Hallamálið

Ég hafði ekki fyrr fært þennan napolitanska ljóðalestur inn á fb-síðu mína en hann barst í tal í matarboði hjá vini mínum sem er af fátækum uppruna úr Spánska hverfinu í Napoli. Tilefnið var gamall vinur okkar beggja, hótelstjóri og athafnamaður á Riccione, sem er látinn fyrir allmörgum árum. Hann hafði eins og magir ungir menn og konur rifið sig upp úr fátækt og eymd sem ríkti í Spánska hverfinu í Napoli eftir stríð. Þessi stöndugi athafnamaður sem upphaflega lærði múrverk,  liggur nú í kirkjugarðinum í Riccione og á legsteini hans er eitt merki: Hallamálið. Þetta hallamál múrarameistarans er í ljóði leikarans og skáldsins Totò tákn fyrir endanleg reikningsskil allra manna í dauðanum. Vinur minn frá Napoli sagði mér að Totò hefði alist upp í nágrenni við æskuslóðir hans í stríðinu. Hann hét fullu nafni Antonio de Curtis, var sonur einstæðrar móður, en faðir hans var af aðalsættum og bar greifatign. Totò varð einn ástsælasti gamanleikari Ítala um miðbik 20. aldar, lék fyrst og fremst í alþýðlegum gamanleikjum með napoletönskum hreim og mállýsku. Hann var líka gott skáld og lagahöfundur, en „Hallamálið“ er þekktasta ljóð hans. Það er ekki hægt að þýða napoletanska ljóðlist á ítölsku, hvað þá íslensku, því hún er 80% tónlist. En til þess að gefa áhugasömum hugmynd um inntakið í þessum ljóðaflutningi hef ég snarað textanum á harða íslensku, sem ekki getur endurómað napolitanska tónlist. Mörg orðin eru ekki til í orðabókum og því stuðst við innsæi í þýðingunni, en þetta ljóð um Hallamálið hljóðar svona á harðri íslensku:

  •  

     Hallamálið

     

    Á ári hverju er sá siður uppi annan daginn í nóvember

    Að heilsa upp á látna ættingja í kirkjugarðinum

    Sérhver ber þessa skyldu umhyggjunnar

    Hugsun sem öllum ber að virða

     

    Árlega og stundvíslega á þessum sama degi

    Vitjum við þessarar döpru og sorgmæddu minningar

    Einnig ég með blómvönd í hönd er hér mættur

    Við legstað Vicenzu frænku.

     

    Þetta árið átti ég óvænta upplifun

    Eftir að hafa lagt minn dapra sorgarvott á legstaðinn.

    Heilaga Guðsmóðir, hvílík skelfing við tilhugsunina eina!

    En á endanum gat ég þó hert upp hugann.

     

    Þetta gerðist; og takið nú vel eftir!

    Það var komið að lokunartíma.

    Ég var á útleið, hnípinn og niðurdreginn,

    Gaf einstaka legstað auga:

     

    Hér hvílir í friði hinn göfugi markgreifi

    Yfirvald Rovigo og Belluno

    Hugrökk hetja þúsund dáða

    Dáinn 11. Mars ‘31

     

    Skjaldarmerki með kórónu og bikar á legsteini

    Undir krossi gerðum úr ljósum

    Þrír blómvendir með áletruðum sorgarvottum

    Kerti, kertastjakar og sex luktir,

     

    Fast við hliðina á gröf þessa herramanns

    Var önnur fátækleg gröf

    Yfirgefin og án nokkurra blóma

    Eina merkið örlítill kross.

     

    Undir krossinum mátti við illan leik lesa:

    „Esposito Gennaro, götusópari“

    Þessi sýn snerti mig

    Þessi vesalingur án minnstu ljóstíru!

     

    „Svona er lífið“ var mín fyrsta hugsun

    Einn fær mikið en annar ekki neitt!

    Vildi Guðsmóðirin að einnig þarna uppi

    Myndi þessi maður ganga við betlistafinn?

     

    Á meðan þessi hugsun sótti að mér

    Var klukkan farin að nálgast miðnætti

    Og ég innilokaður fangi

    Dauðskelkaður andspænis uppvakningum.

    Hvað var það þá sem ég sá í fjarska?

    Tveir skuggar sem nálguðust óðum!

    Hugsaði með mér: þetta er dularfullt,

    Uppvakningar… er ég sofandi eða með óra?

     

    Hvaða órar?  Þetta var markgreifinn

    Með pípuhatt brúnan og skykkju

    Og undir faldinum óhugnanlegt áhald

    Illa lyktandi strákústur í hendi

     

    Og með honum er vissulega herra Gennaro

    Dauði vesalingurinn, götusóparinn,

    Á þessari stundu vissi ég ekki hvort ég sá rétt:

    Hinir dauðu mættir til leiks sem uppvakningar?…

     

    Þeir gátu hafa verið innan seilingar minnar

    Þegar markgreifinn stansaði og stappaði í jörð,

    Hrokafullur en sallarólegur í fasi sneri hann sér að herra Gennaro

    Og sagði: „þú stráklingur!

    Ég vildi vita frá yður, auma og rotna mannfýla,

    Hvað kom til og hvernig hugkvæmdist yður

    Að láta grafa yður hér, mér til eilífrar smánar

    Hér við mína hlið þar sem ég ligg smurður?

    Yfirstéttin er yfirstétt og henni ber verðskulduð virðing

    En yður hefur brostið mælikvarða og skilning

    Víst átti að grafa þitt lík,

    En það átti heima á ruslahaugnum!

    Ég fæ ekki lengur umborið

    Nábýli yðar, ýldusokkur!

    Gerið sem skyldan býður og finnið dýki

    Sem hentar yðar líkum, grafstað þeirra.“

     

    „Herra markgreifi, þetta er ekki mín sök!

    Ég hefði aldrei gert þessi mistök!

    Það var eiginkonan sem gerði þessi afglöp,

    Hvað gat ég sagt, sem var þá dauður?

    Væri ég lifandi myndi ég hlýða þínum vilja

    Ég myndi safna þessum örfáum beinum í krukku

    Ég myndi hlýða á þessari stundu

    Og færa þau í tilheyrandi dýki.

     

    „Hvað tefur þig, skýtuga manngerpi

    Sem vekur upp reiði mína til báls?

    Ef ég hefði ekki tilheyrt heiðursmönnum

    Hefði ég þegar látið ofbeldið ráða!“

     

    „Bíddu annars, -láttu ofbeldið eiga sig..

    Satt að segja, markgreifi, þá gleymdi ég einu

    Þegar ég heyrði í þér og missti þolinmæðina

    Ég gleymdi að ég er dauður og þegar drepinn!

    Hvað heldurðu að þú sért – Guð almáttugur

    Hér inni – eða getur þú skilið að við erum jafnir?

    Þú ert dauður og dauður er ég líka

    Sérhvert mannsbarn er af sama toga.“

     

    „Skítuga svín!..hvernig leyfir þú þér

    Að bera þig saman við mig sem átti forfeður

    Aðalsborna, göfuga og fullkomna

    Svo hinir konungsbornu fylltust öfund!“

     

    „Heyrðu, hvaða jól, páska eða þrettánda .!!!

    Vildir þú setja á oddinn í þínu heilakrýli?

    Ertu ennþá sjúkur af hugarburði…

    Veistu ekkert um dauðann – að hann er hallamál?

    Enginn konungur, enginn dómari, enginn aðalsborinn

    Hefur farið um þetta hlið með forgjöf

    Heldur glatað öllu, lífið er bara orð.

    Hefur þú gert upp þennan reikning eða ekki?

    Þess vegna, heyrðu, …vertu ekki með derring

    Þú skalt umbera nærveru mína

    Þessi ruglingur tilheyrir bara lifendum

    Við erum alvöru menn -við tilheyrum dauðanum!

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE IV.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Seinni bók

Frumspeki Nietzsche

1940

Hin eilífa endurkoma hins sama

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 766 -773

 

„Heildargildi alheimsins er ekki mælanlegt“

(Viljinn til valds, n. 708 [VIII, ii, 247).

 

Þessi grundvallartilgáta í frumspeki Nietzsche felur ekki í sér að mannlegri getu sé um megn að uppgötva heildargildin er væru hins vegar til staðar með duldum hætti. Einungis það að leita uppi heildargildi verunnar er óframkvæmanlegt, því hugtakið heildargildi er áfram óskiljanlegt. Í raun og veru er gildið í kjarna sínum það skilyrði sem viljinn til valds setur til að viðhalda valdastöðu sinni, og þannig er gildið fyrir fram skilyrt.  Því fæli setning heildargildis í sér tilraun til að skilyrða hið skilyrðislausa.

Því ber okkur að segja: „verðandin“ (það er að segja veran í heild sinni) „hefur alls ekkert gildi“ (Viljinn til valds ii 708 [VIII, ii, 247]). Þetta felur hins vegar ekki í sér að veran í heild sinni sé eitthvert tóm eða einfaldlega eitthvað sem ekki skiptir máli. Setningin hefur grundvallarþýðingu. Hún boðar skort á gildum (Wertlosigkeit) heimsins. Nietzsche leggur þann skilning í hugtakið „vit“ (senso) að það sé sama og „tilgangur“ og „markmið“, en markmiðin og tilgangurinn eru fyrir honum gildi (sbr. Viljinn til valds, n. 12 [VIII, ii 256-58; n. 11 (99)]). Þannig getur hann sagt: „Hinn algjöri skortur á gildi, eða skortur á viti (senso). „Skorturinn á markmiði í sjálfu sér … er fyrsta trúarsetning tómhyggjunnar“  (La volontà di potenza, n. 25 [VIII, ii, 63]).

Um leið er rétt að átta sig á að við hugsum tómhyggjuna ekki lengur í „níhilískum“ skilningi sem upplausn og eyðingu í tómi einskis. Því er er ekki einu sinni hægt að líta á skortinn á gildi og skortinn á tilgangi sem ágalla, sem einskært tóm og fjarveru. Þessar tómhyggjuskilgreiningar sem leitast við að vísa í veruna í heild sinni, fela í sér tiltekið jákvæði sem er virkilega til staðar (Wesendes), en það er hvernig heildarmynd verunnar sýnir sig (anwest). Það frumspekilega hugtak sem tjáir þetta er: hin eilífa endurkoma hins sama.

Hið undarlega við þessa hugsun, sem Nietzsche kallar „þyngstu hugsunina“, verður einungis skilið af þeim sem þegar frá upphafi hefur lagt sig eftir að varðveita með sér þessa furðu, eða öllu heldur meðtaka hana sem grundvöll þeirrar staðreyndar, að hugsunin um „eilífa endurkomu hins sama“ sé hluti sannleikans um veruna í heild sinni. Þannig má segja að til skilnings á  þessari hugsun sé fyrsta skrefið fólgið í vitundinni um að eina samhengið sem gerir okkur kleift að skilgreina heildarmynd verunnar sé fólgið í að hugsa hana sem eilífa endurkomu hins sama.

Hér þurfum við að segja: veran sem slík er hefur sem sitt megineinkenni viljan til valds, og hún getur í heild sinni einungis falist í eilífri endurkomu hins sama. Veran sem í heild sinni  er eilíf endurkoma hins sama verður, að því marki sem hún er vera, að hafa viljann til valds sem sitt megineinkenni.

Veruleiki (l‘enticità) verunnar og heildarmynd hennar kalla bæði á eðliseiginleika síns kjarna – í krafti einingar sannleika verunnar.

Viljinn til valds setur skilyrði fyrir eigin varðveislu og sjálfseflingu, sem hafa einkenni sjónarhornsins: gildin. Sem framsett og þar með skilyrt markmið verða þau að samræmast með ótvíræðum hætti kjarna valdsins. Valdið þekkir ekki markmið „í sjálfu sér“ sem menn þurfa að ná til að geta numið staðar. Með kyrrstöðunni afneitar valdið innsta kjarna sínum: eigin ofureflingu. Það er rétt að markmiðin eru valdinu mikilvæg. En mikilvægust er sjálf ofurvaldeflingin. Þessi valdefling blómstrar þar sem mótstöðu er að finna. Þess vegna þarf markmið alltaf að búa yfir eiginleikum mótstöðunnar. Þar sem markmið valdsins geta einungis falist í hindrunum þá eru þær alltaf í sjónmáli viljans til valds. Þó hindrunin hafi ekki enn verið yfirunnin þá er hún sem slík í grunninn undirsett yfirdrottnun. Af þessum sökum getum við sagt að veran sem vilji til valds eigi sér ekki eftirsóknarverð markmið utan sjálfs sín.

Sem eigin ofurefling hverfur viljinn til valds óhjákvæmilega aftur til sjálfs sín og þaðan til heildarveru sinnar, það er að segja til „verðandinnar“, hins sérstaka einkennis hreyfingarinnar (Bewegtheit). Hreyfing heimsins á sér þannig ekkert kyrrstætt markmið er feli í sér tiltekinn stað þar sem verðandin opnast ef svo mætti segja. Hins vegar verður að segjast að viljinn til valds setji ekki einungis fram sín skilyrtu markmið með tilfallandi hætti. Sem ofurefling er hann stöðugt á ferðinni til þess að ná að kjarna sínum. Viljinn til valds er sívirkur, en verður engu að síður að vera án markmiða, þar sem markmið merkir enn sem komið er ástand sem er sjálfu sér nægt og er handan hans. Nú felur virkjun viljans til valds án markmiða engu að síður óhjákvæmilega í sér endanleika í afstöðu sinni og formi sínu. (XII, 53 [V. ii, 443-44, n. 11 (305)]); Því ef hann væri hvað þetta snerti án enda þá ætti hann samkvæmt kjarna sínum sem valdefling að „vaxa í það óendanlega“. En hvaða óhóf skyldi kalla á þessa valdeflingu ef veran er ekki annað en vilji til valds?

Við þetta bætist að sjálfur kjarni viljans til valds kallar stöðugt á að þessi vilji sé skýrt skilgreindur og ákveðinn í formi sínu til viðhalds og varðveislu eigin valdeflingar og sé þannig í heild sinni skýrt afmarkaður. Frelsið frá skilgreindum endalokum tilheyrir kjarna valdsins rétt eins og skorturinn á markmiðum þess. En þar sem valdið kallar einungis á tiltekna afstöðu í sérhverju tilfelli getur þessi skortur á markmiðum ekki umborið hömlulausan ofvöxt án  nokkurra hindrana. Heildarmynd verunnar sem geymir í kjarna sínum viljann til valds þarf því að hafa fasta stærð.

Nietzsche notar oft hugtakið „kraft“ í staðinn fyrir „viljann til valds“. Með kraftinum (ekki síst í náttúruöflunum) á hann alltaf við viljann til valds. „Óskilgreint magn krafts, eitthvað sem kemur í bylgjum, er í okkar skilningi óhugsanlegt“ (XII, 57 [V, ii, 439]).

Hvaða merkingu eigum við að leggja í þetta „okkar“? Það eru þeir sem skilja veruna sem vilja til valds. Hugsun þeirra felst í afmörkun og festingu. „það er óhugsandi að Heimurinn sem kraftur sé ótakmarkaður, því það er ekki hægt að hugsa hann með þeim hætti – við neitum okkur um hugtakið endalaus kraftur þar sem það er ósamræmanlegt hugtakinu „kraftur“. Þannig skortir heiminn líka getuna til endalausrar nýbreytni. (Viljinn til valds, n. 1062 [VII, iii, 234]), Hver er það sem bannar okkur hér að hugsa viljann til valds sem endalausan? Hver fellir þann endanlega dóm að viljinn til valds og veran í heild sinni sem hann skilgreinir eigi sér endimörk? Það eru þau sem upplifa eigin veru sem vilja til valds – og sérhver önnur birting er þá óskilgreind og þar af leiðandi ekki nothæf. (Viljinn til valds, n. 1066 [VIII, iii, 165]).

Ef veran sem slík er vilji til valds og þar með eilíf verðandi, en viljinn til valds geri um leið tilkall til þess að vera óháður markmiðum og útiloki óendanlega framvindu í átt að markmiði í sjálfu sér, ef hin eilífa vereðandi viljans til valds býr við þau takmörk að geta ekki endurnýjað sig í það óendanlega í öllum sínum mögulegu myndum, þá verður veran í heild sinni sem vilji til valds óhjákvæmilega að hverfa aftur til hins sama og endurkoma þess verður að vera án enda. Þessi „hringrás“ felur í sér „frum-lögmál“ (Urgesetz) verunnar í heild sinni ef hún er sem slík viljinn til valds.

Hin eilífa endurkoma hins sama er aðferð hins óstöðuga (þess sem býr í verðandinni) til þess að sýna nærveru sína og það í hinum æðsta stöðugleika (í snúningi hringrásarinnar) með þann eina áfangastað að tryggja möguleikann á framkvæmd viljans til valds. Endurkoman, koma og brottför verunnar sem rammi hinnar eilífu endurkomu, hefur ávallt einkenni viljans til valds. Þetta er ástæða þess að samsemd hins sama sem snýr aftur felur fyrst og fremst í sér þá staðreynd að sérhver vera er ávallt virkjun valdsins til að fyrirskipa og setja skilyrði og tryggja eftirfylgni þessara tilskipana. Um er að ræða einsleitni staðreynda verunnar. Endurkoma hins sama felur aldrei í sér að hvaða áhorfandi sem er og hvers vera ekki er skilyrt af viljanum til valds, haldi stöðugt áfram að standa fyrir sama hlutinn og hann hafi áður boðað.

„Viljinn til valds“ segir hvað veran sé sem slík, það er að segja í eiginleika sínum. „Eilíf endurkoma hins sama“ segir hvernig vera af þeirri gerð er í heild sinni. Í forsetningunni hvað er einnig falið það hvernig  sem býr í sérhverri veru. Þetta „hvernig“ staðfestir frá upphafi það „hvað“ (þann eiginleika) sem sérhver vera meðtekur linnulaust frá þessu „hvernig“. Því hin eilífa endurkoma hins sama einkennir sérhverja veru í heild sinni, hún er samtengd viljanum til valds, þessum grunneiginleika, enda þótt „hin eilífa endurkoma“ sé  nefnari tiltekinnar „verðandi“. Það sama sem kemur aftur er í efni sínu (Bestand) einungis afstætt frá einni stund til annarrar og í þeim skilningi óstöðug í eðli sínu (das wesenhaft Bestandlose). Endurkoman merkir hins vegar að bera sífellt fram nýja staðfestu, og merkir þannig stöðugleika (Beständigung). Hin eilífa endurkoma er stöðugasta staðfesting hins óstöðuga.  En allt frá upphafi vestrænnar frumspeki hefur veran verið skilin í merkingu stöðugleika þeirrar veru sem er fyrir hendi, þar sem stöðugleikinn (Beständigkeit) hefur hina tvöföldu merkingu efniskenndar  (Festigkeit) og varanleika (Beharren). Hugtak Nietzsche um hina eilífu endurkomu hins sama segir þennan sama kjarna verunnar. Það er rétt að Nietzsche gerir greinarmun á verunni sem því er hafi efnislega festu og mótun og verðandinni sem slíkri. En veran gengur engu að síður ávallt inn í viljann til valds sem þarfnast staðfestingar á efnislegri gerð sinni (Bestand) á grundvelli einhvers stöðugleika  (aus einem Beständigen), einungis til þess að geta farið fram úr sjálfri sér, það er að segja inn í verðandina.

Vera og verðandi eru aðeins á yfirborðinu andstæður, því hið verðandi eðli viljans til valds er í innsta kjarna sínum eilíf endurkoma hins sama og því stöðug stöðugleikamyndun hins óstöðuga. Þetta er ástæða þess að Nietzsche getur sagt á afgerandi stað:

„Að festa eðliseiginleika verunnar í verðandinni – þetta er hinn æðsti vilji til valds“.

Tvöföld fölsun, í gegnum skynfærin og hugann, til þess að varðveita tiltekinn heim verunnar, hins varanlega, útjöfnun gildanna o.s.frv.“

„Að allt eigi sína endurkomu er ítrasta nálgun heims verðandinnar og verunnar: hátindur hugleiðslunnar“. (Viljinn til valds, n. 617, [VIII, i, 297]).

Í samræmi við dýpt hugleiðinga sinna finnur Nietzsche sig knúinn til að fylgja til hins ítrasta grundvallarþætti þessara hugsana og skilgreina heiminn út frá veru (l‘essere) sinni. Þannig hugsar hann og setur fram sannleika verunnar (l‘ente) í skilningi frumspekinnar. En um leið verður að segjast að á hátindi þessara hugleiðinga verður „tvöföld fölsun“ óhjákvæmileg, til þess að varðveita heim verunnar (l‘ente), það er að segja það sem er til staðar með viðvarandi hætti. Skynfærin færa okkur í gegnum skynjunina eitthvað staðfast. Hugurinn staðfestir í gegnum ímyndun þess (Vorstellung) sem eitthvað hlutlægt. Stöðugt eru í gangi ólíkar staðfestingar á því sem annars er á hreyfingu í verðandi sinni. Að því marki sem „hin æðsti vilji til valds“ fæli í sér slíka staðfestingu verðandinnar væri hann fölsun. Á „hátindi hugsunarinnar“, þar sem sannleikurinn verunnar (ente) sem slíkrar í heild sinni er ákveðinn, þyrfti því að eiga sér stað fölsun og sýndarmynd.  Þannig væri sannleikurinn í villu.

Þannig sjáum við að samkvæmt Nietzsche er Sannleikurinn í kjarna sínum villa. Einmitt sú tegund villu sem skilgreinir eðli sitt með fullnægjandi hætti einungis þegar uppruni kjarna verunnar er réttilega viðurkenndur út frá kjarna verunnar (essere); en hér merkir þetta að ganga út frá viljanum til valds. Hin eilífa endurkoma hins sama segir okkur hvernig veran, sem í mynd alheimsins hefur ekkert gildi eða markmið í sjálfri sér, er í heild sinni. Skortur gildis verunnar í heild sinni, staðhæfing sem virðist einungis vera neikvæð, á sinn grundvöll í þeirri jákvæðu staðhæfingu sem frá upphafi hefur eignað verunni viðleitnina til eilífrar endurkomu hins sama. En þessi grundvallar eiginleiki verunnar í heild sinni bannar okkur jafnframt að líta á alheiminn sem „lífræna heild“ (organismo). Hann á sér enga tilvist sem er markmiðstengd í sjálfri sér, og á sér þar af leiðandi ekkert endanlegt markmið í sjálfum sér. „Við verðum að hugsa alheiminn í heild sinni eins fjarlægan hinu lífræna og hugsast getur“. (XII, 60, [V, ii, 408]). Verunni í heild sinni verður einungis tryggður samfelldur möguleiki til „lífrænnar“ ummyndunar sem vilji til valds í formi takmarkaðra tímabundinna yfirráða, að því tilskyldu að hún (veran) sé óreiða. „Óreiða“ (Kaos) merkir hins vegar ekki blindandi upplausn heldur margræðni verunnar í heild sinni, sem hvatning til skipulagningar valdsins og afmarkar ytri mörk þess og er stöðugt uppfull af ákvörðunum í baráttunni fyrir þeim mörkum.

Sú tilhugsun að þessi óreiða sé í heild sinni hin eilífa endurkoma hins sama verður þá fyrst undarleg og ógnvekjandi þegar menn hafa tileinkað sér og tekið alvarlega þá hugmynd að þessi hugsun eigi að falla að eðliskjarna hins frumspekilega verkefnis. Sannleikurinn um veruna sem slíka og í heild sinni ákvarðast einvörðungu af verund (essere] verunnar (ente) sjálfrar.  Hann er ekki einvörðungu fólginn í persónulegri upplifun skáldsins sem er innilokað í gildisheimi hins einstaklingsbundna sjónarhorns og hann getur heldur ekki falist í „vísindalegri“ sönnun, það er að segja í gegnum rannsókn einstakra þátta verunnar, til dæmis rannsókn náttúrunnar eða sögunnar.

Sú staðreynd að Nietzsche sjálfur hafi leitað skjóls í slíkum sönnunartilburðum í ástríðufullri viðleitni sinni að leiða samtímamenn sína að þessum „hátindi hugleiðslunnar“ sýnir okkur einungis hversu erfitt og sjaldgæft það sé fyrir mann að halda sig á réttri braut í Verkáætlun er fylgi kröfum frumspekinnar og grundvelli.

Nietzsche hefur skýra vitund um grundvöll sannleika þess verkefnis sem hugsar veruna í heild sinni sem eilífa endurkomu hins sama: „það er lífið sjálft sem skapaði þessa hugsun sem er lífinu þungbærust, því hún vill yfirstíga æðstu hindrun sína.“ (XII, 369 [VII, i/2, 152]). „Lífið sjálft“, það er að segja viljinn til valds, sem í gegnum ofureflingu tiltekins valds  eflir sjálft sig í sér sjálfu.

Viljinn til valds verður að birtast sjálfum sér sem vilji til valds, einmitt með þeim hætti að hann standi frammi fyrir þeim æðstu aðstæðum er felast í útfærslu hins hreina valds til hinnar æðstu ofurvaldeflingar: til hinnar æðstu hindrunar. Þetta upplifir hann þegar hann hefur fyrir sér hið al-hreinasta jafnvægisástand (stabilizzazione), ekki bara í einu tilfelli, heldur varanlega sem ávallt hið sama. Til þess að tryggja þessar æðstu aðstæður (gildi) verður viljinn til valds að vera sá „grundvöllur allra gilda“ er birtist okkur í tjáningunni. Þessi vilji til valds gefur þessu lífi alla vigt sína, en ekki lífi handanverunnar. „Enn í dag er það meginverkefni að skipta um kennisetningu (dottrina) hvað þetta varðar: – kannski þegar frumspekin meðtekur þetta líf sem alvarlegasta viðfangsefnið – samkvæmt minni kennisetningu!“ (XII, 68 [V, ii, 401]).

Þetta er kennisetning þess sem boðar eilífa endurkomu hins sama. Það er sjálfur viljinn til valds, grundvallareðli verunnar (ente) sem slíkrar, en ekki tiltekinn „herra Nietzsche“ sem setur fram  þessa hugmynd um hina eilífu endurkomu hins sama. Hin æðsta jafnvægisbinding hins óstöðuga er erfiðasta hindrun verðandinnar. Það er í gegnum þessa hindrun sem viljinn til valds staðfestir hina nákomnu innri nauðsyn sína. Þannig gerist einmitt hið gagnstæða, að hin eilífa endurkoma innleiðir skuldbindandi vald sitt í leik heimsins. Það er undir þrýstingi þessarar þungu byrðar sem reynslan kennir okkur að verðandi verunnar (essere del ente) sé óhjákvæmilega viljinn til valds, þar sem vísunin í veruna sem slíka skilgreinir í heild sinni kjarna hennar. En veran sem þannig er skilgreind er maðurinn. Reynslan sem minnst var á flytur manninn inn í nýjan sannleika um veruna sem slíka í heild sinni. En þar sem sambandið við veruna sem slíka í heild sinni er einkenni mannsins þá getur hann ekki höndlað eigin kjarna og sýnt sig í sögunni án þessa sambands og fullnustað þannig söguna.

 

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE II.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Fyrri bók

Viljinn til valds sem list

1936

Fyrirlestur um hið ófullgerða höfuðverk Nietzsche Wille zur Macht

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 33-39

Þetta er 3. kaflinn í þessu mikla ritverki, sem gefur ágrip af viðfangsefninu, heildarmynd þess og þeirri miklu áskorun sem í því er fólgin.
Eining viljans til valds, hinnar eilífu endurkomu og endurmats grunngildanna

Kenningin um eilífa endurkomu hins sama er nátengd kenningunni um viljann til valds. Í heild sinnin skilgreinir þessi kenning sjálfa sig sögulega séð sem grundvallar endurmat á öllum þeim gildum sem við höfum miðað við til þessa.

En hvað er það sem tengir saman þessar kenningar um endurkomu hins sama og viljann til valds í raun og veru? Við þurfum að kryfja þessa spurningu til mergjar, einmitt vegna þess að hún er lykilspurning. Til að byrja með verðum við hins vegar að láta okkur nægja svar í formi vísbendingar.

Orðin „vilji til valds“ nefna grundvallar einkenni verunnar. Hvaða vera sem er, er -að því marki sem hún er – er vilji til valds. Staðhæfingin segir okkur um eðli verunnar sem slíkrar. Þetta er hins vegar ekki tæmandi svar við fyrstu sönnu spurningu heimspekinnar, heldur einungis við síðustu bráðabirgðaspurningunni. Fyrir þeim sem við endalok vestrænnar heimspeki vill og getur enn orðað spurningar með heimspekilegum hætti snýst grundvallar spurningin ekki einvörðungu um hvert sé grundvallar eðli verunnar, hvað einkenni verund verunnar, heldur er það spurningin sem spyr: hvað er þessi vera í sjálfri sér? Það er spurningin um „vitið í verunni“ (senso dell‘esere) en ekki bara um verund verunnar. Hugtakið „vit“ (senso) er hér nákvæmlega skilgreint eins og, út frá hverju og á hvaða grundvelli, verundin geti sýnt sig og stigið inn í sannleikann sem slík. Það sem hér er kynnt sem verufræði (ontologia) hefur ekkert með hina sönnu spurningu verunnar að gera, hún snýst um afbyggingu hinna hefðbundnu hugtaka, að stefna þeim hvert gegn öðru og gera þau óvirk.

Hvað og hvernig er sjálfur viljinn til valds? Svar: hin eilífa endurkoma hins sama.

Er það kannski einskær tilviljun að þessi kenning gerir stöðugt og endurtekið vart við sig á ögurstundum í því sem átti að verða mikilvægasta heimspekiverk Nietzsche? [Ófullgerða bókin um „Viljann til valds“ innsk. Þýð.] Hvað skyldi hafa ráðið því að í drögum að þessu verki, sem bera yfirskriftina „Hin eilífa endurkoma“, skuli Nietzsche hafa byrjað upphafskaflann með þessum titli: „Þyngsta hugsunin“?

Vissulega er spurningin um veruna mikilvægasta spurningin innan heimspekinnar því hún varðar í senn nákomnustu hugsanir hennar og þær úthverfustu, það er hugsunin sem hún stendur og fellur með.

Við höfum heyrt að grundvallar eiginleiki verunnar sé viljinn til valds. Það er vilji sem felur einnig í sér verðandi. En Nietzsche nemur ekki staðar hér, eins og yfirleitt er haldið fram þegar honum er líkt við Heraklítos. Í kaflabroti [handritsinnlegg í „Viljann til valds“] er þetta að finna: Samantekt: að festa eðli verðandinnar í einkenni verunnar -Þar er hinn æðsta vilja til valds að finna.

Þetta felur í sér að verðandin er, en einungis ef hún er byggð á verunni sem veru: „Að allt komi aftur er sterkasta nálgun heims verðandinnar við heim verunnar: hátindur hugleiðslunnar“. Með kenningu sinni um hina eilífu endurkomu gerir Nietzsche ekki annað en að hugsa með sínum hætti þá hugsun sem er ráðandi í allri sögu vestrænnar heimspeki. Hann gerir það hins vegar með duldum hætti sem raunverulega ráðandi hugsun. Nietzsche hugsar þessa hugsun með því að hverfa með frumspeki sína aftur til upphafs vestrænnar heimspekihefðar – sem einnig mætti orða svona: til upphafsins eins og hin vestræna heimspeki hafði vanið sig á að hugsa það í sögunnar rás, hefð eða vani sem Nietzsche fylgdi líka, þrátt fyrir hinn frumlega skilning sinn á heimspekinni fyrir tíma Sókratesari.

Samkvæmt ríkjandi almenningsáliti þá er Nietzsche byltingarmaðurinn sem afneitar, eyðileggur og hefur uppi forspár – allt tilheyrir þetta vissulega ímynd hans, og varla er það hlutverk sem hann vék sér undan að leika, enda til þess kallaður af samtíma sínum. En grundvallaratriðið fyrir byltingarmann er ekki umturnunin sem slík, heldur að með umturnuninni dregur hann fram í ljósið það sem er afgerandi og mestu máli skiptir. Í heimspekinni finnum þetta gerast í hinum fáu stóru spurningum, alltaf þegar þær koma fram. Þegar Nietzsche „á hátindi hugleiðslunnar“ hugsar „þyngstu hugsunina“, þá er hann að hugsa og hugleiða veruna, það er að segja viljann til valds, sem eilífa endurkomu. Hvað merkir þetta – skilið í grundvallaratriðum sínum? Það merkir eilífðina, ekki sem „stund“ er stendur kyrr, og heldur ekki sem framvindu er heldur áfram í það óendanlega, heldur sem stundina er endurspeglast í sjálfri sér. En hvað getur þetta verið annað en hinn duldi kjarni tímans? Að hugsa veruna, viljann til valds, sem eilífa endurkomu, að hugsa þyngstu hugsun heimspekinnar felur í sér að hugsa veruna sem tíma. Nietzsche hugsaði þessa hugsun, en hann hafði ekki enn náð þeim áfanga að hugsa hana sem spurninguna um veruna og tímann. Platon og Aristóteles hugsuðu einnig þessa hugsun þegar þeir hugsuðu veruna sem ουσια (ousia) [i], en rétt eins og Nietzsche hugsuðu þeir hana ekki sem spurningu.

Ef við leggjum nú fram þessa spurningu, þá er það ekki vegna þess að við teljum okkur gáfaðri en Nietzsche eða hin vestræna heimspeki,  sem Nietzsche hugsar „einungis“ til botns. Við vitum að þyngstu hugsanir heimspekinnar eru orðnar enn þyngri, að hátindi hugleiðsluþrepanna hefur enn ekki verið náð og hann kannski enn óuppgötvaður.

Ef við hugleiðum viljann til valds hjá Nietzsche, það er að segja spurninguna um veru verunnar, út frá sjónarhóli spurningarinnar um „veru og tíma“, þá felur það ekki í sér að verk Nietzsche verði sett í samhengi við bók sem hefur titilinn Vera og tími og að það sé túlkað og metið út frá því sem þar stendur skrifað. Þessa bók er einungis hægt að meta út frá því hvort hún standi undir þeim spurningum sem hún setur fram. Það er enginn annar mælikvarði en spurningin sjálf. Einungis þessi spurning nær kjarnanum, ekki bókin, sem þar að auki kemst ekki lengra en að þröskuldi spurningarinnar, ekki  að innrými hennar.

Sá sem ekki hugsar hugsunina um eilífa endurkomu ásamt með viljanum til valds sem það sem heimspekinni er eðlislægtað hugsa, mun ekki skilja til fulls og í allri sinni vídd, ekki einu sinni hið frumspekilega innihald kenningarinnar um viljann til valds.  Vissulega eru tengslin á milli hinnar eilífu endurkomu sem æðsta skilgreining verunnar og viljans til valds sem grundvallar eiginleika allrar veru ekki augljós. Það er ástæða þess að Nietzsche talar um „þyngstu hugsunina“ og „hátind hugleiðslunnar“. Þetta kemur þó ekki í veg fyrir að viðtekin túlkun á Nietzsche svipti kenninguna um eilífa endurkomu sinni sönnu heimspekilegu merkingu og útiloki sig þannig sjálfkrafa og endanlega frá öllum frjóum skilningi á frumspeki Nietzsche. Við skulum taka tvö dæmi til vitnis, sem eru að öðru leyti ótengd, þar sem fjallað er um kenninguna um eilífa endurkomu hins sama í heimspeki Nietzsche: Alfred Baeumler, Nietzsche . Der Philosoph und Politiker, Reclam Leipzig 1931, og Karl Jaspers, Nietzsche. Einfűrung in das Verständnis seines Philosophierens, de Gruyter, Berlin-Leipzig, 1936. Afneitun þessara tveggja höfunda á kenningunni um eilífa endurkomu hins sama er að okkar mati byggð á misskilningi sem er af tvennum toga og byggir á ólíkum forsendum.

Baeumler túlkar það sem Nietzsche kallar þyngstu hugsunina og hátind hugleiðslunnar sem persónulega „trúarsannfæringu“  hans og segir: „Einungis annað af tvennu fær staðist: annað hvort kenningin um eilífa endurkomu eða þá kenningin um viljann til valds“ (bls. 80).  Ætla mætti að þessi niðurstaða byggi é eftirfarandi röksemdafærslu: viljinn til valds tilheyrir verðandinni, veran er skilin sem verðandi. Þetta er hin gamla kenning Heraklítosar um flæði hlutanna, sem einnig er raunverulega til staðar í kenningu Nietzsche.  Hugsun hans um eilífa endurkomu hins sama getur ekki afneitað ótakmörkuðu flæði verðandinnar. Þessi hugsun kallar fram mótsögn í frumspeki Nietzsche. Þar af leiðir er það einungis viljinn til valds eða kenningin um eilífa endurkomu hins sama sem geta staðið undir heimspeki Nietzsche. Baeumler segir (á bls. 80): „Út frá kerfi Nietzsche skiptir þessi hugsun hans ekki máli“.  Og á bls. 82 heldur hann því fram að sem stofnandi trúarbragða hafi Nietzsche framkvæmt „egyptavæðingu“ hinnar heraklitísku heimsmyndar. Þar af leiðandi feli kenningin um eilífa endurkomu í sér kyrrstöðu verðandinnar. Með þessari niðurstöðu sinni gengur Baeumler út frá því að Heraklítos haldi því fram með kenningu sinni að hlutirnir búi við eilíft flæði í þeim skilningi að þeir „streymi sífellt áfram“.  Nokkuð er umliðið síðan við komumst að því að þessi túlkun á kenningu Heraklítosar er ekki grísk. Það er ekki síður vafasamt að þessi túlkun á Heraklítosi sé notuð til að túlka viljann til valds hjá Nietzsche sem verðandi í þeim skilningi að hann líði hjá. Endanlega verður ljóst að þetta hugtak verðandinnar er svo yfirborðslegt að ekki verður hægt að heimfæra það upp á Nietzsche. Það leiðir fyrst og fremst til þess að mótsögnin á milli kenningarinnar „verðandin er vera“ og kenningarinnar „veran er verðandi“ er ekki óhjákvæmileg. Þetta er einmitt kenning Heraklítosar. En jafnvel þó við göngum út frá því að þessar tvær kennisetningar feli í sér mótsögn, kennisetningarnar um viljann til valds og um eilífa endurkomu hins sama, þá vitum við allt frá Hegel, að mótsögn þurfi ekki endilega að fela í sér sönnun gagnvart sannleika tiltekinnar frumspekilegrar kennisetningar, heldur þvert á móti sönnun um gildi hennar. Ef við komumst að því að eilíf endurkoma hins sama og viljinn til valds feli í sér mótsögn, þá kann það einmitt að fela í sér hvatningu til að hugsa  þessa hugsun til botns í stað þess að flýja á náðir hins „trúarlega“. En jafnvel þó við göngum út frá því að um ófrávíkjanlega mótsögn sé að ræða, mótsögn er þvingi okkur til að gangast annað hvort inn á viljann til valds eða hina eilífu endurkomu, þá vaknar sú spurning hvers vegna Baeumler kjósi að taka afstöðu gegn þyngstu hugsuninni, gegn hátindi hugleiðslunnar hjá Nietzsche en veðja á  kenninguna um viljann til valds? Svarið er einfalt: vangaveltur Baeumlers um tengsl kennisetninganna tveggja ná aldrei með neinu móti að nálgast kjarna hinnar eiginlegu spurningar; það er hins vegar kenningin um eilífa endurkomu sem hann hefur afgreitt sem „egyptavæðingu“ er gangi gegn túlkun hans á viljanum til valds – en þó hann tali þar um frumspeki þá skilur hann ekki frumspekina heldur beitir pólitískri túlkun. Kenning Nietzsche um hina eilífu endurkomu stangast á við pólitískan skilning Beaumlers. Þess vegna skiptir kenningin „engu máli“ innan kerfis Nietzsche. Þessi túlkun á Nietzsche er þeim mun athyglisverðari þar sem Beaumler er einn af fáum sem hafa gengið gegn hinni sálfræðilegu-líffræðilegu túlkun Klages á Nietzsche.

Seinni túlkunina á kenningu Nietzsche um hina eilífu endurkomu finnum við hjá Karli Jaspers. Jaspers fjallar reyndar víða um þessa kenningu og áttar sig á að hér stöndum við frammi fyrir afgerandi hugsun í heimspeki Nietzsche. En þótt hann geri hugsunina að umtalsefni  færir hann hana ekki inn á svið grundvallar spurningarinnar í vestrænni heimspeki og nær því ekki að höndla hana í sínu virka sambandi við kenninguna um viljann til valds. Baeumler telur kenninguna um eilífa endurkomu ósamræmanlega pólitískri túlkun á Nietzsche, en Jaspers telur ógerlegt að taka kenninguna alvarlega sem raunverulega spurningu, því samkvæmt hans skilningi hefur hugtakið ekki sannleiksgildi í heimspekinni né heldur hugtakslega þekkingu.

Ef því væri hins vegar þannig farið, að kenningin um eilífa endurkomu hjá Nietzsche fæli í sér innsta kjarnann í hinni frumspekilegu hugsun, væri þá ekki villandi, eða að minnsta kosti einhliða dómur,  að heimfæra hann upp á  alla reglu undirbúningsvinnunnar að heimspekilegu höfuðverki Nietzsche er hefði sem megintitil Viljann til valds?

Ritstjórar [útgáfunnar á Viljanum til valds] hafa sýnt mikla hugvitssemi í að draga út meginatriðin þrjú innan heildarverksins [viljinn til valds, eilíf endurkoma og grundvallar endurmat gildanna]. Það var reyndar einnig meginatriði fyrir Nietzsche sjálfan að heildarmynd hans af verunni sýndi um leið viljann til valds sem grundvallar eiginleika hennar. Þetta var hins vegar aldrei lokamarkmið hans. Ef Nietzsche var hins vegar sá hugsuður sem raun ber vitni, þá átti útlistun á viljanum til valds ávallt og stöðugt að snúast um verðandi verunnar, sem fyrir honum fólst í eilífri endurkomu hins sama.

Ef við gefum okkur að útgáfa undirbúningsskrifanna að þessu höfuðverki út frá forskriftinni um viljann til valds sé  besta mögulega útgáfan, þá stöndum við engu að síður frammi fyrir þeirri staðreynd að um er að ræða útgáfu á eftirlátnum textabrotum látins höfundar. Enginn getur sagt fyrir um hvað hefði orðið úr þessum undirbúningsskrifum ef Nietzsche sjálfur hefði átt kost á að breyta þeim í það höfuðrit sitt, sem hann hafði í huga. Engu að síður er það sem hann hefur skilið eftir sig svo auðugt og mikilvægt og einnig svo afgerandi frá sjónarhóli Nietzsche sjálfs, að það kallar okkur til þess eina sem  skiptir máli: að hugsa í raun og veru hina sönnu heimspekihugsun Nietzsche.

Við værum þeim mun nær því að ná þessu markmiði því minna sem við fylgdum uppröðum einstakra textabrota eins og hún hefur verið sett fram í heildarútgáfu eftirlátinna textabrota. Reyndar er þessi uppröðun einstakra textabrota og orðskviða samkvæmt uppröðun er Nietzsche sjálfur hafði hugsað handahófskennd og skiptir ekki meginmáli. Mikilvægast er að hugsa til botns einstök textabrot út frá heildarmótun spurninga, þar sem hinar sönnu spurningar eru settar á oddinn. Við munum þannig hoppa á milli textabrota á víxl miðað við fyrirliggjandi uppröðun textans. Í þessu tilfelli verður sjálfdæmið óhjákvæmilegt innan vissra marka. Það skiptir hins vegar meginmáli að hlusta á Nietzsche sjálfan, að móta spurningar í anda hans, í gegnum hann og þannig um leið gegn honum, en með þann eina sameiginlega mælikvarða er liggur í vestrænni heimspeki. Slík vinna verður einungis unnin innan vissra takmarka. Vandinn liggur í því hvar á að setja mörkin. Slík skilgreining markanna útilokar ekki, heldur þvert á móti kallar á, að þið í tímans rás vinnið verkið frá grunni með bókina Viljinn til valds í hönd út frá því verklagi sem hér hefur verið lagt upp með og ekki verður endanlega afgreitt hér.

[i] Úr Wikipedia: Much later, Martin Heidegger said that the original meaning of the word ousia was lost in its translation to the Latin, and, subsequently, in its translation to modern languages. For him, ousia means Being, not substance, that is, not some thing or some being that „stood“ (-stance) „under“ (sub-). Moreover, he also used the binomial parousiaapousia, denoting presence–absence,[clarification needed] and hypostasis denoting existence.[

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE III.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Seinna bindi
Evrópsk tómhyggja
1940

Siðferðileg túlkun Nietzsche á frumspekinni

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 632 – 646

 

 Ef sannleikurinn, eða það að segja hið sanna og raunverulega, er yfirfært á hið ytra og upphafið í annan heim, þá birtist hið raunverulega eins og það sem sérhvert mannlegt líf verður að beygja sig undir. Hið sanna er það sem er í sjálfu sér tilskylið og æskilegt. Mannlífið dugar vel til einhvers og stýrist að hinum réttu dyggðum, einungis ef þær beinast ótvírætt að hinu tilskylda og æskilega og skapa þannig skilyrði fyrir framkvæmd þess sem tilheyrir skyldunni og  „hugsjóninni“ (ideale).

Sá sem beygir sig undir hugsjónirnar og leitast markvisst eftir að koma þeim í framkvæmd er hinn dyggðum prýddi maður, hið nytsama (tauglich) „góðmenni“.

Maðurinn sem beygir sig fyrir hugsjónum (ideali) og leggur sig fram við að uppfylla þær er hinn dyggðum prýddi maður, vinnusama góðmennið. Ef við hugsum þetta út frá skilningi Nietzsche, þá merkir þetta: maðurinn sem vill vera hann sjálfur, þetta „góðmenni“, reisir sér yfirskilvitleg hugsjónamörk er gera honum kleift að undirgangast þau í því skyni að tryggja sjálfum sér markmið í lífinu með þessari uppfyllingu hugsjónanna.

Sá vilji sem vill þetta „góðmenni“ er viljinn til að gangast undir hugsjónirnar og undir eitthvað sem stendur á eigin fótum og maðurinn á ekki lengur að hafa vald yfir. Viljinn sem vill „góðmennið“ og hugsjónir þess er vilji þessara hugsjóna til valds, og þar með viljinn til valdaleysis mannsins. Viljinn sem vill góðmennið er vissulega líka vilji til valds, en í formi getuleysis mannsins til valds. Hin æðstu gildi til þessa eiga þessu getuleysi mannsins það að þakka að þau hafa getað varpað hugsjónum sínum á hið yfirskilvitlega og upphafið sig í heim sem stendur „í sjálfum sér“ sem hinn eini sanni heimur. Viljinn sem vill „góða manninn“ og hið „góða“ í þessum skilningi er hinn „siðferðilegi“ vilji.

Þegar Nietzsche fjallar um siðferði á hann oftast við kerfi siðferðismats þar sem hinn yfirskilvitlegi heimur skipar afgerandi og eftirsóknarverðan sess. Nietzsche skilur „siðferðið“ alltaf á „frumspekilegum“ forsendum, það er að segja í ljósi þeirrar staðreyndar að með því eru heildarskilyrði verunnar ákvörðuð. Þetta gerist með platonismanum, þar sem veran er klofin í tvo heima, hinn yfirskilvitlega heim hugsjónanna, hins tilskilda og sanna í sjálfu sér – og þennan skynjanlega heim hinnar skylduræknu eftirsóknar eftir undirgefninni undir það vald sem hefur gildi í sjálfu sér og skilyrðir alla hluti vegna þess að það sjálft er skilyrðislaust.

Þannig getur Nietzsche sagt:

„Í sögu siðferðisins er tiltekinn vilji til valds sem tjáir sig með þeim hætti að ýmist þrælarnir eða hinir kúguðu, hinir misheppnuðu og þeir sem þjást af sjálfum sér eða meðalmennin, leitast við að fella gildisdóma yfir þeim sem vegnar betur (a loro piú favorevoli)“ [VIII, i, 319].

Sambærilega staðhæfingu má finna í n. 356:

„Lítillátur, samviskusamur, velviljaður, hógvær: viljið þið að maðurinn sé þannig gerður? Góðmennið? Mér virðist þetta vera lýsing hins fullkomna þræls, þræls framtíðarinnar.“ [VIII, iii, 275]

Og í n. 358:

Hinn fullkomni þræll (góðmennið). Sá sem ekki getur sett sjálfan sig sem „markmið“ getur heldur ekki boðað öðrum markmið, hann hyllir -af eðlisávísun- siðferði  sjálfsafneitunarinnar. Allt leiðir hann til þessa: forsjálni hans, reynsla og hégómi. Einnig trúin felur í sér sjálfsafneitun.“ [VIII, iii, 276]

Í stað þess að tala um sjálfsafneitun getum við einnig sagt: afneitun þess að setja sjálfan sig í sæti þess sem stjórnar, það er getuleysið gagnvart valdinu, „fráhvarf frá viljanum til að vera til“. Getuleysið gagnvart valdinu er hins vegar einungis „sérstakt afbrigði“ viljans til valds, og það felur í sér að: „þau gildi sem til þessa hafa setið í fyrirrúmi eru sérstakt afbrigði af viljanum til valds“. Boðun þessara gilda og yfirfærsla þeirra á hinn yfirskilvitlega heim sem manninum ber að undirgangast leiðir af sér „lítillækkun mannsins“. Öll sú frumspeki sem einkennist af því að boða yfirskilvitlegan heim sem sannan heim, heim er sé hafinn yfir hinn skynjanlega heim sem yfirskyn, er sprottin af siðferðinu  (siðalögmálinu /morale). Því höfum við þessa staðhæfingu:

„Að sannleikurinn sé yfirskyninu æðri er ekkert annað en siðferðislegur fordómur“. (Handan góðs og ills, n. 34, VII, 55 [VI, ii, 42]).

Í sama riti skilgreinir Nietzsche kjarna siðalögmálsins (morale) með þessum hætti:

„siðferði, skilið sem kenningin um valdaafstæði, en innan þessa afstæðis verður fyrirbærið „líf“ til.“ (Handan góðs og ills, n. 19; VII, 31 [VI, ii, 24]).

Og í Viljanum til valds finnum við þetta (n. 256):

„Ég skil „siðferði“ (siðalögmál) sem kerfi gildisdóma er falli að lífskjörum tiltekinnar veru.“

Það er rétt að einnig hér leggur Nietzsche skilning í siðferðið / siðalögmálin út frá „frumspekilegum“ hugtökum með vísun í veruna í heild sinni og almenna möguleika lífsins, en ekki út frá „siðfræðilegum“ hugtökum með tilliti til „lífsbreytninnar“, en hann hugsar ekki lengur um þau „siðalögmál“ (morale) sem skilyrða platonismann.

Í frumspekilegum skilningi  finnum við þannig einnig hjá Nietzsche „siðalögmál“ og „siðalögmál“. Annars vegar í víðari formlegum skilningi þar sem siðferðið (morale) merkir sérhvert kerfi gildisdóma og valdastöðu. Þar er siðferðislögmálið skilið svo víðum skilningi að einnig hin nýju gildisviðmið og hinar nýju valdastöður geta fallið undir „siðferði“ (morale), þó ekki væri nema fyrir þá staðreynd að þau setja lífsskilyrðin á oddinn. Hins vegar er hefur „siðalögmálið“ oftast þá merkingu hjá Nietzsche  að ná yfir kerfi gildisdóma er feli í sér þá boðun þeirra æðstu gilda í sjálfum sér, er séu skilyrðislaus bæði í skilningi platonismans og kristindómsins. Siðferðið er siðferði „góða mannsins“ er lifir á grundvelli andstöðunnar við hið „illa“ en ekki „handan góðs og ills“. Að því marki sem frumspeki Nietzsche stendur handan „góðs og ills“ og leitast umfram allt við að viðhalda þeirri stöðu sem frumforsendu, þá getum við sagt að Nietzsche sé „siðleysingi“.

Þessi nafngift felur þó ekki í sér að hugsun og sannfæring Nietzsche séu siðlausar í þeim skilningi að um sé að ræða afstöðu gegn hinu „góða“ og með hinu „vonda“. „Siðleysi“ merkir í þessu samhengi: handan góðs og ills. Enn og aftur: þetta felur ekki í sér afstöðu handan allra laga og allrar reglu, heldur afstöðu er kalli á nauðsyn nýrrar sýnar og annar reglu andspænis óreiðunni (Kaos).

Siðferði „góðmennisins“ á rætur sínar í þeim æðstu gildum sem svo hafa verið skilin til þessa. Góðmennið setur fram þessi gildi sem skilyrðislaus og ófrávíkjanleg. Þannig eru þessi gildi grundvöllur „lífs“ þess. En þar sem þetta líf er getulaust gagnvart valdinu kallar það á þann möguleika að geta horft upp til móts við hinn yfirskilvitlega heim. Út frá þessu getum við skilið hvað Nietzsche á við í lokaorðum orðskviðs nr. 12 um „yfirgengilega einfeldni“ (ingenuità iperbolica) mannsins.

Ef við hugsum „góðmenni“ siðaboðanna út frá frumspekilegum hugtökum, þá er þessi manngerð sá sem ekkert veit um uppruna þeirra gilda sem hann undirgengst sem skilyrðislausar hugsjónir. Þessi vanþekking á uppruna gildanna heldur manninum hins vegar í öruggri fjarlægð frá allri skilmerkilegri hugleiðslu um uppruna gildanna og þar með vitund um að þau eru skilmálar viljans til valds, fram sett af þessum sama vilja til valds.

Þannig reynist hinn sálfræðilega saklausi (einfeldingslegi) maður ómeðvitaður um uppruna mannlegra gildisdóma út frá valdinu. Þessi einfaldi maður sem býr við sálfræðilegt sakleysi (einfeldni) er þannig ómeðvitaður um uppruna mannlegra gildisdóma út frá valdinu. Því bregst hann við gildunum (tilgangi, einingu, heild) eins og þau væru honum utanaðkomandi, eins og þau væru himnasending og væru í sjálfu sér yfir hann hafin og því ekki til annars en að lúta þeim. Einfeldnin, rétt eins og vanþekkingin á að gildin, eigi uppruna sinn í mannlegum vilja til valds, og er í sjálfri sér „yfirdrifin“ (iperbolica – ύπεϱ βάλλειυ). Án þess að vera sér þess meðvitað varpar góðmennið gildunum út fyrir sjálft sig og upphefur þau til að vera það sem er í sjálfu sér. Maðurinn telur að það sem einungis er skilyrt af honum sjálfum sé þvert á móti  skilyrðislaust, nokkuð sem kallar hann til sýndarmennsku. Þetta er ástæða þess að Nietzsche lýkur endursögn sinni á uppruna átrúnaðarins á hin æðstu gildi í kaflanum um rökvísina í grein nr, 12 með eftirfarandi yfirlýsingu:

„Hin yfirdrifna einfeldni mannsins felst enn og ávallt í að boða sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu gildis hlutanna.“

Þrátt fyrir þá skýru mynd sem hér hefur verið dregin upp af hinni „yfirdrifinu einfeldni“,  er enn til staðar hætta á djúpum misskilningi á þessari mikilvægu lokaniðurstöðu málsgreinar nr. 12 hjá Nietzsche. Í henni er falin of mikil samþjöppun stórrar hugsunar í stuttu máli, sem þar af leiðandi er auðvelt að misskilja.  Með vísun í þessa staðhæfingu Nietzsche mætti benda á að með bókstaflegum skilningi væri hægt að lesa úr henni hið þveröfuga við það sem okkar túlkun segir að sé kjarninn í hinni yfirdrifnu einfeldni. Ef barnaskapurinn fælist í vanþekkingu á uppruna gildanna út frá stöðu þeirra frá sjónarhóli mannsins í samræmi við getu hans, hvernig væri þá hægt að tala aftur um að það væri „yfirdrifin einfeldni“ að „boða sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu hlutanna“? Þessi síðasta fullyrðing lýsir öllu öðru en einfeldni. Það er hin æðsta vitund mannsins sem gerir sjálfan sig sjálfbæran, hinn óskorni vilji til valds og hreint ekkert getuleysi gagnvart valdinu. Ef við ættum að skilja fullyrðinguna með þessum hætti væri kenning Nietzsche þessi:

„Hin yfirdrifna einfeldni“ felst í því að vera einmitt ekki einfaldur. En við getum ekki haldið því fram að Nietzsche væri fær um að orða svo heimskulega hugsun. Hvað felst þá í þessari fullyrðingu? Samkvæmt skilgreiningu Nietzsche á kjarna gildanna, þá á þetta einnig við um þau gildi sem haldið er fram án vitundar um uppruna þeirra og eiga sér mannlegar rætur, þannig að maðurinn setji sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu gildisins: einfeldnin felst ekki í þeirri staðreynd að maðurinn setji gildin og telji sig vera merkingu og mælikvarða  þeirra. Maðurinn er einfeldningur að því marki sem hann telur gildin vera „kjarna hlutanna“ sem verða á vegi hans, án þess að gera sér grein fyrir að það er hann sjálfur sem hefur sett þau og að sá sem það gerir er tiltekinn vilji til valds.

Maðurinn er áfram fangi einfeldninnar þar sem hann lætur sem hann taki vitundina um að það sé hann og enginn annar sem setur gildin ekki alvarlega, og að þau geti einungis verið skilyrði sem hann sjálfur setur til varðveislu, tryggingar og eflingar eigin lífs. Við yfirborðskenndan lestur getur fullyrðingin fengið okkur til að trúa því að Nietzsche  kalli á þá upplifun og þá skilgreiningu hlutanna er útiloki alla manngervingu þeirra – í mótsögn við þá afstöðu einfeldninnar til gildanna sem færir mannleg gildi yfir á hlutina eftir hentugleikum og manngerir þannig allt sem er. En einmitt þessi túlkun fullyrðingarinnar væri röng. Það er ekki í manngervingu hlutanna sem villa einfeldninnar er fólgin, heldur í þeirri staðreynd að manngervingin sé ekki framkvæmd á meðvitaðan hátt.

Einfeldnin er í sjálfri sér vængbrotinn vilji til valds, því hann skortir vitundina um að eina sanna leiðin til að túlka heiminn er fengin með framsetningu heimsins í mynd mannsins og í gegnum manninn. Þetta er vandi sem frumspekin þarf endanlega að horfast í augu við af fullkomnu hispursleysi. Þau æðstu gildi sem fram til þessa hafa viðhaldið stöðu sinni og virðingu, hafa gert það vegna þess að maðurinn setti sjálfan sig sem merkingu og mælikvarða á gildi hlutanna. Þetta gerði hann án þess að vera sér þess meðvitaður, en hélt sig hins vegar við þá skoðun að það sem hann sjálfur setti fram, væri gjöf hlutanna sem þeir sjálfir hefðu fært honum.

Í hinni einfeldningslegu afstöðu til gildanna ríkir fyrst og fremst viljinn til valds, eins og í öllu öðru gildismati. En hér er viljinn til valds ennþá fólginn í getuleysi valdsins. Valdið er ekki ennþá virkjað hér með sama hætti og það vald sem er meðvitað um sjálft sig og er þar með eigin herra.

Það eru ástæður fyrir því að boðun hinna æðstu gilda yfirfærist á mannlega mælikvarða hjá Nietzsche. En manngerving (antropomorfizzazione) hlutanna er hér enn saklaus og því ekki skilyrðislaus. Því fyrst er hinn sanni uppruni gildanna -frá sjónarhóli valdsins – á huldu, en með vaknandi og rísandi sjálfsvitund mannsins getur slíkt ástand ekki varað til lengdar. Því gerist það að vaxandi vitund um uppruna gildanna grefur óhjákvæmilega undan tiltrúnni á þau.  Því gerist það að vitundin um uppruna gildanna og manngervingu hlutanna getur ekki lengur numið staðar við þá staðreynd að eftir afhjúpun á uppruna gildanna, og þar með eftir fall þeirra, muni heimurinn birtast okkur án gilda.

Þannig verður til skortur á öllum gildum og þar með á skilyrðum til lífs sem þannig yrði óbærilegt. Það sem óhjákvæmilega mun gerast andspænis yfirvofandi heimsmynd án gilda, heimsmynd þar sem hugsa þarf frá grunni endurmat þeirra gilda sem ríkt hafa til þessa, mun einnig ákvarðast og mótast fyrir fram af vitundinni um uppruna gildanna. Nietzsche hefur dregið saman þetta nýja verkefni í athugasemd frá árinu 1888, sem vottar um algjöra og ósættanlega andstöðu við  hina „yfirdrifnu einfeldni“. Þar segir:

„Ég vil halda því fram að öll sú fegurð og göfgi sem við höfum ljáð hinum raunverulegu og ímynduðu hlutum sé bæði eign og afurð mannsins: sem hin fegursta sjálfsvörn hans. Maðurinn sem skáld, sem hugsuður, sem Guð, sem ást, sem vald: ó, ég gleymi því konunglega örlæti sem hann hefur sýnt hlutunum. Allt til þess að lítillækka sjálfan sig og finna til smæðar sinnar og eymdar! Til þessa hefur þetta verið hin stærsta ósérplægni hans, að hafa dýrkað og dáð og kunnað að breiða yfir þá staðreynd að það var hann sjálfur sem skapaði viðföng aðdáunarinnar.“ (Viljinn til valds, XV, 241 [VIII, ii, 251-52]).

Það sem sagt er í þessari athugasemd er deginum ljósara. Manninum ber ekki lengur að ausa af örlæti sínu (elargire) eða lána eða jafnvel undirgangast þegnskyldu gagnvart því sem hann hefur einungis úthlutað einhverju utanaðkomandi eins og það væri honum lífsnauðsyn í eymd sinni. Honum ber hins vegar að gera eignakröfu á allt sem sína eigin eign, og það getur hann einungis gert ef hann frá upphafi er sér meðvitaður um að standa andspænis verunni í heild sinni, ekki sem vesalingur eða þræll, heldur rísandi upp allt til hinna skilyrðislausu yfirráða. Það felur hins vegar í sér að hann sjálfur sé hið skilyrðislausa vald, vald er sé sér meðvitað um herradóm sinn, og ákveði í vitund þessa að sérhver valdsgjörningur feli í sér eflingu þessa sama valds. Viljinn til valds er „lögmálið um nýja stöðu gildanna“. Viljinn til valds felur ekki bara í sér aðferðina og meðalið sem notuð eru til að framkalla gildin, heldur er þessi vilji sem kjarni valdsins hið eina grundvallargildi og mælikvarði allra hluta sem gera tilkall til gildis eða geta ekki gert kröfu til þeirra. „Sérhvert tilfelli, sérhver hreyfing, öll verðandi sem staðfestir afstöðu virðingar og valds, rétt eins og slagur…“ (n. 552 [VIII, ii. 43], vor – haust 1887). Sá sem lýtur í lægra haldi í slíkum slag hefur sem tapari rangan málstað og er ekki með sannleikann sín megin. Það sem lendir ofan á í slíkum slag er sem sigurvegari á bandi hins rétta og á bandi sannleikans.

Spurningin um út á hvað slagurinn gangi – væntingar um æskilegar niðurstöður – skiptir sífellt minna máli. Öll markmið slagsins, allar hvatningarnar og herópin tilheyra vopnum og verjum. Það sem um er slegist er þegar fyrir fram ákveðið: það er valdið sjálft, sem hefur enga þörf fyrir markmið. Það er án markmiðs, rétt eins og heild verunnar er án allra gilda. Þessi skortur á markmiðum er hluti af hinum frumspekilega kjarna valdsins. Ef hægt væri að tala um markmið í þessu samhengi, þá fælu þessi markmið í sér tilefnisleysi skilyrðislausrar yfirdrottnunar mannsins yfir jörðinni.

Maður þessarar yfirdrottnunar er Yfir-Mennið (Über-Mensch). Nietzsche er oft ásakaður um að hugmynd hans um Yfir-Mennið sé óskilgreind, að mynd þessarar manngerðar sé óhöndlanleg. Menn komast einungis að þessari niðurstöðu ef þeir hafa ekki skilið að kjarni Yfir-Mennisins felst í að yfirvinna þá mannsmynd sem hefur lifað af fram til þessa. Slíkir menn hafa þörf fyrir fyrirmyndir af ætt óskhyggjunnar, og þeir leita þeirra fyrir ofan sjálfa sig, þarna uppi. Yfir-Mennið hefur hins vegar ekki þörf fyrir þetta „efra“, þessa „handanveru“, því það sækist einungis eftir manninum sjálfum, og alls ekki út frá neinu sérstöku sjónarhorni, heldur einfaldlega eftir skilyrðislausum herra virkjunar valdsins – með þeim tækjum sem þessi jörð býður upp á og hafa reynst brúkleg í heildarvirkni sinni.

Sú skilyrðislausa staðfesta sem felst í hugsun Nietzsche um Yfir-Mennið byggir einmitt á þeirri staðreynd að Nietzsche hefur viðurkennt markleysu hins skilyrðislausa valds, jafnvel þó hann hafi aldrei komist beinlínis þannig að orði. Hið skilyrðislausa vald er hin hreina sjálfsefling  sem slík, skilyrðislaus yfirtaka, að vera ofan á og kunna að stjórna, hinn eini og æðsti tilgangur.

Þær ófullnægjandi útlistanir á kenningu Nietzsche um Yfir-Mennið sem við þekkjum hafa allar þá einu skýringu að hingað til hafa menn ekki getað tekið alvarlega heimspekina um viljann til valds sem frumspeki, og skilið hana á frumspekilegum forsendum  sem óhjákvæmilega grundvallar forsendu. Það felur í sér að hugsa kenningarnar um tómhyggjuna, Yfir-Mennið og umfram allt kenninguna um eilífa endurkomu hins sama út frá sögu kjarnans í vestrænni frumspeki.

Áðurnefnd tilvísun í Nietzsche  (um manngervinguna, innsk. þýð.) XV, 241 [VIII, ii, 251-521]) er ein sú skýrasta og fegursta þessarar gerðar frá hans hendi.  Nietzsche talar hér undir hádegisbirtu hins gjöfula anda sem sýnir okkur nútímamanninn sem hina skilyrðislausu miðju og hinn eina mælikvarða verunnar í heild sinni. Vissulega er þessi stutti kafli settur inn í útgáfu hins ófullgerða verks Nietzsche (Viljinn til valds) á fáranlega  staði og þannig tekinn út úr númerakerfi kaflanna svo að erfitt er að finna hann. Hann er að finna sem inngangsorð að fyrsta kaflanum (Gagnrýni á trúarbrögðin) í seinni bókinni (Gagnrýni hinna æðstu gilda til þessa). Innsetning þessa textabrots á þennan tiltekna stað sýnir kannski best hin vafasömu gæði útgáfunnar á Viljanum til valds. Þessar tilvísuðu setningar rekja með öruggum og einföldum hætti grunnatriðin í frumspeki Nietzsche.

Ef ætti að setja þessar setningar inn sem formála ætti hann að standa sem inngangur að öllu verkinu í heild sinni.

Um leið og við höfum enn einu sinni skýrt leið okkar að grundvallar spurningunum verður augljóst hvers vegna við höfum valið að vitna í þessar setningar einmitt hér.  Andspænis þeirri mynd sem Nietzsche sýnir okkur sem sögu frumspekinnar erum við knúin til að beita enn dýpra áhorfi er beinist að sögu frumspekinnar sjálfrar. Þetta knýr okkur jafnframt til að skýra enn betur þá mynd og þann skilning sem Nietzsche leggur í frumspekina. Fyrir honum er frumspekin „siðferðileg“.  Hér merkir hugtakið „siðferði“ kerfi gildisdóma. Sérhver túlkun á heiminum, hvort sem hún er framkvæmd með útreikningi eða einföldu innsæi felur í sér framsetningu gilda og þess vegna viðleitni til að móta heiminn í samræmi við mynd mannsins. Umfram allt er það setning gildanna sem gengur í fullri alvöru út frá hinni mannlegu forsendu gildanna sem aftur leiðir til fullnustu tómhyggjunnar. Þessi setning gildanna felur með ótvíræðum hætti í sér að bæði skilja og vilja manninn sem löggjafa. Hún þarf að leita hins sanna og raunverulega í skilyrðislausri manngervingu alls sem er.

Frumspekin er manngerving (antropomorfismo), þ.e. að sjá og túlka heiminn út frá ímynd mannsins. Eins og Nietzsche túlkar frumspekina, og umfram allt boðar hana sem heimspeki komandi tíma, skiptir meginmáli hvaða afstöðu maðurinn hafi til verunnar í heild sinni. Handan hugsunarinnar um gildin finnum við þar tengsl sem verða nánast óhjákvæmileg út frá frumspekinni um viljann til valds. Þessi frumspeki þvingar manninn af meiri festu en nokkur eldri frumspeki til  að setja sjálfan sig sem hinn eina og skilyrðislausa mælikvarða allra hluta.

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE I.

Stefnumót við Heidegger og Nietzsche I.

Inngangur

 

Um mánaðarmótin ágúst september síðastliðinn rakst ég á óvæntan ferðafélaga nýkominn  til Ítalíu eftir nær tveggja ára ferðabann vegna plágunnar. Við vorum komin „heim“ á fornar slóðir á Rimini, og eftir góðra  vina fundi var ein fyrsta heimsókn mín af gömlum vana í gömlu bókabúðina mína, þar sem ég kannaði hvort einhverjar breytingar hefðu átt sér stað á landslaginu í  heimspekihillunum eftir nær tveggja ára fjarveru.

Það sem vakti fljótt athygli mína var tiltölulega ný ítölsk útgáfa Adelphi útgáfunnar og Franco Volpi á öllum skrifum Martins Heideggers um Nietzsche, sem hann skrifaði á árunum 1937-41 en gaf ekki út fyrr en 1961, þá í 2 bindum. Þetta er doðrantur í vasabókarbroti, 1036 bls. með eftirmála og orðskýringum, og átti eftir að verða ferðafélagi minn í Riccione, Palermo,  á gömlu fangaeyjunni Usticu og síðast í Róm næstu 10 vikurnar.

Ég fann fljótlega að þetta yfirdrifna lesefni var sprengiefni sem varpaði ekki bara nýju ljósi á Nietzsche fyrir mig, heldur opnaði líka fyrir nýjan skilning á Heidegger, sem ég hafði lagt mig eftir að skilja fyrir allmörgum árum, meðal annars með aðstoð Franco Volpi, helsta sérfræðings Ítala í Heidegger sem  þýðanda og túlkanda, en hann lést af slysförum langt fyrir aldur fram árið 2009, aðeins 57 ára gamall. Frágangur þessarar útgáfu á verki Heideggers um Nietzsche með tilheyrandi eftirmála og orðskýringum er til fyrirmyndar og mun hafa verið eitt af hans síðustu verkum .

Það er ekki tilgangur þessara skrifa að fella dóm um þetta risaverk, enda langt í frá að ég hafi lesið hverja blaðsíðu. En leiftrandi stíll Heideggers og ástríðan sem hann leggur í skrif sín, hugmyndaflugið, hugrekkið og áræðið sem leiftra af hverri blaðsíðu, fengu mig til að skilja að í þessu langa stefnumóti Heideggers og Nietzsche á sér stað bókmenntaleg sprengja sem hafði mótandi áhrif á flest það sem síðar hefur gerst í heimspekiumræðu á meginlandi Evrópu allt til okkar dags, í gegnum fyrirbærafræði Merleau-Ponty, túlkunarheimspeki Gadamers, tilvistarhyggju Sartre, sálgreiningu Lacans, poststrúkturalisma Foucaults, Derrida og Nancy  í Frakklandi, allt til lærimeistara minna í ítalskri samtímaheimspeki eins og Gianni Vattimo, Umberto Galimberti, Carlo Sini, Giorgio Agambens, Cacciari og fleiri. Allt mjög ólíkir hugsuðir, en þegar upp er staðið er erfitt að hugsa sér skrif þessara manna (og ótal fleiri) öðruvísi en sem eftirköst þessa áreksturs risanna tveggja frá árunum 1937-41: Heideggers og Nietzsche.

Hvað var það sem gerðist á þessu stefnumóti? Bindin tvö sem Heidegger byrjaði að skrifa 1936 byggja á háskólafyrirlestrum og rannsóknum sem áttu sér mun lengri sögu. Heidegger var fæddur 1889 og í skrá Volpi yfir æviferil hans má sjá að hann las  fyrstu útgáfu „Viljans til valds“ eftir Nietzsche, þá nýútkomna, þegar á árunum 1909-13, en þetta var bókin sem Nietzsche náði aldrei að ljúka: hún var gefin út að honum látnum í nokkrum útgáfum, þar sem útgefendur röðuðu upp textabrotum, orðskviðum og slitrum sem Nietzsche hafði skilið eftir sig áður en hann varð geðveikinni að bráð 1890.

Heidegger hóf feril sinn sem háskólakennari í Freiburg 1916 og gefur út sitt höfuðverk, Sein und Zeit, (Vera og Tími) 1927. Í þeirri bók, sem er trúlega eitt áhrifamesta heimspekirit 20. aldarinnar,  leikur Nietzsche ekki það hlutverk sem ætla mætti í heildarfrásögninni miðað við það sem á eftir kom, en við lestur textanna um Nietzsche má sjá að hann kraumar þar undir niðri. Nietzsche var víða feimnismál í faglegri heimspekiumræðu fram eftir 20. öldinni, því hann hafnaði hefðbundinni akademískri orðræðu en studdist víða við líkingamál, orðskviði og skáldamál þar sem oft þurfti að lesa á milli línanna.

Heidegger byrjaði sem sagt að lesa Nietzsche um tvítugt en hafði tiltölulega hljótt um áhrifin lengi vel. En árið 1936 tekur hann að sér, samkvæmt beiðni, ráðgjafastarf við Nietzsche-skjalasafnið í Weimar, þar sem unnið var að nýrri endurskoðun og útgáfu á Viljanum til valds. Árið 1942 segir hann sig frá þessu embætti og afsalar sér allri ábyrgð á nýrri útgáfu verksins. Þegar Heidegger gefur út skrif sín um Nietzsche í tveim bindum 1961 voru liðin 50 ár frá því að glíma hans við Nietzsche hófst og 20 ár frá því hann hafði gengið frá handritinu eftir 5 ára rannsóknarvinnu og skrif. Þessi tímarammi segir líka sína sögu um þann tíma sem það tók fyrir Nietzsche að vinna sinn sess í heimspekisögu Vesturlanda.

En hvað er það þá sem stendur upp úr við fyrstu kynnin af þessari glímu Heideggers við Nietzsche? Í fyrsta lagi er þess að geta, að umræðan snýst fyrst og fremst um þetta ófullgerða verk Nietzsche sem hann náði aldrei að ljúka við, Viljann til valds, en það átti samkvæmt Heidegger að gefa fræðilega heildarmynd af heimspekihugsun Nietzsche, samhengi hennar og samkvæmni. Af einstakri rökvísi dregur hann fram aðalatriðin og hinar „einföldu spurningar“ sem upp úr standa og hin eiginlega glíma snýst um: viljinn til valds, grundvallar endurmat allra gilda, eilíf endurkoma hins sama, Yfir-mennið… Í raun er hægt að draga alla heimspekihugsun Nietzsche niður í spurningar um þessi grunnatriði, en til þess að gera það með fullnægjandi hætti þurfti Heidegger 1000 blaðsíður. Það sýnir að þær spurningar sem Nietzsche setur fram eru ekki einfaldar og þær kalla á djúpa greiningu sem felst ekki bara í lofi eða sleggjudómum, heldur líka í gagnrýni þar sem velt er upp hverjum mögulegum steini. Í húfi er menningarsaga Vesturlanda og örlög vestrænnar menningar.

Það er ekki erindi þessa inngangs að þrem stuttum köflum úr maraþonverki Heideggers að kryfja verk hans og aðferðarfræði, eða hugmyndir hans um Nietzsche. Bókin um Nietzsche segir okkur ekki minna um Heidegger sjálfan en umfjöllunarefni hans, og þó hann taki það fram að í bindunum tveim um Nietzsche sé í engu reynt að heimfæra  hugmyndir hans upp á þær hugmyndir sem settar eru fram í ritinu Vera og Tími, þá fer ekki hjá því að áhrifin frá Nietzsche á heimspeki Heideggers eru augljós, enda eru skrif hans mótuð af því eina sjónarhorni sem okkur er gefið: persónulegum rótum og bakgrunni hvers og eins.

Hér skal þó dregið saman í stuttu máli hverjar þær meginspurningar eru, sem Heidegger dregur fram:

  1. Viljinn til valds.

Viljinn til valds er það sem eftir stendur þegar frumspeki Platons um handanveru hinna huglægu frummynda hins skynjanlega heims hefur verið afskrifuð, handanvera sem Platon staðsetti á himnum, eða öllu heldur ofan á himinhvelfingunum sem umlykja alheiminn. Þessi handanvera, sem Platon skapaði til að skilgreina óumbreytanlegan sannleika hins síbreytilega heims skynjana okkar, var síðan yfirfærð í Evrópu á hinn gyðinglega og kristna skapara og þá markhyggju sem kristindómurinn hefur sett fram með endalokum heimsins og eilífri tilvist í Himnaríki.

Með afskrift hinnar grísku handanveru Platons og hinnar gyðinglegu/kristnu handanveru vildi Nietzsche horfa til jarðarinnar.

Með þeim „dauða Guðs“ sem hann boðar er hann ekki að hugsa af illum vilja heldur að lýsa óhjákvæmilegri afleiðingu þess að maðurinn og skynheimur hans geti ekki átt sér gild eilíf utanaðkomandi markmið er eigi forsendur sínar í óhlutstæðri handanveru.

Það sem þá stendur eftir að mati Nietsche er „viljinn til valds“ sem er ekki sá vilji sem er innritaður í náttúrulögmálin samkvæmt Schopenhauer, heldur sá vilji sem býr innra með manninum sérstaklega, en líka með sérhverri veru eða fyrirbæri sem finnst í  náttúrunni og alheiminum. Þar sem þessi vilji er ekki skilyrtur af utanaðkomandi kosmískum eða guðfræðilegum öflum á hann sér ekki önnur markmið en eigin sjálfseflingu.

Þessi vilji til valds sem hefur stöðuga sjálfseflingu sem sitt eina markmið er jafnframt rótin að „tómhyggjunni“ í samtímanum. Þessi staða, sem Nietzsche telur sig greina í þróunarsögu vestrænnar menningar undir lok 19. aldar, er ekki tilkomin af illum vilja eða óskhyggju, heldur er hún niðurstaða rannsókna sem eiga rætur sínar ekki síst í tungumálinu og frumspekilegum rótum þess.

  1. Gagngert endurmat allra gilda

Þessi kenning Nietzsche um leiðina sem liggur frá markhyggju og siðalögmálum handanverunnar til hins jarðbundna í menningarsögu Vesturlanda er þannig dæmd til þeirrar „tómhyggju“ sem felst í þeim vilja til valds sem sækist marklaust eftir eigin sjálfseflingu og engu öðru. Nietzsche sér bæði hættuna sem stafar af þessari „tómhyggju“ en einnig möguleika nýrrar manngerðar til að horfast í augu við hana í gegnum „gagngert endurmat allra gilda“ í heimi sem er „handan góðs og ills“, handan þeirra tvíhyggju sem hann rekur allt aftur til Platons.

Þetta „grundvallar endurmat allra gilda“ er í raun í beinum tengslum við „viljans til valds“ sem leitar ekki eftir öðru en eigin sjálfseflingu. Þegar Nietzsche leitast við að afneita tvíhyggju góðs og ills er það ekki vegna þess að hann vilji vera á bandi hins illa eða hins góða, heldur þvert á móti vegna þess að með brotthvarfi hins „himneska yfirvalds“ á maðurinn ekki eftir haldbær rök til að hugsa á forsendum hins „góða“ og „illa“, hugtökum sem endanlega eiga upptök sín í utanaðkomandi „vilja til valds“ og boða þannig „þrælasiðferði“ sem stýrt er að ofan með valdboði. Stærsti vandinn sem Heidegger glímir við er kannski fólginn í þessu: hvernig á að yfirstíga tvíhyggju góðs og ills. Við þekkjum líkingu Nietzsche úr Zaraþústra um kameldýrið (þrælinn), ljónið (uppreisnarmanninn) og drenginn, sem er í raun ímyndin sem Nietzsche gefur okkur af Yfir-menninu. Hann er ekki hið grimma, ofbeldisfulla yfirvald, heldur hin bernska sýn sem er í beinum tengslum við upprunann og „hið eina“ sem er „handan góðs og ills“.

  1. Eilíf endurkoma hins sama

Þetta hugtak er að mati Heideggers óhjákvæmilega tengt „viljanum til valds“ sem á sér einungis eitt markmið: eigin valdeflingu. Viljinn til valds á sér ekkert tímanlegt markmið, hann nemur ekki staðar við tiltekinn áfanga, hann kemur eilíflega aftur og aftur og gefur okkur þannig nýja mynd af tímanum.

Margir gagnrýnendur Nietzsche hafa einmitt bent á þetta atriði sem mótsögn við „viljann til valds“ er stefni stöðugt áfram og stangist þannig á við alla endurkomu. Þetta sé þversögnin í allri heimspeki Nietzsche. Heidegger tekur ekki undir það, heldur segir hugmyndina um hina eilífu endurkomu einmitt fólgna í endalausri sókn viljans til eigin valdeflingar, og því óhjákvæmilegrar endurkomu sinnar. Á milli þessara hugmynda sé órjúfanlegt samband.

….

Heidegger veltir upp öllum hugsanlegum og óhugsanlegum vandamálum er koma upp við hugleiðingu þessara grunnatriða í heimspeki Nietzsche. Hann tekur fram að það sé ekki hlutverk sitt að halda fram eða halda með Nietzsche, heldur að greina hugmyndir hans og þá heildarsýn sem af þeim má draga. Það er ekki einfalt mál, enda hafa ótal heimspekingar spreytt sig á Nietzsche og lagt sitt að mörkum í túlkunum á verkum hans. Flestir í kjölfar þessarar djúpu greiningar Heideggers og undir áhrifum hennar. En ég held að hægt sé að fullyrða að fáir eða enginn hafi greint hugmyndaheim Nietzsche af jafn mikilli hugkvæmni og hugrekki og Heidegger, og vissulega markar þetta verk tímamót í hugmyndasögu okkar, þar sem spurningin um frumspekina, frumforsenduna og frumorsökina er sett á oddinn. Öll sú leit að upprunanum sem hefur einkennt evrópska heimspekiumræðu á seinni hluta 20. aldar á að stórum hluta rætur sínar í þessu verki Heideggers, og því bregður það ekki bara nýju ljósi á Nietzsche, heldur líka á Heidegger og örlög hans, á samtíma okkar, á alla umræðu um tómhyggju tæknimenningar samtímans og framtíðarsýn vestrænnar menningar í heild sinni.

ATHUGASEMD UM ÞÝÐINGARVANDA

Við lestur bókar Heideggers kom upp hjá mér sterk þörf til að sjá þessar hugsanir með einhverjum hætti í íslenskum búningi. Ekki síst í þeirri von að það gæti dýpkað skilninginn. Ég greip niður í þrjá kafla sem mér fannst vera leiftrandi og lagðist í þýðingargírinn. Ekki til að gefa heildarmynd af verkinu, heldur einungis svolítið innlit, er gæti vakið forvitni og kannski verið lærdómsríkt.

Eins og allir lesendur Heideggers vita þá er ritlist hans sérstök og meðferð hans á þýsku máli fer oft út fyrir hefðbundnar venjur. Það skýrist ekki bara af sérvisku, heldur fyrst og fremst af viðleitni hans til að freista þess að yfirstíga frumspekina. Þessi vandi verður stærstur þegar kemur að leyndardómum verunnar, eða því sem heimspekihefðin kallar verufræði eða ontologia, hugsunaraðferð sem greinir sig frá þekkingarfræðinni (epistemologia) vegna þess að þekkingarfræðin fjallar um óbreytanlegan og staðfastan sannleika viðfangsins á meðan verufræðin fjallar um tímatengda og síbreytilega veru hlutanna. Heidegger orðaði þetta þannig að vesturlensk þekkingarfræði hefði gleymt verunni sem tímatengdri verðandi eða sem atburði (Ereignis) og opnun fyrir nýjum möguleikum – og þar með lokað sig inni í frumspekilegum skilningi á hlutunum og heiminum í óbreytanleika sem væri í raun ekki til. Þessi verufræði Heideggers kemur vel fram í túlkun hans á Nietzsche, og þar lendum við óhjákvæmilega í íslenskum þýðingarvanda, ekki síður en þýðendur Heideggers á önnur tungumál.

Ég er ekki hagvanur þýskulesandi þó ég hafi vissan grunnskilning á því máli. Mér reynist mun auðveldara að lesa Heidegger á ítölsku en þýsku (svo ekki sé minnst á enska tungu). Ástæðan er ekki síst sú að vandaðar ítalskar þýðingar á Heidegger hafa þegar greint þýðingarvandamálin og fundið sínar lausnir. Þær falla kannski ekki að íslensku en hjálpa engu að síður til að sjá, skýra og skilja vandann. Ekki bara vegna þess að ítalskan er kliðmjúkra mál en þýskan og setningaskipanin liprari, heldur líka vegna þess gagnsæis sem hún veitir með beinum tengslum sínum við sinn latneska og gríska uppruna.

Heidegger hefur sjálfur kallað þennan verufræðilega vanda „Die Seinsfrage“, vanda sem gengur í gegnum öll hans skrif. Þessi vandi snýst þannig um sagnorðið „sein“, að vera, sem í þýsku orðabókinni okkar er þýtt svona:

„sein 1 < bịn, bịst, ịst, sịnd, se̱i̱d, wa̱r, gewe̱sen > [ zain ] I. vi sein 1. ( existieren ) vera ; es ist schon immer so gewesen það hefur alltaf verið svona ; was nicht ist, kann noch werden ekki er öll von úti enn.“

Vissulega er hér ekki öll von úti, en hún vandast þegar við sjáum að orðið „vera“ á okkar góða máli hefur tvær myndir og merkingar sem sagnorð og nafnorð. Nafnorðið „vera“ á íslensku hefur tvíræða merkingu: annars vegar er það viðfang eða hlutur (kyrrstætt /t.d. mannvera), hins vegar það sem er varanlegt í tímanum (breytilegt /t.d. viðvera, dvöl, verund). Hugtakið „existieren“, sem þýsk-íslenska orðabókin gefur upp sem valkost við „sein“, hefur að geyma þessa „gleymsku verunnar“ sem Heidegger talar um: ex-ist, það sem stendur út úr og vísar því til þess sem er ekki samtengt í verðandi tímans. Heidegger notar frekar „Dasein“ um „existieren“ vegna þess að orðið geymir hið óorðna sem felst í allri „til-veru“, sem þannig er tímatengd og hefur að geyma óorðinn eða mögulegan  veruleika og vegferð. Þegar kemur að verunni býður þýskan líka upp á nafnorðið „Wesen“, sem er þýtt á íslensku sem „vera“ (no.) en getur líka þýtt eðlishátt (im Wesen begründet = eðlislægt).

Við þessi óljósu merkingarmörk hugtaksins vera bætist svo að Heidegger notar einnig orðið „Seiendes“ sem nafnorðsmynd verunnar. Stundum breytir hann rithættinum í „Seyendes“ með vísan í forngermanska mynd orðsins. Volpi notar „ente“ sem þýðingu á þessu orði, en þetta er hinn ítalski ritháttur latneska orðsins „ens“ sem þýðir m.a. „vera“ sem nafnorð, en getur líka haft almennri merkingu, t.d. „stofnun“ eða „aðili“. Volpi viðurkennir að með þessari þýðingu (Seiendes = ente) eigi sér stað merkingarfræðileg tilfærsla, þar sem ítalska orðið „ente“ sé yfirleitt notað sem staðbundin nafnorðsmynd frekar en sem tímatengdur lýsingarháttur, á meðan þýska orðið virki frekar sem tímatengdur lýsingarháttur til „verðandinnar“. Í þessu samhengi vill Volpi heimfæra „ente“ upp á lýsingarhátt sem „ það sem er“ eða „essente“ á ítölsku, það sem við myndum kalla „verðandi“ á íslensku. Þannig höfum við t.d. mikilvægt orðasamband Heideggers sem er „das Seiende im Ganzen“ sem þýtt hefur verið á ítölsku sem „l‘ente nella sua totalità“. Þetta myndum við hins vegar þýða á íslensku sem „veran í heild sinni“ eða hugsanlega sem „verðandin í heild sinni“ og virðist liggja nær hugsun Heideggers en hið ítalska „ente“.

Þessi dæmi um þýðingarvandamál á glímu Heideggers við veruna og verðandina eru bara örfá dæmi um þýðingarvandamál sem sérhver þýðandi Heideggers þarf að glíma við. Ljóst er að sú tilraun sem hér hefur verið gerð er ekki fullkomin, og væru allar ábendingar um betrumbætur vel þegnar.

 

 

 

CARLO SINI: RÖDDIN, LJÓSIÐ, LISTAMAÐURINN

Carlo Sini:

 

Röddin, ljósið, listamaðurinn

 

Fjórði kafli Eftirmála (Appendix) Annars Bindis, Fyrstu Bókar í ritsafninu OPERE: Dalla semiotica alla tecnica – Il cammino verso l‘evento. Bls 439-454 (Frá merkingarfræðinni til tækninnar – vegferðin til atburðarins)
LEIÐIR CARLO SINI AÐ KJARNA LISTARINNAR
Undanfarinn mánuð hefur tími minn að stórum hluta farið í að lesa tiltölulega nýútkomið bindi af heildarverki Carlo Sini, en það er "Opere", fyrri hluti annars bindis þessa gríðarmikla ritsafns (2x6 bindi) sem hefur að geyma endurskoðaða endurútgáfu á úrvali höfundarverks sem spannar um hálfrar aldar rannsóknarvinnu, ótölulegan fjölda fræðirita og fyrirlestra höfundar sem lætur sér fátt óviðkomandi, hvort sem um er að ræða grundvallarspurningar heimspekinnar um eðli og sannleika fyrirbæranna eða spurningar sem varða merkingarfræði, goðafræði, heimsmyndafræði, trúarbragðasögu, stjórnmál, sálarfræði, félagsvísindi, málvísindi eða listir, samtímann eða söguna. Útgáfa þessa heildarsafns er nú langt komin og hefur að geyma ómetandi heimspekiskóla er snertir alla þessa þætti og fjölmargt hér ótalið. Allt skrifað á tiltölulega aðgengilegu máli og af djúpri þekkingu og ástríðu á viðfangsefninu.

Ég geymdi mér í þetta skiptið að byrja á Viðbótarkaflanum (Appendici)  -sem ég hef oft freistast til að lesa fyrst í þessu ritsafni- en í flestum bindunum hafa þessir eftirmálar að geyma nýjustu skrif höfundar um málefni bókarinnar, nýlegar ritgerðir er tengjast eldri textum hans, en Opere hefur ekki að geyma texta sem raðað er saman eftir tímaröð, heldur eftir þema eða viðfangsefni. En þegar ég var búinn með þessar fyrstu 388 síður um merkingarfræðina, heimsmyndafræðin,  tæknina og kinesis eða hreyfinguna sem tengir saman atburð og merkingu hlutanna, þá stóðst ég ekki mátið að hlaupa í kaflann um  Röddina, ljósið og listamanninn. Vangaveltur um skilning okkar á listunum í samtímanum, greining sem hafnar hefðbundnum hugsanahólfum okkur og knýr okkur til að hugsa listirnar í samtímanum upp á nýtt.

Þótt meginefni þessarar bókar fjalli ekki um listir, heldur um merkingarfræði, rökfræði, goðafræði, tækni og túlkunarheimspeki almennt, þá má segja að kjarni bókarinnar kristallist að vissu marki í þessum magnaða texta sem eins konar framhald á glímunni við merkingarfræði sem rekja má frá Nietzsche í gegnum Ferdinand De Saussure, Charles Sanders Peirce, Edmund Husserl og Martin Heideggar. glímuna sem rekur okkur beint aftur í heimsmyndafræðin og goðsögurnar í gegnum Platon, Immanuel Kant, Gianbattista Vico, Giordano Bruno allt aftur í Vedabækurnar og rætur indvarskrar heimspeki.

Það var mér mikil uppgötvun á sínum tíma þegar ég las ritgerð Martins Heideggers um Uppruna listaverksins, þar sem hann færir í löngu og flóknu máli rök fyrir því að gildi listaverksins felist í því að það "láti sannleikann gerast". Sannleikur listaverksins, og sannleikurinn yfirleitt, hefur lítið með "staðreyndir málsins" að gera, heldur er hann atburður sem gerist og fær okkur til að skilja heiminn með nýjum hætti. Við finnum sannleika málsins hvorki í símaskránni né þjóðskránni eða googles, heldur er hann tímatengdur atburður og þar er það virkni atburðarins sem skiptir máli. Í þessari miklu bók upplifum við meðal annars glímu Carlo Sini við Heidegger, þar sem hann tekst á við skilning hans á verunni sem Ereignis eða atburð, og hvernig hann beitir merkingarfræði sem rekja má til Peirce til að yfirstíga "blindgötuna" sem Heidegger náði aldrei að rata út úr. Þetta er ekki einföld glíma, en í þessari snjöllu ritgerð getum við skyggnst inn í hana og fundið tiltekna  niðurstöðu sem kallar óhjákvæmilega á endurmat.

Eitt af því sem túlkunarfræði Carlo Sini segir okkur er að fyrirbærin birtist okkur sem merki, og kalli þannig á túlkun okkar. En sérhver túlkun á sér forsendur eða sjónarhorn sem byggja á annarri túlkun. Þannig rekjum við túlkanir okkar sem hlekki í keðju er ná aftur til tiltekinnar heimsmyndar, nánar tiltekið aftur til sköpunarsögunnar um upptök alheimsins. Við erum hvert fyrir sig hlekkir í keðju túlkana, og túlkunin gerist eða á sér stað í tiltekinni hreyfingu á milli merkisins og merkingarinnar. 

Það afturhvarf aftur til heimsmyndar Veda-bókanna og Indverskrar heimspeki sem hér er að finna kemur mér skemmtilega á óvart í ljósi þess að þær hugmyndir sem Sini sækir þangað urðu mér mikið umhugsunarefni þegar ég á menntaskólaárunum las ritgerðarsafn bresk-indverska listheimspekingsins Ananda Coomaraswamy "Christian and Oriental Philosophy of Art". Sú bók breytti hugmyndum mínum þá, og hugmyndir Coomaraswamy hjálpuðu mér til að skilja list Jóns Gunnars Árnasonar eins og ég túlkaði hana í ritgerð frá árinu 1994, sem finna má hér á vefsíðunni. Þær hugmyndir kallast skemmtilega á við þessa ritgerð Carlo Sini, sem er skrifuð til að veita okkur nýjan skilning á fagurfræðinni og erindi listarinnar í samtímanum.

Rétt er að vekja athygli á að þessi ritgerð tengist ritgerðum um "Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" og "Sannindi tónlistarinnar" eftir Carlo Sini í íslenskri þýðingu hér á síðunni.

[Athugasemd: Í þessu þýðingarverkefni hafa komið fram ýmis álitamál um blæbrigðamun merkinga og orða. Hér er til dæmis orðið "immagine" miðlægt hugtak og mikilvægt. Ítalska þýðingin á gríska orðinu eidos, sem Hómer skildi með öðrum hætti en Platon og Aristóteles. Við höfum íslenska orðið mynd í hliðstæðu samhengi, og líka ímynd. Það er athyglisvert að hugtakið mynd á sér ekki samsvörun í öðrum germönskum málum í þessari merkingu svo mér sé kunnugt, en orðið mun vera samstofna enska orðinu "mind" sem merkir "hugur". Þaðan höfum við líka hugtakið "hugmynd" sem er að ég held séríslenskt í germönsku samhengi. Þýðing á milli tungumála er ávallt yfirfærsla á einu málsamfélagi og einni siðmenningu yfir í aðra.] 

Ég vildi byrja á að nefna titil þessa samtals, sem ég valdi af framlögðum lista þar sem þessi titill höfðaði strax til mín, ekki bara vegna sérstöðu efnisins, sem er afar fallegt, heldur fannst mér eins og hann væri sérstaklega ætlaður mér. Þetta er reyndar yfirskrift er snertir efni sem hafa grundvallar þýðingu fyrir mig. Vandinn liggur hins vegar í því að gera í stuttu máli skiljanlegt, hvers vegna ég skynja þennan titil svo lifandi og mikilvægan. Ég ætla hins vegar að reyna að vera bæði skýr og samþjappaður í máli mínu um leið og ég mun verða trúr því efni sem ég ætla að koma á framfæri við ykkur.

Einmitt, Röddin, ljósið, listamaðurinn. Kannski væri við hæfi að lesa þennan titil með hefðbundnum hætti  til að byrja með. Hvað skyldi titill af þessari gerð vilja segja í eyru okkar?  Umfram allt, hvernig getum við hugsað hann út frá þeim merkingarhólfum sem hefðin hefur fært okkur? Síðan munum við sjá að þessi merkingarhólf eru að mínu mati allsendis ófullnægjandi. Sérstaklega eru í honum vísanir („röddin, ljósið“) sem auðvelt væri að tengja hinni hefðbundnu uppskiptingu listanna þar sem fjallað er um fagurfræðileg málefni. Augljóst er að „röddin“ kallar fram hjá okkur það sem við köllum hinar hreyfanlegu (dínamísku) listir: ljóðlistina , bókmenntir almennt, tónlistina, hinar tímatengdu listir sem við tölum einnig um sem listir hins innra sálarlífs. Þetta á sérstaklega við um tónlistina (ég minni á skilning Schopenhauers á tónlistinni, þar sem hún stendur viljanum næst sem tjáning innri reynslu mannsins). Hér sjáum við greinilega uppskiptingu í tiltekinni heildarsýn, er birtir okkur þá sýn á þessar listgreinar sem vesturlensk menning hefur fært okkur síðustu 2500 árin sem tímatengdar listir er tilheyri sálinni, því tíminn er form sálarinnar allt frá Aristótelesi til Kants og Heideggers (kannski byrja hlutirnir að breytast að einhverju marki með Heidegger, en að mínu mati ekki afgerandi).

„Ljósið“ beinir sjónum okkar hins vegar augljóslega að allt öðrum geira lista, geira sem hefðin greinir sem ólíkan, annarrar gerðar og jafnvel sem andstæðu hins fyrrnefnda. Þar er um að ræða málhefð sem við öll þekkjum. Listir rýmisins, óhreyfanlegar listir og kyrrstæðar, listir hins ytri heims gagnstætt hinum innri, það er að segja málaralistin, byggingarlistin o.s.frv.

Þessi formlega uppskipting leiðir af sér mörg vandamál eins og við vitum mætavel. Sum þeirra eru mér persónulega ekki áhugaverð. Það stafar af því að ég get engan veginn meðtekið þessa hefð og alls ekki samsamað mig þessari aðgreiningu á listum tímans og listum rýmisins, listum innrýmisins og listum hins ytri veruleika. Það hvarflar til dæmis aldrei að mér að spyrja eins og Benedetto Croce gerði, hver væri hinn sameiginlegi vettvangur listanna. Þetta er spurning sem er óþarfi að spyrja, því hún gildir einungis að því tilskyldu að við göngumst undir þessa aðgreiningu. Hvað er það sem segir okkur að bæði ljóðskáldið og listmálarinn séu listamenn? Svar Croce var þetta: hin ljóðrænu einkenni verka þeirra, þar sem ljóðrænan merkir ekki ljóðlist heldur eitthvað allt annað. Þetta er vandamál sem við stöldrum ekki einu sinni við, því það myndi afvegaleiða okkur. Það eru aðrar spurningar sem við þurfum að glíma við.

Látum okkur nú hafa þessa uppskiptingu. Þegar hún hefur einu sinni verið meðtekin, hvar ættum við þá að staðsetja hinar dramatísku listir? Þetta er hefðbundið vandamál í okkar menningu. Hvar staðsetjum við leikhúsið? Hvar er harmleikurinn, hvar er gleðileikurinn, hvar er söngleikurinn? Við hneigjumst til að segja: leiklistin er samþætting listanna, en líka hálfgerð blanda, sérstaklega leikhús með tónlistarívafi. Leikhúsið er eins konar hrærigrautur og kannski stafar virkni hennar einmitt af þessu eðli hennar, en hún er ekkert hreint, hún er ekki hin hreina og tæra list. Ekki beinlínis traustvekjandi tilsvar. En svo er líka til önnur list, sem við vitum ekki heldur hvar við eigum að staðsetja, það er dansinn. Hvar staðsetjum við dansinn? Dansinn virðist í jafn ríkum mæli arftaki raddarinnar og ljóssins, hljómfallsins sem hins innra taktsláttar tímans, og jafnframt arftaki formmótunarinnar, dráttlistarinnar og rýmiskenndarinnar. Því verður svarið: dansinn tilheyrir minni háttar listum.

Bæði þessi tilsvör um leikhúsið og dansinn eru augljós þvættingur, þó ekki væri nema vegna þess að við megum ekki gleyma því að ef horft er lengra aftur í tímann þá blasir allt annað við: dansinn og leikhúsið tilheyrðu alls ekki hinum óæðri listum, öllu heldur tilheyrðu bæði þeim æðri listum sem hinar listgreinarnar eiga rætur sínar og uppruna í. En hvað um það, hvað skyldi það þá vera sem ekki gengur upp í þessari flokkun listgreinanna þegar allt kemur til alls? Hvað skyldi ómerkja þennan skilning á röddinni, ljósinu og tilheyrandi listamanni sem geranda í þessum ólíku hlutverkum innan tímans og rýmisins? Þessi spurning kallar á umræðu sem er alls ekki einföld, en ég ætla hér að gera almenn skil, þar sem ég leitast við að benda á nokkra upplýsandi þætti, því réttast væri að ég gerði í upphafi á hreinskilinn hátt grein fyrir hvert ég ætla mér að fara og hver séu áform mín.

Ég er þeirrar skoðunar að þessi aðferð til skilnings á listunum og þar með á listgagnrýninni og til skilnings á fagurfræðinni sem vísindum, allur þessi heimur sem hefur fylgt okkur og einkennt okkur öldum saman, sé í kjarna sínum tilbúningur sem maðurinn hefur smíðað sér (þegar ég tala um manninn á ég við hinn vesturlenska mann, Grikkjann og síðan Evrópubúann). Þessi tilbúningur byggir á stofnanabundnum viðbrögðum altækrar heimsmyndar, sem aftur sækir merkingu sína í þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð (gesto istitutivo). Þá vaknar spurningin: hvaða merkingu hafa þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð? Ef við rannsökum ekki inntak og eðli þessara lögmálsbundnu viðbragða (gesto istitutivo) fellur allt saman í eina keðju eins konar innri nauðsynjar og skilur okkur um leið eftir án raunverulegs skilnings, án raunverulegs svars. Spurningin sem við setjum þá fram er þessi: hver eru þau lögmálsbundnu viðbrögð gagnvart listunum sem liggja til grundvallar þeim skilningi sem við vorum að draga upp í mjög samþjöppuðu formi rétt í þessu?

Ég myndi skilgreina þessi lögmálsbundnu viðbrögð svona: hin lögmálsbundnu viðbrögð felast í uppfinningu ímyndarinnar (l‘immagine).

Hvað felst í uppfinningu ímyndarinnar? Fyrst og fremst, hvað felst í eyðingaráráttu (pars destruens)  þessarar fullyrðingar? Ekki er auðvelt að skilja hvað átt er við með „uppfinningu ímyndarinnar“ því það kallar á að við afklæðumst venjum sem við höfum búið við í árþúsundir. Það þýðir að myndirnar (ímyndirnar) séu tilbúningur en ekki raunveruleg reynsla (dato dell‘esperienza).

Hversu fráleitt sem það kann að virðast almennri skynsemi, þá eru ímyndirnar (le immagine) ekki til. Þetta er sú grundvallar forsenda sem við þurfum að ganga út frá til að skilja hvort annað. Við stöndum hins vegar í þeirri trú að vera alin upp í ímyndum, við erum þess fullviss að við eigum okkur mynd af hinu og þessu, við erum í raun sannfærð eins og um óhrekjandi staðreynd væri að ræða, að sérhvert okkar eigi sér innbyggðar myndir hlutanna, rækti með sér myndir og sjái fyrir sér myndir; og þegar við tölum um myndir búum við til myndlíkingar sem eru ekki af ástæðulausu allar sjónræns eðlis. Hvers vegna held ég því fram að þessi almenna reynsla sem við virðumst öll eiga sameiginlega hafi verið tilbúningur (öllum finnst augljóst að hver og einn geti hér og nú ímyndað sér eitthvað og öllum finnst okkur að við sjáum eitthvað þegar við ímyndum okkur eitthvað)?

Fyrst og fremst vegna þess að þannig var það, því sögulega séð er enginn vafi á að þannig var það, myndirnar voru tilbúningur jafnvel þó við höfum ekki áttað okkur á því fyrr en seint og síðar meir, að við séum í raun fyrst að uppgötva þetta á allra síðustu áratugum. Sönnun þessa getum við fundið með rannsóknum á því hvernig hinir forsókratísku og forplatonsku Grikkir höfðu ekki skilning á ímyndum (immagine). Hvernig orð sem við þýðum nú með hugtakinu „immagine“ (mynd / ímynd) höfðu til dæmis hjá Hómer aðra merkingarlega vísun en okkar nútímalega „mynd“ eða „ímynd“. En um þetta má segja miklu meira. Hugtakið „pars destruens“ kallar líka á „pars construens“ (hið uppbyggilega hlutverk), og við getum sýnt fram á að hugtakið „immagine“ sé einmitt tilbúningur (costruzione) úr heimspeki Platons (ég held að ég hafi persónulega átt þátt í að leiða það í ljós). Við getum fylgt þessum tilbúningi eftir, skref fyrir skref, í samtalsbókum Platons. Það er hægt að sýna fram á hvernig Platon hafi smám saman gert þetta bæði augljóst og nauðsynlegt, eitthvað sem ekki kallaði á frekari umræðu, það er að segja umræðuefnið um tilvist ímyndanna.

Þetta umræðuefni tengist með almennari hætti þeim gjörningi Platons sem mér hugnast að kalla „herstjórnarlist sálarinnar“ (strategia dell‘anima). Hjá Platon fellur uppgötvun ímyndanna saman við uppgötvun sálarinnar, sköpun þess sem vestræn hefð hefur kallað „sál“ (anima). Eðlilega getum við ekki fylgt þessum ferli Platons eftir í smáatriðum hér, og þess vegna sting ég upp á að við bregðum upp tveim sýnishornum til að skýra framhaldið.

Fyrsta sýnishornið snýr ekki að upphafi heldur endastöð þessa ferils Platons, eins og hún birtist ekki hjá Platon sjálfum, heldur merkasta lærisveini hans, Aristótelesi. Sá sem er hagvanur í textum Aristótelesar veit að hann ástundar ekki samræðulist eða rannsóknir, heldur gengur út frá hinu fyrirfram gefna, dregur fram endanlegar ályktanir með eftirfarandi forsendum: 1) skynjanir eru raunverulegar og þar með skilningarvitin sem uppgötva skynjanleg gæði í gegnum tengsl við umheiminn og hlutina í heiminum. 2) skynjanir framkalla ímyndir í sálinni (anima, psyche), það er að segja ummerki, endurspeglanir, eftirlíkingar (copie), eitthvað sem er ennþá efniskennt en færist yfir á svið og undir lögmál sálarinnar, þessarar sálar sem Platon er upphafsmaður að. 3) Ofar ímyndunum höfum við svo hugtökin, sem eru tilkomin í gegnum verknað mannlegrar rökhugsunar og draga út úr myndunum það sem þær eiga sameiginlegt, það er að segja það sem er algilt (universale). Á grundvelli þessa verknaðar er síðan mynduð sýn sem er fullkomlega andlegs eðlis, algjörlega formleg sýn á hinna efnislegu hluti.

Hér hef ég augljóslega dregið saman [flókið mál] í skyndingu og með mikilli einföldun, en það er óumdeilanlegt að í þekkingarfræði (gnoseologia) og sálfræði og málvísindum (linguistica) Aristótelesar er gengið út frá þessum þrem grundvallar atriðum sem óumdeilanlegum: skynjanirnar, ímyndirnar sem sálin myndar hið innra með sér og hugtökin sem eru ávextir og úrvinnsla sálarinnar á grundvelli myndanna.

Þetta er upphafið að árþúsunda þróun sem nær allt fram á okkar daga: hvernig fer sálin að því að gera það sem hún gerir? Hvernig fer hún að því að draga hið algilda út frá hinu einstaka? Til þess þyrfti hún að þekkja það fyrir fram, þess vegna var uppljómun hins guðdómlega huga nauðsynleg frá upphafi o.s.frv., o.s.frv.: óþrjótandi vandamál sem ganga í gegnum alla sögu Vesturlanda á meðan hugleiðingar um ímyndirnar eru vanræktar.Myndin er hugsuð sem fyrirfram gefin. Ímyndin er ekki annað en endurspeglun hlutanna in interiore homine (í innheimi eða hugarheimi mannsins) sem færir mér þá, eða öllu heldur sem setur mig í samband við hlutina í gegnum ímyndirnar og skynfærin.

Það er einungis vegna þess að vandamálið hafði fyrst verið leyst af lærimeistara hans, Platon, sem Aristóteles getur tekið þessa afstöðu sem gefna forsendu fræðilegrar úrvinnslu sinnar, en ekki sem rannsóknararverkefni.

Allt frá hinni stórbrotnu samræðu í Ríkinu til Sófistans í gegnum Teeteus og önnur samræðuverk, dregur Platon fram skref fyrir skref þennan nútímalega skilning á myndinni og styður hann með áríðandi og óbilandi rökum á þroskaferli hinnar platonsku heimspeki. Hver eru þessi rök? Við skulum leita þau uppi, þó það verði einungis gróflega, því þau skipta máli.

Vandamál allra vandamála, það sem knýr okkur til að búa til myndina, er vandamál vísindanna: við eignumst vísindin, við höndlum hina ströngu, heimspekilegu þekkingu og vissulega höndlum við „sannleikann“ einungis í genum myndirnar, það er að segja einungis með því að búa til þennan millibilsstað, þetta skuggsæla skjól, þennan stað sem er dæmigerður miðill á milli hins ídeala (huglæga) og hins efnislega, á milli heims Hugmyndanna og heims efnislegra staka. Við getum ekki leyst hið mikla vandamál grískrar heimspeki, sem síðar verður vandamál Vesturlanda, nema fyrir tilverknað myndanna, en þar liggur munurinn á sannleika og falsi.

Það er einmitt af þessum ástæðum sem Platon finnur upp myndirnar og það verksvið sálarinnar er stendur mitt á milli sannleikans og hins falska og gerir okkur þannig kleift að segja hið ósanna. Ef við gætum ekki sagt hið ósanna gætum við heldur ekki sagt hið sanna, og ef við heimfærum ekki hið falsa og hið „ímyndaða“ upp á margvíslegar upplifanir gætum við aldrei dregið upp borgarmúrana sem umlykja kastala þekkingarinnar, þetta borgarvirki Parmenídesar, þeirrar veru sem er algild og ekki getur ekki verið.

Samhliða fyrra atriðinu sem ég nefndi [forsendum Aristótelesar] (með tilkomu og stofnun vísindalegrar þekkingar sem ekki var til fyrir daga Platons, og sem reyndar var ekki til á yfirborði jarðar fyrir tíma hinnar grísk-platónsku siðmenningar) höfum við annan þátt sem við gætum kallað ástríður. Myndin er það sem annars vegar skýrir hið falsa, og hins vegar það sem síðar varð með kristilegum hætti kallað syndin, það er að segja ástríðan. Við höfum í huga hina frægu platónsku þrískiptingu sálarinnar. Fyrst kemur hin rökhugsandi sál (anima) eins og Platon kallaði hana. Það er sálin sem sér hugmyndirnar, sálin sem er handan efnisheimsins og er handhafi sannleikans. Síðan kemur hin sálin, sú sem er uppfull af löngunum, sálin sem er órjúfanlega tengd líkamanum og því sem hreyfir við honum eins og hefðin kennir okkur. Þessar tvær sálir finna síðan meðalhóf sitt í hinni hóflausu sál sem er sál ástríðanna og tilfinningaseminnar þar sem hún skapar fullkomna samkvæmni og fullkomna hliðstæðu: að segja hið ósanna er sjúkdómur hinnar vitsmunalegu sálar. Veikleiki hinnar hversdagslegu sálar mannsins felst í að vera heltekinn af ástríðu. Allt það sem er hlaðið tilfinningum, allt hið venjubundna, hið ímyndaða eða uppdiktaða verður þannig skilgreint sem sú eftirlíking (copia) sannleikans sem afvegaleiðir okkur vegna þess að hún er eftirlíking. Sem eftirlíking leiðir hún okkur í átt að efnisveruleikanum, hinu líkamlega, hinu dauðlega, að ekki-verunni og að villunni og endanlega að hinu illa. Aristóteles tók þessa röksemdafærslu Platons í arf: stofnun aðgreiningar sálar og líkama og afmörkun millibils-staðar er gerir manninum kleift að stíga frá hinu falsa til hins sanna, frá ástríðunni til dyggðanna. Á þessum forsendum reisir hann síðan byggingu sem er ekki lengur platonsk en fylgir okkur enn í dag, og við gengum út frá í upphafi máls okkar.

Hvað er það sem okkar Aristóteles gerði í raun og veru? Hann viðurkennir þessar platonsku forsendur, gengur út frá þeim eins og við sögðum. En í stað þess að fordæma listirnar (eins og Platon gerði ítrekað), í stað þess að detta í þetta afar hefðbundna hjólfar sem allir þekkja, og fordæma listirnar eins og Platon gerir skilmerkilega í Ríkinu og víðar, (vegna þess að listin er tilfinningaþrungin, vegna þess að listin er bara eftirlíking, það er að segja mynd af sannleikanum sem afvegaleiðir hann frá sínu raunverulega hlutverki og dregur hann inn  á svið tilfinninga og skynnæmis og leiðir hann þannig burt frá sínu eiginlega verkefni sem er afneitun hins veraldlega í nafni handanverunnar). Í stað þess að tileinka sér þessa neikvæðu og andstæðu afstöðu til listanna sýnir hann okkur með hæverskum og uppbyggilegum hætti  – og með árangursríkari hætti mætti segja, ef litið er til áhrifa skrifa hans – hvernig hann staðsetur einfaldlega þessa ólíku þætti sálarlífsins í mismunandi hólfum sálarinnar.

Við höfum sál rökhyggjunnar, þá sem hefur með sannleikann að gera. Við höfum hið tilfinningalega svið, sem hefur með myndirnar að gera, það er að segja eins konar millisvið, hálf-skynjanlegt, hálf-rökhugsað. En hin tilfinningasama sál hefur ekki þann eiginleika að úthýsa sannleikanum úr kastalavirki sínu (virkinu sem Platon hafði gulltryggt); þannig hefur grunnurinn að hinum hreina sannleika (l‘episteme) verið lagður og vísindunum opnuð greið leið. Með þessum hætti verður það þrekvirki Aristótelesar að finna ímyndunaraflinu og hinu tilfinningaþrungna sinn stað, sitt afmarkaða hverfi í borginni, þar sem þessir þættir geta óáreittir þrifist áfram, því þeir eiga ekki í árekstrum eða útistöðum við hið sanna og ógna alls ekki sannleika hugtaksins.

Þessi staður er fagurfræðin, og gjörningur Aristótelesar felst í því að skapa hið fagurfræðilega sem stað listarinnar, þannig að heild mannlegrar menningar og þekkingar verði með þeim hætti sem við öll þekkjum og styðjumst enn í dag við: það eru hin rökfræðilegu vísindi. Síðan koma vísindi sem eru afleidd af rökfræðilegum vísindum, síðan kemur einnig hið stóra svið sem snertir reynsluna, siðferðið, stjórnmálin, hagfræðin o.s.frv. Að lokum höfum við svo svæði hugmyndaflugsins, stað ímyndunaraflsins, tilfinningalífsins, frásagnanna (ekki sögunnar); það er sá staður þar sem hinn fagurfræðilegi grundvöllur listanna er lagður, þar sem listin er svæði listar barnsins, hins barnslega listamanns, hins „ljóðræna og óbeislaða“ sem er losað undan hlekkjum raunveruleikans, staðurinn þar sem menn geta raunverulega gefið ímyndunaraflinu lausan tauminn, séð það sem ekki er, afar mikilvægur staður og mikilvæg virkni, hágöfugur staður sem er athvarf og skjól hermannsins. Vissulega staður sem hefur ekkert með sannleikann að gera, er annars eðlis og alls óskyldur sannleikanum.

Ég minni ykkur á fræga tjáningu Galilei, þar sem hann deildi á ákveðnar guðfræðilegar túlkanir á náttúrunni o.s.frv. Þá detta upp úr honum þessi orð: „í ljóðinu er merking þess það síðasta sem máli skiptir, hvort það segi sannleikann!“.

Ljóðlistin og sannleikurinn eru fullkomlega aðskilin, og ef við lítum til Benedetto Croce, þá er það eins gott, því ef svo væri ekki þyrftum við að byrja á að efast um að tiltekið verk sé listaverk, reyndar þyrftum við að beita líkskurðarhnífnum á verkið til að kanna hvort það sé listrænt, það er að segja fagurfræðilegt einmitt þar sem það segir ósatt, því nákvæmlega þar sem verkið verður satt er það komið á yfirráðasvæði sem ekki tilheyrir listinni, ekki listamanninum og ekki fagurfræðinni.

Orðið „fagurfræðilegur“ er hvorki saklaust né einfalt hugtak þar sem það er notað sem skilgreining á stað listarinnar eða í þrengri merkingu sem staður lista fornaldarinnar. Orðið fagurfræði (estetica) er eins og allir vita dregið af gríska orðinu aisthesis (staður skynjunar og ástríðna) og við þurfum að bíða eftir Baumgarten á 18. öldinni til að sjá þetta orð upphafið á sinn æðri stall þar sem ekki er talað um „estetík“ sem einfalda skynreynslu, heldur sem stað sem vissulega hefur með uppbyggjandi reynslu að gera, en þá mun göfugri en einfalda skynreynslu. Það er þessi hefð sem hefur fært okkur þá sannfæringu að listirnar séu flokkanlegar eins og áður var nefnt: að þær hafi með tímann að gera þar sem þær eru form ímyndunarafls hins innra sálarlífs og að þær hafi með rýmið að gera þar sem þær eru hin ytri útfærsla sálarlífsins: þær eru hið tilfinningaþrungna, ekki hið sanna, það sem hefur ekkert með hið sanna eða falsa að gera, heldur með hugarflugið og ímyndunaraflið. Þær tilheyra hinu sálfræðilega. En til að vera nákvæmari í orðavali, þá endurspeglar hugtakið „hið sálfræðilega“ eins og það er hugsað ekki nákvæmlega það sem við höfum sagt hingað til. Réttara væri að segja að listirnar fjölluðu um hið „sálsjúka“ (psicopatico). Þær hafa með hið sálsjúka að gera í mjög djúpri merkingu, því það gerist mjög snemma, mun fyrr en við höldum, ekki bara í nútímanum, mun fyrr en á 18. og 19. öldinni, að sú sannfæring festist í sessi að listamaðurinn sé hálf geggjaður inn við beinið, eða öllu heldur að hann hljóti að vera það, því listsköpunin sé sálsjúk iðja. Þaðan er öll óreiðan sprottin, snillingsheilkennið og aðrar álíka hefðbundnar hugmyndir.

Ég hef ekki trú á að þið sem lesið orð mín hér og nú í afar samþjöppuðu máli hafið meðtekið þá fullyrðingu mína með sannfæringu að þetta sé allt saman tilbúningur, jafnvel þó ég hafi lagt við heiður minn og æru að svo væri. Þið munuð segja: þetta kann að vera tilbúningur, en það er ágætis tilbúningur.  Án alls efa er það svo. Okkar fagurfræðilega hefð er stórbrotin hefð. Kannski verður einhverjum brugðið: þetta er tilbúningur, en hvað kom á undan þessum tilbúningi? Það er fyrsta spurningin sem vaknar. Þetta er tilbúningur, en hvað er það þá sem við reynum í raun og veru? Þetta er tilbúningur, en hvað er myndin þá? Getur þessi þverstæðufulla fullyrðing staðist: „myndirnar eru ekki til“?

Við getum bætt því við innan sviga að ekkert er erfiðara en að skýra þekkingarfræðilegan (epistemologico) grunn myndanna. Ég myndi segja að það væri ógerlegt. Enginn texti getur fært ykkur sannfærandi skilgreiningu á myndinni, þvert á móti rekist þið á ótölulegan fjölda vandamála. Þetta sagði Jean-Paul Sartre okkur reyndar skilmerkilega eins og hann skrifaði í fyrstu bókum sínum, þar sem hann lýsti því yfir að sérhver tilraun til að skilgreina myndina myndi afhjúpa óleysanlega þversögn, eitthvað óskiljanlegt, því myndin er einmitt eitthvað sem ekki er – og hann skilgreindi með hugtaki sínu um Tómið (Nulla). Eini gallinn við Sartre var að mínu mati sá, að hann áttaði sig ekki á að eina leiðin til að skilja eitthvað kallaði á afturhvarf til Platons í stað þess að leggja út í einfaldan eða öllu heldur ofurflókinn leiðangur fyrirbærafræðanna.

Jafnvel þó við vitum með vissu að þar sem við reynum að skýra hugmyndirnar um það sem við höfum í huga með myndinni, þá stöndum við frammi fyrir hreinu tómi, hreinum flatus vocis, (vindi raddarinnar) (og við það má bæta að þetta er stórt áhyggjuefni, því ég spyr sjálfan mig þá á hvaða grunni sé hægt að byggja tiltekna fagurfræði, hvaða grunnforsenda sé yfirleitt möguleg fyrir hugvísindin almennt, allt frá sálfræðinni til mannfræðinnar og allra hinna, því allar byggja þær á hugtaki myndarinnar). Engu að síður verður hér til eitthvað annað, sem gerir þessa tilraun sem ég er að gera meira sannfærandi, því augljóst er að um tilraun er að ræða, en það er ekki hlutur sem gerist á einni mínútu.

Því hef ég hugsað mér sem mótleik að gefa ykkur tilfinningu fyrir því ómælisdýpi sem við höfum glatað í því augljósa sem einkennir okkur með því að lesa fyrir ykkur nokkrar setningar eftir mikilvægan fræðimann, mikinn þjóðlagafræðing sem heitir Marius Schneider, og beinast að því hvernig „röddin og ljósið“ voru skilin í nokkrum ævafornum hugmyndum um sköpun heimsins (cosmogonie). Ekki þannig að „röddin og ljósið“ hafi hér verið sér valin úr texta hans eins og konfektmolar: þessar hugmyndir um sköpunarsöguna snérust einmitt um þetta: röddina og ljósið. Hvernig gerðist það? Þar liggur hundurinn grafinn. Hvað sögðu þessar sagnir um röddina og ljósið? Nú skulum við gefa Schneider orðið, sem hér er sett fram í styttu máli til hægðarauka.

Í upphafi rifjar Schneider upp alþekkt atriði varðandi helgiathafnir og ritúöl, bæði í forsögulegum samfélögum og meðal annarra eins og til dæmis í indverskri siðmenningu, þar sem ritúalið gegnir meginhlutverki sem grundvallandi vígsluathöfn, athöfn þar sem Schneider segir að orðið gegni lykilhlutverki. En hvað felst í miðlægri þýðingu orðsins? Í hinum fornu textum um sköpun heimsins er orðið sagt gegna lykilhlutverki sem skapari heimsins. Þetta minnir okkur á kennisetningu kristindómsins: „Í upphafi var orðið“.  Kristindómurinn hefur augljóslega tekið þessa hefð í arf, en með vissum breytingum frá hinni upphaflegu merkingu. Þar er yfirleitt ekki talað um holdtekningu orðsins í mynd sonarins, það er ekki aðalatriðið, jafnvel þótt finna megi óljósar vísanir í slíkar hugmyndir. Þar er hins vegar talað um orðið í þeim skilningi að það búi yfir takti (ritmo) í þeim skilningi að um kosmískan takt sé að ræða, og þessi taktur er skilgreindur sem „hljóð ljóssins“. Þarna mætast tvennir hlutir: „röddin og ljósið“. Hljóð af ljósi sem gefur heiminum líf, heimi sem í upphafi er ekkert nema ljós og hljóð. Upphaf þessa heims er falið í þessu taktbundna orði sem skapar heim fullan af ljósi og hljóði, gegnsýrðan hreinum titringi.

Þessi heimur ljóss og hljóðs er síðan skilgreindur sem frumefni allra hluta er síðar koma til sögunnar. Nokkuð sem skýrt er með eftirfarandi hætti (og hér komum við að atriðum sem koma spánskt fyrir sjónir okkar nútímamanna): sagt er að til sé frummóðir sem skapari heimsins. Hún er gerð úr engu öðru en tómu hljóði handan allra orða. Þetta hljóð er fyrsta orðið þar sem það felur í sér fyrstu löngunina er spretti upp úr hinu forsögulega hyldýpi. Þetta hyldýpi hefur mynd munnsins og gefur frá sér fyrsta upphafshljóðið sem er óm (þetta vita allir nú orðið því það er komið í tísku). Munnurinn tekur þannig á sig form hins frumlæga eggs, því frumeggið er önnur dæmigerð mynd þessara heimsmyndunarkenninga.

Móðirin er því hinn kvenlegi skapari heimsins í mynd hljóðs sem er handan hugtakanna. Karlkyns-skaparinn, sonur móðurinnar, er næsta orðið sem skilgreint er sem „hljómblossi“. Þar tengjast ljós og rödd saman í einu andartaki (rödd Guðanna eins og Vico sagði um áhrif eldingarinnar á frummennina). Þetta annað orð er einnig skilgreint sem „söngstjarna“ (astro canoro) og „söngljósið“ (canto luminoso) (þessar orðmyndir má finna í Upanishad). Hér finnum við upphaf hljóðanna, hinna sýnilegu og heyranlegu forma  samkvæmt mismunandi takti þeirra. Þannig getum við sagt að hljóð orðsins sé líkami þess, merking orðsins er hins vegar ljósið sem lýsir upp hljóðið. Samkvæmt hefðum Veda-bókanna eru öll frumlæg form frumlægur taktur, hljóðmyndir, og það er út frá þessum grunni sem fyrsta fórnin verður til. Fyrsta fórnin er í raun fólgin í útþenslu og samdrætti hljóðsins sem saman mynda tímann og hreyfinguna. Því er upphafið fólgið í taktinum, síðan koma tíminn og hreyfingin.

Þetta er sjálft lögmál efnisgerðarinnar (materializzazione), sem er þriðja orðið. Fyrstu myndirnar sem eru hreinar vitsmunalegar hljóðmyndir, umbreytast í áþreifanlegar efnismyndir. Hið hreina hljóð glatast að hluta til við fæðingu efnisins. Nú er það eina sem eftir lifir hjá manninum af þessum veruleika hins tónlistarlega frumefnis að finna í röddinni. Hljóðið er hins vegar hið sameiginlega frumefni allra fyrirbæra alheimsins. Sjálfir Guðirnir eru reyndar hrein hljóð. En í þessari sköpunarsögu Veda-fræðanna er ekkert að finna sem ekki á sér rödd, jafnvel þó hún sé falin. Bæði steinarnir og dýrin (en rödd þeirra stendur næst náttúrunni) og síðan maðurinn, allt að tilkomu hljómkerfanna sem geta til dæmis byggst á hljómbilum fimmundarinnar. Þessi indversku hljómkerfi byggja í upphafi á dýrunum sem fulltrúum hljóðanna. Þau mynda saman eina röð sem er hljóðskalinn, dýrahljóðin, rödd dýranna. Til dæmis páfuglinn sem merki mannsins og hugleiðslunnar, tígrisdýrið, fíllinn o.s.frv. Innan þessara hljóðrænu og táknrænu sambanda myndast síðan hinn efnislegi tónskali, það er að segja samfella raunverulegra hljóða og í kjölfarið sjálf tónlistin. Óþarft er að taka það fram að tónlistin var iðkuð af hofprestunum (sacerdoti) þar sem þeir gáfu frá sér hljóð tónskalans og áttu að fylgja þessum hljóðum eftir með hljóðlíkingum tilheyrandi dýrategundar, þeir áttu að flytja enduróm hins frumlæga hljóms. Í upphafi var það í raun einungis þetta sem líkt var eftir, hljómsetningin kom svo í kjölfarið.

Þessar hefðir bárust til Grikklands í gegnum hinn pítagóríska skilning á kosmísku eðli tónskalans, síðan áfram í gegnum miðaldir allt fram á okkar daga. Það sem hér skiptir máli fyrir okkur er að hugleiða eina grundvallar staðreynd: með þetta sjónarhorn í huga erum við komin óralangt frá því hvernig við skiljum röddina, ljósið og listamanninn. Ekkert þessara þriggja fyrirbæra er til staðar þar eins og það birtist hér og nú, hjá okkur.

Hvaða afstöðu eigum við þá að taka til hinna fornu hugmynda um sköpun alheimsins? Hvernig eigum við að hugsa þessar hugmyndir? Ósjálfrátt, og án þess að hafa nokkuð illt í huga, dettur okkur þetta fyrst í hug: þessar heimsmyndahugmyndir eru vissulega áhugaverðar og fallegar, þær eru vissulega undarlegar og áhrifamiklar, en þær eru ekki sannar. Ósjálfráð viðbrögð okkar eru á forsendum Aristótelesar. Þessi sköpunarsaga heimsins er ekki list, því listin verður til hjá okkur og hefur ekkert með þekkingarfræði að gera. (Reyndar er það satt að til eru þeir eðlisfræðingar á okkar tímum sem segja að margt sé líkt með þessum sögum af sköpun heimsins og hugmyndum vísindalegrar eðlisfræði samtímans, en það telst bara tilviljun). Samkvæmt okkar almennu vitund tilheyra sögurnar um sköpun alheimsins heimi goðsagnanna. Þær eru þjóðsögurnar og ævintýrin, þessar barnalegu hugmyndir um heiminn sem urðu einmitt til í þessum einfeldningslegu samfélögum sem vissu ekkert um heimspeki og vísindi og voru þess vegna ófær um að skilja hvað fælist í hinu fagurfræðilega og listræna. Það liggur í augum uppi að ef við lesum hlutina með þessum hætti, þá lesum við út frá fyrirfram gefnu sjónarhorni, sjónarhorni sem er þegar og fyrirfram stjórnað af þeim aristótelíska verknaði sem áður var lýst. En það er verknaður sem hefur fallið í gleymsku sem slíkur og er nú tekinn sem hver annar sjálfsagður veruleiki. Samkvæmt því teljum við að þjóðir goðsagnanna hafi verið svolítið geggjaðar þegar þær héldu því fram að heimurinn hefði fæðst af orðinu, af fyrsta atkvæðinu og af eggi, að til sé orð sem er fyrsta skapandi orðið, síðan annað og svo það þriðja og að þau hafi að lokum saman framkallað efnisgerð ljóssins, það er að segja hljóminn.

Hvernig eigum við þá að bregðast við ef við viljum sneiða hjá þessari lestraraðferð og þessum fordómafulla skilningi, og umfram allt ef við viljum gera það sem mestu skiptir, en það er að færa okkur í nyt þetta fordæmi til að skilja hvernig aðrar mannverur og önnur samfélög hafa skilið röddina og ljósið og listina sem frá þeim spratt, allt út frá öðrum forsendum en okkar, í þeirri von að slíkur samanburður geti hjálpað okkur að horfa gagnrýnum augum í okkar eigin rann?  Eigum við kannski að stíga skrefið til fulls og segja að þetta sé algildur sannleikur, að það sem þessar þjóðir sögðu um sköpun heimsinn sé sannleikurinn sjálfur? Við höfum glatað öllu sambandi við þessar dulspekilegu (esoteriche) hugmyndir um sannleikann, við erum dottin í óendanlega hjátrú „efnishyggjunnar“ og þurfum þess vegna að setjast á skólabekk Upanishad og Veda bókanna og hinnar óendanlega víðfeðmu speki Austurlanda. Þetta er leið sem freistar margra okkar í dag. Afar forvitnileg leið, því ef þið hugsið málið, þá segir hún sama hlut og sá sem hafnar henni: segir að hins vegar sé þessi hefð sönn: þannig notar hún ávallt sömu aristótelísku flokkunina. Í raun hafnar hún því augljósasta og hlutlægasta (jafnvel þó vissulega sé það vandaverk að túlka þessa hefð): að meðtaka hana ekki fyrir fram og í sjálfsvörn sem sanna eða falsa. Að meðtaka hana samkvæmt slíkri flokkun felur þegar í sér að meðtaka hana á vesturlenskum forsendum, samkvæmt aristótelískum hugsanagangi.

Það sem skiptir máli er ekki hvað þessar sköpunarsögur alheimsins segja „í sjálfum sér“, því þær hafa í fyrsta lagi aldrei sagt neitt „í sjálfum sér“. Þær voru sjálfar túlkanir annarra túlkana sem enginn getur fest hönd á sem staðbundnum skilgreindum veruleika.

Hvað felst þá í því að setja sig í þessa stellingu til að horfa á og túlka hlutina á gefandi hátt fyrir okkur, þannig að við getum skilið takmörk, þröngsýni og villur okkar sjónarhorns, og þannig útvíkkað sýn okkar til nýs sjóndeildarhrings? Ég held því einfaldlega fram (ég segi hér einfaldlega, en geri mér mætavel grein fyrir að málið kallar á mun dýpri umræðu) að vandinn snúist um að skilja hvernig þessi goðsögulegu orð geti orðið lifandi aftur fyrir okkur, það er að segja hvernig þau geti öðlast líf í okkar reynsluheimi. Hvernig getur það orðið satt (ekki satt í aristótelískum skilningi, heldur í skilningi stefnumótsins við hlutina í fyrirbærafræðilegum skilningi), það er að segja, hvernig getur sú orðræða orðið merkingarþrungin fyrir okkur sem segir: í upphafi var takturinn, í upphafi var hljóðið, í upphafi var röddin sem ljós (ljós sem innheimur raddarinnar), í upphafi var hinn kosmíski titringur alheimsins? Getum við ekki fundið úr okkar daglegu reynslu hluti sem geta beint okkur inn á þessa braut, sem geta látið þessar sögur, þessar goðsagnir birtast okkur sem eitthvað djúpstætt fyrir mannlegan skilning, en ekki sem einskær galdur, hleypidómar (esoterismo) eða brjálæði og villa? Er ekki eitthvað í boði sem gæti enn tengt okkur við þessi orð og tengt okkur við þau, látið þau birtast okkur í skyndingu, ljóslifandi eins og eitthvað sem er innan seilingar og við iðkum daglega og fylgir okkur hvert fótspor og sem ef til vill (hér er einungis um túlkun að ræða og ekkert við það að athuga) er til komið af sama reynslubrunni og gat af sér þessar frásagnir og goðsögur, sams konar stefnumót og það sem átti sér stað í þessum menningarheimi og þessu goðsögulega viðmóti sem persónugerði Guðina o.s.frv.? Gæti slíkt ekki gerst? Hvaða reynslustig er það sem ég er hér að reyna að nálgast? Þetta er síðasti þátturinn í þessari samræðu minni.

Ég hef þegar sagt að um sé að ræða afar algenga reynslu. Hér er alls ekki um að ræða einhverja sérstæða reynslu sem er einstök og engu lík. Við þurfum ekki að finna okkur afgirtan reit til að upplifa þessa hluti. Engu að síður er afar erfitt að sjá þennan stað, því hann er falin undir ábreiðu hefðar sem bannar okkur að sjá hann, því hann hefur verið vandlega þýddur yfir á aristótelískar flokkunarkvíar sem áður voru nefndar: skynjun, ímyndun, hugtak. Það skiptir ekki máli þó engin þessara þriggja kvía geti staðist fullkomna skilgreiningu og þó að við höfum eytt 2500 árum í að reyna að skilja þær án árangurs. Um er að ræða stað sem við könnumst mætavel við, stað sem er kannski of kunnuglegur, of nálægur, eins og Heidegger sagði, til þess að við getum séð hann fullkomlega. Við þurfum að ganga í gegnum forvarnarlega eyðileggingu á mörgum sannfæringum, mörgum hugsanavenjum, og mér er það vissulega um megn að framkvæma slíka gjöreyðingu hér og nú. Því læt ég skilið við eyðinguna en reyni í staðinn eftir megni að beina ykkur að staðnum sem gæti gefið til kynna leiðina að kenningu raddarinnar og ljóssins, kenningu sem á rætur sínar í einna elstu og fjarlægustu siðmenningu mannkynsins, menningu sem við erum vel meðvituð um og sem stendur á margan hátt nálægt okkar siðmenningu. (það er einmitt sú sama menning og heimspekin lokaði á og stofnanir fagurfræðinnar drógu tjald sitt fyrir. Með þessu á ég alls ekki við að við eigum að „snúa aftur til Veda“ heldur að Veda geti gagnast okkur til skoða okkar eigin reynsluheim.)

Ég myndi því vilja taka upp þráðinn með einstakri staðhæfingu, sem við settum fram rétt í þessu. Hún sagði: í upphafi var takturinn (il ritmo). Hvað skyldum við eiga við þegar við segjum „í upphafi var takturinn“ og þar með að tíminn og rýmið hafi komið í kjölfarið? Þið sjáið strax að hér þurfum við að aftengja okkur frá inngróinni hefð okkar, en án hennar eigum við fullt í fangi með að hugsa og rökræða. Hefð sem segir okkur að tíminn sé upphafleg stærð veruleikans ásamt með rýminu, og að rýmið sé form hins ytra heims og tímin form hins innra heims. Hér er okkur hins vegar sagt að þessir þættir séu alls ekki upprunalegir. Þeir koma á eftir, eru eins konar viðbygging. Í upphafi er takturinn. Við erum vön að líta svo á að takturinn tilheyri hólfi tímans. Hér er okkur hins vegar boðið upp á hið þveröfuga, að hugsa tímann sem undirflokk taktsins.

Takturinn: hvað er takturinn? Hvers vegna skyldi takturinn marka upphaf alheimsins og grundvöll, og þar með einnig í þessum skilningi forsendu sannleika alheimsins, fegurðar hans og birtingarmyndar, raddar hans, ljóss hans, og því einnig forsendu tilkomu mannsins, mannsraddarinnar og tímgunarinnar sem maðurinn framkvæmir í taktinum, í þessu upprunalega kosmíska fyrirbæri þar sem eins og gefur að skilja er einnig að finna hina miðlægu jarðnesku borg hans?

Þegar við fjöllum um taktinn höfum við í huga vel skilgreindar kenningar þar sem við teljum okkur vita hvað takturinn sé. Við segjum til dæmis að takturinn sé fyrirbæri sem hafi innbyggða fasa: það er enginn taktur án fasa. Takturinn er því ekki bara einfalt framhald eininga. Til þess að taktur sé til staðar þurfa fasar að vera fyrir hendi, það þarf að vera accentus (áherslueining) og þar með möguleiki endurtekningar sem hægt er að einfalda niður í sitt einfaldasta form: 1-2, 1-2, 1-2…. Þessir fasar mynda tímatengda endurtekningu. Innan hennar getum við búið til margvíslegar seríur og sett í gang mikilvægar vísindalegar rannsóknir á taktinum, náð fram til einstakra stærðfræðilegra greininga í ljósi vitneskju okkar um mikilvægi taktsins. En sú spurning sem hinar fornu heimsmyndakenningar leggja fyrir okkur er þessi: ef þetta er takturinn, hvernig verður hann þá til?

Hér getum við ekki gengið út frá þeim útreikningi sem þegar liggur fyrir (1-2, 1-2, upp-niður, slakur-spenntur). Hvernig gerist það að tiltekinn atburður lendir inni í taktslætti. Þetta er raunverulega erfitt vandamál, því ef vel er að gáð þá er engin eining fyrst í seríu nema hún sé fyrir fram hluti af einhverri seríu. Ekkert upphaf ef ekki er til staðar framhald, enginn sláttur eða þensla og samdráttur í frumu sem er taktbundin í sjálfri sér, ekkert er í sjálfu sér, í sjálfu sér er hið frumlæga tóm sem ekki hefur enn verið sundurgreint með eldingunni eða þrumunni.

Við skulum setja þetta fram með hugtökum sem eru skiljanlegri fyrir okkar vestræna hugsunarhátt; með dæmi sem ég hef áður notað og mér finnst virka vel: segjum sem svo að takturinn sem um er að ræða sé hjartslátturinn, að hann sé dæmi um taktinn, og gefum okkur að hjartslátturinn sé meðtekinn í þeirri reynslu sem vísindin í dag segja okkur að barnið upplifi þegar í móðurkviði. Það er enn ófætt, en einmitt hér byrjar fæðingin: barnið byrjar að fæðast í þeim skilningi að það byrjar að aðskilja sig, að vera annað en það sem umlykur það, því það meðtekur taktinn, skynjar taktinn, hefur taktinn sem annað en það sjálft. Augljóst er að sálgreinendur hafa búið til margar áhugaverðar kenningar varðandi skynjun fósturs á taktinum fyrir fæðingu.

Við þurfum hins vegar að setja fram aðra spurningu sem ekki er sálfræðilegs eðlis, heldur kosmísk í dýpstu merkingu þess orðs, það er að segja í merkingu þeirrar reglu sem við erum sett inn í, hvað felist í tilkomu þessarar reglu og hvað felist í þessari skynjun ungbarnsins. Og spurningin er sú sama og áður var minnst á með sértækum hætti: hvernig fer ungbarnið að því að skynja taktinn, hvar byrjar  hann? Þið sjáið strax að ekki getur verið um algjört upphaf að ræða, við getum ekki bent á tiltekið „tikk“ í hjarta móðurinnar og sagt: hér kemur það, frá þessari stundu hefur barnið uppgötvað það: „Sjáið hvað hljóðið er fallegt í hjartanu hennar mömmu!“

Skýring af þessari tegund gengur ekki upp, hún er hreint út sagt fáránleg. Hvers vegna? Einmitt vegna þess að þar sem hið hreina „tikk“ væri að finna væri ekkert barn til staðar. Ímyndað algilt primum (upphaf) er algilt ekkert, algilt tóm (niente assoluto). Það sem við þurfum að sjá birtast er hins vegar tiltekin fjarlægð, eins og þið hljótið að skilja, „tikk“ sem merki annars og ekki sem það sem ég er í þeim slætti og samsamar mig í einu og öllu hjartslætti móðurinnar. Í fyrstu er  ég slátturinn, þar sem ég er í eða öllu heldur eitt með kviði móður minnar. Það er fyrst eftir á sem ég hef sláttinn. Á milli þessara augnablika er hyldýpisgjá sem við getum (hér í miklum flýti af augljósri nauðsyn) bent á með eftirfarandi hætti, þar sem gjáin er yfirstigin: á því augnabliki þegar ég hef  hjartsláttinn hef ég ekkert „primo“ (fyrst), heldur bara annað í röðinni(secondo) því ég get aðeins þekkt það sem annað í kjölfar hins fyrsta sem ég hef aldrei haft, sem dvelur í tómi reynslunnar. Reynslan opnast við endurkynnin, við „tikk“ sem lok tiltekins fasa sem er svo samsamaður sjálfum mér að hann er ekki í eiginlegum skilningi. Út frá þessu byrjum við að skilja að takturinn er hin frumlæga tilkoma (costituzione) fjarlægðar reynslunnar. [Í þessu samhengi er fróðlegt að lesa kaflann um „Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar“ hér á vefsíðunni. innsk. þýð].

Út frá þessu getum við endurtekið orðið sem við erum svo oft búin að gagnrýna fram að þessu: þetta orð er „myndin“ (immagine, ímyndin) því það sem „er“ í taktinum er mynd hins. Hún er þar því hún vísar til annars. Hún er þar vegna þess að hún vísar til eins og þáttur eða eining í fasa.

Ef við hugleiðum tvíræðnina sem heimspekin hefur ávallt vafið utan um myndina, þá getum við vel skilið að hún eigi sínar skiljanlegu ástæður. Þessi tvíræðni fólst í þeirri villu að gefa sér myndina sem eins konar millisvið (struttura intermedia) á milli fyrir fram gefins veruleika og fyrir fram gefinnar sálar. Það er hins vegar í þessu millisviði (medium) sem veruleikinn gerir sig, raunveruleikinn sem mynd. Í þessu er tvíræðnin fólgin: þetta primo (fyrsta) er ekki primo (fyrst) eða þetta annað er ekki annað í röðinni: það er eitthvað sem er mitt á milli hins fyrsta og annars. Til frekari skilnings gætum við kallað það hið óeiginlega annað (secondo improprio). Einungis þannig getur barnið þekkt það og það skapað fjarlægð barnsins.  Við getum (með nákvæmara orðalagi) nefnt þetta óeiginlega annað sem  analogon (hliðstæða) það er að segja raunverulegt eikon (gríska orðið yfir mynd). Einmitt þessa mynd sem heimspekin hefur sett í frumspekilega frystingu sálfræðilegrar sýnar.

Af þessu leiðir augljóslega að hið óeiginlega annað í röðinni á sitt eðlilega framhald í hinu óeiginlega þriðja (terzo improprio), sem réttara væri að kalla óeiginlegt primo (fyrst), (það er að segja afturhvarf til upphafs sem hefur „aldrei verið“). Það augljósa gerist hér að aldan fer af stað, og sérhver sláttur hennar á uppruna sinn í því sem aldrei hefur átt sér stað og stefnir að endastöð þar sem hann verður aldrei. Þetta er hins vegar reynslan, það er sú samsemd barns og móður sem barnið er ekki, til þess að vera barn. Og þegar ég segi er ekki þá á ég ekki við að það sé ekki þetta vegna þess að það sé heldur ekki gulrót [eða eitthvað annað], heldur er það ekki-vera verunnar eins og hin dialektíska hefð heimspekinnar hefur svo vel komist að orði.

Hér opnast því fyrir okkur takturinn sem listin að lifa, hér opnast hreyfingin, hér opnast teljanleiki hreyfingarinnar, en þessi teljanleiki hreyfingarinnar er ekkert annað en tíminn, eins og Aristóteles sagði. Þannig opnast sem sagt sýn hinnar almennu skynjunar (senso comune) heimsins. En hún opnast á hinu „estetíska“ (fagurfræðilega) sviði eins og við erum vön að orða það með okkar hefðbundnu merkingarhólfum.

Holdgerving taktsins á sér reyndar stað í dansinum, þessari listgrein sem hefur verið svo vanrækt af kenningasmíð fagurfræðinnar. Því dansinn framkallast úr tveimur tómum: dansinn er slátturinn, hann er veran í hreyfingunni, hann er hin frumlæga tilfinning: hann er líka og augljóslega skrefið sem opnar til að loka aftur, sem hefur sitt óeiginlega annað til að finna hið óeiginlega fyrsta í óstöðugu jafnvægi, í öldu sem rís og mælir jörðina og mælir tímann og mælir líka röddina í andardrættinum. Dansinn sem fyrsta birtingarmynd alheimsins. Það er einmitt þetta sem goðsögurnar um sköpun heimsins segja okkur, ef við gefum okkur tíma til að lesa þær. Guðirnir syngja og dansa og skapa þannig heiminn. En það gerist einnig núna að við syngjum og dönsum og sköpum okkar heim; líkami okkar er tvískiptur (hægri og vinstri) sem augljóslega hefur enga dulspekilega merkingu, en er engu að síður grundvallandi fyrir reynslu okkar. Immanuel Kant hafði einnig áttað sig á þessu þar sem hann segir í merkilegri athugasemd að heimurinn væri ekki sá sem hann er ef við kynnum ekki að segja hægri og vinstri, uppi og niðri.

Hvað getum við þá fundið út úr þessum vangaveltum í heild sinni? Til dæmis þetta: svo lengi sem við höldum áfram að hugsa listirnar sem „estetíska“ (fagurfræðilega) staðreynd munum við dvelja í því andrúmslofti sem við höfum allt frá Hegel og með mörgum réttmætum ábendingum kallað dauða listarinnar. Á meðan listirnar á Vesturlöndum gátu haldið í skynjunina/skilninginn (senso) á taktinum, skynjað fald hins frumlæga öldugangs, hið kosmíska eðli sem felst í virkni hans, á meðan listamaðurinn, óháður fagurfræðilegum hugmyndum fann sig í þjónustu þessarar virkni, á meðan hann gat haldið sig við tengslin á milli hins fagurfræðilega gjörnings og hinnar djúpu kosmísku merkingar hans (kosmísk merking í mannlegum skilningi, félagslegum, tengdum hversdagslegu atferli eins og því að ganga, að anda, að dansa, að lifa hversdaginn, og túlka þannig kosmíska reynslu lífsins í listinni), á meðan þetta hefur viðgengist hefur listin getað haldið áfram að lifa, en þar sem listin hefur smám saman dregist saman og orðið æ sjálfhverfari á fræðilegum forsendum sínum, en um leið stöðugt átakanlegri (patetico) í anda sínum, í innhverfri áráttu listamannsins til frjálsrar tjáningar, til frumleika hins sálfræðilega sálarstríðs, á meðan sífellt er haldið áfram í þessa átt, þá hefur listin smám saman glatað þýðingu sinni, tilgangi og möguleika til endurnýjunar með kæfandi leikbrögðum framúrstefnunnar, öfgakenndum uppákomum og andófi og þar með glatað sambandi sínu við manninn, glatað athygli og eftirsókn almennings og þar með sérhverju raunverulegu samfélagslegu hlutverki sínu.

Því mætti halda fram að vandamál listarinnar sé ekki vandamál listarinnar. Við mætum hér annarri afleiðingu sem blasir við: vandamál listarinnar er vandamál þekkingarinnar: jafnvægið í takti hins mannlega-kosmíska, jafnvægisröskun sem við upplifum daglega. Við gætum aldrei endurreist listirnar ef við gengjum út frá blindri, róttækri og altækri  eyðingu vesturlenskrar þekkingar, eða út frá álíka blindri „uppgjöf“ gagnvart meintri „austurlenskri“ visku.  Sönn og framsýn eyðing vestrænnar þekkingar felur öllu heldur í sér djúpa túlkun þessarar þekkingar, merkingar hennar (senso), uppruna hennar, og felur því í sér eins og Nietzsche sagði, gagngert endurmat (trasvalutazione / þverskurðar-endurmat) hennar.

Við verðum vissulega að hætta að trúa því að vísindin segi okkur sannleikann um heiminn og að listin færi okkur hina fögru lygi sálarinnar. Þessi uppskipting verður augljóslega að tilheyra sögunni. Við þurfum að hætta að mennta eðlisfræðilega kenningarsmiði fyrir sérhæfð störf og listamenn til að sinna einhverju gjörólíku. Því þegar hinn sérmenntaði kennigasmiður eðlisfræðinnar gerist þreyttur að kvöldi til, þá leitar hann í leikhúsið. Jafnvel Wagner gerði sér fulla grein fyrir þessum alvarlegu vandamálum samtímalistarinnar.

Augljóst er að sá vandi sem ég er að lýsa fyrir ykkur núna verður ekki  leystur af „okkur“. Það verður ekki okkar kynslóð, og kannski  heldur ekki sú næsta. Ég trúi því hins vegar að þessi umbreyting sé þegar í gangi, sé á hreyfingu. Við sjáum það líka í hugrökkustu og líflegustu sköpunarverkum dagsins í dag. Við skynjum það hjá vitrustu vísindamönnunum. En þetta verkefni felur í sér slíka byltingu á allri vesturlenskri og stofnanabundinni sýn á þekkinguna sem slíka (en þar er átt við umbyltingu þeirrar félagslegu heildarskipulagningar sem  nú stefnir í algjöra upplausn á tímaskeiði vísindanna og tækninnar, eins og vænta mátti) að ég held við getum einungis með erfiðismunum bent á fyrstu og vænlegustu vaxtarsprotana, trúlega með ótöldum mistökum og vegvillum. En það sem felst í mörkun þessarar stefnu er að röddin og ljósið skuli snúa aftur til þess að öðlast merkingu (senso) í kosmískri reynslu, reynslu er felist í tæknilegri opnun framtíðarinnar og að listamaðurinn hverfi aftur til þeirrar merkingar sem starfsheiti hans vísar til samkvæmt athyglisverðri túlkun Alfreds Kallir: (orðin „artista“ (listamaður) og „poeta“ (skláld)  enda bæði á bókstafnum „a“ ekki af ástæðulausu, og auðvita ekki bara á ítölsku. En Kallir segir þennan bókstaf vera málfarslegt „monstrum“ (ófreskja) er stafi af óskapnaði listamannsins [A sem upphaf og A sem nautshaus á hvolfi – innsk. þýð.] og þeirri staðreynd að listamaðurinn sé bæði karlkyns og kvenkyns, og í þessum skilningi skapari er tengi saman rökvísi hægri og vinstri, það er að segja tjái og miðli titringnum sem hlutirnir og mennirnir sjálfir verða til í.). Þarna höfum við þessa umbyltingu sem ég held að verði óumræðilega erfið og torsótt í framkvæmd, verkefni sem við getum aðeins gefið hugmynd um til bráðabirgða, vegferð sem hins vegar boðar möguleg örlög ef hún reynist ekki algjörlega óhjákvæmileg.

ÆTTFRÆÐI SKULDARINNAR, SEKTARINNAR OG SYNDARINNAR SAMKVÆMT NIETZSCHE

Dimbilvikan í félagsskap Nietzsche
Eftirfarand kaflar úr Ættfræði siðferðisins voru hluti af lesefni mínu um skuldina og sektina í Dimbilvikunni fyrir páska. Uppggjör Nietzsche frá árinu 1887 við þá siðfræði erfðasyndarinnar sem fylgir kristindómnum og kristallast í Dimbilvikunni, sem er vika iðrunar og sektarkenndar, vika beiðninnar um fyrirgefningu þeirrar sektar sem manninum er ásköpuð en Kristur vildi frelsa hann undan. Þessi bók er ekki bara uppgjör við kristindóminn, heldur líka við alla frumspekilega siðfræði og tengingu hennar við algilda sekt og sektardóma. Þegar Nietzsche gaf út sína alræmdu yfirlýsingu um "dauða Guðs" í bókinni "Hin kátu vísindi" frá 1881 (gr. 125) þá gerði hann það með óbeinum hætti í formi dæmisögu, þar sem geðsjúki maðurinn kom hlaupandi inn á markaðstorgið í fullri morgunbirtu með ljósker í hendi og hrópaði hástöfum: "Ég er að leita að Guði!, ég leita að Guði!". Og eftir nákvæma eftirgrennslan hrópaði hann: "Hvert hefur Guð farið?...Ég skal segja ykkur það! Við höfum drepið hann - þið og ég! Við erum öll morðingjar hans!...Á hvaða róli er hann núna? Á havða róli erum við? Ein og yfirgefin... Er þetta ekki okkar eilífa glötun... er einhverju uppi og niðri lengur til að dreifa? Sveimum við ekki um í einhverju endalausu tómi? Er ekki tómarýmið að hellast yfir okkur?..." Þetta voru orð sem eðlilega ollu hneykslun á sínum tíma, en þau áttu sína skýringu í dæmisögunni um markaðstorgið sem Guð hafði yfirgefið rétt eins og Kristur hafði á sínum tíma rekið sölumennina úr hofinu með harðri hendi. Peningurinn tilheyrði ekki húsi Guðs. Nietzsche gerði ekki annað en að færa þessa dæmisögu úr Biblíunni upp á sinn samtíma. Í bókinni um Ættfræði siðferðisins gengur hann hins vegar mun lengra og ræðst beinlínis gegn Kristindómnum sem slíkum, en um leið gegn allri frumspekilegri siðfræði um eðlisbundna sekt og fyrirgefningu. Ættfræði siðferðisins verður honum leið til ættfærslu frumspekinnar sem birtist í einni mynd sinni í meðfæddri skuld mannsins við forfeðurna og síðan við þær guðamyndir sem forfeðurnir tóku á sig í aldanna rás. Þar gerir hann hins vegar greinarmun á fjölgyðistrúnni eins og hún birtist hjá Grikkjum og eingyðistrúarbrögðunum sem verða fyrir honum eins konar forsenda hinnar frumspekilegu sektar mannsins. Grikkir skildu hið guðdómlega í dýrseðli mannsins segir Nietzsche og vitnar þar óbeint til byltingarkenndrar greiningar sinnar á hinu dionýsiska í fyrstu bók sinni, Fæðing harmleiksins frá 1876. Á bak við hið sérstaka ákall Nietzsche um frelsun mannsins undan "tómhyggju kristindómsins", sem lesa má úr þessum textabrotum, má merkja tengslin við þann frelsandi máltt listanna og þá sérstaklega hinnar díonýsisku tónlistar sem hann hafði lofsungið í Fæðingu harmleiksins ellefu árum áður.
Friedrich Nietzsche:

 Ættfræði siðferðisins

20.

Eins og sagan kennir okkur þá leið vitundin um skuldsetningu gagnvart guðdómnum ekki undir lok með endalokum þess ættarsamfélags sem byggir á blóðböndum. Rétt eins og mannkynið hafði tekið hugtökin “gott” og “vont” í arf frá forfeðrum ættaraðalsins (ásamt með sálfræðilegri hneigð til félagslegrar aðgreiningar) þá fylgdi arfleifð hinna kynbundnu ættbálkaguða ánauð skuldsetningarinnar og löngunin til endurgreiðslu þeirra. Umskiptin fólust í yfirfærslu á hina fjölmennu stétt þræla og ánauðugra bænda sem hafa ýmist með þrýstingi eða kúgun og “eftirlíkingu” aðlagað sig að trúarbrögðum yfirsáta sinna. Þannig náðu þessar hneigðir að breiðast út um heiminn. Tilfinningin fyrir skuldsetningu gagnvart guðinum hefur bara vaxið í gegnum aldirnar samhliða því að hugmyndin um Guð hefur eflst og dafnað meðal þjóðanna. (Öll sagan um ættbálkaátök, sigra, sáttagjörðir og samlögun, sem eru undanfari stéttskiptingar á grundvelli kynblöndunar, öll þessi saga endurspeglar ættarsögu Guðanna sem birtist í átökum þeirra, styrjöldum og sáttagjörðum. Framsóknin til heimsveldisins samsvarar framsókninni til hinna alvöldu Guða, harðstjórnar þeirra og tilheyrandi undirokunar frá hendi sjálfstæðrar yfirstéttar eða aðals, nokkuð sem varðar leiðina til eingyðistrúar af einum eða öðrum meiði.) Tilkoma hins kristna Guðs sem hins æðsta Guðs síns tíma fól þannig í sér samsvarandi hámörkun sektarkenndarinnar. Að því gefnu að nú séum við á hnignunartímum er ekki ólíklegt að sektarkenndin dofni samfara því að stöðugt flæðir undan hinum kristna átrúnaði, þannig að við finnum nú þegar áþreifanlega veiklun tilfinningarinnar fyrir skuldsetningu. Reyndar getum við ekki lokað augum okkar fyrir möguleika endanlegs sigurs guðleysisins er muni jafnframt leysa mannkynið undan allri sektarkennd gagnvart uppruna sínum og gagnvart frumforsendu þess (causa prima). Guðleysið og eins konar “seinna sakleysi” eiga hér samleið.

Látum þetta nægja í bili sem bráðabirgða uppdrátt af myndinni af sambandi hugmyndanna um skuld og skuldbindingar og hinna trúarlegu róta þessa sambands. Af ásettu ráði hef ég heimfært þessa þróun upp á samtímann og þá siðferðilegu mynd sem hún hefur tekið á sig (þar sem skuldin og skyldan hafa verið endurvaktar í vitund okkar með því að flétta hinni slæmu samvisku saman við hugmyndina um Guð). Í síðustu setningunni hér á undan beitti ég tungumálinu til að gefa í skyn að þessi siðaboð væru ekki lengur gild og því myndi tilgátan um trúna á Guð sem “lánardrottinn” okkar óhjákvæmilega fjara út.

Raunverulegar aðstæður ganga hins vegar þvert gegn þessari kenningu. Með siðvæðingu hugmyndanna um “skuld” og “skyldu” og með þvingun þeirra inn í hina slæmu samvisku sjáum við fyrstu atlöguna að umsnúningi þeirrar þróunar sem við höfum nýlega lýst, eða í það minnsta stöðvun hennar. Það er einmitt á þessum vegamótum sem öll von um hugsanlega frelsun er nauðbeygð til að loka sig inni í fangaklefa bölsýninnar. Hér er augað þvingað til að horfa í örvæntingu fram hjá öllum ómögulegum  sælulausnum. Það er á þessum tímamótum sem hugtökin “skuld” og “skylda” þurfa að skipta um stefnu, en að hverjum beinast þessi hugtök nú?

Svarið liggur í augum uppi, þessi hugtök beinast nú að “skuldaranum” þar sem hin slæma samviska tekur sér bólfestu í huga hans, nærist, dafnar og breiðist út eins og kolkrabbi í breidd og lengd og með slíkum krafti að loks gerist það andspænis ómöguleikanum á endurgreiðslu skuldanna og í krafti hins óafturkræfa (og hugmyndarinnar um “eilífa refsingu”) þá snýst skuldarinn nú gegn  „lánadrottninum” -hvort sem hann er skilinn sem „frumorsök” mannsins (causa prima), frumglæðir mannkynsins, herra eða drottinn, hann verður héðan í frá sökudólgurinn sem merktur er bölvuninni (sem „Adam”, „erfðasyndin”, „viljaásetningurinn”) eða þá að Náttúran verður sökudólgurinn, þessi Náttúra sem maðurinn er fæddur af og sem telst nú vera ábyrg fyrir hinu illa (Djöflavæðing náttúrunnar), eða þá að óvinurinn verður tilveran sjálf í krafti rökvísi þess mjallhvíta fíls sem mannkynið er nú lent í faðmlögum við (lífsflótti tómhyggjunnar, krafan um tómið eða aðra tilveru, Búddismi og því um líkt). Að lokum stöndum við andspænis þessu þverstæðufulla og skelfilega fyrirbæri þar sem mannkynið hefur fundið sér stundarskjól, þessu snilldarbragði sem kallast Kristindómur: – Guð sem í eigin persónu tortímir sjálfum sér til þess að greiða fyrir skuldir mannanna, Guð sem staðgreiðir skuldir mannsins með pundi af eigin holdi. Guð sem sú eina vera er losar manninn undan því sem hann hafði reynst ófær um að greiða fyrir úr eigin vasa – lánardrottinn sem leikur fórnarlamb fyrir eigin skuldunaut í krafti ástar (-trúir þú því?), í krafti ástarinnar á hinum skulduga!…

22.

Lesandin mun þegar geta gert sér í hugarlund hvernig hin náttúrlega útrás átti sér stað í þessari leiksýningu, bæði á sviðinu og að tjaldabaki. Þessi vilji til sjálfspyntingar og þessi umsnúna grimmd mannskepnunnar sem hvarf hrædd og innhverf á vit innri sjálfsskoðunar. (Innilokuð eins og hún var í „Ríkinu“ sem hluta af tamningarferlinu). Maðurinn fann upp hina slæmu samvisku til að skaða sjálfan sig, innilokaður og knúinn af þessari náttúrlegu skaðahvöt sinni. Þessi maður hinnar slæmu samvisku notaði  trúarlega tilgátu til að fullnusta píslarvætti sitt og hefja það í æðsta veldi. Að standa í þakkarskuld við Guð. Þessi hugsun varð eftirlætis píslartól hans.  Í Guði skilur hann sterkustu andhverfuna sem hann getur fundið við eigin náttúru og sínar meðfæddu dýrslegu hvatir. Hann umtúlkar þessar dýrslegu hvatir eins og þær væru andstæða þess sem hann „skuldar“ Guði (eins og andspyrna, uppreisn gegn „Drottinvaldinu“, „Föðurnum“, „Herranum“, „Frumglæði heimsins“). Hann staðsetur sjálfan sig á milli tveggja andstæðna, á milli „Guðs“ og „Djöfulsins“. Sérhverju nei-i sem hann beinir gegn sjálfum sér, gegn eðlishneigð sinni, gegn raunveruleika eigin veru, umbreytir hann í „já“ sem hann stynur upp eins og einhverjum raunverulegum, lifandi og virkum veruleika, eins og það væri Guð, heilagleiki Guðs, eins og það væri dómsvald Drottins og böðulsverk, eins og handanveran, eins og eilífðin, eins og endalaus kvöl, eins og víti, eins og óendanleg refsing og sekt.

Þetta er eins konar geðveiki þess vilja sem í grimmd sinni á sér enga hliðstæðu í gjörvallri sálfræðinni: vilji mannsinns til að finna til sektar sinnar og smánar allt að mörkum hins ófyrirgefanlega, vilji hans til að hugsa sig sem hinn húðstríkta, jafnvel þótt refsingin geti aldrei jafnað skuldareikninginn. Það er viljinn til að eitra og sýkja undirstöður allra hluta með vandamálum refsingar og sektar, viljinn til að girða í eitt skipti fyrir öll fyrir allar útgönguleiðir þessa völundarhúss hinna „óhagganlegu  hugmynda“, viljinn til að hefja til vegs hugsjón – hugsjónina um „almáttugan Guð“ sem hann getur mælt smæð sína og vansæmd við.

Vei sé þessari vesælu og döpru mannskepnu! Hvaða órar hafa sest að í huga hennar, hvaða öfuguggaháttur, hvaða taugaveiklaða tilfinningaleysi og hvaða huglægi skepnuskapur hefur brotist út við minnstu prófraun hins virka skepnuskapar! Allt er þetta yfir máta áhugavert, en um leið litað svartri og myrkri melankólíu þannig að óhjákvæmilegt verður að setja  blátt bann við framlengt áhorf inn í þessa rökkurheima. Hér erum við að horfast í augu við ótvíræðan sjúkdóm, þann hræðilegasta sjúkdóm sem gert hefur vart við sig í mannheimum. Sá sem heyrn hefur  ætti að heyra hvernig angistaróp ástarinnar hafa hljómað í þessu vitskerta svartnætti, en menn snúa nú sínu daufa eyra gegn slíku ákalli um ást, maðurinn snýr sér undan, heltekinn óstöðvandi hryllingi, – maðurinn býr yfir svo mikilli illsku því heimurinn hefur of lengi líkst geðveikrahæli.

23.

Látum þetta duga í eitt skipti fyrir öll um uppruna hins „Heilaga Guðs“. Það er í sjálfu sér staðreynd málsins að hugmyndin um Guðina þarf ekki óhjákvæmanlega að leiða til þessarar örkumlunar ímyndunaraflsins (sem við fundum okkur knúin til að draga upp tímabundna mynd af). Það er staðreynd að til eru göfugri aðferðir við iðkun og nýtingu hugmyndarinnar um guðina en þessi sjálfs-krossfesting og sjálfs-niðurlæging mannsins sem Evrópubúar hafa iðkað svo meistaralega síðustu tvö árþúsundin; þessi staðreynd blasir við í hvert skipti sem við lítum til hinna grísku Guða, þessara spegilmynda mikilla og göfugra manna þar sem dýrið í manninum átti sér sína guðdómlegu mynd og tortímdi ekki sjálfu sér í niðurlægjandi æði sektarkenndarinnar. Þetta gríska fólk notaði Guði sína lengst af sem  stuðpúða gegn hinni „slæmu samvisku“ svo það mætti halda áfram að njóta áunnins frelsis sálarinnar. Þetta var auðvitað fullkomin andstæða hinnar kristnu hugmyndar um Guð. Þeir gengu mjög langt í að framfylgja þessari reglu með myndinni af börnunum með ljónshjartað, og það er enginn annar en hinn hómerski Seifur sem gerir þetta fólk stundum meðvituð um að það sé að taka lífinu of kæruleysislega. „Furðulegt“ segir hann á einum stað, – og á þar við söguna um örlög Ægistusar, sem vissulega er afar slæmt fordæmi – „Furðulegt hvað hinir dauðlegu eru kvartsárir gagnvart okkur hinum ódauðlegu. Þeir telja að allt hið illa sé frá okkur komið þegar um er að ræða þeirra eigin örlagabundnu sjálfskaparvíti, tilkomin af vanþekkingu.“

Engu að síður mun lesandinn taka eftir að þessi olympíski áhorfandi og dómari er alls ekki reiður eða illa hugsandi í þeirra garð af þessum sökum. „Hvílík er ekki heimska þeirra!“ hugsar hann þegar misgjörðir mannanna ber á góma. Jafnvel á sínum hetjufyllstu og stórbrotnustu tímum eru orðin sem Grikkir notuðu um nokkrar afdrifaríkustu og skelfilegustu misgjörðir mannanna orð eins og „brjálæði“, „afglapaháttur“ og „geðtruflanir“ – vitskerðing en ekki synd, er það skilið?…

En jafnvel þessar „geðtruflanir“ voru vandamál: „já, hvernig gátu þær átt sér stað? Hvaðan gátu þær eiginlega hafa ratað inn í okkar hausa, okkar sem eigum okkur göfugan uppruna úr ríki hamingju og velsældar, samfélagi göfuglyndis og dyggða?“

Þetta voru setningarnar sem hin gríska yfirstétt (aristokratía) spurði sjálfa sig öldum saman þegar hún stóð frammi fyrir hverju því ódæðisverki og villimennsku sem einhver meðbræðra þeirra hafði saurgað sig á – og voru í þeirra augum óskiljanleg. „það hlýtur að vera að einhver Guðinn hafi villt þeim sýn“ yrði lokasvar Grikkjans, um leið og hann lyti höfði.  -Skýring eins og þessi er dæmigerð fyrir Grikki… og samkvæmt því þá voru það Guðir þessara tíma sem gegndu því hlutverki að réttlæta gjörðir mannanna að vissu marki, jafnvel í hinu illa.  Á þessum tímum tóku Guðirnir ekki  á sig refsinguna, heldur það sem var enn göfugmannlegra, það er að segja sökina.

24.

Ég lýk þessu með þrem spurningum sem þið munið sjá. „Er það göfugt fordæmi sem hér hefur verið hafið til vegs, eða er um niðurrif að ræða?“ -þannig mætti ef til vill spyrja mig… En hafið þið sjálf spurt ykkur þeirrar spurningar nægilega vel, hversu dýru verði sérhver upphafning hinnar göfugu hugsjónar hafi verið keypt í sögunnar rás? Hversu miklum sannleika hefur verið sópað undir teppið í slíkum tilgangi, hversu margar lygar gerðar heilagar, hversu margar sálir afvegaleiddar, hversu mörgum „Guðum“ hafi verið fórnað við sérhverja upphafningu?

Að stofnsetja nýjan helgidóm kallar ávallt á eyðingu annars, það er einfalt lögmál. Nefnið dæmi þar sem slíkt hefur ekki gerst!… Við nútímafólk, við erum arftakar árþúsunda hefðar í limlestingum vitundarinnar og þess hluta okkar sem tilheyrir dýraríkinu. Ekkert jafnast á við þjálfun okkar og hæfileika á þessu sviði, nokkuð sem kannski hefur mótað listrænan smekk okkar umfram annað, að minnsta kosti þann fágaðasta og háþróaðasta. Maðurinn hefur allt of lengi litið náttúrlegar hneigðir sínar  „illu auga“, þannig að þær hafa blandast hinni „slæmu samvisku“.

Umsnúningur hvað þetta varðar væri í sjálfu sér mögulegur, en hver hefur þrek og styrk til slíks?  Umsnúningur á samþættingu hinnar slæmu samvisku og þessara ónáttúrlegu hneigða, á samþættingu allra þessara væntinga um handanveru, allra þessara afneitana hins skynjanlega, hins hvatvísa, hins náttúrlega,  hins dýrslega, umsnúningur á samþættingu allra þessara höfuðdyggða sem hingað til hafa verið í hávegum hafðar, allra þessara lífsfjandsamlegu höfuðdyggða og allrar þessara höfnunar hins veraldlega sem bundið er hinni slæmu samvisku.

Til hvers getum við leitað á okkar dögum með slíkar væntingar? Í þeirri leit myndum við fyrst mæta hinum góðu manneskjum. Þar við bættust ef að líkum lætur hinir auðsveipu, hinir sáttfúsu, elítan, hinir smjaðurfúsu, hinir þreyttu…. Hvað er aumkunarverðara og um leið útsmognara en að gefa í skyn minnstu vísbendingu um strangleika og upphafningu gagnvart sjálfum sér? Og hvílíka sáttfýsi og hvílíkt ástríki sýnir heimurinn okkur ekki þegar við „látum til leiðast“ og gerum það sama og allur heimurinn?…

Til að ná þessu marki (þessum umsnúningi) þurfum við sálir af annarri gerð en þær sem líklegar eru til að verða á vegi okkar á þessum síðustu tímum: sálir sem eru hertar í gegnum styrjaldir og sigra, sálir sem lifa fyrir þörfina á ævintýrum, hættum, ávinningi og sársauka, sálir sem hafa vanist fjallaloftinu, vetrarveðrunum, ísnum og hálendinu í öllum sínum myndum – að viðbættri vissri tegund af háleitri illkvittni, og því sjálfsmeðvitaða hugrekki sem tilheyrir góðri heilsu, í stuttu máli einmitt þessi góða heilsa!… Er hún möguleg á þessari stundu, nú á okkar tímum?

En dag nokkurn á tímum sem eru kraftmeiri en þessi rotni og vílsami samtími okkar býður upp á, þá mun hin frelsandi maður hinnar miklu ástar og hinnar miklu fyrirlitningar birtast, þessi skapandi andi: innblásinn af eigin sálarkrafti mun hann koma aftur, laus úr viðjum allrar handanveru og laus úr allri þeirri einsemd sem fólkið hafði misskilið sem flótta frá veruleikanum – þar sem einungis er um að ræða djúpköfun í veruleikann, það að vera grafinn í veruleikanum til þess að rísa upp frá honum til ljóssins til að frelsa hann: frelsa veruleikann undan fordæmingunni sem hugsjónir hins liðna höfðu lagt yfir hann.  Þessi mannvera komandi tíma mun leysa okkur undan oki gamals hugmyndaheims eins og hún mun losa okkur við þessa ógleði, við þennan vilja til tómsins, losa okkur við sjálfa tómhyggjuna. Hann mun birtast við klukknahljóm hádegisstundarinnar og þeirrar miklu ákvörðunar sem endurleysir hinn frjálsa vilja, sem endurfærir jörðinni markmið sín og mannfólkinu vonir sínar, þessi And-Kristur og þessi And-tómhyggjusinni, þessi sigurvegari Guðsins og tómsins – einn góðan veðurdag mun hann birtast.

Forsíðumyndin er ljósmynd frá iðrunargöngu hinna syndugu þar sem þeir fylgja Kristi til grafar á föstudaginn langa í borginni Enna á Sikiley. Myndina tók ég við þetta minnisstæða tækifæri fyrir nokkrum árum.

Táknmál peninganna og upplýsingin

Dimbilvikan leiddi mig í hugleiðingar um skuldina og sektina, um sektargildi skuldarinnar og trúarlegar forsendur hennar. Ég datt í lestur þriggja höfunda sem eiga það sameiginlegt að leggja mannfræðilegan mælikvarða á tilurð skuldarinnar og sektarinnar, allt út frá ólíkum forsendum. Þessir höfundar eru David Graeber, Carlo Sini og Friedrich Nietzsche. Ég stóðst ekki þá freistingu að snúa á íslensku nokkrum orðum Carlo Sini um þessi tengsl táknmáls, trúar og vísinda. Þessi texti hans er birtur á vefsíðunni "noema" og er frá 2017.  Ég snéri líka nokkrum köflum úr Ættfærslu siðferðisins eftir Friedrich Nietzsche um skyld mál en frá gjörólíkum sjónarhóli. Sá texti kemur einnig hér á hugrúnir.com. Tímamótaverk David Graebers um skuldina (Debt, the first 5000 years) frá 2011 er hins vegar doðrantur upp á um 500 bls sem ég ræð ekki við að endursegja, en gæti ráðlagt öllum áhugamönnum um hinar mannfræðilegu rætur vísindanna um verðmæti hlutanna og mannanna.

En í texta Sini finnum við m.a. þessi orð, sem gætu gagnast sem bólusetning gegn mörgu því sem hægt er að finna í hagfræðiumræðu samtímans:


Ef eitthvað telst hafa mælanlegt verðgildi, það er að segja vera gjaldgengt fyrir tiltekna verðlagningu á mælikvarða hagfræðinnar, þá getur slíkt ekki gerst nema í samanburði við það sem er ómetanlegt, það sem er utan allra hugsanlegra mælanlegra mælikvarða á endurgreiðslu og því ótækt til samningsbundinna skipta á markaðstorgi viðskiptanna. Hér finnum við einmitt hinn vísindalega grundvöll hagfræðinnar. Skilningurinn á þessum  grundvallar mismun er óhjákvæmiegur vandi hagfræðinnar, jafnvel þótt hin vísindalega umræða þessara fræða hafi kerfisbundið horft framhjá honum. Þetta er jafnframt grundvallaratriði þegar horft er til oikos, eða sambýlis mannsins og plánetunnar jörð.

 

 

Merkingarfræðin og táknmál peninganna

Carlo Sini
(Nóema, 7-2 (2016) https://doi.org/10.13130/2239-5474/7883

 

Peningar og upplýsingar eru tvö einkenni siðmenningar mannsins. Tengsl þeirra við tungumálið eru augljós. Gildi þeirra byggja á sköpunarmætti mannlegrar vinnu. Samtíminn stendur frammi fyrir ógn sem stafar af smættun peningsins og vinnunnar í skiptagildi vörunnar.

 

Á frægum stað í bókinni Auðlegð þjóðanna spyr Adam Smith sig þeirrar spurningar hvort sú tilhneiging mannsins að miðla, versla með og skiptast á hlutum eigi sér ekki sína skýringu í mætti rökhugsunarinnar og orðsins.  Þannig væru til staðar djúpstæð tengsl á milli hagfræði og tungumáls, peninga og orða, en í rauninni eru peningurinn og tungumálið tvö merkjakerfi sem einkenna manninn sérstaklega. Merkjaskipti af þessu tagi er hvergi að finna í dýraríkinu, nema ef vera kynni á fósturstigi þar sem þau verða allsendis ósambærileg.

Við getum hér stuðst við mjög einfalda skilgreiningu á hugtakinu merki. Pierce hélt því fram að merki sé eitthvað er standi í staðinn fyrir eitthvað annað á grundvelli félagslegs samkomulags eða almenns skilnings.

Þetta hlutverk merkisins „að standa fyrir“ (rappresentare) greiðir þannig fyrir skiptunum. Að skipta einum hlut fyrir annann felur í sér að einn hlutur sé jafngildi annars, nokkuð sem á sér þannig stað í skiptum á gæðum og upplýsingum. Að öðlast eignarhald á hlutum og upplýsingum. Athyglisvert er að skipti geta einnig átt sér stað á milli tiltekinnar vöru og upplýsinga: ef ég ek um á Ferrari bifreið þá er ég um leið að upplýsa umheiminn um að ég sé enginn fátæklingur. Ef ég veit hins vegar hvernig málum er háttað á óaðgengilegum eða leyndum stöðum, þá er augljóst að slík þekking getur orðið mér verðmætur hlutur.

Við skulum nú spyrja okkur hvað felist í verðgildi tiltekinna upplýsinga og tiltekinna vöruskipta. Í fyrra tilfellinu skiptir augljóslega máli að upplýsingin sé rétt. Það sem hér er átt við með hugtakinu „réttur“ verður ekki útþynnt og hér má ekki rugla því saman við það sem tíðkast hefur víða á 20. öldinni að rökgreina sérhvern boðskap með hlægilegum hætti sundurgreiningar, t.d. með því að spyrja hvaða upplýsingar sé að finna í Hinum guðdómlega gleðileik Dante. Spádómar Síbillanna[i] ganga út frá „réttri“ framsetningu og  notkun og sama á við um forsendur óskeikulleika páfans og sannleika tölfræðilegra upplýsinga félagsfræðinnar.

Hvað varðar verðgildi vöruskiptanna, þá held ég að mælikvarðinn hljóti í þessu tilfelli að vera sanngirnin/jafnræðið (equo). Að báðir aðilar hafi hag af viðskiptunum og njóti fullkomins frelsis um hvort þeir vilji ganga að viðskiptunum eða ekki. Merking þessa „frelsis“ er hins vegar flókin og ekki auðveld í skilgreiningu. Hún takmarkast alls ekki við þá bjartsýnu túlkun frjálshyggjunnar sem gengur út frá huglægri löngun viðkomandi til að ganga til viðskiptanna. Ef um misvægi er að ræða hvað varðar þarfir, til dæmis í þeim skilningi að annar aðilinn geti hafnað viðskiptunum sér að meinalausu en hinn aðilinn ekki, þá eru skiptin ekki sanngjörn frá félagslegum sjónarhóli. Sama á við ef tilboð er lagt fyrir óupplýstan aðila eða óforsjárlan (til dæmis þegar annar aðilinn þekkir vel verðgildi samningsins og nýtir sér algjöra vanþekkingu mótaðilans hvað varðar verðgildi vörunnar). Hér eru viðskiptin siðferðilega ósanngjörn.

Þau atriði sem hér hafa verið nefnd eru mótandi fyrir tvo grundvallar þætti sem mynda efnahagslegar forsendur verðgildis peninganna, allt vel þekkt og dýrmæt viðmið. Fyrra atriðið varða peninginn sem tæki til viðskipta þar sem hann kemur í stað beinna vöruskipta (að því tilskildu að hægt sé að tala um bein vöruskipti í hagfræðinni). Seinna atriðið varðar það hlutverk peningsins að vera mælieining verðmætis þeirra hluta sem skipst er á.

Hér komum við að hefðbundnu vandamáli  hinnar klassísku hagfræði: nauðsyn þess að fastbinda verðgildi vinnunnar, hvert sé verðgildi afurða vinnunnar, hvert sé verðgildi afurða náttúrunnar o.s.frv. og skapa þannig sameiginlegan viðmiðunarramma.

Hér verður strax nauðsynlegt að benda á einn grundvallar vanda sem þekking og vísindi hagfræðinnar ná ekki utan um, eðli sínu samkvæmt. Við gætum skilgreint hann með eftirfarandi hætti: Ef eitthvað telst hafa mælanlegt verðgildi, það er að segja vera gjaldgengt fyrir tiltekna verðlagningu á mælikvarða hagfræðinnar, þá getur slíkt ekki gerst nema í samanburði við það sem er ómetanlegt, það sem er utan allra hugsanlegra mælanlegra mælikvarða á endurgreiðslu og því ótækt til samningsbundinna skipta á markaðstorgi viðskiptanna.

Hér finnum við einmitt hinn vísindalega grundvöll hagfræðinnar. Skilningurinn á þessum  grundvallar mismun er óhjákvæmiegur vandi hagfræðinnar, jafnvel þótt hin vísindalega umræða þessara fræða hafi kerfisbundið horft framhjá honum. Þetta er jafnframt grundvallaratriði þegar horft er til oikos, eða sambýlis mannsins og plánetunnar jörð.

Á grundvelli þeirra tveggja grundvallar þátta peninganna sem hér hafa verið raktir öðlast peningurinn sem slíkur ákveðið gildi sem samfélagslegt merki. Það sem skilgreinir verðgildi tiltekinnar vöru verður vara í sjálfu sér. Þannig verður tækið sem auðveldar og metur vöruskiptin að markmiði. Við gætum orðað þetta samkvæmt hugtakasmíð Karls Marx: tækið sem auðveldar markað vöruskiptanna verður um leið að markmiði. Eða svona: verkfæri skiptanna umbreytist í markmið þeirra.

Hið kapítalíska stjórntæki, fjármálakapítalið (regime capitalistico), umbreytist í vöru sem viðurnefni (per autonomasia), og þar af leiðandi verður það ráðandi og raunverulegt markmið markaðsviðskiptanna. Þannig verður peningurinn eftirsóttasta varan og sú marktækasta (rappresentativo) (fyrir þau samskipti við upplýsingarnar sem rakin voru hér að framan).

Það er hér sem við sjáum upphaf hins mikla ferlis sívaxandi markaðsvæðingar allra félagslegra samskipta og allra afurða mannlegrar vinnu. Sérhver skipti manna á milli umbreytast í skipti á hlutum, þar sem peningurinn er sú fyrirmynd og frumforsenda er felur í sér og mælir alla aðra hluti: í þessu tilliti öðlast líf mannsins einnig sitt verðgildi.

Margt hefur verið ritað og rætt um þessa þætti í hagkerfi samtímans. Þó því hafi verið minni gaumur gefinn, þá gæti slík umræða reynst árangursríkari ef við beindum athygli okkar að hliðstæðu þessa ferlis í heimi fjármálanna sem finna má á sviði tungumálsins, sem er annar þáttur þeirra merkjakerfa mannsins sem hér eru á dagskrá.

Virkjun upplýsingamiðlunar er í reynd einnig orðið markmið í sjálfu sér. Upplýsingarnar skapa vald og þeir sem hafa tækni hennar á sínu valdi finna í þeim sjálfstæð verðmæti. Þegar upplýsingarnar hafa umbreyst í vald þá skapast gildi þeirra ekki lengur af því hvort þær séu réttar eða einungis réttar, heldur skiptir eignahaldið þar meginmáli. Í raun mæla upplýsingarnar sjálfar áreiðanleika sinn og réttmæli, þar sem sjálf útbreiðslan verður jafngildi réttmætis og trúverðugleika, útbreiðsla sem borin er uppi af fjármálavaldinu.

Upplýsingamiðlunin mælir ekki bara trúverðugleika sinn á kvarða áunnins . félagslegs valds í gegnum hefðbundna valdabaráttu, heldur metur hún líka hvað verðskuldi að teljast til upplýsinga og hvað ekki. Eða eins og sagt er: ef það hefur verið sýnt í sjónvarpinu, og sérstaklega á tilteknum sjónvarpsrásum, þá er um markverða hluti að ræða sem raunverulega hafa átt sér stað, annars hafa hlutirnir annað hvort ekki gerst eða svo virðist að minnsta kosti vera þar sem þeir bíða í Limbói hins óþekkta og óséða. Yfirleitt er þar um að ræða hluti sem ekki hafa sölugildi og eru því óhæfir sem söluvara eða hvati að eflingu fjármálavaldsins. Ef tiltekinn hlutur á sér ekki verðmiða, þá er hann einfaldlega ekki til.

Í hvaða skilningi getur peningurinn talist vera vara? Við skulum reyna til þrautar að skilja þessa gátu sem oft er tekin sem augljós. Við vorum búin að minnast á fyrstu einkennin á gildi peninganna: peningurinn auðveldar viðskiptin. Í rauninni er það svo að ef viðskiptin eru á jafnréttisgrundvelli, þá á sér stað verðmætaaukning fyrir báða aðila. Þeir bjóða til skiptanna eitthvað sem þeir hafa í ofgnótt. Niðurstaðan verður sú, að báðir aðilar komast yfir það sem er annars vegar í ofgnótt, hins vegar í skorti. Báðir aðilar auðgast og eign beggja eykst.

Frá þessari niðurstöðu nálgumst við annað atriði: ef peningurinn auðveldar viðskiptin þá fer geta mín til að ganga í viðskipti eftir því hversu mikla peninga ég á fyrir. Þannig held ég stöðugt áfram að auðgast. Út frá þessu getum við kannski með einfaldri niðurstöðu nálgast hið mikla leyndarmál nútíma hagfræði, markaðshagfræðinnar, hagfræði auðmagnsins, leyndarmál iðnaðarhagfræðinnar og fjármálahagfræðinnar (economia postindustriale).

Þetta leiðir óhjákvæmilega í ljós þriðja eðlisþáttinn: ef það sem á undan er komið reynist rétt, er eðlilegt að markaðsviðskiptunum sé sífellt beint að þeim viðskiptum er auka fjármálaauðmagnið (capitale finanziario), að þau séu látin greiða fyrir þeim og efla. Eftir því sem fjármálaauðmagnið eykst aukast viðskiptin, og þar með vöruverðmætin.

Þetta virðist augljóst, en engu að síður blasir við að eitthvað gengur ekki upp. Kannski væri hægt að lýsa því svona: þar sem peningurinn er orðinn að verðmæti sem æðsta form vörunnar, þá fylgir hann eigin hagsmunum með því að beina viðskiptunum að þeim þáttum sem einskorðast við fjármálahagsmuni en ekki að þeim viðskiptum sem byggja á sjálfstæðri framleiðslu. Sjálf framleiðslan verður skilyrt af útvöldu þróunarferli: einungis þær framleiðslugreinar sem framleiða peninga njóta forgangs, hinar „detta út af markaðnum“ eins og sagt er. Sú endanlega áhætta sem slík hagstjórn felur í sér mun vissulega auka fjármagn til ráðstöfunar, en einungis í skilningi Krösusar[ii], sem lá fyrir dauðanum af svengd þar sem honum var varnaður aðgangur að efnislegum eða andlegum gæðum.

Sú mynd sem hér hefur verið dregin upp í grófum dráttum á líka við um upplýsingarnar, og það skiptir ekki litlu máli frá samfélagslegum sjónarhóli. Sú einstaka magnaukning upplýsinga og  sú augljósa valdefling þeirra og útbreiðsla sem við sjáum í samtímanum, veldur því að upplýsingaafurðin verður sjálf að söluvöru, einhverju sem gengur kaupum og sölum. Upplýsingamiðlarnir velja út þær upplýsingar sem gefa af sér ákveðinn ávinning í samræmi við hagsmuni útsendarans. Og þar sem útsendarinn fylgir fjárhagslegum hagsmunum  síns fyrirtækis sendir hann augljóslega fyrst og fremst út þær upplýsingar sem njóta mestra vinsælda og minnsta tilkostnaðar, það er að segja þær upplýsingar sem samræmast smekk fjöldans, ef svo mætti segja. Að útsendar upplýsingar séu réttar verður í þessu samhengi síðasta áhyggjuefnið. Þar sem upplýsingar eru óneitanlega ómissandi þáttur sérhvers lýðræðis og frumforsenda þess að kjósendur geti myndað sér sjálfstæðar pólitískar skoðanir, þá verður tæringin og úrkynjunin í heimi upplýsinganna augljós Akkillesarhæll nútíma lýðræðis.

Eftir standa þær staðreyndir að peningar og upplýsingar eru merki sem kalla á samfélagslega viðurkenningu til þess að þau virki. Hvað varðar upplýsingarnar þá fellur þessi viðurkenning saman við áreiðanleika upplýsingaveitunnar. Eitt sinn var það guðinn, síðan túlkur hans og hofprestur, konungurinn, spekingurinn, lénsherrann, lögin, Ríkið, vísindin o.s.frv., allt fram til þeirra nútímalegu og samfélagslega ábyrgu upplýsingaveitna sem eru útvarpið, sjónvarpið og netið. En þegar kemur að peningnum, hvað getum við þá sagt um trúverðugleika hans?

Í upphafi var samfélagslegur áreiðanleiki peningsins fólginn í efniskennd hans. Menn notuðust til dæmis við salt eða hrísgrjón sem gjaldmiðil, þar sem um var að ræða algild gæði, útbreidd og öllum nauðsynleg. Gæði sem gátu þannig orðið viðmið og mælieining fyrir margvísleg vöruskipti. Síðan komu gullið og silfrið, en bæði einkenndust af því að vera sjaldgæf og eftirsótt sem virðingarvottur og skraut í sjálfum sér. Síðar kom til sögunnar félagslegur virðingarvottur útgefandans sem ábyrgðist verðmæti myntsláttunnar.

Hér sjáum við fyrir okkur langa og heillandi sögu sem kannski upphefst með stofnun bankanna í Genovu og Flórens, með markaðskaupstefnum miðalda og við upphaf nútíma, þar sem menn studdust við ímyndaða verðmyndun gjaldmiðilsins. Síðan kom Englandsbanki til sögunnar (1694) sem gaf út fyrstu peningaseðlana er mörkuðu upphaf FIAT-peninganna, hreinar peningaframleiðslu út frá engu. Saga sem síðan leiddi til Bretton Woods samkomulagsins, þar sem dollarinn og gullforði Bandaríkjanna urðu viðmið gjaldmiðla um allan heim. Síðan kom afnám gulltryggingar dollarans (1971) þróun sem haldið hefur áfram til okkar tíma með stofnun kauphalla fjármálavaldsins og tilkomu matsfyrirtækja um lánshæfi þar sem í raun var komið á fót lögvernduðu fjármálavaldi án landamæra með ógnvekjandi spákaupmennsku án takmarkana og án eftirlits.

Það er einmitt í gegnum þessa sögu sem vandamál vandamálanna kemur í ljós, eða ef við viljum það frekar, þessi ekki-efnahagslega undirstaða hagfræðinnar sem vikið var að í upphafi. Þessa undirstöðu er hægt að nefna með einu einföldu orði: tiltrú (pistis, fides). Grundvöllur sem á sínar djúpu rætur í hinu táknfræðilega (semiotico) lögmáli hins mannlega. Við getum orðað þetta með einfaldari hætti: hið merkingarfræðilega (segnica) lögmál mannlegs samfélags byggir á tiltrú á virkni merkjanna, það er að segja getu þeirra til að „standa fyrir í fjarveru“ (rappresentare in absentia). Um er að ræða samfélagssáttmála er liggur til grundvallar allra félagslegra samskipta. Samfélagssáttmála sem mætti orða með þessum hætti: að hafa tiltrú á hinu sagða, hvort sem það er beinlínis tengt tungunni í þröngri merkingu eða í yfirfærslu á kaupgetu, það er að segja út frá yfirlýstu verðgildi myntarinnar. Hið sagða gerir myntina ráðandi, því hin efnislegu gæði myntarinnar, til dæmis húsaskjólið, er alltaf afstætt og hverfult. Gullið kallar ekki fram rigningu, peningaseðlarnir framleiða ekki næringu en það var einmitt hinn áðurnefndi veruleiki Krösusar.

Engu að síður hefur hagstjórnarkerfi fjármálavaldsins (capitale finanziario) leitt í ljós betur en nokkru sinnum áður fjórðu einkenni peningsins, sem eru afar þýðingarmikil: árangursrík og ómissandi virkni hans við efnahagslega og félagslega stýringu lánafyrirgreiðslunnar (antecipazione del capitale). Einungis stórfelld og kerfisbundin lánafyrirgreiðsla gefur að lokum af sér hina eftirsóttu Auðlegð þjóðanna[iii]. Sjálfur Karl Marx viðurkenndi þetta með sínum hætti. Hér rekumst við aftur á þennan for-hagfræðilega grundvöll í verki, sem við nefndum áður með orðinu „tiltrú“.

Lánafyrirgreiðslan (l‘anticipazione del capitale eða forgjafarfjárveitingin) hefur tiltrú á skapandi og framleiðandi getu mannsins. Án þessarar miklu hagstjórnarlegu og fjármálalegu byltingar hefði hin einstaka þróun til nútíma lífshátta hvorki getað átt sér stað né átt sér skiljanlega forsendu.

Hér rekumst við hins vegar á vandamál sem er ofarlega á dagskrá í samtímanum: lánafyrirgreiðslan innleiðir vaxtamuninn sem á endanum leiðir í raun til skuldsetningar án enda. Sú framleiðsla sem verður framkvæmanleg með forgjöf á fjármagni þarf ávallt að yfirstíga sjálfa sig  (fyrirbæri sem oft er lýst sem nauðsyninni á óendanlegri aukningu á vergri þjóðarframleiðslu): það er lífsnauðsyn að framleiða stöðugt meira um leið og skuldauppgjörinu er stöðugt slegið á frest. Um er að ræða félagslega skuldasöfnun sem vegna innri gerðar sinnar er óstöðvandi og hægt er að lesa með bjartsýnisgleraugum sem efnahagslegar og félagslegar framfarir eða með öðrum gleraugum sem félagslegt og vistfræðilegt stórslys og hamfarir á hnattrænum skala.

Við getum ekki neitað okkur um þau miklu gæði lánafyrirgreiðslunnar sem lánasjóðir fjármagnsins veita. Hún er ómissandi fyrir vinnu og velferð á jörðinni. En við verðum jafnframt að halda fast við þá kröfu að markaðurinn þjóni öllum þáttum lífsins, en ekki hið þveröfuga. Það er einmitt vinnan í sem víðustum skilningi sem er hinn eini raunverulegi grundvöllur gildanna. Þess vegna er verðmæti hennar óútreiknanlegt og óborganlegt: hún á sér engan verðmiða.

Markaðurinn á uppruna sinn í vinnunni og það er í vinnunni sem endanleg markmið hans er að finna. Því getur vinnan ekki orðið viðfang markaðsins þegar allt kemur til alls, heldur er vinnan samfélagslegt markmið í sjálfu sér. Því geta einkahagsmunir ekki tekið samband vinnunnar og fjármálaauðvaldsins í gíslingu eins og ýmsir hagfræðingar (til dæmis Stieglitz) hafa ítrekað bent á. Peningurinn er samfélagslegt verkfæri löngu áður en hann verður einkaeign, og ef það er rétt að ekki sé hægt að láta sem virkni einstaklingsins stjórnist algjörlega af samfélagslegum hagsmunum (vanhugsuð hugmynd og óraunsæ) þá er hið fræga boðorð Keynes enn í fullu gildi: „það sem hinn einstaki samborgari finnur ekki samræmast eigin hagsmunum á að vera á hendi ríkisins“. Það er einnig rétt að umfang ríkisafskipta á okkar tímum er deiluefni, þannig að frá þessu sjónarmiði opnast enn fleiri tilefni umræðna og greiningar.

Ef litið er til upplýsinganna þá er mikilvægt hér að leggja áherslu á að miðlun þekkingar á að vera eina lögmæta forsenda og markmiðið, en ekki útbreiðsla hvers kyns hjátrúar eða áróðurs fyrir hóphegðun er stjórnast af einkahagsmunum eða mótast af hagsmunaárekstrum. Í þessu skyni ættu þau samfélagsöfl er taka mið af heildarhagsmunum, það er að segja af þeim grundvallargæðum er ættu að gera friðsamlega sambúð mögulega, þessi samfélagsöfl ættu í stuttu máli að sameinast um að tala bæði gegn fjármagninu og upplýsingaflæðinu. Til dæmis með því að stefna að upptöku myntar er hafi markmið (tilraunir í þessa átt eru þegar á teikniborðinu): mynt sem er aftengd vaxtarhugsuninni og ekki fjársjóðsmyndandi á einstaklingsgrundvelli, mynt er  ljúki ætlunarhlutverki sínu með þeirri framkvæmd sem hún hefur verið sköpuð fyrir.

Hvað varðar hið alþjóðlega kerfi upplýsingamiðlunarinnar verður ekki hjá því komist að huga að opinberri varðstöðu um menninguna – í hreinni andstöðu við þá úrkynjun og útvötnun sem einkennir framleiðslu og útbreiðslu skilaboðanna, sem á okkar tímum eru órjúfanlega mótuð af markaðslögmálum auglýsingaheimsins: aðferð og málsmeðferð sem hefur sett mark sitt á verksvið vísindanna, bókmenntanna, heimspekinnar, listanna o.s.frv. Varðstaða um og styrking þeirrar menningar sem lifir ekki á tilfallandi ölmusugjöfum sem deilt er út af fjármagninu, heldur sé menningin varin í krafti getu sinnar til að skapa raunverulega þekkingu er sé aðgengileg fyrir alla eða sem flesta, og sé stöðugt og samfleytt undir gagnkvæmu endurmati og endurskoðun.

Mér sýnist þetta vera einu mögulegu leiðirnar til að endurvekja þá tiltrú sem liggur til grundvallar framleiðsluferlisins í heild sinni. Allt líf okkar er mótað af henni frá fæðingu. Einkum og sér í lagi á því formi sem við gætum kallað – með hliðraðri tilvísun í George Santayana – „tiltrú dýrsins“ eða „fede animale“. Þessi trú er í þjónustu þeirrar keðju lífsformanna er byggja plánetuna jörð og þess tvöfalda forms sem einkennir þær.

Annars vegar virðist gjörvöll tilvera lífsformanna bundin og merkt áhyggjum er varða komandi kynslóðir, í því gagnkvæma trausti er tengir foreldra og afkvæmi. Hins vegar þeim skilningi að þessi örlög þurfi engu að síður að eiga sér stað í gegnum einstaklingsbundna holdgervingu er verða til að vekja upp þá tiltrú að eins konar úrval örlaganna ráði baráttunni til viðhalds tegundarinnar.

Í öðru lagi varðar trúartraustið okkur mennina sem verur er búa yfir rökhugsun og tungumáli, eins og Smith sagði, og búa þess vegna yfir þessum fjársjóði algildrar þekkingar sem einkennir menningarlegt eðli vinnunnar, þeirrar efnislegu jafnt sem hinnar andlegu.  Hér tjáir trúnaðartraustið sig í til dæmis í hugtakanotkun Kants. Það er að segja í þeirri lögmætu von að við getum stöðugt aukið við þekkingu okkar á því húsi og þeim heimkynnum sem örlögin hafa skapað okkur í þessum heimi, þó hún verði aldrei í þeirri endanlegu mynd er segist hafa tæmt lífsform alheimsins í sínum tilfallandi og sögulegu myndum í landakortum vitringa okkar.  Einnig í þeirri von að geta gert okkur óendanlega hæfari til að hreiðra um okkur í þessu húsi  af forsjálni þar sem  hvorki ofbeldið né stríðið eru lögð til grundvallar, heldur friður og algild réttindi fólksins.

 

Heimildir:

AA.VV., L’economia palaziale e la nascita della moneta: dalla Mesopotamia all’Egeo, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 2005.

Amato, Massimo, Le radici di una fede. Per una storia del rapporto tra moneta e credito in Occidente, Bruno Mondadori, Milano 2008.

Marx, Karl, Il Capitale, Libro terzo, a cura di B. Maffi, Utet, Torino 2013.

Natoli, Salvatore, Il rischio di fidarsi, il Mulino, Bologna 2016.

Papi, Fulvio, Dalla parte di Marx. Per una genealogia dell’epoca contemporanea, Mimesis, Milano-Udine 2014.

Redaelli, Enrico, Far lavorare gli Dei. Dal debito primordiale al debito pubblico, in C. Sini (a cura di), Prospettive della differenza, Lubrina, Bergamo 2014.

Sini, Carlo, Del viver bene, Jaca Book, Milano 2015.

Smith, Adam, La ricchezza delle nazioni, trad. it., Utet, Torino 1950.

Zhok, Andrea, Lo spirito del denaro e la liquidazione del mondo, Jaca Book, Milano 2006

[i] Síbyllur voru spákonur hinna fornu rómversku guða sem höfðu mátt og visku til að túlka skilaboð þeirra. (Innsk. Þýð)

[ii] Krösus var konungur í Lídíu á Grikklandi á 6. öld f.KR. Hann tók mikinn auð í arf og margfaldaði auð sinn með útgáfu gullmyntar og gerði Lídíu að síðustu brjóstvörn Grikkja gegn Persum. Sem þjóðsagnapersóna var hann bendlaður við auð sinn og endanlegan ósigur gegn Persum. Í munnlegum frásögnum blandaðist sagan um Krösus goðsögunni um Midas konung, sem varð að ósk sinni um að allt sem hann snerti yrði að gulli. Auðæfi hans urðu honum þannig að falli og aldurtila. (innsk. Þýð.)


	

REYNSLA TÍMANS, SÖGUNNAR OG LISTARINNAR -Textabrot eftir Agamben

Við höfum verið að fjalla um „mikilvægi hins fagra“ á námskeiði sem nú stendur yfir í fjarkennslu, samvinnuverkefni á vegum Listaháskólans og Háskóla Íslands. „Mikilvægi hins fagra“ er titillinn á frægri ritgerð eftir þýska heimspekinginn Hans Georg Gadamer (1900-2003) sem við erum að lesa. Undirtitill ritgerðarinnar er „Listin sem leikur, tákn og hátíð“. (þessa ritgerð má sjá hér á vefnum í íslenskri þýðingu: https://wp.me/p7Ursx-bx) Þessi undirtitill er til kominn vegna þess að Gadamer finnur ekki fótfestu í fagurfræðinni þegar hann er að rökstyðja mikilvægi hins fagra, og grípur því til mannfræðilegra skýringa á þeim eðlisþáttum „hins fagra“ sem einkenna alla list frá upphafi vega til okkar samtíma og frá bernskunni til ellinnar. Þar er skilgreining hans á „hátíðinni“ athyglisverð, þessum upphafna tíma sem á sér enga tilfallandi og tilviljunarkennda orsök, heldur „gengur í garð“ og stöðvar hina hefðbundnu framrás tíma hversdagsins. Tími innvígslu í mannlegt samfélag, tími hjónabands og barnsfæðingar, skírnar eða nafngiftar, tími kveðjustundar og jarðafarar. Stundir sem marka hrynjandi og takt í lífi mannsins, rétt eins og gangur sólar og himintunglanna. Gadamer segir listreynsluna vera skylda „hátíðinni“, hún leysir upp hina hefðbundnu rás tómstunda og vinnustunda, þessa mælanlega tíma sem allir virðast skuldbundnir, alla leið fram á grafarbakkkann. Þegar við upplifum tónlistarflutning í raun erum við flutt inn í nýja hrynjandi og hin mælanlega rás tómstundanna og vinnustundanna gufar upp, segir Gadamer. Þetta á ekki bara við um tónlistina, heldur allar listgreinar: þær eru andóf gegn mælanlegri framrás tímans, þær færa okkur „fullan tíma“ í líkingu við hátíðina og frelsa okkur undan óstöðvandi færibandi tómstundanna. Þar liggur frelsandi máttur listanna, segir Gadamer.

Í framhaldi umfjöllunar okkar um þessar hugleiðingar Gadamers fór ég að lesa aftur bók eftir Giorgio Agamben sem kom út snemma á rithöfundarferli hans, 1978, og fjallar um þessi sömu mál. Bókin heitir „Infanzia e storia“ með undirtitilinn „Distruzione dell‘esperienza e origini della storia“ (Bernska og saga – Eyðilegging reynslunnar og uppruni sögunnar). Þetta er fyrsta bókin sem ég las eftir Agamben, fyrir um það bil 15 árum, og  varð til þess að ég reyndi að lesa allt sem ég náði í eftir hann. Upprifjun þessarar bókar var nauðsynleg eftir yfirferðina á Gadamer. Agamben fjallar þarna um bernskuna, leikinn og tímann með sinni alkunnu vísun í söguleg augnablik úr fjarlægri og nálægri fortíð. Agamben er greinilega undir áhrifum Walters Benjamins, og það varð reyndar til þess að ég fór um tíma að lesa þessa höfunda samtímis. Hér á vefsíðunni eru allmargir textar sem ég hef þýtt eftir Agamben og notað við kennslu í listfræðum við Listaháskólann. Einkum úr rilgerðarsöfnunum „L‘uomo senza contenuto“ frá 1994 og „Stanze“ frá 1977. Ritgerðasafnið um bernskuna verðskuldar að vera þýtt á íslensku, en það verður að bíða betri tíma. En ég gat ekki staðist þá freistingu að snúa stuttu en bráðsnjöllu kaflabroti úr þessari mögnuðu bók, en það er lokasennan í ritgerðinni um „Tímann og söguna“. Þessi kafli ber með sér áhrifin frá Benjamin eins og þau birtast m.a. í „Heimspekilegum hugleiðingum um söguna“, sem ég sneri á sínum tíma á íslensku og birti hér á þessari vefsíðu (sjá: https://wp.me/p7Ursx-FN). Þessi texti var eitt af því síðasta sem Walter Benjamin skrifaði áður en hann tók eigið líf þar sem hann var gyðingur á vonlausum flótta undan nasistum í Spánarhlíðum Pírenneafjallanna undir lok stríðsins. Agamben er hér óbeinn þátttakandi í því drama sem var bæði persónulegt og heimspekilegt, en hann skerpir allar áherslur og er mikið niðri fyrir í þessu samtali sínu við uppreisnarmanninn og flóttamanninn um tímann, söguna, frelsið og lífsnautnina.


Til er bein reynsla sem er tiltæk hverjum og einum þar sem nýr skilningur á tímanum gæti opnast. Þessi reynsla á sér svo djúpar rætur í hinu mannlega að forn vesturlensk goðsögn segir hana beinlínis vera fósturjörð mannsins. Hér erum við að ræða um unaðsstund nautnarinnar (piacere). Aristóteles hafði þegar gert sér grein fyrir því að þessi reynsla hefur til að bera nokkuð sem er algjörlega frábrugðið reynslunni af þeim samfellda tíma sem hefur verið mældur og skilgreindur. Í Siðfræði Nikomakkosar skrifar hann: „Form (eidos) nautnarinnar er fullkomið (teleion) í sérhverju augnabliki sínu“, og hann bætir við að ólíkt hreyfingunni þá eigi nautnin sér ekki stað í tíma eða rúmi, heldur sé hún „í sérhverju augnabliki nokkuð sem er heilt og fullmótað.“ Við virðumst hafa gleymt þessum ómælanleika unaðsstundinnar gagnvart hinum mælanlega tíma. Engu að síður var hann svo auðskilinn á miðöldum að heilagur Tómas frá Aquino taldi sig geta andmælt spakmælinu „utrum delectatio sit in tempore“ (sérhver nautn á sinn tíma). Þetta var sami skilningurinn og lá á bak við hina edenlíku draumsýn söngvaskáldanna frá Provence  um hina fullkomnu unaðssemd  (fin‘amors, joi – njóttu fram í dauðann), því hún var undanskilin hinni mælanlegu stund tímans.

Þetta merkir ekki að nautnin eigi sinn stað í eilífðinni. Reynsla Vesturlandabúa af tímanum er klofin: hún skiptist á milli eilífðarinnar og samfellu hins línulega tíma framvindunnar. Punkturinn þar sem skilin verða og þessi tvö reynslusvið mætast er augnablikið, punktur sem er bæði ómælanlegur og óhöndlanlegur í umfangi sínu. Þetta er skilningur sem gerir að engu sérhverja viðleitni til að ná tímanum á sitt vald. Við þurfum að andmæla þessum skilningi í nafni nautnarinnar sem hinnar upprunalegu víddar mannsins. Hana er hvorki að finna í eilífðinni né í hinu stundlega augnabliki á línulegri framrás tímans, heldur í sögunni.

Þveröfugt við það sem Hegel hélt fram, þá getur sagan einungis haft merkingu fyrir manninn sem hinn upprunalegi staður hamingjunnar. Sjö stundir Adams í Paradís eru í þessum skilningi hinn upprunalegi kjarni sérhverrar sögulegrar reynslu. Þvert ofan í ríkjandi hugmyndafræði þá er sagan alls ekki fólgin í þjónustu mannsins við hinn samfellda línulega tíma, heldur í frelsun mannsins undan honum. Tími sögnnar er kairos (ögurstundin), þar sem frumkvæði mannsins grípur tækifærið og ákvarðar augnablik frelsis síns. Gegn þessum tóma, samfellda og linnulausa tíma hinnar óhefluðu söguhyggju þurfum við að tefla hinum fulla, ósamfellda og endanlega tíma nautnarinnar, rétt eins og við teflum ögurstundum hinnar sönnu sögu gegn tímasamfellu gervisagnfræðinnar.

Hinn sanni sögulegi efnishyggjumaður er ekki sá sem fylgir hinni óendanlegu tímarás samfellunnar í leit að innantómum hillingum framfaranna, heldur sá sem er þess megnugur að stöðva tímann hvenær sem er, því hann ber með sér minninguna um að upprunaleg fósturjörð mannsins er unaðurinn. Það er þessi tími sem menn upplifa í hinum sönnu byltingum, tíminn sem menn hafa ávallt upplifað sem stöðvun tímans eins og Walter Benjamin hefur minnt okkur á, eins og aftenging tímamælisins. Ekki bylting sem kallar fram nýja tímamælingu, heldur eðlisbreytingu tímans (nýja cairologia [nýja mælitækni ögurstundanna]). Það væri örlagaríkasta byltingin og sú eina sem ekki yrði gleypt af endurreisninni. Sá sem á ögurstund unaðsins geymir söguna í minningunni sem sem sína upprunalegu fósturjörð mun innleiða þessa endurminningu í sérhvern hlut, og uppfylla á sérhverju augnabliki þessa minningu: hann er hinn sanni byltingarmaður og hinn sanni sjáandi, frelsaður af tímanum, ekki í árþúsundinu, heldur í núinu.

Giorgio Agamben: Infanzia e storia -Distruzione dell’esperienza e origini della storia. Lokakafli ritgerðarinnar „Tempo e storia – Critica dell’instante e del continuo“, bls 110-111. Útg. Einaudi, Torino 2001.

Forsíðumyndin er rómversk gólfmósaík frá Marche-héraði á Ítalíu frá um 200 e.Kr. Hún sýnir Aion, annan af tveim guðum Grikkja sem stjórnuðu tímanum. Hann stendur inni í dýrahringnum sem sýnir gang himintunglanna. Aion var guð hins "lóðrétta tíma", þess sem Gadamer og Agamben kalla "ómælanlegan og fullan tíma". Það er tími hátíðarinnar sem veitir manninum frelsi frá skyldum hversdagsins. Hnn er líka tími listreynslunnar segir Gadamer. Hanng veitir manninum frelsi frá hinum línulega og "lárétta" tíma hversdagsins. Guð hins "lárétta" tíma sem við mælum í stundum vinnu og tómstunda er hins vegar Cronos. Agamben segir tíma Aions ekki bara tíma hátíðarinnar, heldur sé hann tími lífsnautnarinnar og byltingarinnar. Konan á þessari mynd er Gaia, jarðargyðjan sem markar upphafið, "fósturjörðin", upphaf mannsins sem er stund nautnarinnar, segir Agamben.

Agamben um tímann sem kemur

Ítalski heimspekingurinn Giorgio Agamben birti í dag eftirfarandi pistil á blogsíðu sinni, sem er á heimasíðu bókaútgáfunnar Quodlibet: Giorgio Agamben, Sul tempo che viene - Quodlibet

Ég tók mér það bessaleyfi að snara pistlinum á íslensku. Hann á erindi líka til okkar. Fjölmarga aðra texta Agambens  má finna í íslenskri þýðingu minni hér á hugrunir.com

 

Giorgio Agamben:

Um komandi tíma

 

Sú hnattræna atburðarás sem við upplifum í dag felur vissulega í sér endalok tiltekins heims. En ekki í þeim skilningi að um sé að ræða umskipti yfir í heim er mæti nýjum þörfum hins mannlega samfélags með hagkvæmari hætti – eins og þeir tala sem stýra honum samkvæmt eigin hagsmunum.

Við horfum nú upp á sólsetur hins borgaralega lýðræðis með sínum réttindum, sínum stjórnarskrám og sínum þjóðþingum. En handan þessa lögfræðilega búnings, sem vissulega skiptir máli, þá horfum við nú upp á endalok þess heims er átti upptök sín í  iðnbyltingunni og gekk á þroskaferli sínum í gegnum tvær eða þrjár heimsstyrjaldir og það alræðisfyrirkomulag er byggði ýmist á harðstjórn eða lýðræði.

Ef þau yfirvöld er stýra heiminum hafa talið það skyldu sína að grípa til jafn öfgafullra ráðstafana eins og líföryggið og heilbrigðisharðstjórnin vitna um – og hafa nú verið virkjaðar án undantekningar  um leið og hættan á að allt fari úr böndunum blasir við – þá er það vegna þess að yfirvöldin óttuðust augljóslega að þau ættu engra annarra kosta völ, ef þau vildu lifa af.

Og ef fólk hefur gengist viljandi undir þessar fordæmalausu þvinganir og tilskipanir án nokkurrar tryggingar, þá stafar það ekki eingöngu af óttanum við drepsóttina, heldur bendir allt til að það stafi af meira og minna dulvitaðri vissu þess, að sá heimur sem það hefur lifað í fram til þessa væri of óréttlátur og of ómanneskjulegur til þess að eiga sér nokkra framtíð. Burtséð frá því að stjórnvöld leggi nú drög að enn ómannúðlegri og óréttlátari heimi,  þá mátti alltaf sjá það einhvern veginn fyrir, að sá heimur sem var – eins og við erum nú farin að kalla hann – átti sér enga framtíð.

Eins og ávallt gerist þegar um óljósa forboða er að ræða, þá er tilfinningin að einhverju leyti trúarlegs eðlis. Heilsan hefur komið í stað hinnar trúarlegu endurlausnar. Hið líffræðilega líf hefur komið í stað eilífs lífs, og Kirkjan sem hefur fyrir löngu lært að sættast við og aðlaga sig að hinum veraldlegu aðstæðum, hefur nánast skilyrðislaust undirgengist þessi umskipti.

Við grátum ekki þennan heim sem nú líður undir lok. Við berum enga eftirsjá í brjósti gagnvart hugsjónunum um  hið mannlega og guðdómlega sem hinar linnulausu öldur tímans eru í óða önn að þurrka út eins og kastala í fjöruborði sögunnar.

En með sömu staðfestunni afneitum við því nakta, mállausa og andlitslausa lífi og þeim trúarbrögðum heilsugæslunnar sem ríkisvaldið býður okkur nú upp á. Við vonumst hvorki né bíðum eftir nýjum manni né nýjum guði.  Öllu heldur leitum við, hér og nú, innan um rústirnar sem umlykja okkur, að auðmjúkara og einfaldara lífsformi, lífi sem ekki er í hillingum, því við erum brennd af reynslunni og minningunum, jafnvel þó við búum við stöðugan innanverðan og utanaðkomandi þrýsting sem vill kæfa þessar minningar í gleymskunni.

  1. nóvember 2020

Giorgio Agamben