandi í þessari sögu er einmitt frumspekin eða öllu heldur tæknin á okkar dögum, en hún er samkvæmt Heidegger hin endanlega birtingarmynd frumspekinnar, um leið og hún markar endalok hennar.

Sá samanburður sem við viljum gera hér felst hins vegar ekki í húmanisma Sartre fyrir og eftir útgáfu Critique de la raison dialectique (1960), heldur í and-húmanisma Levi-Strauss. Í því skyni er einmitt við hæfi að styðjast við hugtakið rökhugsandi dýr (animale rationale) með tilvísun í Bréf Heideggers. Forsendan er sú að húmanisminn (hvort sem er í mynd efnishyggjunnar, hughyggjunnar eða öðrum myndum) byggi í einu og öllu á frumspeki. Frumspekin er sú túlkun á mennsku (humanitas) mannsins sem byggir á „fyrirfram gefinni túlkun á náttúrunni, sögunni, heiminum og grundvelli hans, það er á fyrirfram gefinni mynd verunnar í heild sinni. Það er einmitt þessi fyrirfram gefna túlkun sem liggur til grundvallar skilgreiningarinnar á manninum sem rökhugsandi dýri.

Í þessari skilgreiningu felst að rökhugsunin (ratio) er andstæða dýrsins (animal) án þess að hugað sé að eigindum hvers fyrir sig. Hugtökin ratio og animal eru tekin sem fyrirfram gefin og þekkt. Þannig birtast þau í hinni frumspekilegu hugsun eins og hún hefur kynnt þau til sögunnar út frá „táknrænni“ mynd sinni af verunni (atteggiamento „rappresentativo“ rivolto all‘ente). Allt er „vera“ (ente) gagnvart táknmyndum rökhugsunarinnar (la ratio rappresentativa). En hvaðan kemur veran (l‘ente), birtingarmynd hennar og myndgervingin (la rappresentazione) sem sýnir hana og hver er uppruni og grundvöllur þessara tengsla? Þetta eru spurningar sem frumspekin hefur aldrei hugsað og mun ekki  spyrja sig í framtíðinni.

Frumspekin heldur göngu sinni áfram á grundvelli þessarar gleymsku, þessari vegferð sem er þegar merkt eða vörðuð í upphafi og getur því ekki endað í öðru en að smætta sjálfa rökhugsunina (ratio) niður í „veru“, niður í „hlut“. Á bak við la ratio er ekki annan grundvöll að finna en heilann, það er að segja útreiknanlega veru (ente), útreiknanlega á forsendum stærðfræðinnar. Rökhugsunin verður varla lengur „vera“ (ente), heldur kraftakerfi eða upplýsingakerfi. (Um ferlið frá „viðfanginu“  til „útreiknanlegra átaka“ (forze calcolabili) má lesa í ritgerð Heideggers Die Frage nach  der Technik.)

Ef við hverfum aftur til Bréfs Heideggers, þá segir hann þar að í hugtakinu animal

…sé þegar innifalin skilgreining á „lífinu“ [höfum í huga skilgreiningu Levi-Strauss: „lífið í sinni eðlisfræðilegu og efnarfræðilegu heildarmynd] sem byggir óhjákvæmilega á túlkun verundarinnar (essente) [… ] en innan hennar birtist hinn lifandi.

Það er einmitt hér sem Heidegger segir að við þurfum að spyrja okkur þeirrar spurningar, hvernig kjarni mannsins hvíli á hinni dýrafræðilegu vídd animalitas:

Erum við almennt á réttri leið í leitinni að kjarna mannsins ef og á meðan við skilgreinum hann sem eina lífveru meðal annarra er greini sig frá jurtunum, dýrunum og Guði? Getum við haldið áfram á þessari leið og staðsett manninn í hjarta verundarinar (l‘essente) sem eina veru meðal annarra? Á þennan hátt getum við sett fram nákvæmar umsagnir um manninn. En þá þarf það einnig að vera á hreinu að með þessum hætti sé maðurinn staðsettur í eitt skipti fyrir öll undir grundvallarmerki animalitas, einnig þegar hann líkir sér ekki við dýrin, heldur gefur sér önnur og ólík einkenni. Upphafsforsendan er ávallt hugsuð sem huomo animalis, einnig þegar orðið anima (sál) er skilið sem animus sive mens (geð eða hugur) eða síðar sem sjálfsvera (soggetto), persónuleiki, andi. Slík framsetning er einkenni frumspekinnar. En með þessum hætti er kjarni mannsins ávallt vanmetinn og ekki út frá sínum mikilvægasta uppruna, sem hið sögulega mannkyn mun ávallt sjá sem framtíð sína. Frumspekin hugsar manninn út frá uppruna hans meðal dýranna (animalitas) en ekki út frá stefnu hans að hinu mannlega (humanitas).

Og í framhaldi: getur maðurinn einfaldlega hugsað sjálfan sig sem viðfang náttúruvísindanna og sagnfræðinnar? Er líkami mannsins það sama og hinn lífræni vefur dýranna?

Sú staðreynd að lífeðlisfræðin og lífefnafræðin geta framkvæmt rannsóknir á manninum sem lífrænum vef út frá sjónarhóli náttúruvísindanna sýnir með engu móti fram á að kjarna mannsins sé að finna í hinni „líffræðilegu“ vídd hans, það er að segja í líkamanum, þar sem hann er skilinn sem viðfang vísindalegra útskýringa. Slíkar skýringar vega ekki þyngra en aðrar sem segja til dæmis að kjarni náttúrunnar sé fólginn í kjarnorkunni. Allt eins væri hugsanlegt að náttúran feli hinn raunverulega kjarna sinn einmitt á bak við þá mynd sem hún birtir okkur í gegnum tæknilega ávinninga mannsins.

Einnig mætti minna á athugasemd sem Heidegger setur fram í Identität und Differenz:

Hvar er því haldið fram og hvar hefur það verið ákveðið, að náttúran sem slík skuli um alla framtíð vera náttúra nútíma eðlisfræði og að söguna beri að skilja út frá skilmálum sagnfræðinnar?

Í ljósi þessara stuttu tilvísana mætti draga þá ályktun að sú viðleitni Levi-Strauss að „rannsaka mennina eins og þeir væru maurar“ sýni ekki bara – eins og Sartre hélt – að Levi-Strauss væri „fagurkeri“, þegar hann er einfaldlega frumspekingur. Levi-Strauss getur heldur ekki varið sig gegn slíkri ályktun með því að bera fram sinn vísindalega „agnostikisma“ (efahyggju), því það er einmitt þar sem við finnum þann „gnostikisma“ (villutrú) sem einkennir vesturlenska frumspeki. Levi-Strauss tekur með áberandi hætti upp megineinkenni hennar. Heidegger skrifar af þessu tilefni um heimspekina að hún sýni…

…viðvarandi nauðsyn réttlætingar á eigin tilveru gagnvart „vísindunum“. Réttlætingu sem hún telur sig geta öðlast með tryggustum hætti með því að hefja sjálfa sig á stall vísindanna […]. Heimspekin er heltekin óttanum við álitshnekkinn, verði hún ekki talin til vísinda.

Sambærilegur ótti bærist með Levi-Strauss innan vettvangs þeirra hugvísinda sem honum eru hugstæð og hann telur eins og við höfum séð að eigi að samlagast náttúruvísindunum svo fljótt sem auðið er. Allt til að  komast hjá þeirri smán að teljast óvísindaleg eða jafnvel andstæð allri rökhyggju. En eins og Heidegger bendir á, þá dettur engum í hug að einmitt þessi skelfilega and-rökhyggja er nú drottnandi „hugsunarlaust og án andmæla í vörninni fyrir „rökfræðina“ (logica), sem telur sig geta skotið sér undan umhugsun um logosið og þann kjarna ratio sem hún byggir á. (Sjá Brief über den Humanismus).

Það er einmitt spurningin um logos sem er efni síðustu athugasemda okkar um þessi mál. Viðurkennt var í upphafi að það er eitthvað of auðvelt og tilviljanakennt í viðteknum skilningi okkar á þekkingarfræðilegum tilgátum Levi-Strauss, þegar þær eru dregnar fram og einangraðar frá því flókna og einstaka stórvirki sem hann hefur unnið á sviði þjóðháttafræðanna. Vissulega leyfa þessar vísindalegu tilgátur okkur að draga þá ályktun að and-húmanismi Levi-Strauss, rétt eins og sá sögulegi and-platonismi Sartre sem hann beinir spjótum sínum gegn, hvíli á frumspekilegum grunni og sé því óhjákvæmilega blekking. Þetta veikir einnig bestu áform Levi-Strauss, til dæmis höfnun hans á mannfræðilegum og félagsfræðilegum þróunarkenningum og vörn hans fyrir „hlutlæga hugsun“ meðal svokallaðra frumstæðra þjóða.

Í lok bókar sinnar La pensée sauvage kallar Levi-Strauss eðlisfræðina og nýjustu kenningar upplýsingafræðanna til varnar hinni „yfirmáta hlutstæðu“ hugsun hinna frumstæðu (sauvage) þjóða og ber þannig fyrir sig þá „yfirmáta óhlutstæðu“ (asratto) hugsun sem liggur til grundvallar þeim formlegu afstæðum er einkenni evrópsk vísindi. Þessi réttlæting, sem átti að leiða til framtíðar stefnumóts hinnar hlutlægu og skynnæmu hugsunar annars vegar og tæknivísindanna hins vegar, er leiddi þau endanlega saman í „lokað kerfi“ sem myndi til frambúðar skilgreina „heildarferli mannlegrar þekkingar“ (La pensée sauvage). Er hér kannski að finna óviljandi viðurkennigu og gæðavottun á þeirri tortímingariðju gagnvart ekki-evrópskum siðmenningum sem Levi-Strauss hafði ákært og fordæmt í mörgum glöggum og göfugum rannsóknum sínum á þessum siðmenningum?

Vissulega má segja að þegar Levi-Strauss lýsi því yfir að kominn sé tími á að „þora“ að smækka hið mannlega niður í hið ekki-mannlega (allt í Þeim tilgangi að jarðsetja hið ómennska og það dulvitaða ofbeldi  sem hinn sögulegi húmanismi hafði skilið eftir), þá geri hann þá yfirlýsingu Heideggers að sinni,  þar sem hann skrifaði í Brief über den Humanismus að hugsunin verði að „hafa kjark til að þrýsta á að allur vafi sé tekinn af um humanitas (mennsku) homo humanus og forsendur hennar“.[i]

Hér mætti bæta því við að ef húmanismi Sartre (og Husserls) er, eins og Heidegger segir, ófær um að skapa jákvæða samræðu við marxismann, sem hvað þetta varðar hefur fundið gildari skýringar á firringu mannsins og hefur þar með náð að setja fram kenningu um „grundvallandi vídd sögunnar“. Hliðstæða viðleitni finnum við í þjóðháttarannsóknum Levi-Strauss þar sem oft er að finna áhrifamikla aftengingu gagnvart hefðbundnum dialektískum sagnfræðikenningum, áhrif sem rangt væri að vanmeta eða líta framhjá.

Hvar er það þá sem hin and-húmanísku áform Levi-Strauss lenda á villustigum, afmyndast eða ógilda sjálf sig með því að snúast gegn sjálfum sér, og falla þannig í þá firringu og „hlutgervingu“ sem hún virtist vilja afneita í krafti höfnunar á algildingu hins evrópska ratio?

Hér er það sem við mætum spurningunni um logos, sem verður að svo komnu síðasta spurningin. Í stuttu máli höldum við því fram að áform Levi-Strauss gjaldi hér fyrir sinn upprunalega löst (sem á öðrum sviðum reyndist gefandi) og fólst í að hafa tekið upp hina málfræðilegu formúlu Ferdinands Saussure. Svo við nýtum okkur enn ábendingu Heideggers getum við sagt að logos, það er að segja tungumálið, sé einmitt hugsað i málfræðikenningu Saussure sem eining hljóðfræðilegrar byggingar og hugtakslegrar merkingar. Um þetta segir Heidegger:

Við hugsum hina hljóðfræðilegu byggingu (struttura fonetica) og hið skrifaða merki (segno scritto) sem líkama orðsins, en tóninn og hrynjandina sem sálina (Seele) og merkingarbærnina sem anda (Geist) tungumálsins. Sú hugsun er okkur töm að tungumálið samsvari kjarna mannsins að því marki sem hann er skilinn sem animal rationale (dýr gætt rökhugsun), það er að segja sem eining líkama-sálar-anda (corpo-anima-spirito) […] Túlkun frumspekinnar á tungumálinu í tengslum við homo animalis felur kjarna tungumálsins innan sögu verunnar. (Brief).

Við skulum reyna að finna kjarna málsins í ljósi þessarar síðustu tilvísunar, sem verður um leið grundvallaratriði þegar kemur að því að bera saman afstöðu Levi-Strauss og Heideggers með tilliti til þess and-húmanisma sem þeir báðir standa fyrir. Hvaða gagnrýni er það sem Heidegger hefur fram að færa varðandi nútíma málvísindi? Hann ásakar þau fyrir að hafa mótast með dulvituðum hætti, en einnig að einu og öllu í ljósi þeirrar hefðbundnu skilgreiningar sem frumspekin hefur gefið manninum: dýr+rökhugsun (animale+ratio), líkami+sál (corpo+anima).

Ef við leitum til rits Ferdinands de Saussure Course in General Linguistics (1916) sjáum við að hin málfarslega eining er skilgreind sem „tvöfaldur hlutur“: „hið málfarslega merki  sameinar […] hugtak og hljóðræna mynd“. Sem kunnugt er hefur „hin hljóðræna mynd“ tungumálsins fengið nafnið „nefnari“ (significante) en hugtakið kallað „significato“ (hið nefnda eða merking). Óháð allri þeirri umræðu sem þessi greining hefur hrundið af stað meðal málvísindamanna, þá felast andmæli Heideggers í því að með því að skilja tungumálið á þessum forsendum er gengist undir þá grundvallar afstöðu frumspekinnar sem greinir heiminn í tvo efnisflokka: „líkamana“ annars vegar (i corpi, la natura, hlutina) og „sálirnar“ (hugveruna, le anime, i soggetti) hins vegar. Þegar slík aðgreining hefur verið meðtekin sem augljós og ótvíræð, þá getur frumspekin ekki gert annað en að sveiflast á milli þessara andstæðu póla: annað hvort eru það sálirnar sem búa yfir sannleika líkamanna eða þveröfugt: það eru líkamarnir sem búa yfir sannleika sálnanna. Við getum kallað fyrra sjónarhornið „söguhyggju“ (storicismo) og hið síðara „natúralisma“. Þau samsama hvoru öðru: tveir pólar sömu „hernaðarlistarinnar“ (eins og Foucault myndi orða það). Það er hernaðarlist hinnar frumspekilegu hugsunar.

Við skulum nú endurskoða deiluna á milli Levi-Strauss og Sartre sem við gengum út frá í upphafi: Fyrir Sartre, sem byggði á Husserl og Marx  (eða sérstakri túlkun á Marx), er allt saga. Einnig það sem við köllum „náttúra“ vísar til samfélagslegs raunveruleika, vettvangur efnislegra þarfa (mannlegar, samfélagslegar og sögulegar þarfir) og félagsleg samskipti til að fullnægja þeim. Maðurinn talar um náttúruna sem félagslega og sögulega skilyrt vera. Frá sjónarhóli Levi-Strauss er hins vegar allt náttúra samkvæmt þeim röksemdum sem við höfum þegar rakið. Þessi sjónarhorn ná þó ekki út fyrir efnisflokka hinnar frumspekilegu hugsunar.

Engu að síður sjáum við að á milli þessara tveggja hugtaka „saga“ og „náttúra“ birtist þriðja hugtakið, sem er „bygging“ (struttura). Hver eru þau nýju sjónarsvið sem opnast með stúktúr-hugtaki Levi-Strauss? Í stuttu máli getum við sagt að þetta hugtak útiloki í eitt skipti fyrir öll hið sögulega sjónarhorn. Sálin (l‘anima) getur ekki búið yfir sannleikanum (né heldur frelsinu). Af þeirri einföldu ástæðu að formgerðarstefnan (lo strutturalismo) sýnir að maðurinn, þetta „dýr gætt rökhugsun“ (l‘animal rationale) er sér ekki meðvitað um reglurnar sem stýra hugsunum þess, orðum og gerðum. Það er ekki sálin (l‘anima) og ekki rökhugsunin (la ratio) sem setja tungumálinu reglurnar, skipuleggja byggingu fjölskyldumyndunar, virkni langananna, hinar efnahagslegu samskiptareglur, skipuleggja kerfismyndanir í heild sinni eða menninguna í heild sinni. Með vísunum til Freuds og viss skilnings á Marx (ekki þess sama og ríkir innan hins „húmaníska“ söguskilnings) og jafnvel með vísun í Nietzsche hefur formgerðarstefnan haldið því fram að ratio, rökhugsunin, sé ekki annað en endurspeglun og yfirborðsvirkni sem láti stjórnast undir niðri af „róttæku Öðru“ („Altro radicale“), nafnlausri og knýjandi byggingu sem maðurinn er holdgerving fyrir, hvort sem hann vill eða vill ekki. Rökhugsunin (la ratio) réttlætir og tryggir eftir á (a posteriori), en með því þjónar hún „hagsmunum“ byggingarinnar (la struttura) (hér má velta fyrir sér fordæmingum siðaboðanna sem hugmyndafræði, sem hagræðing, fölsun eða lygi bæði hjá Marx, Freud eða Nietzsche.

Hvernig getum við þá hugsað þetta „róttæka Annað“? Það er hér sem svar Levi-Strauss verður einungis „róttækt“ á yfirborðinu. Hann hóf til vegs altækt útskýrandi regluverk (canone esplicativo universale) á grundvelli framtíðar heimsmyndafræða sem felast í rökvísi nútímavísinda. Hann spyr ekki: hvaðan koma vísindin, öll vísindaþekking okkar? Það vaknar engin grunsemd hjá honum á borð við þessa: getur verið að nútíma vísindahyggja sé hinsta afleiðing „húmanískrar“ hugsunar? Er hin róttæka tileinkun ekki frá manninum komin í nýtingu tækninnar og hlutanna? Og ef maðurinn hefur einnig  náð valdi á sjálfum sér í gegnum yfirtöku hlutanna og þannig smækkað sjálfan sig til hins útreiknanlega og meðfærilega „botns“, þá hefur hann ekki bara smættað sig niður í hið ekki-mannlega (non-umano) heldur í hið ómannlega. Er þetta ekki hin náttúrlega afleiðing , það er að segja  hin „natúralíska“ afleiðing „húmanískrar“ hugsunar er tilheyri ásamt með natúralismanum örlögum frumspekinnar og þar með örlagasögu Vesturlanda?

En slík afleiðing er reyndar óhjákvæmileg ef haft er í huga það sem við  vitum nú, að Levi-Strauss hafi tileinkað sér hugtakið bygging (struttura) undir áhrifum frá málvísindum Ferdinands de Saussure, það er að segja út frá þeirri aðferð sem er í grunni sínum frumspekileg, sem endurspeglar frumspeki allra nútíma hugvísinda. Þeirra vísinda sem líta á manninn sem „dýr gætt rökhugsun“ (animal rationale) sem viðtekna og samþykkta forsendu. Samkvæmt þessu er „hið róttæka Annað“ ekki hugsað í raun, og því ekki í augsýn í sinni róttækni. Hvernig má þá nálgast það? Heidegger segir: við þurfum að hugsa rökvísina (logos) ex novo (eða að minnsta kosti búa okkur undir að geta hugsað hana ex novo ef og þegar slíkt geti orðið mögulegt eða óhjákvæmilegt). Sama gildir um physis (efnisheiminn), bæði náttúruna og söguna; hvorutveggja þó með þeim hætti að þau séu undanskilin natúralismanum og söguhyggjunni (storicismo), það er að segja þeirri frumspeki sem stýrir okkur enn og ráðskast með okkur ómeðvitað.

Ekki er mögulegt að skýra hér og nú hvaða mynd þessi endurhugsun eigi að taka á sig hjá Heidegger eða hvernig hún geti leiðbeint okkur, enda er það ekki efnið sem við höfum sett okkur fyrir hér. Við verðum að takmarka okkur við greiningu á þeim tveim aðferðum við andmælin gegn húmanismanum sem Heidegger og Levi-Strauss standa fyrir og við þær ályktanir sem af þeim verða dregnar.

Örlög þess and-húmanisma sem Levi-Strauss stendur fyrir eru þegar fyrirsjáanleg eins og við höfum séð, út frá þeirri málvísandalegu forsendu sem hann hefur gefið sér með merkingarfræði Ferdinands de Saussure. Þetta val er sprottið af raunverulegum menningarlegum forsendum. Við getum hins vegar spurt okkur hvort við séum enn bundin af þessu vali, eða af því gagnstæða vali Heideggers, sem fólgið er í róttækri höfnun er byggir á síðbúinni og flókinni rannsókn hans, þar sem hann segist vera „á vegferðinni til tungumálsins“ og jafnframt andstæður sérhverri hugsun um „merkin“ og tungumálið sem „merki“? Er ekki til önnur leið til að nálgast þennan vanda?

Frá mínum sjónarhóli séð (og eins og ég hef reynt með margvíslegu móti að sýna fram á í þessari bók) þá er um aðra leið að velja, en það er leið sem opnuð var fyrir einni öld síðan með merkingarfræði bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce, en það er reyndar fyrst á allra síðustu árum sem menn eru farnir að átta sig á mikilvægi framlags hans.

Það er engin tilviljun að Peirce skuli hafa sett fram lögmálið um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) sem felur í sér óendanlega vísun merkisins í viðfang sitt og túlkanda þess, lögmál sem hefur til að bera einstaka samsvörun við þá „nýju óendanlegu túlkun“ sem Nietzsche uppgötvaði um svipað leyti, uppgötvun sem lagði grunn að túlkunarheimspeki (ermeneutica) Heideggers og Gadamers (þó Gadamer hafi ekki sýnt merki þess að hafa áttað sig á þessu samhengi). Það var heldur engin tilviljun að Peirce viðurkenndi nauðsyn þess  að byggja rökfræði sína og táknfræði á „almennri heimspeki alheimsins“ (filosofia generale dell‘universo), það er að segja á heimsmyndafræði („cosmologia“) rétt eins og Levi-Strauss, en alls ekki á hlutgervingu á forsendum natúralismans. Umhugsun um og dýpkun á skilningi Peirce á merkinu (segno) felur í sér að hún gerir okkur kleift að nálgast ákveðna grundvallar þætti þess vanda sem hér hefur verið til umræðu.

Í fyrsta lagi er um að ræða þann skilning að náttúran sé ekki „hlutur“ eða „viðfang“ heldur kerfi túlkana sem engan enda taka.

Í öðru lagi að túlkanirnar eða „túlkendurnir“ eins og Peirce komst að orði, eru ekki tilfallandi hugsanir mannsins, því þær byggja á atburðarás, á „atburði“ merkisins og efnislegum gæðum (Firstness) hans.

Í þriðja lagi að sagan sé ekki endanlega sögð í sinni meðteknu húmanísku og sagnfræðilegu mynd, heldur feli hún í sé gjörvalla hreyfingu sannleikans í sinni opinberu tilurð, það er að segja þar sem hún gerir sig að óhjákvæmilegu tilsvari túlkenda framtíðarinnar.

Einnig maðurinn er merki, sagði Peirce, og náttúran er líka merki á sína vísu. Bæði maðurinn og náttúran eru merki í alheimi merkjanna. Eins og öll merki þá bera þau líka merki merkingar (Thirdness) og atburðar (Fisrstness). Á milli þessara tveggja póla, atburðarins og merkingarinnar, eða í byggingunni, er ekki að finna andstæður eða líkingar: hins vegar er til staðar grundvallar afstaða „tilfallandi fjarlægðar“  eða „nálægð-fjarlægð“, „vera-fjarvera“, og eðli þeirra er innifalin í eðli merkisins. Það er einmitt á þessum vettvangi sem slíkar afstæður og vísunarskilmálar verða hugsuð (maðurinn og náttúran, merkingin og byggingin, atburðurinn og sagan).

 

 

  1. Merki og fjarlægð

Þegar talað er um óendanlega táknvísun (semiosi infinita) rekast menn illilega á þessa almennu skoðun af ætt „natúralismans“: merkið, almennt meðtekið sem hlutur meðal annarra hluta; það eru tré, ár, hallir, bílar, hundar, börn, og svo eru merki (í almennum skilningi: til dæmis merki hins talaða og ritaða tungumáls, umferðarmerkin, táknmál blindra og heyrnarlausra, þrumumerkin, táknmerkin í heild sinni, merki heilkennanna o.s.frv.) Þessi almenni skilningur byrjar hins vegar að láta undan um leið og við áttum okkur á að merki er aldrei bein merking tiltekins viðfangs (eða kannski ættum við að segja meints viðfangs) heldur merking annars merkis.

-„Meint“ viðfang? Er verið að halda því fram að ekki séu til hlutir eða viðföng, heldur bara merki? Hvers konar merkingarfræðileg hughyggja er hér á ferðinni?

-Í vissum skilningi vildum við einmitt segja þetta.

-Með hvaða rökum er hægt að skilgreina sem merki það sem almenn skynsemi kallar hluti – og ekki að ástæðulausu? (Til dæmis náttúrlega hluti eins og tréð, eða þá tilbúna hluti eins og til dæmis járnbrautalestina?) Ef orðið „lest“ er merki, og ef sama á við um umferðarmerkið sem varar við lestinni, með hvaða rökum getur lest af holdi og blóði (stáli og skrúfboltum) verið merki?

-Ég mun reyna að svara þessu, jafnvel þó það sé ekki auðvelt. Við skulum byrja með að segja að lestin sé „viðfang“ (oggetto) en bætum við eins og Peirce að hún sé viðfang fyrir „Túlkanda“. Hún er ekki bara lest, hún er lest fyrir einhvern.

-Ó, já, þetta er hin gamla kenning Berkeleys: esse est percipi. En allir vita að…

-Vinsamlegast, ekki grípa fram í strax, smá þolinmæði. Ég var að tala um að það væri lest fyrir einhvern. En þegar við tölum um „einhvern“ þá á það ekki við „mig“, „þig“, „okkur“ o.s.frv. Túlkandinn er ekki „sjálfsvera“ (soggetto) í hefðbundnum skilningi orðsins. Túlkandinn stendur fyrir menningarlega heild „merkinga“ sem mynda sjóndeildarhring mögulegs skilnings á skilgreindum hlutum.

-Við þekkjum hughyggjumanninn (l‘idealista) strax á óskiljanlegu máli hans: það er hreinasta kvöl að reyna að fylgja honum eftir og skilja!

-Látum svo vera: segjum að hlutirnir séu skýin og að andrúmsloftið sé það sem við kölluðum áðan „hina menningarlegu heild merkinga“. Nú eru skýin í andrúmsloftinu og eru hvergi sjáanleg nema þar. Ef ekki er andrúmsloft, þá eru engin ský, sem eru formmyndir þeirra. Þannig er það skilyrði þess að hægt sé að greina hlutina (oggetti) að til staðar sé tiltekin menning (bygging eða kerfi (struttura) uppbyggilegrar orðræðu og tiltekinna orðatiltækja myndi Foucault segja), menning sem hægt er að staðsetja sig í og skapa sýnileika. Tökum nú dæmi af áðurnefndri „lest“: ef túlkandinn er „Babyloníumenn“ eða „pigmear“ (babylönsk menning eða pigmeamenning) þá er enginn hlutur eða viðfang sem samsvarar „lest“. Slíkt viðfang verður ógreinanlegt í sjón og reynd, (Babyloníumenn höfðu engar lestir og Pigmei sem kemur til Evrópu getur ekki séð „lest“ þegar við sýnum honum hana, þó hann viti að hann sjái „eitthvað“. Þetta „eitthvað“ er það sem ég myndi endanlega greina sem „atburð“, en í bili er betra að geyma þann hluta málsins og láta nægja fyrsta dæmið í nálgun okkar. Sammála?

-Sammála. Ég vildi bara vekja athygli á dæminu með skýin, það væri virkilega snotur lapsus animae fyrir frumspeking af hughyggjuskólanum, síðasta lærisvein Sókratesar. En ég þrákallast ekki við það.

-Gott og vel, þá höldum við áfram. Reynum að draga saman það sem sagt hefur verið hingað til (mjög yfirborðslega og því óskýrt): Rétt eins og hver annar hlutur þá verður viðfangið „lest“ að geta fallið að tilteknu merkja-samhengi (menningarlegum merkingum) til þess að hægt sé að staðsetja það og túlka; (samhengi merkja sem túlka viðfangið sem „lest“). Það er þetta samhengi sem við köllum hér Túlkanda, og það er mikilvægt að hafa það í huga.

-Ég hef aldrei heyrt „samhengi“ segja: „Lestin mín er að koma“…

-Einmitt, vel sagt; þetta er athugasemd sem Heidegger hefði skilgreint sem „hárrétta“.

-Þessu gæti ég trúað! Að minnsta kosti kann ég að meta það. Sérviska frumspekinganna á sér þá allavega einhver takmörk. Meira að segja þeir taka lestina þegar þeir fara að sækja ráðstefnur (undir yfirskriftinni: „Við erum alltaf alls staðar og hvergi!). Svo taka þeir lestina aftur í bakaleiðinni heim.

-Ég er ekki viss um að hægt sé að kalla Heidegger frumspeking, og þegar hann talar um hið „hárrétta“ þá á hann vissulega við það sem við erum vön að skilja með þessu orði, en hann hefur líka annað mun flóknara í huga…

-Ekki þarf að því að spyrja! Var einhver von á öðru?

-… reyndar er það ekki „samhengið“ sem segir: „Lestin mín er að koma“, heldur eru það „ég“, „þú“, „við“ o.s.frv., við erum öll túlkendur „holdi klæddir“. Ef það er skilið, má ég þá halda áfram?

-Gjörðu svo vel…

-Jæja, „ég“, „þú“ o.s.frv. berum kennsl á lestina; en það gerist innan ramma þess „menningarlega samhengis“ sem við tilheyrum, sem er hinn almenni túlkandi. Ef menn vilja það heldur, þá má segja að “ég“, „þú“ o.s.frv. séum öll túlkendur af holdi og blóði. Það erum við sem með virkni okkar og gerðum virkjum merkin og merkingarnar sem tilheyra okkar menningarlega samhengi eða okkar almenna túlkanda. Með þessu höfum við þó alls ekki sagt eða sýnt endanlega  fram á að „lestin“ sé merki og í hvaða skilningi hún sé það.

-Ég var einmitt að átta mig á því.

-Gott og vel. Til þess ná því að sýna fram á að lestin sé merki (ekki orðið „lest“ eða skiltið „gætið ykkar á lestinni“, heldur hin raunverulega lest úr stáli og skrúfboltum) þurfum við að spyrja okkur: hvernig gefur „lest“ sig til kynna? (un „treno“ come si dà?). Rétt eins og allir aðrir hlutir, þá gefur lestin sig ekki til kynna með altækri birtingu, „af innsæi“. Aldrei hef ég hér „gjörvalla þessa lest“ né heldur „lestina“ sem kjarna eða platonska hugmynd hennar. Með öðrum orðum sagt: ávallt er til staðar „fjarlægð“ á milli þess sem gefur sig fram og holdgervingar Túlkandans, sem gæti til dæmis verið ég sjálfur. Höfum það einnig í huga að sérhver fjarlægð hefur sinn fjarlægðarmáta. Við gætum sagt: frumlæga reynslan er fólgin í fjarlægðinni sem gefur til kynna „fyllingu sína“ (eins og Husserl hefði sagt) við sérhverja nálgun. Nálgunarferlið sýnir okkur hvað þarf til að eyða fjarlægðinni.

-Hin frumlæga reynsla er fólgin í fjarlægðinni: hvernig í ósköpunum? Þetta er það óskiljanlegasta af öllu saman.

-Ég verð að taka undir þetta. Góðvinur minn frá París sagði líka, eftir að hafa hlustað eins og hann var vanur af þolinmæði og eftirtekt á flóknar orðaflækjur mínar, einnig hann sagði að þessi skilningur á fjarlægðinni gerði hann ráðvilltan og vekti fleiri spurningar en svör um eðli merkisins sem ég reyndi að útskýra. Ég ætla því að freista þess að hefja framhaldið með nýrri byrjun og annarri nálgun.

Sem sagt: Annað hvort höfum við ekkert eða eitthvað. Ef það er eitthvað, þá er fjarlægð til staðar. Þetta er tilgátan. Reynum að lýsa henni betur.

Við skulum byrja á að segja að eitthvað geti verið með margvíslegum hætti. Með þessu á ég við að við erum ekki bara að hugsa um skynreynsluna eða reynsluna af því að dæma (hvort sem átt er við dóma hugsanakvía eða ekki-kvía (categoriale o precategoriale)). Eitthvað getur verið til staðar (esserci), til dæmis skaut (polo) tiltekinnar aðgerðar (manipolazione) eða almennt lending tiltekinnar athafnar eða hegðunar, eitthvað getur verið lending (polo) tiltekinnar tilhneigingar eða löngunar, það getur til dæmis falist í að gleypa e-ð eða kasta e-u upp o.s.frv.  Nú felur sérhvert „eitthvað“ í sér fjarlægð sem er áttbundin (vettoriale) í þeim skilningi að hún vísar í ákveðna stefnu (þess að gera, skynja, gleypa, þrá o.s.frv.). Þar sem þetta felur í sér þessa grundvallar stefnumótun (vettorialità) þá er það með mörgu móti (með móti áttsækni sinnar (sua vettorialita).

Eins og við höfum sagt þá felur þetta „sem er“ í sér eitthvað sem er fjarlægð. Það er á þessum punkti, og það skiptir meginmáli, sem við höfum ekki allt á hreinu. Könnum málið nánar.

Ef eitthvað er, þá er það Viðfangið (l‘Oggetto) sem gefur sig til kynna. (Við segjum Viðfang með stóru V til að gefa til kynna hið almenna eðli þess (sem Oggetto) rétt eins og við skrifum Túlkandi með stóru T af sömu ástæðu (sem Interpretante)). Viðfangið býður sig fram eða birtist (si dà) en það þýðir að vera til staðar (eða öðlist nálægð / presenza). Nú getur nálægðin verið bæði algjör eða afstæð. Þegar um algilda nálægð er að ræða, samsamar viðfangið sig við nærveru sína, það er íveran. En þetta er aðeins önnur leið til að segja að í algjörri nálægð sé Viðfangið ekki til staðar. Það er ekki lengur um neina nálgun að ræða, ekki um neina aðkomu eða neitt sjónmál. Það er allt þarna (eða hérna, að vild) og er fyrst og fremst hérveran eða þarveran. Það er ekki um neina fjarlægð að ræða á milli Viðfangsins og veru þess eða íveru. Hin altæka nærvera er það sem ekkert verður sagt um eða reynt. Það er hið milliliðalausa (immediato) í skilningi Hegels og Peirce.

Ef við viljum nefna dæmi (ófullkomna tilgátu eins og öll dæmi eru) þá er hin algilda nærvera það sama og barnið í móðurkviði. Það hefur ekki móður sína sem Viðfang, það er með móðurinni, samtengt móðurinni með algildri íveru viðfangs síns. Móðirin verður þá fyrst viðfang þegar nærvera hennar er orðin afstæð, það er að segja þegar hún er ekki lengur eitt með nærverunni, heldur hefur öðlast fjarlægð á hana. Þar með erum við komin inn á svið brotakenndrar nærveru (presenza parziale). Af þessu má sjá að þetta er nánast eini möguleikinn sem Viðfangið hefur til að dvelja í nærverunni (að því gefnu að hin algilda nærvera Viðfangsins sé ekki og geti ekki verið). Við skulum skoða þetta nánar.

Brotakennd nærvera: eitthvað boðar nærveru sína án þess að vera þar (í nærverunni). Af hverju segjum við „boðar sig“? Vegna þess að eini mátinn sem Viðfang getur dvalið í nærveru án þess að vera nærveran, það er að segja einasta mögulega reynslan á brotakenndri nærveru er í gegnum merkið. Merki er boðun (anghelos).(Anghelos er gríska orðmyndin af engli og merkir „sendiboði guðanna“. Innsk. Þýð.)

-Loksins komum við á sprengjusvæðið! Ég verð hins vegar að benda á að ef allt er merki og ef merkin eru „englar“ þá opnast fyrir okkur heimssýn með heimsmynd sem er með sérkennilegum hætti orðin „angelicata“ englalík, nokkuð sem miðaldaskáldin af skóla „stilnovistanna“ gætu öfundað okkur af. („Stilnovistar“ voru 14. aldar skáldin sem fylgdu fordæmi Dante og skrifuðu hástemmd ljóð á ítölsku talmáli. Innsk Þýð.) Við höfum þannig ratað frá því að búa meðal skýjanna til þess að lifa með englunum, ef svo mætti segja.

-Að því marki sem hlutirnir eru „boðanir“ verð ég að fylgja þeim. En reynum að kafa dýpra. Við skulum spyrja okkur þeirrar spurningar, hvaða tengsl séu á milli hins altæka Viðfangs og hins brotakennda Viðfangs?

Við gætum svarað svolítið í ætt við goðsöguna og sagt að hið altæka Viðfang (það sem ekki getur verið í nálægðinni) jafngildi fjarverunni, hinni algildu fjarveru. Hið altæka Viðfang er hið glataða Viðfang. Þessi glötun hins altæka Viðfangs, þessi róttæka fjarvera er hins vegar forsenda sérhverrar nærveru (sem við höfum nú skilið að er alltaf brotakennd nærvera). Við gætum orðað þetta svona: Í hinni brotakenndu nærveru höfum við í vissum skilningi endurheimt hið altæka Viðfang. En ég vildi vera nákvæmari: Hið altæka Viðfang er „fundið“ (ekki „endurfundið“) þar sem það hefur aldrei fundist áður. En þetta er smáatriði sem skiptir mig afar miklu máli. Það felur í sér að aðeins með hinni brotakenndu nærveru er Viðfangið glatað: áður var það hvorki glatað né meðtekið. Altæk nærvera hins altæka Viðfangs felur þannig í sér skilyrði hinnar brotakenndu nærveru og hins brotakennda Viðfangs. Hér er ekki um neina „goðsögulega“ vídd að ræða er komi á undan í tíma og rúmi. Hið algilda Viðfang er þannig hluti af merkinu og veruhætti þess.

-Hér myndi ég ráðleggja að setja handbremsuna á frekara óráðshjal í kennigasmíði og frekari flugeldasýningar og taka þess í stað upp þráðinn sem ég var ótrúlegt nokk farinn að skilja.

-Sammála, það væri sanngjarnt. Hins vegar líkist framhald hugsunarinnar (raunverulegt framhald) meira flugeldasýningu en röksemdafærslu, jafnvel þó það sé alltaf mögulegt að öllu afstöðnu (eins og Peirce segir) að færa sýninguna niður í form rökhendunnar. En ég held ótrauður áfram sem frá var horfið. Sagt var: hið altæka Viðfang er með einhverjum hætti endurfundið (eða fundið) í nærverunni. „Með einhverjum hætti“ merkir hér að það sé brotakenndur endurfundur. „Brotakenndur endurfundur“ merkir endurfund í formi merkis. Og þar sem merkið felur í sér skilaboð, þá merkir það að hið brotakennda Viðfang (sem er til staðar) er boðun hins algilda Viðfangs. (Við gætum einnig sagt hér, út frá því sem áður var sagt, að það sé boðun fjarverunnar, því hún fellur í einu og öllu saman við hið altæka Viðfang.)

Ef við lítum enn og aftur á hlutina frá öðru sjónarhorni (sem er einkenni heimspekilegrar hugsunar: ekki sem stærðfræðileg afleiðsla og sönnun eins og Kant hafði gert sér grein fyrir) þá gætum við sagt: hin brotakennda tilkoma Viðfangsins gerist samtímis brotthvarfi hins altæka Viðfangs. Þetta brotthvarf (venir meno) felur í sér samtímis og í sama skilningi birtingu einhvers (atburðarins – en ég var þegar búinn að segja að ég vildi helst sneiða hjá þeim þætti málsins). Það sem kynnir sig til sögunnar er samtímis og í sama skilningi merki (að kynna til sögunnar eða boða og vera merki er allt eitt og hið sama).

Allt það sem hér hefur hingað til verið sagt mætti skilgreina sem ættfræði hins frumlæga Viðfangs eða frumgerðarinnar (archetipo). Með því er orðræðan sem stefnt var að með nýju upphafi komin á sinn endastað, og því ráðlegt að snúa aftur til „lestarinnar“ okkar til að kanna með því dæmi hvort orðræðan virki.

-Það mætti kannski segja að orðræðunni ljúki hér, en mér sýnist hins vegar að henni sé alls ekki lokið. Sem sagt, þó henni sé lokið þá er langt í land að fyrir mér sé allt deginum ljósara.

-Einnig hér get ég tekið undir með þér. Orðræður eins og þessar eru aldrei endanlegar. Það er hægt að líta á hlutina með öðrum augum. Það eru aldrei vonbrigði fyrir heimspekinginn að sjá orðræðu sína ófullgerða, þvert á móti tekur hann því með velvilja. Hið þveröfuga gildir um ekki-heimspekinginn. Og báðir hafa auðvitað sinn málstað. Ég vildi hins vegar eingöngu segja að þær röksemdir sem hér eru lagðar fram, og augljóslega hafa þörf fyrir dýpri umræðu, leiðréttingar o.s.frv., ættu að geta dugað fyrir vandamál okkar: þessa frægu „lest“ okkar.

Sem sagt, hvernig náum við því að öðlast þetta aðgengi (avere quell‘avere, svo vitnað sé aftur í orðalag Husserls) sem felst í að hafa járnbrautalest sem viðfang? Við eigum hér við áðurnefnt dæmi af barninu sem í þessu tilfelli er komið úr móðurkviði. Við skulum segja að í fyrstu gerist það sem við gætum kallað myndun viðfangsins (oggettualità), það er að segja tilkoma „hagsmunapóla“: mjólkurríkt móðurbrjóstið, barnapelinn o.s.frv. Þannig myndast tiltekin Umwelt sem er vistheimur eða heimur hluta (sem ekki er heimur í „verufræðilegum“ skilningi (ontologiskum skilningi eins og Heidegger myndi orða það) heldur í „ontískum“ skilningi sen hlutstæð vera. Brjóstið er hér annar póll munnsogsins og tengdra nautna (brjóst, munnsog, fullnægja eru í byrjun eitt og sama viðfangið. Sem slíkt, það er að segja sem viðfang, þá er brjóstið merki munnsogsins og fullnægjunnar. Augljóslega auðgast það smám saman af kunnum einkennum (með vaxandi gæðastuðuli eins og sagt er, þar sem um er að ræða vaxandi upplýsingar, jafnvel dulvitaðar), það fær aukin snertigæði, bragðgæði, hitagæði bragðgæði, sjónræn gæði o.s.frv. En það sem skiptir máli fyrir okkur er að það er alltaf til staðar í brotakenndri mynd, aldrei í altækri nærveru. Það hefur alltaf meiri eða minni fjarlægð, en fjarlægð þess verður aldrei afnumin.

-Þetta leysir ekki vandann, ég skil ekki… Hvað merkir: fjarlægðin er alltaf til staðar? Göngum út frá því að nýburinn okkar sé blessunarlega sogbundinn geirvörtunni: munnur hans hefur fullan aðgang að brjóstinu og er fullur af sætri og volgri mjólk, höfuðið hvílir í olnbogabót móðurinnar sem styður mjúklega við hann og örvar hann með ástríkum orðum, litlu hendurnar snerta brjóstið með nautnafullum gælum og allir andlitsdrættirnir bera vott um fullkomna sælu. Hvað viljum við meira? Öll þessi reynsla er brjóstið. Það er ekki hægt að segja að við höfum brjóstið og svo, handan þess komi sætleikinn, mýktin, ylurinn, bleiki liturinn o.s.frv. Ég verð að játa að ég sé ekki betur en að hægt sé að draga þessa spurningu saman í einfalt orðalag. (Wittgenstein orðaði það svona: heimspekin er einföld spurning um tungumál, eða öllu heldur um sjúkdóm tungumálsins). Orðum þetta nú sameiginlega: með brjóstinu er átt við bleika litinn, mýktina, sætleikann o.s.frv. það er að segja allan þann reynsluheim sem því tilheyrir. Þegar við erum búin að koma okkur saman um þetta atriði fæ ég ekki betur séð en að „fjarlægðin“ sé horfin. Þar með vildi ég segja að vandamálið væri úr sögunni.

-Vel að orði komist. Hér á ég við að orð þín skilgreini mjög vel ólíka afstöðu okkar. En jafnvel þó ég viðurkenni þínar réttmætu athugasemdir (sem ég get ekki annað en tekið undir að vissu marki) þá held ég því ennþá fram að fjarlægðin sé til staðar. Einnig við hinar ákjósanlegustu aðstæður (þar sem nýburinn hefur brjóstið á milli handanna, geirvörtuna í munninum og sjúgi volga mjólkina o.s.frv.) þá boðar brjóstið nærveru sína í gegnum merki sín (mýkt, yl, sætleika, bleikan lit), brjóstið er fyrst og fremst í merkjum sínum, en um leið er það ekki í þeim.

-Hvað merkir „um leið“…?

-Hér skal ég reyna að skýra mál mitt. Við munum öll hina frægu kenningu Locke sem segir að efnið í kjarna sínum (la sostanza) sé summan af hinum einföldu hugmyndum þess. Tökum dæmi af eplinu. Efniskjarninn „epli“ verður samfellt samspil hins gljáandi, rauða, sæta o.s.frv. og er ekkert annað en þessi samsetning, þessi summa eiginleikanna. Ég held því fram að Locke hafi haft rétt fyrir sér einungis að hálfu leyti. Eplið er þessi summa, en það er líka meira en þessi heildarsumma. Ekki samkvæmt þeim skilningi að sérhvert epli hafi einnig að geyma l‘eidos eða frummyndina „epli“ eins og Husserl hefði sagt, heldur af gjörólíkum og dýpri ástæðum. En snúum okkur nú að því sem við vorum að segja: nærvera brjóstsins er í merkjum þess og er um leið ekki í þeim. Athugum nú hvernig hún geti ekki verið.

Fyrst og fremst þurfum við að horfa til þess að ég þarf að „ná til“ brjóstsins í gegnum að handleika það, í gegnum munnsogið o.s.frv. Auk þess þarf brjóstið að ná til mín. Það er enginn hlutur til sem telst vera hlutur og birtast mér sem slíkur sem ekki þarf að ná til mín (og þegar ég tala um „hlut“ á ég ekki bara við efnislega hluti heldur hvaða viðfang eða nærveru sem hugsast getur). Líkami minn verður einnig að ná til þessa hlutar og hann að ná til mín. Það er rétt að fjarlægð hans er ólík öðrum fjarlægðum, hefur annan stíl sem greinir hana frá öllum öðrum fjarlægðum. Þar er líklega að finna frumröksemd greinarmunarins sem við gerum á hinu „innra“ og „ytra“…

-Leiðarþráðurinn!, leiðarþráðurinn!

-Já, fyrirgefðu. Brjóstið verður að ná til mín (mamman er víðs fjarri, en núna birtist hún, lítil í fjarska en stækkar smám saman o.s.frv.) og ég þarf að ná brjóstinu. Nú spyrjum við okkur: hvenær er það sem ég hef höndlað brjóstið? Á hvaða augnabliki snertingarinnar og munnsogsins hef ég brjóstið? Einhver gæti sagt: þegar ég snerti það og sýg það, þá hef ég höndlað brjóstið. Í rauninni er málið ekki svo einfalt. Vissulega gera snertingin og bragðið viðfangið mun nákomnara, þau setja það í samband við þá sérstöku fjarlægð sem er fólgin í mínum „eigin líkama“ (eins og sjá má, þá var ég ekki á neinu villuráfi áður, þó ég verði að viðurkenna að ég vissi það ekki þá). Engin tilviljun er þess valdandi að skynnæmið, líkaminn, hluturinn, efnið o.s.frv. séu fastaliðir í hinni heimspekilegu umræðu. En að vera í nálægð einhvers felur alls ekki í sér að allri fjarlægð hafi verið útrýmt. Við getum í þessu sambandi litið til kynlífsins: hvenær hef ég „höndlað“ hina elskuðu konu? Með inntakinu (penetrazione) framkvæmi ég hámark nálægðarinnar (hrein tilgáta, ekki ætluð til að móðga neinn), en það gerist alltaf út frá fjarlægð sem ekki verður tæmd. Það er hér sem nautnin fær mig til að loka augunum: ég læt mér snertinguna nægja. Um leið skynja ég sársauka þess að hafa ekki „séð“; heimta mín er ófullkomin. Þá opna ég augun: í fyrstu eykur það á nautn mína og mér finnst ég nálgast viðfang mitt enn meir (sem ég hef ekki gleymt að er Sjálfsvera (soggetto)…). En ég sé bara með öðru auganu og kannski ekki einmitt það sem ég vildi sjá. Staðreyndin er sú að jafnvel þó ég væri umkringdur speglum gæti ég aldrei séð allt. Og ef ég legg mig of mikið eftir því að sjá, þá tapa ég snertiskyninu, lyktarskyninu en þó fyrst og fremst því sjálfsprottna sem felst í hinu algilda algleymi. Það sama myndi gerast í sérhverjum erótískum leik sem mér dytti í hug að framkvæma: alltaf kemur fjarlægðin til sögunnar, því augljósari sem ég reyni að eyða henni.

-Þetta dæmi setur mig út af laginu. Ég vissi ekki að heimspekingarnir ættu til svona „jarðneskar“ vísanir, og allra síst að þeir gripu til þeirra í skýjaborgum sínum…

-Þarna ert þú á villigötum! Það er engin tilviljun að heimspekin varð til í Aþenu, en ekki í Jerúsalem eða Róm. Eins og alkunna er þá vissu Grikkir mætavel að eros og heimspekin eru nágrannar, ein uppáhaldssaga þeirra var frásögnin af Ixíon sem hafði fengið þá flugu í höfuðið að hann þyrfti að hreppa Heru, eiginkonu Seifs og húsfreyjuna á Olympstindi. Seifur sem sjálfur ól oft með sér sambærilega drauma er sneru þó ekki að Heru, fann upp aðferð til að fullnægja löngun vesalings Ixíon með þeim eina hætti sem gerlegur var fyrir dauðlegan mann. Hann sendi honum ský sem var í mynd Heru til mikillar hamingju fyrir Ixíon (að svo miklu leyti sem hamingja er möguleg dauðlegum mönnum) og hann framkvæmdi innferð og yfirtöku hennar og átti ef mér skjátlast ekki með henni einstök afkvæmi. En það gæti aðeins átt sér eina skýringu, sem í þetta sinn kemur okkur vel: einungis guðirnir eru þess megnugir að ná raunverulegu yfirtaki konunnar (hlutanna); mennirnir geta náð til þeirra, eða öllu heldur nálgast þær (eða hlutina) í gegnum skýin, það er að segja merkin.

En þar sem Nietzsche hafði skrifað að „allir guðirnir væru dánir“ (og Hölderlin vissi það á undan honum) þá verðum við þess þá heldur að vakna af draumi Ixíons (það er kannski ofsagt að segja verðum; látum okkur nægja getum): Við getum verið án þess að trúa að Hera sé til, það er að segja sem altækt Viðfang sem hægt er að yfirtaka, en þannig höfnum við því að merkin séu ský, það er að segja staðgenglar og tvífarar altækra Viðfanga, en meðtökum hins vegar hið altæka Viðfang og grundvallar fjarveru þess sem veruhátt merkjanna, þar sem þau sýna sig eins og áður var sagt, og þar með nærveru hlutanna. En nú skulum við snúa okkur að okkur sjálfum.

Það sem hér hefur verið sagt um kynmökin, um kynlífsmakann, á með sama hætti við um brjóstið, reyndar um alla hluti, svo byrjað sé á mér sjálfum. Einnig ég „yfirskyggi“ (addombro) sjálfan mig (eins og Husserl hefði sagt, en hann hugsaði það einungis í tengslum við efnislega hluti, því hann trúði á innsæið og taldi þess vegna að l‘Erlebnis, (upplifunin) yrði ekki yfirskyggð, heldur að hún gæfi sig í holdi og blóði, nokkuð sem ekki er satt): einnig ég yfirskyggi sjálfan mig gagnvart sjálfum mér.

Út frá þessu komum við augljóslega aftur að „lestinni“: flóknu merki sem er stútfullt af bergmáli og „sögum“. Hugsum okkur hvernig Carducci upplifði hana á sínum tíma, eins og merki framfaranna, og síðar á gamals aldri í stuttu ljóði (ekki sérlega líkt stíl Carducci, og kannski einmitt þess vegna að mínu mati langt yfir miðlungskvæði hans hafið) eins og tákn vélvæðingarinnar og innihaldsleysi nútíma tilveru, eintómar brottfarir og kveðjur og óyfirstíganlegar vegalengdir til viðfanga ástar okkar. Þetta eðli lestarinnar og allra hluta að vera merki felur í boðun sinni óendanlega frestun. Sérhver nærvera vísar til og stendur fyrir aðrar nærverur: felur í sér óendanleg merki, það er að segja óendanlegan fjölda Túlkenda sem eru liðnir eða ókomnir. Sérhver nærvera kallar á að við greinum hana (lesum lykla hennar (decodificare) eins og táknfræðingum nútímans er tamt að segja). Það felur í sér að við virkjum með meðvituðum hætti hlutdeild okkar í þessari nærveru, sem þýðir einnig, eins og Peirce sagði, hlutdeild okkar í alheimi merkjanna, þar sem sérhver hlutur er þar sem hann virkar (þar sem hann virkar sem merki).

Það er engu að síður í þessum endalausu skírskotunum (og frestunum /rinvio) sem sérhvert merki sýnir ávallt sama hlutinn: en það er fjarvera hins algilda Viðfangs, sú fjarlægð sem liggur til grundvallar sérhverri nærveru (presenza). Við gætum orðað það þannig að hlutdeild okkar í örlögum Túlkandans sem við erum holdgervingar fyrir (og þar með hlutdeildin í algildi hinnar endalausu raðar Túlkendanna) er um leið ekki-hlutdeild okkar í örlögum yfirtökunnar (eignarhaldsins /possesso) (ómennsk örlög – eða yfirmannleg ef menn vilja það heldur). Þó við segjum að hlutirnir séu merki, þó við skiljum þá í hlutverki sínu sem merki, þá felur það ekki í sér afneitun þeirra, „raunveruleika“ þeirra eins og menn segja gjarnan. Raunveruleiki hlutanna er einmitt fólginn í virkni þeirra sem skilaboð eða tilkynningar. Þegar við segjum að lestin sé merki, þá felur það ekki í sér afneitun á efnisveruleika hennar, að hann feli í sér harða snertingu, að lestin sé þung og að hún geti valtað yfir mig eða ég stigið upp í hana, að hún geti lent í töf (þó það nú væri!) eða jafnvel aldrei komið á áfangastað sinn vegna ytri ástæðna er væru utan við hugsanir mínar, væntingar mínar, langanir og túlkanir. Það felur hins vegar í sér að meðtaka hana meðal þeirra merkinga sem mynda mig og minn heim, um leið og ég geri mér grein fyrir að birting hennar er eins og allar birtingar upprunalegur atburður: alltaf þessi sami atburður sem gerir vart við sig með fjarveru sem frá upphafi vega sýnir sig sem merki og „merkir sér“ (ci assegna) örlög í samræmi við það (það er ekki enn komið að umræðunni um „atburðinn“). Að meðtaka þessa reynslu (eins og hún er, eins og örlögin hafa boðið okkur að túlka hana út frá hlutdeild okkar í Túlkandanum) merkir að gera sér grein fyrir að þessi reynsla er ekki „hlutlaus“ (indifferente), að lestin sé ekki „hlutlaus“, að ekki séu til hrein tæki, aðskilin frá tilgangi sínum eða hreinir líkamar, aðskildir frá sálum sínum. Við og lestin erum sameinuð af sameiginlegum örlögum. Hversu oft er það annars ekki sem við setjum traust okkar á lestirnar og treystum þeim fyrir lífi okkar, jafnvel þó þessi spurning kunni að hljóma kjánalega? Ef lestin er tákn framfara eins og okkar góði Carducci sá hana, þá erum við bundin því og það okkur. Lestin er ekki hlutlaus, enginn hlutur er hlutlaus sem anghelos, sem sendiboði skilaboða er koma okkur við og kalla okkur til túlkunar. Hins vegar gildir það einnig að sérhver hlutur er „dif-ferente“ (eins og Derrida hefði sagt, „á skilafresti“), hann er ekki hið altæka Viðfang. Að sýna hlutnum aðgát (averne cura), að meðtaka skilaboð hans, felur ekki í sér að meðtaka hann sem hið altæka Viðfang og að sýna honum „eignatilkall“ er feli í sér alræðisvald. Listin að meðtaka hlutina er líka og um leið listin að halda þeim ekki í spennitreyju (trattenerle).

Algengt er að við göslumst fram hjá hlutunum, vöðum yfir þá í því skyni að ná til einhvers annars sem hefur í okkar augum ígildi hins altæka Viðfangs og hins algilda eignarhalds. Við handleikum hlutina eins og áhöld eða tæki, við umgöngumst þá ekki, heldur notum þá. Engu að síður er það svo að hið endanlega viðfang verður aldrei höndlað, það verður aldrei á okkar valdi (posseduto), og hafi tangarhaldinu verið með einhverju móti náð, þá breytist viðfangið umsvifalaust í meðal til að ná öðru markmiði. En það sem skiptir mestu máli er að með því að einskorða okkur við að nota hlutina (taka þá til gagns) og nýta þá sem meðul, förum við ávallt á mis við boðskapinn sem þeir eiga sameiginlegan. Við áttum okkur ekki á því að allir með tölu hafa þeir að geyma vísun í það algilda Viðfang sem við erum stöðugt að leita til án árangurs. Við sjáum ekki að þegar við erum með hlutunum þá erum við einnig með þeirri fjarveru sem gerir okkur að Túlkendum holdi klæddum. Þetta er ástæða þess að hið algilda Viðfang er, eins og Heidegger hefði sagt, það sem stendur okkur næst og er okkur um leið fjærst. Viðfangið er hér í allri sinni nærveru, og einmitt þess vegna sjáum við það ekki og leitum þess í fjarskanum. Þetta er reyndar ekki beinlínis okkur að kenna, þetta tilheyrir merkiseðli okkar sem Túlkendur. Því nær sem merkið færir okkur að hlutnum, þeim mun meira fjarlægist hann. Merkið sem færir okkur nær (með sérstökum hætti) fjarlægir einnig (með sérstökum hætti). Og ef lestin (á okkar tímum flugvélin o.s.frv.) hefur dregið úr landfræðilegum fjarlægðum, þá hefur hún einnig aukið fjarlægðir í öðrum skilningi, en þessu hefur Heidegger gert það góð skil að óþarfi er að ég endurtaki þau hér.

Þar sem ég óttast að „frumspekingurinn“ sem við minntumst áður á, og talaði um að vera alls staðar og hvergi, yrði tekinn af meiri alvöru en dæmi hans gaf tilefni til, vildi ég segja þetta: Kannski vildi hann tala um okkur, okkar daglegu aðferð við að vera Túlkendur. Og ef hann fór úr einni lest í þá næstu og úr einni flugvél í aðra til þess að færa heiminum fyrirlestra sína – eins og títt er um marga fræðimenn á okkar tímum – og iðka það sem á fagmálinu kallast Jet-Philosophy (ég hef þetta fagorð eftir amerískri vinkonu minni), þá vildi hann kannski tala um sína eigin tilvistarlegu einsemd, um hinn raunverulega ómöguleika háskólakennslunnar, án þess að þurfa þess vegna að forðast þessi sameiginlegu örlög massafjölmiðlunarinnar sem tilheyrir samtíma okkar rétt eins og táknfræðin gerir líka, og það af engri tilviljun.

-Hvað þá, ef þetta er allt óhjákvæmilegt, til hvers er þá þessi orðræða? Til hvers eigum við að velta fyrir okkur eðli merkjanna, merkja okkar og hlutanna? Hvað hefur þetta eiginlega upp á sig?

-Ég skil: þú vildir hafa not af orðræðu minni, gera þér hana að verkfæri eða meðali…

-Nei, í guðanna bænum ekki! Ég hef undir það síðasta fundið fyrir vaxandi þunga („crescendo“) í tali þínu, í þessum „einleik þínum“, og ég held reyndar að Carnap hafi haft rétt fyrir sér: þið heimspekingar eruð eins og fatlaðir tónlistarmenn: þið búið til sinfóníu úr orðræðunni með hvellháværum málmgjöllum og massífum sogþunga boganna og trjáblástursins. Mér finnst líka áhugavert hvernig hughyggjuforleikirnir enda jafnan óhjákvæmilega í órökrænum dulhyggjuniðurstöðum (allt er alls staðar, hin eilífu lífsskilyrði mannsins afskrifuð o.s.frv. Auðvitað er stuðst við nútímalegra orðaval, en á endanum er þetta sami grauturinn). Ég var einnig að hugsa um hversu snjallir þið eruð að grípa til almenns orðalags, rétt eins og fyrir tilviljun, og að byggja með leyndum hætti allan málatilbúnað ykkar og meintar staðhæfingar á slíkum forsendum. (þetta sagði Kant líka með snjöllum hætti þegar hann talaði um frumspekingana, en ekki bara viðfangsefni heimspekinnar sem ekki er stærðfræði og þar fram eftir götunum…) Allur þessi málatilbúningur sem ég hef mátt hlusta á byggði með illkvittnislegum hætti á dæmi barnsins í móðurkviði eins og það væri tilfallandi dæmi. Það er hins vegar miklu meira en dæmi. Ef við tækjum það út úr málatilbúningnum er ég hræddur um að botninn dytti úr öllum möguleika á að vísa í hið algilda Viðfang og í glatað og endurfundið Viðfang. Ég spyr því hvernig þetta samkrull óskyldra hluta, sameiginlegrar reynslu, vísindakenninga sem notaðar eru á yfirborðslegan og tilviljanakenndan hátt, grískra goðsagna og eldgamalla heimspekikenninga o.s.frv., geti talið sig leiða til einhvers sannleika. Hvað getum við gert með orðræðu af þessu tagi? Hvernig eigum við að leggja mat á hana? Ég er ekki að fara fram á að hún geti „gagnast“ í grófri og yfirborðslegri merkingu þess orðs. En ég er í fullum rétti að spyrja hvert sé í raun og veru sannleiksgildi orðræðu sem þessarar… ekki satt?

-Við erum margir sem spyrjum okkur þessara spurninga nú. Við förum fram á að orðræðan sé heimspekileg (reyndar hefur heimspekin alltaf haft þá kröfu). Ég held hins vegar að það sé ekki hægt að beita einföldum sönnunarmælikvarða á orðræðuna (einmitt þessa samtvinnu ólíkra hluta). Sjáðu til, ef við myndum spyrja hvað við ættum við með „sannleiksmælikvarða“ þá er ég í engum vafa um að við myndum umsvifalaust detta í þennan sama farveg og leiða fram orðræðu fulla af ólíkum hlutum og á engan hátt gulltryggum. Sannleikurinn sem heimspekingurinn leitar að, og hvers vegna hann leitar að honum, er stórt vandamál sem Nietzsche var fyrstur manna til að uppgötva. Hann grunaði að ekki væri allt með felldu í þessari rannsakandi orðræðu, en þegar allt kemur til alls þá eru grunsemdirnar líka orðræða. Vesturlönd virðast vera dæmd til orðræðunnar: hún er aðferð þeirra til að nálgast hlutina og fjarlægja þá um leið. Það er hins vegar ekki ætlun mín að opna hér fyrir nýja umræðu. Frekar vildi ég ræna nokkrum mínútum til að draga tvær ályktanir (corollari) af því sem þegar hefur verið sagt, því ég hef það sterklega á tilfinningunni að það kalli á frekari skýringar. Eins konar lokaniðurstöður, er það samþykkt?

-Látum okkur heyra lokaniðurstöðurnar, þá verður þú ánægður.

-Ekki beinlínis niðurstöður, heldur tvær ályktanir, sagði ég. Sem sagt: Við spurðum þessarar spurningar: hvenær mætum við hlutnum? Í rauninni höfum við miklu fremur sýnt fram á hvernig við mætum honum. Hins vegar hefur spurningin „hvenær“ ákveðna þungavigt. Þar sem ég nálgast viðfangið sem býður sig fram og það annað hvort nálgast eða fjarlægist, þá hef ég gengið inn í tiltekinn tíma. Nær væri þó að segja að merkið hefði sett mig inn í tiltekinn tíma í gegnum afstöðu merkjanna (relazione segnica). Þar sem merkið býr í kjarna sínum sem merki yfir tiltekinni boðun, tiltekinni upprunalegri fjarlægð, því það er upprunaleg fjarlægð (distanza originaria), þá gefur það líka til kynna tiltekna tímavídd, feril, uppruna og stefnu. Sem eru liðin tíð, núið og framtíðin. Í sjálfu merkinu felst tiltekið „annars staðar“ (altrove), sem er aldrei hér og nú í algildri merkingu, en skilyrðir hins vegar bæði hér og nú. Út frá þessu mætti draga margvíslegar mikilvægar ályktanir (til dæmis um tímabundin „leiðslutilfelli“ (estasi), um ekki-upprunaleika nærverunnar eða núsins.) en engu að síður verður nauðsynlegt að leiða þær hjá okkur til að lenda ekki í nýrri umræðu um aðra og jaðarsetta hluti í nafni hins algilda sannleika.

Önnur ályktun: Við höfðum gert greinarmun á heiminum í hlutstæðum skilningi (ontico) og í verufræðilegum skilningi (ontologico), eins og Heidegger gerði. Ég vildi minnast aðeins á það dæmi sem þér fannst illa til fundið, dæmið af barninu í móðurkviði. (Altæk reynsla sem ekkert okkar getur sagt frá sem eigin reynslu, en enginn getur heldur neitað að hafa gengið í gegnum). Við sögðum að barnið væri með móðurinni, samtengt henni í altækri nærveru viðfangsins. Við skulum spyrja okkur (mér skilst að Fink hafi einnig sett fram hliðstæða spurningu): hvernig er maðurinn með heiminum ef heimurinn er hinn upprunalega vera með mannsins? (come é l‘uomo con il mondo, se il mondo è il suo originario essere con?) Hér merkir orðið „heimur“ ekki hina hlutstæðu (ontico) heild „hlutanna“ sem við stöndum frammi fyrir, heldur hina allt umlykjandi verufræðilegu vídd (einnig mætti segja að þetta sé heimsmyndafræðilegur vandi (cosmologico)). Er heimurinn altæk nærvera fyrir manninn (og munið þið hvað um það var sagt?) Er hann þá einnig með sama hætti frumlæg fjarvera? Er mælikvarða sannleikans í orðræðu okkar þá hér að finna? Í „atburði“ heimsins hjá túlkandanum? Og hvernig er þessu þá háttað meðal dýranna? Hvernig hafa þau heiminn? Og áfram: með hvaða rétti tölum við um dýrin og heim þeirra? Og í lokin, um hvaða rétt erum við að tala? Og hvers vegna viljum við tala með „rétti“? Sérhver orðræða er hringur, sagði dvergurinn við Zaraþústra.

Sjáðu til, eitt heilræði: þú skalt fara núna; annars byrja ég á nýrri orðræðu.

Refsing Ixíons á stegluhjólinu í Hadesarheimum. Grískur vasi frá 4. öld f.Kr. Ixíon upplifði "altæka nálægð" í ástarleik sínum við skýin, sem hann trúði að væri Hera, húsmóðirin á Olympsfjalli. Seifur refsaði honum með eilífum kvölum í Myrkheimum Hadesar þar sem hann snérist um alla eilífð bundinn á stegluhjól.

[i] Trúlega vísar Sini hér í þessi orð Heideggers í Briefe: …Það gerist einkum þegar maðurinn hefur tapað sér í uppgöngunni til hinnar frumlægu sjálfsveru að niðurgangan verður erfiðari og hættulegri en klifið. Niðurgangan leiðir að fátækt tilverunnar, þeirrar tilveru sem tilheyrir homo humanus. Í til-verunni er sagt skilið við homo animalis frumspekinnar. Yfirdrottnun þessa sviðs er hinn óbeina og fjarlæga blinda þess sjálfdæmis sem heyrir undir líffræðina en einnig undir það sem kallað er pragmatismi (nytjastefna). Að hugsa sannleika verunnar merkir að hugsa um leið humanitas (mennsku) homo humanus.Við þurfum að setja humanitas í þjónustu sannleika verunnar, en án húmanismans í frumspekilegri merkingu orðsins. Þýð.