SNILLD OG BRJÁLÆÐI Í NÝLÓ 1997

Nýverið sá ég auglýsingu frá vinum mínum Guðmundi Oddssyni prófessor og Bjarna H. Þórarinssyni sjónháttafræðingi um að þeir væru komnir í jólagírinn og byðu nú hin gullfallegu veggspjöld sín með "Vísirósum" meistarans Bjarna undir faglegri ritstjórn prófessors Godds til sölu sem tilvaldar jólagjafir. Óhætt er að mæla með þessum jólagjafahugmyndum sem verða vafalaust fokdýr raritet í framtíðinni og vitnisburður um einstaka samvinnu þessara snillinga á sviði hugvits og hönnunar. En auglýsingin varð til þess að ég reyndi að grafa upp gamla umsögn sem ég hafði skrifað árið 1997 í tilefni Sjónháttaþings Bjarna í Nýlistasafninu. Eftir talsverða leit tókst mér að grafa upp þennan texta og birti hann nú hér til minningar um eftirminnilega samkomu í Nýlistasafninu við Vatnsstíg fyrir 23 árum.

Snilld og brjálæði

Um Vísirósir meistararanna Bjarna og Godds
Myndlistarpistill úr DV 3. mars 1997

Bjarni Þórarinsson efndi til sjónháttaþings í Nýlistasafninu fyrir rúmri viku í tilefni sýningar hans á svokölluðum Benduverkum og tiheyrandi fræðilegum útlistunum. Undirritaður hafði ekki tækifæri til að hlusta á erindi Bjarna sjálfs á Sjónháttaþinginu, en var hins vegar viðstaddur pallborðsumræður, þar sem hópur mætra manna og kvenna lét í ljós skoðanir sínar á svonefndum bendufræðum Bjarna, og þeim myndverkum sem hann hefur unnið út frá þeim. Pallborðsumræðurnar voru bæði forvitnilegar og skemmtilegar, og þar kom ýmislegt óvænt fram, þó fátt væri þar sagt sem gerði viðfangsefnið skiljanlegra fyrir viðstadda, enda er það galdurinn við bendufræði Bjarna, að þau eru óskiljanleg. Hins vegar hafa þau yfir sér svipmót mikilla vísinda og virðast jafnvel gera tilkall til þess að vera eins konar dulmálslykill að samhenginu sem liggur hulið á bak við alla óreiðuna í henni versu.

Þátttakendur í pallborðsumræðunum líktu rósamynstri Bjarna við gotneska rósaglugga og búddískar mandölur og töntrur, sem eiga að gefa okkur sýnilegt samband við ósýnilega skipan alheimsins – og þá jafnframt vald yfir henni -, og mátti jafnvel skilja á sumum að raunverulega dulmálslykla væri að finna í þessu flókna og margbrotna kerfi orða, nýyrða og mynsturs, sem Bjarni hefur þróað með sér á síðastliðnum átta árum. Þá var bendufræðum hans líkt við gyðingleg kabbalafræði, sem einnig eiga að geta opinberað okkur hulin lögmál um kosmos á bak við þá óreiðu sem blasir við. Ekki var laust við að manni fyndist farið að slá út í fyrir þátttakendum í pallborðsumræðunum, þegar farið var að líkja Bjarna við svissneska málfræðinginn Saussure og verki hans við strúktúralisma eða póststrúktúralisma án þess að tilgreina frekar í hverju slík samlíking gæti verið fólgin.

Fékk ég það sterklega á tilfinninguna að í þessari umræðu allri væri fólginn einn grundvallarmisskilningur, sem skapast af því að gera ekki greinarmun á einhverju fyrirbæri og mynd þess. Við getum alltaf sagt að portrettmynd standi fyrir ákveðna persónu, en um það gildir ekki hið gagnstæða, að einstaklingurinn standi fyrir eða sé mynd af portrettmynd. Ef við ruglum saman þessu tvennu getur skapast háskalegur misskilningur.

Í mínum augum eru bendufræði Bjarna Þórarinssonar í heild sinni eins konar líking við eða mynd af altæku kerfi, sem á að skýra regluna sem er hulin á bak við óreiðuna. Það þýðir ekki að fræði hans séu raunverulegt tæki til slíkrar uppgötvunar, ekki frekar en að portrettmyndin sé raunveruleg persóna. Orðmyndunarkerfið sem Bjarni hefur byggt upp og formmynstrið sem hann hefur tengt því er eins og hvert annað lokað og óskiljanlegt kerfi, sem gerir tilkall til að hafa höndlað ákveðinn frumspekilegan sannleika. En það að vera eins og eitthvað þýðir í þessu samhengi ekki það sama og að vera það í raun og veru.

Það skemmtilega og áhrifaríka við myndverk og bendufræði Bjarna er sannfæringin sem hann leggur í verkið. Sannfæringarkrafturinn er angi af snilligáfunni, sem Þorsteinn Gylfason gerir að umræðuefni í bráðskemmtilegri ritgerð sinni, Snilld og brjálæði, í ritgerðasafninu Að hugsa á íslensku. Þorsteinn talar þar um það einkenni snillinga, sem hann kallar flæði: “þá fær maður hugmynd sem er svo góð, að hún gerir mann að kórónu sköpunarverksins, gagntekinn af öllu sem er, eins og ástfanginn sem allir þekkja af eigin raun…flæði er til dæmis það sem amar að Georg Klein þegar hann getur ekki hætt að lesa vísindaritgerðir þótt hann sé að ganga á Úlfarsfell. Hugurinn neitar að hætta.” Þorsteinn bendir síðan á að flæði sé “um margt áþekkt geðsjúkdómi sem heiti blátt áfram – eða ætti að heita – æði”. Á erlendu máli sé þessi sjúkdómur kallaður manía, sem Platón hafi talið undirrót skáldgáfunnar.

Bendufræði Bjarna Þórarinssonar eru stórbrotið æði eða manía á mörkum snilldar og brjálæðis þar sem sannfæringarkrafturinn blæs slíku lífi í myndlíkinguna að hún getur villt mætustu mönnum sýn þannig að þeir taka líkinguna fyrir raunveruleikann sjálfann, rétt eins og snilligáfa málarans Apelle, sem málaði merar af svo mikilli innlifun að þær fengu graðfola Alexanders mikla til að frýsa og fýla grön, þótt aðrar hestamyndir létu þá ósnortna. Því verður það ekki skafið af Bjarna Þórarinssyni að hann er mikill sjónhverfingameistari og bendufræði hans snilldarleg líking við ýmsa þá dulspeki sem lofar mönnum lyklinum að öllum heimsins leyndarmálum. Takk fyrir skemmtunina, Bjarni.

LÍF-VALDIÐ Í KÓFINU SAMKVÆMT FOUCAULT

Sú skelfilega smitsótt sem nú gengur yfir heiminn hefur komið veröldinni í opna skjöldu og við stöndum ráðþrota andspænis óþekktum vágesti. Við Vesturlandabúar, og þá sérstaklega þeir sem fæddir eru eftir miðja síðustu öld,  virðast hafa það sterklega á tilfinningunni að þeir séu ekki fæddir í þennan heim til að kljást við alheimsplágur af þessu tagi. Voru vísindin og tæknin ekki búin að tryggja okkur gegn óværu í líkingu við þessa?

Í allri umræðu um smitpestina er eitt hugtak sem skiptir máli. Það er hugtakið „líf-vald“ sem franski heimspekingurinn Michel Foucault setti á oddinn í sögulegri greiningu sinni á ættfærslu valdsins í menningarsögu Vesturlanda, sem hann setti m.a. fram í bókum sínum um „Sögu kynferðisins“, bókinni um „Eftirlit og refsingu – sögu fangelsanna“ frá 1975, og „Sögu geðveikinnar á klassískum tíma“ frá 1972. Hugtakið verður í raun til í greiningu Foucaults á formgerðum valdsins í sögunnar rás á því tímaskeiði sem hann kallar „klassík“ en í hans skilningi nær þetta hugtak í raun yfir tímabilið frá tilkomu Upplýsingarinnar á 17. öld fram  til tilkomu nútímans. Út frá greiningu sinni á formgerðum valdsins kemst Foucault að því að „líf-vald“ sé það pólitíska vald sem verður til með tilkomu nútíma vísinda- og tæknihyggju, þar sem „lífið mætir sögunni“ eins og hann segir í eftirfarandi kaflabroti sem hér er birt úr fyrsta bindi „Sögu kynferðisins“ frá 1976.

Hugtakið „líf-vald“ snýst í raun um það þegar valdið hætti að beita sér gegn hugsun okkar í formi óttans, en gerði í staðinn líkama okkar að viðfangi sínu með því að tileinka sér reiknihugsunina og gera líkamann að viðfangi útreikninga er hafa hagstjórnina meðal annars að markmiði sínu.

Þetta hugtak Foucaults hefur haft víðtæk áhrif á heimspekiumræðu í samtímanum, meðal annars á ítalska heimspekinginn Giorgio Agamben, sem hefur haft mikil áhrif á alla umræðu um heimspeki stjórnmálanna í samtímanum með ritsafninu sem hefur nú verið gefið út undir heildarheitinu „Homo Sacer“. Agamben hefur að mörgu leyti beitt aðferðarfræði Foucaults, en niðurstöður hans hafa verið afar umdeildar, ekki síst vegna viðbragða hans við aðgerðum stjórnvalda gegn Covid19 pestinni (sbr. Blogfærslu hans frá 23. Nóvember s.l. birt hérá síðunni: https://wp.me/p7Ursx-152). Gagnrýni Agambens er umdeild, og ekki af ástæðulausu.

Segja má að heimurinn hafi ekki enn gert sér grein fyrir eðli þessarar plágu eða afleiðingum hennar. En ástæða þess að ég birti færslu Agambens er ekki síst sú að ef eitthvað er verra en vafasöm gagnrýni á yfirvöld, þá er það þöggun á gagnrýniröddum. Við höfum mikla þörf fyrir gagnrýna umræðu um það sem gengur yfir heiminn þessi misserin, og því birti ég blogfærslu Agambens hér á síðunni. Hún er tilefni til umræðu. Sú umræða snýst ekki síst um hugtakið „líf-vald“, eðli þess og virkni. Líf-vald er það sem nú er til umræðu á Alþingi Íslendinga um að veita heilbrigðisráðherra heimild til „útgöngubanns“ á alla Íslendinga við tilteknar aðstæður. Að setja eina þjóð í stofufangelsi. Lífvald eru líka allar tilskipanirnar um samkomubönn og nálgunarbönn sem stjórnvöld hafa gefið út og lífvald er einnig hugsanleg þegnskylda til bólusetningar, svo dæmi séu tekin. En hugtakið nær til margra annarra þátta í lífi okkar. Þessi umræða varð til þess að ég fór að rifja upp skrif Michel Foucaults um þessi mál fyrir 40 árum síðan, þegar hann var sjálfur að glíma við veirusjúkdóm sem dró hann til dauða 1984. Ég datt niður á kaflabrot í fyrsta bindi bókarinnar um Sögu kynferðisins frá 1976. Mér fannst þessi kafli eiga erindi inn í umræðuna um Covid19 og sneri broti úr honum því á íslensku í dag. Þetta er fljótfærnisleg þýðing úr enskri þýðingu Roberts Hurley frá 1978, og því viðbúið að eitthvað hafi misfarist. Kaflinn heitir á ensku „Right of Death and Power of Life“, bókin „The History of Sexuality, Volume I“, bls 139-143.

 

Líf-valdið og réttur dauðans

Kaflabrot úr bókinni „The History of Sexuality, Volume I Introduction“, Penguin books 1990 eftir enskri þýðingu Roberts Hurley.

 

… Á sautjándu öldinni tók  líf-valdið á sig tvö meginform. Þessi form voru reyndar ekki gagnstæð, þau fólu öllu heldur í sér tvo póla í þróun sem tengdi þá saman með flóknum tengslamyndunum. Annar þessara póla, sá sem virðist hafa myndast fyrst, einblíndi á líkamann sem vél: hvernig hann skyldi agaður, hvernig geta hans væri hámörkuð, hvernig nýta mætti krafta hans samhliða aukningu á nýtingarmöguleikum hans og tamningu, aðlögun hans að árangursríkum og ábatasömum eftirlitskerfum. Allt þetta var tryggt með því framkvæmdavaldi sem einkenndi agastýringuna: Líffærastýring mannslíkamans.

Hinn póllinn, sem myndaðist nokkuð seinna, einblíndi á tegundar-líkamann, þann líkama sem var knúinn af vélgengu lífi og gegndi grundvallarhlutverki í líffræðilegu þróunarferli þess: æxlun, fæðingu og dauða, heilsu, lífslíkum og langlífi og öllum þeim breytum er geta haft áhrif á þessa þætti. Eftirlit og umsjón Þessara þátta fór fram með margvíslegum inngripum og eftirlitsaðgerðum sem kalla má lýðheilsustýringu  eða líf-stýringu (bio-politics) þegnanna. Agastýring líkamans og stýring þegnanna mynduðu þessa tvo póla sem skipulagning valdsins yfir lífinu snerist um.

Á þróunarskeiði hins klassíska tíma  [17-19. öldin samkvæmt tímatali Foucaults. innsk. olg] verður þessi mikla tveggja póla tæknivél til: hún er bæði líffræðileg og lífærafræðileg , einstaklingsmiðuð og skilgreinandi, og hún beinist að afkastagetu líkamans með tilliti til hins líffræðilega þróunarferlis. Hún einkenndi það vald sem hafði kannski ekki lengur sitt fremsta markmið að drepa, heldur að gegnsýra lífið í einu og öllu.

Hið gamla vald dauðans sem einkenndi hið konunglega alræðisvald var nú látið víkja fyrir stýringu líkamanna og útreiknaðri hagstýringu lífsins. Margvíslegar stofnanir spruttu upp á klassíska tímanum – háskólar, framhaldsskólar, skýli, vinnustaðir – einnig neyðarviðbúnaður á sviði stjórnsýslunnar og hagsýslunnar, atriði sem vörðuðu fæðingartíðni, langlífi, lýðheilsu, húsakost og fólksflutninga. Þannig varð sprenging í þróun aðskiljanlegra tæknimeðala er miðuðu að undirokun líkamanna og eftirliti með þegnunum er mörkuðu upphaf tímaskeið „líf-valdsins“.

Þær tvær höfuðáttir sem mörkuðu þessa þróun í upphafi  virtust á 17. öldinni vera greinilega aðskildar. Hvað varðaði agavaldið, þá birtist þessi þróun í tilkomu stofnana eins og hersins og skólanna, í birtingarmyndum stjórnlistar, verkþjálfunar, menntunar og í samfélagsgerðum er náðu allt frá hinni hreinu hernaðarlegu greiningu Marshal de Saxe til pólitískra draumsýna Guiberts eða Servans. Hvað varðar eftirlit með þegnunum, þá sjáum við tilkomu íbúaskráningar, matsgerða á tengslum auðlinda og íbúa og töflugerð er greinir auðlegð og dreifingu hennar. Þetta sjáum við í verkum Quesnay, Moheau og Süssmilch. „Hugmyndafræðin“ varð kennisetning fagmennskunnar, heimspeki „hugmyndafræðinganna“ í mynd kenninganna um hugmyndir, merki og tilkomu skyngetunnar, en einnig í kenningu um gerð hagsmunatengsla, um samfélagssáttmála og stýrða mótun samfélagslíkamans. Þessi „hugmyndafræði“ fól augljóslega í sér sértæka (abstrakt) orðræðu, þar sem reynt var að samræma þessar tvær tæknilegu nálgunaraðferðir valdsins til þess að móta hina almennu kennisetningu um samfélagsgerðina. Í reyndinni var þeim hins vegar ekki ætlað að samtengjast í fræðilegri orðræðu, heldur í formi raunverulegra aðgerða sem áttu að leiða til hinnar miklu tæknivæðingar valdsins á nítjándu öldinni. Hlutskipti kynjanna og skipulagning kynlífsins gegndu þar mikilvægu hlutverki.

Þetta líf-vald var án alls vafa ómissandi þáttur í þróun kapítalisma. Sú þróun hefði aldrei orðið gerleg án eftirlitsbundinnar innsetningar líkamanna í framleiðsluvélina og lýðfræðilegrar aðlögunar þegnanna að hagstjórn framleiðslunnar.

En þetta dugði þó ekki eitt og sér, efling beggja þáttanna þurfti að koma til sögunnar, styrking þeirra, aðgengi og stýrileiki. Nýjar aðferðir við stýringu valdsins voru nauðsynlegar til að hámarka afköstin, verkkunnáttuna og lífið almennt án þess að skapa stjórnunarvanda.

tækniþróun valdsins sem átti sér stað á átjándu öldinni tók til allra þátta samfélagslíkamans. Þróun hinna miklu verkfæra ríkisins í stjórnsýslunni sem valdastofnana tryggði viðvarandi samband framleiðsluaflanna og undirstöðu stýrivalds lífsins og líffæranna. Framkvæmd þessa stýrivalds var í höndum aðskildra samfélagsstofnana (fjölskyldunnar og hersins, skólans og lögreglunnar, einstaklingsmiðaðrar heilsugæslu og umsýslu samfélagslegra hluta). Þetta samhæfða vald var virkt á hinu efnahagslega sviði, tryggði framvindu þess og framleiðsluöflin er stóðu að baki þess. Þetta samhæfða vald virkaði einnig sem aðskilnaðarvald með samfélagslegri valdaskiptingu þar sem valdið beindist að félagslegum öflum beggja póla og tryggði þannig yfirdrottnun og valdamismun. Með framkvæmd líf-valdsins í sínum fjölbreytilegu myndum varð gerlegt að aðlaga uppsöfnun mannaflans að uppsöfnun auðmagnsins, að tengja vöxt tiltekinna hópa við útþenslu framleiðsluaflanna og aðskilja dreifingu arðsins frá framleiðslunni. Á þessum tíma varð verðskráning líkamans, fjárfesting í honum og skipulögð dreifing á getu hans forsenda alls hins.

Við vitum öll mætavel hversu oft spurt hefur verið um hlutverk siðferðilegs meinlætis í upprunalegri mótun kapítalismans. En það sem gerðist á átjándu öld í sumum ríkjum Vesturlanda, og var bundið tilkomu kapítalismans, var annað fyrirbæri sem hafði kannski víðtækari áhrif en þessi nýja siðvendni. Þetta var ekkert minna en innganga lífsins í söguna, það er að segja innganga fyrirbæra sem tengjast lífi mannsins sem tegundar í ríki þekkingar og valds, inn á tæknisvið stjórnmálanna.

Þetta þýðir ekki að hér sé um að ræða fyrsta skiptið sem lífið og sagan tengjast. Þvert á móti þá hefur sá þrýstingur sem hið líffræðilega hefur beitt hina sögulegu framvindu verið afar mikill um þúsundir ára. Farsóttir og hungur voru hin áhrifamiklu form þessa sambands, sem ávallt lifði undir ógn dauðans. En með tiltekinni hringrás, einkum þeirri efnahagslegu sem varð á átjándu öldinni -sérstaklega á sviði landbúnaðarframleiðslunnar – hringrásar sem leiddi til aukningar á framleiðslugetu umfram þann vöxt í fólksfjölda sem hún olli, skapaðist möguleikinn til að aflétta þessari ógn dauðans. Þrátt fyrir einstaka endurtekningu ógnarinnar þá höfðu tímaskeið stórfelldrar hungursneyðar og drepsótta verið yfirstigin fyrir tíma Frönsku Stjórnarbyltingarinnar. Dauðinn var ekki sama stöðuga ógnin og áður hafði verið. Á sama tíma urðu þróun á ýmsum sviðum þekkingar um lífið almennt, tækniumbætur í landbúnaði og athuganir og mælingar varðandi líf mannsins almennt og möguleika hans til þess að draga úr örvæntingunni: takmörkuð stjórn á lífsskilyrðum afstýrði oft yfirvofandi lífshættu. Það athafnasvið sem þannig skapaðist, og sú útvíkkun þess sem varð möguleg, gerði það að verkum að aðferðir í stýringu á valdi og þekkingu gengu í ábyrgð fyrir lífsferlunum og yfirtóku eftirlit og stýringu þeirra. Vesturlandabúinn var smám saman farinn að læra hvað fólst í því að vera lifandi tegund í lifandi heimi, að búa yfir líkama, tilvistaraðstæðum, lífsmöguleikum, samfélagslegri og einstaklingsbundinni velferð, öflum sem hægt var að breyta og rými sem hægt var að deila með hagkvæmustum hætti.

Það leikur enginn vafi á því að hér gerðist það í fyrsta skipti í sögunni að líffræðileg tilvera endurspeglaðist í hinni pólitísku tilveru. Staðreynd lífsins var ekki lengur óaðgengilegt undirlag sem einungis lét sjá sig í hléum milli tilfallandi dauða og hamfara. Staðreynd lífsins fór nú að hluta til undir eftirlitssvið þekkingarinnar og athafnasvið valdsins.

Valdið snerist ekki lengur einungis um þá löggildu þegna sem áttu ekki annað yfir sér en dauðadóminn, heldur snerist það um lifandi verur og sú valdsmeðferð sem því stóð til boða þurfti að mæta skilmálum lífsins sjálfs. Það var þetta sem veitti valdinu jafnvel aðgang að líkamanum, því það átti að annast lífið frekar en ógn dauðans.

Ef hægt væri að kalla þann þrýsting sem skapast hefur þar sem hreyfingar lífsins og framvinda sögunnar mætast líf-sögu (bio-history) þá þyrftum við að nota hugtakið líf-vald til að merkja það sem færði lífið og virkni þess undir yfirráðasvæði hreinna útreikninga og gerði þekkingarvaldið að virkum geranda í lífi mannsins.

Þetta felur ekki í sér að lífið hafi verið algjörlega innlimað í þá tæknivél sem stjórnar og ráðskast með það. Lífið er stöðugt að ganga þessari tæknivél úr greipum. Utan hins vestræna heims ríkir hungursneyðin í ríkari mæli en nokkru sinni. Sú líffræðilega hætta sem ógnar tegundunum er kannski meiri og örugglega alvarlegri en hún var fyrir tíma öreindalíffræðinnar. En þau mörk sem við gætum kallað hinn samfélagslega „þröskuld nútímans“ eru yfirstigin þegar líf tegundanna hefur verið lagt í veðlófa eigin herstjórnarlistar. Árþúsundum saman var maðurinn það sem Aristóteles kallaði lifandi dýr með umframgetu til pólitískrar veru. Nútímamaðurinn er dýr sem hefur sett spurningu við eigin tilveru sem lífvera í gegnum pólitíska virkni sína.

Agamben um tímann sem kemur

Ítalski heimspekingurinn Giorgio Agamben birti í dag eftirfarandi pistil á blogsíðu sinni, sem er á heimasíðu bókaútgáfunnar Quodlibet: Giorgio Agamben, Sul tempo che viene - Quodlibet

Ég tók mér það bessaleyfi að snara pistlinum á íslensku. Hann á erindi líka til okkar. Fjölmarga aðra texta Agambens  má finna í íslenskri þýðingu minni hér á hugrunir.com

 

Giorgio Agamben:

Um komandi tíma

 

Sú hnattræna atburðarás sem við upplifum í dag felur vissulega í sér endalok tiltekins heims. En ekki í þeim skilningi að um sé að ræða umskipti yfir í heim er mæti nýjum þörfum hins mannlega samfélags með hagkvæmari hætti – eins og þeir tala sem stýra honum samkvæmt eigin hagsmunum.

Við horfum nú upp á sólsetur hins borgaralega lýðræðis með sínum réttindum, sínum stjórnarskrám og sínum þjóðþingum. En handan þessa lögfræðilega búnings, sem vissulega skiptir máli, þá horfum við nú upp á endalok þess heims er átti upptök sín í  iðnbyltingunni og gekk á þroskaferli sínum í gegnum tvær eða þrjár heimsstyrjaldir og það alræðisfyrirkomulag er byggði ýmist á harðstjórn eða lýðræði.

Ef þau yfirvöld er stýra heiminum hafa talið það skyldu sína að grípa til jafn öfgafullra ráðstafana eins og líföryggið og heilbrigðisharðstjórnin vitna um – og hafa nú verið virkjaðar án undantekningar  um leið og hættan á að allt fari úr böndunum blasir við – þá er það vegna þess að yfirvöldin óttuðust augljóslega að þau ættu engra annarra kosta völ, ef þau vildu lifa af.

Og ef fólk hefur gengist viljandi undir þessar fordæmalausu þvinganir og tilskipanir án nokkurrar tryggingar, þá stafar það ekki eingöngu af óttanum við drepsóttina, heldur bendir allt til að það stafi af meira og minna dulvitaðri vissu þess, að sá heimur sem það hefur lifað í fram til þessa væri of óréttlátur og of ómanneskjulegur til þess að eiga sér nokkra framtíð. Burtséð frá því að stjórnvöld leggi nú drög að enn ómannúðlegri og óréttlátari heimi,  þá mátti alltaf sjá það einhvern veginn fyrir, að sá heimur sem var – eins og við erum nú farin að kalla hann – átti sér enga framtíð.

Eins og ávallt gerist þegar um óljósa forboða er að ræða, þá er tilfinningin að einhverju leyti trúarlegs eðlis. Heilsan hefur komið í stað hinnar trúarlegu endurlausnar. Hið líffræðilega líf hefur komið í stað eilífs lífs, og Kirkjan sem hefur fyrir löngu lært að sættast við og aðlaga sig að hinum veraldlegu aðstæðum, hefur nánast skilyrðislaust undirgengist þessi umskipti.

Við grátum ekki þennan heim sem nú líður undir lok. Við berum enga eftirsjá í brjósti gagnvart hugsjónunum um  hið mannlega og guðdómlega sem hinar linnulausu öldur tímans eru í óða önn að þurrka út eins og kastala í fjöruborði sögunnar.

En með sömu staðfestunni afneitum við því nakta, mállausa og andlitslausa lífi og þeim trúarbrögðum heilsugæslunnar sem ríkisvaldið býður okkur nú upp á. Við vonumst hvorki né bíðum eftir nýjum manni né nýjum guði.  Öllu heldur leitum við, hér og nú, innan um rústirnar sem umlykja okkur, að auðmjúkara og einfaldara lífsformi, lífi sem ekki er í hillingum, því við erum brennd af reynslunni og minningunum, jafnvel þó við búum við stöðugan innanverðan og utanaðkomandi þrýsting sem vill kæfa þessar minningar í gleymskunni.

  1. nóvember 2020

Giorgio Agamben

CARLO SINI: FRÁ LÍKAMANUM TIL VÉLMENNISINS

UM SIÐFERÐILEG VANDAMÁL TÆKNINNAR Á TÍMUM PESTARINNAR

Nýlega birti ég hér á vefnum hugleiðingar ítalska heimspekingsins Carlo Sini um tilkomu og gang tímans út frá túlkun Platons eins og hún er sett fram í ritinu Timeusi sem sköpunarsaga alheimsins. Í framhaldi af þeirri umfjöllun varð mér hugsað til sköpunarsögunnar sem meistaraverks frá tæknilegu sjónarhorni séð, og þess vegna hélt þessi lestur minn á Carlo Sini áfram með upprifjun á bókarkveri hans um „Líkamann, vélina og vélmennið“ (124 bls. frá árinu 2019), en þar setur Sini fram frumlegar kenningar um tilkomu tækninnar, sem verða um leið í frásögn hans sagan um tilkomu þekkingarinnar: saga sem að hans mati er svo samofin mannlegu eðli að hún verður ekki bara að sögu vinnunnar og þekkingarinnar, heldur líka sagan um það hvernig maðurinn vaknaði til vitundar um sjálfan sig, þar sem til dæmis hin tæknilega mæling tímans opnar fyrir skilningi mannsins á eilífðinni og leyndardómi dauðans í mannlegri tilveru.

Þar sem hugmyndir Carlo Sini um tæknina virðast lítt þekktar hér á landi (og reyndar í hinum enskumælandi heimi líka) datt mér í hug að þýða einn kafla úr bókinni um Vélmennið. Það er þriðji kaflinn, sem er um leið eins konar samantekt á því sem á undan er komið, og rekur í afar samþjöppuðu máli hvernig maðurinn breyttist sem lífvera frá því að vera dýr án sjálfsvitundar - eða vitundar um tímann og eilífðina - yfir í það að læra að nota sér dauða hluti sem framlengingu líkamans og hljóðin sem tæki til að búa til tónlist og orð um umhverfi sitt, sig sjálfan og náungann, allt yfir í það að smíða vélar og „sjálfvirk“ kerfi sem virka eins og sjálfvirk vélmenni. Þetta er þróunarsaga sem tekur til að minnsta kosti 200.000 ára, hér sögð í örfáum orðum.

Sini hefur auðvitað sett fram kenningar sínar um þessi efni í mun ítarlegri fræðiritum sem byggja á áratuga rannsóknarvinnu, en með fyrirvara um fyrri kafla í bókinni um vélmennið og stærri fræðirit um efnið (t.d. „L‘alfabeto e l‘occidente“, „Lo spazio del segno“, „Transito verità“) ætti eftirfarandi þýðingartilraun að veita athugulum lesanda örlitla innsýn í nýstárlega aðferð Sini við nálgun vandamálsins um tæknina og siðfræði hennar

Um svipað leyti og maðurinn lærði að ganga uppréttur og horfa til himinsins urðu fyrstu verkfærin til á vegferð mannsins: trjágreinin eða stafurinn sem framlenging handarinnar og taktur tónlistarinnar og orðanna sem framlenging raddbandanna í hálsi og munnholi. Þessi framlenging líkamans gerði manninum kleift að lifa af í harðri samkeppni og skilgreina sjálfan sig og yfirráðasvæði sitt í óblíðri náttúru. Ef við hugsum ekki til þessa uppruna tækninnar er vonlaust að við getum skilið hana, segir Sini.

Í þessu samhengi er skilningur Sini á tilkomu tungumálsins sem stærstu og örlagaríkustu tæknibyltingarinnar í sögu mannsins athyglisverðust. Þessi skilningur verður honum jafnframt tilefni til gagnrýni á þá tvíhyggju sálar og líkama sem Vesturlandabúar hafa alist upp við allt frá því að Platon fann upp sálina sem „fanga“ í „fangelsi“ líkamans. Nietzsche varð kannski fyrstur til að setja fram gagnrýni á þessa tvíhyggju sem einkennir vestræna menningu enn þann dag í dag, en heimspekileg og vísindaleg nálgun þessa vanda var síðan útfærð í heimspeki Husserls, Heideggers, Merleau-Ponty og þess stóra heimspekiskóla sem hefur fylkt sér undir merki þeirra sem heimspeki fyrirbærafræðinnar, þar sem grundvallar reglan er sú að áhorfandinn getur aldrei skilið sig frá rannsóknarefni sínu án þess að lenda í villu tvíhyggjunnar um sjálfstæða og óháða tilveru tveggja heima sem endurspegla hvorn annan: heima efnisins og andans.

Það merkilega við greiningu Sini felst meðal annars í því að hann gagnrýnir tortryggni Heideggers á hlutverk og virkni tækninnar í samtímanum einmitt á þessum forsendum: sú hætta sem Heidegger segir að náttúrunni (og einnig manninum) stafi af tækninni sé byggð á platónskri tvíhyggju: þegar Heidegger setur tæknina og náttúruna fram sem tvær andstæður gleymir hann því að „náttúran“ er fyrst og fremst tilbúið hugtak og sé því sem slík afurð „tækninnar“, þeirrar tækni sem ætti þannig að ógna sjálfri sér sem hugtak. „Náttúran“ er ekki skilgreindur eða mælanlegur hlutur og þegar við setjum „menninguna“ og „náttúruna“ fram sem andstæður erum við dottin í gildru hinnar platónsku tvíhyggju. Allir vita að þessi tvíhyggja er ráðandi í allri umræðu um „náttúruvernd“ í samtímanum, og kannski þurfum við einmitt nýjan skilning á tækninni til að fá einhvern botn í alla umræðuna um „friðun náttúrunnar“ gagnvart manninum og tæknimenningu hans.

Þetta þýðir ekki að dregin sé í efa sú umhverfisvá sem stafar af ofneyslu mannsins á auðlindum jarðar, það er mikilvæg umræða sem kallar einmitt á dýpri skilning á eðli tækninnar. Sá vandi er ekki á dagskrá í þessu stutta kveri Carlo Sini um tæknina og kallar á aðra umræðu, en á meðan við hugsum á trúarforsendum Platons um dauðlegan líkama og ódauðlega sál er hætt við að sú umræða skili okkur ekki langt.

Það mætti hins vegar gagnrýna þennan bækling Sini fyrir að taka ekki til umræðu þá gagnrýni á sjálfvirkni tækninnar í samtímanum sem sett hefur verið fram af kollegum hans í fyrirbærafræðinni, þeirra sem hafa lagt áherslu á að tæknin hafi tekið „eðlisbreytingum“ með tilkomu hinnar sjálfvirku tæknivélar í sinni rafrænu og stafrænu mynd. Gagnrýni sem hefur meðal annars verið rökstudd með vísunum í Karl Marx, þar sem hann talar um þá eðlisbreytingu sem fólst í magnaukningu peninga í umferð: þegar peningarnir hættu að verða meðal til að auðvelda vöruskipti og urðu markmið í sjálfum sér sem frumforsenda allrar mannlegrar virkni. Ef peningurinn var einu sinni eins og trjágreinin í hendi frummannsins sem notaði hana sem meðal eða áhald til að framkvæma „áverka“ á umhverfinu og skilgreina yfirráðasvæðið, þá verður hann sem „fjármagn“ að valdatæki minnihlutahóps sem frumforsenda og mælikvarði allrar mannlegrar framleiðslu og hefur þannig tekið eðlisbreytingu. Spurningin er hvort slíkar eðlisbreytingar tækninnar séu ekki að verki í samtímanum og hvernig við eigum að skilja þær.

Í hinum flókna heimi nútíma tækni kallar slík greining á þverfaglega samræðu er nái til allra greina vísinda: eðlisfræði, líffræði, hagfræði, samfélagsfræði o.s.frv. Carlo Sini kallar einmitt á slíka umræðu sem nauðsynlegan vettvang heimspekinnar, og hefur beitt sér með slíkum hætti á marga lund. Síðasta framlag hans á þeim vettvangi er samtalsbók hans og Carlo Alberto Redi, líffræðikennara við háskólann í Pavia. Þar rekja þeir einmitt nokkur þau svið samtímans þar sem tæknin og líkaminn mætast. Þar fræðir líffræðingurinn okkur á því að það sé ekki bara erfðamengi mannsins sem sé undirorpið breytingum af völdum tækninnar, heldur standi líffræðin frammi fyrir óteljandi óleystum siðferðilegum og heimspekilegum spurningum sem kalli á þverfaglegar lausnir. (Sjá „Quando un corpo puó dirsi umano?“ (Hvenær verður líkami mannlegur?) JacaBook 2019)

Ekki er tilefni til að rekja fróðlegt efni þessa samtals líffræðingsins og heimspekingsins hér, en hins vegar er hér kannski tilefni til að leiða áfram umræðuna sem felst í lokaorðum Sini í þessum bókarkafla. Þar talar hann um þann möguleika að líta á alheiminn sem eins konar frumlægt „vélmenni“ er virkaði án allrar rökgreiningar og hefði ekki annað markmið en áframhald eigin virkni, sívirkni án tíma eða rýmis þar sem virknin sé „alltaf hér“ og hvergi annars staðar. Alheimurinn hefur engar áhyggjur af framtíðinni því sál hans er þegar ódauðleg.

Vélmennið í tækniheimi mannsins er þá endurspeglun eða eftirlíking þessa „vélmennis“ alheimsins og maðurinn er þjónn þessarar eftirlíkingar sinnar eins og hvert annað tannhjól. Þá getum við væntanlega lagt á hilluna alla gamla drauma um frelsi einstaklingsins eða samfélagshópanna eða lýðræðið o.s.frv.

Vélmennið er knúið áfram af bakflæði skilaboða sem á tæknimáli kallast „feedback“. Í samtímanum er þetta „bakflæði“ nú á því stigi að það er hætt að snúast um peninga. Við sjáum fram á að handbær gjaldmiðill verði orðinn að fornminjum innan fárra ára. Það eru upplýsingarnar sem eru orðnar gjaldmiðillinn í vélmenni samtímans. Þessar upplýsingar taka ekki bara til hljóðanna og orðanna sem koma úr raddböndum okkar eða áhaldanna sem við höfum handbær, þær snúast kannski fyrst og fremst um líkama okkar. Covid-pestin kennir okkur þetta: biðraðirnar í sýnatökur, grímurnar og fjarlægðarreglurnar á milli einstaklinganna eru frumstæðar birtingarmyndir þess sem koma skal. Öll heimsbyggðin bíður nú eftir bólusetningu, og væntanlegu bólusetningarvottorði sem í framtíðinni verður mikilvægari en öll vegabréf. Sögur fara af því að í bólusetningarefninu verði efni er sendi frá sér upplýsingar um heilsu okkar og erfðamengi.  Líffræðin býður upp á „bætt“ erfðamengi fyrir útvalda einstaklinga. Nú eru þegar komin á markaðinn armbönd er mæla blóðhita, blóðþrýsting, súrefnismettun og aðrar gagnlegar upplýsingar um líkama okkar. Þessi tæki eins og önnur „áhöld“ okkar verða nettengd í gegnum tölvur okkar og „5G“-skynjara internetsins og þar með bókfærð á gagnabanka alheimsins. 

Sá sem les þennan texta á tölvu sinni er ekki bara að lesa. Hann er líka lesinn af tölvubanka alheimsins sem færir áhugamál hans inn í bókhaldskerfið. Hafi lesandi þessa texta nettengt armband eins og það sem komið er á markað og sjá má á meðfylgjandi auglýsingu (hér fyrir neðan) mun alheimsbankinn ekki bara marka áhugasvið lesandans, heldur líka taugaviðbrögð: breytingar á blóðþrýstingi, súrefnismettun o.s.frv. Alheimsbankinn færir allt til bókar og matar okkur síðan á því sem hann sér um að við viljum. Við stöndum í þeirri trú að við veljum sjálf það sem við horfum á og það sem við kaupum og það sem við kjósum. En alheimsbankinn þekkir okkur betur en við sjálf, sem kunnum ekki að samhæfa bakflæðisupplýsingar Vélmennisins. Við erum viðfang þessarar vélar sem hefur raungert eilífðina í sínu viðvarandi núi án fortíðar eða framtíðar.  Er ekki „núvitundin“ lausnarorð hjálparbókmenntanna sem nú eru efstar á vinsældalista Amazon?

Carlo Sini:

Frá líkamanum til vélmennisins

 

Þriðji kafli bókarinnar „L‘uomo, la macchina, l‘automa“

eftir Carlo Sini, bls. 79-90

 

Með „mennskum“ hætti  formar líkaminn byggingu sína í gegnum virknina: það er þannig sem við verðum að „sjálfsveru“ og „eiganda“ þess mjög svo sérstæða eignarhalds sem fólgið er í því að eiga sér „mannlegan líkama“. En þetta er eignarhald sem er samtímis algjör einkaeign (í sínum ófrávíkjanlega atburði) og algjör almenningseign (í þeirri merkingu sinni sem falin er þekkingunni) .

Eins og við höfum séð,  þá er höndin með samspili við augað, munninn og eyrað drifkrafturinn á bak við  framvindu þessarar myndunar og ummyndunar hinnar líkamlegu reynslu, en þessi ummyndun hefur jafnframt átt sér stað í þróunarferli uppréttrar stöðu líkamans.

Við höfum í mjög almennum orðum lýst tveim lykilatriðum þessa ferlis:

  • Upprunaleg virkjun hins lifandi líkama mætir óvirkri mótstöðu sem afmarkar líkamann og afmarkar ytri mörk hans. Í afturvirkni sinni (retroflessione) gerir þessi reynsla líkamanum mögulegt að upplifa eigin getu með virkum hætti, sem að öðrum kosti væri hvorki skynjuð né meðvituð. Þessi upplifun hins lifandi líkama af virkni og óvirkni er hin fyrsta (og enn óupplýsta) grundvallar forsenda hins tvískipta eðlis líkamans, það er að segja þess eðlismunar sem er innritaður í hann sem Leib og Körper[i].
  • Innan þess virka átakasviðs gerandans og umlykjandi umhverfis hans (það sem Husserl kallaði Umwelt) varð mótstöðuleysið (passività retroflessa) gagnvart hinum virka líkama að tæki og meðali til áformaðs verknaðar, til áforma sem holdgerast einmitt í líkamanum. Myndun og uppbygging líkamans og mótun meðalsins eða tækisins falla þannig saman í eitt. Þetta gerist í gegnum bakslagið sem upplifir hið frumlæga mótstöðuleysi sem virknin mætir í umhverfi sínu. Það er einmitt þannig sem aðstæður og möguleikar meðfærilegs líkama koma í ljós. Þessi líkami útvíkkar sig og breiðir úr sér með „verkkunnáttu“ sinni, þannig að útvíkkun hans getur af sér fyrstu aðfengnu framlengingarnar: trjágreinina sem verður framlenging (og stoðtæki) handleggsins. Mótstöðuleysi priksins sem afmarkar ytri mörk líkamans, ytri virknimörk hans. Þetta prik er nú innlimað í virknina og virkjað sem framlenging handleggsins. Það er þetta afturvirka mótstöðuleysi (passività retroflessa) priksins sem verður forsendan fyrir „virkjun“ þess.[ii]

Þannig opna Þessi aðfengnu stoðtæki fyrir reynsluna af muninum á hinu virka og óvirka í gegnum enn frekari gagnverkun (retroflessione) þess lifandi og hins líflausa, þau opna fyrir reynsluna af muninum á mótstöðuleysi og óvirkni „einskærra hluta“ miðað við þennan virka og lifandi líkama. Þar er muninn á handleggnum og prikinu að finna.

Allt þetta leiðir til enn frekari aðlögunar stoðtækisins, sem er eins og við vitum ekki bara einskær framlenging, heldur táknræn framlenging eigin sjálfs, sem gefur tilefni til frekari sjálfskoðunar. Þegar „þekkingin“ sýnir sjálfa sig  sjáum við um leið fyrstu merki sjálfsvitundar (avere del soggetto) og fyrstu merki þess að hafa líkama og hafa umlykjandi hluti á sínu valdi. Það er þessi líkami og þessir hlutir sem við getum ekki beinlínis heimfært upp á reynslu dýranna, að minnsta kosti ekki eins og við skynjum hana, auðvitað frá okkar sjónarhóli séð.

Í stuttu máli vorum við að segja þetta:

Það er eitthvað í líkamanum sem sýnir sig, aðskilur sig, veitir mótspyrnu og færir smám saman aukið líf í höndina (svo dæmi sé tekið) og „þekkingu“ hennar. Verkefnið er nú að greina í smáatriðum þennan aðskilnað (stacco) og þessa bakvirkni (retroflessione) út frá fjórum þróunarþrepum sem birtast með eftirfarandi hætti: 1) líkaminn í verki; 2) líkaminn sem verkfæri; 3) líkaminn sem stoðtæki; 4) líkaminn sem vélmenni (robot).

 

Líkaminn í verki

Við gengum út frá hinum virka líkama í upphafi. Í rauninni er enginn „líkami“ kominn til sögunnar við þessar aðstæður.  Nær væri að tala um „lifandi virkt líf“ (samanber t.d. die Tathandlung hjá Fichte). Um er að ræða lifandi líf sem tilheyrir engu „égi“, sem hvorki er huglægt (soggettivo) né hlutlægt (oggettivo).

(það var trúlega eitthvað í líkingu við þetta sem Husserl reyndi að tjá með sínu tvíræða orðalagi þegar hann talaði um „nafnlaust en virkt „ég“. Um er að ræða hlutleysi hinnar hreinu reynslu samkvæmt Avenariusi, líkt og hjá Mach og James: þessar tilvísanir þjóna þó einungis sem leiðarvísar en vísa ekki í neinar endanlegar  niðurstöður).

Líf sem tilheyrir engu égi, og tilheyrir varla neinum „líkama“ heldur, þó ekki væri óskynsamlegt að bæta við að lífið sé líf, einmitt vegna þess að það „líkamnast“ (somatizza).

Til dæmis brotnar það upp og dreifist í óendanlegri gagnkvæmni „líkamlegra staða“ þar sem sérstaðan felur um leið í sér tilkomu óbrúanlegrar fjarlægðar hvers og eins frá hinum: sérhver á sér stað fyrir vaxandi veru sína og staðfestingu sem er „utan allra staða“ eða „utan allra“ (nokkuð sem sýnir vel að merkja jafnframt og um leið grundvallandi, frumlæg og eðlislæg tengsl og nauðsynina fyrir „hina“).

Við getum líka sagt að gjörningurinn eða athöfnin eigi ekki uppruna sinn í sjálfsverunni (soggetto) og tilheyri heldur ekki viðfanginu (oggetto) þar sem hvorugt sé til staðar „í upphafi“.  Gjörningurinn er því verknaður heimsins eða atburður heimsins í ímynd sinni: hér er það heimurinn sem gleypir, hleypur, stekkur o.s.frv. Þannig stíga ímyndir heimsins yfir markalínu og hverfipunkt upprunans sem er óhjákvæmileg og ávallt til staðar, endurtekin í ímynd sinni.

Í lifandi gjörningi dýrsins eða kornabarnsins er það sem við köllum „líkama“ þeirra það sem sýnir tilkomu sína í heiminn með tilraunastarfsemi í gagnkvæmri fléttu móttækileika, virkni og óvirkni. Með því að sýna sig verða þessir líkamar undirseldir náð atburðanna[iii]: þar geta komið til hrindingar, högg, árekstrar, áverkar o.s.frv. Þannig verður fyrsta tvíhliða markalína þessa líkama til, og við gætum því sagt að þar sé hann  þegar orðinn tvöfaldur í sjálfum sér. Einmitt með því að upplifa sjálfan sig sem líflausan og mótstöðulausan hlut  vaknar lífið til sjálfs sín í gegnum bakslagið í eigin viðbragði. Líkaminn finnur sig virkan sem mótvægi, það er að segja hann á sér mótspyrnu, getur slegið, dregið sig í hlé o.s.frv. Dúfan finnur á sér að hún þarf að fljúga þegar hún finnur mótstöðu andrúmsloftsins.

 

Líkaminn sem verkfæri

Hin virka vera líkamans einkennist eins og við sjáum hér af getunni til verklegrar hagnýtingar sjálfs líkamans. Þegar hann hefur einu sinni lent inn á eins konar samfelldan átakavettvang gagnvart umhverfi sínu nýtir hann í raun og veru aðgerðarleysi eigin líkama í þeim tilgangi að breyta honum  í verkfæri, til dæmis til varnar eða árásar. Daniel Stern[iv] segir að nýburinn geti mjög snemma ákveðið að loka fyrir áhorf sitt eða loka augunum og sýna þannig viðnám gegn þeim fullorðna sem horfir á hann með föstu augnaráði. Það er einmitt mótstöðuleysi líkamans, til dæmis þyngd hans eða lengd, sem umbreytast í tæki, það er að segja meðul til viðbragða og virkni.

Þessi meðfærileiki (strumentalità) líkamans, sem kemur í ljós við líkamlega virkni hins lifandi, verður forleikurinn að frekari áformum um útvíkkun yfir á það svið sem er utan líkamans. Það er upphafið að þróun sem mannfræðingarnir kalla  esosomatíska[v] eða útverða (aðfengna) þróun. Eins og margoft hefur verið bent á, þá á hún sér mörg dæmi meðal dýranna.

Rétt eins og reynslan af óvirkninni sem hinn lifandi verknaður mætir í umhverfi sínu verður kveikjan að skynjun hins virka líkama, þá gerist það sama með afturvirkni hins aðfengna stoðtækis: Það vekur upp skynjun hins tæknilega meðfærilega líkama (corpo strumentale). Þannig verður til ný markalína afturvirks mismunar: líkaminn skynjar sig nú sem „innri“ vaka sinna útverðu athafna.

Það er í þessari vitundarvakningu sem við verðum að greina fyrsta mismuninn á hinum virka líkama og mótstöðuleysi þessa ytri líkama, þessara líflausu og óvirku aðkomutækja eða meðala. Það er hér sem við finnum ættfræðilegan uppruna „hlutarins“, hins „ytri hlutar“ eins og hann er kallaður í daglegu tali. [vi] Hér birtist okkur mismunurinn eins og menn upplifa hann og reyna. Það er mismunur sem er ekki enn orðinn meðvitaður eða skilgreindur sem slíkur, því einskær aðfengin framlenging verknaðarins framkallar ekki ennþá þau stoðtæki sem ekki bara framlengja sjálfan gerandann, heldur verða „tákngerving“ hans og staðgengill (rappresentazione).

 

Líkaminn sem stoðtæki

Með tilkomu stoðtækisins (protesi) á sér stað sjálfspeglandi (autorappresentativo) ytri tilfærsla. Það felur í sér að tiltekin ytri framlenging færist yfir á hjálpartækið (supporto). Eitthvað tilfallandi og einangrað í eigin efnisgerð verður suppoint pro, fær stöðu staðgengils, og skilur þannig eftir sig ummerki (fa segno). Hér erum við komin að upphafi og rótum afstæðis merkjanna (relazione segnica) og þar með að rótum allrar rökfræði (eins og Peirce sagði)[vii]. Hér upphefst  því vinna konungsríkis mannshugans með merkin og um merkin.

Tilkoma „framlags staðgengilsins“ („la rappresentazione“) felur bæði í sér upphaf heims vinnunnar og sér í lagi heims þekkingarinnar, eins og við höfum þegar minnst á. Efnislega erum við að segja að upprunalegur verknaður mannshugans eigi sér stað við gagnvirkni þess stoðtækis sem „skilur eftir sig ummerki“ (fa segno), en ekki hið þveröfuga, eins og almennt er haldið fram.

Þetta aðfengna áhald stendur fyrir geranda heimsins (l‘agente del mondo). Það gerist með tvennum hætti: bæði með því að framleiða áverka (effetti) á heiminum og með því að meðtaka áverka frá heiminum, eða öllu heldur með því að merkja heiminn gerandanum. Gerandinn þekkir þannig sjálfan sig, þökk sé virkni meðalsins, það er að segja gagnvirkni stoðtækisins. Í rauninni þekkir maðurinn sjálfan sig í gegnum vinnuna (eins og Hegel hafði skilið það með sínum hætti)[viii]. Við vitum að það er eiginleiki og einkenni vinnunnar að skilja eftir sig afgang eða umframleifar.

Það er við uppruna vinnunnar sem við mætum tungumálinu, það er að segja þessu fyrsta stoðtæki sem við getum þekkt með nafninu. Þegar við segjum „tungumál“, „nafn“ eða „sögn“ vitum við að ekki er um misskilning að ræða. Svo auðgreinanlegir og auðmetnir hlutir birtast auðvitað í mun síðkomnari myndum innan þekkingarsviðs málvísindanna. Þegar um upprunann er að ræða verðum við að leggja á okkur þau ímynduðu vinnuferli fráhvarfa og bakslags sem hafa með samhæfingu og hreyfigetu líkamans að gera, með látbragðið, svipbrigðin og einnig undanbrögðin, hafa með þau merki að gera sem röddin myndaði, hina tæknilegu samvinnu, og með samskiptamátann (la comunicazione intersoggettiva). Við þurfum að ímynda okkur eins konar „ritmál“ reynslunnar á vegferð sem gaf „áverkum“ (incisioni) merkjanna líf í gegnum sín tilteknu meðul (hendurnar, andlitin, líkamann í verki og hin aðfengnu stoðtæki hans).

Sjálft tungumálið er reyndar aðfengið stoðtæki, því sá tilkomustaður þess, eða öllu heldur sú rökræna merking sem gerir ummerkin að merki (segno) en ekki einskærum áverkum (segnale) eru hin almennu og samfélgslegu andsvör. Þegar allir aðilar samfélagsins taka inn á sig þessi raunverulegu og mögulegu andsvör verður til andleg samsemd (intersoggettività) eða það sem Hegel hefði kallað „hinn hlutlægi andi“, þetta sem verður til þegar við segjum „við“. Það er hinn „ytri efnisþáttur“ sem myndar og verður uppspretta sérhvers „persónulegs innri efniskjarna“[ix]

Röddin er í fyrstu einskært látbragð og sem slík einungis framlenging líkamans: tæki til að senda út skilaboð. Síðan verður hún umgjörð og boðberi merkinga, það er að segja hefðbundinna sameiginlegra svarmerkja. Í þessu skyni verður hún að aðlaga sig með skilmerkilegum hljóðmerkjum, þannig að „allir þarna úti“ megi skilja boðbera merkinganna. Þessir boðberar (veicoli), sem eru innbyrtir með endurkasti talandans, gera hann einmitt að talsmanni og þar með að andlegri sjálfsvitund.

Hin almennu tilsvör umrita þannig sjálf sig og mynda lagskipt setlög í hinni merkingarbæru rödd (vox significativa) hvers og eins, það er að segja í þessari skilmerktu  rödd (eins konar huglæg „hönd“). Þannig verður smám saman til sá hlutlægi og sameiginlegi arfur er myndar það sem De Saussure kallaði la langue: útlægt forðabúr merkingarbærra nefnara (significanti) eða „talsmáta“.[x]

Allar talandi verur innbyrða talsmátana allt frá fæðingu. Þessi inntaka verður kveikjan að orðunum, það er að segja að persónulegri tjáningu hins talandi. Tungumálið kemur þannig á undan hinum talandi (með „máltökunni“) eins og Heidegger hafði skilið það, þegar hann hélt því fram að talendurnir séu upprunalega í tungumálinu en ekki öfugt.[xi] Nokkuð sem sýnir glögglega hið aðfengna eðli tungumálsins: tungumálið kemur á undan hinum talandi einstaklingi sem heildarsafn þegar mótaðra „málfarshefða“. Þær verða þó einungis „virkar“ og „lifandi“ þegar þær samtvinnast virkri tjáningu einstaklingsins sem hefur holdgerst innan tiltekins samfélags. Þetta „tiltekna samfélag“ er hefðin, það er að segja hin aðfengna (esosomatica) óvirkni (inerzia) hins málfarslega stoðtækis.

Þessi flókni samskiptaumgangur sýnir okkur einmitt þá órafjarlægð sem tiltekin vél þyrfti að yfirstíga, ætti hún að geta „talað“. Enginn vélbúnaður virðist þess reyndar umkominn að ganga í gegnum það óendanlega „líffræðilega“ og „samfélafslega“ ferli sem liggur að baki orðsins. Tiltekin vél getur einungis „endurleikið“ skynjuð tilsvör á grundvelli tiltekins úrtaks af merkingum (sem óhjákvæmilega er mjög takmarkað) og hefur verið valið með sértækum hætti úr tungumáli sem hefur verið smækkað niður í einskært orðasafn.

Hið aðfengna (esosomatica) eðli tungumálsins verður engu að síður til þess að mynda nýjan „tilbúinn“ líkama, sem Husserl kallaði á þýsku Sprachleib, lifandi tungumálslíkama, og Merleau-Ponty tók upp eftir honum. Við getum reyndar bætt því við, að þessi líkami er samtímis Sprachkörper[xii], „hlutgerður“ tungumálslíkami. Hann er, eins og við höfum sagt, lager eða geymsla, dótakistillinn sem geymir tilfallandi tjáningarhefðir.

Iðkun tungumálsins sem bókstaflega aðfengins stoðtækis hefur í för með sér skírnarathöfn sjálfsins. Þetta stoðtæki verður jafnframt verkfærið sem við notum við úrvinnslu þeirra lýsandi greininga sem varða nafngiftir reynslunnar. Þannig verður  allur „heimurinn“ til með sínum þekktu „hlutum“, ekki bara þeim virku (eða „virkilegu“). Þegar hlutirnir hafa einu sinni fengið nafn undir merki þekkingar verða þeir áfram teknir með í útreikningana í nýju samhengi og þannig áfram í það óendanlega.

Við höfum lagt áherslu á þá staðreynd að ávallt sé til staðar tiltekin „ritun“, tiltekið ritsafn sem fylgir hinni lifandi iðkun orðanna. Samtímis gerist það í gegnum fastmótun setninganna og orðanna að orðin verða að foskriftum  tiltekins ritháttar með sérstökum hætti: rithættir málfarslegra merkinga og merkingarbærrar raddar. Hér opnast fyrir okkur óendanleg vídd fyrirbæra og reynsluheima, allt frá hellaristum steinaldarmenningarinnar til nútíma ritunarkerfa. Þessu fylgja ný og að mörgu leyti afgerandi þekkingarsvið, þar sem vinnan felst einmitt í því að „kunna skriftina“, að yfirfæra heildarreynsluna af heiminum á ritmálið. Heimurinn verður endurmótaður í skriftinni, við gætum sagt að hann væri „þýddur“ yfir á ný alheims-landakort („fogli mondo“) sem ekki bara skrásetja heldur líka forrita reynsluna „í ímynd“ („in figura“).

Eðli skriftarinnar sem stoðtækis tekur með sérstökum hætti til sambærilegs skilnings á hinni efnislegu umgjörð (supporto).[xiii] Rétt eins og við sögðum áður um stoðtækið, þá á það einnig við um skriftina að efnislegt stoðvirki hennar (eða umgjörð / „supporto“) getur bæði falist í framleiðslu og móttöku: að framleiða merki í heiminum (til dæmis tattú-flúr á líkama) eða taka við merkjum frá heiminum (spor eftir dýrin í sandinum). Merki ritmálsins eru áberandi framleiðandi þar sem þau standa fyrir tjáningarfulla iðkun tungumálsins.

Öll þau merki sem mynda umgjörð (fanno del supporto) með vali á innskriftarstað fyrir atburði heimsins eru hins vegar móttækileg: umgjörðin myndskreytir heiminn. Við getum í þessu samhengi hugsað til filmunnar í ljósmyndavélinni, sem tekur á móti ljósinu, eða til sjónaukanna eða smásjánna.

Þessi merking móttækilegrar virkni „umgjarðar“ ritunarinnar (eða „hjálpargagna“ hennar) færist hins vegar yfir á allan heiminn og alla „hluti“ hans. Frá þessu sjónarhorni geta allir hlutir heimsins, smáir sem stórir, talist „móttækileg stoðtæki“: staður þar sem merki atburða heimsins safnast saman og sýna sig. Það er með þessum hætti sem ritunin verður hodgerving allrar þekkingar og allra vísinda með sinni tvíþættu móttöku og framleiðslu er tengist hinum ólíkustu stoðvirkjum (supporti).

Allt verður þannig að sporum eða ummerkjum um eitthvað annað í hinni almennu reynslu, verkefni fyrir túlkunarvinnuna. Slík vinna, sem felst í samfléttun óteljandi starfsgreina, getur af sér skynjanir og hugmyndir heimsins. Segja mætti að sérhver hlutur sé tilefni mögulegs alheims-landabréfs (foglio mondo) og tiltekinnar túlkunarleiðar.[xiv]

Þetta túlkunarstarf, sem hefur gagnverkandi áhrif á gerandann, kallaði fram í honum hugmyndina um næman og skynugan (percettivo) líkama, sem annars væri óhugsandi. Það merkir skynnæman og túlkandi líkama (þar sem skynjunin túlkar og setur sjónarhorn á heiminn). Allt er þannig skrifað á reikning þessarar einstöku umgerðar (supporto) skriftarinnar, sem geymir hugmyndina um líkama sem skynjar og skilgreinir í senn, þennan líkama sem dýrið er sér ekki meðvitað um að hafa, og hefur í raun alls ekki í þessum skilningi.

Hugmyndin um skynugan líkama (corpo percettivo) er þannig afsprengi líkama stoðtækisins, eða þess að gera líkamann að stoðtæki, með sérstöku tilliti til almennrar hugmyndar um ritlistina (scrittura). Hér finnum við rætur margra heimspekilegra hugmyndaflokka er varða skynjun og skilning (sentire og percepire) sem voru álitnir raunverulegir í sjálfum sér. Allt var í síauknum mæli skrifað á reikning hugverunnar (soggetto): esso est percipi (að vera er að vera skynjaður)[xv]. Sá ættfræðilegi uppruni og tilbúningur þessarar niðurstöðu sem við höfum hér dregið gróflega fram í dagsljósið reynist hins vegar dulinn og falinn af gagnvirkum eigin áhrifum.

 

Líkaminn sem vélmenni

Hinn sjálfvirki líkami er í sjálfum sér virkt stoðtæki, það er að segja tæki sem er sjálfvirkt og utanborðs. Fyrsta mynd þess er einmitt ritunin, því hið ritaða er eins og vél sem framkallar fjarvirkni í tíma og rúmi miðað við verknað skriftarinnar.

Í hinum sjálfvirka líkama gerist verknaðurinn innan stoðtækisins. Hið beina samband gerandans og hins utanverða tækis rofnar. Ekki er lengur til staðar nein „aðferðarfræðileg“ samfella. Sú milliliðalausa leið er rofin. Vélmennið hreyfir sig í raun og veru sjálft í þeim skilningi að það hefur innbyrt eigin virknilögmál, eins og við töluðum um í upphafi.

Þetta felur í sér að í vélmenninu hefur „áforminu“ verið  útvistað og það framandgert. Þar sem meðalið er í fjarlægð er „áformið“ líka framandgert. Ef við þýðum áform verknaðarins yfir á sitt hugmyndalega ritmál þá er það orðið að forritun. Þannig er skrefið stigið frá hinu aðfengna (esosomatico) til hins sjálfvirka. Forritunin verður þannig holdgerving aðferðarinnar, meðalsins, „framkvæmdarinnar“. Þannig er stoðtækinu endanlega útvistað sem umgjörð og hjálpartæki (supporto) verknaðarins.

Í þessum skilningi er vélmennið ekki annað en stoðtæki ritunar er varðar sjálfvirk áform. Vél sem starfar og vinnur án beins og milliliðalauss sambands við mannlega athöfn, það er að segja óháð virkri nærveru mannsins, auðvitað að því marki sem forskriftin leyfir.

Horfum nú til gagnvirkra áhrifa þessarar vinnu vélmennisins. Við getum sýnt þau með tveim dæmum.

Fyrra tilfellið: þar sem virkni vélmennisins er „vélræn“.

Þessi virkni framkallar þá í gagnvirkni sinni hugmyndina um vélrænan líkama. Endalok þeirra heimsmyndafræða er líta á alheiminn sem stóra lifandi skepnu og upphaf hinnar vélrænu myndar af alheiminum. Alheimurinn sem hin mikla vél (Laplace) og maðurinn sem vél (Lamettrie)[xvi]. Vélbúnaðurinn er þannig afurð vélrænnar vinnu eins og segir í snilldarlegri útleggingu René Descartes.

Seinna tilfellið: Í því tilfelli þegar virkni vélmennisins er „rafræn“.

Í gagnvirkni sinni framkallar þessi virkni hugmynd um „taugafræðilegan“ líkama er lýtur stjórn „miðtaugakerfis“. Héðan fáum við allan hinn undurfurðulega orðaforða og myndlíkingar  sjálfstýrifræðanna (cybernetica) og taugalíffræðinnar.

Þetta er hið raunverulega vélmenni: hin tilbúna vél stýrifræðanna sem er gædd bakflæðisstýringu eða feedback. Hér eru „upplýsingarnar“ í fyrirrúmi á milli miðjunnar og jaðarsins. Beint út sagt merkjagjöf orkuflæðisins. Fyrir tilverknað gagnvirks flæðis verður upplýsingin hinsta ímynd vinnunnar (reyndar er orðið robot af slavneskum uppruna og merkir einmitt „vinna“). Hinsta ímynd vinnunnar verður þannig hinsta ímynd þekkingarinnar, en markmið hennar er tæmandi þýðing á skilningnum (intelligenza) yfir í „meðalið“ eða tækið.  Þessi gjörningur skilningsins (þ.e.a.s. virkjun tölvugreiningarinnar) er í sjálfu sér meðal eða miðill og því á engan hátt undarlegt, eða tilefni hneykslunar eða áhyggju að hann sé þýðanlegur í hið óendanlega.

Hinn einskæri verknaður (t.d. sá sem við sjáum í verki hjá dýrunum) er í fjarlægð en hefur ekki fjarlægð. Verknaðurinn er bein og milliliðalaus framkvæmd á sjálfri fjarlægðinni. Hún er samfella sem er stöðugt að verki. Ímyndið ykkur örninn sem steypir sér yfir lambið úr háflugi sínu. Gjörningur hans er samfella sem verður hvorki aðgreind né sundurgreind. Sjálft eðli þessa gjörnings umritar alla fjarlægðina sem verður virk brú, miðill sjálfs sín í verki. Áformin eru öll fólgin í þessari fellibrú og líkaminn eru eitt lifandi tæki, lifandi útfærsla án samfelluútreiknings, það er að segja án þeirrar útvistunar sem hið aðfengna stoðtæki gerði mögulega. Sama getur gerst með manninn þegar hann hleypur upp tröppurnar í stiganum heima hjá sér, án þess að telja þrepin og án þess nokkurn tímann að gera sér grein fyrir fótaburðinum: maðurinn flýgur upp stigann í samfelldum hringmynduðum takti. Hér eru áformin einfaldlega virkjuð, ekki meðvituð, og gerandinn fellur fullkomlega að þeim í eins konar frumlægu meðvitundarleysi og „sakleysi“.

Áformin opinbera sig gagnvart sjálfum sér um leið og við tökum aðfengin stoðtæki í gagnið. Það er einmitt gagnvirknin á gerandann sem leiðir í ljós muninn á lifandi líkama (Leib) og líflausum líkama (Körper) eða jafnvel á hlutnum (Ding), einskærri „hlutlægri“ nærveru.

Hér höfum við fyrir okkur tæki sem er hlutlaust (passivo) og hefur í sjálfu sér engin áform, einskæran hlut, það er að segja meðal en ekkert markmið. Þegar það virkar samkvæmt áformum þá „sundurgreinir“ það og „flokkar“ fjarlægðina sem verður þá milliliður (medio).

Annars vegar er fjarlægðin ávallt til staðar og myndar eitt með áformunum eða samsamast henni, hins vegar er fjarlægðin fólgin í mismuninum sem tækið hefur reiknað út. Hún er hér, en aðeins sem eigin helmingur, eða helmingur helmingsins, það er að segja helmingur helmings helmingsins og svo framvegis.

Þetta líflausa tæki er sundurgreinandi (analitico) og án heildarsýnar (sintetico) þar sem eðli þess er „hárnákvæmt“ (puntuale) sem merkir að hægt er að sundurgreina það í hið óendanlega. Þversögn Zenons er ekki lengur nein ráðgáta[xvii]: sem dýr mun Akilles örugglega ná skjaldbökunni: sjáið bara, hann hefur náð henni! Þessi árangur verður hins vegar ekki „borðlagður“ með viskunni (sapiens) því hún getur ekki skýrt hann öðru vísi en sem þversögn.

Sérhver tæknilegur hluti býr samkvæmt sundurgreinandi eðli sínu yfir óendanlega mörgum frumpörtum. Í raun og veru eru þessir frumpartar lögmálsregla eða eining til uppskiptingar en ekki „hlutur“. Það er dæmigerður og mjög útbreiddur misskilningur að líta á þessa „frumparta“ sem raunverulega „hluti í sjálfum sér“. Menn hugsa eins og horft væri á myndaramma í kvikmynd: línuleg hreyfing vélarinnar endurskapar skynjun samfellunnar í hinni lifandi framvindu. Þessi skynjun, sem veitir svo áhrifamikla og sannfærandi mynd atburðarins, styður þá við þann skilning að „í raunveruleikanum“ eigi hlutirnir sér stað í myndrömmum sem röð „frumparta“. Með þessum hætti væri sú sjálfsblekking möguleg, að hægt væri að leysa eftirhermuvandamál vélmennisins og framkalla nákvæma  skynjun samfelldrar og sjálfsprottinnar hreyfingar.

Að lokum þetta: Skilningurinn á áformuðu markmiði felur í sér að tekið sé mið af tæki, meðali, líffæri. Þar sem ekki er um markmið að ræða er heldur ekkert meðal. En það sem er tæknilegt (strumentale) er óhjákvæmilega sundurgreinanlegt (analitico) en ekki heildstætt (sintetico), deilanlegt (en ekki samfellt). Því er tækið líflaust, ekki sjálfvirkt. Við sjáum því að það er augljóslega tvíræð fullyrðing að tala um „sjálfvirk“ tæki. Tækið hreyfir sig alls ekki af sjálfsdáðum. Öllu heldur er átt við að tækið hafi ekki frelsi til að breyta virkni sinni, að virkni þess sé afurð „sjálfstýribúnaðar“.

Það eru því hin markmiðsmiðuðu áform lifandi athafnar sem kalla á og búa yfir sundurgreiningar- og deilingarmætti. Athöfnin er gædd þessum eðlisþætti því hún upplifir veru sína í fjarlægð og í formi þess að búa yfir óbrúuðu millibili. Málið er að áform og markmið eru hvorki hlutlæg né huglæg: þau eru lifandi. Það hlutlæga er hins vegar meðalið/tækið. Það er í raun afurð „hlutgervingar“ (oggettivazione) athafnarinnar, það er að segja afurð úthverfrar og afturbeygðrar virkni (rétt eins og beygingar í málfræðinni: hver – um hvern – frá hverjum – til hvers…)

Nú sjáum við greinilega hvers vegna vísindamaðurinn hefur rétt fyrir sér þegar hann staðhæfir „hlutlægni“ aðferðar sinnar. Það felur hins vegar ekki í sér að hin hlutlæga aðferð hafi sagt skilið við alla markmiðshugsun. Aðferðin styður einfaldlega við ímynd hins hlutlæga sannleika, en innan huglægra áforma. Með því að smækka sérhvern hlut kerfisbundið niður í meðal sem sundurgreinanlega og aðskiljanlega hluta (eins og önnur regla Descartes segir til um) hefur vísindamaðurinn þegar gengist undir markmið er ættu sín meðul í hinum náttúrlegu og tillbúnu líkamspörtum. Markmið sem felast í frægum orðum Nietzsche, hinum tæknilega „vilja til valds“.

Í þessum skilningi er réttmætt að halda því fram að vísindin séu frá upphafi nátengd trúarbrögðunum, það er að segja hugmyndinni um „frumglæðinn“ eða skapara alheimsins (idea Demiurgica). Ef Guð hefur skapað heiminn og veitt okkur skilningsgáfu sem er honum samkvæm,  þá erum við fullburða til að þekkja heiminn og líka til að endurskapa hann ef því er að skipta. Eins og við vitum, þá var þetta einmitt líking Galileo Galilei, sem kaþólska kirkjan hefur nú fullkomlega lagt blessun sína yfir, þó hún hafi áður hafnað henni.

Þannig eru vísindin tengd vélmenninu óleysanlegum böndum. En það er samkvæmt þeirri grundvallar reglu að smækka sérhvern líkama eða hlut í sundurgreinanlegt og endurgeranlegt meðal. Talandi dæmi um þessi tengsl finnum við nú til dags í hugsunarhætti og vinnuaðferðum atferlisfræðinganna. Reyndar vitum við að atferlisfræðin eru vísindi sem eiga Descartes fyrir lærifaðir.[xviii]

Ef við útilokum tilgátuna um „frumglæðinn“, hinn „vinnandi“ Guð, þá höfum við á hinum vængnum leiðir Giordano Bruno, Baruch Spinoza og Friedrich Nietzsche: hina „guðdómlegu náttúru“, og hina „hreinu náttúru“[xix]. Tilgáta Platons um Frumskaparann sem Guð skilningsgáfunnar (rökstudd sérstaklega í Sófistanum) leiðir okkur reyndar í fráleitar ógöngur. Guð sem gæddur er skilningsgáfu vinnur augljóslega á grundvelli markmiða (það er sá skilningur sem við leggjum í orðið „skilningsgáfa“). En ef hann starfar á grundvelli markmiða, það er að segja á grundvelli skilningsgáfu sinnar, þá er skilningsgáfa hans bundin tækinu og meðalinu eins og við höfum þegar bent á, nokkuð sem er í raun of mannlegt, en lítið guðdómlegt.

Ef upphafið er rakið til „náttúrulegs“ gjörnings, þá felur það í sér gjörning sem þarf hvorki að vera gæddur skilningsgáfu né vera skiljanlegur á grundvelli mannlegra markmiða eða raka. Þar væri um að ræða gjörning eða atburð er hefði markmiðið í sjálfum sér eða væri einfaldlega markmið í framkvæmd.  Slíkur verknaður væri hins vegar ótækur til nokkurrar sundurgreiningar þó hann snúist hvorki gegn henni né andmæli. Við getum þá sagt að greiningin, rétt eins og sérhver mismunur, sé honum óviðkomandi.

Slíkur verknaður heldur áfram í markmiði sínu, hann er holdgerving fjarlægðarinnar með fljótandi hætti, sjálfsprottinn og bráðvirkur. Holdgerving hans tilheyrir hvorki tímanum né rýminu, því hann er alltaf hér. Það sem vélmennið reynir að líkja eftir (hið „náttúrlega“) er einmitt þetta sjálfsprottna flæði, það er að segja lífið sem hrein og óspegluð vera í athöfn. Við gætum í þessu samhengi stuðst við hugtakið „eilíft líf“[xx], sem er líf orku-líkama (en-ergetico) án tíma eða rýmis, virkan líkama í fullri vinnu (ergon), þótt orðið „vinna“ eigi hér varla við, einnig það of mannlegt, allt of mannlegt.

Charles Chaplin: Modern Times, 1936

 

[i] Leib og Körper eru tvö hugtök úr þýsku sem vísa til þess tvíþætta eðlis líkamans sem hér er átt við: Leib er hinn lifandi líkami, Körper er hinn dauði líkami, einskær hlutur eða það sem við mundum kannski kalla „skrokkur“ á íslensku. Innsk. olg.

[ii] Hér vitnar Sini í  umfjöllun í fyrri köflum bókarinnar um „prikið“ sem dæmi um fyrsta verkfæri handarinnar og þannig sem fyrsta tækis mannsins til framlengingar og skilgreiningar á eigin líkama.Innsk. olg.

[iii] Sjá C.Sini: Distanza un segno. Filosofia e semiotica, Cuem, Milano 2006, cap.2.

[iv] Sjá: Daniel N, Stern: The interpersonal world of the infant – a view from psychoanalysis and development psychology, New York 1985.

[v] Hugtakið „esosomatískur“ er dregið af gríska forskeytinu eso- sem merkir „útverður“ eða „utan á liggjandi“ og nafnorðinu  „soma“ sem þýðir líkami. Hugtakið vísar þannig til þeirrar virkni sem á sér utanaðkomandi forsendu, til dæmis prikið sem aðfengna og útverða framlengingu handleggsins.

[vi] Sini vísar hér óbeint til þeirrar uppskiptingar sem René Descartes skilgreindi sem „res cogitans“ (hinn hugsaði hlutur) og „res extensa“ (hinn útverði hlutur), en þessi skipting var lögð til grundvallar vísindahyggju nútímans. Innsk.olg.

[vii] Það er ekki hugsunin sem býr í okkur, það eru við sem erum í hugsuninni, sagði Peirce

[viii] Hér er augljóslega átt við ímyndir herrans og þjónsins í Fyrirbærafræði Andans.

[ix] „sostanza personale interna“ – Um er að ræða „innri“ enduróm  hins „ytri“ enduróms sem verður til á undan tilkomu sjálfsvitundarinnar. Sbr. C.Sini: La mente e il corpo – Lezioni universitarie, Campus Cuem, 1998, bls. 95-124

[x] Sbr.: Ferdinand de Saussure: Course in general linguistics, NY, 2011. Innsk. olg.

[xi] M.Heidegger: „Maðurinn lætur eins og hann sé skapari og meistari tungumálsins þegar tungumálið er í raun og veru húsbóndi mannsins.“ Innsk. olg.

[xii] Sini vísar hér í þann greinarmun sem gerður er í þýsku tngumáli á Körper (=skrokkur, dauður eða hlutgerður líkami) og Leib (=lifandi líkami). Innsk. olg.

[xiii] Hugtakið „supporto“ hefur sérstaka merkingu í öllum skrifum Carlo Sini, þar sem það er notað í víðari en um leið sértækari skilningi en tíðkast. Venjulega merkir þetta hugtak „undirstöðu“, það sem hlutirnir hvíla á og það sem ber Þá uppi. Einnig getur það staðið fyrir hjálpargagn, hjálpartæki eða stoðtæki. Í víðari og sértækari skilningi Sini verður supporto að þeim búnaði sem við notum t.d. við vinnu okkar. Það er augljóslega blaðið sem við skrifum á (sem efnisleg undirstaða textans), en getur líka verið hellisveggurinn, pennastöngin eða lyklaborðið eða tölvuskjárinn svo dæmi séu tekin. Eftir því sem lengra er grafið aftur í tímann í ættfærslunni verður „supporto“ að undirstöðu hins uppsafnaða menningararfs og þar með að frumforsendu mannsins sem slíks. Erfitt er að yfirfæra þennan víðtæka skilning í eitt orð á íslensku nema með fyrirvara. Orðið „efnisleg umgjörð“ er því ekki rétt þýðing, en vísar til þessa víðari skilnings, sem varla næst fram með hefðbundnum skilningi á íslenska hugtakinu „undirstaða“ þó hún hljómi sem bókstaflega rétt. Texti Sini skýrir skilning hans í framhaldinu. Innsk. olg.

[xiv] Hugtakið „Foglio Mondo“ (alheims-kort) hefur sérstaka þýðingu í öllu höfundarverki Carlo Sini, og ber annað hefti þriðja bindis heildarútgáfunnar Opere þennan titil: „Il foglio-mondo, La scrittura e i saperi (Jaca Book, 2013, 432 bls.) Í þessu riti gerir Sini tilraun til að rekja ættfræði þekkingarinnar í gegnum tilkomu merkjamálsins og tungumálsins. Hugtakið „foglio mondo“ hefur með þá örk að gera sem heimurinn setur mörk sín á í gegnum manninn frá upphafi vega til okkar dags. „Hvað sýnir il foglio mondo? Fyrst og fremst atburð merkingarinnar. Það er að segja hvarfapunktinn á milli hrifningarinnar og sannleikans“. Innsk. olg.

[xv] Þetta er fræg tilvitnun sem höfð er eftir breska 18. aldar heimspekingnum George Berkley og myndi þýða bókstaflega: „að vera er að vera skynjaður“. Staðhæfing sem myndi teljast grundvöllur sérhverrar hughyggju þar sem tilvera hins skynjaða er fólgin í skynjuninni einni. Innsk. olg.

[xvi] Sbr. J.O.de Lamettrie, ‚L‘uomo macchina e altri scritti, ritstj. G.Preti, útg. Feltrinelli, Milano 1973

[xvii] Þversögn Zenons um Akilles og skjaldbökuna er lýst í Eðlisfræðinni eftir Aristóteles. Hún hefur verið skýrð þannig (af J.L.Borghes) að hinn fótfrái Akilles veiti skjaldbökunni 10 m forgjöf í kapphlaupi þeirra, þar sem hann sé 10 sinnum fljótari. Á meðan hann hleypur 10 m. hleypur skjaldbakan 1 m. Á meðan Akilles hleypur næsta metra hleypur skjaldbakan desímeter. Akilles hleypur þá  desímeterinn en á meðan er skjaldbakan búin að hlaupa 1 cm og þannig koll af kolli í það óendanlega. Innsk. olg.

[xviii] Sbr,: C.Sini: L‘origine del significato, kaflinn „La verità dell‘umano e l‘etologia

[xix] Um er að ræða að „náttúrugera manninn“ þannig að „hin hreina náttúra“ verði „enduruppgötvuð“ og „frelsuð“: sbr.: F. Nietzsche: La gaia scienza“, (Die Fröhliche Wissenschaften) orðskviður nr. 109.

[xx] Sbr t.d. C.Sini: Del viver bene, Milano 2011.

NÝ COVID19 KYNSLÓÐ Í MÓTUN Í EVRÓPU

Ný COVID19-KYNSLÓÐ Í MÓTUN Í EVRÓPU

„NEXT GENERATION EU“

Myndbandið sýnir skólasetningu í ítölskum framhaldsskóla í fyrradag

Þessa dagana upplifa börn og ungmenni um alla Evrópu upphaf nýs skólaárs, víða í kjölfar a.m.k. hálfs árs skólahlés vegna Covid19 veirufársins. Evrópuþjóðir hafa brugðist ólíkt við, en eitt eiga evrópsk ungmenni þó sameiginlegt: alls staðar ríkir öngþveiti og óvissa, ekki bara um framtíðina til langs tíma litið, heldur ekki síst um næstu daga við upphaf nýs skólaárs. Ég hef fylgst með þessum undirbúningi á Ítalíu gegnum fjölmiðla undanfarið og sé ekki annað en að ef eitthvað einkenni þessa tíma, þá sé það öngþveiti sem eigi eftir að hafa ófyrirsjáanlegar afleiðingar. Erfitt er að skilja þær reglur sem settar hafa verið með reglugerðum stjórnvalda sem oft virðast jafnvel illa samræmast ríkjandi stjórnarskrá um réttindi barna til menntunar.

Meðal reglugerða sem settar hafa verið á Ítalíu eru þær er skylda nemendur frá 6 ára aldri til að bera andlitsgrímu skólanum alls staðar nema í matsal meðan borðað er og í skólastofu meðan setið er við skólaborð. Skólaborð eiga að vera fyrir einn nemanda og raðað upp þannig að 1 m í það minnsta skilji nemendur að. Þetta fækkar plássum í hverri skólastofu. Öllum gömlum tvískiptum skólaborðum hefur verið kastað á haugana (eða þau söguð í tvennt) og miljónum af nýju skólaborðum og stólum dreift til skóla um alla Ítalíu. Foreldrar eiga að mæla líkamshita nemenda áður en þau fara í skólann og ekki hleypa þeim í skólann ef hiti er hærri en 37,5 gráður. Ef nemendur sýna merki um veikleika í skólanum – hita, nefrennsli eða hósta – skulu þau umsvifalaust færð í sérstakan Covid19 sal og látin gangast undir veiruprufu um leið og foreldrar eru kallaðir til að sækja börn sín og fara í einangrun meðan beðið er eftir niðurstöðu. Sé niðurstaða jákvæð verður öll fjölskyldan sett í tveggja vikna sóttkví og jafnvel bekkurinn líka. Kennari á að vera í 2 m fjarlægð frá nemendum í sæti sínu og setja upp grímu ef hann fer um kennslustofuna eða í nánd við nemendur. Kennari má ekki snerta skólabækur eða verkefni nemenda. Meðal áhættuatriða sem hafa verið bönnuð í skólastarfi er söngur og hreyfingar eins og dans sem kalla á snertingu og nálægð. Börn mega ekki skiptast á eða lána hvort öðru ritföng eða önnur skólagögn. Þau fá ókeypis grímur í skólanum en eiga að skipta um grímur verði þær rakar og hafa með sér sérstaka poka til að geyma notaðar grímur og taka með sér heim. Rakar grímur má helst ekki snerta, og sótthreinsa á hendur eftir hverja snertingu. Vegna plássleysis í skólum og þrengsla við inngöngu eru settar reglur um breytilegan skólatíma eftir aðstæðum, þannig að allir nemendur hafi ekki sama komu- og brottfarartíma úr skólanum. Þessar reglur eiga sérstaklega við um barnaskóla og gagnfræða- eða menntaskóla, en hliðstæðar reglur eiga væntanlega einnig að gilda á háskólastigi.

Það kemur ekki á óvart að háværar gagnrýnisraddir hafi heyrst um þessar ráðstafanir. Ekki bara vegna þess að þær reynast víða óframkvæmanlegar í reynd (það vantar enn hátt í 100.000 kennara til að mæta nýjum aðstæðum og víða vantar enn skólaborð og stóla o.s.frv. (Þannig birtast í dag myndir af börnum sem vinna á hnjánum í skólastofunni og hafa stólinn fyrir skrifborð.)) Það er þó kannski ekki erfiðasti vandinn, heldur áhyggjur foreldra, kennara, sálfræðinga og menntafrömuða vegna heilsufarslegra og uppeldisfræðilegra afleiðinga þessa skóla sem virðist hugsaður út frá tæknilegum forsendum en ekki uppeldisfræðilegum. Læknar hafa stigið fram og haldið því fram að grímur takmarki eðlilegan andardrátt barna og feli í sér að þau andi að sér óeðlilegu magni koltvísýrings með vota grímu fyrir vitunum. Þegar eru komin fram dæmi um börn sem hafa fallið í yfirlið af súrefnisskorti vegna grímunnar. Sálfræðilega hefur fjarlægðarkrafan og grímukrafan það í för með sér að hún takmarkar eðlileg samskipti skólabarna og að þau líti á skólafélaga sína sem mögulega smitbera og óvini.  Þá fela þessar reglur í sér augljósa takmörkun  margra námsgreina, þar sem greinar eins og tónlist og dans og leikfimi verða til dæmis skyndilega hættulegar og snertinálgun torveldar alla verklega kennslu. Þess eru dæmi að kennarar hafa andmælt þessum nýju skólareglum, og kennaraskorturinn mun stafa af því að margir kennarar hika við að nálgast þetta nýja hættusvæði sem skólinn er orðinn. Þá eru dæmi þess að foreldrar neiti að láta börn sín í svona skóla.

Þessi aðstaða vekur óhug og ótta um fyrirsjáanlegar – og ófyrirsjáanlegar – afleiðingar skólastarfs þar sem einangrun einstaklingsins er sett í fyrirrúm og innræting tortryggni, ótta og hræðslu við náungann, þar sem möguleikum kennara til að sinna tilfinningalegri umönnun nemenda eru settar alvarlegar skorður og andlegri og líkamlegri heilsu þeirra er stefnt í voða. Það furðulegasta af öllu er þó sú staðreynd að í þeirri miklu umræðu sem mál þessi hafa vakið hefur nánast ekkert borið á umræðu um uppeldisfræðileg markmið þessa skóla eða mennigarlegan tilgang hans.

Þann 27. maí síðastliðinn flutti Ursula von der Leyen forseti Evrópusambandsins sögulega ræðu um nýja framtíðaráætlun fyrir Evrópu, sem hún kallaði upp á enska tungu „Next Generation EU“. Þar lofaði hún að hrista fram úr erminni 2,4 biljónir Evra til að endurreisa ESB og búa í haginn fyrir komandi kynslóð, þá kynslóð sem býr nú víðast við 20-30% atvinnuleysi og fyrir afkomendur hennar. Myndirnar sem fylgja þessum pistli segja hluta af sögunni um framkvæmd þessarar stórbrotnu áætlunar.

Reglugerð Menntamálaráðherrans:

  1. Gríma á að hylja nef og munn
  2. Nemendur frá 6 ára aldri noti grímur
  3. Fatlaðir eru undanskyldir grímunotkun
  4. Skólinn skaffar andlitsgrímur
  5. Grímur skal bera við alla hreyfingu innan skólasvæðis
  6. Grímur skal bera þegar komið er inn og farið úr skóla, farið á salerni eða í matsal
  7. Einungis er leyfilegt að taka niður grímu í stofu þegar 1 m fjarlægð er tryggð milli nemenda og 2 m. frá kennara.
  8. Þvo skal hendur áður en gríma er sett upp. Gæta þess að gríman falli þétt að og hylji munn og nef. Skipta skal um grímu verði hún rök. Ekki snerta grímuna heldur böndin þegar hún er tekin af, setja hana í þar til gerðan grímu-poka og þvo hendur.

Forsíðumyndin sýnir barnaskólanemendur á fyrsta skóladegi á Ítalíu

CARLO SINI: VISKA ORFEIFS

Vandinn að lifa í þversögninni

Þegar ég átti því láni að fagna fyrir þrem árum síðan að sitja viku námskeið 20 nemenda með ítalska heimspekningnum Carlo Sini í bænum Modica syðst á Sikiley, þá lyktaði ógleymanlegum samræðum okkar með vangaveltum um goðsögn Díonýsusar, nánar tiltekið örlög sveinbarnsins Díónýsusar sem týndi sér í spegilmyndinni sem brotnaði í höndum hans um leið og Títanir réðust aftan að honum, rifu á hol og átu. Þetta atrið reyndist flókið og svo kom að ég missti þráðinn í flóknum túlkunum og kallaði eftir ákveðnu svari: hvað sá sveinbarnið í spegilmynd sinni í raun og veru, sannleikann eða blekkingu? Ég hafði vart sleppt orðinu þegar ég áttaði mig á að spurningin var fráleit, eins og Sini benti góðlátlega á: hér gilti sú gullvæga (en ekki auðvelda) regla í lífinu að lifa í þversögninni þar sem hið rétta og ranga glata merkingu sinni nema sem átakavettvangur, lærdómur og reynsla.

Ég hafði orðið mér úti um bók hans, Il metodo e la via (Aðferðin og vegferðin) nokkrum árum áður, en var ekki búinn að lesa hana. Gerði það þegar heim kom og skildi þá margt betur sem  hafði farið fram á námskeiði okkar, sem bar þessa leyndardómsfullu yfirskrift: „Takturinn og ímyndin, staðir listarinnar og hugsunarinnar“, titill sem gat vísað í margar áttir en vakti með mér væntingar því ég hafði lesið eftir Sini lærdómsríkar bækur og ritgerðir er vörðuðu merkingarfræði, túlkunarfræði og listreynslu og rúmuðust innan þessa titils. Það var því ekki bara ólýsanlega fagurt bæjarstæði Modica og ómótstæðilegar sviðsetningar hinnar sikileysku barokklistar sem drógu mig á þenna stað, heldur ekki síður þessi spurning: hvað sá sveinbarnið Díonýsus í spegli síum á banastundinni? Guðssonurinn sem dó til að endurfæðast um leið og hann gat af sér manninn.

Carlo Sini (f. 1933) á að baki ótrúlega afkastamikinn feril sem háskólakennari, fyrirlesari og höfundur ótalmargra fræðirita auk þess sem hann hefur sinnt námskeiðahaldi og fræðastarfi fyrir almenning eftir að hann hætti háskólakennslu í fræðaklúbbi sem ber gríska heitið „Mechri“, sem mér er sagt að geti einmitt þýtt eitthvað á þessa leið: „hingað ertu kominn, hér ertu staddur núna.“ Það var innan ramma þessa félagsskapar sem námskeiðið í Modica var haldið, og stóð vissulega undir væntingum: að tengja saman aðferðina og vegferðina, hugsunina og reynsluna, fræðikenninguna og verknaðinn, kenningu og praxís.

Ekki er tilefni til kynningar á heimspeki Carlo Sini í þessum inngangi, textinn sem hér fylgir gerir það betur. En rétt er að taka fram að þetta er fjórði kaflinn sem ég þýði og birti hér á vefnum úr bók hans „Vegferðin og aðferðin“, og þó þessir bókarkaflar eigi það allir sameiginlegt að leiða okkur til nýs skilnings á grískri goðafræði, þá eru þeir einungis hluti bókar sem setur sér það mun stærra markmið að rannsaka rætur vesturlenskrar heimspekihefðar, þeirrar hefðar sem felst í framsetningu rökhugsunar án mótsetninga. Það er sú hefð vesturlenskrar hugsunar sem sagði skilið við goðsagnaheiminn í Grikklandi til forna og reyndi síðar að losa sig úr viðjum trúarsetninga kirkjunnar með upplýsingunni  til að endurreisa þá vísindatrú sem nú er að leggja undir sig heiminn á okkar tímum. Aðferðarfræði Sini er að minnsta kosti að hluta til aðferðarfræði fornleifafræðingsins sem leitar að upprunanum til þess að skilja það sem er að gerast í núinu. Þess vegna fjallar bók hans um það hvernig gríski heimspekingurinn Parmenídes tókst á hendur það verkefni að setja fram hugsun án mótsetninga um miðbik 6. aldar f.Kr. með ljóðabálki sínum „Um náttúruna“, þar sem hann lýsir ferðalagi sínu úr heimi hinna þversagnafullu goðsagna og launhelga til þeirrar heiðríkju hugans sem þekkir engar mótsagnir.

Aðferð Sini felur í sér lærdómsríka ferð um hinn gríska goðsagnaheim, og þar fer hann að vissu leyti í fótspor Friedrichs Nietzsche, sem fyrstur manna brá nýju ljósi á þessa veröld með riti sínu um Fæðingu harmleiksins á síðari hluta 19. aldar. Óhætt er að fullyrða að Sini dýpki skilning okkar á þessum heimi út frá Nietzsche, en tónninn er skyldur og felst í þeim tilvistarlega og siðferðilega vanda að lifa í mótsögninni. Þegar við höfum ekki á reiðum höndum svarið við réttu og röngu andspænis hinu fagra, sanna og góða, þá þarf að rýna í mótsagnirnar. Sini kennir okkur það sem við getum lært af hinum gríska goðsagnaheimi hvað þetta varðar, ekki bara til að segja gamlar sögur, heldur til að glíma við vandamál líðandi stundar. Það er í þeim tilgangi sem ég hef lagt á mig að þýða þessa texta Carlo Sini, ekki bara erfiðisins vegna (sem er ómælt), heldur fyrst og fremst ánægjunnar vegna og lærdómsins. Þekking og skilningur á grískri goðafræði er leið (og kannski eina forsendan) til að lifa við þversagnir okkar samtíma, sem sjaldan hafa verið jafn áberandi og nú á tímum reiknilistarinnar, tækninnar og pestarinnar. Þetta verk hefur boðið upp á mörg þýðingarvandamál og lausnir þeirra hafa ekki alltaf legið á lausu. Til að auðvelda lesturinn á netmiðli hef ég bætt við greinaskilum, og allar millifyrirsagnir eru mínar. Vandamálin við þessa þýðingu hafa bara gert verkið skemmtilegra, og til þess er leikurinn gerður í fullri vitund þess að ekkert verður fullkomið í endursögninni, ekki frekar en heimurinn sem birtist í spegilmynd Díonýsusar sem hér verður kjarni málsins í þessari orfísku frásögn goðsögunnar. Orfeifur var forfaðir allra söngvara, ljóðasmiða og listamanna, Sini endurómar söng hans og hér er mín tilraun til að endurvarpa þessu ævaforna bergmáli. Góða skemmtun.

Carlo Sini:

 Aðferðin og Vegferðin

Il Metodo e la Via
VII Kafli

Viska Orfeifs

 

Orfeifur með hörpuna, mynd af grískum vasa frá um 400 f. Kr.

Iðkun orfismans stóð hugsanlega í 1500 ár og er því umfangsmeiri en hægt er að segja um iðkun launhelganna í Elevsis. Það er hins vegar engan veginn auðhlaupið að því að draga upp mynd af þeirri reynslu. Þegar á V-VI öld f.Kr lendir orfisminn í eins konar úrkynjun sem dregur úr upprunalegum einkennum hans og því felst stærsti sögulegi vandinn í því að uppgötva elstu myndir hans og uppgötva dýpsta og sannasta kjarna hans. Hvað hafa sagan og hefðin fært okkur í heimildum um orfismann? Það er safn lofsöngva (87) og tveir ljóðabálkar: Argonátarnir og Litíu-ljóðin, öll eignuð hinum goðsögulega ljóðasöngvara Orfeifi.  Lengi vel lögðu menn trúnað á uppruna og forneskju þessara heimilda, en nákvæmari textarannsóknir frá síðustu öld hafa leitt í ljós a) að Litíumenn voru alls ótengdir Orfeifi og orfískum kennisetningum og b) lofsöngvarnir og Argonátarnir eru mun yngri ljóðasmíðar sem rekja má til II – V aldar e.Kr., eða um eða yfir 500 árum síðar en hinn upprunalegi orfismi varð til. Hugsanlegt er að þessar heimildir hafi að geyma eitthvert bergmál hins upprunalega eðlis orfismans, en um hann þurfum við sjálfstæðar heimildir, viljum við gera marktækan samanburð.

Það hafa menn reynt með því að grafa upp óbeinar heimildir um orfismann í fornum grískum ritum, það er að segja í öllu því sem Forn-Grikkir hafa skilið eftir sig í rituðu máli. Einnig þessi rannsókn hefur mætt óyfirstíganlegri hindrun, því iðkun ritmáls kom seint til sögunnar miðað við uppruna orfismans. Elstu vitnisburðirnir sem við finnum eru frá lokum VII aldar f. Kr. En þá höfðu menn ástundað orfisma hugsanlega í þúsund ár þar sem einvörðungu var stuðst við munnlegu geymd við varðveislu skáldskaparhefðar og visku. Það er þetta tímabil sem mestu máli skiptir, og um það getum við ekki haft neinar beinar heimildir. Hefðin segir okkur að undir lok VI aldar hafi Onómakrítus endurskipulagt allt það ljóðasafn sem varðveitt var undir nafni Orfeifs, og framselt það til komandi kynslóða í þeirri mynd. Fullvíst má telja að þær tilvísanir sem okkur eru tiltækar komi frá þessu verki Onómakrítusar. Hann hefur þannig hlaðið skilvegg á milli hins forna og nýja orfisma, sem við getum ekki stigið yfir nema í örfáum og sundurslitnum dæmum og tilgátum. Þegar undir lok V aldar og síðar á þeirri IV úrkynjast orfisminn, eins og áður var á minnst, og greinist þá í sértrúarflokka er komust í tísku meðal efnafólks sem dulspekiskólar. Yfirstéttin í Aþenu fór þá að skipuleggja kvöldverðarsamkomur, hópsamkomur og dulspekiklúbba er voru litaðir að fornaldardýrkun og framandlegum siðvenjum sem einkenndust umfram allt af vanþekkingu og fávisku í bland við álíka fráleita hjátrú og hrollvekjulosta tengdum fortíðinni (nokkuð sem við ættum berlega að kannast við úr okkar eigin samtíma). Fjölmargir textar hafa fundist þar sem grískir sagnaritarar lýsa með sinni óviðjafnanlegu kaldhæðni því rugli sem tengdist orfisma þeirra tíma: ótíndir spákaupmenn, stjörnuspámenn og tilfinningatrúðar, það er að segja hreinir fáráðlingar,  sem oft voru umkringdir bröskurum og hvers kyns bragðarefum.

Upprunalega var orfisminn fyrst og fremst fyrirbæri tengt ljóðlistinni, en hafði ekkert með dulspeki að gera. Sagan segir að goðsagnapersónan Orfeifur hafi verið upphafsmaður þessarar hreyfingar, en hann var talinn lærisveinn og jafnvel sonur Apollons. Orfeifshefðin færist síðan frá Orfeifi til Múseifs, og þaðan áfram til annarra meistara sem allir voru þjóðsagnapersónur. Ein staðreynd stendur eftir óhögguð og án efasemda, að hin orfíska ljóðlist hafi gegnt lykilhlutverki í launhelgum Elevsis og að öllum líkindum náð til hápunkts þeirra, þar sem goðsögnin um Demeter og Kore (Persefónu) gegndi undirbúningshlutverki. Kenning Giorgio Colli staðfestir þetta, þar sem hann lýsir hlutverki Díonýsusar í helgihaldinu, og þá fyrst og fremst við „sýnina“ (epoptéia. Þetta orð er sem kemur víða fyrir í textanum sem „opinberun“ eða „sýn“ var fyrst og fremst notað um opinberun hins innvígða í launhelgum Elevsis. Þýð.). Staðreyndin er sú að orfisku ljóðasöngvarnir lýsa skilmerkilega goðsögn og helgisiðum Díonýsusar. Þetta fær okkur einnig til að álykta að þeir orfísku textar og vitnisburðir sem við höfum handbæra varði ekki nema óbeint þann djúpa og mikilvæga kjarna sem í orfismanum býr. Ef þessi kjarni tengdist augnabliki „sýnarinnar“ (epoptéia) þá var hann undirseldur þagnareiðnum og óhjákvæmilega læstur í leyndardóm helgisiðarins.

Parmenídes, goðsögnin og Orfisminn

Við munum eingöngu beina athygli okkar að tengslunum á milli orfismans, Díonýsusar og Elevsis: þar rekumst við á þá grundvallar spurningu sem varðar samband Díonýsusar og Apollons (hin orfíska ljóðlist er appolonskur texti sem snýst um Díonýsus). Að skilja til botns einkenni þessa sambands þýðir, eins og við munum sjá,  að beina augunum að kjarna og hjarta hinnar grísku visku fyrir daga Parmenídesar. En það er jafnframt sú viska sem Parmenídes er sjálfur alinn upp við og sem hann í raun og veru segir skilið við að mestu. Allt þetta mun því hjálpa okkur að skilja betur gjörðir Parmenídesar, sem er í grundvallaratriðum megintilgangur þessarar vegferðar okkar.

Við nálgumst kennisetningu orfismans undir leiðsögn okkar Giorgio Colli (yfirgripsmikið og umdeilt efni þar sem við verðum að gera okkur að góðu stutta yfirferð sem þjónar okkar tilteknu rannsókn). Colli segir rangt að tala um orfíska kennisetningu, því Orfeifur segi okkur goðsögur. „Engu að síður miðlar þessi goðsögulega sýn okkur geislandi hugsun, eða öllu heldur er það innsæið sem opnar fyrir okkur óendanlegar fléttur hugsunarinnar.“

Þar sem hin forna viska var falin í goðsögninni þá átti hún sér hvorki kenningarbundið inntak né framvindu líkt og við finnum skýrt framsetta í nokkrum hluta ljóðabálks Parmenídesar. En goðsögnin er líka með sínum hætti óendanleg hugsun eins og við munum brátt sjá, því tjáningin nær aldrei að tæma merkingarlegt inntak hennar. Við gætum einnig orðað þetta svona: sérhver grundvöllur þessarar visku á sér aðra undirstöðu, og hún svo aðra. Við munum komast áþreifanlega að því. Í okkar tilfelli er goðsögnin sem um ræðir goðsögn Díonýsusar.

Colli skrifar:

„Díonýsus og Elevsis eru forsendur Orfeifs. Hann segir okkur sögu guðsins og beinir okkur þannig að hinni æðstu þekkingu. En Orfeifur leikur á líruna og syngur. Apollon er því í fylgd hans og sýnir sig í honum. Auk þess er ljóðlistin líka orð, og orðið tilheyrir ríki Apollons. Orðið getur ekki sagt hina æðstu sýn launsagnarinnar í Elevsis, það getur einungis undirbúið þennan atburð, gefið hann í skyn og kannski hvatt til og stuðlað að því að hann gerist, en einnig þetta er hlutverk Apollons, hins útsmogna, óbeina og tvíræðna eðlis hans, sem í þessu tilfelli er beitt til góðs og til uppljómunar. Orfeifur er sendifulltrúi Apollons – einnig sagður sonur hans – og hann fléttaði saman sögur Guðanna sem eru grímur viskunnar.“

Sögur Guðanna eru þannig mythos, hið mannlega ævintýri sem einmitt er mönnunum skynjanlegt og skiljanlegt. Þær miðla hinum helgu túlkendum þeirri sjónrænu visku, því innsæi og þeim altæka skilningi sem tilheyrir Guðinum. Allt er þetta umráðasvæði og ríki Apollons, Guðs örvarinnar, skotmarksins og orðsins.

Engu að síður er það svo“, segir Colli, „ að sé þetta tilgangurinn með notkun hinnar orfísku ljóðlistar í helgihaldinu (að undirbúa dulmagnaða leiðsluna í gegnum helgar sýningar) þá birtist uppruni hennar frá þveröfugu sjónarhorni. Í raun og veru er það leiðslan og óráðið sem söngnum fylgir sem framkallar ljóðlist Orfeifs.“ Hér kemur Díonýsus til sögunnar. Við þurfum Apollon til þess að orðin nái til mannanna, en það er þörf fyrir Díonýsus því án hans gæti skáldið sjálft, sonur Apollons, ekki skynjað hin makalausu orð Guðsins. Um þetta segir Colli:

„Þar sem ekki er hægt að tjá ósegjanlegu reynslu launhelganna með beinum hætti, þá kemur ljóðlist Orfeifs í stað hennar eða bætir hana upp. Enn einu sinni verðum við vitni að hliðstæðunni við fæðingu harmleiksins, og ekki bara fyrir tilstilli sameiginlegs yfirskilvitlegs uppruna. Hin orfíska ljóðlist er greinilega ólík harmleiknum formlega séð (jafnvel þó dæmi séu um dramatíska framsetningu í einstaka tilfellum): Goðsögur Orfeifs tilheyra hinum elevsísku helgisýnum í formi ljóðrænnar frásagnarlistar sem studd er látbragðslist (þetta er a.m.k. tilgáta Colli). Hins vegar er hér um önnur tengsl að ræða: rétt eins og Nietzsche heldur því fram að óþreyju og áfengisvímu Díonýsusar sé miðlað með apollonískum myndum með birtingu Apollons sem hlutgerir sig í Díonýsusi, þá gerist það sama í orfísku ljóðlistinni þar sem sambærilegt samspil díonýsísks inntaks og apollonísks forms á sér stað.“

 Launhelgarnar og leikhús Díonýsusar

Hér skiptir máli að bæði Elevsis og harmleikurinn urðu til í Aþenu. Í harmleiknum varð birting Guðsins sviðsett á leiksviðinu og það gert með miðlun kórsins sem fann sig sem holdgerving hinnar heilögu geitar Díonýsusar. Samkvæmt tilgátu Nietzsche varð allt fyrirbæri harmleiksins til sem sýn og myndgerving þess frumstæða æðis vímunnar sem framkölluð var af hirð Díonýsusar, þar sem guðinn var hylltur. Þátttakendur samsömuðu sig með Guðinum, léku dauða hans og endurfæðingu, og á vissum tímapunkti sjá þeir hann og sig sjálfa sem hinar heilögu geitur Guðsins. Hér verður fyrsti vísirinn til að því sem varð sviðið (skené). Sviðið er það sem kórinn sér, og að baki kórsins allir áhorfendurnir þegar harmleikurinn er orðinn að opinberri sýningu, „fagurfræðilegu“ atriði. En einnig þá er kórinn áfram með augun bundin við sviðið og snýr bakinu í áhorfendur. Kórinn er ekki fullkominn þátttakandi í sýningunni. Hann myndar ytri mörk hennar, hann er augað sem sér, í raun sá sem upprunalega framkallar sýnina sem kór hins díonýsíska safnaðar. Colli segir að nokkuð hliðstætt hafi átt sér stað í Elevsis, þar sem hin orfíska ljóðlist lofsöng sögurnar af Díonýsusi og leiddi hina innvígðu (mystes) að epoptéia (opinberuninni), að þeirri sýn sem er ekki sýn harmleiksins heldur sýn hins elevsíska leyndardóms. „Sjálfur er Orfeifur goðsagnapersóna sem Grikkir fundu upp til að gefa þessari miklu þversögn andlit, þversögninni sem fólgin er í einingu guðanna tveggja. (…) Nietzsche vekur einungis athygli á andstæðum Apollons og Díonýsusar, en horfir framhjá einingu þeirra.“ (þessi djúpa eining er, eins og við vitum, kenning Colli sem við höfum tekið undir og sem við reynum með okkar hætti að undirbyggja).

„Nietzsche einblíndi á blekkingareðli Apollons. Í raun og veru þá fléttaði hin orfíska ljóðlist þema birtingarmyndarinnar inn í margar goðsagnir sínar. En það á ekki skilja frásögn Orfeifs með smættandi hætti sem galdur listarinnar, sem ótrúverðuga hugaróra ímyndunaraflsins, og heldur ekki sem huggun andspænis lífsangistinni (en sú er tilgáta Nietzsche í Fæðing harmleiksins). Hin apollónska hlið Orfeifs er vitsmunalegri og byggir þannig ekki bara á andhverfu, heldur líka á tengingu við Díonýsus. Birtingarmyndirnar sem Orfeifur dregur upp fyrir okkur eru ekki einskærar blekkingarmyndir, tilbúningur hugarburðar í „fagurfræðilegum“ skilningi og í andstöðu við veruleikann, heldur eru þær tjáning þessa raunverulega heims, það er að segja hins guðdómlega heims“.  

Þetta er tilgátan sem við þurfum smám saman að dýpka. En niðurstaða Colli er þessi:

„Heimur Guðanna ert þvert á móti hluti tjáningarinnar: það sem hann vill tjá er hinn ósegjanlegi guðdómur, hin dulmagnaða leiðsla. En á milli tjáningarinnar og hins tjáða er ekkert hyldýpi, þar er framvinda, endurtekning sem færir hinni ljóðrænu frásögn og persónum hennar hinn allra dýpsta lífsmátt. Ástæðan er sú að þessi tjáning segir það sem hin frumstæða guðdómlega náttúra var – þó það sé í formi birtingarmyndar. Tjáningin viðheldur framvindunni í gegnum hlutverkaskipti og umbreytingu í krafti birtingarmyndar þekkjanlegra forma“.  

Orfíska goðsögnin skiptir því heiminum ekki upp í tvennt: heim birtingarmyndanna, sem þá væri ósannur, og áþreifanlega efnisheiminn er væri hinn sanni heimur. Þannig hugsar eðlisfræði samtímans, til dæmis prófessor Zichichi þegar hann stingur upp á því að „sanna“ goðsögn sína um sköpun alheimsins með öreindahraðli er líki eftir hinum „raunverulega“ heimi („fisico“). Þannig hugsar okkar menningarheimur allt frá Parmenídesi. Annars vegar höfum við skoðanir venjulegra dauðlegra manna „með tvöfalt höfuð“, sem eru einskærar birtingarmyndir án sannleika, hins vegar ófrávíkjanlegar niðurstöður hins viti borna mannshuga sem þekkir sannleikann. Frásagnir Orfeifs eru ekki eintómar skynvillur, heldur sýnir sem birtast í allri sinni dýrð og fjölbreytileika. Öll þessi dýrð er þá veruleikinn sjálfur, en handan hans býr eingöngu þögn Guðsins, hinn ósegjanlegi heimur Guðanna. Það er rétt að undirstrika þessa þögn (nokkuð sem Colli gerir ekki) því það er sjálf þögn dýrsins-Guðsins, eða öllu heldur þögn sjálfrar náttúrunnar (eins og Merleau-Ponty hefði sagt). Á milli dýrsins og Guðsins ríkir þögnin ein, en þetta tóm hefur maðurinn fyllt með skvaldri sínu, með orðinu, með goðsögninni (mythos) og frásögnum sínum. Þær birta og birta ekki, tjá og blekkja í senn: þetta tvennt er eitt og hið sama. Það er í gegnum mythos orðsins sem Guðirnir birtast mönnunum og verða eitt með veruleika þeirra.  Þeir eru og eru ekki á meðal okkar, rétt eins og Apollon: nálægt okkur í örinni en fjarlægur í boga sínum. Guðirnir eru framhald tjáningar okkar en um leið eru þeir faldir á bak við tjáningu okkar. Þetta er aðalatriðið, þessi umbreyting (metabolé) frá óhagganleika þess sem ekki verður sagt eða tjáð (arreton) til segðarinnar sem endurtekur sjálfa sig í sífellu.

Þögn upprunans, Gyðja minnisins og Orfeifur

Í þessu samhengi fjallar Colli ítarlega um umbreytingu þekkingarformanna (forme conoscitive). Hann segir að slík umbreyting „gerist í endurminningunni: það er Mnemosyne, þessi tignarlega orfíska gyðja sem vísar til hins liðna og sækir í brunn hinna dulmögnuðu sýna, hún (sem er móðir listagyðjanna) endursameinar í gegnum skáldskapinn og vísar veginn til þeirrar miklu innvígslu sem birtir okkur myndir Guðanna, endurspeglun sem endurgeldur þessa reynslu í minningunni þegar hún er afstaðin.“

Við þurfum að huga nánar og skilmerkilegar að þessu atriði innan skamms. En héðan í frá spyrjum við: hvað er það sem Mnemosyne man? Hvað er það sem maðurinn á að segja eftir að hafa munað það í gegnum þekkingarlega umbreytingu? Hvert er það eiginlega sem Mnemosyne leiðir okkur? Almennt má orða það þannig að hún leiði okkur í áttina að hinum óafturkræfa uppruna, að hinni frumlægu þögn upphafsins, þessu dýrslega-guðdómlega, náttúrlega og olympíska. Mnemosyne leiðir okkur að brunninum þar sem hið liðna er samkvæmt skilgreiningunni liðið og afstaðið: að hinu afstaðna sem er óafturkræft nema einmitt í umbreyttu formi innvígslunnar. Innvígslan er þannig eina færa vegferðin (odòs) sem hið skáldlega orð miðlar okkur, aðferðin (méthodos) sem gerir endurheimturnar mögulegar í gegnum opinberunina (epoptéia), í gegnum þessa leiðslukenndu sýn. Það sem hér birtist er ekki aðeins ósegjanlegt vegna þess að mennirnir séu ófærir um að segja það, rétt eins og slegnir af losti andspænis dásemdinni, eins og menn verða orðlausir í tilfinningalegu áfalli: Opinberunin (l‘epoptéia) er ósegjanleg vegna þess að hún birtir okkur ósegjanleika upphafsins: upphafsþögn sem leiðir til hinnar vitsmunalegu þagnar endalokanna. Opinberunin (l‘epoptéia) er sýn þessarar þagnar, þessarar þagnar sem er svo auðug og full af visku. Hvaða viska er það? Sú sama og sagði orðið með umbreyttu formi viskunnar, því orðið er ekki tæming viskunnar heldur vísbending, það sem gefur til kynna, lætur í ljós, leiðir okkur að mörkum sýnarinnar eins og því ber að gera samkvæmt hinu innbyggða ríkidæmi hennar, en ekki eins og takmörk eða fátækt segðarinnar sem slíkrar. Orðið birtir okkur skilninginn á upprunanum og endalokunum þar sem báðir þessir þættir eru umvafðir þögninni. Þetta upphaf og þessi endalok, sem ekki að ástæðulausu eru stöðugt ákölluð sem tilefni blessunar hins innvígða, þess sem hefur séð hvaðan maðurinn (orð mannsins) er kominn og til hvers hann aftur snýr, auk alls þess sem ber uppi gjörvallt lífshlaup hans. Af þessum ástæðum er hinn innvígði með sínum hætti einnig „sá sem veit“.

Þegar endurminningunni hefur öðlast guðdómlegt eðli með þessum hætti, þannig að tíminn verði einungis hvetjandi þegar horft er til baka, þá er um afgerandi frumspekilega vísbendingu að ræða. Ekki aðeins vegna þeirrar andsögulegu bölsýni sem slíkt felur í sér, heldur umfram allt vegna þess að gefið er í skyn að til sé algildur staður er feli í sér upphaf tímans, og að þessi staður sé aðskilinn frá allri annarri reynslu. En einmitt þetta aðskilda upphaf verður nú endurheimt í okkar eigin lífi, ef okkur tekst að aftengja einstaklingssjónarmiðið. Það er Mnemosyne sem gerir okkur þetta kleift. Þannig verður handanvera Orfeifs einnig að eðlislægri návist og bölsýni hans breytist í bjartsýni.

Guðamyndir Orfeifs: Fanes, Krónos og Mnemosyne

Lítum nú nánar á heim hinnar orfísku visku. Við gerum það með því að beina augum okkar sérstaklega að þrem orfískum guðamyndum sem gefa þessi tengsl til kynna einungis með nöfnum sínum (eins og oft gerist í heimi goðsagnanna). Þessir guðir eru Fanes, Krónos og áðurnefnd Mnemosyne. Þeir sem hafa þjálfað heimspekieyra skynja strax í orðinu Fanes tengslin við hugtökin phainòmenon (fyrirbæri) og phaneròn (það sem er skynjað) og phàinesthai (birtingarmyndin), það er að segja birtingin eða hið skynjanlega. Strax ber að taka fram að í þessu tilfelli er um ljómandi sýnilega birtingu að ræða. Fanes er þannig sá sem birtist og sýnir sig, sá sem kemur fram í lýsandi birtu. Þetta segir okkur strax að hin orfíska viska er það margræða sem sýnir sig í ljóma sínum (nokkuð sem Martin Heidegger telur einkenna gríska heimspeki og skilning hennar á veru hlutanna – en á sér reyndar mun eldri rætur í orfismanum). Fanes er þannig holdgerving alls veruleikans að því leyti sem hann hefur útgeislun í margbreytilegum formum sínum. Auk þess er Fanes einstakur Guð að því leyti að hann telst bæði karlkyns og kvenkyns. Þetta sérkenni ætti þó ekki að koma okkur svo á óvart eftir að við höfum áttað okkur á að Fanes er með sínum hætti eins konar gríma Díonýsusar. Við gætum sagt að frá honum stafaði „fyrirbærafræðileg“ viska, því þegar Edmund Husserl með sínum hætti, og síðan Heidegger með öðrum hætti, reyndu að færa allan kjarna heimspekilegrar þekkingar í Evrópu undir hatt „fyrirbærafræðinnar“, þá hefðu þeir í raun bæði getað og átt að horfa lengra og grafa dýpra eftir enn fornari og sterkari rótum, sem um leið verða leyndardómsfyllri.

En snúum okkur þá að Fanes. Í þessum Guði verður hin lýsandi birtingarmynd og raunveran eitt og hið sama. Þau fyrirbæri sem viska Fanesar vísar til eru, ef svo mætti segja, ekki þau sömu og fyrirbæri Kants, sem verða andstæðan við noumenon (það sem er án tillits til skynjunar mannsins). Engu að síður hefur þessi Guð einnig til að bera annað einkenni sem virðist fljótt á litið í mótsögn við það sem hér var sagt. En það á við um goðsögulegar mótsagnir (sem aldrei leysast eins og hugtakslegar mótsagnir í æðri niðurstöðu eins og t.d. hjá Hegel) að hlutverk þeirra er að virka sem vitsmunalegt sjokkáreiti og verka auðgandi í virkni sinni og hvetja til að við meðtökum þær sem slíkar. Þetta atriði getum við skýrt með orðum Colli:

„Í Fanesi sjáum við veruleika undirdjúpanna koma í ljós með látum og umbrotum“.

Þannig er allur veruleikinn birtingarmynd (sjálfur ljómi Fanesar) en síðan er einnig annar veruleiki „undirdjúpanna“. Við getum strax aukið okkur hægindi ef við temjum okkur þá hugsun að undirdjúpin séu sú ásjóna Díonýsusar sem Fanes felur, en sem Guð birtinganna sýnir hann hins vegar ásjónu Apollons í fullri dagsbirtu. Með tengslum sínum við undirdjúpin tengir Fanes saman í eitt þessar að því er virðist andstæðu og ósættanlegu ásjónur (eða ef menn vilja heldur, þessar raunverulegu andstæður og þessar ósættanlegu ásjónur, sem eru engu að síður „samtvinnaðar“ (compatite)). Hins vegar ber okkur ávallt að hafa í huga að það sem býr í undirdjúpunum og það sem sýnir sig með gassagangi sýnir sig einmitt þarna, í skjannabirtu Guðsins, í „orðum“ hans, í goðsögu þeirrar orfísku ljóðlistar sem hann er holdgervingur fyrir.

Krónos og Mnemosyne;  Apollon og Díonýsus

Við skiljum Fanes betur ef við færum hann nær Krónosi, Guði sem gegnir lykilhlutverki í kjarna orfismans. Krónos verður hins vegar illskiljanlegur fyrir okkur ef við byrjum ekki á að tengja hann við Mnemosyne, sem við erum þegar búin að fjalla um. Mnemosyne er Gyðjan sem er holdgerving endurkomunnar. Að fara til baka til þess að geta haldið áfram, að tengja sýnina (l‘epoptéia) við hinn innvígða (mystes). En afturhvarf til hvers? Nú gætum við orðað það svona: afturhvarf til uppruna sem Krónos þekkir ekki. Samstæðan Krónos-Mnemosyne sýnir okkur hliðstæðu tvennunnar Díonýsus-Apollon, sem eru aftur tvær ásjónur Fanesar. Við getum sagt að Krónos skipi hlutunum í beina röð, hann setur þannig fram og sýnir. Hann sýnir það sem Mnemosyne dregur hins vegar upp úr undirdjúpunum með gassagangi þar sem hún fer með okkur þangað sem Krónos hefur ekki komist og mun aldrei geta nálgast. Hvorugt getur þó án hins verið: Mnemosyne gæti aldrei höndlað upprunann ef ekki væri til staðar tímasetning Krónosar, og Krónos myndi aldrei geta skapað tímaröð hlutanna ef hann tæki ekki mið af þeirri tímalausu vídd sem Mnemosyne gefur í skyn. Colli skýrir þetta á sinn hátt með þessum orðum: viðfang sjónskynsins og lærdómur launhelganna eru „allur sá tími sem er nauðsynlegt að ganga í gegnum til að ná tímaleysinu“.

Þessi vegferð „í gegnum alla tíma“ er hins vegar ekki annað en atburðarás goðsagnanna, þessara frásaga Orfeifs um sköpunarsögu Guðanna og mannanna, þessi ljóðrænu ævintýri hans. Það er með þessum hætti sem sýnin  (l‘epoptéia) snýr aftur til baka í gegnum alla tíma til þess að ná til hins tímalausa. Með mikilli einföldun getum við sagt: við vitum að hlustun á goðsagnirnar, hlustun á hina orfísku ljóðlist er forleikurinn að l‘epoptéia, það er að segja launhelgum Elevsis. En hvað felst þá í því að „hlusta á goðsögurnar“. Hvað er það sem við heyrum í goðsögunum sem söngvarar Orfeifs syngja fyrir okkur? Það er augljóslega frásögnin af dauða og upprisu Díonýsusar og þar með allir þeir sagnabálkar sem mynda blómlegan undirgróður hins gríska goðsagnaheims. Nú eru þessar frásagnir einmitt hin ljómandi birtingarmynd Fanesar: Fanes sem sýnir sig í gegnum lýsandi fylkingar hinna olympísku Guða, svo vitnað sé til orðfæris Nietzsche. En hvert leiðir þessi „tímatengda“ (cronologico) hlustun okkur, þessi tímatenging orðanna um Guðina og mennina? Þessi tímatengda hlustun gerist einmitt þegar við njótum þeirrar óhjákvæmilegu handleiðslu söngvara Orfeifs sem er minnið. Einnig hér rekumst við bæði á einfalda hlið málsins og djúphugsaða. Augljóslegar læra menn goðsögur utanbókar og segja eftir minni. En Mnemosyne er eitthvað allt annað en sú „persónugerving“ tiltekins sálræns hæfileika (eins og þeir halda fram sem ekkert skilja í goðsögnunum). Ásetningur Mnemosyne er sá að miðla grundvallarþekkingu í gegnum lýsandi birtingarmyndir hinna skáldlegu frásagna, sem hún festir á þráð minninganna. Hún vill láta okkur skilja að allar þessar sögur eru ein og sama sagan, að öll atvikin séu eitt og sama atvikið, og að í vissum skilningi þá séu allar ásjónur hinna margbreytilegu Guða ein og sama ásjóna Guðdómsins. Allar þessar einstaklingsbundnu myndir frásagnanna (menn, hetjur og Guðir) með sínum tímatengda hverfulleika (því á bak við endurtekningu þessara sagna og persóna höfum við Krónos sem setur þá í tímaröð og hringrás eins og sjá má af hliðstæðunum Díonýsus-Kóra (Persefóna), Demeter-Apollon), allar þessar einstaklingsbundnu myndir standa fyrir einn grundvallandi atburð og eina staðreynd. En þessi staðreynd er sjálfur atburðurinn sem á sér stað í öllum þessum frásögnum frá upphafi til enda, en er ekki til staðar í þessum sögum, heldur er hann falinn í undirdjúpi þeirra. Atburður sem er for-sögulegur, for-tímalegur sem uppruni er ekki getur átt sér nokkurn tíma eða verið settur undir mælistiku nokkurs tíma í nokkrum tíma, og verður því aldrei færður í orð frásagnarinnar, því hann er tilkoma sjálfs orðsins og allra frásagna þess. Það er vitundin um þetta upprunaland sem Mnemosyne opnar fyrir okkur.

Afturhvarfið til upphafs tímans

Nietzsche setti þetta fram með eftirfarandi hætti: afturhvarfið til Díonýsusar jafngildir upplausn principium individuationis (einstaklingslögmálsins): birtingarmynd fyrirbærisins hverfur og með henni einnig sú birting sem fólgin er í einstaklingnum, sem þannig sogast inn í lífið, inn í þann tímalausa atburð og þann heim sem er handan sögunnar og menningarinnar: heim þagnarinnar, því hér ríkir í hans stað annað hvort hinn þögli og „orðlausi“ hávaði náttúrunnar eða hin óhöndlanlega fjarvera Guðs. Þessi dýrslega-guðdómlega vídd sem er í senn manninum æðri og óæðri og meðtekur manninn í skauti sínu eins og Demeter, eins og móðir jörð.

Með hliðstæðum hætti gætum við sagt að í l‘epoptéia felist endalaust afturhvarf minnisins í þeim tilgangi að endurheimta sýn þess augnabliks sem er handan tímans en er um leið upphaf hans. Endurheimtur tími við endalok lífsins, sem er sjálf opinberunin (l‘epoptéia): staðurinn þar sem lífið finnur í senn tilgang sinn (il fine)  og endalok sín (la fine) því þar lýkur tímabundinni birtingarmynd einstaklingsins sem drukknar í því algleymi er á sér stað með afturhvarfi hans til upprunans. Það er opinberun upprunans og þar með endalokanna sem fela í sér sigurinn á Krónosi, sigurinn á tímanum og dauðanum. Út frá þessum kjarna er öll sú hugsun orfismans sprottin er varðar handanveruna, en í framhaldinu munum við kanna nokkra meginþætti hennar.

Nauðsyn, tilviljun og leikur, Ananke og Tyche

Krónos og Mnemosyne eiga sér aðra nátengda guðaveru sem er Ananke, Gyðja nauðsynjarinnar. Hún er Gyðja sem einnig gegnir sínu hlutverki í ljóðabálki Parmenídesar, því það er einmitt hún sem af nauðsyn heldur verunni órjúfanlega fastri við sitt óhreyfanlega og einstaka eðli. Tengsl Ananke við Krónos fela í sér augljósa hugsun: allt sem gerist í tímanum og reglubundinni framvindu hans er bundið ófrávíkjanlegri nauðsyn. Það er nauðsyn tímalögmálsins þar sem hlutirnir gerast einn á eftir öðrum (nokkuð sem Anaximander tekur upp í heimspeki sinni eftir hinni ævafornu visku).

Það sama má segja um orðið: einnig það eins og sérhvert mythos er tímabundið fyrirbæri, óhjákvæmileg tímaruna. Þetta felur í sér að allt það sem er tímabundið er einnig bundið af nauðsyn. En það sem er handan tímans (þar með talinn sjálfur atburður tímans og nauðsynjar hans, þar sem hann er samkvæmt skilgreiningu tímalaus) er sér ómeðvitað um nauðsynina. Erum við hér komin að skilningnum á tilviljuninni (il caso)? Colli spyr sjálfan sig þeirrar spurningar og viðurkennir að of fáir vitnisburðir séu til þess að leyfa slíkar ályktanir. Við verðum að afskrifa þá heillandi tilhugsun að hin ævaforna viska hafi skipulagt sjálfa sig í kringum hugtakakvíar og almennt skilgreindar hugsanir um tilviljunina og nauðsynina, hugtök sem eru svo vel þekkt í okkar heimspeki og okkar vísindalegu hugsun.

Hér þarf hins vegar að geta þess að sé það tilviljun að ekki sé fjallað hér um Tyche (gæfugyðjan, einnig kölluð Fortúna), eða henni sé ekki nægilegur gaumur gefinn, þá má geta þess að við höfum aðra hugmynd sem er henni náskyld og tilheyrir án nokkurs efa kjarna hinnar orfísku visku, en það er skilningurinn á leiknum, skilningur sem nær án efa dýpra en til einfaldra tilviljana. (Charles Sanders Peirce hefur til dæmis sýnt snilldarlega fram á hvernig tilviljunin er fullkomlega undanskilin hugtakslegri röksemdafærslu þannig að margt af því frumspekilega blaðri um tilviljun og nauðsyn varðandi alheiminn og sögu mannsins í okkar samtíma eru einungis staðlausir stafir.) Nánar tiltekið þá hugsuðu Grikkir leikinn sem andhverfu nauðsynjarinnar þar sem Krónos er bundin henni, á meðan Mnemosyne er bundin leiknum.

Hvar finnum við leikinn í orfískum heimildum okkar? Við finnum hann í myndinni af Díonýsusi barnungum, sveinbarninu sem leikur sér. Í grísku merkir orðið pais bæði drengur og leikur. Allt umhverfi bernsku Díonýsusar er tengt leiknum, til dæmis þau helgisiðaleikföng sem fylgja honum þar sem spegillinn verður okkur sérstakt rannsóknarefni. Colli segir okkur að leikurinn merki andóf gegn nauðsyninni sem stýri birtingarmyndunum (apparenze). En hér skiptir meira máli sú ályktun sem hann dregur af þessu: heimur Díonýsusar samsamast ekki birtingarmyndum nauðsynjarinnar. Leikurinn tilheyrir öðrum heimi. Við gætum bætt því við með okkar orðum að leikurinn sé það sem tengi barnið við „bangsann“ (cucciolo), virkni sem stendur langt utan við alvöru þess lífs sem er bundið viðjum „náttúrlegrar“ nauðsynjar.

Þannig sjáum við hvernig í grunni hinnar orfísku visku verða til útlínur tveggja heima: þess sem lýst er í goðsögu Díonýsusar og tengist leiknum, og þess heims sem goðsögnin um Fanes stendur fyrir, þar sem nauðsynin og tíminn ráða ríkjum (en goðsögnin um Díonýsus er engu að síður hið djúpa eðli Fanesar, það sem l‘epoptéia minnisins vekur upp með kostum og kynjum.)

Spegillinn, banabiti Díonýsusar og tilkoma mannsins

Colli segir um hina orfísku goðsögn leiksins að hún hafi tvær hliðar: hina almennu (essoterico) og þá sem er hjúpuð leyndardómi (esoterico). Fyrri hliðin er öllum aðgengileg. Þar er fjallað um Títanina sem umkringja Díonýsus þar sem hann leikur sér og þeir notfæra sér hið ófyrirséða, rífa hann á hol og leggja sér til munns. Eins og við vitum þá ná þeir fram vilja sínum með slægðinni þar sem þeir færa Díonýsusi spegilinn sem leikfang og gera hann þannig upptekinn. Það mætti einnig skilja þá athöfn Díonýsusar að skoða sjálfan sig í speglinum sem forleikinn að launhelgunum, að hátindi viskunnar, það er að segja forleikinn að l‘epoptéia. Þessi esoteríski þáttur goðsögunnar er reyndar engin utanaðkomandi viðbót við hinn almenna þátt hennar, heldur felur hann í sér djúphygli hennar eins og við eigum eftir að sjá. En við skulum halda okkur við almenna þáttinn fyrst. Hvernig ber okkur að skilja hann? Frásögnin felur í sér miskunnarlausan holskurð eða aðskilnað. Ef sveinbarnið Díonýsus er hin efnislega mynd frumlægs sakleysis lífsins (við gætum einnig sagt: leikur birtingamyndanna er búa í barnslegri einingu hins heilsteypta (óklofna) lífs), þá eru Títanirnir útrás þess principium indivituationis (einstaklingslögmálsins) er lýtur lögmáli þess tíma er aðskilur í nafni nauðsynjarinnar. Títanarnir eru holdgerving augnabliks óhemjunnar (bramosia) gagnvart hinum hlutanum, hin erótíska ágirnd villidýrsins. Hin frumlæga eining lífsins (Díonýsus sveinbarn) klofnar í tvo andhverfa en samstæða póla ljónsins og gasellunnar, veiðimannsins og veiðibráðarinnar, hins karllæga og kvenlæga o.s.frv. Lífið tvístrast og umpólast í viljabundna kjarna sem eru mótaðir af ásókn, ofbeldi og ástríðu. Við vitum að í lokaþætti goðsögunnar er gefinn í skyn sá lykilatburður sem Mnemosyne vísar okkur á: fæðing mannsins. Seifur fyllist ofsabræði gagnvart Títönunum og refsar þeim fyrir úthugsað ofbeldi þeirra gagnvart sveinbarninu Díonýsusi með því að senda á þá eldingar og brenna til ösku. Sá reykur sem rís af brunarústum Títananna verður efniviðurinn í manninn, sem er þannig tvíþætt vera: Hann hefur til að bera il fumus (reykinn) og lo thymos (geð, lundarfar) Títananna, en jafnframt hefur hann til að bera náttúru Díonýsusar sem Títanarnir höfðu rifið í sig. Maðurinn er þannig sú vera sem þarf að horfast í augu við sinn títanska og díonýsíska uppruna, uppruna sem hann höndlar í gegnum innvígslu launhelganna, í gegnum visku sem nær hátindi sínum í þeim upprunagjörningi þar sem hið guðdómlega og dýrslega makast og sameinast svo að maðurinn gæti orðið til.

Frá sjónarhóli Colli er þessi „orfíska goðsögn um sundurlimun Títananna á Díonýsusi almenn (essoterco)  vísun í viðskilnað okkar heims og heims Díonýsusar, en hún er um leið tengingin sem bindur okkur við Guðinn. Þetta kemur vel heim og saman við tvo vitnisburði Olympíodórosar sem Platon vitnar til. Sú fyrri segir:

„Í gegnum Orfeif erfum við fjögur konungsdæmi: hið fyrsta er ríki Úranusar sem Krónos tók síðan í arf, …í kjölfar Krónosar kom ríki Seifs…og í kjölfar Seifs ríki Díonýsusar. Sagt er að það hafi verið vélabrögð Heru sem fengu Títanina, sem þá voru í nálægð hins barnunga erfingja, til að rífa hann á hol og eta hold hans. Fullur heiftar sendi Seifur á þá eldingar og af eimyrjunni sem upp gaus og lagðist yfir jörðina fæddust mennirnir… í raun erum við hlutar af Díonýsusi.“

Hinn vitnisburðurinn hljómar svo:

„Vísar Platon ekki hér (þ.e.e.s. í Fædoni) í þær orfísku frásagnir er segja frá hvernig Díonýsus var sundurlimaður af Títönunum og endurskapaður af Apollon? Því hafa menn orðatiltakið „að safnast saman og taka sig saman“ eða frá hinu títaníska lífi til hins sameinaða. Einnig Kóra var leidd niður í Hadesarheima , en borin á ný upp af Demetru, og býr þar sem hún var einu sinni.“

Athugasemdir Colli við þessar tilvísanir undirstrika einkum tvennt: Í fyrsta lagi endurspeglar röð ríkisarfa í hinum orfíska heimi (Úranus, Seifur o.s.frv.) þann tímabundna margbreytileika er menn þurfa að ganga í gegnum til þess að ná til upptakanna, til þessa tímalausa augnabliks er var undanfari tímabundinna umskipta. Hin margfalda og ljómandi ásjóna Fanesar er blekkingarkenndur veruleiki sem menn þurfa að ganga í gegnum til þess að öðlast viskuna, hinn djúpa sannleika sem býr í Fanesi sjálfum.

Í öðru lagi undirstrikar Colli þá þætti sem styðja tilgátu hans um einingu Apollons og Díonýsusar og samstæðuna Díonýsus-Kóra og Apollon-Demeter. Okkur ber síðan að halda öllu til haga sem við höfum sagt um Hlið tímans eins og við greindum það í ljóðabálki Parmenídesar: einnig þar er fjallað um að  yfirstíga  hina tímalegu vídd í því skyni að öðlast visku sem er í kjarna sínum tímalaus og því eilíf og ómeðvituð um dauðann.

Hvað varðar síðari tilvísunina í Olympíodórus þá er enn eitt atriði sem vert er að staldra við og undirstrika þar sem talað er um platonska máltækið „að safnast saman og taka sig saman“ (adunarsi assieme e raccogliersi). Á grísku mætti segja þetta allt með sagnorðinu léghein (þó að Platon hafi í þessu tilfelli notað aðra sögn), því léghein þýðir einmitt „að sameina“, „halda einhverju saman“, „setja saman í eitt“.) En léghein merkir einnig „að segja“, þannig að ef við horfum til vitnisburðar Olympíodórusar með þessum orðum, þá sjáum við fyrir okkur birtast það grundvallar samband á milli ósegjanlegrar (àrreton) einingar upprunans og klofning hans í logos, sem leiðir okkur meðal annars á slóð innvígslunnar að hinu endanlega epooptéia. Þetta er „díalektísk“ vegferð hinnar fornu visku sem hefur þegar að geyma frjókorn verðandi örlaga hinnar heimspekilegu visku.

Sveinbarnið í mynd Díonýsusar og Jesú

Víkjum þá að hinum almenna (essoterico) þætti goðsögunnar um Díonýsus. Guðdómlega sveinbarnið er þetta óklofna sakleysi, þessi ótruflaða eining lífsins í sínum sjálfsprottna leik birtinganna. Þetta þema um guðdómlega sveinbarnið eða hið kosmíska sveinbarn á rætur sínar eins og við vitum í grárri forneskju og má kannski rekja til uppruna mannlegrar siðmenningar. Myndin af sveinbarninu er tákn hinnar eilífu endurfæðingar og frelsunar lífsins. Þetta kosmíska sveinbarn er konungur alheimsins og holdtekja þess sakleysis sem hverfur aftur til upprunans, til endurnýjunar jarðargróðursins og til erosar. Lífið endurheimtir sitt eigið arché (uppruna) og opnar sig gagnvart vonum framtíðarinnar. Mynd Jesúbarnsins, konungs alheimsins,  er mótuð á grundvelli þessara ævafornu frumgerða, rétt eins og myndin af Díonýsusi sem sveinbarn.

Títanirnir eru útrás ofbeldisins eins og við vitum, ofbeldis sem er margrætt og ekki lengur saklaust, heldur markað af ástríðum og árekstrum „fullorðinsáranna“. Bellum omnium erga omnes (stríð allra gegn öllum) tekur völdin yfir lífinu og ríkir yfir því eins og órjúfanlegt lögmál. Maðurinn, sem hefur að geyma tvöfeldni hins títanska og díonýsiska lögmáls, skynjar óljóst þörfina á að hverfa aftur til hinnar saklausu einingar lífsins, einingar sem er handan við alvöru nauðsynjarinnar sem heitir ananke, handan við lögmál birtingarmyndanna: „mors tua vita mea“ (þinn dauði, mitt líf). Þetta afturhvarf er sú vegslóð viskunnar sem hin orfíska ljóðlist fjallar um. Viska sem talar eftir að hafa séð og heyrt rödd Guðs. Hið apolloníska orð hennar er inngangurinn að hátindi epoptéia: staðnum þar sem maðurinn lærir sannleikann um upphaf og endalok lífsins. Þannig hljómar hin almenna (essoterico) hlið goðsögunnar um Díonýsos eins og hún er túlkuð af orfismanum. (Hér mætti bæta við – en við komum að því seinna – að hin dæmigerða orfíska kennisetning, sem líkir hinum díonýsiska þætti við sálina og þeim títanska við líkamann, þannig að innvígsla launhelganna verði skilin sem frelsun sálarinnar úr fangelsi líkamans (soma (líkami) = sema (merki)) og enn fremur sem frelsun úr hringrás fæðinga og endurholdgunar: það er þema sem Platon gerir að sínu og túlkar sem sophia eða heimspekilega visku.)

Galdur spegilmyndar Díonýsusar

Lítum þá á það sem við gætum kallað hið dulræna (esoterico) innihald goðsögunnar og  færri höfðu aðgang að, en hefði engu að síður að geyma kjarna opinberunarinnar (l‘epoptéia). Þessi dulræni (esoterico) þáttur er fólginn í hinni almennu (essoterico) frásögn, hann er hluti þessarar myndar, en engu að síður handan hinnar einföldu og sakleysislegu frásagnar og afhjúpar dýpri merkingu hennar. Giorgio Colli leiðir okkur skilmerkilega að þessari merkingu. Hann skrifar:

„Hið dulræna er fólgið í spegli Díonýsusar, einu af einkennum Guðsins sem birtast í helgisið launhelganna, viskuþrungið tákn sem þessi orfíska goðsögn lætur birtast á hátindi píslarsögu Guðsins“.

Hugsanlega var opinberunin (l‘epoptéia) fólgin í efnislegri sýningu á þessum hápunkti, sýn sem fáum var gefið að skilja, þar sem flestir námu staðar við ljóðræna frásögn goðsögunnar. Eins og Nonno, gamall túlkandi segir: „Títanarnir ráðast með skelfilegum sveðjum sínum  á Díonýsus þar sem augu hans voru föst við svikula myndina í þessum spegli framandgervingarinnar“. Hvers vegna „svikull“? Hvers vegna „framandgerving“? Colli segir:

„Spegillinn er tákn blekkingarinnar, því það sem við sjáum í speglinum er ekki til í raunveruleikanum, það er einungis endurvarp (riflesso). En spegillinn er líka tákn þekkingarinnar, því þegar ég horfi á mig í speglinum þekki ég mig. Og hann er það einnig í dýpri skilningi, því öll þekking felst i því að setja heiminn í spegil, smætta hann niður í endurvarp sem ég hef í hendi mér.“

Þessi tjáningarmáti Colli er í raun of mótaður af þekkingarfræðinni (gnoseologico) og því frumspekilegur og „nútímalegur“. Engu að síður er það sem hann segir afar mikilvægt. Spegillinn, þetta endurvarp myndarinnar, hefur frá örófi alda verið tákn viskunnar og sjálfsþekkingarinnar. Það snýst ekki fyrst og fremst um eignarhald sjálfsins á heiminum, heldur um yfirfærslu eða þýðingu heimsins yfir í mynd hans, sem er í raun grunnurinn að manninum sjálfum sem speculum mundi. Málið snýst ekki fyrst og fremst um að „ég horfi á heiminn“, heldur að „heimurinn horfir á sig í mér og gerir sér sína eigin spegilmynd í tvífara sínum“. En nú þurfum við að stíga afgerandi skref til að gegnumlýsa visku launhelganna. Colli gerir það með þessum orðum:

„Hér höfum við þá leiftursýn hinnar orfísku myndar: Díonýsus skoðar sig í speglinum og sér heiminn! Þema blekkingarinnar og þema þekkingarinnar hafa mæst, og einungis þannig verður ráðið fram úr þeim. Guðinn dregst að speglinum, að þessu leikfangi þar sem óþekktar myndir birtast í ólíkum formum. Sýnin heltekur hann þar sem hann er sér ómeðvitaður um yfirvofandi hættu. Hann kann ekki að hugleiða sjálfan sig. Engu að síður er það sem hann sér endurvarp Guðsmyndar, hann sér hvernig tiltekinn Guð tjáir sig í birtingarmynd sinni.“

Díonýsus heldur að hann sé að hugleiða sjálfan sig í spegilmyndinni. Þessi falslausi drengur veit ekki að hin margfalda birtingarmynd heimsins er hans eigin sjálfsmynd. Hann leitar að endurvarpi eigin myndar í speglinum, en þessi endurvarpaða mynd Guðsins er einmitt heimurinn sjálfur: þetta er nákvæmlega hin orfíska kennisetning sem falin er á bak við nafn Guðsins Fanes, sem á þessum tíma var í minni höfð.

Orfisminn, viska launhelganna og fyrirbærafræðin

Héðan leiðist Colli út í hugleiðingar sem við munum taka til athugunar smám saman. „Að spegla sig, sýna sig, tjá sig, þekkingin er ekkert annað en þetta“, segir hann. Að þessu leyti er hin orfíska viska djúpvitrari en mörg sú frumspeki og heimspeki sem fylgdu í kjölfarið. Þekkingin er ekki fólgin í ótengdu sambandi sjálfsveru og hlutveru, það er ekki þannig að heimurinn sé annars vegar og sjálfsveran hins vegar og að þaðan (hvaðan þá?) sé hann skoðaður og að við fáum þannig mynd hans í höfuðið. Þetta er fáránleiki sem hefur getið af sér ótalinn fjölda þeirra þversagna sem tröllríða menntastefnu þekkingarfræðanna (intellettualismo gnoseologico) í heimspekinni og umfram allt innan vísindanna. Hin orfíska viska kennir okkur þvert á móti á sínu myndríka máli að þekkingin er tjáning, að þekkingin er sjálf tjáning heims sem ekki er til á undan þessari tjáningu. Að þekkja merkir að sýna þann heim sem þekkir sig. Colli heldur áfram og segir: „En þessi þekking Guðsins er einmitt heimurinn sem umlykur okkur, hún er við sjálf.“ (Hvað þekkir Guðinn annars? Hann þekkir, uppgötvar heiminn, okkur, sem merkir: okkur sjálf sem spegilmynd heimsins). Líkami okkar, blóðið í æðum okkar, einmitt þarna er spegilmynd Guðsins. Það er enginn heimur til sem speglar sig og verður þekking heimsins: þessi heimur að okkur meðtöldum sem þekkjum hann, hann er þegar mynd, endurvarp, þekking.“ Með öðrum orðum sagt: heimurinn er aldrei heimur að viðbættum spegli. Heimurinn plús við, specula mundi. Heimurinn rís á augnabliki endurvarpsins, í þessari sjálfsspeglun sem er hin margbrotna og fjölbreytilega mynd fyrirbæranna sem erum við sjálf: tjáning Guðsins í öllum hans fjölbreytileika.

Þar sem við tilheyrum þessum heimi (erum þegar innifalin) þá er hann þegar guðdómleg mynd. Goðsagan gefur einmitt þetta í skyn þegar hún segir að Díonýsus hafi horft á sjálfan sig í speglinum og séð heiminn. Það er þetta sem viska launhelganna bendir okkur á, nú þegar við rýnum betur í dýpt hennar. Colli segir: „Þegar Díonýsus þekkir sjálfan sig í speglinum hefur hann ekki annan veruleika en Díonýsus, en um leið er það einnig blekking, einungis endurvarp, sem telst varla líkjast Guðinum í ímyndinni“. Þetta er reyndar vafasöm fullyrðing. Hvað merkir „sem varla líkist Guðinum í ímyndinni“ (che neppure assomiglia al Dio nella figura)?

Ímyndin (la figura), svipmót Guðsins, er einmitt sá margbreytileiki (la moltiplicità) sem spegillinn endurspeglar samviskusamlega. Kannski vildi Colli segja annað, ekki eins augljóst en djúpsóttara: að í Díonýsusi búi undirheimur (eins og í Fanesi) sem sýni sig ekki og hvorki geti né eigi að sýna sig. Þetta djúp gæti einnig skilgreint sjálft sig sem þá einföldu (ingenua) einingu lífsins er geti ekki sýnt sig í endurvarpinu nema sem hið margbrotna.

Að betur hugsuðu máli þyrfti að orða það svona: það sem er „utan“ spegilsins er spegillinn sjálfur, eða öllu heldur atburður hans, tilkoma þessarar endurspegluðu sýnar með sínum myndum: margbreytileikinn sem er sami Guðinn, en um leið er hann ekki (sem blekkjandi framandgerving) vegna þess að hann sýnir ekki (eða öllu heldur felur) einingarlögmálið sem þessi margbreytileiki er sprottinn af.  Þannig er til ósegjanleg (àrreton) eining og segjanleg margbreytni. Viska hins djúpsótta sýnir sig í margbreytni orðanna: hún er atburður þessara orða, en sem atburður er hún heldur ekkert af þessum orðum, heldur ekki heildarsamhengi þeirra. Díonýsus er heimurinn, en sem atburður hans er hann það ekki um leið. Einfeldni hans, sem trúir ekki á sjónvarp spegilsins, hefur að geyma djúpa vel falda visku.

Þegar sýnin upplýsir það sem hugsunin myrkvar

Frá sínum sjónarhóli bendir Colli á aðra hlið málsins, sem við höfum þegar tekið eftir: „Mótsögn birtingar og guðdóms, nauðsynjar og leiks, er hér leyst í einni mynd, þar sem allt leysist upp og allt fellur saman, þar sem sýnin upplýsir það sem hugsunin myrkvar.“ (Sýnin heltekur okkur eins og þrumufleygur, með látum ef svo mætti segja, á meðan hin hugtakslega greining flækir málin og formyrkvar: hér sjáum við áþreifanlega mynd hinnar ævafornu sophiu (visku) – í rauninni eru hlutirnir ekki svona einfaldir en hér látum við þetta nægja). „Einungis Díonýsus er til: við og okkar veröld erum hin falska ásjóna hans, það sem hann sér er hann sest fyrir framan spegilinn.“ Veröldin, þessi heimur sem við erum hluti af, er Díonýsus, en hún er líka blekkjandi mynd, því hún er margbreytileiki Guðsins eða öllu heldur Guðinn í sínum margbreytileik, en ekki Guðinn í sinni einingu. Það er einmitt þessi eining sem endanlegar launhelgar opinberunarinnar (l‘epoptéia) eiga að sýna okkur í gegnum – eða með því að ganga í gegnum – margbreytileikann. Þetta jafngildir því að sjá Guðinn með því að þurrka sjálf okkur út sem aðskilda einstaklinga, klofin að hætti Títananna.

Colli skrifar:

„Þannig hvílir Díonýsus á bak við viskuna. Þekkingin sem kjarni lífsins og hátindur þess. Það er þangað sem Orfeifur vísar okkur veginn. En þá verður þekkingin einnig að siðferðisreglu: fræðikenningin og reynslan (teoria e prassi) falla saman í eitt. Reyndar er til forn orfískur texti þar sem fjallað er um „vegslóðana“ – þá sem ber að fara og þá sem ber að varast. Það eru slóðar hinna innvígðu og almúgans. Vegslóðinn er ímynd eða ábending sem við sjáum aftur koma fram á tímum hinna vitru, hjá Heraklítosi, Parmenídesi og Empedóklesi.“

Vegferðin og aðferðin

Þannig nær Colli að snerta það sem er meginviðfangsefni okkar. Innvígslan er veg-ferð, odòs, sem felur í sér sérstaka að-ferð (méthodos). Við verðum hins vegar strax að bæta því við að vegferð Parmenídesar er í þessu samhengi gjörólík visku (sophia) hins innvígða. Sú viska nærist á þversögnum sínum og myndum á meðan leið Parmenídesar forðast hvort tveggja eins og heitan eldinn. Af þessum tvöföldu og ógnvekjandi ásjónum Díonýsusar og Fanesar er þá aðeins ein eftir. Hjá Parmenídesi er viskan ekki þrumuskot einingarinnar í hinu margbrotna eins og goðsagan lýsir (en einnig fleira eins og við eigum brátt eftir að sjá, því ólíkt því sem Colli virðist hugsa, þá eigum við enn langt í land að ná til botns í leyndardóm goðsögunnar um Díonýsus). Viskan (samkvæmt Parmenídesi) snýst þvert á móti um að leiða í ljós blekkingareðli sýnarinnar og draga af því róttækar og afgerandi niðurstöður. Einnig orfisminn leiðir til afneitunar á trúarbrögðum og dulhyggju hins ólgandi lífs. Með þessu leggur viska orfismans grunninn að tilkomu la sophia, hinnar heimspekilegu visku í anda Parmenídesar og Platons. Þeir margvíslegu endurómar orfismans sem finna má í ljóðabálki Parmenídesar og margir hafa bent á, eru til vitnis um þetta. En orfisminn reynist alltaf bundinn við þá margbreytni sem heimurinn er, rétt eins og sérhver sú fornaldarviska sem er sér ómeðvituð um nous (rökhugsun) og logos (orðið). Við þurfum að hugleiða þessa hlið Díonýsusar til að ná að skynja hina hliðina: þetta dulræna andlit óhöndlanlegrar og frelsandi einingar. Parmenídes hleypur greinilega yfir þetta allt saman. Hann eftirlætur hinum dauðlegu með tvöfalt höfuð þessar myndir og hugaróra. Skynjunin á ekki lengur samleið með Parmenídesi. Eining hans tilheyrir í einu og öllu handanverunni og er á öndverðum meiði við sýnirnar. Þar sem Colli fjallar um myndir goðsögunnar af Díonýsusi segir hann: „þar sem sýnin bregður ljósi á það sem hugsunin gruggar.“ Parmenídes lítur þveröfugt á málið: „þar sem sýnin gruggar það sem hugsunin hefur upplýst.“ Í ljósi lesturs okkar á Parmenídesi verðum við nú að segja að í ljóðabálki hans eigi sér stað róttæk umbylting á sémata (merkjamál) sophiunnar (viskunnar): hér verða umskipti á merkjum sannleikans. Sematas tes sophias taka yfirhöndina og leiða okkur að aðferðarfræði semata tes philosophias. (merkingarfræði spekinnar tekur yfirhöndina og leiðir okkur að aðferðarfræði heimspekinnar, eða að rökhugsun án mótsagna).

Horfum enn í spegilinn

En snúum okkur enn einu sinni að goðsögn Díonýsusar í þeim tilgangi að tengja hana við hinstu sýnina, hinstu mögulegu „visku“ hennar, grunn hennar og merkingarlegt djúp sem enn gengur okkur úr greipum, hulið í hinu ósagða og því sem einungis er gefið í skyn.

Samkvæmt hinni almennu frásögn (essoterico) þá horfir Díonýsus í spegilinn og telur sig sjá sig sjálfan. Hins vegar er það heimurinn sem hann sér. Á meðan hann er furðu lostinn og heltekinn af eigin mynd, það er að segja myndinni af margbreytileikanum sem spegillinn varpar til hans um leið og hann sjálfur vanrækir að sýna sitt eigið guðdómlega eðli (hér sjáum við dulmögnin), þá nýta Títanirnir sér með undirferli og slægð þetta augnabliksástand þar sem sveinbarnið liggur beint við höggi hugstola og blindað af spegli sínum, drepa það með sverði og rífa í sig. Gott og vel. En hvernig getum við leitt hjá okkur, ef Díonýsus sér allan heiminn í speglinum, að hann sjái ekki Títanina líka? Auðvitað sér hann þá: Títanirnir eru innifaldir, ekki útilokaðir frá sjón hans. Í hinni almennu (essoterico) og einfeldningslegu frásögn eru Títanirnir útilokaðir frá sjón Díonýsusar, það er málið í almennri útgáfu sögunnar. Ef við lítum hins vegar á hina dulmögnuðu (esoterico) hlið frásagnarinnar þá öðlumst við þetta breytta sjónarhorn. Títanirnir eru hluti af sjálfri sýn Guðsins. En hér höfum við ekki sagt allt með réttu. Í þeirri mynd spegilsins sem Díonýsus hugleiðir eru ekki líka Títanirnir, því spegillinn endurvarpar allri veröldinni. Það sem spegillinn endurvarpar eru einmitt Títanirnir því þeir eru ekkert annað en sá klofningur margbreytileika lífsins sem hefur einstaklingsbundið sig í ástríðufullum löngunum og sérhagsmunum er standa í innbyrðis stríði. Díonýsus sér birtingarmynd þessa ólgandi lífs margbreytileikans, því sér hann Títanina og ekkert annað en þá, hið títaníska tilvistarsvið.

Hvað merkir allt þetta? Það segir okkur að samkvæmt hinni orfísku visku þá séu Títanirnir sjálfir með sitt hrokafulla einstaklingsdramb, sitt dýrslega ofbeldi og skepnuskap, áfangi á viskuslóð Díonýsusar: Títanirnir eru ekki óvinir Díonýsusar, þeir eru ennþá hann sjálfur. Því sjáum við að þetta guðdómlega sveinbarn undrast ekki að sjá eigin mynd (hvaða mynd?) endurvarpað í spegilmyndinni, heldur undrast hann að sjá í henni andlit Títananna þar sem þeir ætla að höggva hann eins og sitt eigið andlit. Þannig mætti segja að þetta manndráp hafi i raun verið sjálfsmorð, það er að segja „fórn“, sem ekki má gleyma að á orsök sína og upphaf í manninum sjálfum. Guðinn deyr (og endurfæðist) í manninum. Maðurinn deyr og endurfæðist (í gegnum launhelgarnar) í Guðinum. Eins og Hölderlin hafði skynjað, þá er Jesús ekki annað en síðasta, ljúfasta og mildasta andlit hins heiðna Díonýsusar.

Fórnardauðinn í goðsögn Díonysusar

Það er einmitt þessi viskugrunnur sem Parmenídes afskrifar og sættir sig ekki við. Sú hugmynd að Títanirnir séu hluti af sýn Díonýsusar, að þeir séu bakgrunnur hennar og djúp hennar. Í hinni ævafornu visku eru Títanirnir ekki minna helgir en Díonýsus, veröldin er ekki minna heilög en Guðinn sem hún er staðfesting fyrir, um leið og hún er blekking hans og skynvilla. Títanarnir eru umfram allt fórn hins „heilaga“, tilveran skilin sem fórn, og af þessari ástæðu er Díonýsus hvort tveggja í senn, líf og dauði, annað fyrir hitt og öfugt. Lífið er „heilagt“ í og fyrir tilverknað hins títanska ofbeldis, því hvorki er til staðar hið heilaga né guðdómur handan þessa heims, hins títanska og holdlega, handan „holdgervingarinnar“.

Það sem viska Parmenídesar leitast hins vegar við að höndla er einmitt annar heimur (og orfisminn vísar þegar á þessa leið): sannleikur heims Díonýsusar verður gengisfelldur á grundvelli villu og afvegaleiðingar. Vegurinn greinist í tvær áttir: Díonýsus og Apollon ganga í gegnum skilnað. Eining þeirra verður hvorki hugsanleg né möguleg. Birting guðdómsins verður einber sýning: hvellhettur fyrir eyrun og blindandi ljós fyrir augun, máttlaust vein tungunnar. Birtingin verður falin eigin umsjá á vegferð til leyndardómsins sem er einskorðaður við hugtökin sjálf og býr handan við heiminn, falinn sérhverju áhorfi, sérhverri sýn.

Vitnisburðir Orfismans

Í lokin skulum við horfa til nokkurra heimilda um orfismann sem skipta okkur máli. Við skulum byrja með broti úr Alkestis eftir Evripídes:

Í gegnum tónlistina

hóf ég mig upp á hátind heimsins

og hafandi reynt hinar ólíku rökræður

fann ég ekkert voldugra en Nauðsynina.

Hvorki eitthvert ákall á trétöflunum  

sem rödd Orfeifs hafði fyllt rúnum

né öll þau heillaráð sem Febus (Apollon) gaf fylgjendum Asklepíosar

með skurðaðgerð til að lækna dauðlega frá mikilli þjáningu.

(úr Colli bls. 131)

Athugasemd Colli um þennan vitnisburð vekur fyrst og fremst athygli á þessari sögulegu staðreynd að á miðri V öld f.Kr hafi verið til staðar ritaðar orfískar bókmenntir. Svo bendir hann á persónugervingu Ananke (nauðsynjarinnar), sem hvorki Hómer né Hesíodus þekktu, og er fyrst getið um einmitt í ljóðabálki Parmenídesar, er hafi þannig til að bera orfískan enduróm. Ég held að hér sé um að ræða eitthvað meira en einfaldan enduróm. Í inngangi  ljóðabálks Parmenídesar er bent á þá vegslóð sem hinn vitri verði að fylgja til að rata á dyr Nauðsynjarinnar. Fyrst þurfi viðkomandi að hafa gengið í gegnum margvíslega reynslu (í gegnum margar borgir). Þar næst talar Evripídes – í orfísku samhengi – um að „hefja sig upp á hátind heimsins“ (líkt og á vagni sólarmeyjanna) og að hafa „reynt hinar ólíku rökræður“ (pléiston logon) til þess á endanum að viðurkenna að ekkert sé voldugra (kréisson, verðmætara) en Nauðsynin, þessi nauðsyn sem hjá Parmenídesi bindur veruna samkvæmt tilskipunum réttlætisins (réttlætisgyðjunnar Dike), og heldur henni fastri utan hinna villuleiðandi slóða þeirra dauðlegu.

Þannig eru augljóslega gefin til kynna tengsl á milli nauðsynjar logos (rökhugsunar) hinna æðstu máttarvalda og vissra orfískra þátta, þar sem innvígslutónlistin er efst á listanum, tengsl sem satt að segja er erfitt að rekja en virðast gefa til kynna heillandi samflot rökhugsunar (eleatismo) og orfisma.

Skoðum nú varðveitt brot á papírussnifsi, einnig eftir Evripídes. Textinn er ill-læsilegur en engu að síður er það sem út úr honum má lesa mikilvægt:

 

Ó, drottning Guðanna,

Ósýnilega ljós (phaòs àskopon)

Frumburður ljósvakans…

…Eros, þegar Nóttin…

…þá…

(sbr. Colli, bls 137)

 

Colli tekur eftir augljósum orfískum bakgrunni þessara orða, kannski elevsískum, sem sjá má á samhenginu. Svo undirstrikar hann orðið drottning (pòtnia) sem áður hefur komið við sögu okkar. Svo segir hann:

„Ef við föllumst á þá orfísku samsömun Erosar og Fanesar sem staðfest er í þessu broti með hinu  raunverulega einkennismerkis hans (eða einu af nöfnum hans) – þ.e.a.s. „frumburður“ protògonos – þá væri þetta elsta heimildin um Fanes, þennan umdeilda orfíska Guð. Kannski væri hægt að ímynda sér eldri heimild – en upprunasönnunin er ómöguleg – hafandi í huga kaflabrot 13 Diels-Kranz eftir Parmenídes, þar sem einmitt er fjallað um Eros sem frumburðinn. Eftir stendur sú staðreynd að vitnað er til kaflabrots 13 eftir Parmenídes í þessu textabroti Evrípedesar í öðru samhengi er varðar Parmenídes sjálfan.“

Hvað okkur varðar, þá er vert að benda á að athyglisverðasta atriðið í þessu broti úr Ipsipile Evrípedesar er fólgið í orðunum phàos àskopon (ósýnlilegt ljós eða birta), en l‘ époptéia er í kjarna sínum ósýnilegt ljós, nokkuð sem staðfestir þær tvær ásjónur Fanesar sem áður var minnst á. Hann er þessi lýsandi Guð sem jafnframt varðveitir sinn myrkvaða grunn; grunn sem hefur að geyma upprunann og leyndardóm birtunnar sem í honum dylst og felur sig einnig einmitt þar: uppruni sýnileikans er samkvæmt skilgreiningunni hið ósýnilega. Í þessum skilningi er um ósýnilegt ljós að ræða. Þetta viðfangsefni er einmitt dæmigert fyrir orfismann (Apollon færir okkur orðið, en alltaf úr fjarlægð: örin er hið sýnilega merki hins ósýnilega boga hans) en það er einnig dæmigert fyrir leyndardóm Díonýsusar (sveinbarnið sem tilheyrir okkur einvörðungu í krafti þess að það var rifið á hol og etið af Títönunum. Hann býr í okkur í sinni títönsku mynd en gengur okkur sífellt úr greipum í hinni guðdómlegu mynd sinni). Þegar kemur hins vegar að endurómun þessa hjá Parmenídesi verður málið flóknara. Hann minnist á Eros protògonos (frumburðinn) í þriðja hluta ljóðabálksins, þar sem fjallað er um þá sköpunarsögu alheimsins sem skoðun hinna dauðlegu hafði misskilið. Í því sama samhengi er einnig minnst á Nóttina o.s.frv. Ef hægt væri að sýna fram á með nokkurri vissu að Parmenídes hafi í þessu samhengi lagt orfíska sköpunarsögu Alheimsins í munn Gyðjunnar (vissir hlutir gætu bent til þess), þá hefðum við heimild er staðfesti meðvitaða gagnrýni og útilokun Parmenídesar á hinni fornu visku launhelganna, sem þegar hefði vikið fyrir hinni nýju veg-ferð (odòs) verunnar og hinni nýju að-ferð (méthodos) hins „rökfræðilega“ sannleika („logica“).

Í millitíðinni getum við rifjað upp brot úr Froskunum eftir Aristófanes þar sem vikið er að kunnuglegum hlutum fyrir okkur: „Orfeifur kenndi okkur reyndar innvígsluna og að halda okkur frá mannsmorðinu. Múseifur kenndi okkur hins vegar véfréttirnar (oracoli) og að lækna okkur af hverju meini.“ Eins og Colli hefur sagt, þá höfum við hér annan vitnisburð um einingu hinna díonýsísku og apollonsku þátta. Þeir fyrri eru hér taldir tilheyra Orfeifi, hinir síðartöldu Múseifi, arftaka hans. Hér skiptir vísunin í mannsmorðið líka miklu (við munum eftir setningunni hjá Síseró þar sem launhelgarnar eru taldar fela í sér glötun siðmenningarinnar). Hér eru það augljóslega Títanirnir sem eru morðingjarnir þar sem orfisminn sem tengdist launhelgum Elvesis er sá grundvallar-helgisiður Grikkja er opnar manninum leið út úr hinu frumlæga títanska ofbeldi til þess að hefja skapandi vegferð siðmenningarinnar.

Líkaminn og merki hans

Snúum okkur þá að þeim fræga kafla í Kratílusi þar sem Platon setur fram hina frægu samsemd soma (líkama) og sema (merki):

„Staðreyndin er sú að sumir telja líkamann vera gröf (sema) sálarinnar, rétt eins og hún sé kyrfilega grafin þar. Hins vegar er það svo að sálin tjáir (semâinei) allt sem hún hefur að segja með honum, því hefur hann líka verið réttilega nefndur merki (sema). Engu að síður virðist mér sem það hafi fyrst og fremst verið fylgismenn Orfeifs er hafi haldið fram þessari nafngift, rétt eins og sálin afpláni þær sakir sem henni ber og sé þannig umlukt þessum varnarvegg til að halda henni í skefjum (sòzetai), nokkuð sem líkist fangelsi. Slíkt fangelsi er þannig, eins og nafn þess gefur til kynna, verndari (soma) sálarinnar, þar til hún hefur gert upp allar skuldir sínar og ekkert sé lengur til skiptanna, ekki einn einasti bókstafur“. (sbr. Colli, bls. 14)

Ekkert er lengur til skiptanna því hugtakið vísar nákvæmlega á kjarna hlutanna (fjöllum nánar um þetta innan skamms). Hér dregur Platon réttilega saman hina orfísku og apollonsku hefð og túlkar hana út frá eigin heimspekikenningu. Það getur hann einmitt gert vegna þess að hann er afsprengi þeirra djúpstæðu umskipta sem Parmenídes hafði framkvæmt og vörðuðu merki (sémata) sannleikans. Hið orfíska samband soma-sema er enn langt frá þeirri hliðstæðu sem Platon setur fram á milli líkamans sem vörður og fangelsi sálarinnar og orðsins sem sé einmitt líkamlegar umbúðir hinnar andlegu merkingar (hliðstæða sem liggur enn til grundvallar málvísindum okkar, heimspeki okkar um tungumálið). Það er forgangsstaðan sem Parmenídes veitti logos gagnvart sannleikanum, þar sem orðið væri hin ytri klæði nòos, sýnarinnar eða hins vitsmunalega innsæis. Orðið sem undirbýr þá óviðjafnanlegu platonsku vegferð sem frelsar og endurheimtir alla hina fornu orfísku visku til þeirrar heimspeki sem endurmetur hana á grundvelli hinna nýju merkja (semeia) sannleikans. Málvísindi okkar og merkingarfræði hafa hins vegar gleymt þessari vegferð, þessu odòs sem nauðsynlegt var að ganga í gegnum á forsendu málamiðlunar Parmenídesar. Þessi vísindi trúa því í einfeldni sinni að hægt sé að umgangast orðin og merkin eins og þau koma fyrir „frá náttúrunnar hendi“, en ekki eins og þau eru tilkomin í byltingarkenndri og flókinni framvindu viskunnar sem einkennst hefur ef svo má segja af krisis (kreppu) heimspekinnar (þ.e. „rökfræðinnar“).

Við skulum ekki tefja okkur við allmarga staði í Fædrosi þar sem Platon endurtekur  orfísku goðsögnina um örlög sálnanna í handan grafar. Um er að ræða alþekkt efni. Við skulum hins vegar líta í Lögin eftir Platon þar sem við finnum sláandi enduróm frá Parmenidesi:

„Eins og frá segir í fornri rökræðu þá hefur Guðinn í hendi sér upphaf, endalok og meðul allra hluta sem eru (ton ònton apànton), hann nær umsvifalaust markmiði sínu með því að fara eftir náttúru sérhvers hlutar. Í kjölfar hans rennur ávallt Dike, refsigyðja þeirra sem víkja frá hinum guðdómlegu lögum.“ (Colli, bls. 166)

Einnig hér, eins og í fyrstu tilvísuninni í Evripídes, stöndum við frammi fyrir augljósri einingu eða smiti frá orfískum þáttum (upphafið, endalokin, meðul sérhvers hlutar) og atriðum ættuðum frá Parmenídesi: bæði vísunin í veru hlutanna og enn frekar vísunin í Dike, þetta réttlæti sem heimspekin tók að boða með Anaximandrosi og Heraklítosi, en var síðan tekið upp af Parmenídesi með afgerandi hætti sem stýring stöðugleika verunnar, hinnar eilífu staðfestu.

Aristóteles á milli tveggja heima

Tvær vísanir í Aristóteles eru mjög áhugaverðar, þó þær séu afar ólíkar, ef ekki mótsagnakenndar. Staðreyndin er sú að fyrri tilvísunin er tekin úr Protreptico, æskuverki þar sem Aristóteles er ennþá undir áhrifum frá heimspeki Platons. Síðari tilvitnunin er hins vegar úr De anima  (Um sálina) og tilheyrir  þeim fullþroska Aristótelesi þar sem hann er löngu orðinn laus við alla orfíska dulhyggju meistara síns. Í Proteptico minnist Aristóteles á alræmda dauðarefsingu Etrúska sem fólst í að grafa samanreifaða dáinn mann og lifandi. Þetta verður honum tilefni til samanburðar á sambandi sálar og líkama, þar sem sá síðarnefndi er skilinn með orfískum hætti sem fangelsi hins fyrrnefnda.

Aristóteles segir að sá sem hafi hugleitt þjáningar mannlegs lífs komist ekki hjá því að álykta að það sé svo sársaukafullt sem raun ber vitni vegna þess að það líkist þessari etrúsku dauðarefsingu: Lögmál Díonýsusar (sálin) og hið títanska lögmál (líkaminn) eigi í linnulausum og óleysanlegum átökum. Við sjáum vel hvernig orfisminn (einkum í heimspekilegri túlkun hans hjá Platon) klýfur í sundur einingu viskunnar á milli Díonýsusar og Apollons. Skapandi átakavettvangur þeirra er umtúlkaður í ósættanlegan og óyfirstíganlegan árekstur (eða einungis leysanlegan með frelsun undan fæðingahringrásinni, með endanlegum og algildum aðskilnaði sálar og líkama). Hið apollonska hlutskipti er nefnt á latínu hjá Síseró (sem náði að færa okkur brot úr Hortensius Aristótelesar), þar sem talað er um vates (spámenn) og interpretes (túlkendur) („sive vates, sive in sacris initiisque tradendis divinae mentis interpretes.“ sbr. Colli bls 166).

En sjáum nú hvað Aristóteles segir í De anima:

„Slíka villu getum við einnig fundið í þeirri orðræðu sem iðkuð er í svokallaðri orfískri ljóðlist: Þar er því reyndar haldið fram að sálin sé borin fram á vængjum vindanna og komi utan úr geimnum inn í verurnar þegar þær draga andann. Það getur hins vegar ekki gerst með jurtirnar, og heldur ekki með vissar dýrategundir þar sem ekki eru öll dýr sem draga andann. Þetta hefur hins vegar farið framhjá þeim sem trúa slíku.“ (Colli, bls. 171)

Hér afhjúpar Aristóteles villu hinnar orfísku visku einmitt út frá vísindalegu sjónarhorni sem þá þegar er orðið staðfest og viðurkennt, og hann gerir það með snert af kaldhæðni. Við erum hér komin óralangt frá öllum skilningi á hinni innvígðu og táknrænu visku. Heil veröld, heill menningarheimur hefur umsnúist og nú eru í raun töluð tvö ólík tungumál sem ekki eru þýðanleg yfir á hitt, óskiljanleg hvoru öðru. Vindurinn, andardrátturinn, sálin, þessi orð hafa tekið á sig ólíkar merkingar. Andardrátturinn verður að lífeðlisfræðilegu fyrirbæri, vindurinn verður loftslagsfyrirbæri, sálin lýtur sálfræðilegum lögmálum o.s.frv.

Spámenn (vates) Apollons og næturhljóð Díonýsusar eru horfin á vit þagnarinnar. Einstakt er hvernig það gat gerst á fáum árum að einn og sami höfundurinn færi okkur þessi „tímamóta“ umskipti í verkum sínum. Reyndar var við þessu varað í upphafi: tímaskeið mannlegrar hugsunar, og þá sérstaklega heimspekinnar, eru ekki einföld tímaruna. Það er rétt eins og þúsund ár hafi liðið á milli tilvísunarinnar í Protreptico og þeirrar úr De anima (sem er svo nálægt því hugarfari sem enn ríkir).

Uppsprettulindir Mnemosyne í Undirheimum

Víkjum nú að vitnisburði sem varðveist hefur á nokkrum gullskífum er fundist hafa á ólíkum stöðum á Grikklandi og Ítalíu. Um er að ræða fórnargjafir trúarsafnaða Orfeifs, þar sem á þeim talar  hrein og ómenguð rödd hinna innvígðu og segir fram  einlæga og sanna trú þeirra er tóku þátt í launhelgunum, það er að segja alls almennings. Við skulum einkum skoða einn af langorðustu og ítarlegustu vitnisburðunum sem fannst í Ipponio:

„Þessi er gröf Mnemosyne. Þegar komið er að þér að deyja

munt þú fara í vel smíðuð húsakynni Hadesar: til hægri handar er uppspretta,

við hlið hennar er beinvaxið hvítt kýprustré;

þangað koma sálir hinna dauðu til að svala sér.

Þú skalt ekki fara of nálægt þessari lind;

en andspænist munt þú finna kalt rennandi vatn

frá mýrlendi Mnemosyne, og ofar standa verðirnir

sem munu spyrja þig frá innsta hjarta

hverju þú sért að leita að í myrkvuðum hálfhrundum Hadesarheimum

Að þeim: ég er sonur Greve og stjörnupýdds himins,

ég brenn af þorsta og dey, en veitið mér strax

kalt vatn sem rennur úr mýrlendi Mnemosyne.

Sannarlega munu þeir sýna þér góðvild konungs undirheimanna,

og sannarlega munu þeir gefa þér að drekka vatnið úr mýri Mnemosyne;

að lokum munt þú leggja land undir fót, eftir þeim helga vegi sem ganga

með glæsibrag einnig aðrir innvígðir og andsetnir af Díonýsusi.

(sbr. Colli, bls 173/5)

Hér er athyglisvert miðlægt mikilvægi Mnemosyne, það er að segja endurminningarinnar sem kjarna hinnar orfísku innvígslu í þeim skilningi sem við höfum áður rætt. En hér skiptir líka höfuðmáli miðlægt hlutverk spurningarinnar um odòs: eftir dauðann ber mönnum að velja rétta veginn, og það er einungis mögulegt þeim sem hafa skilorðsbundið innvígst til methodòs hinnar orfísku visku. Þetta þema kemur fram aftur og aftur eins og ritúal á gullskífunum, þar sem birtast einnig sömu myndirnar (kýprustréið, uppsprettulindirnar tvær, áköll til varðmannanna þar sem menn lýsa sig son jarðarinnar og himinsins, vegurinn til hægri og vinstri og svo framvegis.) Ekki skal drukkið of mikið, en nægilegt til að muna liðna æfi og þannig að komast undan hættu annarrar endurholdgunar. Það er eini hugmyndalegi áreksturinn sem vegferðin og aðferðin lenda í, andspænis ljóðabálki Parmenídesar, þar sem finna má þvert á móti margar hliðstæður í myndum og hugmyndum, bæði hvernig Parmenídes opnar sér leiðina að eigin opinberun í andstöðu við hina fornu hefð innvígslunnar, en einnig hvernig hann breytir þessari leið með róttækum hætti. Horfum bara til róttækrar umbreytingar „varðmannanna“ yfir í hinar „rökréttu“ myndir Diku (réttlætisgyðjunnar) og Ananke (nauðsynjarinnar) hjá Parmenídesi, sem báðar stóðu vörðin við hlið eilífðarinnar og tímans, þetta hlið sem á rætur sínar í jörðinni (á vegslóðum næturinnar og dagsins) en rís síðan upp til himna allt til upphimins.

Við skulum nú lesa tvær aðrar dæmigerðar fórnarskífur, en í lok þeirrar seinni birtist forvitnileg mynd sem er bæði hefðbundin og ólesin ráðgáta.

Þú munt finna vinstra megin við hús Hadesar uppsprettulind,

og við hlið henna hvítt teinrétt kýprustré:

Þú skalt ekki koma nálægt þessari lind.

Og þú munt finna aðra, kalt vatn sem rennur

frá mýrum Mnemosyne : fyrir framan standa verðir.

Segðu þeim: Ég er sonur Jarðar og stjörnuprýdds Himins,

ætt mín er líka himnesk, og þetta vitið þið líka,

ég brenn af þorsta og dey: en gefið mér strax,

kalt vatn sem rennur frá mýri Mnemosyne.

Og þeir leyfa þér að drekka af þessari guðdómlegu lind,

og í kjölfarið munt þú ríkja með hinum hetjunum.

Þetta er gröf Mnemosyne…

 

 

Ég kem frá hinum hreinu hreina, ó drottning undirheimanna

Eucle og Eubuleo og þið aðrir ódauðlegir Guðir,

Því ég stæri mig af að tilheyra hamingjusamri ætt ykkar

en Moira (örlagagyðjan) yfirbugaði mig og aðrir ódauðlegir Guðir

…og þrumuskot frá stjörnum himins.

Ég flaug út fyrir hringinn, sem skapar angist og þungbæran sársauka

og steig upp til að ná með andköfum kórónununni með snörum fótum

síða lét ég mig hverfa í faðm Vorrar frúar

drottningar undirheimanna

og steig niður úr kórónunni með hröðum fótum

– hamingjusamur og margblessaður, verð ég Guð en ekki dauðlegur

Lambið datt í mjólkina

(Colli bls. 179)

 

Takið eftir áhersluna sem hinn innvígði leggur á yfirlýsinguna um guðdómlegan uppruna sinn, það er að segja díonýsiskan. Og við tökum eftir Moira (örlagagyðjunni); Gyðjan segir við Parmenídes: Það er ekki þér andhverf örlagagyðja sem hefur leitt þig hingað, nokkuð sem gæti boðið upp á frjósama umhugsun.

Parmínedes sem orfískur trúvillingur

Við skulum ljúka þessari snöggu yfirferð vitnisburðanna með vísun í papírusarsnepil sem er aldursgreindur frá 1. eða 2. öld f.Kr. (svo kallaður Berlínarpapírus). Þar er sagt frá Orfeifi og Múseifi auk ránsins á Kóru (Persefónu) og leit Demetar að sinni týndu dóttur. En það sem er áhugavert fyrir okkur er vísunin í hestana eða merarnar:

(„…og þegar hann hafði handsamað Kóru flutti hann hana á brott á hestunum; og sagt er að Seifur hafi með þrumum og eldingum fest svartar merar við vagnöxulinn…“; „á sléttunni við Nisa þar sem geysti fram með hinum ódauðlegu merum herra Seifur sem tekur við mörgum, sonur, berandi mörg nöfn, Krónosar…“)

Þessi ítrekaða áminning um hina spádómslegu merar og einnig áminningin um öxul vagnhjólanna hljóta að  vekja athygli okkar. Í athugasemdum sínum minnir Colli okkur líka á að merarnar koma þrisvar fyrir í fyrsta broti ljóðabálks Parmenídesar „í afar táknrænu samhengi“. Ekki skortir heldur annan mögulegan enduróm frá öðrum hluta papírusblaðsins. Allt gæti þetta bent til meðvitaðs vilja Parmenídesar að innlima í ljóðabálk sinn myndir hinnar orfísku kennisetningar í því skyni að nota þær til styrkingar sinnar eigin og persónulegu opinberunar um veruna og logos. Jafnvel má hugsa sér Parmenídes sem orfiskan trúvilling eða andófsmann (merarnar sem upprunalega eru tengdar spádómsguðinum Fanes eru nú leiddar til þjónustu við thymos (geð, lundarfar) „mannsins sem veit“, það er til þjónustu við nýtt form viskunnar og hins vitra). Ef hægt væri að sýna fram á allt þetta með fullnægjandi hætti þá hefðum við fyrir augum okkar skilgreinda tilkomu þeirrar sophiu sem við kennum við Parmenídes. Og með almennum orðum mætti segja að þessi leið sé að verða ljósari.

___________________________________________

Rétt er að taka fram að einu beinu tilvísanirnar í þessum texta eru í ritsafn Giorgio Colli: La sapienza greca, I. bindi, Adelphi Edizioni, 1977. En þetta er mikilvægt safn forngrískra frumheimilda á frummálinu og í ítalskri þýðingu, byggt á hreinni textafræði.

 

 

 

 

UM GOÐSÖGULEGAR SPEGILMYNDIR ÁSTARINNAR

Adríaðna undirbúin undir ástarfund sinn með Díonýsusi á eyjunni Naxos. Sílenus og Bakkynja vekja hana af svefni og Eros breiðir út sóltjald. Karfa Díonýsusar er í horni til vinstri og önnur taska með vígslumeðulum hangir á trjágrein Erosar en geit Díonýsosar hjálpar til við að vekja Aríöðnu af svefninum eftir brotthvarf Þeseifs frá Naxos. Útskorin glermynd frá Pompei, varðveitt í frnminjasafninu í Napoli.
Á föstudaginn (26. Júní s.l.) var fámennt í sjötta tímanum í námskeiðinu  um Eros. Sumarkoman leiðir fólk út í náttúruna. Þó við séum að fjalla um Díonýsus og launhelgar hans sem tengjast Erosi, þá erum við neydd til að hverfa frá náttúrunni og tala máli Apollons í gegnum tungumálið og myndirnar. Hin ósnortna náttúra er annars staðar. En við getum einungis skilið hana í gegnum orðin og myndirnar. Þess vegna héldum við áfram að fjalla um Díonýsus eftir að hafa dregið fram vitnisburði Friedrichs Nietzsche. Ekki lengur bundinn við hann, heldur með leit og rannsókn á frumheimildum. Þeim frumheimildum sem í raun voru þegar til staðar sem sá grundvöllur er Platon gekk út frá þegarhann skrifaði Samdrykkjuna.

Frumheimildir okkar voru auðvitað textar sem miðlað hefur verið af öðrum, kynslóð eftir kynslóð og öld eftir öld, en ekki síður myndmál sem blasir við okkur eins og í upphafi, en kallar enguað síður óhjákvæmilega á orðin og túlkanirnar. Við komumst aldrei framhjá túlkandi tungumáli Apollons.

Fyrsta heimildin okkar er er Villa Launhelganna í Pompei, sem aska Vesúvíusar varðveitti fyrir okkur í 2000 ár og skilaði okkur þannig ómetanlegu myndefni, ómenguðu af túlkunum kynslóðanna. Þar er varðveitt myndafrásögnin af launhelgum Díonýsusar sem enginn getur dregið í efa. Myndafrásögn sem skilur hins vegar eftir óteljandi spurningar og kallar á svör sem einungis verða gefin með orðum Apollons, sem er orðlist heimspekinnar og túlkunarfræðanna.

Með aðstoð fræðimanna á borð við Karl Keréneyi, Jean-Pierre Vernant, Francoise Frontisi-Ducroux, Giorgio Colli og Carlo Sini réðumst við í að reyna að lesa skilaboð þessara mynda. Árangurinn varð samræða okkar, en kjarni hennar er sagður í meðfylgjandi myndasýningu og orðskýringum.

Í kjölfarið komu vangaveltur um myndheim Díonýsosar eins og hann birtist í forngrískri myndlist, en ekki síður í fornrómverskum líkkistum úr marmara (sarcofaghi) þar sem vinsælasta myndefnið var einmitt Díonýsus og fundir hans og Adríöðnu á eyjunni Naxos, ástafundur sem virðist skipta sköpum ekki bara í skilningi á brúðkaupi dauðlegrar konu og hins ódauðlega guðs, heldur á brúðkaupinu sem slíku, allt frá því sem við sjáum því lýst í Húsi launhelganna í Pompei til hjónavígslunnar í samtímanum. En þessi atburður markaði jafnframt að mati fræðimannsins Giorgio Colli þau tímamót í dýrkun þess náttúruafls sem Díonýsus stendur fyrir þegar hann breyttist úr hinni grimmu ófreskju Mínotársins í það frelsandi afl sem færði dauðlegri konu ódauðleikann í gegnum ástina.

Þessi tímamót tengja upphaf díonýsisks átrúnaðar við borgina Knossos á eyjunni Krít, en Knossos var jafnframt fyrsta „borgin“ í sögu evrópskrar menningar og á sér a.m.k. 3500 ára sögu. Við fórum þangað undir leiðsögn Giorgio Colli sem skýrði fyrir okkur hvernig hinar fornu sagnir um Mínosarmenninguna, Mínos konung og fjölskyldu hans, um Völundarhúsið sem hann fékk Dedalus til að byggja til að fela hið hræðilega afkvæmi konu sinnar, Pasife. En þessi ófreskja varð til við ævintýranlegan ástarfund hennar með hinu heilaga Nauti Díonýsusar. Skýring Giorgio Colli á þessum tengslum Mínotársins og Díonýsusar voru nýmæli á sínum tíma og varpa nýju ljósi á trúarbragðasögu Forngrikkja, þar sem Apollon og Díonísus mætast og verða nánast samferða sem tvær hliðar á einum veruleika. Við bregðum ljósi á þessr skýringar í gegnum myndefni og textabrot og þá jafnframt ljósi á þau umskipti sem verða þegar Díonýsos hittir Aríöðnu yfirgefna af Þeseifi á eyjunni Naxos og frelsar hana til endurlífgunar og eilífs lífs í gegnum sögulegasta ástarfund allra tíma.

Við spyrjum okkur spurninga um tengsl þessa ástarfundar og launhelganna í Pompei, og þá vakna ýmsar spurningar um þetta dularfulla samband elskendanna sem virðist ekki síst eiga sér stað í gegnum sjónskynið í hugarheimi Forngrikkja. Ekki minni menn en Platon, Sókrates, Aristóteles, Plutarkos og Plinius eldri eru dregnir til vitnisburðar ásamt rómverska skáldinu Óvíð um þann galdur sem sjónskynið getur framkallað í sálarlífi og líffræði mannsins, en ekki síður þær gildrur sem það getur leitt okkur í.

Þar verður fyrsti viðkomustaðurinn goðsögnin um Narkissus og Ekó, og harmsöguleg örlög beggja andspænis blekkingu spegilmyndarinnar, þar sem Narkissus töfraðist af endurkasti ljóssins í lindinni en Ekó af endurkati hljóðsins í klettaveggnum. Við rifjum upp frásögn Óvíðs af þessari ástarsögu og rýnum í túlkanir frönsku mannfræðinganna Francoise Frontisi-Ducroux og Jean-Pierre Vernant á þessari sögu, sem skiptir máli fyrir allar tilraunir okkar til túlkunar á endurspeglun veruleikans í máli og myndum og mögulegum banvænum hættum sem geta fylgt slíkum leiðöngrum.

Þessar vangaveltur leiða óhjákvæmilega til allra leyndardóma spegilmyndarinnar, sem verða svo flókið heimspekilegt vandamál þegar glöggt er skoðað, að engin ein skýring fær staðist. Francoise Frontisi-Ducroux, sem er kona auk þess að vera mannfræðingur, bendir á að spegillinn hafi verið eftirlæti og helsta viðhengi kvenna í hinum forngríska karlaheimi, og við leitum myndrænna staðfstingu á því hvernig konur stunduðu sjálfsskoðun í speglum sínum í kvennadyngjunni á meðan karlarnir stunduðu heimspekisamræður í samdrykkjum sínum þegar þeir voru ekki með sverðið og skjöldinn á lofti í vígaferlum. Spegillinn var tákn kvennanna en skjöldurinn og sverðið karlanna, og spegillinn var eins og hið kvenættaða Tungl sem endurvarpaði ljósinu frá sólinni sem er karlkyns, frá hinni skínandi hreysti karlmennskunnar, segir Francoise Frontisi-Ducroux. Allt er þetta möguleg túlkun, sem við veltum fyrir okkur áður en við sammæltumst um að málið væri ekki svona einfalt: spegillinn væri ekki bara gildra Narkissusar, heldur væri merking hans til dæmis líka tengd forsjálni og spádómsgáfu í hinum klassíska myndheimi. En hér á eftir fer myndasaga okkar um endurspeglun ástarinnar í máli og myndum á síðustu 3500 árum í sögu okkar, sem er annars stuttur tími,því saga homo sapiens er nú rakin um 200.000 ár aftur í tímann.
Innvígsla í Launhelgar Díonýsusar í Pompei: brúðrvígslan (hluti). Hin innvígða þreifar á redurmynd Díonýsusar undir tjaldi "lignan"-körfunnar. Vængjuð dís reiðir svipu til höggs. Brúðurin býður höggsins í kjöltu vinkonu sinnar, nakin bakkynja dansar og slær taktinn með málmgjöllum. Önnur ber verndarstaf Díonýsusar.

Smellið á eftirfarandi hlekk til að sjá myndasýningu um Goðsögulegar spegilmyndir ástarinnar:

Eros 2020-Innvígslan-Díonýsus og Aríaðna-Nrkissus og Ekó-spegillinn og sjónskynið

Fosíðumyndin er hluti af Vígslumyndindinni í Húsi launhelganna í Pompe frá 1. öld e.Kr.

CARLO SINI UM VISKU ORÐSINS OG HINS ÓSEGJANLEGA

Carlo Sini:

Viska Elevsis

Kafli úr bókinni Il metodo e la via (Mimesis transiti, 2013) bls. 95-109
Eftirfarandi kafli úr bók Carlo Sini, "Il metodo e la via", er þriðji kaflinn úr þessari merku bók frá árinu 2013 (bls. 95-109), sem ég birti hér á vefnum í íslenskri þýðingu. Bókin í heild sinni er niðurstaða margra ára rannsókna Carlo Sini á uppruna evrópskrar heimspekihefðar þar sem Parmenides gegnir lykilhlutverki sem sá heimspekingur Forn-Grikkja (um 475 f.Kr.) er leysti heimspekihefðina úr viðjum goðsagnanna í þeim tilgangi að skapa rökræna orðræðu án mótsagna. Samkvæmt Sini er Parmenides þannig upphafsmaður vesturlenskrar heimspekihefðar og fjallar fyrri hluti bókarinnar um arfleifð hans. Seinni hlutinn, og um leið meginhluti bókarinnar, fjallar hins vegar um hinar goðsögulegur rætur heimspekinnar og hvaða lærdóm megi af þeim draga. Þar setur Sini fram frumlega greiningu á „Visku Díonýsusar“, „Visku Apollons“, „Visku Elevsis“ og „Visku orfismans“. Það eru þrír fyrstu kaflar þessa hluta sem ég hef þýtt og birt hér á vefnum. Þeir varpa nýju ljósi á tengsl heimspekinnar og goðafræðinnar, en hin hefðbundna söguskýring er sú að heimspekin hafi frelsað vestræna hugsun úr viðjum goðafræðinnar og þar með losað mannkynið við forneskju og fordóma. Fyrir Sini er málið ekki svo einfalt, og þar fetar hann í raun slóð heimspekinga á borð við Friedrich Nietzsche sem kannski varð fyrstur til að átta sig á að Parmenides og „platonisminn“ sem fylgdi í kjölfarið hefði ekki bara verið frelsandi afl sem banabiti goðsagnanna, heldur hefði hann með afneitun hins díonýsiska orsakað klofning og tvíhyggju sálar og líkama, afneitun líkamans og ástríðna mannsins og í krafti hughyggju sinnar endanlega afneitað bæði lífinu og jörðinni og þar með verið upphafið að tómhyggju samtímans. Hin nýja goðsögn samtímans er samkvæmt Sini „vísindatrúin“. Í rannsókn sinni á goðsögulegum rótum heimspekihefðarinnar styðst Sini ekki síst við rannsóknir samlanda síns, heimspekingsins Giorgio Colli (1917-1979), sem átti stóran þátt í að endurvekja áhuga á heimspeki Friedrichs Nietzsche á 20. öldinni, en hann   stóð að fyrstu fræðilegu heildarútgáfunni á verkum hans á mörgum tungumálum ásamt með Mazzino Montinari. Sini vitnar víða í bók sinni í rannsóknir Colli, einnig í þessari grein. Eftirfarandi kafli bókarinnar fjallar um Launhelgarnar í Elevsis í Grikklandi, en það var einn fjölsóttasti helgistaður Forn-Grikkja í um þúsund ár. Í þessum kafla gerir Sini grein fyrir þýðingu Launhelganna í Elevsis og færir óvænt rök fyrir því að þó Platon hafi afskrifað goðsagnirnar og reynt að útrýma Díonýsusi þá hafi hann engu að síður verið mótaður af þeirri merku goðsagnahefð Elevsis, sem var sveipuð leyndarhjúp hins ósegjanlega. Kjarni þessa bókarkafla snýst í raun um mikilvægi hins ósegjanlega í goðsagnaheiminum fyrir samtímann, og þar með endurheimt þeirrar visku sem þar lá að baki, ekki til þess að taka upp gömul trúarbrögð, heldur til þess að skilja betur hinn fjölþætta grunn vestrænnar menningar, því skilningur á upprunanum sé forsenda skilnings á því sem er.

Launhelgarnar í Elevsis, hugmynd byggð á fornleifarannsóknum

Elevsis og orfisminn eru tveir síðustu þættirnir sem bíða okkar á þessari stuttu vegferð um leiðarþræði grískrar fornaldarvisku. Við skulum byrja á þeim fyrri sem varðar Launhelgar Elevsis.

Elevsis-hátíðirnar fólu í sér meginatburð í lífi Forn-Grikkja, ef ekki þann mikilvægasta af öllum. Þær skiptust í Hinar Meiri og Hinar Minni Launhelgar. Þær fyrri áttu sér stað í sumarlok, þær síðari að vori, og var litið á þær sem undirbúning Hinna Meiri Launhelga. Venjan var sú að sá sem átti að hljóta vígslu í þessar launhelgar byrjaði með þátttöku í vorhátíðinni til þess að verða hlutgengur í þeirri síðari. Á nýju ári varð hann hæfur til að taka á móti hámarki innvígslunnar. Heimildir um þetta eru þó ekki traustar, því sem kunnugt er hvíldi mikil leynd yfir allri framkvæmd Launhelganna. Við vitum heilmikið um hin ytri formsatriði, en við höfum litlar eða engar heimildir um hvað fólst í  hápunkti helgihaldsins. Þar um höfum við einungis getgátur og tilgátur.

Launhelgarnar í Elevsis áttu uppruna sinn í Aþenu, en breiddust brátt út um allt Grikkland. Barbarar, eða þeir sem ekki tilheyrðu hinu gríska samfélagi málfarslega og menningarlega, voru útilokaðir. Hátíðarnar voru hins vegar opnar öllum, konum jafnt sem körlum, óháð þjóðfélagsstétt. Frá IV. öld var þrælum einnig heimilaður aðgangur, ef þeir voru grískir. Hér var því um að ræða vígsluhátíðir sem voru ætlaðar allri grísku þjóðinni, nokkuð sem telja verður einstakt og mikilvægt. Þá er ekki síður athyglisverð sú staðreynd að leyndarhjúpurinn sem huldi þessi hátíðahöld skyldi varðveittur í þau þúsund ár í það minnsta, sem þau voru iðkuð. Ströng viðurlög munu hafa gilt gagnvart þeim sem rauf þagnareiðinn.

Það er tilgáta Giorgio Colli að Launhelgar Elevsis hafi í kjarna sínum verið hátíð viskunnar, auðvitað í skilningi fornaldarinnar, og að hún hafi því byggt á innsæi og sjónskyni. Sígildir forngrískir rithöfundar notuðu orðið epoptéia um þessi hátíðahöld, en orðið merkir í raun „sýn“ eða „sýning“. Allir forngrískir höfundar leggja áherslu á mikilvægi slíkrar „sýnar“. Þar er enga undantekningu að finna, ekki heldur hjá Pindar, Platoni eða Aristótelesi. Cíceró talar einnig um þetta, og endurómar þannig þessa helgunarhefð. Við sjáum síendurtekna sömu formúluna, nánast af þráhyggju: sæll er sá, sælir eru þeir sem hafa séð þessa hluti… Pindar kveður til dæmis svona:

Sæll er sá er fer neðanjarðar eftir að hafa séð þessa hluti

Hann þekkir lífslokin

Hann þekkir líka lögmálið sem Seifur hefur sett

Eins og sjá má, þá leggur Pindar áherslu á sögnina að „þekkja“: vitnisburður sem Colli getur vissulega vitnað í til stuðnings kenningu sinni um „hátíð þekkingarinnar“. Colli bendir á að virkni hinnar æðstu þekkingar felist í því „að sjá“.

Við getum síðan séð það hjá Platoni hvernig hann hættir sér út í að lýsa hinni þekkingarlegu reynslu af „hugmyndinni“ með því að styðjast við elevsískt tungutak , þannig að við getum sett fram þá tilgátu að kenningin um hugmyndirnar eigi rætur sínar í tilraun til bókmenntalegrar lýsingar hinna elevsku leyndardóma þar sem sneitt var hjá illgjörnum ásökunum með því að forðast allar vísanir í goðsögulegt inntak innvígslunnar.

Þetta jafngildir því að segja að gríska heimspekin sé ófær um raunverulegan skilning nema með því að leiða hana að náttúrlegum uppruna sínum, sem er hin goðsögulega viska eða hin forna innvígsla. Colli heldur áfram og segir að „jafnvel hjá Aristótelesi,  sem vissulega getur ekki talist dulspekilegur heimspekingur, komi þetta fram með ótvíræðum hætti: í einu textabroti hans segir að vitsmunaleg þekking (conoscienza noetica) verði rakin til hinnar elevsísku sýnar“. Einnig hið marglofaða nous (það er að segja nôos hjá Parmenidesi) sem er hið svokallaða vitsmunalega innsæi eða skynjun, rekur tilurð sína til hinnar þekkingarlegu reynslu frá Elevsis. Og hann bætir við: „ef málum er þannig háttað, þá ber okkur að taka tillit til þess á grundvelli ótvíræðra frumheimilda, að allt frá VII. til IV. aldar f. Kr. (hér mætti segja til III. aldar f.Kr. ef Plótínus er tekinn með í reikninginn)  hafi hin æðsta þekkingarreynsla í Grikklandi verið talin óbreytanleg í eðli sínu og án nokkurrar þróunar. En vissulega var þessi samfélagslega reynsla frá Elevsis af öðrum toga en hin einstaklingsbundna reynsla hjá Parmenidesi.

Þannig minnist Colli á umbreytingaskeiðið sem við erum að rannsaka, án þess að gefa því nánari gætur, en þessi breyting er kjarni málsins í okkar rannsókn. Þekkingin felst í sjóninni og viðfang hinnar æðstu þekkingar er viðfang sjónskynsins (epoptéia). Þrátt fyrir þessa samfellu, þrátt fyrir þessa samstíga vegferð allrar grískrar þekkingar er engu að síður til staðar kreppa (krisis), tími rofsins og umbyltingarinnar. Við gætum sagt sem svo að í þessum umbrotum hafi falist umskiptin frá veg-ferðinni (odòs) til að-ferðarinnar (méthodos), umbrot sem eiga sér vissulega stað með Parmenidesi.

Þegar kemur að jafn afgerandi umbreytingu duga ályktanir Colli okkur engan veginn, þó þær séu réttmætar: sú ályktun að hin forna viska, og þá sérstaklega sú sem kennd var við Elevsis, hafi verið samfélagsleg viska er snerti alla þjóðina jafnt, spekinga hennar, hofpresta, spámenn og helga vitringa jafnt sem þrælana, konurnar og alþýðu manna. Hins vegar er viska Parmenidesar eitthvað einstaklingsbundið: ákvörðun eins manns sem kýs sjálfan sig og tilnefnir sem eitthvað meira en speking, meistara, og meira en meistara: heimspeking. Frá og með honum getum við rakið hefð og skóla sem vissulega á rætur sínar í hinum frumlæga jarðvegi (humus) grískrar visku, en myndar um leið umbyltingu sem hefur mótað bróðurpartinn af fortíð okkar og núverandi aðstæðum. Það er þessi umbreyting sem við viljum skilja með því að endurheimta getu og túlkunarfrelsi sem til þessa hefur að stærstum hluta legið í þagnargildi, og þar með skilið okkur eftir sem ómeðvitaða og viðnámslausa bráð tiltekinnar staðreyndar, og skilið okkur þar með eftir sem „mótuð“ og „skilgreind“ og án nokkurrar mótstöðu eða hugsunarleiðar. Þetta er ástæðan fyrir áhuga okkar á því inntaki sem felst í „epoptéia“ hinnar elevsísku „sýnar“.

Colli heldur því fram að hinn elevsíski atburður byggi á trúarlegum grunni er var forsenda hans. Þessi grunnur er hið díonysíska. Hann heldur því fram að Díonýsus hafi staðið á bak við Elevsis, að hann hafi verið dýrkaður í Elevsis og að þar hafi hann sýnt sinn raunverulega mátt. Málið tengist þeirri samfléttu sem sögulegar heimildir segja frá og tengja launhelgarnar í Elvesis við Orfismann, sem við eigum eftir að fræðast betur um. Kjarni málsins er sá, samkvæmt Colli, að það hafi verið viska Díonýsusar sem opnaði fyrir Grikkjum leiðina að reynslu launhelganna, reynslu sem smám saman breiddist út um allt Grikkland.

Lágmynd með Díonýsosi, satírum og Bakkynjum, Fornminjasafnið í Napoli

Tengsl Orfismans við Díonýsus er eins og við munum sjá staðreynd. (Kafli í þessari bók Carlo Sini fjallar um „Visku Orfeifs“). Eins og koma mun í ljós þá getum við sagt það sama um tengslin á milli Orfeifstrúarinnar og launhelganna í Elevsis. Þannig mætti með vissum hætti halda því fram að Launhelgar Elevsis og orfisminn hafi hvor með sínum hætti og með innbyrðis samþættingu þeirra skapað í heild sinni birtingarmynd hins apollónska og díonýsíska. Þessi birtingarmynd er svo mikilvæg að hún felur í sér hátind viskunnar, þeirrar visku sem er þess megnug að greina upphaf og endalok lífsins.  Heimspekin setur sér engin minni markmið, til dæmis með hinni platonsku sýn hugmyndanna, sem aftur markar undirbúning að og grundvöll hins díalektíska logos þekkingarinnar og vísindanna (epistéme).

Hin elevsíska epoptéia (sýn eða opinberun) vekur hins vegar tvær spurningar sem menn hafa alltaf spurt sig: hvað var það sem hinir innvígðu sáu? Og í öðru lagi: hver var það sem sá?

Eins og margoft hefur verið bent á, þá hefur viðfang sýnarinnar hvergi verið opinberað (í samræmi við bannið sem áður var á minnst), en það hefur ávallt verið tilgreint með almennum vísunum, einkum með óákveðnum fornöfnum eins og „þetta“ eða „þessir hlutir“. Slíkur talsmáti er ekki bundinn við Elevsis, hann á rætur sínar í Upanishad (helgiritum hindúa) og hinni indversku speki. En við finnum líka samsvarandi orðanotkun í ljóðatexta Parmenidesar. Hin almenna eón (vera eða verund) Parmenidesar á sér fordæmi í visku sem hverfur okkur sjónum í myrkri hins forsögulega tíma fornaldarinnar, löngu fyrir tilkomu Grikkja.  Þessi „vera“ Parmenidesar er ekki fyrsta sértekning hefðarinnar, jafnvel þótt hún birtist okkur með nýjum og frumlegum hætti. Hins vegar höfum við nokkra vitnisburði og heimildir um þá raunverulegu hluti sem hinir innvígðu í Elevsis sáu. Við vitum að við athöfnina fengu þeir að sjá þroskað hveitikorn tilbúið til þreskingar. Sumir hafa haldið því fram að einmitt þetta hafi verið hápunktur og endanlegt markmið þessarar epoptéia. Það er hins vegar erfitt að ímynda sér hvernig þjóð jarðyrkjubænda og sveitakvenna eins og gríska þjóðin var, hafi getað fallið í leiðslu við það eitt að sjá hveitikorn og heilsað að svo búnu hver öðrum með orðunum „Blessaður sért þú, blessaður þú sem hefur séð hveitikornið á uppskerutíma þess!“

Og ekki síður, hvernig stendur á þessari miklu aðgát og virðingu gagnvart þessari epoptéia ef allt snerist um sýningu á einu hveitikorni? Hvað var það sem menn vildu fela undir slíkum leyndardómi?

Aðrir fræðimenn hafa minnst á þá hluti sem voru faldir í þeirri körfu leyndardómanna sem sjá má víða meðal annars í veggmálverkum í Pompei. Þar var greinilega um að ræða hluti sem þjónuðu helgiathöfnum og undirbúningi þeirra: snákurinn, reðurmyndin, endurgerð kvenskapa o.s.frv. Þannig gengur þetta „viðfang“ okkur úr greipum (við eigum eftir að sjá djúphugsaða og mikilvæga tilgátu Colli hér á eftir). Okkur skortir fyrst og fremst tengingu þeirra fáu hluta sem við vitum um við mikilfengleik inntaksins í þessu epoptéia:  að opinbera upptök og endalok allra hluta, hinn æðsta tilgang lífsins.

Um  leið er allt á huldu um hver það var sem sá. Ef fara ætti eftir þeim almennu vitnisburðum sem við höfum, virðist sem álykta mætti að allir hafi séð, því allir gengust í raun undir innvígsluna. Gegn þessari ályktun ganga tvö atriði: ef allir hefðu séð „þessa hluti“, hvað kallaði þá á leyndina? Var það einungis til að leyna fyrir barbörunum? Og hvaða áhuga ættu barbararnir, það er að segja þeir sem ekki voru grískir,  að hafa á átrúnaði og helgisiðum sem voru þeim fullkomlega framandi?

Í öðru lagi mætti spyrja, ef allir þekktu lendarmálið, hvort sú málgefna þjóð sem Grikkir voru, hefði getað þagað svo kyrfilega um þetta leyndarmál í meira en eitt þúsund ár?

Skynsamlegasta ályktunin virðist þannig vera að það hafi ekki verið öllum gefið, heldur aðeins fáum útvöldum, að nálgast hápunkt þessarar epoptéia. Þess vegna skiptust þeir á heillaóskum: „blessaður sért þú, blessaður þú, sem hefur séð þessa hluti!“

Því var það ekki öllum gefið að deila með sér hinni æðstu hamingju þessarar sýnar. Visku Elevsis rigndi vissulega jafnt yfir alla þátttakendur, allir gengust undir tiltekna vígsluathöfn, en það var einungis fáum gefið að ganga í gegnum hana til enda. Nokkuð sem reyndar kemur ekki á óvart: einnig í kristindómnum eru einungis örfáir útvaldir sem njóta náðar hinnar dulspekilegu opinberunar. En almennt inntak kristindómsins og iðkun hans er almenn sameign þjóðanna. Hér skiptir máli að sú píramíðabygging sem hér er til umræðu fellur fullkomlega að tilgátum um samþættingu hins apollónska og díonýsíska sem áður var um fjallað. (Sjá greinar Sini um „Visku Díonýsusar“ og „Visku Apollons“ hér á vefsíðunni .)

Grunnurinn að píramíða Launhelganna í Elevsis hefur einkenni hins díonýsíska: allir voru þátttakendur án tillits til stéttar eða þjóðfélagsstöðu. Samfélagsleg eða kynferðisleg aðgreining eða jafnvel aðgreining einstaklinga þurrkast út í hinum díoýsíska helgisið, allt samkvæmt þeim grundvelli hans sem á rætur sínar í hinu frumlæga dýrslega eðli Guðsins. En á þessum grunni er síðan reistur þessi appollónski píramíði. Fáum auðnast að höndla þessa epoptéia, örfáum einstaklingum, og þeim ber skylda til að varðveita leyndardóminn.

Það er engum vafa undirorpið að Díonýsus var til staðar í Elevsis. Tenging goðsögu hans við goðsögnina um Demeter og Kore (sem gegna lykilhlutverki í Elevsis) er staðfest í hliðstæðu þessara tveggja sagna: rétt eins og Kore hverfur til undirheima og móðirin þarf að endurheimta hana og vekja til lífs á ný, þá er Díonýsus sundurlimaður af Títönunum þannig að Apollon þarf að endursameina líkamsparta hans og blása í þá lífi á ný. Tengsl þessara atburða við hina árstíðabundnu endurvakningu lífsins (hveitikorn Demeter) er augljós. Margir hafa bent á hliðstæðu þessara atburða við egypsku goðsögnina um Ísis og Osíris, en það gerir þó ekki annað en að setja spurningu okkar á upphafspunkt.

Hér verður tilgáta Colli áhugaverðari, en hann heldur því fram að viðfang þessarar epoptéia sé að finna í eins konar dulrænu díonýsísku drama. Hinn innvígði (mystes) var leiddur inn í klefa þar sem fram fór dramatísk eftirlíking er tengdist sögu Díonýsusar sem hliðstæðu við drama Demeter og Kore.

En hvers vegna þurfti leyndin að ríkja um þessa hermilist? Vegna þeirra óskapa sem sviðsmyndin leiddi í ljós. Á hátindi þessarar epoptéiu var hinn innvígði leiddur inn í sýn tveggja óskapnaða: blóðskömmina og kynferðisleg mök manns og dýrs. Augljóslega voru þetta ekki atburðir sem áttu erindi til allra. Í kjarna sínum á þessi hermileikur að hafa sýnt fæðingu Díonýsusar, sem felur í sér hvort tveggja í senn: skepnuskapinn og blóðskömmina.

Um er að ræða frumlæga goðsögn sem rakin var í fyrri kafla þessarar bókar, og rekur vitnisburð sinn til hinnar fornu Krítar:  sagan af hefðarkonunni (potnia) Pasífeu, nautinu, Minotárnum, listasmiðnum Dedalusi og fleirum‚ var forn og frumlæg goðsögn, sem að öllum líkindum endurómar aðra og enn fornari goðsögn, enn hrárri, þótt báðar séu nú gleymdar.

Eftir stendur sú staðreynd að goðsögnin í þeirri mynd sem við þekkjum hana setur í öndvegi þá grundvallar spurningu er varðar sambandið á milli náttúru og menningar (natura e cultura). Þar sjáum við fæðingu menningarinnar (iðkun helgisiðarins /il culto del rito) sem frumlægt rof frá náttúrunni (sem sjálf tilheyrir hinu guðdómlega). Hér er um rof  eða sár að ræða sem aldrei verður aftur gróið, heldur þvert á móti stöðugt endurupplifað og rifið upp í einstaklingsbundinni tilveru hvers og eins. Þannig verður sérhver einstaklingur á öllum tímum (einnig okkar tímum) eilíflega tengdur uppruna sínum í Díonýsosi. Þannig verður hin eilífa saga menningarinnar jafnframt saga eilífrar bælingar, birtingar og átaka við óslítanlegan uppruna.

Allt þetta kallar á enn dýpri rannsókn. Til að byrja með skulum við nema staðar við nokkra dæmigerðra vitnisburði hinnar elevsku visku, hafandi í huga ofan nefndan viðmiðunarramma. Við skulum byrja með vers úr lofsöngnum til Demeter sem er eignaður Hómer:

Og Demeter sýndi öllum hina dulmögnuðu helgisiði,

hún sýndi þá Triptolemusi, Pólítesi og Díoklesi,

helgisiðina sem enginn má opinbera: hina miklu óttafullu og skelfilegu

virðingu fyrir Guðunum

sem lamar röddina.

Sæll er sá – meðal lifandi manna á jörðinni –

sem hefur séð þessa hluti:

sá sem hins vegar hefur ekki hlotið vígslu hinna helgu siða

sá sem ekki hefur öðlast slíka reynslu

mun aldrei eiga sömu örlögin, sem dauður , í hinni röku

dimmu rotnun þar í neðra

(Haft eftir Colli).

Demeter, lágmynd.

Rétt eins og hjá Pindar er því hér haldið fram að hinir helgu siðir geti ekki verið viðfangsefni skilningsins: það er engin aðferð (méthodos) sem vísar leiðina til þeirra. Ekki er hægt að öðlast þekkingu á þeim í gegnum lærdóm, og það er heldur ekki hægt að miðla þeim, því röddin er bæld af hinum yfirþyrmandi helgidómi og lotningu sem inntak þeirra vekur. Einungis er hægt að hugleiða „þessa hluti“ (tad‘òpopen). Síðan setur Hómer fram aðgreiningu, sem eins og við eigum eftir að sjá, er lykilatriði í orfismanum: aðgreining þeirra sem hafa gengið vegferð (odòs) vígslunnar og þeirra sem ekki búa yfir slíkri reynslu. Örlög þeirra verða ólík þegar kemur að handanverunni, (handan lífs og dauða). Þeir fyrrnefndu höndla eilífðina og kunna að yfirstíga dauðann ólíkt hinum síðarnefndu.

Fyrir okkur hefur þessi aðgreining einstakt gildi ef haft er í huga að þegar Parmenides var búinn að rekja lista orðmynda verunnar (sémata dell‘essere) (ógetinn, eilífur o.s.frv.) skrifar hann eftirfarandi: „Þannig hefur verið gert úti um óskiljanlegan getnað og tortímingu.“  Þannig yfirvinnur hin „að-ferðarlega“ viska Parmenidesar dauðann með sínum hætti: dauðinn er einskær birting, skoðun hinna dauðlegu með tvískipt höfuð. Þar er hins vegar ekki um „opinberun“ að ræða, árangur innvígslu í leyndardóminn, heldur árangur hinnar rökfræðilegu aðferðar réttrar hugsunar.

Orðræða Parmenidesar er þannig einnig orðræða gegn dauðanum, eilífðinni til heilla. Eilífð sem er helguð orðinu sem segir veruna, það sem er. Ógerlegt er að segja eða hugsa ekki-veruna, það sem ekki er, brotthvarf verundarinnar og eyðingu hennar í tóminu. Hin ósigrandi Dike (réttlætisgyðjan) hlekkjar verundina ófrávíkjanlega við nauðsyn hins sanna logos (rökræðunnar). Eilífðin í Lofsöngnum til Demeter er ávöxtur reynslu og sýnar sem ekki er hægt að tjá með orðum. Þar segir orðið ekkert og getur ekki talað. Hér, hjá Parmenidesi, er eilífðin hins vegar bundin logos: hér er það orðið sem talar, og þegar það segir veruna segir það um leið eilífð alls.

Þar sem Colli gerir Lofsönginn, sem eignaður er Hómer, að umtalsefni segir hann meðal annars:

Þetta er elsti textinn sem til er um Launhelgar Elevsis (líklegasta tímasetning Lofsöngsins til Demeter er lok VII. aldar – sbr. Nilsson og Frankel). Það er stórmerkilegt að strax í þessu textabroti skuli áherslan vera lögð á hina leiðslukenndu sjónrænu upplifun í dulmögnun helgisiðanna. Athygli vekur annars vegar beint innsæi sýnarinnar (òpopen) og hins vegar sértækt/abstrakt  eðli smámunanna (tad‘) samkvæmt hefðbundinni lýsingu hins dulmagnaða helgigrips (rétt eins og í Upanishad eða hjá Parmenidesi, Platon og Plótínusi í gegnum önnur sértæk hugtök). Blessunin er fólgin í þekkingunni, í sýninni (og að öðlast hana jafngildir að yfirvinna dauðann). Annað mikilvægt atriði er hinn strangi leyndarhjúpur sem lagður er yfir alla framkvæmd helgisiðarins. Hvorki er mögulegt að læra eða skilja þessa hluti, það er að segja öðlast óbeina þekkingu á þeim, né heldur að miðla þeim. Raunveruleiki þeirra er handan sviðs orðanna. Einnig þetta er algengt þegar kemur að hinum dulrænu sviðum þekkingarinnar. Við sjáum það í Upanishad, hjá skóla Pýþagórasar og einnig hjá Platon“.

Þegar kemur að Platoni, þá vísar Colli í Sjöunda Sendibréfið, trúlega í þann stað þar sem segir: „Slíkri þekkingu (dulrænni/esoterískri) þekking) verður ekki miðlað með orðum“. Þessi setning ætti þá að sýna elevsísk áhrif hjá Platoni. Engu að síður er samband hins segjanlega og ósegjanlega ennþá flóknara innan dulspekinnar og mun flóknara en hér verður rakið. Í framhaldinu munum við rekja þá þræði þessa sambands sem við teljum nauðsynlega.

Við skulum nú leiða hugann að textabroti Pindars þar sem hann segir:

Ó Þeba, kannski þegar þú sýndir okkur hinn dýrlega Díonýsus með bylgjuðu hárlokkana þar sem hann situr hjá Demeter með sín hávaðasömu málmgjöll?

Hér skynjum við strax mikilvægi þessa vitnisburðar um tengsl Dionýsusar og Demeter. Um þetta segir Colli:

„Þetta er elsta heimildin um nærveru Dionýsusar í Launhelgum Elevsis. Reyndar finnum við hvergi annars staðar talað um samband Díonýsusar og Demeter. Án þess að farið sé út í smáatriði í þessa sambands, bæði hvað varðar samsömun Dionýsusar og Iakkusar (sem Colli hafði, eins og við vitum,  fært sönnur á annars staðar), samsemd tengd hinni fyrri þar sem staðfest er að Iakkos er elevsískur Guð, þá vildi ég aðeins minna á að þvert ofan í ríkjandi efasemdir fræðimanna um upprunalega og frumlæga aðkomu Díonýsusar að Launhelgunum, þá eru engu að síður til þeir fræðimenn sem hafa haldið fram slíkri aðkomu. Meðal þeirra merkustu má nefna Foucart (…). Mér virðist sú staðhæfing Foucarts sérstaklega markverð þar sem hann segir að Díonýsus hafi verið sá er standi fyrir epoptéia („sýninni“), það er að segja við æðsta og áhrifamesta stig helgihaldsins, á meðan Demeter sé sú er haldi utan um inngang og upphafsatriði helgiathafnarinnar. Þetta gæti meðal annars skýrt -vegna þeirrar algjöru leyndar sem hvíldi á „sýninni“ (epoptéia) – þá litlu athygli sem beinist að Díonýsosi í heimildum um Launhelgarnar“.

Óbein sönnun mætti segja. Víða er minnst á Demeter og hveitikorn hennar, vegna þess að þessi gyðja heldur utan um undirbúningsatriði helgiathafnarinnar. Díonýsus er varla nefndur á nafn, einmitt vegna þess að hann er holdgervingur æðsta stigs athafnarinnar, þess sem er hulið leyndinni og er hin ósegjanlegi kjarni vígslunnar og opinberunarinnar.

Víkjum í lokin að atriði úr Ödipusi í Kólónos eftir Sófókles:

Ó, á hrjóstrugum ströndum upplýstum með blysum

Þar sem konurnar (pòtnia) sækja næringu í launhelgum

hinna dauðlegu, sem sjálfir hafa gulllykilinn

heftan á tunguna

sem er tunga Eumolpidi hofprestanna.

Eumolpidi er nafn hofprestaættar frá Aþenu sem gegndi því hlutverki að hafa yfirumsjón hátíðahalda í Elevsis. Colli leggur sérstaka áherslu á orðið sem notað er um (hefðar-)konurnar: pòtnia, og leggur út af því í mikilvægum samanburði goðsagna og helgisiða:

„Þessi átrúnaður Demetru-Despòínu, á hinar „miklu gyðjur“, ber vott um náið trúarlegt samband á milli hins guðdómlega sviðs og þess dýrslega. Hann virðist eiga uppruna sinn í dýrkun gyðju dýranna á Krít. Þaðan barst átrúnaðurinn til Arkadíu (á meginlandi Grikklands) þar sem hann virðist hafa tekið á sig frumstæða og vægðarlausa mynd, sem síðan mildaðist með dýrkun Artemisu sem „pòtnia théron“. Dýrkun Demetru-Despòínu í Arkadíu tengist hins vegar dýrkun Demetru-Kore í Elevsis, ekki bara vegna hliðstæðunnar móðir-dóttir, og notkun orðanna Despòína-pòtnia: hér liggur annað á bak við sem varðar sambandið Krít-Arkadía-Elevsis. (Colli vitnar hér í Pausaníus sem talar um hvernig hugtakið Despòína-pòtnia hafi verið notað vegna þess að ekki mátti nefna gyðjuna með nafni, nokkuð sem þessi talsmáti vísar til).

Það sama gerist í þessu versi Sófóklesar með svolitlum umsnúningi, þegar gert er að því að gulllykillin hafi verið heftur á tungu Eumolpidi-hofprestanna. Hægt er að smíða þá tilgátu sem varðar leyndarhjúp Launhelganna og ónefnanleika Kore (sem er það sama og ónefnanleiki Díonýsusar: það er hingað sem Colli vildi ná: Kore og Díonýsus eru neðanjarðar, Demeter og Apollon draga þau upp á yfirborðið. Þess vegna er hægt að tala um Demeter og Apollon, og þau tala sjálf, en ekki Kore og Dionýsus. Þau eru ónefnanleg . Með einföldun mætti orða þetta svona: það má tala um tengsl guðdóms og manns, en ekki um tengsl guðdóms og dýrs.)

Orsök ósegjanleikans (àrreton) getur átt rætur sínar í sérstöku eðli goðsögunnar sem liggur að baki. Við finnum viss sameiginleg einkenni goðsagnanna sem hér koma við sögu og varða tengslin Krít-Arkadía-Elevsis: kynferðislegt samband guðanna og dýranna í ýmsum myndum. Þar eru Nautið og Pasifea á Krít, Poseidon og Demeter í Arkadíu, Seifur og Kore í Elevsis. Seifur tekur reyndar á sig mynd snáksins (Colli gleymir því hér að Poseidon tók á sig mynd hestsins til þess að eiga mök við Demeter.)

 En tengslin liggja enn dýpra, á grundvelli annarrar tilgátu. Ef við getum hugsað okkur samsemd Díonýsusar og Minotársins þá væri rökrétt að segja að afsprengi kynmakanna í Arkadíu (hesturinn/Poseidon og Demeter) hafi verið Despòina-Kore, og að hún hafi sameinast Seifi-snáknum í Elevsis til að geta af sér þann sama son sem þegar hafði fæðst af hinu frumlæga krítverska samræði (Pasifea+Nautið) með tilheyrandi dýrslegum getnaði guðsins-dýrsins, það er að segja Díonýsosi, sem þýðir „guð hinna mörgu nafna“. Þetta var ástæða þess að ekki mátti tala um nærveru Dionýsusar í Elevsis.“

Það mætti segja margt um þennan dýrahring (naut, hestur, snákur), sérstaklega ef við gerðum það sem Colli gerir ekki, að kanna táknrænar merkingar þessara dýra í Indlandi til forna. Nægir að minna sérstaklega á það sem áður var sagt hér í bókinni um spádómlegt eðli hestsins, sem tekur á sig táknræna mynd í heimspekiljóði Parmenidesar. Þá þarf einnig að kanna betur mynd gull-lykilsins. Auk þess sem Colli segir má geta sér til að þessi mynd vísi til umskiptanna frá arreton, hinu ósegjanlega, til hins túlkandi hæfileika hofprestsins, sem af þessum ástæðum hefur á tungu sinni gull-lykilinn að leyndardómi helgiathafnarinnar. Hofpresturinn er þannig bókstaflegur „episkópus“ eða eftirlitsmaður hljóðheims næturinnar, eins og lesa má um í mikilvægum texta um Díonýsus. Helgiathöfnin felst ekki bara í sýn, á undan sýninni kemur orðið, hefð merkjanna, sémata, þekkingarlegra merkja sem við þurfum að leiða hugann betur að.

Í framhaldi þessa safnar Colli saman tilvísunum úr hinum platonska Fædrosi til að styrkja tilgátu sína um að inntak og hugtakanotkun frummyndakenningar Platons (til dæmis hin fræga „slétta sannleikans“: (to alethèias pedion) eigi uppruna sinn og rætur í Elevsis. Við finnum hjá Platoni apollónska visku orðsins sem á sínar djúpu rætur í epoptèia. Það sem Colli segir hins vegar ekki eða afhjúpar, er að samkvæmt tilgátu hans sjálfs þá er þessi epoptéia í kjarna sínum díonýsísk. Nú um stundir er það einmitt hinn díonýsíski þáttur í Platoni sem er falinn í glatkistunni,  gleymdur og grafinn.

Málið varðar reyndar ekki Platon einan, persónlega ævisögu hans sem hugsuðar, heldur varðar það alla sögu heimspekinnar, sem með Platoni, en einnig með Parmenidesi setur Díonýsus í felur, og kynnir sig til sögunnar sem ný sophia (filosofia) einmitt á þeirri forsendu. Viska sem gerir þekkingarfræðilega (epistemíska) þekkingu mögulega, það er að segja vísindalega þekkingu. Þannig virðist öll okkar menning eiga uppruna sinn og forsendur í þessari frumlægu bælingu.

Einmitt þetta var grunnurinn að hinu stórbrotna innsæi Nietzsche: að platonisminn sé í kjarna sínum and-díonýsískur, og að með platonismanum hafi hið díonýsíska verið kaffært. Aðgerð sem platonisminn yfirfærði á kristindóminn (og þar með á ríkjandi túlkun heimspekinnar) og mótaði þannig öll örlög Vesturlanda innan ramma tómhyggju og dauða, það er að segja með afneitun lífsins og jarðarinnar í díonýsískum skilningi. Í þessum rannsóknarleiðangri okkar skiptir þetta mál sköpum, og því er við hæfi að við staðnæmumst og reynum að greina það betur.

Colli bendir á að Platon hafi að öllum líkindum litið á yfirburða heimspekilega þekkingu sína sem endurreisn hinnar elevsísku sýnar. Það er óumdeilt að Platon ver eindrægur andstæðingur afhelgunarmenningar sófstanna með endurvakningu hinnar fornu visku, sem hins vegar var sett fram í nýrri túlkun. Þaðan vaxa áform hans um siðferðilega, pólitíska og uppeldisfræðilega endurvakningu. Það er í þessum skilningi sem hann kallar Parmenides til vitnis um „rökfræðilega“ þekkingu á veruleikanum og þar með um vitsmunalega „að-ferð“ (metodo)  þekkingarinnar, allt í samhengi hins upprunalega heilagleika þekkingar sem vissulega á sér elevsískan uppruna.

Þessir þræðir fléttast saman í afgerandi mynd Sókratesar, meistara orðræðunnar og úthugsaðra röksemda (jafnvel þannig að með yfirborðslegum skilningi gat hann virst tilheyra sófistunum), en um leið tryggur fylgjandi Apollons og endurreisnar orða hans í hinni vantrúuðu Aþenu. Ásakanir á hendur Sókratesi um helgispjöll, asébeia, reynast þannig sjálfar vera helgispjöll, eins og sjá má í Fedon, það er að segja í samræðunni þar sem röksemdum („sönnuninni“) er beitt á efnisatriði sem eru dæmigeð orfísk og varða sálnaflakk og ódauðleika andans.

Þess vegna hefur Colli fullkomlega rétt fyrir sér þegar hann sér í Platoni endurreisnarmann hinnar fornu elevsísku og orfísku sýnar, sýnar sem hann yfirfærir á tungumál heimspekinnar. En kjarna þessarar andlegu vakningar má sjá í þeirri staðreynd að til þess að hrinda henni í framkvæmd útilokar hann fyrir fullt og allt hinn díonýsíska eðlisþátt dýrsins-Guðsins.

Platon fjarlægir dýrið bókstaflega  (eins og Galileo gerði í allt öðru samhengi í því skyni að grundvalla vísindi nútímans. Um þessa útþurrkun get ég ekki annað en vísað til bókar minnar Passare il segno. Semiotica, cosmologia, tecnica, Il Saggiatore, Milano 1981). Platon er hins vegar ekki sá fyrsti sem gengur til þessarar atlögu, því hún er augljóslega boðuð hjá Parmenidesi í þýðingu sinni á odòs (veg-ferð) innvígslunnar yfir í méthodos (að-ferð) þekkingar án mótsagna. Platon gefur okkur einstaka túlkun á þessari fyrstu parmenídesku atlögu (í Parmenídes og í Sófistanum o.s.frv.) þar sem kjarninn felst í því sem ég hef fyrir löngu kallað „herstjórnarlist sálarinnar“ (strategia dell‘anima).

Með Platoni verður til þessi þekking um sálina, þetta logos undir merki Apollons og eingöngu hans (því Apollon og Díonýsus skiljast að), þetta logos sem Platon skilgreinir sem díalektískt og felur í sér hina miklu aðferðarfræðilegu byltingu þekkingarinnar, hina nýju vegferð viskunnar (odòs tes sophias) eða öllu heldur og án alls efa hina nýju odòs tes philosophìas (vegferð heimspekinnar). Það er einmitt með brottnámi hins díonýsíska sem mögulegt reynist að útskýra með nýjum hætti hið apollonska logos sem herstjórnarlist og aðferð er miðar að því að móta sálir skynseminnar, það er að segja hinn „rökhugsandi mann“ (eins og Platon kemst sjálfur að orði) í hinni altæku heimspekilegu polis.

Ef Platon snýr aftur til hinnar fornu visku, þá er það vissulega ekki til þess að endurvekja hana sem slíka, ef hann snýst gegn „nýbreytni“ sófistanna, þá er það vissulega ekki í því skyni að hugsa aristókratískt og forneskjulegt afturhvarf til fortíðarinnar, heldur er það í nafni stórbrotinnar framtíðar sem hann hafði úthugsað í megindráttum. Það var einmitt Platon, miklu frekar en sófistarnir, sem framkvæmdi svo djúpa umbreytingu á þekkingu hefðarinnar að goðsagan leið undir lok. Það er einmitt í Fædrosi sem Sókrates getur lýst því yfir að hann hafi engan áhuga lengur á ævintýrum goðsagnanna og ófreskjum þeirra. Hann var upptekinn af allt öðrum ófreskjum, þeim sem dvelja í sálinni, í undirheimum hennar. Þar verður sú sannfæring til sem okkur er svo kunnugleg og meðfædd, að goðsögnin sé ávöxtur frjáls og sjálfsprottins hugmyndaflugs, einskær „fagurfræðileg“ skemmtun er boði engan sannleika og hafi ekkert að kenna okkur, heldur sé einbert sýningaratriði ólíkindanna, hins skrítna og skrautlega.

Þessi sannfæring var föst í vitund Evrópubúa allt þar til Creuzer fyrst og síðan Nietzsche byrjuðu að afhjúpa tilhæfuleysi hennar og yfirborðsmennsku. Það er út frá þessum gagnrýna þræði sem Colli spinnur sína aðdáunarverðu tilgátu og gerir goðsögnina að viskubæru formi þekkingar; nokkuð sem við gerum hér með okkar hætti tilraun til að dýpka enn frekar hvað varðar merkingu og innihald.

Hér skiptir mestu að skilja einstakt mikilvægi framlags Platons, sem felur í sér að minnsta kosti tvö grundvallaratriði.

Það fyrsta snýst um sálina (psyche), en  í meðferð hans verður hún eitthvað sem við köllum „sálfræðilegt“ (psychologico) (hún hafði ekki verið til sem slík, ekki einu sinni í viskuhefð orfismans, þó hún hafi vissulega nálgast það einmitt þar). Herstjórnarlist sálarinnar felst einmitt í því að byggja sannleikann á hinu þögla orði sálarinnar „sem á samræðu einungis við sjálfa sig“ (eins og Platon segir), að byggja sannleikann á sínum innbyggðu og andlegu merkjum (laus við líkamann og líkama „ritlistarinnar“), það er að segja á þeim ímyndum sem upp frá þessu voru kallaðar „sálrænar“: dæmigerð platonsk uppfinning sem við höldum áfram að álíta augljósan og óumdeilanlegan sannleika er móti undirstöðu þeirrar þekkingarlegu yfirbyggingar okkar sem á upphafspunkt sinn í „hugvísindunum“ (scienze humane).

Annað atriðið (sem er afleiðing hins fyrra eða a.m.k. uppbót þess, atriðið sem Nietzsche varð fyrstur til að uppgötva) varðar þá platonsku samsemd sem fundin er á milli hins líkamlega, dýrslega og „náttúrunnar“ annars vegar og „ástríðanna“ hins vegar. Aftenging líkamans hjá Platon felur einmitt í sér það að aftengja „ástríðurnar“ (aftenging líkamans og einnig sálarinnar að því marki sem hún er undir áhrifum hans). Líkaminn verður þannig neyðarskýli ástríðanna og hömluleysis þeirra, sem sálin þarf að hemja að því marki sem sálin beitir „skynseminni“, reiknar út og hefur rökhugsun á reiðum höndum (epistéme hystoriké).  Með þessari samsömun framkvæmir Platon afgerandi umbreytingu: í raun hefur Díonýsus ekkert með „ástríðurnar“ að gera (í hans heimi eru þær bókstaflega ekki til, því þær eru sköpunarverk og afleiðing aðferðar heimspekinnar sem upphefst með þáttaskilum Parmenidesar) og Minotárinn hefur heldur ekkert með ástríður að gera. Með því að túlka díonýsismann sem ástríðu, sem „syndsamlega hvöt“ hins svarta hests líkamans, sem hinn hvíti hestur sálarinnar átti að snúast gegn, náði Platon í raun og veru að útiloka hið díonysíska og vísa því inn í algjört náttmyrkur skilningsleysisins í evrópskri vitund, hinni grísku og allt til nútímans. Allur goðsagnaheimurinn og öll vitsmunaleg gildi hans hurfu inn í gleymsku og myrkur sem var framkallað af þessari nýju goðsögn rökhugsunar og vitrænna vísinda.

Nietzsche hafði gildar ástæður til að líkja þessum platonska gjörningi við þá umbyltingu sem varð á hinni fornu grísku harmleikjahefð (í hæsta máta díonýsísk  framsetning) með verkum Evripídesar, sem var vinur sófistanna og í vissum skilningi tvífari Platons. Evripídes var í raun fyrstur til að leiða fram á leiksviðið ástríðufullar og sálfræðilega flóknar persónur: ekki lengur Guðina, ekki lengur goðsöguna sem hið ósegjanlega (àrreton) sem birtist í sálarlausri framsetningunni sem „sjónarspil“ (fyrst og fremst með sjónarspili satíra kórsins, sem voru hálfir menn og hálfir geitur), ekki lengur hin frumlæga viska þar sem maðurinn mætir og mælir sig við Guðina sem „eros“ í þeim tilgangi að uppgötva leyndardóm eigin fæðingar. Í stað þessa kemur hversdagsmaðurinn, tilfallandi áhorfandi sem var dreginn upp á sviðið með sínar áhyggjur og  væntingar, sínar einstaklingsbundnu óskir og kvíða. Persónur meðalmennskunnar (eins og Heidegger myndi kalla þær) sem eru í sálrænu ójafnvægi og truflaðar af ástríðum: fyrstu myndir „hins borgaralega“ í sögu Vesturlanda.

Í lokin skulum við íhuga nokkra vitnisburði sem eru raktir til hins unga Aristótelesar varðandi tengsl heimspekinnar og Launhelga Elevsis. Fyrsta tilvitnunin er úr Eudemo.

Það er innsæi (nòesis) hins skynjanlega og þess sem er ómengað og heilagt, þess sem snertir sálina eins og leiftur, sem gerir mögulegt á ákveðnum tíma að snerta (thighéin) og hugleiða aðeins í eitt skipti. Vegna þessa kalla bæði Platon og Aristóteles þennan hluta heimspekinnar hina æðstu innvígslu, þar sem þeir sem hafa komist í beina snertingu við hinn hreina sannleika um þann hlut sem þeir telja sig hafa sem hinsta hugtak (termine ultimo) heimspekinnar, eins og í innvígslu. (eftir Colli, bls. 107)

Hinn ungi Aristóteles (sem er ennþá staðfastur platonisti) undirstrikar með þessum orðum innvígslueinkenni heimspekinnar, þar sem hann leggur áherslu á sögnina að „snerta“ sem við finnum brátt réttlætingu fyrir. Sjáum nú í framhaldinu þrjú brot úr Perì philosophias:

Þeim sem ber að eiga ánægjufullt og gleðiríkt líf, ef þátttakan í launhelgunum er fullkomin innvígsla (…) Svo erum við sitjandi þarna niðri í trúarlegri þögn og full sæmdar: reyndin er sú að enginn kvartar þegar hann hefur hlotið innvígslu.

Hinir innvígðu þurfa ekki að læra eitthvað, heldur að ganga í gegnum tilfinningu og tiltekið ástand, augljóslega eftir að þeir hafa orðið þess megnugir.

 … það sem tilheyrir lærdómnum og það sem tilheyrir innvígslunni. Það fyrra berst til mannanna í gegnum heyrnina, hið seinna hins vegar þegar innsæisgetan sjálf (bókstaflega: getan til tilfinninganæmis, pathos) sem upplifir leiftur eldingarinnar: sá sem reyndar var líka kallaður dulspekingurinn af Aristótelesi, líkt eins og við innvígsluna í Elevsis. Við hana reyndist hinn innvígði reyndar mótaður samkvæmt sýninni (theorias), en hlaut enga kennslu. (úr Colli, bls. 107-109)

Það sem hér skiptir máli er augljóslega sá skýri greinarmunur sem Aristóteles gerir á kennslu (sem snertir heyrnina) og innvígslu (sem er fyrst og fremst „tilfinningaleg“ sýn (patetico) . Hvað varðar „snertinguna“ þá vísar Aristóteles trúlega til sérstaks atriðis í hinum elevsísku helgisiðum: við undirbúninginn fyrir epoptéia eða jafnvel meðan á sjálfri athöfninni stóð þurftu þátttakendurnir (mystes) að handleika ákveðna táknræna gripi, en einn þeirra var eftirlíking á sköpum konunnar (táknrænt gildi þeirra tengist augljóslega frjósemi Demeter, sem sat fyrir endurfæðingu og endurnýjun gæðanna o.s.frv.).

Annað sem vert er að hugleiða varðandi Peri philosophìas í  kenningu Aristótelesar, að því marki sem hægt er að ná samhengi í þessi varðveittu brot: hann heiðrar lærimeistara sinn Platon í þessu verki og alla Akademíuna. Hin platonska heimspeki var túlkuð sem tilkoma hámarks mannlegrar visku, þar sem upp úr öðru stóð kennisetningin um hið góða (hugmyndin um hið góða-fagra). Slíkir hátindar hafa komið fram með reglulegu millibili í mannlegri viðleitni í kjölfar sífelldrar endurtekningar hins sama er náði til ótaldra kynslóða öldum saman. Þannig var Platon í þessum skilningi endurholdgun (eins og áður hafði gerst með Zoroastos eða Zaraþústra, sem einmitt Nietzsche sá sjálfan sig í sem gagnrýninn and-Platonista og and-siðapostula: nánast eins konar bragarbót á þessum forna skilningi lögð í munn sjálfs Zaraþústra), endurkoma altækra kosmískra lögmála er stjórna mannlegri siðmenningu, sem fyrir tilverknað opinberanna var aftrað frá að falla aftur á stig villimennskunnar, fyrir tilverknað opinberanna sem voru hluti af sömu dulrænu helgisiðunum. Endurómun alls þessa má finna hjá Cíceró  í De legibus:

„Hins vegar er ekkert sem tekur fram þeim dulmögnum sem hafa fágað okkur og mýkt á leiðinni burt frá ruddafenginni og grimmri tilveru til mannlegrar siðmenningar – það eru svokallaðar innvígslur. Þannig höfum við í raun og veru öðlast þekkingu á lögmálum lífsins, ekki bara hvað varðar gleðiríkt líferni, heldur einnig með betri von andspænis dauðanum.“

Launhelgarnar hafa leitt manninn út úr lífsháttum villimennsku og stríðsátaka: einnig á tímum Cíceró var methodos (að-ferð) heimspekinnar tengd odòs (veg-ferð) vígsluathafnarinnar sem hefur markað breytingarferlið náttúra-menning. Síðasta setningin í þessari tilvísun vísar eins og sjá má til hinna orfísku kennisetninga ekki síður en til platonismans.

Við leiðum hjá okkur frekari tilvísanir sem myndu ekki bæta neinu við það sem við þegar vitum, nema kannski þeirri ítrekuðu áherslu sem finna má í notkun myndarinnar af vegferðinni frá myrkrinu til ljóssins þegar vikið er að fullnægjustund epoptéia (sýnarinnar). Slík mynd vísar okkur eðlilega á mynd heimspekiljóðs Parmenidesar af stígunum tveim sem tilheyra nóttinni og deginum. Þar er hins vegar um almennari myndræna vísun sem takmarkast ekki eingöngu við helgisiði Elevsis. Parmenides kann að hafa fengið hugmyndina þaðan, en einnig frá öðrum menningarhefðum.

 

HOFMANNAÁSTIR II. Jacques Lacan um formgerð merkingar í ljóðlist og myndlist

Jacques Lacan:

 

VII. Seminarið

(1959-1960)

Um siðfræði sálgreiningarinnar

 

Hofmannaástir II.

(L‘amour courtois) II.

 

  1. kafli

 

Hofmannaástir sem Anamorphosis

 

Um sögu og markmið listarinnar

Göfgun föðurins

Um sjálfsveru Bernfelds

Tómið (La Vacuole) og hinn ómannlegi mótleikari

Sáttagerð viðsnúningsins

 

Hvers vegna höfum við þetta sýnishorn af Anamorfosis hér á borðinu? Það er hér til þess að útskýra hugmyndir mínar. [Skilgreiningin á þessu fyrirbæri (Anamorfosis) er í kaflanum hér á undan].  

Anamorpphosis: Afmynduð teikning Leonardos af Manni Vitruviusar felld á spegil sívalnings

Í síðasta tíma dró ég upp skissumynd er átti að sýna markmið listarinnar í þeirri merkingu sem við leggjum í hugtakið. Til dæmis sem „hinar fögru listir“. Ég er ekki eini sálgreinirinn sem hef sýnt þessu máli áhuga. Ég hef þegar minnst á grein Elle Sharp um hugtakið göfgun í þessu sambandi, grein sem byrjar á umfjöllun um hellamálverkin í Altamira, sem er elsti myndskreytti hellirinn sem enn hefur fundist. Ef til vill mun það sem við lýstum sem hinu miðlæga sviði, sem hinu nákomna yfirborði innrýmisins („extimacy“) – það er að segja Þingið (La Chose) – hjálpa okkur til að bregða ljósi á þennan leyndardóm áhugafólks um forsögulega list, beina augum okkar að staðsetningunni sem slíkri.

1.

Það er í sjálfu sér ráðgáta hvers vegna myrkraðir hellar voru valdir til þessa verks. Slíkt staðarval skapar eingöngu vandkvæði við áhorfið sem væntanlega var tilgangurinn með gerð þessara áhrifamiklu myndverka sem prýða hellisveggina.  Gerð myndanna og áhorf þeirra gátu ekki verið auðveld með tilliti til þeirrar lýsingar sem frumstæðir hellisbúar áttu völ á. Engu að síður eru þessar myndir sem við teljum elsta vitnisburðinn um frumstæða list einmitt málaðar á hellisveggi.

Hellamálverk frá Altamira á Spáni.

Hægt er að líta á þær sem prófraun jafnt í huglægum sem hlutlægum skilningi. Þær hafa ekki síst verið prófraun fyrir listamanninn, en eins og þið vitið þá má oft sjá að myndirnar eru málaðar hver ofan á aðra. Álykta mætti að um væri að ræða helgaða bletti þar sem sérhver sá listamaður sem valinn var til verksins fengi nýtt tækifæri til síns vitnisburðar, er væri um leið málaður yfir það sem fyrir væri. Þetta gæti bent til þess að um væri að ræða endurnýjun á tiltekinni skapandi getu eða mætti.

Þetta hefur líka verið prófraun í hlutlægri merkingu orðsins, því ekki verður hjá því komist að upplifun myndanna veki með okkur sterka tilfinningu fyrir því að þessar myndir hafi nákomin tengsl við hinn ytri heim – og þar á ég við tilvistarlegar aðstæður samfélags sem byggir afkomu sína á dýraveiðum – og jafnframt til einhvers sem í kjarna sínum virðist hafa til að bera það sem er handan hins heilaga, eitthvað sem við með almennum orðum höfum einmitt verið að gefa hið almenna nafn Þingið [la Chose]. [Sjá skilgreiningu á þessu hugtaki í fyrri kafla] Ég myndi orða það þannig að um væri að ræða frumstæða frumþörf séða út frá sjónarhorni Þingsins.

Til er lína sem liggur frá þessum sjónarhóli yfir í hinn endann sem er óendanlega nærtækari fyrir okkur og felst í framkvæmd anamorfosis [afmyndun] eins og hún átti sér stað trúlega í kring um aldamótin 1600. Ég hef bent á hvernig slík iðkun vakti uppbyggilegan áhuga listamanna á þeim tíma. Ég reyndi jafnframt að skýra stuttlega fyrir ykkur hver forsaga þessa fyrirbæris hefði getað verið innan listanna. Ég reyndi að skýra út fyrir ykkur í stuttu máli hvernig þessi hefð hefði hugsanlega orðið til.

Með sama hætti og vinnan á hellisveggnum felur í sér að festa í mynd hinn ósýnilega hellisbúa getum við séð þann þráð sem tengist hofinu sem byggingu utan um það tómarúm sem afmarkar stað Þingsins (Das Ding, la Chose), hvernig myndgerving tómsins á veggjum þessa raunverulega tóms – að því marki að málaralistin sem slík lærir smám saman að ná valdi á þessu tómi og ná þannig því markmiði sínu að helga sig rýmisblekkingunni.

Ég fer hratt yfir sögu og kasta bara fram þessum brauðmolum til þess að þið getið mælt þá við hvaðeina sem þið kynnuð að lesa um málið.

Áður en kerfisbundin framsetning lögmála fjarvíddarinnar voru settar fram í lok 15. og byrjun 16. aldar gekk málverkið í gegnum þróunarskeið þar sem ólíkum hjálpartækjum var beitt til að byggja upp rýmið. ,,,

[hér er sleppt stuttri og torskiljanlegri setningu um „stereognoses í S.Maria Maggiore kirkjunni í Róm á 6. öld]

Það mikilvæga í þessu sambandi er að á vissum tímamótum ná menn valdi á beitingu sjónhverfingar eða blekkingar (illusion). Í kringum þessi tímamót finnum við viðkvæman blett, áverka, sársaukablett þar sem heildarviðsnúningur á sögunni á sér stað, að því marki sem um listasögu er að ræða og að því marki sem við erum beintengd honum. Þessi punktur varðar skilninginn á því að blekking rýmisins er frábrugðin sköpun tómarúms. Þetta er það sem við getum lesið út úr tilkomu anamorfosis í lok sextándu og byrjun sautjándu aldar.

Í síðasta tíma minntist ég á anamorfosis í klaustursal Jesúítanna (sjá 10. Kafla). Þar var rangt með farið. Ég fletti upp í hinni frábæru bók Baltrusaitis um anamorfosis, og hana er að finna í klaustri Fransiskusar munka í Róm og öðru slíku í París. Ég veit ekki heldur hvers vegna ég sagði að málverk Holbeins væri í Louvre safninu, þar sem málverkið er í National Gallery í London. Í bók Baltrusaitis er að finna djúphugsaða greiningu á þessu málverki og hauskúpunni sem kemur í ljós þegar gengið er frá verkinu  út úr salnum, um leið og litið er til baka áður en gengið er út.

Anamorfosis í klaustursal Fransiskusarmunka í Trinita dei Monti í Róm

Þannig held ég því fram að áhuginn á anamorfósu hafi markað vendipunkt þar sem listamaðurinn hefur endaskipti á rýmisblekkingunni þegar hann þvingar hana til að leita í upprunalegt markmið sitt, það er að segja að breyta því í formforsendu falins veruleika. Þar með verður til skilningur á því að listaverkið snýst alltaf um það að umlykja Þingið (la Chose).

Hans Holbein, Sendiherrarnir, olíumálverk 1533

Þetta leyfir okkur að nálgast betur ósvaraða spurningu um markmið listarinnar: er markmið listarinnar eftirlíking eða ekki-eftirlíking? Líkir myndin eftir því sem hún sýnir? Ef við byrjum á því að setja spurninguna fram með þessum hætti erum við þegar dottin í gildru, og það verður engin fær útgönguleið úr þeirri blindgötu sem við upplifum á milli fígúratífrar listar og svokallaðrar abstrakt listar.

Við skynjum aðeins hina undirliggjandi villu heimspekingsins; Platon setur myndlistina á lægsta þrep mannlegrar starfsemi, því fyrir honum er allt sem er einungis til á forsendum hugmyndarinnar, sem er raunveruleikinn sjálfur.  Allt sem til er er um leið ekki annað en eftirlíking þess sem er meira-en-raunverulegt, yfir-raunverulegt (surreal). Ef listin líkir eftir, þá er hún skuggi af skuggamynd, eftirlíking eftirlíkingar. Þannig sjáum við hégóma listaverksins og málarapensilsins.

Þetta er gildran sem við verðum að forðast að lenda í. Auðvitað líkja listaverk eftir þeim hlutum sem þau sýna, en markmið þeirra felst ekki í að sýna (represent) hlutina. Með því að bjóða uppá eftirlíkingu hlutar búa þau til eitthvað nýtt úr honum. Þannig látast þau einungis ástunda eftirhermu. Hluturinn er settur í sérstakt afstæði til Þingsins (la Chose) og því er ætlað að umlykja og sýna fjarveru þess og nærveru í senn.

Allir vita þetta. Á þeim tímapunkti þegar málverkið snýr sér að sjálfu sér, á augnablikinu þegar Cezanne málar eplin sín, þá verður augljóst að með því að mála þessi epli er hann að gera eitthvað allt annað en að líkja eftir eplum – jafnvel þótt hin endanlega aðferð hans við eftirlíkinguna -sem kemur mest á óvart – snúist fyrst og fremst um tæknina við að sýna hlutinn. En því meira sem sýning hlutarins er falin í eftirlíkingunni, þeim mun augljósari verður sú vídd verksins þar sem blekkingunni er eytt og markmiðið verður allt annað.

Cezanne, Epli, um 1880

Augljóslega þurfum við að umgangast söguhugtakið hér með mikilli varúð. Hugtakið „listasaga“ er afar villuleiðandi. Sérhver birtingarmynd þessarar nálgunar felst í því hafa endaskipti á  blekkingarleiknum til þess að ná hinu endanlega markmiði sem felst í framsetningu raunveruleika sem er ekki falinn í hinu sýnda viðfangi.

Hins vegar höfum við listasöguna sem í krafti þeirrar nauðsynjar sem hún byggir á býður einungis upp á undirliggjandi formgerð sína (substructure). Afstaða listamannsins til síns samtíma er alltaf þversagnarkennd. Hún gengur gegn straumnum og ríkjandi reglum  – einnig viðteknum pólitískum sjónarmiðum eða jafnvel hugsanamynstrum – það er þannig sem listin reynir að endurtaka kraftaverk sitt einu sinni enn.

Með þeirri anamorfósu sem ég hef hér meðferðis stöndum við andspænis leik sem ykkur kann að þykja fánýtur, þegar tekið er tillit til allrar þeirrar flóknu nákvæmnisvinnu sem svona hlutur kallar engu að síður á, eigi hann að virka. Samt er erfitt að horfa ósnortnum augum eða verjast hrifningu þegar við sjáum form myndarinnar rísa hér og hníga. Þegar við horfumst í augu við svona sívalning, sem ef ég sleppi sjálfum mér lausum, birtist mér sem eins konar blóðtökusprauta, sprauta til að sjúga blóðsýni úr Graal-bikarnum. En þá má ekki gleyma því að blóð Graalsins er einmitt það sem ekki er til staðar.

Það mál sem ég hef fram að þessu lagt drögin að í þessum fyrirlestri mínum ætti einungis að taka sem myndlíkingu. Ég hef einungis fylgt þessari aðferð vegna þess að í dag langar mig til að fjalla um það form göfgunar er varð til á tilteknu tímabili í sögu ljóðlistarinnar, nokkuð sem verður okkur sérlega áhugavert í ljósi þess að það tengist nokkru sem hugsun  Freuds lagði megináherslu á í hagfræði sálarlífsins, en það er Eros og erotíkin.

Ég vildi bara benda ykkur á þetta í byrjun: þær hugmyndir sem ég er að leggja fyrir ykkur um siðfræði sálgreiningarinnar gætu allt eins snúist í kring um þetta anamorfosis sem við höfum hér fyrir framan okkur. Það er nokkuð sem er í einu og öllu byggt á þeirri bannfærðu tilvísun sem Freud stóð endanlega frammi fyrir: því sem við gætum kallað hina Ödipusísku goðsögn.

2.

Það er athyglisvert að reynslan af því sem gerist í taugaveikluninni fékk Freud til að taka stökkið yfir í það sem gerist í skáldlegu sköpunarferli listaverksins, yfir í harmleik Ödipusar, að því marki sem hægt er að tímasetja hann í menningarsögunni. Við sjáum þetta gerast í verkinu Moses und Monotheismus, sem ég bað ykkur um að lesa í hléinu á námskeiði okkar. Samkvæmt skilningi Freuds er ekkert rof á milli reynslu okkar menningar í hversdagslífi samtímans og  atburða hinnar Gyðinglegu- kristnu reynslu.

Það er enn fremur athyglisvert að Freud komst ekki hjá því að leiða hugrenningar sínar um uppruna siðferðisins til athafna Mósesar. Þegar við lesum þetta stórmerka rit um Móses og eingyðistrúna sjáum við að Freud kemst ekki hjá því að opinbera tvíræðnina í tilvísun sinni, þessari tilvísun sem ég hef sífellt verið að minna á í gegnum árin sem grundvallaratriði, en það er Nafn-Föðurins í sinni afgerandi virkni.

Formlega séð grípur Freud til feðraveldisins sem formgerðar þess sem síðan virðist taka á sig mynd göfgunar. Í sama textanum leggur hann áherslu á það frumlæga áfall sem felst í föðurmorðinu sem hann skilgreinir sem göfgun -án þess að hirða um mótsetninguna sem felst í að þessi göfgun á sér stað á tilteknum sögulegum tíma á forsendu gefins og augljóss ótta þess efnis að orsökin liggi hjá móðurinni. Hann heldur því fram að um sanna andlega framför sé að ræða í staðfestingu á föðurhlutverkinu, nokkru sem algjör óvissa ríkir þó um. Þessi viðurkenning felur í sér umfangsmikla andlega úrvinnslu. Þessi kynning á hlutverki föðurins sem frumlæg virkni  felur í sér göfgun. En Freud spyr sjálfan sig jafnframt þeirrar spurningar hvernig hægt sé að skilja þetta stökk, þetta framfaraspor, ef nauðsynlegt reynist að kalla á utanaðkomandi aðila til að staðfesta og ákveða vald hans og veruleika?

Sjálfur undirstrikar Freud þversögnina að göfgun sé til staðar, en að hún verði ekki réttlætt sögulega séð heldur einungis út frá tilfallandi goðsögn. Þar með verður hlutverk goðsögunnar augljóst. Í raun og veru er þessi goðsögn ekkert annað en það sem er innritað með kristaltærum hætti í viðkvæman andlegan raunveruleika okkar tíma, það er að segja með dauða Guðs. Það er á forsendum dauða Guðs sem Freud kynnir föðurmorðið til sögunnar sem hina nútímalegu goðsögn.

Þessi goðsögn hefur öll einkenni raunverulegrar goðsögu. Það felur í sér að hún útskýrir ekkert, ekki frekar en hver önnur goðsögn. Þegar við vorum að fara yfir Lévi-Strauss þá benti ég sérstaklega á hvað styður þá fullyrðingu hans að goðsagan sé alltaf merkingar-rammi eða uppkast ef þið kjósið það fremur,  nokkuð sem felur í sér andstæð sálræn tilfinningasambönd. Hún gerist ekki bara á sviði hinnar einstaklingsbundnu angistar og er heldur ekki tæmandi ef gengið er út frá hinu samfélagslega tilfinningasviði, heldur nær hún til hinna ýtrustu marka.

Við göngum út frá því að goðsagan rúmi hið einstaklingsbundna og hið samfélagslega í senn, en innan hennar er engar slíkar andstæður að finna. Hér snýst málið um þolandann og hvernig hann þjáist undan oki nefnarans. Undan þessari ánauð nefnarans kemur sársaukapunkturinn í ljós, og angist hans er ekki annað en tilfallandi viðbrögð við hlutverki tilfallandi merkja.

Með bókartitlinum Das Unbehagen in der Kultur [„Undir oki siðmenningar“ í þýðingu Sigurjóns Björnssonar], lagði Sigmund Freud ómetanlegan skerf til umræðunnar um uppruna siðferðisins.  Þar er með öðrum orðum átt við tiltekna sálræna truflun þar sem það sem hann kallar yfirsjálf (surmoi) virðist uppgötva í sjálfu sér sína eigin veiklun er virðist stafa af  löskuðum bremsubúnaði er hamli eðlilegri virkni þess. Eftir stendur að sjá hvernig þessir vegartálmar í djúpi sálarinnar geti höndlað sína eigin göfgun.

En svo við byrjum á byrjuninni, hvað felst í þessum möguleika sem við köllum göfgun? Með tilliti til þess tíma sem við höfum til ráðstöfunar er ég ekki í aðstöðu til að leiða ykkur í gegnum þá raunverulega fáránlegu erfiðleika sem þeir fjölmörgu höfundar hafa ratað í, sem hafa glímt við merkingu hugtaksins „göfgun“. Ég myndi engu að síður vilja biðja eitthvert ykkar að fara í Biblioteque Nationale (Þjóðarbókhlöðuna) og grafa upp grein Bernfelds í VIII. bindi af Imago, sem ber titilinn Bemerkungen über Sublimierung (Hugleiðingar um göfgun), og segja okkur frá inntaki þess í stuttu máli hér.

Bernfeld var sérlega merkilegur menntamaður af annarri kynslóð, og á endanum verður veikleiki röksemdafærslu hans um göfgunina þess eðlis að hann virkar upplýsandi. Í fyrsta lagi veldur það honum áhyggjum að Freud skuli ávallt leggja jákvætt gildismátt á verkan göfgunar, jafnt siðferðilega, menningarlega sem félagslega. Þetta gildismat skapar augljóslega vandamál, óháð sálgreiningunni, og vegna þess að það er eðlisóskylt sálgreiningunni er vissulega ástæða til að vekja gagnrýna athygli á því. En eins og við eigum eftir að sjá, þá á þetta eftir að reynast minna vandamál en virtist í fyrstu. Hins vegar eru mótsagnirnar á milli bælingar (Zielablenkung) langana (Strebung) og hvata (Trieb) og þeirrar staðreyndar að þær eiga sér stað á því sviði sem tilheyrir lífshvötinni (Libido) valda Bernfeld einnig vandkvæðum. Það eru vandkvæði sem hann leysir með þeim dæmalausa klunnaskap sem einkennir allt það sem hingað til hefur verið sagt um göfgun.

Samkvæmt því sem hann sagði á þessum tímapunkti, það er að segja á árunum 1923-1924, þá ber okkur að ganga út frá þeirri hvöt er þjóni markmiðum sjálfsins (die Ichziele) þegar rætt er um göfgunina. Og hann heldur áfram að gefa svo barnaleg dæmi að undrun sætir. Hann vísar til lítils drengs að nafni Robert Walter, sem eins og mörg önnur börn reynir sig í ljóðagerð áður en hann kemst á gelgjuskeið. Og hvað segir hann okkur svo um efnið? Að fyrir drengnum sé það Ichziel (markmið égsins) að verða skáld. Það er í ljósi þessa mjög svo snemmbæra markmiðs sem allt verður metið sem á eftir kemur. Það á einnig við um hvernig gelgjuskeiðið með sinni umbyltingu á hagfræði libido (kynhvatarinnar) -ummerki sem eru læknisfræðilega sýnileg þó ruglingsleg séu í þessu tilfelli – Bernfeld sýnir okkur hvernig þetta umbreytingaskeið verður fellt inn í das Ichziel, sjálfsmarkmiðið. Sérstaklega sjáum við hvernig viðleitni drengsins sem barnungt skáld og hugarórar hans sem voru aðskilin í upphafi, renna smátt og smátt saman í eitt.

Bernfeld gengur þannig út frá því að hið upprunalega og frumlæga markmið barnsins hafi verið að verða skáld. Sambærilega röksemdafærslu finnum við í öðrum dæmum sem hann rekur, en sum þeirra fjalla um virkni afneitunarinnar (Verneinungen), afneitunar sem oft verður til sjálfsprottin hjá hópi barna. Þetta mál var honum sérstaklega hugleikið í riti sem hann samdi um vandamál unga fólksins, sem hann var ábyrgur fyrir á þeim tíma.

Það mikilvæga sem hér þarf að hafa í huga er eftirfarandi, og varðar skilgreiningu vandans, einnig hjá Freud. Freud bendir á að þegar listamaðurinn hefur einu sinni framkvæmt tiltekinn verknað í formi göfgunar, þá fái hann í kjölfarið þá tilfinningu að hann hafi verið velgjörðarmaður verksins með tilliti til þess heiðurs og aðdáunar sem það vekur og þess fjárhagslega ávinnings sem það uppsker. Þessir hégómafullu draumórar voru þannig uppspretta hvatanna með þeim árangri að þær finna fullnægju sína í göfguninni.

Þetta er allt gott og gilt að því marki sem við göngum út frá því sem fyrir fram gefnu að til staðar sé skáldskapargáfa. Að lítið barn geti á forsendu eigin sjálfsvilja (Ichziel) fundið hjá sér ásetninginn að verða skáld, að þetta gerist nánast sjálfkrafa sérstaklega meðal þeirra sem Bernfeld kallar afburðamenn.

Reyndar er rétt að geta þess að hann tekur það strax fram innan sviga að með því að nota hugtakið „afburðafólk“ (hervorragender Mensch) í þessu samhengi hafi hann nánast tæmt það af öllu siðferðilegu inntaki sínu, en það virðist næsta furðulegt þegar verið er að tala um afburðafólk. Satt að segja er ekki hægt að ganga fram hjá hinum framúrskarandi persónuleika. Við sjáum líka að hugtakið er ekki afskrifað hjá Freud  í Móses og eingyðistrúin, heldur sett í forgrunn. Það sem hér kallar á réttlætingu er ekki bara sú aukaþóknun sem viðkomandi kann að uppskera fyrir verk sitt, heldur þeir upprunalegu möguleikar sem ljóðlistinni standa til boða sem burðarverk innan tiltekins samfélagssáttmála eða ríkjandi almenns sammælis.

Nú vill svo til að það eru einmitt slík sammæli eða slíkur samfélagssáttmáli sem við sjáum verða til á þeim sérstaka tímapunkti í sögunni er varðar hið upphafna fordæmi hofmannaástarinnar (l‘amour courtois). Innan tiltekins þröngs samfélagshóps var þetta siðferðilega fordæmi talið grundvallandi siðferðisviðmið er fól í sér tiltekin hegðunarmynstur, tiltekna trúmennsku, gildisviðmið, þjónslund og öfgafulla hefðarsiði. Ef þetta er það sem fyrst og fremst vekur áhuga okkar, hver er þá upphaflegi hvatinn? Kynlífsfíkillinin (une erotique).

3.

Það sem hér um ræðir kom trúlega til sögunnar um miðbik 11. aldar og stóð út alla 12. öldina og hvað Þýskaland varðar jafnvel fram á fyrri hluta 13. aldar. Um er að ræða hofmannaástirnar (l‘amour courtois) og skáld þeirra og söngvara, sem kölluðu sig trúbadúra í suðrinu, trouveres í norðanverðu Frakklandi og Minnesänger á þýska menningarsvæðinu, en á Englandi og sums staðar á Spáni komu þeir til seinna. Þessir leikir gengu út á mjög afmarkaða skáldskaparhefð frá þessum tíma sem síðan dó út, þannig að á næstu öldum voru þær einungis hafðar í óljósu minni. Hápunktur þessarar hefðar stóð yfir frá upphafi 11. aldar fram á fyrsta þriðjung þeirrar þrettándu Á okkar tímum er erfitt að gera sér grein fyrir hlutverki þessara leikja, en innan sumra samfélagshópa sem tengdust konungshirðum og aðalsættum samkvæmt siðaboðskap hofmannaástanna voru þessi skáld í miklum metum og höfðu umtalsverð áhrif.

Spurt hefur verið hvort raunveruleg fræðsla í ástarmálum hafi verið ástunduð. Ekki fer hjá því að stórfurðulegar lýsingar Michel de Notre-Dame – öðru nafni Nostradamusar – frá upphafi 15. aldar  á því hvernig tilfallandi dómsvaldi í ástarmálum var beitt af aðalskonum, veki hjá okkur hrollvekjandi spennu, en hann nafngreinir þessar konur með undarlegum nöfnum. Stendahl gerir síðan skilmerkilega grein fyrir þessu í verki sínu Um ástina, sem er lofsvert rit um þessi mál og sýnir skyldan áhuga á málefninu og finna má hjá rómantísku skáldunum við endurvakningu hofmannaástar í ljóðagerð, sem var kennd við Provence-hérað á þeim tíma, en var öllu heldur ættuð frá Tolouse eða nánar tiltekið Limousin-héraði.

Tilvist þessa dómsvalds í ágreiningsefnum ástarlífsins sem Michel de Notre-Dame gerir að umtalsefni hefur oft verið umdeild. Engu að síður höfum við textaheimildir sem vitna um þetta, og þá ber sérstaklega að nefna verk eftir Andreas Capellanus sem ber titilinn De Arte Amandi (Um listina að elska) handrit sem Rénouart fann og gaf út árið 1917. Rit sem ber sama titil og ritgerð Ovíðs og klerkastéttin hafði miðlað öldum saman á milli kynslóðanna.

Þetta handrit frá 14. öld sem Rénouart fann í Biblioteque Nationale birtir okkur dómsorð er sögð voru upp af aðalskonum sem voru þekktar sögupersónur, þar á meðal Eleanor frá Aquitaine. Í kjölfar þess máls blandaðist hún í persónulegt og afdrifaríkt sögulegt drama þar sem hún gerðist eiginkona Lúðvíks VII yngri og síðan einnig Henry Plantagenet, en hún giftist honum þegar hann var Hertoginn af Normandie áður en hann varð Englandskonungur með öllum þeim afleiðingum sem það hafði í för með sér varðandi landakröfur í Frakklandi. Svo voru þar líka dóttir hennar sem giftist Hinrik I. Hertoga í Champagne héraði og enn fleiri sögufrægar konur. Í þessu riti Capellanusar eru þær allar sagðar hafa setið í dómstólum er fjölluðu um forboðnar ástir. Þessir dómstólar fóru eftir fastmótuðum viðmiðunarreglum sem voru strangar og fólu í sér fordæmisgefandi viðmið sem ég ætla nú að sýna ykkur dæmi um.

Það breytir engu hvort við leitum dæma frá Suður-Frakklandi eða Þýskumælandi svæðum, nema hvað varðar nefnarann, en í fyrra tilfellinu er hann „langue d‘oc“ og í því seinna þýsk tunga. Í báðum tilfellum er um skáldskap að ræða sem skrifaður er á alþýðlegu talmáli. Hugtakanotkunin á báðum svæðum er sambærileg og síendurtekin, nema hvað varðar nefnarann – í báðum tilfellum er um sama mynstrið að ræða. Tilefnin geta verið ólík en þau algengustu eru sorgin, jafnvel hin banvæna sorg.

Eins og einn þýskur fræðimaður um efnið benti á í upphafi nítjándu aldar, þá er frumforsenda og megineinkenni hofmannaástarinnar skólabókardæmið um óhamingjusamar ástir. Ákveðin hugtök skilgreina dyggðalista hefðarkvennanna – lista sem gefa til kynna samskiptareglur elskendanna í þessu undarlega ritúali og hafa með endurgjald, miskunn, yndisþokka, Gnade (náð) og hamingju að gera.

Rudolf von Rotenbourg, troubadour, Þýskaland 13. öld

Til þess að gera okkur í hugarlund þann hárfína og flókna vef sem hér um ræðir, þá liggur beint við að huga að „Vegabréfi blíðulátanna“ (la Carte du Tendre), jafnvel þótt þar sé um mildari útgáfu að ræða. En les precieuses (kærusturnar) komu einnig við sögu við aðrar sögulegar aðstæður þar sem áherslan var lögð á sérstaka samræðulist.

Það sem kemur sérstaklega á óvart með hofmannaástirnar er að þær koma til sögunnar á tímabili þar sem sögulegar aðstæður eru þess eðlis að ekkert gæti bent til aukins frama eða frelsunar kvenna í jafnréttisbaráttunni. Við getum fengið hugmynd um aðstæðurnar út frá sögu Hertogaynjunnar af Comminges, sem var dóttir Williams nokkurs af Montpellier, en saga hennar átti sér stað á blómaskeiði hofmannaástanna.

Sagan segir frá tilteknum Pétri af Aragóníu þar sem hann ríkti sem konungur. Hann hafði hins vegar hug á landvinningum til norðurs yfir Pyrenneafjöllin þrátt fyrir þær hindranir sem stöfuðu af fyrstu sögulegu átökum norðursins gegn suðrinu, en það voru krossför Albigensíska safnaðarins og sigrar Simon de Monfort gegn Hertogum Toulouse. Vegna þeirrar augljósu staðreyndar að umrædd aðalskona var náttúrlegur erfingi Montpellier-hertogadæmisins eftir föður sinn vildi Pétur af Aragóníu eignast hana. Hún var hins vegar þegar í hjónabandi og virtist ekki líkleg til að vilja blanda sér í sauruga valdabaráttu. Hún var afar hlédræg að eðlisfari og ekki fjarri því að vera heilög meyja í trúarlegum skilningi orðsins, þar sem hún lauk lífi sínu í Róm orðlögð fyrir heilagleika sinn. Stjórnmálaerjur og þrýstingur frá þjóðhöfðingjanum, Pétri frá Aragóníu, neyddu hana til að yfirgefa eiginmann sinn. Íhlutun páfans olli því að hann fann sig knúinn til að veita henni skjól, en eftir lát föður hennar þróuðust öll mál samkvæmt vilja hins volduga konungs. Hún var útskúfuð af eiginmanni sínum, sem var alvanur slíkri hegðun, og hún giftist Pétri af Aragóníu sem misþyrmdi henni svo alvarlega að hún flúði. Þannig endaði hún daga sína í Róm undir verndarvæng páfans sem reyndist í þessu tilfelli vera hinn eini sanni verndari ofsóttra sakleysingja.

Þessi frásögn segir okkur einfaldlega raunverulega stöðu kvenna innan lénsveldisins. Þær eru mótaðar af grundvallar formgerð ættarveldisins, það er að segja af engu nema fylgni tiltekinna félagslegra viðskiptareglna er byggja á tilteknu magni af vörum og táknmyndum valds. Konan er einfaldlega skilgreind í gegnum samfélagslegt hlutverk sem útilokar persónu hennar eða frelsi, að undanskildu því er varðar trúarleg réttindi hennar.

Hið furðulega hlutverk skálda hofmannaástarinnar er virkjað undir þessum kringumstæðum. Það er mikilvægt að hafa þessa þjóðfélagsstöðu kvenna í huga. Það er við þessar aðstæður sem hinar furðulegu efnistök hofmannaskáldanna eru virkjuð. Það er líka mikilvægt að sýna ykkur hver þjóðfélagsstaða þeirra var, nokkuð sem ætti að varpa svolitlu ljósi á þá grundvallar hugmynd, þá grafísku mynd sem hin freudíska hugmyndafræði gefur okkur af vissri tísku þar sem skáldið finnur sig í úreltu hlutverki.

 

Úr Roman de Mélusine, Frakkland, 15. öld.

Freud segir okkur að þarna sé fullnæging valdsins að verki. Því furðulegra er að sjá til dæmis í Minnessänga-ljóðasafninu mörg skáld sem njóta samfélagslegrar virðingar sem jafnast á við þá sem keisaranum, konungnum eða jafnvel prinsunum er sýnd. Í Manes-handritinu af Minnessänge eru 126 ljóð. Þetta handrit var varðveitt í Þjóðarbókhlöðunni í París frá upphafi nítjándu aldar þegar Heinrich Heine sá það og lofsöng þessi skáld eins og þau hefðu markað upphaf þýskrar ljóðlistar.

Fyrstur trúbadoranna var skáld að nafni Guillaume de Poitiers, sem var sjöundi Hertoginn af Poitiers og níundi Hertoginn af Aquitaine. Áður en hann sneri sér að skáldskap í anda hofmannaástarinnar virðist hann hafa verið fyrirmyndar stigamaður af þeirri tegund sem þótti -guð veit hvers vegna – vel sæmandi sérhverjum rétt-hugsandi aðalsmanni lénsveldisins á þessum tíma. Fleiri söguleg atvik, sem ég get ekki farið nánar út í hér, eru til vitnis um að hann hafi sýnt af sér hegðun í samræmi við villimannlegustu ránsherferðir. Sú þjónusta sem vænta mátti af þessum manni var öll á þann veg. Síðan gerist það á tilteknu augnabliki að hann gerist ljóðasmiður þessarar tilteknu og einstöku ásthneigðar.

Ég hvet ykkur eindregið til að lesa þessi sérhæfðu verk sem hafa að geyma þemabundna greiningu á því sanna ástarritúali sem í þeim var fólgið. Spurningin er bara hvernig við ættum að nálgast þau sem sálgreinendur.

Í millitíðinni get ég skotið að ykkur bók sem er svolítið dapurleg að því leyti að hún leysir vandamálin með þeirri aðferð að sniðganga þau, jafnvel þó hún sé full af tilvitnunum og vísunum, en það er Ástargleðin, (La Joie d‘Amour) eignuð nafninu Pierre Perdu. Útgefin af Plon. Annað verk og gjörólíkt er einnig vert að lesa, en það fjallar síður um hofmannaástirnar en frekar um sögulegar rætur þeirra. Um er að ræða lítið safnverk Bejamins Perrets sem heitir Antologie de l‘amour sublime (Ljóðasafnið um göfgaðar ástir). Svo má nefna bók René Nelli L‘Amour et les Mythes de cœur (Ástin og goðsagnir hjartans) þar sem ég hef fundið vissa þróunarkenningu siðferðisins í blandi við mikið magn staðreynda. Að lokum má minna á L‘Imagination créatrice (Skapandi ímyndunarafl) eftir Henry Corbin frá Flammarion-forlaginu. Sú bók hefur að vísu mun víðfemara umfjöllunarefni en það sem að okkur snýr hér og nú.

Ég mun ekki dvelja við auðlesin þemu þessa skáldskapar, bæði vegna tímaskorts og einnig vegna þess að þið munið finna þau í þeim dæmum sem ég mun sýna ykkur til að benda á það sem kalla mætti hinn hefðbundna uppruna þeirra. Allir sagnfræðingar eru yfirleitt sammála um þetta atriði: hofmannaástir voru í stuttu máli skáldlegar æfingar, leikur með tiltekin hefðbundin og upphafin þemu sem gátu ekki átt sér neina efnislega eða raunverulega samsvörun. Engu að síður hafa þessar upphöfnu fyrirmyndir, þar sem Hefðarkonan (la Dame) er í forgrunni, lifað af öldum saman allt til okkar samtíma. Áhrif þessara upphöfnu fyrirmynda er greinilega áþreifanleg í skipulagningu tilfinningatengsla samtímamanna okkar og sér ekki fyrir endann á þeirri framrás.

Þar við bætist að framrás er rétta orðið vegna þess að merking þess stafar frá vissri kerfisbundinni og meðvitaðri notkun nefnarans (signifiant) sem slíks.

Margir hafa glímt við að sýna tengslin á milli þessa verkfæra, á milli þessara skipulagsforma hofmannaástarinnar og innsæis af trúarlegum toga, dulhyggju svo dæmi sé tekið, er væri staðsett einhvers staðar í þeirri miðstöð sem menn sjá í þessu Þingi (la Chose) sem er hafið til vegs í stíl hofmannaástarinnar. Reynslan sýnir að öll þessi viðleitni er dæmd til að mistakast.

Þegar horft er til hinnar hagfræðilegu hliðar á samskiptum elskandans og viðfangs ástar hans virðist sem finna megi ákveðinn skyldleika á milli hofmannaástarinnar og dulspekilegrar erlendrar reynslu, frá Tíbet eða frá hindúisma. Allir vita að Denis de Rougemont gerir mikið úr þessu, og það er ástæða þess að ég ráðlegg ykkur að lesa Henry Corbin. Hins vegar eru margir þröskuldar á veginum og jafnvel afgerandi ófærur, þó ekki væri nema vegna tímasetningarinnar. Þau þemu sem um ræðir birtast til dæmis hjá nokkrum múslimaskáldum frá Íberíuskaganum eftir að þau höfðu komið fram í skáldskap Guillaume de Poitier. Það sem skiptir máli fyrir okkur frá formlegu sjónarhorni er sú staðreynd að viss skáldskapariðkun skyldi geta haft afgerandi áhrif á hugsunarhátt manna á tímum þegar upprunalegt tilefni og lykilhugtök alls tilbúningsins voru löngu gleymd, áhrif sem áttu eftir að vera sögulega varanleg.  En við getum einungis dæmt virkni þessa göfgaða sköpunarstarfs á forsendum formgerðarinnar.

Viðfangið sem hér um ræðir, hið kvenlega viðfang, er af undarlegum ástæðum kynnt til sögunnar í gegnum glugga missisins og ósnertanleikans. Nálgunarbannið á viðfangið er frumforsendan þegar frá byrjun, fullkomlega óháð þjóðfélagsstöðu viðkomandi karlmanns. Sumir eru stundum þjónar (sirvens) á bernskuslóðum sínum, til dæmis var Bernard de Ventadour sonur þjóns í Ventadour-kastala, sem einnig var trúbador.

Það er fullkomlega óhugsandi að syngja kvöldlokku til Draumaprinsessunnar í sínu skáldlega hlutverki, án þeirrar frumforsendu að hún sé umlukin og einangruð af óyfirstíganlegum hindrunum. Þar við bætist að þetta viðfang, la Domnei eins og það var oft kallað, er oft og tíðum ákallað í karlkyni, til dæmis Mi Dom, það er að segja herra minn.  Þessi Dame [hefðarfkona] kynnir sig þannig til leiks með persónulausum einkennum, í svo ríkum mæli að höfundar hafa gefið í skyn að svo virðist sem allir séu að ávarpa sömu persónuna. Sú staðreynd að líkama viðkomandi er lýst sem g‘ra delgat e gen, það er að segja bústnum og feitlögnum, segir okkur að það hafi tilheyrt kynþokka þessa tíma, en e gen merkir eðalfríð – þetta atriði ætti ekki að koma á óvart því viðkomandi er ávallt lýst með þeim hætti. Hið kvenlega viðfang er svipt öllu raunverulegu inntaki í þessum heimi skáldskaparins. Það var þetta sem gerði frumspekilegu skáldi eins og Dante auðvelt fyrir að velja persónu sem við vitum að var til í raunveruleikanum, nefnilega Beatrice litlu, sem hann féll fyrir þegar hún var níu ára gömul. Hún var miðpunktur allrar ljóðagerðar hans allt frá Vita nuova til Hins guðdómlega gleðileiks. Hún varð í skáldskap hans ígildi heimspekinnar og í lokin ígildi vísinda hins heilaga. Það sem auðveldaði honum að ákalla hana með tilfinningaþrungnum hætti var sú staðreynd að hún var ígildi launsagnar eða allegoriu. Það er aldrei hægt að nota jafn groddaleg ástarorð eins og þegar viðkomandi er orðinn  að tákngervingu.

Lénsaðallinn tilbiður Gæfudísina, Frakkland um 1470

Hér sjáum við í sinni tæru mynd lögsagnarumdæmi og viðleitni göfgunarhvatarinnar. Það er að segja þetta sem karlmaðurinn sækist eftir, það eina sem hann getur beðið um, en það er að verða sviptur einhverju sem er raunveran. Þessi staður sem einn ykkar kallaði hnyttilega la vacuole [lítið blöðruholrými á máli líffræðinnar] þegar hann var að reyna að skýra fyrir mér hvað ég átti við með das Ding (Þinginu).

Ég andmæli ekki þessu orði jafnvel þó sjarma þess megi rekja til vísunar í lífræna vefjafræði. Eitthvað þess háttar er reyndar að verki ef við vogum okkur inn á það hættusvæði sem tengist samtímapælingum um gagnvirka miðlun í sambandi við gagnflæði hjá einfrumungum. Auðvitað er hér ekki um neina miðlun að ræða. En ef slík miðlun ætti sér stað með skipulögðum hætti á milli einfrumunga umhverfis la vacuole (blöðruna) og snerist um virkni þessa blöðrutóms sem slíks, þá gætum við í raun og veru haft fyrir okkur skematíska mynd þess sem hér er til umræðu.

En hvar er þetta vacuole í raun og veru búið til fyrir okkur? Það er í miðju nefnaranna – að því marki sem lokakrafan um að vera sviptur einhverri raunveru tengist fyrst og fremst hinni frumlægu tákngervingu sem er í einu og öllu fólgin í merkingu gjafar ástarinnar.

Í þessu samhengi sló það mig að í hugtakaheimi hofmannaástarinnar hafa menn hugtakið domnei á hraðbergi, það að gefa innan ramma hofmannaástarinnar. Samsvarandi sagnorð er domnoyer, sem merkir eitthvað í líkingu við að „kjassa“ eitthvað eða leika við það. Þó að orðið „domnei“ hafi í fyrsta atkvæði sínu bergmál af orðinu „don“ eða gjöf, þá eru þessi orð ekki skyld. Hins vegar er það skylt orðinu Domna, sem er hefðarkonan eða með öðrum orðum sú sem í vissum aðstæðum er ráðandi (domine).

Þetta á sér spaugilega hlið, og kannski ættum við að gera sagnfræðilega rannsókn á því hversu margar myndlíkingar hafi verið smíðaðar í kringum hugtakið „donner“, að gefa, í hofmannaástunum. Getur „donner“ verið staðsett í samskiptum parsins sem eitthvað er tilheyrir öðrum aðilanum umfram hinn? Kannski á það sér ekki aðrar rætur en þá merkingarlegu smitun er átt hefur sér stað við hugtakið „domnei“ og notkun orðsins „domnoyer“ (að kjassa e-ð, leika sér að e-u).

Skáldskapur hirðmannaástarinnar hneigist að því að staðsetja vissa ófullnægju í menningunni í svæði Þingsins (la Chose). Hún gerir það á tímum þar sem sögulegar aðstæður eru til vitnis um gróft misvægi á milli afar erfiðra aðstæðna annars vegar og sérstakra grundvallarþarfa hins vegar. Skáldskaparlistin felst þá í því að sýna okkur – á forsendu þeirrar göfgunaraðferðar sem tilheyrir listunum  – viðfang sem ég myndi kalla bæði geðsjúkan og ómannlegan ástvin.

Hefðarkonan (la Dame) er aldrei metin á forsendum sinna raunverulegu dyggða, á forsendum visku sinnar og forsjálni né heldur á forsendum færni sinnar. Þvert á móti er hún jafn geðþóttafull og hugsast getur í prófraununum sem hún leggur á þjóna sína. Hefðarkonan er í kjarna sínum það sem menn kölluðu síðar, með barnslegan enduróm  þessarar hugmyndafræði í huga, meira eins og  grimmdarskass sem líkt var við tígurynjuna frá Ircaníu [landsvæði í Persíu til forna]. En tjáningu þessarar öfgafullu  geðþóttaáráttu finnum við hvergi eins vel lýst og í verkum höfunda frá þessu tímabili, til dæmis hjá Chrétien de Troyes.

4.

Eftir að hafa bent á grunnþætti í hofmannaástarinnar og áður en við sýnum fram á lífsseiglu þessara grunnþátta og hvernig þeir hafa flækt samband karla við þjónslund konunnar, þá vildi ég enn einu sinni segja ykkur að það sem hér blasir við okkur, þessi anamorfósa [=afmyndun/fjarvíddarskekkja] mun einnig hjálpa okkur til að skilja betur fyrirbæri sem er frekar óljóst í nálgun okkar, en það er virkni narkissismans.

Þið munið eftir virkni spegilmyndarinnar sem mér fannst nauðsynlegt að sýna sem dæmi um byggingu hins ímyndaða, en þar gegnir hin narkissíska virkni meginhlutverki. Við höfum líka sýnt eftirminnilega fram á að sú ýkta upphafning, sem er megineinkenni hofmannaástarinnar, er á endanum fullkomlega narkissísk.

Narkissus horfir í spegilmynd sína. Teppi frá Niðurlöndum, 15. öld.

Þessi litli anamorfosu-hlutur sem við höfum hér fyrir framan okkur hjálpar mér nú til að sýna virkni spegilmyndarinnar.

Það er fullkomlega tilviljunum háð hvort hin upphafna mynd áhorfandans birtist á bak við þennan spegil. Við sérstakar aðstæður gæti spegillinn framkallað narkissísk viðbrögð og ekki síður dregið úr tortímandi árásargirni sem við upplifum í kjölfarið. En spegilmyndin gegnir líka öðru hlutverki, sem er hlutverk takmarkanna. Það er hið óyfirstíganlega. Það eina sem hann á beina aðild að er hin óyfirstíganlega hindrun. En hann er ekki einn um þetta hlutverk. Þar er líka að verki röð fordæma sem eru grundvallandi og lífrænir innviðir hofmannaástarinnar. Þar á ég ekki bara við þá staðreynd að viðfangið sé ósnertanlegt, heldur er það líka óaðgengilegt þeim sem langar til að beita sér gegn því af illum hvötum,  þeim sem hin sætlega mállýska Provence-héraðs hefur meðal annars gefið nafnið lauzengiers. Nafnið er haft um afbrýðisama keppinauta, en einnig um rógberana.

Annað meginatriði  varðar leyndarmálið. Það felur í sér röð misskilinna atriða, þar á meðal að viðfangið verði aldrei höndlað án miðils, sem kallaður er Senhal. Hann má finna í arabískri ljóðlist í sambærilegum kringumstæðum, þar sem sömu forvitnilegu ritúölin vekja jafnan undrun þeirra sem um málið fjalla, þar sem formsatriðin geta verið stórbrotin.

Þetta sjáum við til dæmis í hinni einstöku ljóðasmíð Guillaume de Poitiers, þar sem hann kallar viðfang langana sinna  Bon vezi, sem merkir „hinn góði nágranni“. Þetta varð til þess að ljóðaskýrendur hans fóru að velta sér upp úr alls konar samsæriskenningum en uppskáru ekkert betra en að finna nafn Hefðarkonu sem vitað er að gegndi mikilvægu hlutverki í persónulegu lífi skáldsins og bjó á sveitasetri nálægt sveitasetri Guillaumes.

Það sem skiptir okkur meira máli en sambandið við nágrannann, sem menn telja að Guilliaume de Potiers hafi haft að leiksoppi, er sambandið sem við getum fundið á milli þessa hugtaks og þess orðs sem Freud notaði í fyrstu skilgreiningu sinni á la Chose [das Ding, Þingið] og sálfræðilega tilurð þess í Nebenmensch [Náunginn]. Út frá þessu uppgötvaði hann staðinn sem í þróunarsögu Kristindómsins varð vettvangur Apotheosis [upphafningar] náungans.

Í stuttu máli vildi ég í dag koma ykkur í skilning um að það er tilbúin og slóttafengin skipulagning nefnarans sem á tilteknu augnablikin leggur grunninn að vissri tegund meinlætis. Í öðru lagi vildi ég koma ykkur í skilning um merkinguna sem við verðum að leggja í þá sálfræðilegu hagfræði sem felst í samningunum um viðsnúninginn.

Viðsnúningur í sálarlífinu er ekki alltaf fólginn í reikningsskilum á milli þess sem kann að vera skipulagt á forsendum nautnalögmálsins og þess sem kynnir sig sem forsendur raunveruleikans. Við höfum líka viðsnúninga og hindranir sem eru skipulagðar með því markmiði að láta svið vacuole standa fyrir sínu. Það sem þarf að sýna í slíku tilfelli er tiltekin lausbeislun (transgression) löngunarinnar.

Hér sjáum við hvar hin siðferðilega virkni erótíkurinnar kemur til sögunnar. Sálgreining Freuds er í stuttu máli ekki annað en samfelld vísun í frjósamt inngrip erótíkurinnar í siðferðið, en hann orðar það ekki beinlínis þannig. Þau tæknibrögð  sem beitt er í hofmannaástinni duga okkur einmitt til að skynja það sem gæti við tilteknar aðstæður orðið staðreynd, hver sé hin réttmæta skýring á hlutverki kynhvatarinnar í erótískri hugljómun hofmannaástarinnar. Þar er um að ræða tækni afturhaldsins, um aftengingu, um amor interruptus [fullnægjuöftrun ástarinnar].

Þau stig ástarleiksins sem hofmannaástin setur fram á undan því sem með dulspekilegu orðalagi er kallað le don de merci [þakkargjöf / náðargjöf] – án þess að við vitum nákvæmlega hvað það merkir – eru tjáð meira og minna í hugtökum sem Freud leggur fram í greinasafninu „Þrjár ritgerðir“ og kallar forleiki.

Út frá sjónarhorni nautnalögmálsins rekumst við á þversögn sem við gætum flokkað undir áhrifin frá Vorlust [fornautn] forleiksins, en sú nautn gengur beinlínis gegn markmiðum nautnalögmálsins.

Við getum einungis talað um kynferðislegt gildi forleikjanna í ástarleiknum með því að segja að nautn löngunarinnar, eða öllu heldur nautnin af því að upplifa nautnahaftið sé virk.

Nautnin af upplifun nautnahaftsins er virk hjá þessum veiðimönnum sem tilbiðja Venus í skóginum. Maestro di S. Martino 1360

Engu að síður getum við aldrei fullyrt hvort þessi samrunaverknaður felist í dulspekilegri einingu, fjarlægri játun Hins eða einhverju öðru. Í mörgum tilfellum virðist eins og látbragð á borð við blessun eða kveðjukast teljist til hina æðstu gjafa frá sjónarmiði iðkanda hofmannaástarinnar, rétt eins og merki Hins sem slíks og ekkert annað. Þetta fyrirbæri hefur verið í umræðunni og hefur hún jafnvel gengið það langt að samsama þessa blessun við það sem innan trúarsafnaðar Kathara-í S-Frakklandi telst til æðstra stigs innvígslu undir heitinu consolamentum. Hvað sem því líður, og áður en að þessu kemur, þá sjáum við stig hinnar erótísku tækni kyrfilega skilgreind og útlistuð, þau eru rakin frá drykkju, samtali, snertingu, sem er að hluta til skilgreind með því sem við erum vön að kalla þjónustu, til kossanna og osculum [osculum er latína og merkir lítið líkamsop eða munnur] sem er lokastigið á undan sameiningu í merci [fr.: náð eða þakkargjörð].

Við höfum meðtekið þetta allt með svo dulspekilegum hætti að menn hafa gripið til tungumála Hindúa eða jafnvel erótiskra siðvenja Tíbeta til að útskýra það, en siðir þeirra síðastnefndu virðast hafa verið greindir með kerfisbundnum hætti er sýni agabundið meinlæti nautnanna er geti veitt þátttakandanum eins konar lifandi efnivið. Það er einungis á grundvelli tölfræðilegs framreiknings sem við gerum okkur í hugarlund að eitthvað hliðstætt hafi verið iðkað hjá trúbadorunum. Sjálfur hef ég enga trú á því. Án þess að gera ráð fyrir samsemd siða sem iðkaðir eru á ólíkum menningarsvæðum þá trúi ég því engu að síður að áhrif skáldskapar hofmannanna hafi verið afgerandi fyrir okkar tíma.

Í ljósi áberandi getuleysis er einkennir þær fjölmörgu atlögur sem gerðar hafa verið að því að skýra áhrifavaldana sem kölluðu fram þessa sérstöku tegund upphafningar hins kvenlega viðfangs í okkar menningu kemur það mér mest á óvart að það sem einkennir meinlætisfyllstu og þverstæðufyllstu textana hjá trúbadoraskáldunum skuli í flestum tilfellum mega rekja til bókar Ovíðs Ars Amatoria [Listin að elska, skrifuð 1-2 e.Kr].

Ovíð yrkir í skáldmæltum móði upp úr leiðbeiningum fyrir fríhyggjumenn þar sem læra má til dæmis í hvaða hverfum Rómaborgar sætustu smáhórurnar sé að finna. Hann þróar þetta viðfangsefni sitt upp í ljóðabálk í þrem hlutum sem lýkur með beinni uppvakningu þess sem einungis væri hægt að kalla leik hinnar tvíbökuðu skepnu. Í miðri þessari lýsingu rekumst við á orðatiltæki eins og þessi: Arte regendus Amor, eða ástin verður að lúta stjórn listarinnar. Síðan gerist það þúsund árum síðar, með atbeina þessara töfraorða, að hópur skálda fer að færa þetta, orð fyrir orð, inn í sanna listræna holdgervingu.

Við getum einnig lesið orðin Militiae species amor est – ástin er eins konar herþjónusta – sem hjá Ovíð merkir að kvennafansi Rómaborgar sé ekkert lamb til að leika sér við. Og svo er það orðræðan um riddaramennskuna sem er snyrtilega útfærð í Don Quixote, slíkir orðaleikir fara að bergmála eins og frá alvopna herskara er helgi sig vernd kvenna og barna.

Þið hljótið að skilja þá áherslu sem ég legg á mikilvægi slíkra staðfestra hliðstæðna, því innan sjálfrar prestastéttarinnar hafði Ars amandi eftir Ovíð ekki legið í gleymsku. Chrétien de Troyes lagði jafnvel á sig að þýða hana. Það er í gegnum slíkar endurkomur sem við náum að skilja hvað virkni nefnarans felur í sér. Og mig langar til að setja fram mína frökkustu fullyrðingu á þessum tímapunkti með því að segja að hofmannaástir hafi verið skapaðar með hliðstæðum hætti og draugurinn birtist hér á sprautuhólknum (syringe) rétt í þessu (Anamorfosis).

Það þýðir ekki að hér sé um fánýta hluti að ræða. Öðruvísi hefði verið óskiljanlegt að André Breton væri þessa dagana að fagna Amour fou, eða sturlun ástarinnar eins og hann kemst að orði með sinni aðferð, eða út frá áhuga hans á því sambandi sem hann kallar „hlutlæg tilviljun“. Það er undarleg merkingarleg samsetning, því sá sem mun lesa þessa hluti utan samhengis eftir eina öld eða tvær mun skilja að „hlutlæg tilviljun“ merkir hluti sem gerast og hafa þeim mun auðugri merkingu ef þeir eiga sér stað einhvers staðar þar sem við getum með engu móti fundið nokkra rökræna eða orsakabundna forsendu né heldur nokkra þá reglu er gæti réttlætt tilkomu þeirra í veruleikanum. Með öðrum orðum þá staðsetur Breton „sturlun ástarinnar“ þar sem la Chose (Þingið) er til staðar.

Um leið og ég kveð ykkur í dag vil ég minna ykkur á að við munum hittast aftur eftir þrjár vikur, og ég vildi ljúka máli mínu með fjórum línum úr ljóði sem komu upp í huga minn í morgun. Þær eru eftir annað skáld súrrealismans, Paul Eluard. Í sínu ljóðræna samhengi eru þær einmitt á þeirri markalínu eða þeim landamærum sem ég er að leitast við að láta okkur finna til með mínum eigin orðum:

Á þessum dumbungshimni, þessum rúðum rennandi vatns

Mun andlitið birtast, suðandi kuðungur,

Boða að nótt ástarinnar hafi umhverfst í dag

Opinn munnur samlagast lokuðum munni.

 

  1. Febrúar 1960

 

[i] Orðið „hofmann“ eða „hofmaður“ er íslenska orðið yfir konunglegan hirðmann sem kann til reiðlistar. „Hof“ er í þessu samhengi sama og „Hof“ á þýsku, það er að segja þi merkingunni konungshirð. Dæmi um þessa notkun orðsins í íslensku er ljóðið Dans eftir HKL: „Ríður ríður hofmann / í rauðan skóg /þar sem laufin vaxa á viðum… Kvæðakver, bls. 89. Einnig mannsnafnið Hoffmann, lyfjaheitið „hofmannsdropar“ sem voru dropar við kvefpest fyrir heldri menn og orðið „hofróða“ sem merkir heldri dama..(Aths. Þýð).

Forsíðumyndin er úr handriti af Roman de la Rose, Frakkland 14. öld.

OCHÚN – ástargyðja Orisha-trúarbragða á Kúbu

Þegar ástargyðjan kom til Guanacaboa-hverfisins í Havana

Í byrjun þessarar aldar starfaði ég í nokkur ár við leiðsögn ferðamanna á Kúbu, einkum um vetrartímann. Á þessum tíma eignaðist ég innfædda vini sem bjuggu við efnahagslegar þrengingar en lifðu engu að síður auðugu lífi, ekki síst í gegnum trúarbrögðin. Þessir vinir mínir leiddu mig inn í launhelgar Orisha-trúarbragðanna, sem afrískir þrælar höfðu flutt með sér frá vesturströnd Afríku á 17. og 18. öld og voru kjarni Yoruba-menningarinnar sem hafði lengi blómstrað þar sem nú er Nígería.

Orisha-trúarbrögðin hafa blandast rómversk-kaþólskri trú með einstökum hætti á Kúbu, en Orisha er í raun fjölgyðistrú (stundum kölluð með niðrandi hætti „santeria“) sem býr yfir auðugri goðafræði sem á margt sameiginlegt með grísk-rómverskum trúarbrögðum. Þannig eru Orishar guðir sem standa fyrir náttúruöflin og fyrir dyggðir og lesti mannanna, en Orisharnir voru yfirfærðir á kaþólska dýrlinga af spánska rannsóknarréttinum í pólitísku hagræðingarskyni.

Til þess að fá aðgang að leyndardómum Orisha-menningarinnar þurfti ég að vígjast inn í söfnuðinn undir merki og verndarvæng Obatala, en þessi guð á margt sameiginlegt með sólarguðinum Apollon og hefur af kaþólsku kirkjunni verið viðurkenndur nánast sem staðgengill Krists. Guðfaðir minn lagði spurningar fyrir véfréttina í gegnum helgisið þar sem skeljum var kastað, fugli var fórnað og blóði úthellt fyrir guðinn auk þess sem skírnarathöfninni fylgdi bæði seiður villtra jurta og söngvaseiður með taktslætti, hristutakti og söng.

Eftir slíka innvígslu fékk ég innsýn í leyndardóma Orisha-trúarbragðanna sem ekki er á lausu fyrir óinnvígða. Því fylgdu trúarathafnir og samkomur sem oft voru tengdar dýrafórnum, en ekki alltaf. Fórnardýr voru oftast fuglar, dúfur og kjúklingar, en einnig kiðlingar og lömb. Trúarathafnir voru framkvæmdar í lækningaskyni fyrir einstaklinga og til heilla fyrir söfnuðinn og þátttakendur, en einnig fyrir hina látnu. Tónlist, taktsláttur og söngur voru alltaf viðhöfð, innvígðir prestar klæddust guðagervum og féllu í leiðsluástand, sem einng gerðist reglulega meðal þátttakenda.

Þar sem ég er nú að kenna námskeið í Listaháskólanum sem hefur yfirskriftina EROS og hefur það yfirlýsta markmið að bregða ljósi á birtingarmyndir Erosar í sögu listarinnar, þá fannst mér við hæfi að veita þeim aðgang hér á hugrunir.com að stuttu myndbandi sem ég gerði í marsmánuði 2006. Um er að ræða veislu eða hátíð sem haldin var til heiðurs ástargyðjunni Ochún, sem er verndardýrlingur Kúbu og hefur sem sína kaþólsku mynd titilinn La santísima Virgen de la Caridad del Cobre (eða hin heilaga jómfrú kærleikans frá Cobre). Tengsl Ochún við heilaga jómfrú byggja meðal annars á kraftaverkabjörgun skipbrotsmanna eftir fund Maríulíkneskis í sjó undan austurströnd Kúbu, þar sem er bærinn Cobre. Ochún er hin kúbanska Afrodíta, gyðja ástarinnar, kvenlegrar fegurðar, veraldlegs auðs og hinna fersku vatna.

Samkoman sem þetta myndband gefur hugmynd um var haldin í fátæklegu umhverfi í einu af snauðustu úthverfum Havana. Ég var eini útlendingurinn og hafði í raun ekki leyfi til að kvikmynda athöfnina. En guðfaðir minn í Orisha-trúnni og 3 aðrir vinir mínir voru þátttakendur í samkomunni og vissu af uppátæki mínu. Myndbandið lýsir umhverfinu og fórnaraltarinu sem um leið var framlag gestgjafa og þátttakenda.

Það kom mér á óvart þegar ég sá að það var karlmaður sem varð andsetinn af ástargyðjunni og klæddist gulum kjólfatnaði hennar. Ég hafði í raun ekki leyfi til að mynda hann, en tek mér nú það bessaleyfi að birta þetta 14 ára gamla myndband til upplýsingar fyrir nemendur mína og áhugasama fylgjendur þessarar vefsíðu.

Í Samdrykkju Platons, sem við höfum verið að lesa á námskeiði okkar í Listaháskólanum, setendur meðal annars að ástinni fylgi guðdómlegt æði, sem búi handan allrar rökhugsunar og feli í raun í sér guðdómlega náðargjöf og visku. Leiðslan, eða það sem kallað er „trans“ á lélegri íslensku, er eitt helsta markmið margra Orisha-samkomna. Það er ekki bara „presturinn“  (el santero) sem fer í leiðslu, heldur dansa þátttakendur sig í leiðsluástand. Slíkur dans er íbúum Kúbu í blóð borinn og einn af hornsteinum menningar þeirra. Það þarf ekki að hafa fleiri orð um skyldleika slíkrar trúarlegrar danslistar við það guðdómlega æði sem rann ekki síst á dýrkendur Dionysusar í Grikklandi til forna. Um þessa reynslu alla og samfélagslega virkni hennar og mennigarlega þýðingu mætti hafa mörg orð, en hér læt ég nægja að segja að með afnámi fjölgyðistrúarinnar og „dauða Pans“ varð menning okkar mun snautlegri.