AÐ LESA ANTIGÓNU Á TÍMUM STRÍÐSINS

Að lesa Antigónu á tímum stríðsins

„Það sem skilur á milli [skáldskapar og sagnfræði] er að annar segir frá því sem hefur gerzt, hinn frá því sem gæti gerzt. Af þeim sökum er skáldskapurinn heimspekilegri og æðri en öll sagnfræði, en skáldskapurinn tjáir fremur hið almenna, sagnfræðin hið einstaka.“

Aristóteles: Um skáldskaparlistina í þýðingu Kristjáns Árnasonar 1976, 1451b.


Þegar Jean Baudrillard skrifaði grein sína um styrjöldina í Írak árið 1991 fyrir dagblaðið Liberation gaf hann henni titilinn „Persaflóastríðið átti sér ekki stað“ (La Guerre du Golfe n’a pas eu lieu). Þetta var ögrandi titill á grein sem skrifuð var þegar fjölmiðlar voru fullir af fréttum af þessu stríði. Ögrunin fólst í þeirri fullyrðingu Baudrillards að sú mynd sem fjölmiðlar gæfu af atburðunum í Írak væri svo fjarri öllum veruleika að hún væru tilbúningur. Þetta stríð á sjónvarpsskjánum hefði aldrei átt sér stað, ef það ætti sér stað væri það annars staðar. Það sem gerðist í raunveruleikanum væri handan allrar frásagnarlistar fjölmiðlanna. Auðvitað átti Persaflóastríðið sér stað, en veruleiki þess var annars staðar en í þeirri mynd sem beinar útsendingar CNN fréttastofunnar fluttu okkur.

Það má taka undir þessa ögrandi fullyrðingu Baudrillards að því leyti, að sérhver frásögn af veruleikanum er óhjákvæmilega tengd sjónarhorni áhorfandans, og sjónarhornin eru eins mörg og áhorfendurnir. Hvert sjónarhorn segir sína sögu. Það þýðir hins vegar ekki að öll sjónarhorn séu jafn ómerk, einungis að ekkert þeirra segir allan sannleikann. Að því marki sem frásögnin er bundin tilfinningalegri upplifun áhorfandans er hún á mörkum „hlutlægni“ og „huglægni“, eða veruleika og skáldskapar eins og Aristóteles sagði, þegar hann var að greina á milli sannleiksgildis sagnfræðinnar og skáldskaparins. Skáldið felur sig ekki á bak við „hlutlægnina“, heldur gefur frásögninni meðvitað tilfinningalegt inntak, einmitt til þess að segja það sem alltaf getur gerst og er líklegt að muni gerast.

Undanfarnar vikur hefur heimsbyggðin setið nánast límd við sjónvarpsskjáinn og upplifað  harmleikinn í Úkraínu þar sem fjarskiptatækni og fjölbreyni í frásögnum er orðin svo háþróuð að frásaganrtæknin sem Baudrillard hafði fyrir augunum fyrir 30 árum með beinni útsendingu CNN frá loftárásunum á Bagdad var eins og barnaleikur miðað við það sem nú blasir við. Þá hafði CNN einkaleyfi á þessari „beinu útsendingu“, nú eru allir snjallsímar á vettvangi til vitnis um brjálæði og grimmd þessa stríðs í Úkraínu, sem er ekki lengur bundið við sjálfan vígvöllinn, heldur háð ekki síður á hinum stafræna vettvangi fjölmiðla af öllu tagi og frá ólíkum og oft andstæðum sjónarhornum (svo ekki sé minnst á kauphallir heimsins og viðskiptastríðið). Hér skiptir máli að greina ekki bara hvað er sýnt, heldur líka hver sýnir og hvers vegna. Ekki vegna þess að sjónarhornin séu aðeins tvö, rangt og rétt, heldur vegna þess að þau eru öll sjónarhorn á veruleika sem er annars staðar.

Tilfinningaleg viðbrögð við skelfingu stríðsins í þessum ólíku myndum eru bæði eðlileg og óhjákvæmileg, og það á við um undirritaðan eins og aðra, að hann brást við atburðarásinni með skelfingu og óhug sem truflaði ekki bara hugsunina heldur líka svefninn og meltinguna, líkamann jafnt og andann. Viðleitnin og löngunin  til að skilja veruleikann er okkur meðfædd, en það tilfinningalega uppnám sem upplýsingaveiturnar vekja er oftar en ekki verstu aðstæðurnar til skilnings og viðbragða, ekki síst þegar kemur að stríðsfréttum – aðstæðum þar sem rökin og orðin hafa vikið fyrir taumlausu ofbeldi sem ekki á sér greinanlegar rökrænar forsendur. Þegar orðin hætta að virka tekur ofbeldið við. Ofbeldi sem er andstætt þeirri siðmenningu sem telur sig hafna yfir samskipti þeirra lífvera í náttúrunni sem ekki þekkja list orðsins. Ekki bara á vígvelli stríðsátakanna, heldur líka í upplýsingastríðinu þar sem tilfinningarnar kæfa alla marktæka orðræðu.

Sú sagnfræði sem myndasýningar sjónvarpsins færir okkur eru vissulega vitnisburður um eitthvað sem gerðist fyrir framan myndavélina, en hún segir okkur ekkert um forsöguna eða eftirmálann og ekkert um vitnið eða sjónarhorn þess. Kannski var það út frá því spakmæli Aristótelesar sem hér er vitnað til í upphafi sem ég fór að fælast vígvöll fréttamiðlanna og leita til skáldskaparins: hverfa frá því sjónarhorni sagnfræðinnar sem segir okkur eitthvað sem einu sinni hefur gerst til þess tilefnis skáldskaparins sem sýnir okkur það sem alltaf getur gerst og opnar þannig fyrir okkur hyldjúpa kviku hins mannlega í sínu harmsögulega myrkri.

Þessi flótti minn í skjól skáldskaparins var kannski ekki fullkomlega í samræmi við þá skoðun sem Aristótelesi hefur gjarnan verið eignuð, að hinn gríski harmleikur færði okkur þá „geðhreinsun“ eða kaþarsis er virkaði sem hreinasta heilsubót og læknislyf gegn andlegri og líkamlegri vanlíðan, eitthvað sem umbreytti stríðinu í fagurfræðilegar unaðssemdir hinnar listrænu reynslu.

Í merkum Inngangi að þýðingu sinni á ritgerð Aristótelesar Um skáldskaparlistina fjallar Kristján Árnason um þann ágreining Aristótelesar og Platons, þar sem sá síðarnefndi hélt því fram að öll hermilist væri ávallt fölsun á veruleikanum (skuggamynd af skuggamynd hinnar upprunalegu frummyndar) og því væri ekkert pláss fyrir hermilistina í fyrirmyndarríkinu. Kristján segir Aristóteles líta svo á, að sagan (mýþos) sem mynd af veruleikanum, sé mikilvægasti þáttur harmleiksins „en bygging hennar ákvarðast af mörgu öðru, svo sem flækju og lausn, hvörfum, kennslum, raunum, en umfram allt þarf hún að mynda heild og vera í tengslum við eitthvert misferli eða misgjörð manns, sem er „mitt á milli“ þess að vera góður eða slæmur…Hann heldur því fram að harmleikur sé ekki eftirlíking einstakra staðreynda eða þess „sem hefur gerzt“, heldur „þess sem gæti gerzt“ og ákveðin manngerð sé líkleg til eða hljóti að segja eða gera, þannig að hann [harmleikurinn] hafi að geyma almenn sannindi og sé „heimspekilegri og æðri en öll sagnfræði“.[i]

Kannski var það einmitt þessi skoðun Aristótelesar sem fékk mig til að horfast í augu við hinn gríkska harmleik þar sem hann lýsir stríðinu með hvað vægðarlausastum hætti í harmleiknum um Antigónu. Um leið vildi ég kannski leita eftir forsendum listarinnar á tímum stríðsins, hvort sú siðferðislega kreppa sem nú hefur heltekið allt mannkynið í áhorfi á stríðsfréttirnar, kippi ef til vill fótunum undan allri viðleitni til listsköpunar, rétt eins og Theodor W. Adorno sagði á sínum tíma: að helför síðari heimsstyrjaldar hefði svipt ljóðlistina tilverurétti sínum. Getur skáldskapurinn hugsanlega hjálpað okkur til að skilja stríðið?

Í þessari hugarangist var það ekki samtímalistin sem freistaði mín sem athvarf til skilnings, heldur gríski harmleikurinn, nánar tiltekið Antigóna eftir Sófókles, einhver vægðarlausasta greining bókmenntasögunnar á þversögnum stríðsins, frumsýnd á Dionýsusarhátíð Aþeninga í leikhúsi guðsins undir Akropolishæð árið 442 f.Kr. Bókmennta- og leikhúsverk sem nánast allir merkustu hugsuðir vestrænnar heimspekihefðar hafa lagt sig eftir að skilja og greina. Margir helstu frömuðir vestrænnar leikhúshefðar hafa líka glímt við að túlka þetta verk á leiksviði og það hefur orðið ótal kvikmyndagerðarmönnum efniviður í mögnuð listaverk á hvíta tjaldinu. Þetta verk stendur enn fyrir augum okkar sem miskunnarlaust op inn í innstu myrkur mannshugans við aðstæður sem virðast honum óleysanleg ráðgáta.

Antigóna er skrifuð fyrir Aþeninga á 5. öld f.Kr. í kjölfar margra styrjalda sem Grikkir höfðu háð við Persa; en Sófókles horfir ekki til þeirrar sögu til að skilja stríðið, heldur í goðsagnaheiminn, til þess að setja fram þær ágengu þversagnir sem brjótast fram, þegar samtalið slitnar og ofbeldið tekur völdin af orðinu í mannlegum samskiptum.

Allir Aþeningar þekktu hina goðsögulegu frásögn af ættarböli Lajosar konungs Þebu og Jóköstu konu hans, sem fengu þau skilaboð frá véfréttinni  í Delfi að óborinn sonur þeirra  yrði ógæfuvaldur: Ödipus var borinn út nýfæddur að frumkvæði móður sinnar, til þess að deyja, til að forða ættinni frá illri forspá véfréttarinnar. Þegar sendiboðinn sem fékk það hlutverk að bera nýfætt barnið út á heiðina, hitti hann fyrir hjarðsvein konungsins í Kórintu  og fékk honum útburðinn án leyfis og vitundar foreldranna. Ödipus varð fóstursonur barnlausra konungshjóna í Kórintu og óx upp við allsnægtir sem krónprins, allt þar til honum barst sú válega fregn frá Véfréttinni í Delfi, að hans biðu þau örlög að drepa föður sinn og giftast móður sinni. Hann stóð í þeirri bjargvissu trú að foreldrar hans væru konungshjón Kórintu. Því kvaddi hann hirðina og ríki sitt og hélt út í óvissuna til að losa sig undan þessu böli örlaganna. Á þeirri ferð mætti hann óþekktum valdsmanni á þröngum vegamótum sem vildi ekki víkja, með þeim afleiðingum að til átaka kom og Ödipus felldi þennan ráðríka vegfaranda, sem hann vissi ekki að væri hinn raunverulegi faðir hans, Lajos konungur af þebu. Ödipus hélt ótrauður áfram ferð sinni til Þebu og gengur þar fram á Sfinxinn sem gætti borgarhliðsins og hafði haldið borginni í heljargreipum árum saman. Sfinxinn var ófreskja sem lagði torleystar ráðgátur fyrir fórnarlömb sín og át þau sem ekki kunnu svörin, en lifði þess utan á barnafórnum borgarbúa. Ödipus varð fyrstur manna til að ráða gátu Sfinxins, og frelsa Þebu úr heljarklóm þessarar ófreskju, sem að svo mæltu lét sig hverfa ofan í myrkheima Tartarusar eftir að hafa mætt ofjarli sínum. Ödipusi var því fagnað sem þjóðhetju í Þebu, þar sem hann mætti Jóköstu drottningu, raunverulegri móður sinni, sem þá syrgði nýlátinn eiginmann sinn, Lajos konung. Þjóðhetjunni var boðið kvonfang drottningar, hann giftist henni, tók konungssæti Lajosar föður síns og átti með móður sinni 4 börn sem öll gegna aðalhlutverkum í leikriti Sófoklesar um Antigónu: bræðurnir Etókles og Polineikes og systurnar Ismena og Antigóna. Þetta voru erfingjar Ödipusar sem deildu með honum því ættarböli sem Grikkir kölluðu até eða refsidóm örlaganna.

 Þessi forsaga leikritsins um Antigónu, sem Sófókles hafði rakið í harmleikjum sínum um Ödipus konung og Ödipur í Kólónos, var alþekkt öllum Aþeningum, og leikurinn hefst eftir að örlög Ödipusar voru ráðin, hann hafði uppgötvað ómeðvitaða sekt sína, stungið úr sér augun eftir að hafa horfst í augu við sannleikann og mætt örlögum sínum sem blindur betlari á flækingi í fylgd sinnar umhyggjusömu dóttur, Antigónu.

Eftir lát Ödipusar hafði mágur hans, Kreon, tekið konungstign í Þebu, en  Polineikes bróðir Antigónu sætti sig ekki við þau erfðamál og leiddi innrás í borgina (sem lýst er í leikriti Æskýlesar, Sjö gegn Þebu). Í því stríði stóð bróðir hans Etókles  með frænda sínum Kreon konungi og varði borgina. Þeir bræður lentu í einvígi og urðu hvor öðrum að bana og valdaráni Polineikesar var þar með hrundið og borgin frelsuð. Þar hefst harmleikurinn um Antigónu:

Kreon konungur fagnar sigri borgríkisins og lýsir Etóklesi, bróður Antigónu, sem þjóðhetju er verðskuldi viðhafnargreftrun, á meðan Polineikes skuli hljóta þá vægðarlausu refsingu að lík hans verð borið út, úlfum og hræfuglum að bráð, án nokkurrar viðhafnar. Slíkur dómur gekk gegn öllum reglum Forngrikkja, þar sem hefðbundin sorgarathöfn, útför og greftrun, jafngilti aðgangi hinna látnu í heima Hadesar, þar sem þeirra beið eilíf tilvist sem vofur. Höfnun útfarar jafngilti í raun höfnun þeirrar siðmenningar sem greindi á milli manna og dýra, á milli siðmenningar og náttúru.

Þessum dómi unir Antigóna ekki, og storkar þeim líflátsdómi sem Kreon konungur segir liggja við sérhverri sorgarathöfn vegna láts svikarans. í áhrifamiklu uppgjöri þeirra systra, Ísmenu og Antígónu, í upphafi leiksins, koma fram hugmyndir Antigónu annars vegar um „heilög bönd“, þar sem blóðið rennur til skyldunnar, og hins vegar lögboð hins veraldlega valds, er varðar öryggi borgarinnar (polis) og mátt og mikilvægi hins veraldlega yfirvalds, heildinni til farsældar. Eða eins og Ísmena segir í þýðingu Helga Hálfdánarsonar:

Ísmena: Við systur stöndum einar eftir, hygg að því; / þú sérð, það yrði beggja glötun grimmileg / að storka konungs banni, brjóta landsins lög! /Og minnstu þess, við erum konur, eðli vort, / er ekki slíkt að takast á við karlmanns þrek; / og sem vér lútum þótta þess er betur má, / skal skipast við hans orð, og eins þótt gegni verr. / Þá dauðu, sem í djúpum jarðar eiga vist, / bið ég að virða vel minn nauðar-kost / að hlíta valdsins ofurefli. Flón er sá / sem færist meira‘ í fang en kraftar endast til.[ii]  

Með þessum orðum verða vinskil þeirra systra, þar sem Antigóna tekur hin „heilögu bönd“ blóðskyldunnar, samband sitt og trúnað við „eilífa tilveru“ hinna framliðnu fram yfir hið veraldlega og stundlega yfirvald borgarinnar og ríkisins. Antígóna kýs að ganga óhikað og stolt í dauðann fyrir málstað sinn og hafnar allri samvinnu eða samúð systur sinnar eða annarra „löghlýðinna borgara“ er játast undir sinn „nauðarkost“. Um leið og hér eru strax dregnar fram andstæður veraldlegra mannasetninga löggjafarvaldsins og hins heilaga lögmáls guðanna er um leið dregin fram andstæða karlmennskunnar og þess „neyðarkosts“ sem kvenþjóðinni er boðinn (af náttúrunnar hendi?) andspænis hinu veraldlega valdi sem styðst við „þrek karlmennskunnar“. Þeirri hugmynd hefur líka verið veifað að í systrunum tveim búi andstæður hins Apollóníska (Ísmena) og hins Díonýsiska (Antigóna) samkvæmt grískum átrúnaði.

Segja má að kjarni harmleiksins sé settur fram með skýrum hætti þegar í þessar upphafssamræðu systranna, en það á eftir að koma í ljós að meira hangir á spýtunni.

Í harmleiknum er Kreon konungur fulltrúi hins veraldlega valds, yfirvald og um leið verndari hins borgaralega samfélags og þeirrar reglu sem tryggir farsæld þess til frambúðar.  Hann er í raun ekki kynntur til sögunnar sem harðstjóri í hefðbundnum skilningi, heldur sem umhyggjusamur verndari laga og reglu og þar með farsældar ríkisins. Vandi hans birtist fyrst þegar hann kemst að því að Antígóna frænka hans og systir hinnar látnu þjóðhetju Etóklesar, hefur gengið gegn löggjöf konungsins og framið helgiathöfn yfir ógreftruðu líki hins bróðurins, Polineikesar, svilkarans sem liggur ógrafinn í haganum.

Þegar kórinn, sem talar í raun rödd áhorfenda leiksins í grískri leikhúshefð, ber fram þessa athugasemd í samtali um lögbrot Antígónu: „Sá grunur, herra, kom á kreik í brjósti mér, / að hefðu hér að verki verið goðin sjálf.“, Þá svarar Kreon konungur með þessum orðum:

Kreon: Hvort skyldu réttvís goð með gælum leiða hug / að hræi þessu! Meta mikils vafalaust / og verpa mold, sem bjargvætt lýðs og lands, þann dólg / sem til þess kom að brenna byggðir, ræna hof / og brjóta hvert það vé sem verndar lög og sið? / Skal telja goðin einkum elsk að níðingum? / Nei ónei! Her í borg var löngum flokkur sá, / sem fótum tróð af kergju hvert mitt boð og bann; / á laun þeir hrista höfuð, reigja þrjóskan háls / við oki sínu og mögla fast gegn minni stjórn.

Einn frægast kafli þessa harmleiks er „lofsöngurinn til mannsins“ sem kórinn flytur eins og millispil áður en hin seka Antigóna er leidd fyrir dómara sinn og konung, sem einnig reynist reyndar líka faðir heitmanns hennar eða ástmögurs, Hemons prins. Þessi lofsöngur um dyggðir mannsins og það vald sem honum er gefið til að stjórna náttúrunni minnir að sumu leyti á sköpunarsögu Mósebókar, þar sem manninum er gefið vald yfir dýrum náttúrunnar:

Kórinn:Margt er undrið, og mun þó víst / maðurinn sjálfur undur stærst. / Þar sem ólgandi hrímgrátt haf / hrannast úfið í vetrar byl, / ristir hann kembdan ólgu skafl / kili traustum á viðsjálsleið. / Móðir guðanna, gömul jörð, /gróskuríka svo aldrei þverr, / markar hann sér til sáðs hvert vor, / svörðinn skárar með plógi og klár. / Fugl, sem líður á léttum væng / langveg háan, og skógardýr / fjötrar í vað hans fima hönd, / fiska læsir í brugðið net, / handsamar kið í hamraskor, / hemur á fjalli villtan tarf, / bugar geysandi frjálsan fák, / fextan makka til oksins knýr, / hugumsterkur í hverri raun, / höfðingi jarðar, kviks og dauðs. / Hyggjunnar flug og tungutak / tamdist honum og stjórnar list; / félagshagur og húsaskjól / hentaði betur en frost og regn / ótrygga nótt um víðan vang; / veit hann hvarvetna úrráð góð; / ekkert á vizku og völdum hans / vinnur bug nema dauðinn einn; / megnar hann samt í sóttar kröm / sárum þrautum að víkja á brott. / Hugvit mannsins og máttug snilld / margan dregur á tæpan stig / einn til heilla og annan til falls. / Sá sem er tryggur landi og lýð, lögin virðir og heilög goð, / sæmdar nýtur við hollan hag. / Hinn sem veður í hroka og lygð, / hatur magnar og glepur þjóð, / finnur seint með sín afbrot ill / athvarf í mínum griðarstað. / Hvað er á seyði, er sjón mín blekkt? / sé ég þó glöggt, ó, því er verr! / að einmitt sú hin unga mær / er Antigóna! / Æ, veslings barn, þig brennir sárt / allt böl þíns föður. Ó, ertu þá, / í óráðs-vímu að broti ber / gegn banni konungs og hingað leidd?

Þessi kafli Sófóklesar er talinn meðal merkari textabrota í forngrískum bókmenntum og er sígilt umtalsefni heimspekinga fyrr og síðar. Víkjum að því síðar, en áður en við rekjum áfram framhald leiksins er rétt að benda á að „ekkert á völdum og visku hans / vinnur bug nema dauðinn einn“  –eina óviðráðanlega hindrunin sem maðurinn mætir í lífinu er dauðinn sjálfur.

Þegar Antigóna stígur teinrétt og hiklaus fram fyrir sinn veraldlega dómara og játar sekt sína fullum hálsi afneitar hún um leið réttarreglum hans:

Antigóna:Já. Lög sem þessi hafði hvorki Seifur birt / né hefur gyðja réttvísinnar, sú sem fer / með vald í dauðra ríki, lagt oss reglur þær; / og ekki hugði ég, að nægðu nein þín boð, – / þú aðeins mennskur maður, – til að leggja bann / á lög sjálfs Himnaguðs, sem haggast ei / og hvorki voru sett í gær né felld í dag / en eilíf ríkja: / hvar þau eiga upphaf sitt, / veit enginn maður. Aldrei verð ég sek við goð / um brot á þeim, af ótta við neinn mennskan mann.“

Ekki er hér fyllilega ljóst hvaða réttlætisgyðju Antigóna vísar hér til: Dike sem réði lögum og réttlæti í mannheimum eða Persefóna sem réð lögum í heimi Hadesar, en hér er enn lögð áhersla á að átök Antigónu og Kreons snúast um  eilíf lögmál guðanna annars vegar og hið veraldlega réttlæti mannanna hins vegar. Kórinn er sér meðvitaður um þessa staðfestu Antigónu þegar hann segir: „Ljóst er að hún hefur skapgerð föður síns / og svignar ekki, svo sem allt í móti blæs.“ Og andsvar Kreons tekur af allan vafa: „Dramb hennar, löngu gróðursett, kom glöggt í ljós / er fótum tróð hún frökk mín skýlaus lagaboð. / Nú keyrir þó um þverbak er hún hælist um, / og hampar, mér til svívirðingar sínum glæp. / En ef hún óhegnt fær að traðka landsins lög, / hef ég að geyma telpu-kveif, en karlmann hún.“

Hér er enn vikið að hinum kynskiptu örlögum í heimi mannanna, þar sem Kreon segir hugleysið tilheyra kvenþjóðinni en hugrekkið vera aðalsmerki karla. Þessi hugsun er síðan leidd enn lengra í þessum orðaskiptum þeirra, þar sem Antígóna segir:

Antigóna: „ … Dauðinn heimtar öllum sömu lög“ og Kreon svarar: „Þó ekki sömu sæmdir fyrir gott og illt.“  Antigóna: „Hver veit? Í ríki dauðra gætu gilt þau lög.“ Kreon:Nei, fjandmann reisir dauðinn aldrei upp sem vin. Antigóna:Mín leið er ekki að miðla hatri, heldur ást.“ Kreon:Ást þinni mátt þú miðla ríki Hadesar. En seint mun kona setja mínum þegnum lög.“

Hér sverfur til stáls svo um munar, átökin snúast um gott og illt, ást og hatur, líf og dauða og hin kynskiptu örlög karls og konu. Við þessar aðstæður lendur öll orðræða í blindgötu, orðin missa mátt sinn og ofbeldið eitt fær ráðið. Kreon dæmir Antigónu til kviksetningar í dimmum helli, þessa frænku sína af ætt Lafðosar og Ödipusar sem jafnframt var heitmey Hemons, sem var sonur Kreons, og þar með krónprins Þebu.

Viðbrögð Hemons einkennast fyrst af djúpri virðingu fyrir föðurhlutverkinu, visku þess og valdi. En sársaukann fær hann ekki bælt og segir að lokum:

Hemon: „…“Hvað gæti föður betur glatt en sonar sæmd? / Og hvað skal sonur meta meir en föður heill? / Því mátt þú, faðir, aldrei stæra þér í hug / þinn eigin vísdóm, eins og þú sért einn svo snjall / að sjá, hvað hentar, allir vaði reyk; / það eitt er víst, að hver sem hyggur sjálfan sig / allt vita bezt og kunna jafnan réttust rök, / mun innantómur talinn, þegar vits er þörf. / Hinn spaki minnkar ekki, þótt hann verði var / við sína villu, sjái hvenær hopa skal, / Þú veizt, er fljótið vex um bakka, hvernig fer; / þau tré, sem svigna fyrir straumnum, standast hann / með lim sitt allt, þó hrökkvi hin, sem streitast gegn.“

Hér ásakar Hemon föður sinn um þá stærstu og einu synd sem Grikkir kunnu nafn á: hrokanum sem þeir kölluðu „hybris“ og fól í sér brot gegn þeim lögmálum og reglum náttúrunnar og alheimsins, sem þeir kölluðu „kosmos“. Brot á þeim óyfirstíganlegu lögmálum voru í heimi Forngrikkja hin harmsögulega synd. Hemon reynir að koma vitinu fyrir föður sinn, koma á sáttum og mæta Antigónu með málamiðlun á milli hins guðdómlega og veraldlega réttlætis. En hér hafa forlögin (até) tekið völdin og ekkert fær stöðvað framgang hins veraldlega réttlætis, konungsvaldið og feðraveldið í þessu óleysanlega stríði. Kreon svarar syni sínum í eftirfarandi samræðu þeirra:

Kreon:Er ranglátt verk að vernda sjálfs mín konungstign?“  Hemon:Er tign að fótum troða guða lög?“ Kreon: Nú ert þú vesöl gunga genginn konu á hönd.“  Hemon:Ég gerðist ekki sekur þar um svívirðing.“  Kreon:Um hennar málstað hafa snúist öll þín orð.“  Hemon: „Og málstað þinn og minn og Undirheimaguðs.“  Kreon:Á lífi skal hún aldrei ganga‘ að eiga þig.“  Hemon:Þá deyr hún og í dauðann skal hún hljóta fylgd.“  Kreon:Er slíkur orðinn hroki þinn að hóta mér?“  Hemon: „Er hótun að ég sýni fram á fávíst verk?“  Kreon: Þér sjálfum skal þín fávís frekja verða dýr.“  Hemon:Að faðir minn sé vitstola, því neita ég.“ Kreon:Þitt smjaður væri vert að þagga, konu-þræll.“ Hemon:Þú vilt einn tala! hirðir ekki hót um svör!“  Kreon:Að sönnu þó, og sver við heilög Ólimps-goð, / að þig skal iðra þess að draga dár að mér.“ (við varðmenn:) „þið sækið þessa norn! Því nú er hennar stund / að deyja, fyrir opnum augum brúðgumans.“

Deilurnar magnast og átökin skerpast þar sem Antigóna er leidd til kviksetningar í myrkum helli í eyðimörkinni þar sem enginn hafði stigið fæti sínum fyrr. Hún hafði meðferðis fæðuskammt til nokkurra daga til að „þvo hendur konungs og sæmd borgríkisins af morðsökinni“. Dómi sínum lýkur Kreon með þessum orðum: „Þar skal hún heita‘ á Hades, þann eina guð, / sem hún vill tigna…

Hér eru mörkin skýr: Antigóna dýrkar Hades, konunginn í ríki hinna dauðu. Hún er haldin þeirri forfeðradýrkun hinna dauðu sem er hindrun í framgangi hins veraldlega réttlætis, þess réttarríkis sem Kreon finnur sig skuldbundinn. Framhaldið virðist fyrirsjáanlegt, en á endanum ríða ósköpin yfir.

Áður en það gerist kemur inngrip kórsins, sem nú ákallar sendiboða ástarinnar, sjálfan Eros:

Kórinn: „Ó, Eros, þú ástanna guð /á eilífri sigurför, / sem brosandi blundar um nótt / á blómmjúkri meyjar-kinn, / þú svífur um hauður og höf, / í hallir og lágreist kot, / og hvorki fá heilög goð / né hrösul daganna börn / flúið þitt viðsjála vald / sem villir þeim sjónir og hug. / Þá sál sem er trygg og traust, þú tælir í synd og löst; / nú flekar þú föður og son / til fjandskapar. Ástvakið blik / í ungmeyjar augum hlaut / sinn eggjandi sigur. Það vald / í alheimi ræður, sem enn / fær Afródíta í hönd.

Og þar sem kórinn horfir á eftir Antigónu inn í gröf sína heldur hann áfram söng sínum:

Kórinn:Nú brýt ég sjálfur mín siðalög / því söltum tárum fær hvarmur minn / ei aftrað, þegar með ógn ég lít, / að Antigóna þá brúðarsæng / skal gista sem reidd er öllum oss.“

Kórinn segir dauðann vera „brúðarsæng“ hinnar hreinu meyjar, en Antigóna svarar kórnum í áfellingu sem hún beinir til ættborgar sinnar og samborgara. Kórinn er þannig fulltrúi áhorfenda á þessari sýningu og harmagrátur Antigónu beinist nú að þeim:

Antigóna: „Þú hæðir mig! Ó, himinbjörtu guðir! / spottar mig sáran, sem ég er á förum / til myrkursins! Æ, fagra föður-borg! / Þér verðir ríkis vors! Ó, Dirku lindir! [iii]/ helg skógarvé vors fákum fræga staðar, / með sigur-vanga glitrandi við grund! / Þér séuð vitni þess er örlög köld, / sem engin vinur harmar, hrinda mér / í fjallsins hungur-gin, sem skal mín gröf / að grimmum dómi. Vei, vei! Ó, mig auma! / mér líkna hvorki lifendur né dauðir; / jafnt menn og skuggar skulu fjarri mér.

Í framhaldinu rekur Antigóna harmsögu ættar sinnar og það upphafsböl sem hún rekur til ógæfu Ödipusar föður síns sem giftist móður sinni sem síðan varð móðir Antigónu og amma í senn. En framhald ógæfunnar er óstöðvandi, og nú er dreginn til sögunnar spámaðurinn Teiresías, sem á sínum tíma hafði spáð fyrir um örlög Ödipusar, frumburðar Lajosar og Jóköstu. Þessi blindi öldungur er talsmaður forsjálninnar og viskunnar í allri ættarsögu Ödipusar og óhræddur segir hann Kreon konungi að það hafi verið meginvilla hans að neita uppreisnarseggnum Políneikesi, bróður Antigónu um greftrun, „því lítil er sú dáð að vega veginn mann“. Til að gera langt mál stutt þá segir Teiresías Kreon konungi að dómurinn yfir Antígónu muni einnig kosta líf Hemons sonar hans og lýkur spádómslestri sínum með þessum orðum:

Teiresías:  „Þú skalt vita, víst fær eigi sólar-hvel /að ljúka mörgum hring á himins brautu fyrr / en þér skal gert að gjalda fyrir andað lík / í sömu mynt þinn eigin ávöxt holds og blóðs, / þú sem bjóst lífi dauða, dauða líf! Þú fékkst / í dimmu grafar kvikum anda smánar-vist, / en heldur ofan moldar leifum látins manns / án helgunar, án harms, þótt goðum heyri til. / Þar átt þú engan rétt, né gætu goðin sjálf /sem þú villt sýna myndugleika , rönd við reist. / Því bera reiðar refsinornir Hadesar / og Olimps-guða til þín bitran hefndarhug, / og þeirra dómur geldur gjarnan líku líkt…“

Teirisías kveður sviðið eftir reiðilestur sinn yfir Kreon konungi, sem loks fyllist efasemdum og fer að horfast í augu við eigin ógæfu. Hann er einnig hvattur til þess af kórnum, sem hefur meðtekið boðskap spámannsins. Kreon tekur stakkaskipum, kallar menn sína til að veita Políneikesi viðeigandi greftrun og flýtir nú för sinni í eyðimörkina til að opna gröf Antigónu. Á meðan á þessum umskiptum stendur kemur millisöngur kórsins, sem er Óðurinn til Bakkusar, verndara þebu. Annar hápunktur harmleiks Sófoklesar

Kór:Heill þér Bakkos! Við sjálfum Seifi / Semela gat þig, ljúflig fríðan. / Óðal þitt geymir Eleifs-dalur / aldin teinungi grönnum vafinn / þar sem þú dvelur í dýrð og sæld; / Demetru varð hann griðarstaður. / Þó er djásnið á þínu ríki / Þeba, blótkvenna heilagt vé, / þar sem Ísmenos logntær laugar /landið sem hlúir drekans sáði. / Parnassos-hnjúkar hylla þig, / hefjast reykir frá gullnum logum; / dansinn stígur á bjargsins brún /bakkynju sveit með funandi kyndla. / Kastalíahjá köldum lækjum /kennir þín spor af Nísufjalli, / þar sem vínsprotar þekja hlíð / þrúgna klösum að sævar bergi. / För þín, Ó, Bakkos, langþráð laðar / ljóð og söngva í Þebu rjóður. / Þeba, já hún á þína frægð, þar sem Kaðmosar stolta dóttir / fæddi þig, lostin leiftur þrumu. / Lausnari sért þú vorri borg! / Vitjaðu hennar nú í nauðum, / niður stíg þú frá björtu heiði, / fetaðu straumsins blikandi bárur, / ber þinni móður líknarorð! / Eldkvikar stjörnur dansa dátt, / Díonísos, ó, þér til sæmda. / Hlæjandi söngva á húmri nótt / helgar þér öll þín vina fjöld. / Sýndu þitt auglit, sæli vættur, / sonur himnanna! Reifar dísir / dansinn vekja, svo dunar grund. Dýrð sé þér Bakkos!“

Þessi lofsöngur til vínguðsins kemur inn í harmleik Sófóklesar þar sem hughvörf verða hjá Kreon konungi, og augu hans opnast fyrir eigin misgjörð. Lofsöngurinn hefur orðið mörgum bókmenntafræðingum og heimspekingum umhugsunarefni, en það er vissulega engin tilviljun að hann komi hér óvænt inn í hvörf leiksins. Í vangaveltum um merkingu Díonísusar og hlutverk hans í hugmyndaheimi Forngrikkja hafa menn stöðvast við merkingu og þýðingu nokkurra lykilhugtaka sem ekki eiga sér einhlíta samsvörun í nútímamáli, hvorki íslensku né erlendu. Ekki skal farið út í þá sálma hér, en augljóst er að frábær þýðing Helga Hálfdánarsonar á þessu sígilda verki hefur sín óyfirstíganlegu takmörk er varða ekki bara tungumálið sjálft, heldur líka þann tíðaranda sem það endurspeglar. En óneitanlega vekur þetta óvænta trúarlega innskot athygli sem innlegg í þá styrjöld sem hér er háð, ekki bara á vígvellinum, heldur í tungutaki og sálarlífi einstaklinga sem ekki kunna lengur að tala saman.

En á meðan kórinn lofsyngur Bakkos fær Polineikes sína verðskulduðu greftrun sem sáttagjörð, og Kreon heldur út í eyðimörkina til að opna hina myrku gröf Antigónu og veita henni frelsi. Fyrir tilskipan Kreons kemur sendiboðinn fyrstur á vettvang grafarinnar eftir að heyrst höfðu neyðaróp Hemons. Sjóninni sem þar blasti við lýsir sendiboði með þessum orðum:

Sendiboði: „…Vér gerðum svo sem herra vor í angist bauð, / lutum inn, og sáum, bak við bjarg, hvar hún / í snöru lá, sem hún úr líni hafði knýtt /  af sínum eigin serk, og brugðið sér um háls; / og hann, sem kraup og örmum vafði liðið lík, / grét brúði sína sárt, sem dauðinn nam á brott, / grimm afglöp föður síns, og sinnar ástar böl…“

Þannig hefst lokaþáttur leiksins þar sem Kreon konungur horfist í augun við harmleikinn sem hann mætir í heiftaraugum sonar síns. Hemon ræðst að föður sínum og ætlar að vega hann en mistekst og kastar sér þá fram á sverð sitt og lætur fallast yfir lík Antigónu eins og lýst er með þessum orðum:

Sendiboði: „…Af feigum kröftum fal hann sína brúði enn / í faðmi, greip þá andann djúpt, og heitt blóð rann / af munni hans, svo hennar föla kinn varð rauð.“

Við þessa sviðsmynd bætist nú innkoma Evridíku drottningar, móður Hemons og eiginkonu Kreons, sem horfir orðlaus á afleiðingar þessa stríðs.

En eiginmaður hennar skilur nú fyrst örlög sín í þessum harmakveinum:

Kreon: Ó! Kvöl! / Já þvermóðska vor, sú vitfirring, / er vegur dauðans! / Hér! Sjáið hinn vegna! Og vegandann!, / sem var hans faðir! / Minn vitstola hugur með heift mig rak / í hyldjúpa glötun! / Ó, sonur, á vori þíns verðandi lífs / þín vitjaði feigðin. / Þar á ekki sök þitt óráð, nei einungis mitt! /…/ Vei mér! / Ó bitra sanna raun! Sá reiði guð, sem hóf / sinn ramma knefa hátt, og þungu höggi laust / mitt gneypa höfuð, ginnti mig á villubraut / og niðrí duftið farsæld mína fótum tróð! / Já, feig er auðna dauðlegs manns á vorri jörð!

Kreon horfist í augu við eigin vitfirringu þar sem hann ber lík sonar síns í fanginu til hallarinnar. Þar mætir hann sendiboðanum sem færir honum fréttina um sjálfsmorð Evridíku drottningar, þar sem hann varð vitni að dánarorðum hennar sem voru bölbænir til eiginmannsins fyrir gjörðir hans. Angist Kreons á sér engin orð önnur en að fá að deyja:

Kreon: Leið mig burtu, blindan fausk, / böðul sonar og eigin vífs / glapinn á vilja. Hvar get ég nú / gengið með sæmd og hugarró? /Höfuð mitt beygir harmsins farg, Hvað sem ég snerti, fölnar, deyr.

 

…………………………………………………………………….

 

Þetta var tilraun til endursagnar á harmleik Sófoklesar um Antigónu, sem frumsýndur var í leikhúsi Díonísusar undir Akropólishæð í Aþenu árið 442 f.Kr. Þetta er texti sem á erindi við alla tíma og er því sígildur. En hvernig hefur hann verið túlkaður í tímans rás, og hvernig rímar hann við okkar samtíma?

Til að svara síðari spurningunni er rétt að kanna þá fyrri fyrst. Hvernig hafa menn túlkað þessa sígildu frásögn í gegnum aldirnar?

Almennt má segja að menn hafa horft til þeirra augljósu andstæðna sem þarna koma fram: á milli fjölskyldu og ríkisvalds, á milli hins mannlega og hins guðdómlega, á milli óskráðra laga og lagabókstafs, hins opinbera og einstaklingsbundna, á milli kynjanna og á milli lífs og dauða. Allt eru þetta mótsagnir sem blasa við, en þær hafa verið túlkaðar með ólíkum hætti og með ólíkri áherslu í tímans rás og út frá túlkunaraðstæðum á hverjum tíma.

Lítum á nokkur dæmi.

Hegel

Fyrsta umfjöllunin sem gjarnan er vitnað til er túlkun Hegels. Hann leggur áherslu á að átökin snúist um hagsmunaárekstra fjölskyldunnar og ríkisvaldsins, þar sem fjölskyldan er kjarni hins síðarnefnda þótt þarfir þeirra fari ekki alltaf saman. Antigóna og Kreon eru fulltrúar þessara afla og kunna hvorugt að verja sína hagsmuni, heldur eiga það sammerkt á særa sig sjálf þar sem þau særa hvort annað. Báðir aðilar hafi rangan málstað þar sem þau skilja ekki þá einingu andstæðnanna sem Hegel hafði skýrt í sínu díalektíska hugmyndakerfi. Hann segir að lausnina sé að finna í siðferðilegu mati er feli í sér gagnkvæma viðurkenningu. Hegel orðar þetta þannig að leifarnar af líki Polineikesar hafi saurgað eða smitað heilagt fjölskyldualtari Antigónu og hún hafi mætt því sem hún skynjaði réttilega sem ofbeldi  gegn blóðböndum fjölskyldunnar á meðvitaðan hátt, um leið og hún segir í þýskri þýðingu Hölderlins: „Weil wir leiden, anerkennen wir, dass wir gefehlt“  (í þjáningunni viðurkennum við mistök okkar). Þetta er annað orðalag en í þýðingu Helga Hálfdánarssonar, en tilvitnunin er úr ljóðlínu 926 í Antígónu Sófoklesar. Antigóna tók þjáningunni hins vegar án iðrunar, á meðan Kreon tók út sína þjáningu sem iðrandi syndari þar sem hann horfist í augu við afleiðingar misgjörða sinna. Í stuttu máli þá skildu hvorugt þá einingu andstæðanna sem eru kjarninn í díalektík Hegels.(sbr Hegel: Lezioni di estetica, útg. Laterza 2018, bls. 279; og Die Phänomenologie des Geistes, frá 1807, útg. Bompiani, Milano 2014. Frumtexti með ítalskri þýðingu Vincenzo Cicero. Bls. 683).

Sören Kierkegaard

Á meðan Hegel var upptekinn af hinum almennu og algildu lögmálum andans, sögunnar og réttarríkisins, var Kierkegaard upptekinn af undantekningunni, hinu einstaka og einstaklingsbundna sem lagði grundvöllinn að tilvistarheimspeki hans. Á milli hans og Hegels ríkti ástarhatur sem átti sér djúpar persónulegar rætur. Kierkegaard horfir á harmleik Antigónu út frá eigin reynslu og setur sig nánast í hennar spor. Þetta sjáum við í hinu sígilda tveggja binda stórvirki hans, Enten-Eller – Et Livs-Fragment udgivet af Victor Eremita frá árinu 1843. Þessi dæmalausu bindi eru skrifuð undir dulnefni einsetumannsins (Eremita) sem fann hanndritið að fyrra bindi verksins fyrir tilviljun, merkt höfundarbókstafnum A, sem hugsanlega getur vísað til Antigónu og þá um leið verið dulnefni Kierkegaards sjálfs. Bindið fjallar um þversagnir hins „erótíska lífsmáta“ (De umiddelbare erotiske Stadier eller Det Musikalsk-erotiske), þar sem fjölskyldu- og ástarmál Kierkegaards sjálfs liggja ávallt í bakgrunninum. Seinna bindið er sömuleiðis fundið handrit, eignað höfundarbókstafnum B, og er eins konar andsvar við óhjákvæmilegum raunum hins „erótíska“ lífsmáta, þar sem haldið er fram „fagurfræðilegum gildum“ hjónabandsins og borgaralegs siðferðis.  Eftir ítarlega umfjöllun um sigra og óhjákvæmilegar hrakfarir Don Juans í hömlulausu kvennafari hans í upphafi fyrra bindisins rekur Kierkegaard harmleik Antigónu, þar sem ógæfusöm örlög hins „erótíska“ öðlast fyrst þá harmsögulegu dýpt sem framkallar svima. Í þessari frásögn leggur Kierkegaard megináherslu á tilfinningalegt samband Antigónu við föður sinn, Ödipus, og það ættarböl sem honum fylgdi sem banamaður föður síns og eiginmaður og barnsfaðir móður sinnar. Kierkegaard segir Antígónu hafa verið eina afkomandai Ödipusar sem vissi af þessu skelfilega leyndarmáli ættarinnar, og eftir dauða föðurins hafi þetta leyndarmál verið það sem í raun gaf lífi hennar merkingu. Kerkegaard gerir hér greinarmun á hugtökunum angist og sorg, þar sem hann líkir angistinni við „það líffæri er meðtaki sorgina þannig að einstaklingurinn samsamast henni og verður eitt með henni“. Kierkegaard segir að dauði Polineikesar, bróður hennar hafi vakið upp hin sorglegu örlög föðurins, sem „síðan dreifðust út í einstaka afleggjara ættarinnar… Það er ekki einstaklingur sem hér lætur lífið, heldur er það heill heimur sem hrynur, það er hin hlutlæga sorg sem hér brýst fram með sínum skelfilegu afleiðingum sem óstöðvandi náttúrukraftur og margefld sorg.“ Lögbrot Antigónu er ekki fyrst og fremst frjáls verknaður heldur sú örlagaþrungna nauðsyn sem syndir feðranna leggja á niðjana. Rétt eins og Sófókles líkir kviksetningu Antigónu í hellinum við brúðarsæng hennar, þar sem Hemon, heitmaður hennar stingur sjálfan sig banasári: „Af feigum kröftum fal hann sína brúði enn / í faðmi, greip þá andann djúpt, og heitt blóð rann / af munni hans, svo hennar kinn varð rauð.“ (Antigóna lína 1237-1239).

Sem kunnugt er liggur persónuleg harmsaga Kierkegaards á bak við ævistarf hans í heild, en einkum þó Enten-Eller bindin um hið erótíska og fagurfræðilega í þroskasögu mannsins. Það var ástarsamband hann við Reginu Olsen, stúlkuna sem hann elskaði en gat ekki heitbundist af ástæðum sem voru flóknar en tengdust bældu sambandi hans við föðurinn. Þetta er trúlega meginástæða þess að Antigóna gegnir mikilvægu hlutverki í þessu meistaraverki Kierkegaards. Örlög beggja áttu sér samsvörun í ættarbölinu. Ekki er tilefni frekari umfjöllunar um þessi tengsl hér, nægir að benda á að ólíkt Hegel leggur Kierkegaard sinn persónulegan skilning í harmleik Sófóklesar á tilvistarlegum forsendum.

 

Sigmund Freud

Kennig Sigmundar Freud um Ödipusarduldina er trúlega þekktasta tilgáta hans á sviði sálgreiningar. Hún á rætur sínar í sögu Ödippusar og afkomenda hans. Hann var prinsinn sem drap föður sinn, tók við konungstign hans, giftist móður sinni og átti með henni 4 börn. Út frá þessari goðsögu spann Sófókles leikrit sín og út frá þeim spann Freud kenningu sína um Ödipusarduldinna sem rót allrar taugaveiklunar. Það merkilega er að þessi kenning virðist að mörgu leyti koma heim og saman við túlkun Kierkegaards. Tenging Antigónu við föðurinn aftraði henni frá að geta átt í ástarsambandi við Hemon og leiddi hana í „brúðarsæng“ Hadesar, konungsins í myrkvuðu ríki hinna dauðu.

Freud setur kenningu sína fram með skýrum hætti í fyrirlestrum sem hann hélt í Vínarborg 1915-17 og voru síðan gefnir út í endurskoðaðri mynd 1933 undir titlinum Inngangur að Sálgreiningu. Í fyrirlestri nr. 21 (Þróun libido og mótun kynhvatar) rekur hann hvernig hin „erótíska“ skynjun nýburans vakni strax við munnmök þess við móðurbrjóstið og hvernig þessi erótíska skynjun verði vakinn að kynferðislegu sambandi móður og barns, er hafi í för með sér samkeppni við föðurinn. Krafa barnsins um fullan aðgang að móðurinni veldur samkeppni og duldri andúð á föðurnum af hálfu sveinbarnsins. Hjá stúlkubarni getur þessi mótun kynhvatar umhverfst í ást á föður og fæð í garð móður. Samkvæmt Freud búa þessi hvatahvörf í öllum börnum og birtast í draumum fólks fram eftir aldri, en eðlileg mótun kynhvatarinnar felst að mati Freud í því þroskaferli sem á sér stað á unglingsaldri, þegar börnin læra að slíta sig frá foreldrunum og yfirfæra sínar duldu erótísku tilfinningar út fyrir ramma fjölskyldunnar. Þegar slíkt þroskaferli mistekst verður til taugaveiklun sem lýsir sér meðal annars í Antigónu. Sem dóttir lagði hún ástarhug á föður sinn en fæð á móður sína, Jóköstu. Það er hin kvenlega útgáfa Ödipusarduldarinnar. Jókasta móðir hennar, sem einnig var amma hennar, hafði reynt það sem hún gat til að koma í veg fyrir að Ödipus kæmist að sannleika þessarar blóðskammar. Eftir lát hennar fylgdi Antigóna föður sínum blindum á sorgarferð hans í dauðann og sat síðan ein uppi með sannleikann um ættarskömmina. Antigóna lifði fyrir þessa skömm sem var hennar sársauki og hennar heilaga leyndarmál. Hún yfirfærði sjúklega ást sína á föðurnum yfir á Polineikes bróður sinn og braut lög samfélagsins með því að hylja lík hans mold eftir að hann hafði fallið í tilræði við ættborg sína, Þebu, og samfélagsreglu hennar. Samkvæmt skilningi Freuds er Antigóna því haldin sjúklegri taugaveiklun, sem birtist í vanvirðu við reglu og lög samfélagsins. Því segir Freud að í vissum skilningi megi líta á leikrit Sófoklesar sem „siðlausan“ gjörning er gangi gegn samfélagsreglunni. Hins vegar sé það ekki ætlun skáldsins: Sófókles líti á undirgefni mannsins undir vilja guðanna sem hina æðstu dyggð, jafnvel þegar hún leiði af sér lagabrot. Sófokles sé ekki í hlutverki siðapostulans og harmsögulegar afleiðingar undirgefni Antigónu undir boðorð guðanna skipti þar ekki máli.

Jacques Lacan

Þegar Jacques Lacan setti fram hina áhrifamiklu kenningu sína um eðli og hlutverk langana mannsins í Sjöunda námskeiðinu frá 1959-60, voru fyrirlestrar hans hljóðritaðir eða skráðir og síðan gefnir út í París 1986 undir titlinum L‘éthique de la psycanalyse (Siðfræði sálgreiningarinnar). Þetta námskeið og skráning þess er trúlega áhrifamesta verk Lacans og einstakt í evrópskri bókmenntasögu, og þar gegnir greining hans á Antigónu Sófóklesar stóru hlutverki í þrem mikilvægum fyrirlestrum. Lacan sagðist vera lærisveinn Freuds, en skilningur hans á lönguninni var annar. Freud hafði undir lokin einfaldað og smættað kenningu sína um dulvitaðar langanir og hvatir mannsins niður í libido og Þanatos: lífshvöt og dauðahvöt, þar sem þær voru ekki gagnvirkar, heldur samvirkar (sjá Handan vellíðunarlögmálsins í íslenskri þýðingu Sigurjóns Björnssonar á Ritgeðum Freuds frá 2002). Lacan sagði (ólíkt Freud) að dulvitundin lyti lögmáli tungumálsins, en löngunin væri sprottin úr raunverunni, sem væri handan orðanna og myndanna, hið myrka djúp mannssálarinnar sem orðin og myndirnar ná ekki að skilgreina og sýna nema að litlum hluta. Löngun okkar beinist að og kallar eftir  löngun annarra, sagði Lacan, en markmið hennar er alltaf handan hins höndlanlega og skilgreinanlega: endanlegt viðfang löngunarinnar er alltaf það sem Lacan kallaði „lítið a“ eða „hluturinn“, (La Chose). Bylting Lacans fólst í því, að þar sem Freud sagði siðmenninguna byggja á hóflegri bælingu hvatanna, þá taldi Lacan það mestu synd mannsins að brjóta gegn innstu löngun sinni. Löngun, sem var ekki hin hömlulausa löngun Antigónu, sem virti engin lög, heldur sú löngun sem við kennum stundum við „köllun“ og byggir á sjálfsþekkingu. Lacan fann sterka ögrun í Antigónu Sófoklesar og stóð frammi fyrir þeirri spurningu, hvað stæði á bak við þá fegurð sem við skynjum í mynd hennar og uppreisn gegn lögum og agavaldi samfélagsins. Antigóna var í sjálfu sér ekkert annað en hin hreina og óskipta löngun sem storkaði öllum lögum og öllu samtali. Hin stóra spurning Lacans um Antigónu snérist um þetta: Hvers vegna finnst okkur hún vera fögur?

Uppreisn hennar og ögrun virtist byggja á náttúrukrafti er búi handan allrar reglu og lögmála  siðmenningarinnar. Ekki bara það, heldur vísaði þessi löngun beint í dauðann. Ákvörðun hennar og löngun beinist ekki að „Hinum“, samtalinu við „Hinn“, og ólíkt sjálfum Ödipusi þá birtist hún okkur gjörsneydd allri sektarkennd.

Ef við eigum að fylgja reglu sálgreiningarinnar um mikilvægi orðanna og samtalsins þá erum við hér komin inn á formyrkvað svæði hreinnar sturlunar. Hverju svörum við ákalli Antigónu? Það fyrsta sem kemur í hugann er dauðahvötin, hún talar fyrir hinn myrka heim Hadesar og grafhýsisins sem hún gengur inn í án nokkurs hiks eða iðrunar.

Um þessa spurningu Lacans segir sálgreinirinn Massimo Recalcati:

„Antigóna sýnir okkur það dramatíska augnablik þegar trúnaðurinn við eigin löngun getur umbreyst í tortímingu og bölvun, einmitt vegna þess að löngunin hvilir ekki á þeirri sjálfsveru sem stýrir henni, heldur er það þvert á móti löngunin sem stýrir sjálfsverunni. Antigóna sýnir okkur beint inn í leyndardóm undirokunar löngunarinnar… á endasprettinum birtist okkur andlit Antigónu í ógnvekjandi fegurð. Það er hinsta augntillit hennar til borgarinnar (polis) sem birtist okkur sem elding áður en hún hverfur inn í niðdimma grafhvelfingu sína … fegurð Antigónu hefur endaskipti á skilningi okkar á fegurð, því eldingin sem umlykur hana veitir okkur innsýn í raunveruna… hún flytur okkur að mörkum hinnar fagurfræðilegu skynjunar,… bendir okkur á þessa raunvetu sem útilokar ekki sérhverja fagurfræðilega tilfinningu, heldur er á mörkunum, og fær okkur til að horfa inn í hana án þess að glata okkur í brennandi eldhafi hennar.“ (M. Recalcati: Jacques Lacan, Desiderio, godimento e soggettivazione, Raffaello Cortina Editore, Varese, 2012, bls. 267).

 

Lucy Irigary

Franski heimspekingurinn Lucy Irigaray er hér fulltrúi fjölmargra kvenna sem hafa túlkað harmleik Sófoklesar út frá forsendum feminisma. Í stórmerkri rigerð sem hún birti í ritgerðasafninu Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Chriticism (Oxford University press 2010) undir titlinum Between Myth and History: The Tragedy of Antigone, gerir hún þá mjög svo persónulegu játningu að örlög Antigónu hafi verið henni umhugsunarefni árum saman vegna þess að hún hafi sjálf gengið í gegnum sömu reynslu: „útilokun frá félagslegum menningarlegum stöðum vegna þess að hún hafi tekið opinbera afstöðu til niðurbælds sannleika, eða sannleika sem ekki var viðurkenndur sem slíkur, og því valdið truflunum í hinni opinberu umræðu. En þó ég hafi verið beitt samfélagslegri útilokun – frá háskólunm, sálgreiningarstofnunum, vísindafélögum og jafnvel vinahópum, þá hef ég sem betur fer ekki verið svipt tengslum mínum við náttúruna… Ég hef verið útilokuð frá polis, borginni, því mannlega samfélagi sem ég tilheyrði, og send aftur til þess heims náttúrunnar sem samtímamenn mínir kunna ekki lengur að meta eða hafa í hávegum, og sem þess vegna reyndist nauðsynlegt að útiloka mig frá…“ Þessi óvenjulega persónulega játning verður um leið einn lykillinn að skilningi Irigary á Antigónu Sófóklesar, sem verður um leið hennar persónulega játning og hennar femíniska stefnuskrá.

Greining Irigary er engu að síður málefnaleg og skýr, þar sem hún setur harmleikinn í sitt goðsögulega samhengi: „harmleikur Sófóklesar segir okkur frá umskiptum frá samræmdri kosmískri reglu yfir í þá tilbúnu manngerðu reglu sem sem virðir ekki lengur áunnið samræmi á milli lifandi náttúru, guða og manna. Sú skylda sem Antigóna reynir að uppfylla felst í því að viðhalda þeirri kosmísku reglu er hafði með erfiðismunum áunnist í samskiptum Seifs og Hadesar, guðs Ljóssins og guðs Myrkursins eða Skugganna, þeirra sem upp frá því voru kallaðir guðir himnanna og undirheimanna. Greftrun Políneikesar fól í sér tilraun til að viðhalda viðkvæmu jafnvægi á milli þessara tveggja guða. Ekki til þess að hygla undirheimaguðinum, eins og svo oft hefur verið haldið fram í persónulýsingum Antigónu, -fyrst af Kreon sjálfum – heldur í þeim tilgangi að halda opinni mögulegri samgönguleið á milli þessara tveggja heima, samgönguleið sem varðaði ekki bara bróður hennar, heldur þann alheim sem Grikkir kölluðu Kosmos. Antigóna vildi halda Seif og Hades í jöfnum heiðri og viðhalda brothættu jafnvægi þeirra á milli.

Irigrary minnir okkur á að Hades hafi rænt Kore, dóttur Seifs og Demeter og fært hana í Undirheima undir nafni Persefónu drottningar. Seifur sætti sig við þetta rán Hadesar bróður síns – og þessa meyjarfórn – í þeim tilgangi að endurreisa mögulega kosmíska reglu. Irigrary sér líkingu með dauðadómi Kreons yfir Antigónu og meyjarráni Hadesar, þar sem hún er hrifin frá eilífri sælu í skauti móður sinnar til þeirra óvissu sem henni var búin: til hálfs með hinum dauðu á vetrum og til hálfs með hinum lifandi ofan jarðar á sumrin. Dómur Kreons er um leið ákall til Seifs um að þessu jafnvægi í alheimi milli ríkis lifenda og dauðra sé raskað.

Í þessu samhengi vísar Irigary í hinn fræga kórkafla Sófóklesar sem kemur í kjölfar dauðadóms Kreons, kórsöngurinn sem kallaður hefur verið „lofsöngur um manninn“ og hefst á þessum orðum í þýðingu HH: „Margt er undrið, og mun þó víst / maðurinn sjálfur undur stærst…“ Þessi þýðing hefur verið umdeild, ekki síst af Heidegger, sem fylgdi þýðingu Hölderlins og vildi þýða gríska orðið deinos sem „unheimlich“ á þýsku, sem gæti þýtt ískyggilegur eða jafnvel ógnvænlegur í lýsingunni á mikilfengleik mannsins. Sá skilningur breytir inntaki „lofsöngsins“ þar sem sú húmaníska sýn á snilli mannsins í að temja náttúruöflin sér í hag  umbreytist í „ískyggilega“ áráttu, en sú efahyggja liggur í raun nær hinum forna gríska skilningi á manninum en sá „húmanismi“ sem þýðing HH gefur til kynna. Hinn „ískyggilegi maður“ væri þá óbein vísun í valdsmanninn Kreon.

Irigary segir kórsönginn sýna hvernig maðurinn missti tök á tilvist sinni með tæknikunnáttu sem veitti honum vald til að stýra náttúrinni en svipti hann um leið þekkingu til að lifa með henni. Lofsöngurinn vísi til áráttu Kreons á meðan Antigóna berjist fyrir hinu „kosmíska jafnvægi“ samfélags og náttúru.

Irigary segir að Vesturlandabúar hafi gleymt því að umhyggjan um hina „kosmísku reglu“ eigi sér trúarlegar forsendur. „Við getum hiklaust skaðað heiminn með sprengjum, jafnvel með kjarnorkusprengjum: ef það er gert í nafni og þjónustu okkar Guðs öðlast slíkur gjörningur trúarlega merkingu. Frá sjónarhóli Antigónu er hann andstæður öllum trúarbrögðum, en ekki frá sjónarhóli margra sem aðhyllast eingyðistrú, sem telja það gott og gilt að eyða lífheimi, einnig mannslífum, í því skyni að verja trú sína á eilífan veruleika.

Í kjölfar þessa skilgreinir Irigaray sína femínisku sýn á harmleikinn út frá hinni kynjuðu sjálfsmynd Antigónu og virðingu hennar fyrir kynskiptum heimi. Þar setur hún fram sérstaka túlkun á „kynjafræði“ er gengur gegn hefðbundnum sjónarhóli feðraveldisins. Hún segir meginorsök harmleiks Antigónu liggja í því að „feðraveldi hafi verið komið á með bælandi hentistefnu er varði ekki bara skilgreiningu fjölskyldunnar, heldur hafi forræði feðraveldisins verið notað til að bæla eðlilegt samband kynjanna, sem væru ólík en hefðu hvort um sig sitt fram að færa til siðmenningarinnar. Og framlag hins kvenlæga leggur áherslu á gildi lífsins, getnaðinn og gróskuna. „Það byggir á óskráðum lögum, sem gerir ekki skýr mörk á milli borgaralegra og trúarlegra reglna. Fjölskyldan hefur ekki algildan forgang með sama hætti og í feðraveldinu. Það gefur dætrunum forgang og sér yngsta soninn sem erfingja. Þessi gildi byggja á viðgöngu kynslóðanna og hafa ekkert með erfðagóss, stéttarstöðu eða nafngiftir og titla að gera.“

Í augum Irigary eru bæði Kreon og Ödipus faðir Antigónu kvenhatarar, annar sem dómari hennar, hinn sá sem gat ekki horfst í augu við sannleikann, en kaus heldur að stinga úr sér augun og njóta síðan umhyggju og stuðnings Antígónu dóttur sinnar fram í dauðann. Vitundin um hina kynjuðu sjálfsmynd mannsins felur óhjákvæmilega í sér harmleik, segir Irigaray.

Ritgerð sína um Antigónu endar Irigaray með þessum orðum: „Umskiptin frá hinu einstaklingsbundna til hins samfélagslega fá okkur oft til að horfa framhjá eða gleyma þeim kynbundna mismun sem er okkar á milli. Það er mismunur sem á sér stað í upphafi og alltaf milli tveggja aðila sem búa við sín takmörk.  Takmörk sem leiða til eins konar dauða þegar þau breytast frá stundlegri reynslu til menningarlegrar handanveru í samskiptum okkar hér og nú.  Þessi handanvera er algild og er sameiginleg öllu mannfólki í heiminum. Okkur nægir að hlusta til óskrifaðra laga sem eru innrituð í náttúruna sjálfa: virðingin fyrir lífinu, fyrir framgangi þess, vexti og blómgun, og virðingin fyrir hinni kynjuðu handanveru okkar á milli: fyrst af öllu milli barna mannkynsins, barna móður náttúru sem við öll erum, einnig hérna megin eða handan allra hugsanlegra félagsfræðilegra skilveggja sem skilja okkur að.“

 

Giorgio Agamben

Þó ég hafi ekki fundið sérstaka umfjöllun um Antigónu í skrifum ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens, þá gefa skrif has um „homo sacer“ tilefni til að spyrja þeirrar spurningar hvort Antigóna falli ekki undir þessa skilgreiningu sem einstaklingur. Þetta mikilvæga hugtak sem Agamben sækir úr fornri sögu trúarbragða og réttar lýsir í raun því sem í íslensku samhengi myndi vera „útilegumaðurinn“: sá sem hefur fengið útlegðardóm og er réttdræpur (refsilaust) en ekki tekinn af lífi. Agamben rekur þessar hugmyndir sínar meðal annars til Michel Foucault (og Hönnu Ardent og Walters Benjamin) um  hið „nakta líf“ og hið pólitíska „lífvald“ og einnig til réttarheimspekinghsins Carls Schmitt um „undantekningarástandið“ sem hið pólitíska vald tekur sér með „lögmætu afnámi laganna“ er hafi tilhneigingu til að framlengja sjálft sig. Antigóna var dæmd til dauða en ekki tekin af lífi, heldur send inn í lokaðan helli með nesti til að hreinsa valdið af blóði hennar. Er hún ekki „homo sacer“ samkvæmt Agamben, stödd á svæði „milli tveggja dauða“ eins og Lacan orðaði það?

Hugmyndina um „hið nakta líf“ rekur Agamben til tveggja hugtaka sem Forngrikkir notuðu um lífið: bios og zoé. Bios er það líf sem tilheyrir manninum einum, vitund hans um fortíð sína og framtíðarvæntingar. Zoé er hið nakta líf sem tilheyrir öllum lífverum, manninum líka. Segja má að það sem skilji á milli sé tungumálið og þar með rökhugsunin, sú reglufesta sem grikkir kenndu við polis, hið mannlega borgarsamfélag. Maðurinn sem „politískt dýr“ eins og Aristóteles orðaði það. Agamben segir tilkoma mannsins sem „pólitískt dýr“ verði samfara tilkomu hins „altæka valds“ (potere sovrano). Í bók sinni Homo sacer (Torino 1995) skilgreinir Agamben þetta hugtak og segir aðalpersónu bókar sinnar vera „hið nakta líf, það er að segja homo sacer, … þar sem hugtakið sacer merki þá dularfullu mynd hins heilaga er sé staðsett handan hins trúarlega og byggi það pólitíska svæði er sé orðið einkennissvæði hins pólitíska sviðs í samtímanum.“ Agamben á þarna ekki bara við fyrirbæri eins og fangabúðirnar í Guantanamo á Kúbu, þrælabúðir pólitískra útlaga í Síberíu á Stalíntímanum í Sovét, útrýmingabúðir nasista í síðari heimsstyrjöldinni, einangrunarbúðir smitaðra, geðsjúkra og fatlaðra (eins og Foucault hefur rakið í bókum sínum um sögu fangabúða og sögu kynlífsins), heldur eigi þetta við um lögskipaðar aðstæður flóttamanna undan styrjöldum og hungri í okkar samtíma samkvæmt „útlendingaeftirlitinu“, eftirlit mögulegra smitbera í farsóttinni (sbr. Covid) og það yfirþjóðlega stafræna eftirliti sem komið var á með lögfestingu „Patriotic Act“ í BNA í kjölfar 11. September 2001. Það tæknilega stafræna og yfirþjóðlega eftirlitskerfi sem einkennir okkar samtíma (ásamt hinu yfirþjóðlega einokunarkerfi markaðsins) á sína fyrirmynd í einangrunarbúðunum, segir Agamben, og við erum öll orðin „homo sacer“ í þessum skilningi. „Á bak við það langa átakaferli sem hefur falið í sér viðurkenningu hins formlega frelsis, finnum við ennþá líkama hins helga manns (uomo sacro) með sitt líf sem hægt er að deyða en ekki fórna. Vitundin um þessa ráðgátu felur ekki í sér vanmat þeirra ávinninga sem lýðræðið hefur fært okkur, en hún á að sanna okkur í eitt skipti fyrir öll, að einmitt á þeim tímapunkti þegar lýðræðisöflin virtust hafa sigrað andstæðinga sína og náð hátindinum, þá sýna þau sig óvænt ófær um að bjarga hinu nakta lífi (zoé) frá fordæmislausri eyðingu sem þau höfðu þó helgað allri sinni orku. Úrkynjun nútíma lýðræðis og sambræðsla þess við kerfi alræðisríkjanna í sinni eftir-lýðræðislegu mynd – samfélags neyslu og sýndarveruleika… á kannski rætur sínar í þessari ráðgátu er markar upphafið og þvingar það til dulinnar sambræðslu við sinn svarna erkióvin.“ (Homo sacer, 2005, bls 13).

Þessar hugmyndir Agambens eru eðlilega umdeildar og kalla á margvíslega gagnrýni, en hann hefur rökstutt hugmyndir sínar í fjölda bóka er fjalla um „lífvaldið“ í sínum ólíku myndum gegnum söguna, um sögu réttarfars og trúarbragða þar sem þessi fyrirbæri koma ítrekað upp, og þannig skapað safnritið Homo sacer, (útg. Quodlibet, 2021, 1392 bls.) sem óhætt er að segja að sé umdeildasta fræðiritið um stjórnmálaheimspeki í okkar samtíma.

Í ritgerð um leikrit Antigónu segir Audrome Zukauskaite (Biopolitics: Antigone‘s claims) að finna megi undarlega samsvörun á milli hins ógrafna líks Políneikesar og innilokunar Antigónu í hellisgröfinni, þar sem bæði eru staðsett á svæði sem lýtur lögsögu valdsmannsins í krafti undantekningarinnar. Samkvæmt hugtakanotkun Agambens sé hér um „útilokandi innilokun“ (exclusive inclusion) að ræða, þar sem þau eru innlimuð í hið opinbera svið laganna með útilokun. „Ef við hugsum þau út frá hugsun fórnarinnar eða fórnarlambsins þá er um útilokandi innilokun að ræða því þau eru drepin eða dæmd til dauða án þess að þau innritist í reglu hins heilaga: þessir líkamar eru sviptir allri virðingu eða heilagleika sem merkir að dauði þeirra hafi enga táknræna merkingu“. Hér sér höfundur sláandi líkingu á milli homo sacer og Antigónu, þar sem hún er „einfaldlega sett út fyrir mannlega lögsögu (ius humanum) án þess að fá inngöngu í svið hinnar guðdómlegu lögsögu (ius divinum) ,,, Þessi tvöfalda samræming alræðisvalds og undantekningar er eitt af einkennum alræðisríkja 20. aldarinnar sem lögleiðir útrýmingu lífs en ekki fórn þess.“

Staða gyðinga í ríki nasismans er hið sígilda dæmi Agambens um homo sacer, og einangrunarbúðirnar verða táknmynd þeirrar „útilokuðu innilokunar“ sem hér um ræðir. Hér er um afar flókna hugmyndalega þversögn að ræða, sem snertir jafnframt mörk hins trúarlega og veraldlega valds. Ekki er hér rúm til að rekja þá flóknu rökræðu eins og vert væri, en viðeigandi að vitna í lokaorð annars hluta bókarinnar Homo sacer:

„Ef það er rétt, að sú ímynd sem samtíminn býður okkur upp á sýni það líf sem ekki verður fórnað, en er engu að síður útrýmanlegt í áður óhugsanlegum mæli, þá er það víst að hið nakta líf homo sacer snertir okkur með sérstökum hætti. Heilagleikinn og útilokunin (la sacertà) er leiðarþráður sem enn er til staðar í stjórnmálum samtímans, og sem slíkur leggur hann undir sig æ viðfemari og skuggalegri svæði, allt til hins líffræðilega lífs borgaranna. Ef við getum, ekki lengur séð fyrir okkur ímynd hins heilaga manns í samtímanum, þá er það ef til vill vegna þess að við erum í raun og veru öll homines sacri.“

Lokaorð

Þó lesturinn á Antigónu Sófóklesar hafi hvílt mig frá sjónvarpsfréttunum af stríðinu þá var það ekki í því afþreyingarskyni sem sumir hafa kennt við þá geðhreinsun eða Kaþarsis Aristótelesar, sem hamleikurinn átti að veita streitufullum íbúum Aþenu fyrir 2400 árum síðan. Lestur þessa sígilda harmleiks leiðir hins vegar í ljós, að veruleikinn er flóknari en fréttamyndirnar segja, og öll þau tilfinningaþrungnu slagorð og stóryrði sem þeim hafa fylgt á samfélagsmiðlum og í samræðum manna á milli. Harmleikur Antigónu er ekki Ukraínustríðið, og Ukraína er ekki Antigóna (nafnið Antigóna mun merkja and-fæðing eða sú sem átti aldrei að fæðast). En harmleikurinn segir okkur margt um það sem getur alltaf gerst. Stríðið er hið algilda illa, þær aðstæður þar sem orðin glata merkingu sinni og ofbeldið eitt ræður. Tungumál Antigónu og Kreons voru báðum óskiljanleg, og það var ekki bara Antigóna sem var fórnarlamb þess sambandsleysis, heldur einnig Kreon. Ríki hans hrundi og ógæfan var gagnkvæm. Það ætti að geta orðið þeirri einlitu og tilfinningaþrungnu orðræðu sem fer æpandi um samfélagið á þessum háskatímum til umhugsunar. Kannski voru bæði Antigóna og Kreon HOMO SACER.

 

Heimildir:

Aristóteles: Um skáldskaparlistina. Þýðing og Inngangur Kristjáns Árnasonar, útg. Hið íslenska bókmenntafélag 1976

Sófókles: Antigóna í þýðingu Helga Hálfdánarsonar, birt í safnritinu Grískir harmleikir, útg. Mál og menning 1990.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Fenomenologia dello Spirito, þýsk-ítölsk útgáfa Vincenzo Cicero, útg.  Bompiani, Milano 2014

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lezioni di estetica, Ítölsk þýðing Paolo d‘Angelo, Útg. Laterza, 2018

Sören Kierkegaard: Enten-Eller, Bind – Et livs-fragment , Útg. Gyldendal, Kaupmannahöfn 1965

Sigmund Freud: Introduzione alla psicoanalisi, Útg. Newton Compton, Róm 2014.

Sigmund Freud: Ritgerðir í þýðingu Sigurjóns Björnssonar. Hið íslenska Bókmenntafélag 2002.

Jacques Lacan: The Ethics of Psychoanalysis – Seminar VII 1959-60. Útg. Routledge, NYC, 1992.

Massimo Recalcati: Jacques Lacan -Desiderio, godimento e soggettivazione, útg. RaffaelloCortina, 2012.

Michele Foucault: The History of Sexuality, Voume I. An Introduction. Útg. Penguin books, 1990

Giorgio Agamben: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Útg. Einaudi, Torino 2005

Giorgio Agamben: L‘uso dei corpi – Homo sacer IV, 2; Útg. Neri Pozza, Vicenza 2014

Lucy Irigaray: Between Myth and History: The Tragedy of Antigone,  birt í safnritinu Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Criticism, útg Oxford University press 2010

Audronê Zukauskaitè: Biopolitics: Antigone‘s Claim, birt í safnritinu Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Criticism, útg Oxford University press 2010

Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Criticism, Oxford University Press 2010, ritgerðasafn í ritstjórn S.E. Wilmer og Audrone Zukauskaité.

 

Forsíðumyndin er vatnslitamynd eftir Jules-Eugène Lenepveu frá seinni hluta 19. aldar og sýnir Antigónu færa bróður sínum dreypifórn

 

 

[i] Kristján Árnason: Inngangur að þýðingu hans á ritgerð Aristótelesar Um skáldskaparlistina , útg. Hið Íslenska Bókmenntafélag 19786, bls 35-36.

[ii] Grískir harmleikir – Æskílos, Sófókles, Evripídes. Helgi Hálfdánarson þýddi. Mál og menning 1990; Sófókles: Antígóna 58-68.

[iii] Dirka var hin ógæfusama seinni eiginkona Likosar konungs í Þebu sem hlaut grimma dauðarefsingu stjúpsona sinna fyrir að hafa svikið móður sína, fyrri eiginkonu konungsins. Hún var dregin til bana bundin við nautshorn, en guðirnir miskunnuðu sig yfir hana og breyttu henni í uppsprettulind í Boetíu, sem við hana er kennd. Fræg höggmynd af aftöku Dirku er geymd í Fornminjasafninu í Napoli

LISTREYNSLAN – APOLLON OG DIONÝSUS 2021

LISTREYNSLAN - APOLLON, DIONÝSUS OG ARÍAÐNA

Á vorönn í Listaháskólanum á síðasta ári hélt ég námskeið fyrir nemendur í Listaháskólanum og Háskóla Íslands, sem ég kallaði "Listreynsla, hefðin og hefðarrofið". Námskeið sem síðan var endurtekið í Opna Listaháskólanum í sumarbyrjun í svolítið breyttri mynd. Þetta námskeið hófst í ársbyrjun, en eftir að veirupestin lagðist yfir þjóðina þurfti að færa námskeiðið úr beinni kennslu yfir í fjarkennslu í gegnum tiltækan tölvubúnað.

Þar sem mér tókst að ná einhverjum af þessum fjarkennslustundum inn á video-upptöku, þá datt mér í hug að setja eina þeirra hér inn á vefinn í tilraunarskyni, rétt til að sjá hvernig eða  hvort þetta virkaði. Þessi fyrirlestur er sá sjötti í röðinni af 9 sem fluttir voru á þeim 10 vikum sem námskeiðið stóð yfir. Efni náskeiðsins var að nokkru leyti spunnið út frá spurningum sem Hans Georg Gadamer setur fram í ritgerð sinni um "Mikilvægi hins fagra", sem ég hafði þýtt og notað áður í kennslu minni við Listaháskólann.  Þessi ritgerð er hér á vefsíðunni í íslenskri þýðingu minni eins og annað lesefni námskeiðsins. Segja má að spurning Gadamers hafi snúist um hvað réttlæti það að fella undir hugtakið list jafn ólíka hluti og Venusarmynd Praxitelesar annars vegar og þvagskál Marchels Duchamps hins vegar, verk sem hann sýndi 1917 undir heitinu "Fountain" eða "gosbrunnur". 
Gadamer þurfti að leita til mannfræðinnar til að finna svar eða réttlætingu fyrir listhugtakinu í þessu samhengi, þar sem fagurfræðin gaf engin gild svör við spurningunni. 
En við héldum áfram að velta spurningunni fyrir okkur frá fleiri hliðum, ekki síst með því að kíkja í kafla úr bók Nietzsche um "Fæðingu harmleiksins" og síðan í rtgerðir Carlo Sini og Giorgio Colli um grískan goðaheim, einkum goðsagnapersónurnar Apollon, Dionýsus og Aríöðnu. Nietzsche hafði skilið að fagurfræðin dugði skammt og hann bendir okkur m.a. á að á meðan fagurfræðin lítur á listaverkið sem tiltekinn "hlut" eða efnislega myndgervingu hugmyndarinnar (eins og Hegel sagði) og horft er á utan frá, þá væri nær að líta á listaverkið sem reynslu, ekki síst út frá sjónarhóli listamannsins sem skapar verkið. 
Hugmyndir Nietzsche hafa haft afgerandi áhrif á allan skilning okkar á samhengi listarinnar, og hann hefur kennt okkur að leita til upprunans til að öðlast skilning á fyrirbærinu. Uppruna sem á rætur sínar í trúarbrögðum og galdri. Carlo Sini er einn af þeim sem hefur tekið undir þessi sjónarmið og lagt í rannsóknarleiðangur sem hefur borið ríkulegan ávöxt sem við sjáum meðal annars í ritgerðunum um Apollon, Dionýsus, Orfeif og Launhelgar Elvesis í Grikklandi, sem allar eru hér á síðunni í íslenskri þýðingu. 
Það eru þessir textar Carlo Sini sem einkum eru til umfjöllunar í þessari kennslustund. Ekki þó þannig að reynt sé að endursegja texta hans í orðum, heldur miklu frekar er hér reynt að tengja texta hans við myndlistararfinn og tengja þannig saman texta, mynd og talað orð til að mynda heildstæða frásögn. Frásögn sem leiðir okkur inn í sögu goðsagnaheims Dionýsusar a.m.k. 3500 ár aftur í tímann, aftur til völundarhússins í Knossos frá því um 1500 f.Kr. Þar skiptir miklu máli goðsagan af Dionýsusi og Aríöðnu og brúðkaupi þeirra, en við túlkun þeirrar frásagnar njótum við líka frásagnar Giorgio Colli, sem einnig er hér á vefnum í íslenskri þýðingu. Að auki hef ég notið skrifa ungverska trúarbragðafræðingsins Karls Kerényi um efnið, einkum í bók hans um Dionýsus. 

Videoupptakan hefst áður en formleg kennslustund hófst. Ég hafði opnað tölvuna í tíma og þá kom nemandi inn með spurningu og við gleymdum okkur í spjalli sem varð í raun að forspjalli kennslutímans, sem hefst kannski formlega eftir ca 10 mínútna óformlegt spjall. Ék klippti hins vegar af myndbandinu endalokin, þar sem voru fyrirspurnir nokkurra þátttakenda. 

Þegar ég bjó til þessa glærusýningu fyrir tímann þá hafði ég hugsað mér að fjalla líka um annað efni sem byggði á ritgerð Giorgio Agambens um "Frenhofer", en það var of mikil bjartsýni. Í raun sprengdi Dionýsus tímaramma kennslustundarinnar, en mér láðist að þurrka út af titilblaði gærusýninganna titilinn um Agamben og Frenhofer. það efni er ekki til umræðu hér, heldur í annarri kennslustund.

Þar sem ég á mikið af sambærilegu efni í mínum fórum (í formi glærusýninga án talmáls) þá datt mér í hug að gera þessa tilraun til að kanna hvort þessi tenging texta, myndar og talmáls virkaði á netinu, og hvort ef til vill væri tilæefni að vinna úr glærusafni mínu fleiri sambærileg myndbönd.

Ég væri þakklátur fyrir allar athugasemdir og fús til að svara fyrirspurnum ef einhverjar koma. Best væri að fá þær hér inn á þennan vef, frekar er inn á samfélagsmiðla. Svo óska ég farþegum góðrar og skemmtilegrar ferðar inn í undraheima Dionýsusar og Aríöðnu.

Lesefni fyrir þennan fyrirlestur eru einkum eftirtaldar ritgerðir og bókakaflar:

Friedrichs Nietzsche: https://wp.me/p7Ursx-RG, 

Carlo Sini: https://wp.me/p7Ursx-OP; https://wp.me/p7Ursx-SM; https://wp.me/p7Ursx-123; https://wp.me/p7Ursx-Zf

Giorgio Colli: https://wp.me/p7Ursx-SP

Listreynslan – hefðin og hefðarrofið

Inngangur að námskeiði frá vorönn 2021 í LHÍ

Efni þessa námskeiðs okkar fjallar um nokkrar grundvallar spurningar er varða listsköpun í sögulegu samhengi annars vegar og tilvistarlegu samhengi hins vegar. Í leit að svörum við þessum spurningum munum við leita til nokkurrar frumheimilda.

Helstu heimildir okkar eru þýski heimspekingurinn Hans Georg Gadamer, sem gefur okkur greinargott og fræðandi heildaryfirlit frá Grikklandi til forna til samtímans með ritgerð sinni um Mikilvægi hins fagra.

Annar mikilvægur höfundur er Friedrich Nietzsche, sem hjálpar okkur til að skilja gildi listaverksins frá tveim ólíkum sjónarhornum: frá sjónarhorni áhorfandans annars vegar og listamannsins hins vegar. Þar skiptir bók hans um Fæðingu harmleiksins miklu máli og túlkun hans á grískri goðafræði, einkum hvað varðar guðina Díonýsus og Apollon.

Skrif Nietzsche um þessi efni eru ekki auðveldlega aðgengileg í heild sinni, og taka breytingum á ferli hans, en nánari útlistun á hugmyndum hans finnum við annars vegar í greiningu ítalska heimspekingsins Carlo Sini á hinum gríska goðsagnaheimi út frá fordæmi Nietzsche, og hins vegar í greiningu Giorgio Agambens á hefðinni og hefðarrofinu þar sem hugmyndir Nietzsche skipta miklu máli. Greining Agambens á ólíkum sjónarhóli listamannsins og áhorfandans í listsköpun og listneyslu samtímans varpar ljósi á það hefðarrof sem varð með tilkomu módernisma í listum og hvernig fagurfræðilegt gildismat er breytingum háð í ljósi sögunnar

Sú þörf fyrir réttlætingu listarinnar sem er meginþráðurinn í ritgerð Gadamers er tekin til endurskoðunar í ritgerð franska heimspekingsins Jean-Luc Nancy með sérstakri skírskotun í staðhæfingu Hegels frá fyrrihluta 19. aldar um að listin „tilheyri hinu liðna“. Um leið fjallar grein Nancy um listina sem gjörning annars vegar og hlutareðli verksins hins vegar

Síðasta heimildin sem hér er lögð fram er tilraun mín til að skýra hugmyndir franska sálgreinisins Jacques Lacans um tengsl listar og veruleika með vísun í málaralist Jóns Óskars.

Í lok námskeiðsins munum við leitast við að taka saman hugmyndir þessara höfunda og ólík sjónarmið þeirra til réttlætingar listinni og erindis hennar við samtímann.

HEIDEGGER UM ALMENNINGSÁLITIÐ OG SJÁLFSVERUNA

ALMENNINGSÁLITIÐ OG SJÁLFSVERAN

„Sérhver er annar og enginn er hann sjálfur“ segir Martin Heidegger í þessum fræga 27. Kafla höfuðverks síns „Sein und Zeit“ frá 1927. Þetta er kaflinn sem fjallar um fjöldasálfræðina, hvernig „almenningsálitið“ stjórnar orðum okkar og gjörðum, hvernig það virkar og hvaðan það kemur. Ég hélt áfram að reyna að dýpka skilning minn á Heidegger eftir tilraunina með tungumálið, þar sem þessi 27. kafli reyndist tilvalið framhald.

Um leið er þetta tilraun til að gera hið ómögulega: að koma hinni margræðu glímu Heideggers við tungumálið og tilveruna í íslenskan búning út frá þeirri verufræði sem varast að líta á hlutina sem „staðreyndir“ þar sem þeir eru stöðugt á fleygiferð í tíma og rúmi. Verufræði Heideggers kallaði á glímu við tungumálið þar sem ekkert minna er undir en sjálf tilvera mannsins, sjálfsvera og handanvera. Glíma hans við tungumálið, veruna og tímann hefur því ekkert með hefðbundna málfræði að gera, en snýst því meir um þversögnina sem á sér stað þegar tilveran og tíminn mætast í orðum okkar og gerðum.

Í þessum bókarkafla er Heidegger að greina almenningsálitið að hætti verufræðinnar. Þar snúast átökin ekki síst um tungumálið og byggingu þess. Í þessum stutta texta er eitt lykilorð sem verður óþýðanlegt á íslensku í þessum verufræðilega skilningi: „das Man“. Við þýðum þetta orð gjarnan sem „maður“: maður liggur, gengur, borgar og kyssir og faðmar og deyr eins og menn almennt liggja, ganga, borga, kyssast, faðmast og deyja almennt. En „maður“ á okkar germanska móðurmáli er frábrugðið því þýska að einu leyti: Man liegt, geht, bezahlt, küsst und empfängt á þýsku tungumáli líkt og því íslenska nema að einu leyti: „maður“ er alltaf karlkynsorð á íslensku, en á þýsku eru tvö orð: der Mann (=maður) og das Man (=maður). Í hverju liggur þessi kynferðislegi munur? Hvers vegna hafa Þjóðverjar hvorugkynsmyndina „Man“ í sínu germanska máli, en við ekki? Er þetta dæmi um nútímalega „afkynjun“ tungumálsins eins og víða er í tísku nú á tímum?

Nei, hér er annað á ferðinni, og það er meðal annars þetta sem Heidegger er að velta fyrir sér: Hvert er þetta frumlag sem segir „Man liegt“, maður liggur? Hvers vegna er það hvorugkyns? Hvernig getur maður verið hvorugkyns? Getum við staðsett veru þessa „Man“ í tíma eða rúmi? Hefur það sjálfsvitund og kynvitund eins og annað fólk? Er þetta „Man“ merki samvitundar karla og kvenna og þess vegna hvorugkyns? Í hverju er samvitund fólgin, og hvernig verður hún til? Hver eru tengsl samvitundar og sjálfsvitundar og hvernig tengjast þessi hugtök hugmyndum okkar um einstaklingsfrelsi og lýðræði?

Þetta eru allt stórar spurningar sem Heidegger bryddar á í þessum ögrandi texta, sem kallar á mun ítarlegri greiningu en hér er hægt að bjóða upp á. Nærtækara væri að nefna sjálfan þýðingarvandann. 
Ég hef legið yfir þessum síðum í 2 daga og veit mætavel að árangurinn er umdeilanlegur og langt frá allri fullkomnun. En kannski getur þýðingarvandinn hjálpað okkur að spyrja enn þýðingarmeiri spurninga um heimspekilega merkingu þessa texta? Hvers vegna er þessi bók um veruna og tímann ekki til á íslensku?

Mig langar aðeins til að nefna eitt þýðingarvandamál sem hér er óleyst: „das Man“ reyndist mér óþýðanlegt á íslensku, ekki vegna þess að okkur vantaði mannshugtakið, heldur vegna þess að hvorugkynsmynd orðsins er ekki til á íslensku. En ekki bara það: í texta Heideggers er „das Man“ frumlag í málfræðilegum skilningi sem gerandi í tungumálinu, án þess að til sé skilgreining á ytri mynd eða nafnnúmer þessa geranda. Samt talar það í gegnum okkur. Það er hluti af „sam-veru“ okkar og „sam-kennd“. Og Þegar betur er að gáð þá vitum við ekki hvar eða hvenær þetta „Man“ talar í gegnum okkur né heldur hvar sjálfsvitund okkar byrjar. 

Í stuttu máli stóð ég frammi fyrir þeim valkosti að búa til nýtt myndleturstákn fyrir „das Man“ eða þýða það sem „Maður-gerir“ eins og það væri eitt sjálfstætt frumlag í setningaskipan Heideggers. Ég játa það hér að þetta er klaufaleg lausn og kalla á aðra betri. 

Þá vil ég minnast á annað þýðingarvandamál, sem varðar hinn mikilvæga skilning Heideggers á hugtakinu „Dasein“. Þetta hugtak á sér frábæra mynd á íslensku sem tilvera. Það merkir veru til einhvers annars. Við erum hins vegar búin að gleyma þessum verufræðilega skilningi hugtaksins og skiljum tilveruna yfirleitt sem tímabundið ástand er eigi sér enga tímanlega vídd. Heidegger notar „Dasein“ í þessum texta oft sem frumlag og geranda í verufræðilegum skilningi. Til þess að minna á þessa gleymmdu merkingu tilverunnar hef ég skrifað Tilveru með stóru T að hætti Þjóðverja. Einnig þessi stafsetningarvandi Tilverunnar leiðir okkur að dýpri heimspekilegum vandamálum. 

Í heild er þessi vandþýddi texti Heideggers lesmál sem snýr ekki bara að sjálfu tungumálinu, heldur að skilningi okkar á verunni og tímanum í sinni þversagnarfullu mynd. Málefni sem þessi undurfurðulega bók Martins Heideggers frá árinu 1926 fjallar um, og virðist eins og töluð beint inn í okkar samtíma.

Þessi þýðing er unnin upp úr útgáfu ítalska bókaforlagsins Mondadori á "Sein und Zeit / Essere e tempo" á tveim tungumálum, þýsku og ítölsku, í ritstjórn Alfredo Marini frá árinu 2006. Til hliðsjónar hef ég einnig haft afburða þýðingu Franco Volpi og Pietro Chiodi á texta Heideggers á ítölsku í XI útgáfu Longanesi forlagsins frá 2020. Samanburður á frumtexta og ítölskum þýðingum hefur auðveldað mér að rýna í vandlesinn texta Heideggers.
Martin Heidegger:
VERAN OG TÍMINN
Hversdagsleg sjálfsvitund og „Maður-gerir“-meðvirknin
27. Kafli í Veran og tíminn

Sú verufræðilega niðurstaða sem skiptir máli í undangenginni greiningu okkar á Sam-verunni (Mitsein) felst í þeim skilningi (Einsicht) að eðli sjálfsveru (Subjektkarakter) eigin tilveru og annarra sé tilvistarlega ákveðið, en það felur í sér sérstaka veruhætti (gewissen Weisen). Við aðgæslu umhverfisins mætum við hinum eins og það sem þeir eru. Þeir eru það sem þeir aðhafast.

Umhyggjan sem við sýnum (Besorgen) gagnvart því sem mætir okkur, hvort sem það er með eða á móti hinum, ræðst stöðugt af umhugsuninni um að greina sig frá hinum. Þetta getur líka tekið á sig form afneitunar alls mismunar eða viðleitnina að gera eigin Tilveru (Dasein) samstíga hinum -hafi hún á tilfinningunni að hafa dregist aftur úr – eða að staðsetja sig sem yfir aðra hafna og viðhalda hinum sem undirmálsflokki. Öll dagleg sam-vera er upptekin af þessum samanburði við hina, jafnvel þó hann sé dulinn. Á tilvistarlegu tungumáli kallast Þetta afstöðumæling (Abständigkeit). Því ósýnilegri sem þessi mæling er í allri daglegri umgengni, þeim mun öflugri er tilvistarleg virkni hennar.

Þessi afstöðumæling sem tilheyrir sam-verunni (Mit-sein), leiðir til þess að Tilveran felur í sér skuldbindingu (Botmässigkeit) hinna. Tilveran er ekki lengur hún sjálf, hinir hafa rænt hana veru sinni (Sein). Geðþótti hinna stýrir daglegum verumöguleikum tilverunnar. Þessir „hinir“ eru þó ekki tilteknar persónur. Þvert á móti getur hver sem er gegnt hlutverki hins. Það sem máli skiptir eru hins vegar hin ómeðvituðu og ósýnilegu yfirráð hinna, sem Til-veran (Dasein) í formi sam-veru (Mitsein) felur í sér frá upphafi.

Maður tilheyrir hinum og staðfestir þar með vald þeirra. „Hinir“, sem við köllum svo til að fela eðlisbundna aðild (Zugehörigkeit) okkar að þeim, eru þeir sem standa okkur næst í daglegri samveru (Miteinandersein) og eru fyrst og fremst „da sind“[i] (þessir þarna). Þessir „þeir“ eru hvorki tilteknar persónur né maður sjálfur, ekki nokkrir og ekki summa allra. Sá „Hver“ (Wer) sem þarna er til umræðu er hvorugkynsmyndin af „Maður“ (Maður-gerir…das Man)[ii]

Áður höfðum við sýnt fram á hvernig hinn opinberi umheimur (Umwelt) er þegar til staðar í aðgát okkar og umgengni nánasta umhverfis. Við notkun almenningssamgangna og fréttamiðlunar (dagblaða) er sérhver eins og hinn. Með þessari samveru (Mitsein) leysist hin einstaka Tilvera (Dasein) fullkomlega upp í veruhátt „hinna“ í svo ríkum mæli að mismunur og sýnileiki (Ausdrücklichkeit) hinna verður hverfandi. Við þennan hverfandi ógreinanleika gerir hin eiginlega harðstjórn „Maður-gerir“ (das Man) sig sýnilega:

Við njótum og skemmtum okkur eins og menn njóta og skemmta sér, við lesum, horfum og fellum dóma eins og menn lesa horfa og fella dóma um bókmenntir og listir. Við höldum okkur í hæfilegri fjarlægð frá fjöldanum eins og menn halda sig í slíkri fjarlægð og okkur finnst það hneykslunarefni sem menn telja hneykslanlegt. Þessi „Maður-gerir“ sem ekki er neitt tiltekið, heldur allir, en þó ekki summa allra, er einkennismerki hinnar hversdagslegu tilveru.

Þessi „Maður-gerir“ á sér sína sérstöku tilveruhætti. Áðurnefnd tilhneiging sam-veru (Mitseins) sem við kölluðum afstöðumælingu (Abständigkeit) byggist á því að samveran sem slík haldi utan um (besorgt) meðalhófið (Durchschnittlichkeit). Það er tilvistarlegt einkenni „Maður-gerir“. Hvað varðar veru „Maður-gerir“ þá er meðalhófið aðalatriðið. „Maður-gerir“ heldur sig þannig innan þeirrar meðalmennsku sem honum hentar, innan þess sem er viðtekið og innan þess sem er hafnað, innan þess sem telst ábatasamt og innan þess sem telst það ekki. Við ákvörðun hins mögulega, eða þess sem reyna má, grandskoðar meðalhófið fyrir fram allar hugsanlegar undantekningar. Allur framúrakstur er þegjandi útilokaður. Sérhver frumleiki er umsvifalaust yfirfærður á það sem þegar var vitað, sérhvert stórvirki gert handhægt. Allir leyndardómar missa krafta sína. Umhyggjan fyrir meðalhófinu leiðir í ljós nýja grundvallar viðleitni tilverunnar: útjöfnun allra möguleika verunnar.

Afstöðumetingur (Abständigkeit), meðalmennska og útjöfnun mynda veruhætti „Maður-gerir“, sem við þekkjum í mynd „hins opinbera“ (die Öffentlichkeit). Það stýrir nánast allri túlkun heimsins og tilverunnar, og hefur alltaf rétt fyrir sér. Ekki á grundvelli augljósra yfirburðatengsla við hlutina, ekki vegna þess að um sé að ræða yfirburða gagnsæi á tilveruna, heldur þökk sé útilokun allrar dýpri skoðunar „hlutanna“, þar sem allt skynnæmi á stigsmun og sanngildi er víðs fjarri. Hið opinbera (die Öffentlichkeit) formyrkvar allt og opinberar þannig hið falda, eins og það sé hið alþekkta sem öllum er aðgengilegt.

Þetta „Maður-gerir“ er alls staðar til taks, en þó þannig að það gengur manni úr greipum þegar Tilveran kallar á ákvörðun. En þar sem „Maður-gerir“ hefur þegar fyrir fram kveðið upp alla sína dóma og ákvarðanir er sérhver einstök Tilvera undanskilin allri ábyrgð. Þannig getur „Maður-gerir“ alltaf leyft sér, ef svo mætti segja, að til þess sé leitað. Það getur auðveldlega veitt svör við öllu, því enginn einn er til andsvars. Þetta „Maður-gerir“ „var“ alltaf til staðar, en engu að síður má um það segja að það hafi aldrei verið „neinn“.

Þetta „Maður gerir“ léttir þannig byrðum sérhverrar Tilveru (Dasein) í hversdagsamstri hennar. En ekki bara það: með þessum létti tilverunnar kemur „Maður-gerir“ til móts við tilveruna að því marki sem hún hneigist til léttleikans í orði og verki. Og þar sem þetta „Maður-gerir“ kemur til móts við sérhverja tilveru með því að létta byrði verunnar, viðheldur það og styrkir stöðugt hið óbilgjarna yfirvald sitt.

Sérhver er annar og enginn er hann sjálfur. Þetta „Maður-gerir“, sem veitir svarið við spurningunni um „hver“ hins daglega amsturs sé, er sá enginn (Niemand) sem þegar hefur útnefnt sig (ausgeliefert) til sérhverrar Tilveru og samveru (Dasein und Mitsein).

Sá stöðugleiki tilverunnar sem nærtækastur er, ber því eftirtalin eðliseinkenni samverunnar: afstöðumatið, meðalhófið, útjöfnunina, opinberanir auglýsinganna, tilvistarléttinn og þjónslundina (Entgegenkommen). Þessi stöðugleiki merkir þó ekki viðvarandi nærveru einhvers, heldur tjáningarmáta tilverunnar sem samvera (Dasein als Mitsein).

Með þessum tilveruhætti hafa sjálf eigin tilveru og sjálf „hinna“ hins vegar ekki fundið sig, heldur öllu frekar glatað sjálfum sér. Þetta „Maður-gerir“ dvelur í sviði óstöðugleikans og óveruleikans. Þessir tilveruhættir draga hins vegar ekki úr skilvirkni Tilverunnar með sambærilegum hætti og þetta „Maður-gerir“; sem er enginn, er ekki neitt. Þvert á móti, með þessum hætti er Tilveran ens realissimum (sterkur veruleiki) að því tilskyldu að „raunveruleiki“ sé skilinn sem verufræðilegur gæðastimpill tilverunnar.

Þetta „Maður-gerir“ er reyndar ekki einföld nærvera – ekki frekar en Tilveran yfirhöfuð. Því meira áberandi sem sýnileiki þessa „Maður-gerir“ verður, þeim mun óhöndlanlegra og faldara verður það. En það verður engan veginn að engu. Þvert á móti gerist það við þessar aðstæður að gagnvart hinni fordómalausu hlut-verufræðilegu (ontisch-ontologischen) sýn birtist það sem hið „raunverulegasta inntak“ hversdagsins. Og þó það sé ekki til staðar eins og handbær og áþreifanlegur steinn, þá segir það ekkert til um verumáta þess (Seinsart). Við verðum að gæta okkur á fljótfærnislegum yfirlýsingum um að þetta „Maður-gerir“ sé ekki neitt. Einnig varast að trúa því að fyrirbærið hafi verið túlkað verufræðilega, ef svo vildi til að það væri „útskýrt“ sem afleiðing einfaldrar nærveru margra þátta er fléttist saman. Þvert á móti er nauðsynlegt að úrvinnsla verufræðilegra hugtaka gangi út frá þessum ófrávíkjanlegu fyrirbærum.

Þetta „Maður-gerir“ er heldur ekki neitt „almennt viðfangsefni“ er svífi ofar öllum öðrum. Um slíkt væri einungis að ræða ef Tilvera „viðfangsefnisins“ væri ekki skilin tilvistarlega og „viðfangsefnið“ smækkað niður í einfalt tilfallandi dæmi af sértækum toga. Frá þessum sjónarhóli er ekki um annan mögulegan verufræðilegan skilning að ræða en að skilgreina allt sem ekki er til staðar (sem einstaklingur) út frá túlkun á tegund og ættkvísl (Art und Gattung). „Maður-gerir“ er ekki ættkvísl tiltekinnar tilveru og lætur ekki heimfæra sig upp á skapnað slíkrar veru til frambúðar.

Það á ekki heldur að koma á óvart hvernig hefðbundin rökfræði bregst andspænis þessu fyrirbæri, þegar haft er í huga að hún byggir á verufræði þess sem er einfaldlega og áþreifanlega til staðar. Þrátt fyrir allar umbætur og betrumbætur er rökfræðin ekki annað en það sem hún er. Og umbætur hennar í skilningi „hugvísindanna“ gera ekki annað en auka á hinn verufræðilega rugling.

Fyrirbærið „Maður-gerir“ er tilvistarlegs eðlis, og sem upprunalegt fyrirbæri tilheyrir það jákvæðum skilningi á tilverunni. Sem hlutlægt fyrirbæri býr það yfir ólíkum möguleikum. Máttur þess, áhersluþungi og skýrleiki geta tekið sögulegum breytingum.

Sjálf hinnar hversdagslegu tilveru er Maður-sjálfið (Man-selbst), sem við greinum aðskilið frá hinu eiginlega sjálfi, því sem við búum sjálf yfir. Sem „Maður-sjálf“ er tilfallandi Tilvera sundruð í þessu „Maður-gerir“ og er því tilneydd að finna sjálfa sig. Þessi sundrung einkennir frumlag eða geranda (Subjekt) þess veruháttar (Seinsart) sem við segjum að felist í beinni umhirðu nánasta umhverfis og heims.

Þegar Tilveran finnur sig í sjálfri sér sem „Maður-sjálf“ þá merkir það um leið að þetta „Maður-gerir“ leggi einnig fram beina og milliliðalausa túlkun á heiminum og verunni í heiminum. Þar sem dagleg Tilvera snýst um vilja „Maður-sjálfsins“, þá býr það til merkingarsamhengi hlutanna. Heimur tilverunnar fellir þá hluti er á vegi verða í heiminum í það heildarsamhengi hagkvæmninnar sem „Maður-gerir“ (das Man) þekkir, og afmarkast af meðalhófshugsun þess. Hin raunverulega Tilvera er umfram allt í sameiginlegum heimi (Mitwelt) meðalmennskunnar. Umfram allt þá „er“ ég ekki í skilningi eigin sjálfs, heldur í skilningi „hinna“ samkvæmt aðferðinni „Maður-gerir“. Það er út frá þessu „Maður-gerir“ og í hlutverki „Maður-gerir“ sem ég er „gefinn“ mér „sjálfum“. Í framhaldinu er Tilveran „Maður-gerir“ og verður lengst af þannig.

Ef Tilveran (Dasein) uppgötvar heiminn í sinni raunverulegu mynd og gerir sig heimakomna í henni, ef hún opnar sjálfa sig fyrir henni og umfaðmar, þá mun þessi opnun „heimsins“ gagnvart Tilverunni og þessi móttaka (Erschliessen) Tilverunnar gagnvart umheiminum jafnframt fela í sér afhjúpun og niðurrif þeirrar yfirbreiðslu og formyrkvunar sem Tilveran hefur beitt sjálfa sig.

Með túlkun sam-verunnar (einn með öðrum) og sjálfs-verunnar undir formi „Maður-gerir“ hefur þeirri spurningu verið svarað hverjum þessi „hver“ í sam-veru hversdagsins tilheyrir. Þessi greining hefur jafnframt leitt til hlutlægs skilnings á grundvallar byggingu Tilverunnar (Daseins). Veran-í heimium (Das in-der Welt-Sein) hefur verið gerð sýnileg í sinni hversdagslegu meðalmennsku (Durchschnittlichkeit).

Tilveran frá degi til dags byggir hina for-verufræðilegu túlkun á veru sinni á tilfallandi veruhætti (Seinsart) „Maður-gerir“. Þessi verufræðilega túlkun fylgir umfram allt þessari túlkunartilhneigingu og skilur tilveruna út frá heiminum og upplifir hana sem innanbúðarveru heimsins (findet es (Das Dasein) als innerweltlich Seiendes vor.).

En ekki bara það; hin „beina“ verufræði Tilverunnar byggir merkingu verunnar einnig á „heiminum“ þar sem hún skilur þetta fyrirbæri sem „Subjekt“ (hér virðist bæði átt við heiminn sem geranda, frumlag og sjálfsveru, allt í senn). En með þessari samsömun með heiminum (Aufgehen in der Welt) hefur verið horft Fram hjá heiminum sem fyrirbæri og í stað heimsins er komið það sem tilfallandi tilheyrir heiminum, það er að segja hlutirnir. Vera hlutanna, þessi með-vera (mit-da-ist) er skilið sem einföld nærvera. Þannig gerir ávísun á hin jákvæðu fyrirbæri hversdagslegrar nálægðar hlutanna okkur mögulegt að uppgötva rætur hinnar villuleiðandi verufræðilegu túlkunar á þessari stöðu verunnar í Tilverunni (Seinsverfassung). Það er þessi staða verunnar í sínum hversdagslega veruhætti sem gerir í senn að missa marks og fela sig.

Ef sú vera hversdagslegrar sam-veru, sem virðist verufræðilega líkjast einfaldri nærveru, reynist hins vegar henni gjörólík í grundvallaratriðum, höfum við ríkari ástæðu til að álykta að ekki sé hægt að líta á veru hins eiginlega sjálfs sem eitthvað borðleggjandi (Vorhandenheit). Hin eiginlega sjálfsvera felst ekki í undantekningarástandi sjálfsverunnar sem „Maður-gerir“ hefur aftengt, heldur er um tilvistarlega umbreytingu „Maður-gerir“ að ræða sem varðar hinar tilvistarlegu undirstöður.

Sjálfsvera (Selbigkeit) hins eiginlega sjálfs hefur þannig orðið viðskila við eigin sjálfsmynd (Identität) fyrir tilverknað þeirrar verufræðilegu heljargjár er viðheldur fjölbreytni upplifaðrar reynslu hins þrautseiga Égs.

Orðalisti:

Sein: 
"vera". Spurningin um "veruna" er lykilatriði í allri heimspeki Heideggers. Hún varðar meðal annars það hvort, hvenær og hvernig við túlkum veruna sem tímatengdan atburð og hvað það feli í sér. Í ritgerðinni Zur Seinsfrage frá 1955 leggur heidegger til að krossa yfir orðið til þess að losa okkur við hefðbundna frumspekilega merkingu þess sem tiltekna "veru" en undirstrika til-vistarlega merkingu orðsins.

Seinsart:
"verumáti", það hvernig við berum okkur að í tilverunni. 

Dasein: tilvera. Mikilvæ´gt hugtak í verufræði Heideggers sem leggur áherslu á til-veruna sem veru til einhvers annars, tímatengdan atburð. Í textanum hér að ofan er Dasein oft frumlag eða gerandi setningarinnar í þessum skilningi.

Mit-sein:
Sam-vera, sú vera sem byggir á gagnkvæmu, gagnvirku og tímatengdu sambandi mannsins og annarra, mannsins og náttúrunnar.

Sorge: 
Umhyggja, mikilvægt hugtak sem varðar samband tilveru mannsins og umhverfis hans.

Besorgen:
Að hafa umhyggju fyrir umhverfi mannsins og "hinum".

Abständigkeit:
Afstöðumismunur í félagslegum skilningi,

Das Man / der Mann:
Der Mann er "maðurinn" í hefðbundinni merkingu, en "das Man" er hvorugkynsmynd þess ósýnilega manns sem stendur á bak við almenningsálitið og segir til um hugsanir okkar og gjörðir.

Das Man-selbst /das eigentlige Selbst:
Das Man-sebst er sú sjálfsvitund sem er sköpuð af almenningsálitinu, das eigentlige Selbst er hið eiginlega sjálf sem við teljum okkur hafa.

Das Wer:
Hinn óþekkti "hver" sem liggur á bak við það sem "sagt er".

Durchscnittlichkeit:
meðalhóf / meðalmennska

Seinsweisen:
Veruhættir, hvernig menn og fyrirbæri bera sig að.

Subjekt:
frumlag, gerandi, sjálfsvitund, frumglæðir... orð sem á sér margþættar merkingarhliðar. Ekkert íslenskt orð ær yfir þær allar eitt og sér.

Existenzial:
Tilvistarlegur. Upprunalega er orðmyndin dregin af forskeytinu ex sem það sem er fyrir utan og merkir því það sem er sérstætt. Heidegger notar Dasein í staðinn fyrir Existens af því að Dasein vísar frekar til hinnar verufræðilegu tilvistar.

Ontologie , ontisch, ontologisch:
Hugtakið Ontologie hefur verið þýtt sem verufræði á íslensku og merkir þau fræði er gefa fyrirbærunum tímatengsda merkingu sem "vera". Stundum er "ontisch" notað til að vísa til staðbundnari veru, en "ont" mun ver dregið af ens á latínu, sem merkir hlutur eða fyrirbæri.

[i] „da sind“ (bókstafleg merking: „þar eru“) Hér er um orðaleik að ræða þar sem sagt er að eitthvað „sé“ almenns eðlis (ekki persónubundið eða hlutbundið) en orðasambandið verður ekki réttilega þýtt á íslensku í þessu samhengi.

[ii] Þýska orðið „Man“ er lykilhugtak í þessari ritgerð og merkir einfaldlega „maður“ á íslensku, en fyrst og fremst í merkingunni „maður gerir svona og svona…“ Maður gengur, drekkur, sefur o.s.frv. eins og menn (og konur) drekka, ganga og sofa o.s.frv. Talsmátinn er hér meginatriði þar sem frumlagið í setningunni (maður) er ópersónulegt og því „hvorugkyns“ (das Man). Til frekari skýringar verður þetta þýska orð „das Man“ í framhaldinu þýtt sem „Maður-gerir“ þegar athöfnin er ekki skilgreind.

a

Forsíðumyndin er eftir Paul Klee frá 1923 og heitir Irr, sem þýðir villuráf. Eða

NIETZSCHE, HEIDEGGER OG ORÐSPJÓT TÓMHYGGJUNNAR

NIETZSCHE, HEIDEGGER OG ORÐPSJÓT TÓMHYGGJUNNAR

„…og ég sá mikinn harm ríða yfir mannkynið. Bestu menn urðu verkum sínum afhuga.

Kenning var sett fram, trú slóst í för með henni: „allt er hégómi, allt má einu gilda, allt er liðin tíð!“

Og ofan af öllum hæðum endurómaði: „allt er hégómi, allt má einu gilda, allt er liðin tíð!“

Víst höfum við uppskorið; en hvers vegna rotnuðu allir ávextirnir í höndum okkar og urðu brúnir? Hvað féll ofan frá tunglinu illa í nótt er leið?

Allt starf hefur verið unnið fyrir gýg, vín okkar er orðið að eitri, illt auga hefur sviðið akra okkar og hjörtu, og skilið þau eftir gulnuð.

Við þornuðum allir upp; og ef eldi slær niður í okkur rjúkum við í allar áttir eins og aska: - já, við höfum dasað sjálfan eldinn.

Allar lindir okkar þrutu, meira að segja sjórinn hörfaði undan. Foldina langar að rifna, en djúpið neitar að gleypa!

„Æ, hvar er nú til haf sem hægt er að drukkna í“: þannig óma kveinstafir okkar – út yfir flatlendar mýrar.

Sannarlega erum við orðnir of þreyttir til að deyja; nú vökum við bara og höldum áfram að lifa – í grafhýsum!“


Þetta voru orð spámannsins sem Zaraþústra heyrði á eyðimerkurgöngu sinni ofan af fjallinu í frásögn Friedrichs Nietzsche „Svo mælti Zaraþústra – Bók fyrir alla og engan“, í þýðingu Jóns Árna Jónssonar frá 1996. Þetta er lýsing á „tómhyggjunni“ sem Nietzsche upplifði undir lok 19. aldar sem „dauða Guðs“ og kenndi við „Dekadenz“ eða hnignun. Tíðarandi sem endurspeglaði ekki bara aldamótin 1900, heldur á sínar augljósu birtingarmyndir í okkar samtíma.

Tómhyggjan var alla tíð eitt af meginviðfangsefnum Nietzsche, og í safnritinu „Viljinn til valds“, sem gefið var út eftir lát hans sem „ófrágengin heildarmynd“ af hugsun hans, hafa ritstjórar valið þessi upphafsorð: „Tómhyggjan er í dyragættinni. Hvaðan kemur þessi uggvænlegasta af öllum boðflennum?“

Svarið við þessari spurningu fólst í ævilangri glímu Nietzsche við Platon, kristindóminn og tæknina: í einu orði við „frumspekina“, þar sem Platon hafði staðsett mælikvarða sannleikans í „handanveru hugmyndanna“ og vanvirti þannig skynreynslu okkar af hlutunum.

Nietzsche rakti hvernig heilagur Ágústínus hefði fært þessa tvíhyggju Platons yfir á handanveru Guðs og það Himnaríki sem drottnaði yfir hinu jarðneska sköpunarverki hans, sem hafði endanlega skilið ekki bara á milli sannleika og sýndarveru, heldur hérverunnar og hinnar himnesku handanveru, hins jarðneska og himneska, andans og holdsins, líkamans og sálarinnar.

Hinn kristni heimur Ágústínusar, laut í einu og öllu yfirskilvitlegri forsjá. Forsjá sem vísindabylting upplýsingaaldar hafði með aðstoð heimspekinganna Descartes og Kants fært í hendur tækninnar og hinnar „reiknandi hugsunar“  þar sem maðurinn (veran) varð að óvirku viðfangi reiknilíkana í hinu skipulagða alræðisríki hins yfirþjóðlega tæknivalds okkar samtíma.

Endaskiptin sem Nietzsche sagðist hafa framkvæmt á Platonismanum fólu óhjákvæmilega í sér „endurmat allra gilda“ þar sem „sannleikurinn“ varð fyrsta fórnarlambið. Ef frummyndaheimur Platons var afskrifaður sem mælikvarði sannleikans stóð sýndarveruleikinn einn eftir, eða það sem blasir við sjónum hvers og eins út frá óteljandi sjónarhornum. „Það eru engar staðreyndir, einungis túlkanir á staðreyndum“, sagði Nietzsche og bætti því við að einnig þetta væri „túlkun“. „Hinn sanni heimur var orðin að skáldsögu“.

Út frá þessu uppgötvar Nietzsche í stuttu máli „viljann til valds“ sem forsendu og mælikvarða gildanna, hugtak sem varð titillinn að þessu áformaða lokaverki hans sem aldrei komst í verk. Segja má að „hið dionýsiska æði“ sem Nietzsche fann í grískum harmleikjum og í tónlist Richards Wagners í upphafi ferils hans, hafi smám saman umbreyst í þennan „vilja til valds“ sem Nietzsche gat þó aldrei útskýrt endanlega eða útfært í ótvíræðri pólitískri mynd. En Nietzsche hélt sig við „stigveldisreglu“ Platons og færði gjarnan „viljan til valds“ í hendur „ofurmennisins“ er drottnaði með forsjá sinni yfir „hjarðmennsku fjöldans“ (rétt eins og heimspekingarnir drottnuðu í fyrirmyndarríki Platons).

Allar þessar útskýringar á Nietzsche eru þó málum blandnar, ekki síst vegna þess að hann gat aldrei slitið sig frá þeirri ómótstæðilegu (og demónísku) ástríðu að tjá sig í mótsetningum. Það er þessi ástríða sem gerir allar túlkanir á verkum hans torveldar og hættulegar, trúlega var það einmitt þessi ástríða sem olli því endanlega að Nietzsche gafst upp á því ætlunarverki sínu að skrifa skipulagt „lokaverk“ er gæfi heildstæða mynd af hugmyndaheimi hans. Þetta „verk“ er nú til í tveim myndum: Annars vegar bók undir titlinum „Viljinn til valds“ (t.d. endurskoðuð útgáfa frá 1911), hins vegar sem „Eftirlátin textabrot“ í fræðilegri útgáfu Giorgio Colli og Mazzino Montinari í bindum VII og VIII, sem fylla 7 aðskilin hefti, en Colli og Montinari sögðu „Viljann til valds“ aldrei hafa verið til sem höfundarverk Nietzsche. Ég hef undir höndum endurskoðaða útgáfu þessa „óskrifaða verks“ frá 1911. Hún er brotakennd og greinilega „safnverk“ textrabrota sem eiga misjafnlega mikið erindi er þjónað geti því hlutverki að skapa heildarmynd af hugmyndaheimi höfundarins.

Glíma Heideggers við Nietzsche

Í viðtali við Franco Volpi og Antonio Gnoli frá 2000 segir Hans Georg Gadamer:

„Mikilvægi fyrirbærisins Nietzsche fyrir þýska þjóðarsál var öllum augljóst, og Heidegger vildi kryfja það til mergjar. Ég er ekki viss um að honum hafi tekist það. Hermann sonur hans segir föður sinn hafa sokkið í djúpa sálarkreppu við þessa glímu, og að hún hafi sett varanleg mörk á líf hans og hann hafi margoft tautað fyrir munni sér heimavið „Nietzsche hefur lagt líf mitt í rúst!“ Eitt er víst að sú túlkun sem hann hefur dregið fram úr verkum hans er meistaraverk sem á sér enga hliðstæðu.“

Þetta „meistaraverk“ Heideggers að mati Gadamers er bókverkið um Nietzsche sem Heidegger vann að einkum á árunum 1936 -46, þegar hann stóð fyrir sérstökum námskeiðum um Nietzsche við háskólann í Freiburg. En Nietzsche hafði hann þekkt frá því hann um tvítugt las nýútkomna fyrstu útgáfuna af Viljanum til valds 1909. En Heidegger sá ekki ástæðu til að gefa skrif sín um Nietzsche út á prent fyrr en 1961, þá í tveim bindum. Glíma Heideggers við Nietzsche var því langvinn og örlög þessara stólpa í þýskri heimspeki samtvinnuð með margvíslegum hætti. Nægir þar að nefna að báðir voru orðaðir við nasisma, annar með röngu, hinn með réttu.

Tilraunir nasista til að tengja hugmyndaheim Nietzsche við nasismann eru svo augljóslega byggðar á falsi að ekki þarf að fjölyrða um það. Hann lýsir ítrekað andúð sinni á gyðingahatri og þjóðernishyggju svo dæmi sé tekið. Hins vegar gætu hinar „platonsku“ hugmyndir Nietzsche um „ofurmennið“ andspænis „hjarðmenninu“ og stigveldismælikvarða á milli þessara hugtaka hugsanlega hafa orðið einhverjum tilefni til slíkra samlíkinga, en segja má að þær pólitísku hugmyndir sem Nietzsche bregður upp með sínu tvíræða myndmáli séu einn veikasti (og þverstæðufyllsti) hlekkurinn í hugmyndaheimi hans. Stríðið sem Nietzsche boðaði gegn „hjarðmennskunni“, „lýðræðinu“ og „sósíalismanum“ átti sér hins vegar enga hliðstæðu í hinni „endanlegu lausn“ nasismans.

Annað gildir um Martin Heidegger, sem augljóslega gekk í nasistaflokkinn og fann í honum einhvern samhljóm sem fræðimönnum hefur hins vegar gengið illa að tengja við fræðirit hans í heimspeki. En ólíkt Nietzsche er öll fræðileg framsetning Heideggers afar skipulögð og sett fram út frá strangri rökhyggju. Án þess að geta talist dómbær um tengsl fræðirita Heideggers við nasismann, þá er tvennt sem kemur í hugann eftir á: Annað er mikilvægið sem Heidegger leggur á hin jarðbundnu tengsl við heimahagana, jörðina og sveitina. Þetta mikilvægi tengist uppgjöri hans við þá tómhyggju sem Nietzsche hafði boðað og Heidegger sá ljóslifandi í samtímanum: gagnrýni Heideggers á tæknisamfélagið fléttaðist saman við gagnrýni hans á „hina reiknandi hugsun“ sem jafnaði út öll gildi á kostnað virkninnar og gerði manninn þannig að rótlausu viðfangi þeirrar tæknihyggju sem hann taldi ógna Evrópu úr austri (Sovétríkjunum) og vestri (Ameríku). „Hinir heimilislausu“ voru einnig orðaleppar sem nasistar festu á gyðinga og þannig má finna vissa hliðstæðu nasismans við fræðileg skrif Heideggers.

Hitt er kannski sú fræga yfirlýsing Heideggers í viðtali við tímaritið Der Spiegel frá 1976 að „Einungis Guð geti komið manninum til bjargar“ – fullyrðing sem vísar ekki beinlínis til trúarlegs afturhvarfs, heldur öllu frekar i þá hugmynd að maðurinn sé þrátt fyrir allt háður utanaðkomandi yfirvaldi um forsjón sína, yfirvaldi sem við sjáum yfirfært á hið ósýnilega yfirþjóðlega vald tækninnar í samtíma okkar, lífvaldið sem maðurinn virðist nú hafa falið forsjóninni á allt að því trúarlegum forsendum. Fullyrðing sem jafnframt vísar til uppgjafar Heideggers á að skrifa seinna bindi „Veru og tíma“ en upphaflega áformaði hann að skrifa framhald þessarar mikilvægu bókar  er leysti endanlega þá kreppu heimspekinnar sem hann sá fyrir sér. Þar er kannski að finna þá „verufræðilega guðfræði“ um utanaðkomandi forsjón sem lausn á tilvistarvanda mannsins. Vísunin til „leiðtogans“ sem kemur að utan og var nasistum hugleikin.

Þau gildi „jarðtengingarinnar“ sem Heidegger sér sem vörn gegn tómhyggjunni eru fjarri hugmyndum Nietzsche sem leit gjarnan á sjálfan sig sem rótlausan „förumann“ þar sem „viljinn til valds“ var ekki utan að komandi, heldur innsti kjarninn í veru mannsins og leið hans til frelsunar.

Nietzsche og Heidegger áttu það hins vegar sameiginlegt að horfast í augu við tómhyggju síns samtíma og sú gagnrýna sýn hefur haft mótandi áhrif á alla menningarumræðu í Evrópu alla tíð síðan. Í raun og veru tók Heidegger upp þráðinn frá Nietzsche og spann út frá honum sín stórbrotnu verk um sögu og örlög vestrænnar menningar, þar sem stórverkið „Vera og tími“ frá árinu 1926 markar upphafið.

Ítalski heimspekingurinn Franco Volpi (1952-2009), sem var einn fremsti Heidegger-túlkandi  á ítölsku segir í sjónvarpsviðtali að Vera og Tími hafi fengið misjafnar viðtökur í upphafi, en athyglisvert sé að Ludwig Wittgenstein, einn helsti frumkvöðull rökgreiningarskólans í heimspeki, hafi sýnt skilning á bókinni, en hann hafði einmitt um svipað leyti bent á það í frægri lokasetningu í bókarinnar Tractatus logico filosoficus, að menn ættu að þegja um það sem ekki væri hægt að segja með skýrum orðum á forsendum viðurkenndrar rökfræði. Volpi segir Wittgenstein hafa litið á manninn sem íbúa á eylandi þar sem eylandið væri eins og rökfræðin fast land undir fótum. En umhverfis þetta eyland er óravíðátta úthafsins sem eru draumar okkar, tilfinningar, trúarhugmyndir og „sýnir“ sem rökfræðin geti ekki annað en drekkt sér í. Heidegger vildi beita tungumálinu á þetta úthaf segir Volpi, jafnvel þó það kostaði málfarslega útúrsnúninga og jafnvel skáldskap.

Sjálfur gaf Volpi út sjálfstætt heimspekirit um tómhyggjuna árið 1996, skömmu fyrir sviplegt andlát sitt, þar sem hann spinnur þráðinn út frá lærimeisturunum Nietzsche og Heidegger til samtímans. Bókinni Il nichilismo lýkur hann með þessum orðum:

 „Tómhyggjan hefur gert okkur meðvituð um að við sem tilheyrum nútímanum erum rótlaus, að við séum á blindsiglingu í skerjagarði lífsins, heimsins og sögunnar. Því engan áttavita er lengur að finna í vonleysinu til vegvísunar, ekki eru lengur útgönguleiðir í boði, siglingaleiðir eða nothæfar útmiðaðar framfarabrautir, né fyrir fram gefnir áfangastaðir til að ná landi.

Tómhyggjan hefur sett tæringu í sannleikann og veiklað trúarbrögðin; en hún hefur líka leyst upp kreddurnar og gert út af við hugmyndafræðikerfin … Við vitum ekki ennþá hvenær við getum sagt um okkur sjálf það sem Nietzsche vogaði að hugsa um sjálfan sig þar sem hann sagðist vera „fyrsti fullkomni níhílisti Evrópu er hefði þegar upplifað sjálfa tómhyggjuna á eigin skinni og til botns, - að hann hefði tómhyggjuna á bak við sig, undir sér og framundan.“ (F.Volpi: IL nichilismo, 1996, bls. 178).

Undanfarnar vikur og mánuði hef ég notið félagsskapar þessara ágætu höfunda og sett nokkrar eitraðar athugasemdir Nietzsche hér inn á vefinn í því samhengi. Í hinni frábæru þýðingu Artúrs Björgvins Bollasonar og Þrastar Ásmundssonar á stórverki Nietzsche „Handan góðs og ills“ frá 1994 er skeytastíl Nietzsche líkt við „Orðspjót“ frekar en orðskviði. Hér á eftir fylgja fáein mögnuð „orðspjót“ Nietzsche úr „Viljinn til valds“ í íslenskum búningi:

 

 

 

Friedrich Nietzsche:

 

Regla fyrir nýja setningu gildanna

Bók III í Viljinn til valds

1.

Viljinn til valds sem þekking

 

  • 515

Ekki að „skynja“ (erkennen), heldur að samræma, innramma óreiðuna undir fjölda regluverka og forma er duga til að fullnægja þörfum okkar í daglegri reynslu.

þegar kemur að mótun skynseminnar, rökfræðinnar, flokkanna og undirflokkanna hefur  þörfin orðið mótandi mælikvarði. Ekki þörfin til að skynja (erkennen), heldur til að gera ráð fyrir, setja reglur til að átta sig og reikna út… Nota ímyndunaraflið til að koma á reglufestu samkvæmt líkingu og jafngildingu – það er sama ferlið og fylgir sérhverri skynjun skynfæranna og þróun rökhugsunarinnar!

Hér er engin fyrir fram gefin „hugmynd“ að verki, heldur notagildið, þannig að hlutirnir verði okkur útreiknanlegir og viðráðanlegir þar sem þeir mæta okkur í ógreinilegri mynd…

Markmiðið hjá rökhugsuninni er tiltekin virkni en ekki orsök. Séhver skynsemi af öðrum toga, sem engu að síður þarfnast undirstöðu, verður lífinu að fótaskorti (Mißräth das Leben) – hún verður ófyrirsjáanleg. –

 

Hugtakahólfin (die Kategorien) eru „sannleikur“ einungis í þeim skilningi að þau eru lifandi fyrir okkur. Það gerist með sambærilegum hætti og þegar evklíðskt rými verður okkur „sannleikur“ sem skilyrt forsenda. (Svo ég tali við sjálfan mig: þar sem engin heldur fram nauðsyn þess að til sé upprétt mannkyn, þá er rökhugsunin, rétt eins og rýmismynd Evklíðs, einfalt einkenni tiltekinna dýrategunda, eitt einkenni af mörgum…)

Hin huglæga þvingun – hér er átt við þá þvingun sem bannar þversagnirnar – er líffræðileg þvinga. Sú eðlishvöt notagildisins sem fær okkur til að hugsa eins og við gerum, býr í líkama okkar. Við erum nánast þessi eðlishvöt…  En hvílík einfeldni að taka þetta fyrir sönnun þess að við hefðum þar með höndlað tiltekinn „sannleika í sjálfum sér“!…

Það að geta ekki sett fram mótsögn (nicht wiedersprechen können) sýnir getuleysi en ekki „sannleika“.

 

  • 516

Við erum ófær um að játast og afneita einum og sama hlutnum; Þessi setning tjáir tiltekið huglægt reynslusvið en tjáir enga „nauðsyn“, eingöngu getuleysi.

Ef það er rétt sem Aristóteles sagði, að reglan um mótsagnirnar væri öllum öðrum grundvallarreglum æðri, ef hún er sú hinsta og sannasta, ef hún er reglan sem stendur á bak við allar sannanir, ef það er rétt að hún feli í sér allar aðrar reglur – hversu rík væri þá ekki ástæðan til að kanna til hlítar hvað Aristóteles eigi í raun og veru við með staðhæfingum.

Annað hvort að staðhæfingin feli í sér eitthvað um raunveruleikann, um það sem er (seienden), rétt eins og þetta væri alkunnugt eftir öðrum leiðum, og við myndum því vita fyrir fram; þar af leiðandi væri ekki hægt að  bjóða upp á mótsagnakenndar staðhæfingar.  Eða þá að reglan vilji segja okkur þetta: um veruleikann og það sem er má ekki setja fram andstæðar staðhæfingar. Í þessu tilfelli væri rökfræðin það skipunarvald er skipaði svo fyrir að bannað væri að nálgast þekkinguna um reynslu sannleikans (Erkenntnis des Wahren), heldur skyldi rökfræðin festa í sessi og útbúa (Setzung und Zurechtmachung) tiltekinn heim sem okkur bæri að taka sem sannan.

Í stuttu máli þá er spurningin opin: falla rökfræðilegar staðhæfingar að veruleikanum, eða eru þær mælikvarðar og tæki til að skapa okkur raunveru (Wirkliches), hugtakið „raunveruleika“?… Til þess að halda hinu fyrra fram þurfa menn að vita fyrir fram hvað veran (das Seiende) er, en við erum því miður ekki í þeirri stöðu. Því felur staðhæfingin ekki í sér neinn mælikvarða á sannleikann, heldur tilskipun um hvað skuli gilda sem sannleikur.

Gefum okkur að ekki sé til A sem samsami sjálfu sér (sich-selbst-identisches A). Eins og allar tilgátur rökfræðinnar (og stærðfræðinnar) ganga út frá, þá myndi þetta A þegar vera sýndarvera (Schein), rökfræðin hefði þannig fyrir fram gengið út frá sýndarheimi. Sannleikurinn er sá að við trúum þessari staðhæfingu út frá þeirri endalausu skynreynslu (Empirie) sem látlaust virðist staðfesta hana. „Hluturinn“ (das Ding): þar höfum við hina sönnu undirstöðu (Substrat) A: átrúnaður okkar á hlutina er forsenda trúarinnar á rökfræðina. Fyrir rökfræðina er A, rétt eins og atómið, endurgerð (Nachkonstruktion) „hlutarins“…

Þar sem okkur er varnað að skilja þetta og við gerum rökfræðina að  mælikvarða hinnar sönnu veru, þá erum við stödd á þeirri slóð sem leiðir okkur til þess samkrulls (Hypostasen) að setja í eina körfu sem veruleika (Realitäten) hugtök eins og þessi: undirstaða (Substanz), umsögn (Prädikat), andlag (Objekt), frumlag (Subjekt), virkni (Aktion) o.s.frv. Þetta þýðir að við meðtökum og göngumst inn á frumspekilegan heim, „sannan heim““ (en þetta er enn einu sinni heimur ásýndarinnar, sýndarheimurinn (die scheinbare Welt)…).

Frumlægustu hugsanagjörningarnir sem felast í að játa og afneita, að taka eitthvað fyrir satt eða ósatt, ganga ekki bara út frá vana, heldur út frá réttinum til að telja eitthvað satt eða logið. Þeir stjórnast því af átrúnaði sem segir að við búum yfir skynreynslu (Erkenntniß) og dómgreindin geti raunverulega höndlað sannleikann;  í stuttu máli þá vefst það ekki fyrir Rökfræðinni að hún sé þess umkomin að setja fram staðhæfingar er feli í sér „sannleikann í sjálfum sér“ (An-sich-Wahren) (eða að ekki sé hægt að setja fram andstæðar staðhæfingar).

Hér drottnar sá grófi tilfinningafordómur að skynjanirnar (Empfindungen) segi okkur sannleikann um hlutina – og þar með að ég geti ekki samtímis sagt að tiltekinn hlutur sé mjúkur og harður. (Þessi eðlislæga sönnun (instinktive Beweis): „ég get ekki sannað samtímis tvær andstæðar skynjanir“ – hún er gróflega fölsk.)

Þetta hugtakslega mótsagnabann á rætur sínar í þeim átrúnaði að okkur sé gefið vald til að mynda hugtök, að tiltekið hugtak bendi ekki bara á, heldur feli raunverulega í sér sannleika tiltekins hlutar… Reyndin er sú að rökfræðin (rétt eins og flatarmálsfræðin og tölfræðin) gildir einungis um tilbúna sannleika (fingierten Wahrheiten), sem við höfum búið til. Rökfræðin er tilraun til að skilja hinn sanna heim samkvæmt líkani verunnar sem við höfum búið til, eða öllu heldur til að gera heiminn formlega og tölfræðilega meðfærilegan.

 

  • 517

Okkur er nauðsynlegt að játast verunni til þess að geta hugsað og rökrætt: rökfræðin stýrir eingöngu formúlum er varða óhagganlega og óbreytanlega (gleichbleibendes) hluti.

Þessi játning hefur því ekki til að bera þá dyggð að sýna okkur veruleikann: „veran“ (Das Seiende) tilheyrir sjónskyni okkar:  „Éginu“ sem veru (seiend) (ósnert af verðandinni og þróuninni).

Hinn ímyndaði heimur, gerður af hlutum, efnum, „rökhugsun“ o.s.frv. er nauðsynlegur: í okkur býr kraftur til skipulags, einföldunar og fölsunar sem skapar tilbúna aðgreiningu og mismun. „Sannleikurinn“ býr í viljanum til að ná valdi á margbreytileika skynjananna. Flokka fyrirbærin samkvæmt tilbúnum og skilgreindum hólfum.

Hér göngum við út frá átrúnaði á eiginleikanum „í sjálfum sér“ sem við gefum hlutunum (við tökum fyrirbærunum sem raunverulegum).

Eiginleiki heimsins í verðandinni sem er ótækur fyrir formúlum, sem „falskur“, sem „í mótsögn við sig sjálfan“. Skynreynsla (Erkenntnis) og verðandi eru hér útilokuð. Þar af leiðandi hlýtur skynreynslan að vera allt annar hlutur: á undan henni þurfum við viljann til að gera hlutinn þekkjanlegan fyrir skynreynsluna (Erkennbar-machen), eins konar sjálfs-verðandi þarf að skapa „blekkingu Verunnar“ (eine Art Werden selbst muß die Täuschung des Seienden schaffen.).

 

  • 522

Grundvallar-niðurstaða. Við trúum á skynsemina: en hún er heimspeki hinna gráu hugtaka. Tungumál hennar byggir á hinum barnalegustu fordómum.

Nú skynjum við að ósamræmi og vandamál eru í hlutunum. Það er vegna þess að við hugsum þá einvörðungu í formi tungumálsins – þar af leiðandi trúum við á „eilífan sannleika skynseminnar“ (til dæmis frumlag, umsögn o.s.frv.).

Við hættum að hugsa ef við ætlum okkur að gera það án þvingunarreglna tungumálsins, við lendum jafnvel í efasemdum um hvort við sjáum hér endamörk sem endamörk.

Skynsamleg hugsun felst í túlkun er fylgir regluverki (Schema) sem við getum ekki hafnað.

 . 572

Listamaðurinn sættir sig ekki við neinn veruleika, hann beinir sjón sinni út í fjarskann, til baka. Afdráttarlaus sannfæring hans er þessi: gildi tiltekins hlutar er fólgið í þeim skuggsælu leifum sem við föngum úr litunum, forminu, hljóðinu, hugsununum. Listamaðurinn trúir því að gildi þeirra, hvort sem það er hlutur eða mannsmynd, vaxi  í hlutfalli við hvernig hægt er að smætta þá niður, fínpússa þá og gera þá loftkenndari. Því minni raunveruleiki, þeim mun meira gildi.  Þetta er Platonisminn. En Platonisminn var mun hugdjarfari þegar hann virkjaði umsnúning (Umdrehen) sinn:  Hann mældi raunveruleikastigið á mælikvarða gildisins og sagði: Veran (Sein) vex í hlutfalli við „hugmyndina“. Hann hafði endaskipti á „raunveruleikahugtakinu“ og sagði: „það sem þið teljið veruleika er villa. Því nær sem við komumst hugmyndinni, þeim mun nær erum við sannleikanum“.

Er þetta augljóst? Þetta var stærsti umsnúningurinn (Umtaufung): en þar sem hann var innleiddur af kristindóminum þá áttum við okkur ekki á þessari furðulegu staðreynd.

Í Platon bjó slíkur listamaður að þegar allt kemur til alls þá tók hann sýndarveruna (Schein) fram yfir veruna! Hann tók lygina og hinn skáldlega spuna fram yfir raunveruna! Hið óraunverulega fram yfir það sem við blasir (das Vorhandenen)! Hann var svo sannfærður um gildi sýndarinnar (Schein) að hann heimfærði undir hana táknmyndir (Attribute) „verunnar“, „orsakavirkninnar“ og „gæskunnar“ (Gutheit) og „sannleikans“, í stuttu máli alla aðra verðleika sem við teljum til gildanna.

Sjálft gildishugtakið hugsað sem orsök: fyrsta innsýn (Einsicht).

Hugsjónin (das Ideal) hafin til vegs, hugsuð með öllum sínum táknmyndum: innsýn númer 2.

Forsíðumyndin er málverk Edvards Munch af Nietzsche frá 1906.

 

NIETZSCHE UM LISTINA OG VILJANN TIL VALDS

VILJINN TIL VALDS SEM LIST
Síðasta færsla mín hér á hugrúnir.com var skrifuð á eyjunni Ustica norður af Sikiley. Þar var ég heltekinn af túlkunum Martins Heideggers á heimspeki Nietzsche, einkum á þeim ófullgerðum skrifum sem hann lét eftir sig og fræðimenn og ættingjar settu síðar í eina bók undir titlinum „Viljinn til valds“. Á eyjunni hafði ég bara ítalska útgáfu á texta Heideggers um Nietzsche og enga útgáfu Viljans til Valds við hendina. Hana fann ég síðan í Róm á ítölsku og nú aftur á frummálinu á netsíðu SCRIBD (https://it.scribd.com/read/387572281/Der-Wille-zur-Macht-vollstandige-ausgabe-I-II#) og nýt þess nú enn betur að bera þessar tvær bækur saman. Ekki bara textann um „Viljann til valds“, heldur líka margt annað hjá Heidegger eins og t. d. eitursnjalla túlkun hans á Zaraþústra. Ég sé fram á að þessir höfundar geti gefið mér ærið umhugsunarefni næstu skammdegismánuðina.

Til dæmis þessi kjarnyrti texti Nietzsche út „fjórðu bók“ Viljans til valds sem ég kýs nú að birta hér í íslenskri endursögn, nú úr frummálinu. Rétt til að auka lesendum forvitni og vekja spurningar. Þetta eru lokaorð „fjórðu bókar“ Viljans til valds og bera titilinn „Viljinn til valds sem list“. En í þessum kafla er Nietzsche óvenju kjarnyrtur og dregur ekkert undan. Hann setur hér fram skilning sinn á listinni, sem hann rekur aftur til fyrstu bókar sinnar, „Fæðing harmleiksins“, sem hann gaf út 1876, þá undir sterkum áhrifum frá Richard Wagner. (Kaflabrot hennar má finna á þessum vef á íslensku). En þessi einstaki kafli ber vott um langa sögu, því hann er skrifaður á tímabilinu nóvember – mars 1887-1888,  eða 12 árum síðar og undir lok rithöfundarferils Nietzsche, sem varð helsjúkur af geðveiki 1890 til dauðadags 1900.

Það má vel skilja hvernig þessi samþjöppuðu „niðurlagsorð“ hafi valdið hneyksli þegar þau voru fyrst útgefin í „safnritinu“ Viljinn til valds 1909. Þau eru þar falin inn í miðri bók eða sem lokakaflinn í  fjórða hluta verksins sem ber titilinn Viljinn til valds sem list. Þetta eru lokaorðin í bókarhluta sem Nietzsche hefur litið á sem eitt „verk“. Um leið er þetta játning Nietzsche til listarinnar og lífsins. Játning sem er í senn ögrandi og vægðarlaus. Ákall sem kannski á ekki síður erindi til okkar tíma en til þess Abendlands sólsetursins sem var Evrópa ársins 1888.  





Friedrich Nietzsche:

Listin í „Fæðingu harmleiksins“

1.
  • § 853 í „Viljinn til valds“

Sá skilningur sem lagður er í verkið og lesa má úr bakgrunni þessarar bókar er áberandi drungalegur og óvæginn;  Svo afdráttarlaus svartsýni á sér enga hliðstæðu í þeirri bölsýni sem við þekkjum fyrir. Þar vantar andstæðu hins sanna heims og sýndarveru hans. Þar er aðeins einn heimur og hann er falskur, illur, mótsagnakenndur og blekkjandi og án tilgangs (Sinn).  Slíkur heimur er hinn sanni heimur. Við höfum þörf fyrir lygina til þess að sigrast á þessum veruleika, þessum „sannleika“, til þess að geta lifað. .. Sú staðreynd að lygin sé okkur nauðsynleg til að lifa af er hluti þessa skelfilega og leyndardómsfulla eðlis tilverunnar…

Frumspekin, siðfræðin, trúarbrögðin, vísindin, þessir þættir verða einungis metnir í þessari bók sem ólík form lyginnar, það er með hennar hjálp sem við öðlumst trú á lífinu. „Lífið á að fylla okkur trúartrausti“: slíkt verkefni sem þannig er kynnt er ofurmannlegt. Lausn þessa verkefnis kallar á eðlislæga lygigáfu. Sá sem sigrast á slíkri þraut þarf umfram allt annað að vera listamaður. Það er hann líka: frumspekin, trúarbrögðin, siðfræðin og vísindin eru öll sprottin af vilja hans til listarinnar, til lyganna og flóttans frá „sannleikanum“, frá lygi „sannleikans“ og frá afneitun „sannleikans“. Þessi hæfileiki, sem gerir honum kleift að takast á við raunveruleikann með lygina að vopni, þessi  listagáfa afburðamannsins, þessa náðargáfu á hann sameiginlega með öllu sem er. Sjálfur er hann jú einungis brotabrot veruleikans, náttúrunnar og sannleikans. Hvers vegna ætti hann ekki líka að vera brotabrot af lygameistara (Genie der Luge)!

Misskilningurinn á eðli tilverunnar er dýpsti og göfugasti leynitilgangur alls þess sem telst til dyggða, til vísinda, siðprýði og listrænna hæfileika. Að horfa framhjá mörgum hlutum, að sjá aðra undir fölsku ljósi og að sjá margt alls ekki. Hversu gáfulegt er það ekki að telja okkur vitur þegar við erum viti okkar fjær! Ástin, hrifningin, „Guð“, – allt hreinar gersemar hinnar hinstu sjálfsblekkingar, lokkandi tál lífsins, hin einlæga tiltrú á lífið! Hvílík sæla og fró er ekki fólgin í því augnabliki þegar maðurinn lætur blekkjast, þegar hann beitir sig sjálfsblekkingu þar sem hann lýsir trúmennskunni við lífið! Hvílík fróun og hvílíkur máttur felst ekki í slíkri blekkingu! Hversu margir listsigrar felast ekki í máttarverki valdsins!  Maðurinn endurheimtir vald sitt yfir efnisheiminum, – herra sannleikans! … Og alltaf þegar maðurinn gleðst þá er hann alltaf samur í gleði sinni: hann gleðst sem listamaður, hann nýtur sín sem valdhafinn, hann finnur í lyginni mátt sinn og megin.

2.

Listin og ekkert annað en listin! Hún er hinn stóri frumglæðir lífsins, þessi mikla tálbeita lífsins og efnahvati.

Listin sem eina viðnámið gegn öllum niðurrifsöflum lífsins, sem hið  and-kristna, and-búddíska og and-níhíliska í sinni göfugustu mynd.

Listin sem frelsun hins skynuga– þess sem sér og vill sjá hið skelfilega  og óræða eðli tilverunnar, þess sem skynjar hið harmsögulega.

Listin sem lausn hins virka geranda, þess sem horfist ekki bara í augu við eðlisbundnar, skelfilegar og óleysanlegar gátur tilverunnar, heldur lifir og vill lifa þær, hin harmsögulega herskáa manngerð, hetjan.

Listin sem lausnarorð hins þjáða–  sem leiðin til aðstæðna þar sem þjáningin verður eftirsótt, upphafin til hins guðdómlega, þar sem þjáningin tekur á sig form hinnar stórbrotnu leiðslu.

3.

Við sjáum að í þessari bók er bölsýnin, eða réttara sagt tómhyggjan (Nihilismus), meðtekin sem „sannleikurinn“. En sannleikurinn er ekki æðsti mælikvarðinn,  hann er undirsáti hins æðsta valds. Viljinn til sýndarveruleika (Schein) , til blekkingar og táls,  viljinn til þróunar og umbreytinga (Werden und Wechseln) (til hlutlægrar blekkingar) gengur hér skrefinu lengra, er nær hinu upprunalega og „frumspekilega“ en viljinn fyrir sannleika, vilji til virkileika (Wirklichkeit), til sýndarveru (Schein). Sá síðastnefndi er einfaldlega eitt form viljans til blekkingar.

Þannig hafa menn einmitt talið nautnina upprunalegri en sársaukann. Og sársaukinn er talinn skilyrtur, eins konar fylgifiskur viljans til nautnar (viljans til vaxtar, uppbyggingar, það er að segja til sköpunar, en henni tilheyrir einnig eyðingarhvötin.) Til verður ástand æðstu játningar tilverunnar þar sem hinn stærsti sársauki verður heldur ekki undanskilinn: hið harmsögulega dionýsiska ástand.

4.

Þannig boðar þessi bók fyrst og fremst and-bölsýni – í þeim skilningi að hún kennir okkur eitthvað sem er sterkara en bölsýnin, „guðdómlegra“ en sannleikurinn: listin.

Svo virðist sem enginn utan höfundar þessarar bókar sé þess megnugur að setja fram róttæka afneitun lífsins (radikaler Verneinung des Lebens), að framkvæma raunverulegt Nei umfram það sem felst í því einfaldlega að segja fram orðin. Nú veit hann -hann hefur reynt það á eigin skinni, hann hefur kannski ekki upplifað neitt annað en þetta: að gildi listarinnar er yfir sannleikann hafið.

Þegar í upphafskaflanum, þar sem Richard Wagner er í raun boðinn til samtals, sjáum við strax þessa trúarjátningu, þetta fagnaðarerindi listamannsins: „listin er hið eiginlega viðfangsefni lífsins, listin sem hinn frumspekilegi verknaður þess.

Forsíðumyndin er málverk Edvards Munch af Nietzsche frá 1906

 

 

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE IV.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Seinni bók

Frumspeki Nietzsche

1940

Hin eilífa endurkoma hins sama

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 766 -773

 

„Heildargildi alheimsins er ekki mælanlegt“

(Viljinn til valds, n. 708 [VIII, ii, 247).

 

Þessi grundvallartilgáta í frumspeki Nietzsche felur ekki í sér að mannlegri getu sé um megn að uppgötva heildargildin er væru hins vegar til staðar með duldum hætti. Einungis það að leita uppi heildargildi verunnar er óframkvæmanlegt, því hugtakið heildargildi er áfram óskiljanlegt. Í raun og veru er gildið í kjarna sínum það skilyrði sem viljinn til valds setur til að viðhalda valdastöðu sinni, og þannig er gildið fyrir fram skilyrt.  Því fæli setning heildargildis í sér tilraun til að skilyrða hið skilyrðislausa.

Því ber okkur að segja: „verðandin“ (það er að segja veran í heild sinni) „hefur alls ekkert gildi“ (Viljinn til valds ii 708 [VIII, ii, 247]). Þetta felur hins vegar ekki í sér að veran í heild sinni sé eitthvert tóm eða einfaldlega eitthvað sem ekki skiptir máli. Setningin hefur grundvallarþýðingu. Hún boðar skort á gildum (Wertlosigkeit) heimsins. Nietzsche leggur þann skilning í hugtakið „vit“ (senso) að það sé sama og „tilgangur“ og „markmið“, en markmiðin og tilgangurinn eru fyrir honum gildi (sbr. Viljinn til valds, n. 12 [VIII, ii 256-58; n. 11 (99)]). Þannig getur hann sagt: „Hinn algjöri skortur á gildi, eða skortur á viti (senso). „Skorturinn á markmiði í sjálfu sér … er fyrsta trúarsetning tómhyggjunnar“  (La volontà di potenza, n. 25 [VIII, ii, 63]).

Um leið er rétt að átta sig á að við hugsum tómhyggjuna ekki lengur í „níhilískum“ skilningi sem upplausn og eyðingu í tómi einskis. Því er er ekki einu sinni hægt að líta á skortinn á gildi og skortinn á tilgangi sem ágalla, sem einskært tóm og fjarveru. Þessar tómhyggjuskilgreiningar sem leitast við að vísa í veruna í heild sinni, fela í sér tiltekið jákvæði sem er virkilega til staðar (Wesendes), en það er hvernig heildarmynd verunnar sýnir sig (anwest). Það frumspekilega hugtak sem tjáir þetta er: hin eilífa endurkoma hins sama.

Hið undarlega við þessa hugsun, sem Nietzsche kallar „þyngstu hugsunina“, verður einungis skilið af þeim sem þegar frá upphafi hefur lagt sig eftir að varðveita með sér þessa furðu, eða öllu heldur meðtaka hana sem grundvöll þeirrar staðreyndar, að hugsunin um „eilífa endurkomu hins sama“ sé hluti sannleikans um veruna í heild sinni. Þannig má segja að til skilnings á  þessari hugsun sé fyrsta skrefið fólgið í vitundinni um að eina samhengið sem gerir okkur kleift að skilgreina heildarmynd verunnar sé fólgið í að hugsa hana sem eilífa endurkomu hins sama.

Hér þurfum við að segja: veran sem slík er hefur sem sitt megineinkenni viljan til valds, og hún getur í heild sinni einungis falist í eilífri endurkomu hins sama. Veran sem í heild sinni  er eilíf endurkoma hins sama verður, að því marki sem hún er vera, að hafa viljann til valds sem sitt megineinkenni.

Veruleiki (l‘enticità) verunnar og heildarmynd hennar kalla bæði á eðliseiginleika síns kjarna – í krafti einingar sannleika verunnar.

Viljinn til valds setur skilyrði fyrir eigin varðveislu og sjálfseflingu, sem hafa einkenni sjónarhornsins: gildin. Sem framsett og þar með skilyrt markmið verða þau að samræmast með ótvíræðum hætti kjarna valdsins. Valdið þekkir ekki markmið „í sjálfu sér“ sem menn þurfa að ná til að geta numið staðar. Með kyrrstöðunni afneitar valdið innsta kjarna sínum: eigin ofureflingu. Það er rétt að markmiðin eru valdinu mikilvæg. En mikilvægust er sjálf ofurvaldeflingin. Þessi valdefling blómstrar þar sem mótstöðu er að finna. Þess vegna þarf markmið alltaf að búa yfir eiginleikum mótstöðunnar. Þar sem markmið valdsins geta einungis falist í hindrunum þá eru þær alltaf í sjónmáli viljans til valds. Þó hindrunin hafi ekki enn verið yfirunnin þá er hún sem slík í grunninn undirsett yfirdrottnun. Af þessum sökum getum við sagt að veran sem vilji til valds eigi sér ekki eftirsóknarverð markmið utan sjálfs sín.

Sem eigin ofurefling hverfur viljinn til valds óhjákvæmilega aftur til sjálfs sín og þaðan til heildarveru sinnar, það er að segja til „verðandinnar“, hins sérstaka einkennis hreyfingarinnar (Bewegtheit). Hreyfing heimsins á sér þannig ekkert kyrrstætt markmið er feli í sér tiltekinn stað þar sem verðandin opnast ef svo mætti segja. Hins vegar verður að segjast að viljinn til valds setji ekki einungis fram sín skilyrtu markmið með tilfallandi hætti. Sem ofurefling er hann stöðugt á ferðinni til þess að ná að kjarna sínum. Viljinn til valds er sívirkur, en verður engu að síður að vera án markmiða, þar sem markmið merkir enn sem komið er ástand sem er sjálfu sér nægt og er handan hans. Nú felur virkjun viljans til valds án markmiða engu að síður óhjákvæmilega í sér endanleika í afstöðu sinni og formi sínu. (XII, 53 [V. ii, 443-44, n. 11 (305)]); Því ef hann væri hvað þetta snerti án enda þá ætti hann samkvæmt kjarna sínum sem valdefling að „vaxa í það óendanlega“. En hvaða óhóf skyldi kalla á þessa valdeflingu ef veran er ekki annað en vilji til valds?

Við þetta bætist að sjálfur kjarni viljans til valds kallar stöðugt á að þessi vilji sé skýrt skilgreindur og ákveðinn í formi sínu til viðhalds og varðveislu eigin valdeflingar og sé þannig í heild sinni skýrt afmarkaður. Frelsið frá skilgreindum endalokum tilheyrir kjarna valdsins rétt eins og skorturinn á markmiðum þess. En þar sem valdið kallar einungis á tiltekna afstöðu í sérhverju tilfelli getur þessi skortur á markmiðum ekki umborið hömlulausan ofvöxt án  nokkurra hindrana. Heildarmynd verunnar sem geymir í kjarna sínum viljann til valds þarf því að hafa fasta stærð.

Nietzsche notar oft hugtakið „kraft“ í staðinn fyrir „viljann til valds“. Með kraftinum (ekki síst í náttúruöflunum) á hann alltaf við viljann til valds. „Óskilgreint magn krafts, eitthvað sem kemur í bylgjum, er í okkar skilningi óhugsanlegt“ (XII, 57 [V, ii, 439]).

Hvaða merkingu eigum við að leggja í þetta „okkar“? Það eru þeir sem skilja veruna sem vilja til valds. Hugsun þeirra felst í afmörkun og festingu. „það er óhugsandi að Heimurinn sem kraftur sé ótakmarkaður, því það er ekki hægt að hugsa hann með þeim hætti – við neitum okkur um hugtakið endalaus kraftur þar sem það er ósamræmanlegt hugtakinu „kraftur“. Þannig skortir heiminn líka getuna til endalausrar nýbreytni. (Viljinn til valds, n. 1062 [VII, iii, 234]), Hver er það sem bannar okkur hér að hugsa viljann til valds sem endalausan? Hver fellir þann endanlega dóm að viljinn til valds og veran í heild sinni sem hann skilgreinir eigi sér endimörk? Það eru þau sem upplifa eigin veru sem vilja til valds – og sérhver önnur birting er þá óskilgreind og þar af leiðandi ekki nothæf. (Viljinn til valds, n. 1066 [VIII, iii, 165]).

Ef veran sem slík er vilji til valds og þar með eilíf verðandi, en viljinn til valds geri um leið tilkall til þess að vera óháður markmiðum og útiloki óendanlega framvindu í átt að markmiði í sjálfu sér, ef hin eilífa vereðandi viljans til valds býr við þau takmörk að geta ekki endurnýjað sig í það óendanlega í öllum sínum mögulegu myndum, þá verður veran í heild sinni sem vilji til valds óhjákvæmilega að hverfa aftur til hins sama og endurkoma þess verður að vera án enda. Þessi „hringrás“ felur í sér „frum-lögmál“ (Urgesetz) verunnar í heild sinni ef hún er sem slík viljinn til valds.

Hin eilífa endurkoma hins sama er aðferð hins óstöðuga (þess sem býr í verðandinni) til þess að sýna nærveru sína og það í hinum æðsta stöðugleika (í snúningi hringrásarinnar) með þann eina áfangastað að tryggja möguleikann á framkvæmd viljans til valds. Endurkoman, koma og brottför verunnar sem rammi hinnar eilífu endurkomu, hefur ávallt einkenni viljans til valds. Þetta er ástæða þess að samsemd hins sama sem snýr aftur felur fyrst og fremst í sér þá staðreynd að sérhver vera er ávallt virkjun valdsins til að fyrirskipa og setja skilyrði og tryggja eftirfylgni þessara tilskipana. Um er að ræða einsleitni staðreynda verunnar. Endurkoma hins sama felur aldrei í sér að hvaða áhorfandi sem er og hvers vera ekki er skilyrt af viljanum til valds, haldi stöðugt áfram að standa fyrir sama hlutinn og hann hafi áður boðað.

„Viljinn til valds“ segir hvað veran sé sem slík, það er að segja í eiginleika sínum. „Eilíf endurkoma hins sama“ segir hvernig vera af þeirri gerð er í heild sinni. Í forsetningunni hvað er einnig falið það hvernig  sem býr í sérhverri veru. Þetta „hvernig“ staðfestir frá upphafi það „hvað“ (þann eiginleika) sem sérhver vera meðtekur linnulaust frá þessu „hvernig“. Því hin eilífa endurkoma hins sama einkennir sérhverja veru í heild sinni, hún er samtengd viljanum til valds, þessum grunneiginleika, enda þótt „hin eilífa endurkoma“ sé  nefnari tiltekinnar „verðandi“. Það sama sem kemur aftur er í efni sínu (Bestand) einungis afstætt frá einni stund til annarrar og í þeim skilningi óstöðug í eðli sínu (das wesenhaft Bestandlose). Endurkoman merkir hins vegar að bera sífellt fram nýja staðfestu, og merkir þannig stöðugleika (Beständigung). Hin eilífa endurkoma er stöðugasta staðfesting hins óstöðuga.  En allt frá upphafi vestrænnar frumspeki hefur veran verið skilin í merkingu stöðugleika þeirrar veru sem er fyrir hendi, þar sem stöðugleikinn (Beständigkeit) hefur hina tvöföldu merkingu efniskenndar  (Festigkeit) og varanleika (Beharren). Hugtak Nietzsche um hina eilífu endurkomu hins sama segir þennan sama kjarna verunnar. Það er rétt að Nietzsche gerir greinarmun á verunni sem því er hafi efnislega festu og mótun og verðandinni sem slíkri. En veran gengur engu að síður ávallt inn í viljann til valds sem þarfnast staðfestingar á efnislegri gerð sinni (Bestand) á grundvelli einhvers stöðugleika  (aus einem Beständigen), einungis til þess að geta farið fram úr sjálfri sér, það er að segja inn í verðandina.

Vera og verðandi eru aðeins á yfirborðinu andstæður, því hið verðandi eðli viljans til valds er í innsta kjarna sínum eilíf endurkoma hins sama og því stöðug stöðugleikamyndun hins óstöðuga. Þetta er ástæða þess að Nietzsche getur sagt á afgerandi stað:

„Að festa eðliseiginleika verunnar í verðandinni – þetta er hinn æðsti vilji til valds“.

Tvöföld fölsun, í gegnum skynfærin og hugann, til þess að varðveita tiltekinn heim verunnar, hins varanlega, útjöfnun gildanna o.s.frv.“

„Að allt eigi sína endurkomu er ítrasta nálgun heims verðandinnar og verunnar: hátindur hugleiðslunnar“. (Viljinn til valds, n. 617, [VIII, i, 297]).

Í samræmi við dýpt hugleiðinga sinna finnur Nietzsche sig knúinn til að fylgja til hins ítrasta grundvallarþætti þessara hugsana og skilgreina heiminn út frá veru (l‘essere) sinni. Þannig hugsar hann og setur fram sannleika verunnar (l‘ente) í skilningi frumspekinnar. En um leið verður að segjast að á hátindi þessara hugleiðinga verður „tvöföld fölsun“ óhjákvæmileg, til þess að varðveita heim verunnar (l‘ente), það er að segja það sem er til staðar með viðvarandi hætti. Skynfærin færa okkur í gegnum skynjunina eitthvað staðfast. Hugurinn staðfestir í gegnum ímyndun þess (Vorstellung) sem eitthvað hlutlægt. Stöðugt eru í gangi ólíkar staðfestingar á því sem annars er á hreyfingu í verðandi sinni. Að því marki sem „hin æðsti vilji til valds“ fæli í sér slíka staðfestingu verðandinnar væri hann fölsun. Á „hátindi hugsunarinnar“, þar sem sannleikurinn verunnar (ente) sem slíkrar í heild sinni er ákveðinn, þyrfti því að eiga sér stað fölsun og sýndarmynd.  Þannig væri sannleikurinn í villu.

Þannig sjáum við að samkvæmt Nietzsche er Sannleikurinn í kjarna sínum villa. Einmitt sú tegund villu sem skilgreinir eðli sitt með fullnægjandi hætti einungis þegar uppruni kjarna verunnar er réttilega viðurkenndur út frá kjarna verunnar (essere); en hér merkir þetta að ganga út frá viljanum til valds. Hin eilífa endurkoma hins sama segir okkur hvernig veran, sem í mynd alheimsins hefur ekkert gildi eða markmið í sjálfri sér, er í heild sinni. Skortur gildis verunnar í heild sinni, staðhæfing sem virðist einungis vera neikvæð, á sinn grundvöll í þeirri jákvæðu staðhæfingu sem frá upphafi hefur eignað verunni viðleitnina til eilífrar endurkomu hins sama. En þessi grundvallar eiginleiki verunnar í heild sinni bannar okkur jafnframt að líta á alheiminn sem „lífræna heild“ (organismo). Hann á sér enga tilvist sem er markmiðstengd í sjálfri sér, og á sér þar af leiðandi ekkert endanlegt markmið í sjálfum sér. „Við verðum að hugsa alheiminn í heild sinni eins fjarlægan hinu lífræna og hugsast getur“. (XII, 60, [V, ii, 408]). Verunni í heild sinni verður einungis tryggður samfelldur möguleiki til „lífrænnar“ ummyndunar sem vilji til valds í formi takmarkaðra tímabundinna yfirráða, að því tilskyldu að hún (veran) sé óreiða. „Óreiða“ (Kaos) merkir hins vegar ekki blindandi upplausn heldur margræðni verunnar í heild sinni, sem hvatning til skipulagningar valdsins og afmarkar ytri mörk þess og er stöðugt uppfull af ákvörðunum í baráttunni fyrir þeim mörkum.

Sú tilhugsun að þessi óreiða sé í heild sinni hin eilífa endurkoma hins sama verður þá fyrst undarleg og ógnvekjandi þegar menn hafa tileinkað sér og tekið alvarlega þá hugmynd að þessi hugsun eigi að falla að eðliskjarna hins frumspekilega verkefnis. Sannleikurinn um veruna sem slíka og í heild sinni ákvarðast einvörðungu af verund (essere] verunnar (ente) sjálfrar.  Hann er ekki einvörðungu fólginn í persónulegri upplifun skáldsins sem er innilokað í gildisheimi hins einstaklingsbundna sjónarhorns og hann getur heldur ekki falist í „vísindalegri“ sönnun, það er að segja í gegnum rannsókn einstakra þátta verunnar, til dæmis rannsókn náttúrunnar eða sögunnar.

Sú staðreynd að Nietzsche sjálfur hafi leitað skjóls í slíkum sönnunartilburðum í ástríðufullri viðleitni sinni að leiða samtímamenn sína að þessum „hátindi hugleiðslunnar“ sýnir okkur einungis hversu erfitt og sjaldgæft það sé fyrir mann að halda sig á réttri braut í Verkáætlun er fylgi kröfum frumspekinnar og grundvelli.

Nietzsche hefur skýra vitund um grundvöll sannleika þess verkefnis sem hugsar veruna í heild sinni sem eilífa endurkomu hins sama: „það er lífið sjálft sem skapaði þessa hugsun sem er lífinu þungbærust, því hún vill yfirstíga æðstu hindrun sína.“ (XII, 369 [VII, i/2, 152]). „Lífið sjálft“, það er að segja viljinn til valds, sem í gegnum ofureflingu tiltekins valds  eflir sjálft sig í sér sjálfu.

Viljinn til valds verður að birtast sjálfum sér sem vilji til valds, einmitt með þeim hætti að hann standi frammi fyrir þeim æðstu aðstæðum er felast í útfærslu hins hreina valds til hinnar æðstu ofurvaldeflingar: til hinnar æðstu hindrunar. Þetta upplifir hann þegar hann hefur fyrir sér hið al-hreinasta jafnvægisástand (stabilizzazione), ekki bara í einu tilfelli, heldur varanlega sem ávallt hið sama. Til þess að tryggja þessar æðstu aðstæður (gildi) verður viljinn til valds að vera sá „grundvöllur allra gilda“ er birtist okkur í tjáningunni. Þessi vilji til valds gefur þessu lífi alla vigt sína, en ekki lífi handanverunnar. „Enn í dag er það meginverkefni að skipta um kennisetningu (dottrina) hvað þetta varðar: – kannski þegar frumspekin meðtekur þetta líf sem alvarlegasta viðfangsefnið – samkvæmt minni kennisetningu!“ (XII, 68 [V, ii, 401]).

Þetta er kennisetning þess sem boðar eilífa endurkomu hins sama. Það er sjálfur viljinn til valds, grundvallareðli verunnar (ente) sem slíkrar, en ekki tiltekinn „herra Nietzsche“ sem setur fram  þessa hugmynd um hina eilífu endurkomu hins sama. Hin æðsta jafnvægisbinding hins óstöðuga er erfiðasta hindrun verðandinnar. Það er í gegnum þessa hindrun sem viljinn til valds staðfestir hina nákomnu innri nauðsyn sína. Þannig gerist einmitt hið gagnstæða, að hin eilífa endurkoma innleiðir skuldbindandi vald sitt í leik heimsins. Það er undir þrýstingi þessarar þungu byrðar sem reynslan kennir okkur að verðandi verunnar (essere del ente) sé óhjákvæmilega viljinn til valds, þar sem vísunin í veruna sem slíka skilgreinir í heild sinni kjarna hennar. En veran sem þannig er skilgreind er maðurinn. Reynslan sem minnst var á flytur manninn inn í nýjan sannleika um veruna sem slíka í heild sinni. En þar sem sambandið við veruna sem slíka í heild sinni er einkenni mannsins þá getur hann ekki höndlað eigin kjarna og sýnt sig í sögunni án þessa sambands og fullnustað þannig söguna.

 

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE II.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Fyrri bók

Viljinn til valds sem list

1936

Fyrirlestur um hið ófullgerða höfuðverk Nietzsche Wille zur Macht

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 33-39

Þetta er 3. kaflinn í þessu mikla ritverki, sem gefur ágrip af viðfangsefninu, heildarmynd þess og þeirri miklu áskorun sem í því er fólgin.
Eining viljans til valds, hinnar eilífu endurkomu og endurmats grunngildanna

Kenningin um eilífa endurkomu hins sama er nátengd kenningunni um viljann til valds. Í heild sinnin skilgreinir þessi kenning sjálfa sig sögulega séð sem grundvallar endurmat á öllum þeim gildum sem við höfum miðað við til þessa.

En hvað er það sem tengir saman þessar kenningar um endurkomu hins sama og viljann til valds í raun og veru? Við þurfum að kryfja þessa spurningu til mergjar, einmitt vegna þess að hún er lykilspurning. Til að byrja með verðum við hins vegar að láta okkur nægja svar í formi vísbendingar.

Orðin „vilji til valds“ nefna grundvallar einkenni verunnar. Hvaða vera sem er, er -að því marki sem hún er – er vilji til valds. Staðhæfingin segir okkur um eðli verunnar sem slíkrar. Þetta er hins vegar ekki tæmandi svar við fyrstu sönnu spurningu heimspekinnar, heldur einungis við síðustu bráðabirgðaspurningunni. Fyrir þeim sem við endalok vestrænnar heimspeki vill og getur enn orðað spurningar með heimspekilegum hætti snýst grundvallar spurningin ekki einvörðungu um hvert sé grundvallar eðli verunnar, hvað einkenni verund verunnar, heldur er það spurningin sem spyr: hvað er þessi vera í sjálfri sér? Það er spurningin um „vitið í verunni“ (senso dell‘esere) en ekki bara um verund verunnar. Hugtakið „vit“ (senso) er hér nákvæmlega skilgreint eins og, út frá hverju og á hvaða grundvelli, verundin geti sýnt sig og stigið inn í sannleikann sem slík. Það sem hér er kynnt sem verufræði (ontologia) hefur ekkert með hina sönnu spurningu verunnar að gera, hún snýst um afbyggingu hinna hefðbundnu hugtaka, að stefna þeim hvert gegn öðru og gera þau óvirk.

Hvað og hvernig er sjálfur viljinn til valds? Svar: hin eilífa endurkoma hins sama.

Er það kannski einskær tilviljun að þessi kenning gerir stöðugt og endurtekið vart við sig á ögurstundum í því sem átti að verða mikilvægasta heimspekiverk Nietzsche? [Ófullgerða bókin um „Viljann til valds“ innsk. Þýð.] Hvað skyldi hafa ráðið því að í drögum að þessu verki, sem bera yfirskriftina „Hin eilífa endurkoma“, skuli Nietzsche hafa byrjað upphafskaflann með þessum titli: „Þyngsta hugsunin“?

Vissulega er spurningin um veruna mikilvægasta spurningin innan heimspekinnar því hún varðar í senn nákomnustu hugsanir hennar og þær úthverfustu, það er hugsunin sem hún stendur og fellur með.

Við höfum heyrt að grundvallar eiginleiki verunnar sé viljinn til valds. Það er vilji sem felur einnig í sér verðandi. En Nietzsche nemur ekki staðar hér, eins og yfirleitt er haldið fram þegar honum er líkt við Heraklítos. Í kaflabroti [handritsinnlegg í „Viljann til valds“] er þetta að finna: Samantekt: að festa eðli verðandinnar í einkenni verunnar -Þar er hinn æðsta vilja til valds að finna.

Þetta felur í sér að verðandin er, en einungis ef hún er byggð á verunni sem veru: „Að allt komi aftur er sterkasta nálgun heims verðandinnar við heim verunnar: hátindur hugleiðslunnar“. Með kenningu sinni um hina eilífu endurkomu gerir Nietzsche ekki annað en að hugsa með sínum hætti þá hugsun sem er ráðandi í allri sögu vestrænnar heimspeki. Hann gerir það hins vegar með duldum hætti sem raunverulega ráðandi hugsun. Nietzsche hugsar þessa hugsun með því að hverfa með frumspeki sína aftur til upphafs vestrænnar heimspekihefðar – sem einnig mætti orða svona: til upphafsins eins og hin vestræna heimspeki hafði vanið sig á að hugsa það í sögunnar rás, hefð eða vani sem Nietzsche fylgdi líka, þrátt fyrir hinn frumlega skilning sinn á heimspekinni fyrir tíma Sókratesari.

Samkvæmt ríkjandi almenningsáliti þá er Nietzsche byltingarmaðurinn sem afneitar, eyðileggur og hefur uppi forspár – allt tilheyrir þetta vissulega ímynd hans, og varla er það hlutverk sem hann vék sér undan að leika, enda til þess kallaður af samtíma sínum. En grundvallaratriðið fyrir byltingarmann er ekki umturnunin sem slík, heldur að með umturnuninni dregur hann fram í ljósið það sem er afgerandi og mestu máli skiptir. Í heimspekinni finnum þetta gerast í hinum fáu stóru spurningum, alltaf þegar þær koma fram. Þegar Nietzsche „á hátindi hugleiðslunnar“ hugsar „þyngstu hugsunina“, þá er hann að hugsa og hugleiða veruna, það er að segja viljann til valds, sem eilífa endurkomu. Hvað merkir þetta – skilið í grundvallaratriðum sínum? Það merkir eilífðina, ekki sem „stund“ er stendur kyrr, og heldur ekki sem framvindu er heldur áfram í það óendanlega, heldur sem stundina er endurspeglast í sjálfri sér. En hvað getur þetta verið annað en hinn duldi kjarni tímans? Að hugsa veruna, viljann til valds, sem eilífa endurkomu, að hugsa þyngstu hugsun heimspekinnar felur í sér að hugsa veruna sem tíma. Nietzsche hugsaði þessa hugsun, en hann hafði ekki enn náð þeim áfanga að hugsa hana sem spurninguna um veruna og tímann. Platon og Aristóteles hugsuðu einnig þessa hugsun þegar þeir hugsuðu veruna sem ουσια (ousia) [i], en rétt eins og Nietzsche hugsuðu þeir hana ekki sem spurningu.

Ef við leggjum nú fram þessa spurningu, þá er það ekki vegna þess að við teljum okkur gáfaðri en Nietzsche eða hin vestræna heimspeki,  sem Nietzsche hugsar „einungis“ til botns. Við vitum að þyngstu hugsanir heimspekinnar eru orðnar enn þyngri, að hátindi hugleiðsluþrepanna hefur enn ekki verið náð og hann kannski enn óuppgötvaður.

Ef við hugleiðum viljann til valds hjá Nietzsche, það er að segja spurninguna um veru verunnar, út frá sjónarhóli spurningarinnar um „veru og tíma“, þá felur það ekki í sér að verk Nietzsche verði sett í samhengi við bók sem hefur titilinn Vera og tími og að það sé túlkað og metið út frá því sem þar stendur skrifað. Þessa bók er einungis hægt að meta út frá því hvort hún standi undir þeim spurningum sem hún setur fram. Það er enginn annar mælikvarði en spurningin sjálf. Einungis þessi spurning nær kjarnanum, ekki bókin, sem þar að auki kemst ekki lengra en að þröskuldi spurningarinnar, ekki  að innrými hennar.

Sá sem ekki hugsar hugsunina um eilífa endurkomu ásamt með viljanum til valds sem það sem heimspekinni er eðlislægtað hugsa, mun ekki skilja til fulls og í allri sinni vídd, ekki einu sinni hið frumspekilega innihald kenningarinnar um viljann til valds.  Vissulega eru tengslin á milli hinnar eilífu endurkomu sem æðsta skilgreining verunnar og viljans til valds sem grundvallar eiginleika allrar veru ekki augljós. Það er ástæða þess að Nietzsche talar um „þyngstu hugsunina“ og „hátind hugleiðslunnar“. Þetta kemur þó ekki í veg fyrir að viðtekin túlkun á Nietzsche svipti kenninguna um eilífa endurkomu sinni sönnu heimspekilegu merkingu og útiloki sig þannig sjálfkrafa og endanlega frá öllum frjóum skilningi á frumspeki Nietzsche. Við skulum taka tvö dæmi til vitnis, sem eru að öðru leyti ótengd, þar sem fjallað er um kenninguna um eilífa endurkomu hins sama í heimspeki Nietzsche: Alfred Baeumler, Nietzsche . Der Philosoph und Politiker, Reclam Leipzig 1931, og Karl Jaspers, Nietzsche. Einfűrung in das Verständnis seines Philosophierens, de Gruyter, Berlin-Leipzig, 1936. Afneitun þessara tveggja höfunda á kenningunni um eilífa endurkomu hins sama er að okkar mati byggð á misskilningi sem er af tvennum toga og byggir á ólíkum forsendum.

Baeumler túlkar það sem Nietzsche kallar þyngstu hugsunina og hátind hugleiðslunnar sem persónulega „trúarsannfæringu“  hans og segir: „Einungis annað af tvennu fær staðist: annað hvort kenningin um eilífa endurkomu eða þá kenningin um viljann til valds“ (bls. 80).  Ætla mætti að þessi niðurstaða byggi é eftirfarandi röksemdafærslu: viljinn til valds tilheyrir verðandinni, veran er skilin sem verðandi. Þetta er hin gamla kenning Heraklítosar um flæði hlutanna, sem einnig er raunverulega til staðar í kenningu Nietzsche.  Hugsun hans um eilífa endurkomu hins sama getur ekki afneitað ótakmörkuðu flæði verðandinnar. Þessi hugsun kallar fram mótsögn í frumspeki Nietzsche. Þar af leiðir er það einungis viljinn til valds eða kenningin um eilífa endurkomu hins sama sem geta staðið undir heimspeki Nietzsche. Baeumler segir (á bls. 80): „Út frá kerfi Nietzsche skiptir þessi hugsun hans ekki máli“.  Og á bls. 82 heldur hann því fram að sem stofnandi trúarbragða hafi Nietzsche framkvæmt „egyptavæðingu“ hinnar heraklitísku heimsmyndar. Þar af leiðandi feli kenningin um eilífa endurkomu í sér kyrrstöðu verðandinnar. Með þessari niðurstöðu sinni gengur Baeumler út frá því að Heraklítos haldi því fram með kenningu sinni að hlutirnir búi við eilíft flæði í þeim skilningi að þeir „streymi sífellt áfram“.  Nokkuð er umliðið síðan við komumst að því að þessi túlkun á kenningu Heraklítosar er ekki grísk. Það er ekki síður vafasamt að þessi túlkun á Heraklítosi sé notuð til að túlka viljann til valds hjá Nietzsche sem verðandi í þeim skilningi að hann líði hjá. Endanlega verður ljóst að þetta hugtak verðandinnar er svo yfirborðslegt að ekki verður hægt að heimfæra það upp á Nietzsche. Það leiðir fyrst og fremst til þess að mótsögnin á milli kenningarinnar „verðandin er vera“ og kenningarinnar „veran er verðandi“ er ekki óhjákvæmileg. Þetta er einmitt kenning Heraklítosar. En jafnvel þó við göngum út frá því að þessar tvær kennisetningar feli í sér mótsögn, kennisetningarnar um viljann til valds og um eilífa endurkomu hins sama, þá vitum við allt frá Hegel, að mótsögn þurfi ekki endilega að fela í sér sönnun gagnvart sannleika tiltekinnar frumspekilegrar kennisetningar, heldur þvert á móti sönnun um gildi hennar. Ef við komumst að því að eilíf endurkoma hins sama og viljinn til valds feli í sér mótsögn, þá kann það einmitt að fela í sér hvatningu til að hugsa  þessa hugsun til botns í stað þess að flýja á náðir hins „trúarlega“. En jafnvel þó við göngum út frá því að um ófrávíkjanlega mótsögn sé að ræða, mótsögn er þvingi okkur til að gangast annað hvort inn á viljann til valds eða hina eilífu endurkomu, þá vaknar sú spurning hvers vegna Baeumler kjósi að taka afstöðu gegn þyngstu hugsuninni, gegn hátindi hugleiðslunnar hjá Nietzsche en veðja á  kenninguna um viljann til valds? Svarið er einfalt: vangaveltur Baeumlers um tengsl kennisetninganna tveggja ná aldrei með neinu móti að nálgast kjarna hinnar eiginlegu spurningar; það er hins vegar kenningin um eilífa endurkomu sem hann hefur afgreitt sem „egyptavæðingu“ er gangi gegn túlkun hans á viljanum til valds – en þó hann tali þar um frumspeki þá skilur hann ekki frumspekina heldur beitir pólitískri túlkun. Kenning Nietzsche um hina eilífu endurkomu stangast á við pólitískan skilning Beaumlers. Þess vegna skiptir kenningin „engu máli“ innan kerfis Nietzsche. Þessi túlkun á Nietzsche er þeim mun athyglisverðari þar sem Beaumler er einn af fáum sem hafa gengið gegn hinni sálfræðilegu-líffræðilegu túlkun Klages á Nietzsche.

Seinni túlkunina á kenningu Nietzsche um hina eilífu endurkomu finnum við hjá Karli Jaspers. Jaspers fjallar reyndar víða um þessa kenningu og áttar sig á að hér stöndum við frammi fyrir afgerandi hugsun í heimspeki Nietzsche. En þótt hann geri hugsunina að umtalsefni  færir hann hana ekki inn á svið grundvallar spurningarinnar í vestrænni heimspeki og nær því ekki að höndla hana í sínu virka sambandi við kenninguna um viljann til valds. Baeumler telur kenninguna um eilífa endurkomu ósamræmanlega pólitískri túlkun á Nietzsche, en Jaspers telur ógerlegt að taka kenninguna alvarlega sem raunverulega spurningu, því samkvæmt hans skilningi hefur hugtakið ekki sannleiksgildi í heimspekinni né heldur hugtakslega þekkingu.

Ef því væri hins vegar þannig farið, að kenningin um eilífa endurkomu hjá Nietzsche fæli í sér innsta kjarnann í hinni frumspekilegu hugsun, væri þá ekki villandi, eða að minnsta kosti einhliða dómur,  að heimfæra hann upp á  alla reglu undirbúningsvinnunnar að heimspekilegu höfuðverki Nietzsche er hefði sem megintitil Viljann til valds?

Ritstjórar [útgáfunnar á Viljanum til valds] hafa sýnt mikla hugvitssemi í að draga út meginatriðin þrjú innan heildarverksins [viljinn til valds, eilíf endurkoma og grundvallar endurmat gildanna]. Það var reyndar einnig meginatriði fyrir Nietzsche sjálfan að heildarmynd hans af verunni sýndi um leið viljann til valds sem grundvallar eiginleika hennar. Þetta var hins vegar aldrei lokamarkmið hans. Ef Nietzsche var hins vegar sá hugsuður sem raun ber vitni, þá átti útlistun á viljanum til valds ávallt og stöðugt að snúast um verðandi verunnar, sem fyrir honum fólst í eilífri endurkomu hins sama.

Ef við gefum okkur að útgáfa undirbúningsskrifanna að þessu höfuðverki út frá forskriftinni um viljann til valds sé  besta mögulega útgáfan, þá stöndum við engu að síður frammi fyrir þeirri staðreynd að um er að ræða útgáfu á eftirlátnum textabrotum látins höfundar. Enginn getur sagt fyrir um hvað hefði orðið úr þessum undirbúningsskrifum ef Nietzsche sjálfur hefði átt kost á að breyta þeim í það höfuðrit sitt, sem hann hafði í huga. Engu að síður er það sem hann hefur skilið eftir sig svo auðugt og mikilvægt og einnig svo afgerandi frá sjónarhóli Nietzsche sjálfs, að það kallar okkur til þess eina sem  skiptir máli: að hugsa í raun og veru hina sönnu heimspekihugsun Nietzsche.

Við værum þeim mun nær því að ná þessu markmiði því minna sem við fylgdum uppröðum einstakra textabrota eins og hún hefur verið sett fram í heildarútgáfu eftirlátinna textabrota. Reyndar er þessi uppröðun einstakra textabrota og orðskviða samkvæmt uppröðun er Nietzsche sjálfur hafði hugsað handahófskennd og skiptir ekki meginmáli. Mikilvægast er að hugsa til botns einstök textabrot út frá heildarmótun spurninga, þar sem hinar sönnu spurningar eru settar á oddinn. Við munum þannig hoppa á milli textabrota á víxl miðað við fyrirliggjandi uppröðun textans. Í þessu tilfelli verður sjálfdæmið óhjákvæmilegt innan vissra marka. Það skiptir hins vegar meginmáli að hlusta á Nietzsche sjálfan, að móta spurningar í anda hans, í gegnum hann og þannig um leið gegn honum, en með þann eina sameiginlega mælikvarða er liggur í vestrænni heimspeki. Slík vinna verður einungis unnin innan vissra takmarka. Vandinn liggur í því hvar á að setja mörkin. Slík skilgreining markanna útilokar ekki, heldur þvert á móti kallar á, að þið í tímans rás vinnið verkið frá grunni með bókina Viljinn til valds í hönd út frá því verklagi sem hér hefur verið lagt upp með og ekki verður endanlega afgreitt hér.

[i] Úr Wikipedia: Much later, Martin Heidegger said that the original meaning of the word ousia was lost in its translation to the Latin, and, subsequently, in its translation to modern languages. For him, ousia means Being, not substance, that is, not some thing or some being that „stood“ (-stance) „under“ (sub-). Moreover, he also used the binomial parousiaapousia, denoting presence–absence,[clarification needed] and hypostasis denoting existence.[

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE III.

Martin Heidegger:

Friedrich Nietzsche

Seinna bindi
Evrópsk tómhyggja
1940

Siðferðileg túlkun Nietzsche á frumspekinni

Þýðing út Martin Heidegger: Nietzsche, nuova edizione ampliata, a cura di Franco Volpi. Útg. Gli Adelphi, Milano 1994. Bls. 632 – 646

 

 Ef sannleikurinn, eða það að segja hið sanna og raunverulega, er yfirfært á hið ytra og upphafið í annan heim, þá birtist hið raunverulega eins og það sem sérhvert mannlegt líf verður að beygja sig undir. Hið sanna er það sem er í sjálfu sér tilskilið og æskilegt. Mannlífið dugar vel til einhvers og stýrist að hinum réttu dyggðum, einungis ef þær beinast ótvírætt að hinu tilskilda og æskilega og skapa þannig skilyrði fyrir framkvæmd þess sem tilheyrir skyldunni og  „hugsjóninni“ (ideale).

Sá sem beygir sig undir hugsjónirnar og leitast markvisst eftir að koma þeim í framkvæmd er hinn dyggðum prýddi maður, hið nytsama (tauglich) „góðmenni“.

Maðurinn sem beygir sig fyrir hugsjónum (ideali) og leggur sig fram við að uppfylla þær er hinn dyggðum prýddi maður, vinnusama góðmennið. Ef við hugsum þetta út frá skilningi Nietzsche, þá merkir þetta: maðurinn sem vill vera hann sjálfur, þetta „góðmenni“, reisir sér yfirskilvitleg hugsjónamörk er gera honum kleift að undirgangast þau í því skyni að tryggja sjálfum sér markmið í lífinu með þessari uppfyllingu hugsjónanna.

Sá vilji sem vill þetta „góðmenni“ er viljinn til að gangast undir hugsjónirnar og undir eitthvað sem stendur á eigin fótum og maðurinn á ekki lengur að hafa vald yfir. Viljinn sem vill „góðmennið“ og hugsjónir þess er vilji þessara hugsjóna til valds, og þar með viljinn til valdaleysis mannsins. Viljinn sem vill góðmennið er vissulega líka vilji til valds, en í formi getuleysis mannsins til valds. Hin æðstu gildi til þessa eiga þessu getuleysi mannsins það að þakka að þau hafa getað varpað hugsjónum sínum á hið yfirskilvitlega og upphafið sig í heim sem stendur „í sjálfum sér“ sem hinn eini sanni heimur. Viljinn sem vill „góða manninn“ og hið „góða“ í þessum skilningi er hinn „siðferðilegi“ vilji.

Þegar Nietzsche fjallar um siðferði á hann oftast við kerfi siðferðismats þar sem hinn yfirskilvitlegi heimur skipar afgerandi og eftirsóknarverðan sess. Nietzsche skilur „siðferðið“ alltaf á „frumspekilegum“ forsendum, það er að segja í ljósi þeirrar staðreyndar að með því eru heildarskilyrði verunnar ákvörðuð. Þetta gerist með platonismanum, þar sem veran er klofin í tvo heima, hinn yfirskilvitlega heim hugsjónanna, hins tilskilda og sanna í sjálfu sér – og þennan skynjanlega heim hinnar skylduræknu eftirsóknar eftir undirgefninni undir það vald sem hefur gildi í sjálfu sér og skilyrðir alla hluti vegna þess að það sjálft er skilyrðislaust.

Þannig getur Nietzsche sagt:

„Í sögu siðferðisins er tiltekinn vilji til valds sem tjáir sig með þeim hætti að ýmist þrælarnir eða hinir kúguðu, hinir misheppnuðu og þeir sem þjást af sjálfum sér eða meðalmennin, leitast við að fella gildisdóma yfir þeim sem vegnar betur (a loro piú favorevoli)“ [VIII, i, 319].

Sambærilega staðhæfingu má finna í n. 356:

„Lítillátur, samviskusamur, velviljaður, hógvær: viljið þið að maðurinn sé þannig gerður? Góðmennið? Mér virðist þetta vera lýsing hins fullkomna þræls, þræls framtíðarinnar.“ [VIII, iii, 275]

Og í n. 358:

Hinn fullkomni þræll (góðmennið). Sá sem ekki getur sett sjálfan sig sem „markmið“ getur heldur ekki boðað öðrum markmið, hann hyllir -af eðlisávísun- siðferði  sjálfsafneitunarinnar. Allt leiðir hann til þessa: forsjálni hans, reynsla og hégómi. Einnig trúin felur í sér sjálfsafneitun.“ [VIII, iii, 276]

Í stað þess að tala um sjálfsafneitun getum við einnig sagt: afneitun þess að setja sjálfan sig í sæti þess sem stjórnar, það er getuleysið gagnvart valdinu, „fráhvarf frá viljanum til að vera til“. Getuleysið gagnvart valdinu er hins vegar einungis „sérstakt afbrigði“ viljans til valds, og það felur í sér að: „þau gildi sem til þessa hafa setið í fyrirrúmi eru sérstakt afbrigði af viljanum til valds“. Boðun þessara gilda og yfirfærsla þeirra á hinn yfirskilvitlega heim sem manninum ber að undirgangast leiðir af sér „lítillækkun mannsins“. Öll sú frumspeki sem einkennist af því að boða yfirskilvitlegan heim sem sannan heim, heim er sé hafinn yfir hinn skynjanlega heim sem yfirskyn, er sprottin af siðferðinu  (siðalögmálinu /morale). Því höfum við þessa staðhæfingu:

„Að sannleikurinn sé yfirskyninu æðri er ekkert annað en siðferðislegur fordómur“. (Handan góðs og ills, n. 34, VII, 55 [VI, ii, 42]).

Í sama riti skilgreinir Nietzsche kjarna siðalögmálsins (morale) með þessum hætti:

„siðferði, skilið sem kenningin um valdaafstæði, en innan þessa afstæðis verður fyrirbærið „líf“ til.“ (Handan góðs og ills, n. 19; VII, 31 [VI, ii, 24]).

Og í Viljanum til valds finnum við þetta (n. 256):

„Ég skil „siðferði“ (siðalögmál) sem kerfi gildisdóma er falli að lífskjörum tiltekinnar veru.“

Það er rétt að einnig hér leggur Nietzsche skilning í siðferðið / siðalögmálin út frá „frumspekilegum“ hugtökum með vísun í veruna í heild sinni og almenna möguleika lífsins, en ekki út frá „siðfræðilegum“ hugtökum með tilliti til „lífsbreytninnar“, en hann hugsar ekki lengur um þau „siðalögmál“ (morale) sem skilyrða platonismann.

Í frumspekilegum skilningi  finnum við þannig einnig hjá Nietzsche „siðalögmál“ og „siðalögmál“. Annars vegar í víðari formlegum skilningi þar sem siðferðið (morale) merkir sérhvert kerfi gildisdóma og valdastöðu. Þar er siðferðislögmálið skilið svo víðum skilningi að einnig hin nýju gildisviðmið og hinar nýju valdastöður geta fallið undir „siðferði“ (morale), þó ekki væri nema fyrir þá staðreynd að þau setja lífsskilyrðin á oddinn. Hins vegar er hefur „siðalögmálið“ oftast þá merkingu hjá Nietzsche  að ná yfir kerfi gildisdóma er feli í sér þá boðun þeirra æðstu gilda í sjálfum sér, er séu skilyrðislaus bæði í skilningi platonismans og kristindómsins. Siðferðið er siðferði „góða mannsins“ er lifir á grundvelli andstöðunnar við hið „illa“ en ekki „handan góðs og ills“. Að því marki sem frumspeki Nietzsche stendur handan „góðs og ills“ og leitast umfram allt við að viðhalda þeirri stöðu sem frumforsendu, þá getum við sagt að Nietzsche sé „siðleysingi“.

Þessi nafngift felur þó ekki í sér að hugsun og sannfæring Nietzsche séu siðlausar í þeim skilningi að um sé að ræða afstöðu gegn hinu „góða“ og með hinu „vonda“. „Siðleysi“ merkir í þessu samhengi: handan góðs og ills. Enn og aftur: þetta felur ekki í sér afstöðu handan allra laga og allrar reglu, heldur afstöðu er kalli á nauðsyn nýrrar sýnar og annar reglu andspænis óreiðunni (Kaos).

Siðferði „góðmennisins“ á rætur sínar í þeim æðstu gildum sem svo hafa verið skilin til þessa. Góðmennið setur fram þessi gildi sem skilyrðislaus og ófrávíkjanleg. Þannig eru þessi gildi grundvöllur „lífs“ þess. En þar sem þetta líf er getulaust gagnvart valdinu kallar það á þann möguleika að geta horft upp til móts við hinn yfirskilvitlega heim. Út frá þessu getum við skilið hvað Nietzsche á við í lokaorðum orðskviðs nr. 12 um „yfirgengilega einfeldni“ (ingenuità iperbolica) mannsins.

Ef við hugsum „góðmenni“ siðaboðanna út frá frumspekilegum hugtökum, þá er þessi manngerð sá sem ekkert veit um uppruna þeirra gilda sem hann undirgengst sem skilyrðislausar hugsjónir. Þessi vanþekking á uppruna gildanna heldur manninum hins vegar í öruggri fjarlægð frá allri skilmerkilegri hugleiðslu um uppruna gildanna og þar með vitund um að þau eru skilmálar viljans til valds, fram sett af þessum sama vilja til valds.

Þannig reynist hinn sálfræðilega saklausi (einfeldingslegi) maður ómeðvitaður um uppruna mannlegra gildisdóma út frá valdinu. Þessi einfaldi maður sem býr við sálfræðilegt sakleysi (einfeldni) er þannig ómeðvitaður um uppruna mannlegra gildisdóma út frá valdinu. Því bregst hann við gildunum (tilgangi, einingu, heild) eins og þau væru honum utanaðkomandi, eins og þau væru himnasending og væru í sjálfu sér yfir hann hafin og því ekki til annars en að lúta þeim. Einfeldnin, rétt eins og vanþekkingin á að gildin, eigi uppruna sinn í mannlegum vilja til valds, og er í sjálfri sér „yfirdrifin“ (iperbolica – ύπεϱ βάλλειυ). Án þess að vera sér þess meðvitað varpar góðmennið gildunum út fyrir sjálft sig og upphefur þau til að vera það sem er í sjálfu sér. Maðurinn telur að það sem einungis er skilyrt af honum sjálfum sé þvert á móti  skilyrðislaust, nokkuð sem kallar hann til sýndarmennsku. Þetta er ástæða þess að Nietzsche lýkur endursögn sinni á uppruna átrúnaðarins á hin æðstu gildi í kaflanum um rökvísina í grein nr, 12 með eftirfarandi yfirlýsingu:

„Hin yfirdrifna einfeldni mannsins felst enn og ávallt í að boða sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu gildis hlutanna.“

Þrátt fyrir þá skýru mynd sem hér hefur verið dregin upp af hinni „yfirdrifinu einfeldni“,  er enn til staðar hætta á djúpum misskilningi á þessari mikilvægu lokaniðurstöðu málsgreinar nr. 12 hjá Nietzsche. Í henni er falin of mikil samþjöppun stórrar hugsunar í stuttu máli, sem þar af leiðandi er auðvelt að misskilja.  Með vísun í þessa staðhæfingu Nietzsche mætti benda á að með bókstaflegum skilningi væri hægt að lesa úr henni hið þveröfuga við það sem okkar túlkun segir að sé kjarninn í hinni yfirdrifnu einfeldni. Ef barnaskapurinn fælist í vanþekkingu á uppruna gildanna út frá stöðu þeirra frá sjónarhóli mannsins í samræmi við getu hans, hvernig væri þá hægt að tala aftur um að það væri „yfirdrifin einfeldni“ að „boða sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu hlutanna“? Þessi síðasta fullyrðing lýsir öllu öðru en einfeldni. Það er hin æðsta vitund mannsins sem gerir sjálfan sig sjálfbæran, hinn óskorni vilji til valds og hreint ekkert getuleysi gagnvart valdinu. Ef við ættum að skilja fullyrðinguna með þessum hætti væri kenning Nietzsche þessi:

„Hin yfirdrifna einfeldni“ felst í því að vera einmitt ekki einfaldur. En við getum ekki haldið því fram að Nietzsche væri fær um að orða svo heimskulega hugsun. Hvað felst þá í þessari fullyrðingu? Samkvæmt skilgreiningu Nietzsche á kjarna gildanna, þá á þetta einnig við um þau gildi sem haldið er fram án vitundar um uppruna þeirra og eiga sér mannlegar rætur, þannig að maðurinn setji sjálfan sig sem mælikvarða og merkingu gildisins: einfeldnin felst ekki í þeirri staðreynd að maðurinn setji gildin og telji sig vera merkingu og mælikvarða  þeirra. Maðurinn er einfeldningur að því marki sem hann telur gildin vera „kjarna hlutanna“ sem verða á vegi hans, án þess að gera sér grein fyrir að það er hann sjálfur sem hefur sett þau og að sá sem það gerir er tiltekinn vilji til valds.

Maðurinn er áfram fangi einfeldninnar þar sem hann lætur sem hann taki vitundina um að það sé hann og enginn annar sem setur gildin ekki alvarlega, og að þau geti einungis verið skilyrði sem hann sjálfur setur til varðveislu, tryggingar og eflingar eigin lífs. Við yfirborðskenndan lestur getur fullyrðingin fengið okkur til að trúa því að Nietzsche  kalli á þá upplifun og þá skilgreiningu hlutanna er útiloki alla manngervingu þeirra – í mótsögn við þá afstöðu einfeldninnar til gildanna sem færir mannleg gildi yfir á hlutina eftir hentugleikum og manngerir þannig allt sem er. En einmitt þessi túlkun fullyrðingarinnar væri röng. Það er ekki í manngervingu hlutanna sem villa einfeldninnar er fólgin, heldur í þeirri staðreynd að manngervingin sé ekki framkvæmd á meðvitaðan hátt.

Einfeldnin er í sjálfri sér vængbrotinn vilji til valds, því hann skortir vitundina um að eina sanna leiðin til að túlka heiminn er fengin með framsetningu heimsins í mynd mannsins og í gegnum manninn. Þetta er vandi sem frumspekin þarf endanlega að horfast í augu við af fullkomnu hispursleysi. Þau æðstu gildi sem fram til þessa hafa viðhaldið stöðu sinni og virðingu, hafa gert það vegna þess að maðurinn setti sjálfan sig sem merkingu og mælikvarða á gildi hlutanna. Þetta gerði hann án þess að vera sér þess meðvitaður, en hélt sig hins vegar við þá skoðun að það sem hann sjálfur setti fram, væri gjöf hlutanna sem þeir sjálfir hefðu fært honum.

Í hinni einfeldningslegu afstöðu til gildanna ríkir fyrst og fremst viljinn til valds, eins og í öllu öðru gildismati. En hér er viljinn til valds ennþá fólginn í getuleysi valdsins. Valdið er ekki ennþá virkjað hér með sama hætti og það vald sem er meðvitað um sjálft sig og er þar með eigin herra.

Það eru ástæður fyrir því að boðun hinna æðstu gilda yfirfærist á mannlega mælikvarða hjá Nietzsche. En manngerving (antropomorfizzazione) hlutanna er hér enn saklaus og því ekki skilyrðislaus. Því fyrst er hinn sanni uppruni gildanna -frá sjónarhóli valdsins – á huldu, en með vaknandi og rísandi sjálfsvitund mannsins getur slíkt ástand ekki varað til lengdar. Því gerist það að vaxandi vitund um uppruna gildanna grefur óhjákvæmilega undan tiltrúnni á þau.  Því gerist það að vitundin um uppruna gildanna og manngervingu hlutanna getur ekki lengur numið staðar við þá staðreynd að eftir afhjúpun á uppruna gildanna, og þar með eftir fall þeirra, muni heimurinn birtast okkur án gilda.

Þannig verður til skortur á öllum gildum og þar með á skilyrðum til lífs sem þannig yrði óbærilegt. Það sem óhjákvæmilega mun gerast andspænis yfirvofandi heimsmynd án gilda, heimsmynd þar sem hugsa þarf frá grunni endurmat þeirra gilda sem ríkt hafa til þessa, mun einnig ákvarðast og mótast fyrir fram af vitundinni um uppruna gildanna. Nietzsche hefur dregið saman þetta nýja verkefni í athugasemd frá árinu 1888, sem vottar um algjöra og ósættanlega andstöðu við  hina „yfirdrifnu einfeldni“. Þar segir:

„Ég vil halda því fram að öll sú fegurð og göfgi sem við höfum ljáð hinum raunverulegu og ímynduðu hlutum sé bæði eign og afurð mannsins: sem hin fegursta sjálfsvörn hans. Maðurinn sem skáld, sem hugsuður, sem Guð, sem ást, sem vald: ó, ég gleymi því konunglega örlæti sem hann hefur sýnt hlutunum. Allt til þess að lítillækka sjálfan sig og finna til smæðar sinnar og eymdar! Til þessa hefur þetta verið hin stærsta ósérplægni hans, að hafa dýrkað og dáð og kunnað að breiða yfir þá staðreynd að það var hann sjálfur sem skapaði viðföng aðdáunarinnar.“ (Viljinn til valds, XV, 241 [VIII, ii, 251-52]).

Það sem sagt er í þessari athugasemd er deginum ljósara. Manninum ber ekki lengur að ausa af örlæti sínu (elargire) eða lána eða jafnvel undirgangast þegnskyldu gagnvart því sem hann hefur einungis úthlutað einhverju utanaðkomandi eins og það væri honum lífsnauðsyn í eymd sinni. Honum ber hins vegar að gera eignakröfu á allt sem sína eigin eign, og það getur hann einungis gert ef hann frá upphafi er sér meðvitaður um að standa andspænis verunni í heild sinni, ekki sem vesalingur eða þræll, heldur rísandi upp allt til hinna skilyrðislausu yfirráða. Það felur hins vegar í sér að hann sjálfur sé hið skilyrðislausa vald, vald er sé sér meðvitað um herradóm sinn, og ákveði í vitund þessa að sérhver valdsgjörningur feli í sér eflingu þessa sama valds. Viljinn til valds er „lögmálið um nýja stöðu gildanna“. Viljinn til valds felur ekki bara í sér aðferðina og meðalið sem notuð eru til að framkalla gildin, heldur er þessi vilji sem kjarni valdsins hið eina grundvallargildi og mælikvarði allra hluta sem gera tilkall til gildis eða geta ekki gert kröfu til þeirra. „Sérhvert tilfelli, sérhver hreyfing, öll verðandi sem staðfestir afstöðu virðingar og valds, rétt eins og slagur…“ (n. 552 [VIII, ii. 43], vor – haust 1887). Sá sem lýtur í lægra haldi í slíkum slag hefur sem tapari rangan málstað og er ekki með sannleikann sín megin. Það sem lendir ofan á í slíkum slag er sem sigurvegari á bandi hins rétta og á bandi sannleikans.

Spurningin um út á hvað slagurinn gangi – væntingar um æskilegar niðurstöður – skiptir sífellt minna máli. Öll markmið slagsins, allar hvatningarnar og herópin tilheyra vopnum og verjum. Það sem um er slegist er þegar fyrir fram ákveðið: það er valdið sjálft, sem hefur enga þörf fyrir markmið. Það er án markmiðs, rétt eins og heild verunnar er án allra gilda. Þessi skortur á markmiðum er hluti af hinum frumspekilega kjarna valdsins. Ef hægt væri að tala um markmið í þessu samhengi, þá fælu þessi markmið í sér tilefnisleysi skilyrðislausrar yfirdrottnunar mannsins yfir jörðinni.

Maður þessarar yfirdrottnunar er Yfir-Mennið (Über-Mensch). Nietzsche er oft ásakaður um að hugmynd hans um Yfir-Mennið sé óskilgreind, að mynd þessarar manngerðar sé óhöndlanleg. Menn komast einungis að þessari niðurstöðu ef þeir hafa ekki skilið að kjarni Yfir-Mennisins felst í að yfirvinna þá mannsmynd sem hefur lifað af fram til þessa. Slíkir menn hafa þörf fyrir fyrirmyndir af ætt óskhyggjunnar, og þeir leita þeirra fyrir ofan sjálfa sig, þarna uppi. Yfir-Mennið hefur hins vegar ekki þörf fyrir þetta „efra“, þessa „handanveru“, því það sækist einungis eftir manninum sjálfum, og alls ekki út frá neinu sérstöku sjónarhorni, heldur einfaldlega eftir skilyrðislausum herra virkjunar valdsins – með þeim tækjum sem þessi jörð býður upp á og hafa reynst brúkleg í heildarvirkni sinni.

Sú skilyrðislausa staðfesta sem felst í hugsun Nietzsche um Yfir-Mennið byggir einmitt á þeirri staðreynd að Nietzsche hefur viðurkennt markleysu hins skilyrðislausa valds, jafnvel þó hann hafi aldrei komist beinlínis þannig að orði. Hið skilyrðislausa vald er hin hreina sjálfsefling  sem slík, skilyrðislaus yfirtaka, að vera ofan á og kunna að stjórna, hinn eini og æðsti tilgangur.

Þær ófullnægjandi útlistanir á kenningu Nietzsche um Yfir-Mennið sem við þekkjum hafa allar þá einu skýringu að hingað til hafa menn ekki getað tekið alvarlega heimspekina um viljann til valds sem frumspeki, og skilið hana á frumspekilegum forsendum  sem óhjákvæmilega grundvallar forsendu. Það felur í sér að hugsa kenningarnar um tómhyggjuna, Yfir-Mennið og umfram allt kenninguna um eilífa endurkomu hins sama út frá sögu kjarnans í vestrænni frumspeki.

Áðurnefnd tilvísun í Nietzsche  (um manngervinguna, innsk. þýð.) XV, 241 [VIII, ii, 251-521]) er ein sú skýrasta og fegursta þessarar gerðar frá hans hendi.  Nietzsche talar hér undir hádegisbirtu hins gjöfula anda sem sýnir okkur nútímamanninn sem hina skilyrðislausu miðju og hinn eina mælikvarða verunnar í heild sinni. Vissulega er þessi stutti kafli settur inn í útgáfu hins ófullgerða verks Nietzsche (Viljinn til valds) á fáranlega  staði og þannig tekinn út úr númerakerfi kaflanna svo að erfitt er að finna hann. Hann er að finna sem inngangsorð að fyrsta kaflanum (Gagnrýni á trúarbrögðin) í seinni bókinni (Gagnrýni hinna æðstu gilda til þessa). Innsetning þessa textabrots á þennan tiltekna stað sýnir kannski best hin vafasömu gæði útgáfunnar á Viljanum til valds. Þessar tilvísuðu setningar rekja með öruggum og einföldum hætti grunnatriðin í frumspeki Nietzsche.

Ef ætti að setja þessar setningar inn sem formála ætti hann að standa sem inngangur að öllu verkinu í heild sinni.

Um leið og við höfum enn einu sinni skýrt leið okkar að grundvallar spurningunum verður augljóst hvers vegna við höfum valið að vitna í þessar setningar einmitt hér.  Andspænis þeirri mynd sem Nietzsche sýnir okkur sem sögu frumspekinnar erum við knúin til að beita enn dýpra áhorfi er beinist að sögu frumspekinnar sjálfrar. Þetta knýr okkur jafnframt til að skýra enn betur þá mynd og þann skilning sem Nietzsche leggur í frumspekina. Fyrir honum er frumspekin „siðferðileg“.  Hér merkir hugtakið „siðferði“ kerfi gildisdóma. Sérhver túlkun á heiminum, hvort sem hún er framkvæmd með útreikningi eða einföldu innsæi felur í sér framsetningu gilda og þess vegna viðleitni til að móta heiminn í samræmi við mynd mannsins. Umfram allt er það setning gildanna sem gengur í fullri alvöru út frá hinni mannlegu forsendu gildanna sem aftur leiðir til fullnustu tómhyggjunnar. Þessi setning gildanna felur með ótvíræðum hætti í sér að bæði skilja og vilja manninn sem löggjafa. Hún þarf að leita hins sanna og raunverulega í skilyrðislausri manngervingu alls sem er.

Frumspekin er manngerving (antropomorfismo), þ.e. að sjá og túlka heiminn út frá ímynd mannsins. Eins og Nietzsche túlkar frumspekina, og umfram allt boðar hana sem heimspeki komandi tíma, skiptir meginmáli hvaða afstöðu maðurinn hafi til verunnar í heild sinni. Handan hugsunarinnar um gildin finnum við þar tengsl sem verða nánast óhjákvæmileg út frá frumspekinni um viljann til valds. Þessi frumspeki þvingar manninn af meiri festu en nokkur eldri frumspeki til  að setja sjálfan sig sem hinn eina og skilyrðislausa mælikvarða allra hluta.

STEFNUMÓT VIÐ HEIDEGGER OG NIETZSCHE I.

Stefnumót við Heidegger og Nietzsche I.

Inngangur

 

Um mánaðarmótin ágúst september síðastliðinn rakst ég á óvæntan ferðafélaga nýkominn  til Ítalíu eftir nær tveggja ára ferðabann vegna plágunnar. Við vorum komin „heim“ á fornar slóðir á Rimini, og eftir góðra  vina fundi var ein fyrsta heimsókn mín af gömlum vana í gömlu bókabúðina mína, þar sem ég kannaði hvort einhverjar breytingar hefðu átt sér stað á landslaginu í  heimspekihillunum eftir nær tveggja ára fjarveru.

Það sem vakti fljótt athygli mína var tiltölulega ný ítölsk útgáfa Adelphi útgáfunnar og Franco Volpi á öllum skrifum Martins Heideggers um Nietzsche, sem hann skrifaði á árunum 1937-41 en gaf ekki út fyrr en 1961, þá í 2 bindum. Þetta er doðrantur í vasabókarbroti, 1036 bls. með eftirmála og orðskýringum, og átti eftir að verða ferðafélagi minn í Riccione, Palermo,  á gömlu fangaeyjunni Usticu og síðast í Róm næstu 10 vikurnar.

Ég fann fljótlega að þetta yfirdrifna lesefni var sprengiefni sem varpaði ekki bara nýju ljósi á Nietzsche fyrir mig, heldur opnaði líka fyrir nýjan skilning á Heidegger, sem ég hafði lagt mig eftir að skilja fyrir allmörgum árum, meðal annars með aðstoð Franco Volpi, helsta sérfræðings Ítala í Heidegger sem  þýðanda og túlkanda, en hann lést af slysförum langt fyrir aldur fram árið 2009, aðeins 57 ára gamall. Frágangur þessarar útgáfu á verki Heideggers um Nietzsche með tilheyrandi eftirmála og orðskýringum er til fyrirmyndar og mun hafa verið eitt af hans síðustu verkum .

Það er ekki tilgangur þessara skrifa að fella dóm um þetta risaverk, enda langt í frá að ég hafi lesið hverja blaðsíðu. En leiftrandi stíll Heideggers og ástríðan sem hann leggur í skrif sín, hugmyndaflugið, hugrekkið og áræðið sem leiftra af hverri blaðsíðu, fengu mig til að skilja að í þessu langa stefnumóti Heideggers og Nietzsche á sér stað bókmenntaleg sprengja sem hafði mótandi áhrif á flest það sem síðar hefur gerst í heimspekiumræðu á meginlandi Evrópu allt til okkar dags, í gegnum fyrirbærafræði Merleau-Ponty, túlkunarheimspeki Gadamers, tilvistarhyggju Sartre, sálgreiningu Lacans, poststrúkturalisma Foucaults, Derrida og Nancy  í Frakklandi, allt til lærimeistara minna í ítalskri samtímaheimspeki eins og Gianni Vattimo, Umberto Galimberti, Carlo Sini, Giorgio Agambens, Cacciari og fleiri. Allt mjög ólíkir hugsuðir, en þegar upp er staðið er erfitt að hugsa sér skrif þessara manna (og ótal fleiri) öðruvísi en sem eftirköst þessa áreksturs risanna tveggja frá árunum 1937-41: Heideggers og Nietzsche.

Hvað var það sem gerðist á þessu stefnumóti? Bindin tvö sem Heidegger byrjaði að skrifa 1936 byggja á háskólafyrirlestrum og rannsóknum sem áttu sér mun lengri sögu. Heidegger var fæddur 1889 og í skrá Volpi yfir æviferil hans má sjá að hann las  fyrstu útgáfu „Viljans til valds“ eftir Nietzsche, þá nýútkomna, þegar á árunum 1909-13, en þetta var bókin sem Nietzsche náði aldrei að ljúka: hún var gefin út að honum látnum í nokkrum útgáfum, þar sem útgefendur röðuðu upp textabrotum, orðskviðum og slitrum sem Nietzsche hafði skilið eftir sig áður en hann varð geðveikinni að bráð 1890.

Heidegger hóf feril sinn sem háskólakennari í Freiburg 1916 og gefur út sitt höfuðverk, Sein und Zeit, (Vera og Tími) 1927. Í þeirri bók, sem er trúlega eitt áhrifamesta heimspekirit 20. aldarinnar,  leikur Nietzsche ekki það hlutverk sem ætla mætti í heildarfrásögninni miðað við það sem á eftir kom, en við lestur textanna um Nietzsche má sjá að hann kraumar þar undir niðri. Nietzsche var víða feimnismál í faglegri heimspekiumræðu fram eftir 20. öldinni, því hann hafnaði hefðbundinni akademískri orðræðu en studdist víða við líkingamál, orðskviði og skáldamál þar sem oft þurfti að lesa á milli línanna.

Heidegger byrjaði sem sagt að lesa Nietzsche um tvítugt en hafði tiltölulega hljótt um áhrifin lengi vel. En árið 1936 tekur hann að sér, samkvæmt beiðni, ráðgjafastarf við Nietzsche-skjalasafnið í Weimar, þar sem unnið var að nýrri endurskoðun og útgáfu á Viljanum til valds. Árið 1942 segir hann sig frá þessu embætti og afsalar sér allri ábyrgð á nýrri útgáfu verksins. Þegar Heidegger gefur út skrif sín um Nietzsche í tveim bindum 1961 voru liðin 50 ár frá því að glíma hans við Nietzsche hófst og 20 ár frá því hann hafði gengið frá handritinu eftir 5 ára rannsóknarvinnu og skrif. Þessi tímarammi segir líka sína sögu um þann tíma sem það tók fyrir Nietzsche að vinna sinn sess í heimspekisögu Vesturlanda.

En hvað er það þá sem stendur upp úr við fyrstu kynnin af þessari glímu Heideggers við Nietzsche? Í fyrsta lagi er þess að geta, að umræðan snýst fyrst og fremst um þetta ófullgerða verk Nietzsche sem hann náði aldrei að ljúka við, Viljann til valds, en það átti samkvæmt Heidegger að gefa fræðilega heildarmynd af heimspekihugsun Nietzsche, samhengi hennar og samkvæmni. Af einstakri rökvísi dregur hann fram aðalatriðin og hinar „einföldu spurningar“ sem upp úr standa og hin eiginlega glíma snýst um: viljinn til valds, grundvallar endurmat allra gilda, eilíf endurkoma hins sama, Yfir-mennið… Í raun er hægt að draga alla heimspekihugsun Nietzsche niður í spurningar um þessi grunnatriði, en til þess að gera það með fullnægjandi hætti þurfti Heidegger 1000 blaðsíður. Það sýnir að þær spurningar sem Nietzsche setur fram eru ekki einfaldar og þær kalla á djúpa greiningu sem felst ekki bara í lofi eða sleggjudómum, heldur líka í gagnrýni þar sem velt er upp hverjum mögulegum steini. Í húfi er menningarsaga Vesturlanda og örlög vestrænnar menningar.

Það er ekki erindi þessa inngangs að þrem stuttum köflum úr maraþonverki Heideggers að kryfja verk hans og aðferðarfræði, eða hugmyndir hans um Nietzsche. Bókin um Nietzsche segir okkur ekki minna um Heidegger sjálfan en umfjöllunarefni hans, og þó hann taki það fram að í bindunum tveim um Nietzsche sé í engu reynt að heimfæra  hugmyndir hans upp á þær hugmyndir sem settar eru fram í ritinu Vera og Tími, þá fer ekki hjá því að áhrifin frá Nietzsche á heimspeki Heideggers eru augljós, enda eru skrif hans mótuð af því eina sjónarhorni sem okkur er gefið: persónulegum rótum og bakgrunni hvers og eins.

Hér skal þó dregið saman í stuttu máli hverjar þær meginspurningar eru, sem Heidegger dregur fram:

  1. Viljinn til valds.

Viljinn til valds er það sem eftir stendur þegar frumspeki Platons um handanveru hinna huglægu frummynda hins skynjanlega heims hefur verið afskrifuð, handanvera sem Platon staðsetti á himnum, eða öllu heldur ofan á himinhvelfingunum sem umlykja alheiminn. Þessi handanvera, sem Platon skapaði til að skilgreina óumbreytanlegan sannleika hins síbreytilega heims skynjana okkar, var síðan yfirfærð í Evrópu á hinn gyðinglega og kristna skapara og þá markhyggju sem kristindómurinn hefur sett fram með endalokum heimsins og eilífri tilvist í Himnaríki.

Með afskrift hinnar grísku handanveru Platons og hinnar gyðinglegu/kristnu handanveru vildi Nietzsche horfa til jarðarinnar.

Með þeim „dauða Guðs“ sem hann boðar er hann ekki að hugsa af illum vilja heldur að lýsa óhjákvæmilegri afleiðingu þess að maðurinn og skynheimur hans geti ekki átt sér gild eilíf utanaðkomandi markmið er eigi forsendur sínar í óhlutstæðri handanveru.

Það sem þá stendur eftir að mati Nietsche er „viljinn til valds“ sem er ekki sá vilji sem er innritaður í náttúrulögmálin samkvæmt Schopenhauer, heldur sá vilji sem býr innra með manninum sérstaklega, en líka með sérhverri veru eða fyrirbæri sem finnst í  náttúrunni og alheiminum. Þar sem þessi vilji er ekki skilyrtur af utanaðkomandi kosmískum eða guðfræðilegum öflum á hann sér ekki önnur markmið en eigin sjálfseflingu.

Þessi vilji til valds sem hefur stöðuga sjálfseflingu sem sitt eina markmið er jafnframt rótin að „tómhyggjunni“ í samtímanum. Þessi staða, sem Nietzsche telur sig greina í þróunarsögu vestrænnar menningar undir lok 19. aldar, er ekki tilkomin af illum vilja eða óskhyggju, heldur er hún niðurstaða rannsókna sem eiga rætur sínar ekki síst í tungumálinu og frumspekilegum rótum þess.

  1. Gagngert endurmat allra gilda

Þessi kenning Nietzsche um leiðina sem liggur frá markhyggju og siðalögmálum handanverunnar til hins jarðbundna í menningarsögu Vesturlanda er þannig dæmd til þeirrar „tómhyggju“ sem felst í þeim vilja til valds sem sækist marklaust eftir eigin sjálfseflingu og engu öðru. Nietzsche sér bæði hættuna sem stafar af þessari „tómhyggju“ en einnig möguleika nýrrar manngerðar til að horfast í augu við hana í gegnum „gagngert endurmat allra gilda“ í heimi sem er „handan góðs og ills“, handan þeirra tvíhyggju sem hann rekur allt aftur til Platons.

Þetta „grundvallar endurmat allra gilda“ er í raun í beinum tengslum við „viljans til valds“ sem leitar ekki eftir öðru en eigin sjálfseflingu. Þegar Nietzsche leitast við að afneita tvíhyggju góðs og ills er það ekki vegna þess að hann vilji vera á bandi hins illa eða hins góða, heldur þvert á móti vegna þess að með brotthvarfi hins „himneska yfirvalds“ á maðurinn ekki eftir haldbær rök til að hugsa á forsendum hins „góða“ og „illa“, hugtökum sem endanlega eiga upptök sín í utanaðkomandi „vilja til valds“ og boða þannig „þrælasiðferði“ sem stýrt er að ofan með valdboði. Stærsti vandinn sem Heidegger glímir við er kannski fólginn í þessu: hvernig á að yfirstíga tvíhyggju góðs og ills. Við þekkjum líkingu Nietzsche úr Zaraþústra um kameldýrið (þrælinn), ljónið (uppreisnarmanninn) og drenginn, sem er í raun ímyndin sem Nietzsche gefur okkur af Yfir-menninu. Hann er ekki hið grimma, ofbeldisfulla yfirvald, heldur hin bernska sýn sem er í beinum tengslum við upprunann og „hið eina“ sem er „handan góðs og ills“.

  1. Eilíf endurkoma hins sama

Þetta hugtak er að mati Heideggers óhjákvæmilega tengt „viljanum til valds“ sem á sér einungis eitt markmið: eigin valdeflingu. Viljinn til valds á sér ekkert tímanlegt markmið, hann nemur ekki staðar við tiltekinn áfanga, hann kemur eilíflega aftur og aftur og gefur okkur þannig nýja mynd af tímanum.

Margir gagnrýnendur Nietzsche hafa einmitt bent á þetta atriði sem mótsögn við „viljann til valds“ er stefni stöðugt áfram og stangist þannig á við alla endurkomu. Þetta sé þversögnin í allri heimspeki Nietzsche. Heidegger tekur ekki undir það, heldur segir hugmyndina um hina eilífu endurkomu einmitt fólgna í endalausri sókn viljans til eigin valdeflingar, og því óhjákvæmilegrar endurkomu sinnar. Á milli þessara hugmynda sé órjúfanlegt samband.

….

Heidegger veltir upp öllum hugsanlegum og óhugsanlegum vandamálum er koma upp við hugleiðingu þessara grunnatriða í heimspeki Nietzsche. Hann tekur fram að það sé ekki hlutverk sitt að halda fram eða halda með Nietzsche, heldur að greina hugmyndir hans og þá heildarsýn sem af þeim má draga. Það er ekki einfalt mál, enda hafa ótal heimspekingar spreytt sig á Nietzsche og lagt sitt að mörkum í túlkunum á verkum hans. Flestir í kjölfar þessarar djúpu greiningar Heideggers og undir áhrifum hennar. En ég held að hægt sé að fullyrða að fáir eða enginn hafi greint hugmyndaheim Nietzsche af jafn mikilli hugkvæmni og hugrekki og Heidegger, og vissulega markar þetta verk tímamót í hugmyndasögu okkar, þar sem spurningin um frumspekina, frumforsenduna og frumorsökina er sett á oddinn. Öll sú leit að upprunanum sem hefur einkennt evrópska heimspekiumræðu á seinni hluta 20. aldar á að stórum hluta rætur sínar í þessu verki Heideggers, og því bregður það ekki bara nýju ljósi á Nietzsche, heldur líka á Heidegger og örlög hans, á samtíma okkar, á alla umræðu um tómhyggju tæknimenningar samtímans og framtíðarsýn vestrænnar menningar í heild sinni.

ATHUGASEMD UM ÞÝÐINGARVANDA

Við lestur bókar Heideggers kom upp hjá mér sterk þörf til að sjá þessar hugsanir með einhverjum hætti í íslenskum búningi. Ekki síst í þeirri von að það gæti dýpkað skilninginn. Ég greip niður í þrjá kafla sem mér fannst vera leiftrandi og lagðist í þýðingargírinn. Ekki til að gefa heildarmynd af verkinu, heldur einungis svolítið innlit, er gæti vakið forvitni og kannski verið lærdómsríkt.

Eins og allir lesendur Heideggers vita þá er ritlist hans sérstök og meðferð hans á þýsku máli fer oft út fyrir hefðbundnar venjur. Það skýrist ekki bara af sérvisku, heldur fyrst og fremst af viðleitni hans til að freista þess að yfirstíga frumspekina. Þessi vandi verður stærstur þegar kemur að leyndardómum verunnar, eða því sem heimspekihefðin kallar verufræði eða ontologia, hugsunaraðferð sem greinir sig frá þekkingarfræðinni (epistemologia) vegna þess að þekkingarfræðin fjallar um óbreytanlegan og staðfastan sannleika viðfangsins á meðan verufræðin fjallar um tímatengda og síbreytilega veru hlutanna. Heidegger orðaði þetta þannig að vesturlensk þekkingarfræði hefði gleymt verunni sem tímatengdri verðandi eða sem atburði (Ereignis) og opnun fyrir nýjum möguleikum – og þar með lokað sig inni í frumspekilegum skilningi á hlutunum og heiminum í óbreytanleika sem væri í raun ekki til. Þessi verufræði Heideggers kemur vel fram í túlkun hans á Nietzsche, og þar lendum við óhjákvæmilega í íslenskum þýðingarvanda, ekki síður en þýðendur Heideggers á önnur tungumál.

Ég er ekki hagvanur þýskulesandi þó ég hafi vissan grunnskilning á því máli. Mér reynist mun auðveldara að lesa Heidegger á ítölsku en þýsku (svo ekki sé minnst á enska tungu). Ástæðan er ekki síst sú að vandaðar ítalskar þýðingar á Heidegger hafa þegar greint þýðingarvandamálin og fundið sínar lausnir. Þær falla kannski ekki að íslensku en hjálpa engu að síður til að sjá, skýra og skilja vandann. Ekki bara vegna þess að ítalskan er kliðmjúkra mál en þýskan og setningaskipanin liprari, heldur líka vegna þess gagnsæis sem hún veitir með beinum tengslum sínum við sinn latneska og gríska uppruna.

Heidegger hefur sjálfur kallað þennan verufræðilega vanda „Die Seinsfrage“, vanda sem gengur í gegnum öll hans skrif. Þessi vandi snýst þannig um sagnorðið „sein“, að vera, sem í þýsku orðabókinni okkar er þýtt svona:

„sein 1 < bịn, bịst, ịst, sịnd, se̱i̱d, wa̱r, gewe̱sen > [ zain ] I. vi sein 1. ( existieren ) vera ; es ist schon immer so gewesen það hefur alltaf verið svona ; was nicht ist, kann noch werden ekki er öll von úti enn.“

Vissulega er hér ekki öll von úti, en hún vandast þegar við sjáum að orðið „vera“ á okkar góða máli hefur tvær myndir og merkingar sem sagnorð og nafnorð. Nafnorðið „vera“ á íslensku hefur tvíræða merkingu: annars vegar er það viðfang eða hlutur (kyrrstætt /t.d. mannvera), hins vegar það sem er varanlegt í tímanum (breytilegt /t.d. viðvera, dvöl, verund). Hugtakið „existieren“, sem þýsk-íslenska orðabókin gefur upp sem valkost við „sein“, hefur að geyma þessa „gleymsku verunnar“ sem Heidegger talar um: ex-ist, það sem stendur út úr og vísar því til þess sem er ekki samtengt í verðandi tímans. Heidegger notar frekar „Dasein“ um „existieren“ vegna þess að orðið geymir hið óorðna sem felst í allri „til-veru“, sem þannig er tímatengd og hefur að geyma óorðinn eða mögulegan  veruleika og vegferð. Þegar kemur að verunni býður þýskan líka upp á nafnorðið „Wesen“, sem er þýtt á íslensku sem „vera“ (no.) en getur líka þýtt eðlishátt (im Wesen begründet = eðlislægt).

Við þessi óljósu merkingarmörk hugtaksins vera bætist svo að Heidegger notar einnig orðið „Seiendes“ sem nafnorðsmynd verunnar. Stundum breytir hann rithættinum í „Seyendes“ með vísan í forngermanska mynd orðsins. Volpi notar „ente“ sem þýðingu á þessu orði, en þetta er hinn ítalski ritháttur latneska orðsins „ens“ sem þýðir m.a. „vera“ sem nafnorð, en getur líka haft almennri merkingu, t.d. „stofnun“ eða „aðili“. Volpi viðurkennir að með þessari þýðingu (Seiendes = ente) eigi sér stað merkingarfræðileg tilfærsla, þar sem ítalska orðið „ente“ sé yfirleitt notað sem staðbundin nafnorðsmynd frekar en sem tímatengdur lýsingarháttur, á meðan þýska orðið virki frekar sem tímatengdur lýsingarháttur til „verðandinnar“. Í þessu samhengi vill Volpi heimfæra „ente“ upp á lýsingarhátt sem „ það sem er“ eða „essente“ á ítölsku, það sem við myndum kalla „verðandi“ á íslensku. Þannig höfum við t.d. mikilvægt orðasamband Heideggers sem er „das Seiende im Ganzen“ sem þýtt hefur verið á ítölsku sem „l‘ente nella sua totalità“. Þetta myndum við hins vegar þýða á íslensku sem „veran í heild sinni“ eða hugsanlega sem „verðandin í heild sinni“ og virðist liggja nær hugsun Heideggers en hið ítalska „ente“.

Þessi dæmi um þýðingarvandamál á glímu Heideggers við veruna og verðandina eru bara örfá dæmi um þýðingarvandamál sem sérhver þýðandi Heideggers þarf að glíma við. Ljóst er að sú tilraun sem hér hefur verið gerð er ekki fullkomin, og væru allar ábendingar um betrumbætur vel þegnar.

 

 

 

CARLO SINI: RÖDDIN, LJÓSIÐ, LISTAMAÐURINN

Carlo Sini:

 

Röddin, ljósið, listamaðurinn

 

Fjórði kafli Eftirmála (Appendix) Annars Bindis, Fyrstu Bókar í ritsafninu OPERE: Dalla semiotica alla tecnica – Il cammino verso l‘evento. Bls 439-454 (Frá merkingarfræðinni til tækninnar – vegferðin til atburðarins)
LEIÐIR CARLO SINI AÐ KJARNA LISTARINNAR
Undanfarinn mánuð hefur tími minn að stórum hluta farið í að lesa tiltölulega nýútkomið bindi af heildarverki Carlo Sini, en það er "Opere", fyrri hluti annars bindis þessa gríðarmikla ritsafns (2x6 bindi) sem hefur að geyma endurskoðaða endurútgáfu á úrvali höfundarverks sem spannar um hálfrar aldar rannsóknarvinnu, ótölulegan fjölda fræðirita og fyrirlestra höfundar sem lætur sér fátt óviðkomandi, hvort sem um er að ræða grundvallarspurningar heimspekinnar um eðli og sannleika fyrirbæranna eða spurningar sem varða merkingarfræði, goðafræði, heimsmyndafræði, trúarbragðasögu, stjórnmál, sálarfræði, félagsvísindi, málvísindi eða listir, samtímann eða söguna. Útgáfa þessa heildarsafns er nú langt komin og hefur að geyma ómetandi heimspekiskóla er snertir alla þessa þætti og fjölmargt hér ótalið. Allt skrifað á tiltölulega aðgengilegu máli og af djúpri þekkingu og ástríðu á viðfangsefninu.

Ég geymdi mér í þetta skiptið að byrja á Viðbótarkaflanum (Appendici)  -sem ég hef oft freistast til að lesa fyrst í þessu ritsafni- en í flestum bindunum hafa þessir eftirmálar að geyma nýjustu skrif höfundar um málefni bókarinnar, nýlegar ritgerðir er tengjast eldri textum hans, en Opere hefur ekki að geyma texta sem raðað er saman eftir tímaröð, heldur eftir þema eða viðfangsefni. En þegar ég var búinn með þessar fyrstu 388 síður um merkingarfræðina, heimsmyndafræðin,  tæknina og kinesis eða hreyfinguna sem tengir saman atburð og merkingu hlutanna, þá stóðst ég ekki mátið að hlaupa í kaflann um  Röddina, ljósið og listamanninn. Vangaveltur um skilning okkar á listunum í samtímanum, greining sem hafnar hefðbundnum hugsanahólfum okkur og knýr okkur til að hugsa listirnar í samtímanum upp á nýtt.

Þótt meginefni þessarar bókar fjalli ekki um listir, heldur um merkingarfræði, rökfræði, goðafræði, tækni og túlkunarheimspeki almennt, þá má segja að kjarni bókarinnar kristallist að vissu marki í þessum magnaða texta sem eins konar framhald á glímunni við merkingarfræði sem rekja má frá Nietzsche í gegnum Ferdinand De Saussure, Charles Sanders Peirce, Edmund Husserl og Martin Heideggar. glímuna sem rekur okkur beint aftur í heimsmyndafræðin og goðsögurnar í gegnum Platon, Immanuel Kant, Gianbattista Vico, Giordano Bruno allt aftur í Vedabækurnar og rætur indvarskrar heimspeki.

Það var mér mikil uppgötvun á sínum tíma þegar ég las ritgerð Martins Heideggers um Uppruna listaverksins, þar sem hann færir í löngu og flóknu máli rök fyrir því að gildi listaverksins felist í því að það "láti sannleikann gerast". Sannleikur listaverksins, og sannleikurinn yfirleitt, hefur lítið með "staðreyndir málsins" að gera, heldur er hann atburður sem gerist og fær okkur til að skilja heiminn með nýjum hætti. Við finnum sannleika málsins hvorki í símaskránni né þjóðskránni eða googles, heldur er hann tímatengdur atburður og þar er það virkni atburðarins sem skiptir máli. Í þessari miklu bók upplifum við meðal annars glímu Carlo Sini við Heidegger, þar sem hann tekst á við skilning hans á verunni sem Ereignis eða atburð, og hvernig hann beitir merkingarfræði sem rekja má til Peirce til að yfirstíga "blindgötuna" sem Heidegger náði aldrei að rata út úr. Þetta er ekki einföld glíma, en í þessari snjöllu ritgerð getum við skyggnst inn í hana og fundið tiltekna  niðurstöðu sem kallar óhjákvæmilega á endurmat.

Eitt af því sem túlkunarfræði Carlo Sini segir okkur er að fyrirbærin birtist okkur sem merki, og kalli þannig á túlkun okkar. En sérhver túlkun á sér forsendur eða sjónarhorn sem byggja á annarri túlkun. Þannig rekjum við túlkanir okkar sem hlekki í keðju er ná aftur til tiltekinnar heimsmyndar, nánar tiltekið aftur til sköpunarsögunnar um upptök alheimsins. Við erum hvert fyrir sig hlekkir í keðju túlkana, og túlkunin gerist eða á sér stað í tiltekinni hreyfingu á milli merkisins og merkingarinnar. 

Það afturhvarf aftur til heimsmyndar Veda-bókanna og Indverskrar heimspeki sem hér er að finna kemur mér skemmtilega á óvart í ljósi þess að þær hugmyndir sem Sini sækir þangað urðu mér mikið umhugsunarefni þegar ég á menntaskólaárunum las ritgerðarsafn bresk-indverska listheimspekingsins Ananda Coomaraswamy "Christian and Oriental Philosophy of Art". Sú bók breytti hugmyndum mínum þá, og hugmyndir Coomaraswamy hjálpuðu mér til að skilja list Jóns Gunnars Árnasonar eins og ég túlkaði hana í ritgerð frá árinu 1994, sem finna má hér á vefsíðunni. Þær hugmyndir kallast skemmtilega á við þessa ritgerð Carlo Sini, sem er skrifuð til að veita okkur nýjan skilning á fagurfræðinni og erindi listarinnar í samtímanum.

Rétt er að vekja athygli á að þessi ritgerð tengist ritgerðum um "Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar" og "Sannindi tónlistarinnar" eftir Carlo Sini í íslenskri þýðingu hér á síðunni.

[Athugasemd: Í þessu þýðingarverkefni hafa komið fram ýmis álitamál um blæbrigðamun merkinga og orða. Hér er til dæmis orðið "immagine" miðlægt hugtak og mikilvægt. Ítalska þýðingin á gríska orðinu eidos, sem Hómer skildi með öðrum hætti en Platon og Aristóteles. Við höfum íslenska orðið mynd í hliðstæðu samhengi, og líka ímynd. Það er athyglisvert að hugtakið mynd á sér ekki samsvörun í öðrum germönskum málum í þessari merkingu svo mér sé kunnugt, en orðið mun vera samstofna enska orðinu "mind" sem merkir "hugur". Þaðan höfum við líka hugtakið "hugmynd" sem er að ég held séríslenskt í germönsku samhengi. Þýðing á milli tungumála er ávallt yfirfærsla á einu málsamfélagi og einni siðmenningu yfir í aðra.] 

Ég vildi byrja á að nefna titil þessa samtals, sem ég valdi af framlögðum lista þar sem þessi titill höfðaði strax til mín, ekki bara vegna sérstöðu efnisins, sem er afar fallegt, heldur fannst mér eins og hann væri sérstaklega ætlaður mér. Þetta er reyndar yfirskrift er snertir efni sem hafa grundvallar þýðingu fyrir mig. Vandinn liggur hins vegar í því að gera í stuttu máli skiljanlegt, hvers vegna ég skynja þennan titil svo lifandi og mikilvægan. Ég ætla hins vegar að reyna að vera bæði skýr og samþjappaður í máli mínu um leið og ég mun verða trúr því efni sem ég ætla að koma á framfæri við ykkur.

Einmitt, Röddin, ljósið, listamaðurinn. Kannski væri við hæfi að lesa þennan titil með hefðbundnum hætti  til að byrja með. Hvað skyldi titill af þessari gerð vilja segja í eyru okkar?  Umfram allt, hvernig getum við hugsað hann út frá þeim merkingarhólfum sem hefðin hefur fært okkur? Síðan munum við sjá að þessi merkingarhólf eru að mínu mati allsendis ófullnægjandi. Sérstaklega eru í honum vísanir („röddin, ljósið“) sem auðvelt væri að tengja hinni hefðbundnu uppskiptingu listanna þar sem fjallað er um fagurfræðileg málefni. Augljóst er að „röddin“ kallar fram hjá okkur það sem við köllum hinar hreyfanlegu (dínamísku) listir: ljóðlistina , bókmenntir almennt, tónlistina, hinar tímatengdu listir sem við tölum einnig um sem listir hins innra sálarlífs. Þetta á sérstaklega við um tónlistina (ég minni á skilning Schopenhauers á tónlistinni, þar sem hún stendur viljanum næst sem tjáning innri reynslu mannsins). Hér sjáum við greinilega uppskiptingu í tiltekinni heildarsýn, er birtir okkur þá sýn á þessar listgreinar sem vesturlensk menning hefur fært okkur síðustu 2500 árin sem tímatengdar listir er tilheyri sálinni, því tíminn er form sálarinnar allt frá Aristótelesi til Kants og Heideggers (kannski byrja hlutirnir að breytast að einhverju marki með Heidegger, en að mínu mati ekki afgerandi).

„Ljósið“ beinir sjónum okkar hins vegar augljóslega að allt öðrum geira lista, geira sem hefðin greinir sem ólíkan, annarrar gerðar og jafnvel sem andstæðu hins fyrrnefnda. Þar er um að ræða málhefð sem við öll þekkjum. Listir rýmisins, óhreyfanlegar listir og kyrrstæðar, listir hins ytri heims gagnstætt hinum innri, það er að segja málaralistin, byggingarlistin o.s.frv.

Þessi formlega uppskipting leiðir af sér mörg vandamál eins og við vitum mætavel. Sum þeirra eru mér persónulega ekki áhugaverð. Það stafar af því að ég get engan veginn meðtekið þessa hefð og alls ekki samsamað mig þessari aðgreiningu á listum tímans og listum rýmisins, listum innrýmisins og listum hins ytri veruleika. Það hvarflar til dæmis aldrei að mér að spyrja eins og Benedetto Croce gerði, hver væri hinn sameiginlegi vettvangur listanna. Þetta er spurning sem er óþarfi að spyrja, því hún gildir einungis að því tilskyldu að við göngumst undir þessa aðgreiningu. Hvað er það sem segir okkur að bæði ljóðskáldið og listmálarinn séu listamenn? Svar Croce var þetta: hin ljóðrænu einkenni verka þeirra, þar sem ljóðrænan merkir ekki ljóðlist heldur eitthvað allt annað. Þetta er vandamál sem við stöldrum ekki einu sinni við, því það myndi afvegaleiða okkur. Það eru aðrar spurningar sem við þurfum að glíma við.

Látum okkur nú hafa þessa uppskiptingu. Þegar hún hefur einu sinni verið meðtekin, hvar ættum við þá að staðsetja hinar dramatísku listir? Þetta er hefðbundið vandamál í okkar menningu. Hvar staðsetjum við leikhúsið? Hvar er harmleikurinn, hvar er gleðileikurinn, hvar er söngleikurinn? Við hneigjumst til að segja: leiklistin er samþætting listanna, en líka hálfgerð blanda, sérstaklega leikhús með tónlistarívafi. Leikhúsið er eins konar hrærigrautur og kannski stafar virkni hennar einmitt af þessu eðli hennar, en hún er ekkert hreint, hún er ekki hin hreina og tæra list. Ekki beinlínis traustvekjandi tilsvar. En svo er líka til önnur list, sem við vitum ekki heldur hvar við eigum að staðsetja, það er dansinn. Hvar staðsetjum við dansinn? Dansinn virðist í jafn ríkum mæli arftaki raddarinnar og ljóssins, hljómfallsins sem hins innra taktsláttar tímans, og jafnframt arftaki formmótunarinnar, dráttlistarinnar og rýmiskenndarinnar. Því verður svarið: dansinn tilheyrir minni háttar listum.

Bæði þessi tilsvör um leikhúsið og dansinn eru augljós þvættingur, þó ekki væri nema vegna þess að við megum ekki gleyma því að ef horft er lengra aftur í tímann þá blasir allt annað við: dansinn og leikhúsið tilheyrðu alls ekki hinum óæðri listum, öllu heldur tilheyrðu bæði þeim æðri listum sem hinar listgreinarnar eiga rætur sínar og uppruna í. En hvað um það, hvað skyldi það þá vera sem ekki gengur upp í þessari flokkun listgreinanna þegar allt kemur til alls? Hvað skyldi ómerkja þennan skilning á röddinni, ljósinu og tilheyrandi listamanni sem geranda í þessum ólíku hlutverkum innan tímans og rýmisins? Þessi spurning kallar á umræðu sem er alls ekki einföld, en ég ætla hér að gera almenn skil, þar sem ég leitast við að benda á nokkra upplýsandi þætti, því réttast væri að ég gerði í upphafi á hreinskilinn hátt grein fyrir hvert ég ætla mér að fara og hver séu áform mín.

Ég er þeirrar skoðunar að þessi aðferð til skilnings á listunum og þar með á listgagnrýninni og til skilnings á fagurfræðinni sem vísindum, allur þessi heimur sem hefur fylgt okkur og einkennt okkur öldum saman, sé í kjarna sínum tilbúningur sem maðurinn hefur smíðað sér (þegar ég tala um manninn á ég við hinn vesturlenska mann, Grikkjann og síðan Evrópubúann). Þessi tilbúningur byggir á stofnanabundnum viðbrögðum altækrar heimsmyndar, sem aftur sækir merkingu sína í þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð (gesto istitutivo). Þá vaknar spurningin: hvaða merkingu hafa þessi stofnanabundnu eða lögmálsbundnu viðbrögð? Ef við rannsökum ekki inntak og eðli þessara lögmálsbundnu viðbragða (gesto istitutivo) fellur allt saman í eina keðju eins konar innri nauðsynjar og skilur okkur um leið eftir án raunverulegs skilnings, án raunverulegs svars. Spurningin sem við setjum þá fram er þessi: hver eru þau lögmálsbundnu viðbrögð gagnvart listunum sem liggja til grundvallar þeim skilningi sem við vorum að draga upp í mjög samþjöppuðu formi rétt í þessu?

Ég myndi skilgreina þessi lögmálsbundnu viðbrögð svona: hin lögmálsbundnu viðbrögð felast í uppfinningu ímyndarinnar (l‘immagine).

Hvað felst í uppfinningu ímyndarinnar? Fyrst og fremst, hvað felst í eyðingaráráttu (pars destruens)  þessarar fullyrðingar? Ekki er auðvelt að skilja hvað átt er við með „uppfinningu ímyndarinnar“ því það kallar á að við afklæðumst venjum sem við höfum búið við í árþúsundir. Það þýðir að myndirnar (ímyndirnar) séu tilbúningur en ekki raunveruleg reynsla (dato dell‘esperienza).

Hversu fráleitt sem það kann að virðast almennri skynsemi, þá eru ímyndirnar (le immagine) ekki til. Þetta er sú grundvallar forsenda sem við þurfum að ganga út frá til að skilja hvort annað. Við stöndum hins vegar í þeirri trú að vera alin upp í ímyndum, við erum þess fullviss að við eigum okkur mynd af hinu og þessu, við erum í raun sannfærð eins og um óhrekjandi staðreynd væri að ræða, að sérhvert okkar eigi sér innbyggðar myndir hlutanna, rækti með sér myndir og sjái fyrir sér myndir; og þegar við tölum um myndir búum við til myndlíkingar sem eru ekki af ástæðulausu allar sjónræns eðlis. Hvers vegna held ég því fram að þessi almenna reynsla sem við virðumst öll eiga sameiginlega hafi verið tilbúningur (öllum finnst augljóst að hver og einn geti hér og nú ímyndað sér eitthvað og öllum finnst okkur að við sjáum eitthvað þegar við ímyndum okkur eitthvað)?

Fyrst og fremst vegna þess að þannig var það, því sögulega séð er enginn vafi á að þannig var það, myndirnar voru tilbúningur jafnvel þó við höfum ekki áttað okkur á því fyrr en seint og síðar meir, að við séum í raun fyrst að uppgötva þetta á allra síðustu áratugum. Sönnun þessa getum við fundið með rannsóknum á því hvernig hinir forsókratísku og forplatonsku Grikkir höfðu ekki skilning á ímyndum (immagine). Hvernig orð sem við þýðum nú með hugtakinu „immagine“ (mynd / ímynd) höfðu til dæmis hjá Hómer aðra merkingarlega vísun en okkar nútímalega „mynd“ eða „ímynd“. En um þetta má segja miklu meira. Hugtakið „pars destruens“ kallar líka á „pars construens“ (hið uppbyggilega hlutverk), og við getum sýnt fram á að hugtakið „immagine“ sé einmitt tilbúningur (costruzione) úr heimspeki Platons (ég held að ég hafi persónulega átt þátt í að leiða það í ljós). Við getum fylgt þessum tilbúningi eftir, skref fyrir skref, í samtalsbókum Platons. Það er hægt að sýna fram á hvernig Platon hafi smám saman gert þetta bæði augljóst og nauðsynlegt, eitthvað sem ekki kallaði á frekari umræðu, það er að segja umræðuefnið um tilvist ímyndanna.

Þetta umræðuefni tengist með almennari hætti þeim gjörningi Platons sem mér hugnast að kalla „herstjórnarlist sálarinnar“ (strategia dell‘anima). Hjá Platon fellur uppgötvun ímyndanna saman við uppgötvun sálarinnar, sköpun þess sem vestræn hefð hefur kallað „sál“ (anima). Eðlilega getum við ekki fylgt þessum ferli Platons eftir í smáatriðum hér, og þess vegna sting ég upp á að við bregðum upp tveim sýnishornum til að skýra framhaldið.

Fyrsta sýnishornið snýr ekki að upphafi heldur endastöð þessa ferils Platons, eins og hún birtist ekki hjá Platon sjálfum, heldur merkasta lærisveini hans, Aristótelesi. Sá sem er hagvanur í textum Aristótelesar veit að hann ástundar ekki samræðulist eða rannsóknir, heldur gengur út frá hinu fyrirfram gefna, dregur fram endanlegar ályktanir með eftirfarandi forsendum: 1) skynjanir eru raunverulegar og þar með skilningarvitin sem uppgötva skynjanleg gæði í gegnum tengsl við umheiminn og hlutina í heiminum. 2) skynjanir framkalla ímyndir í sálinni (anima, psyche), það er að segja ummerki, endurspeglanir, eftirlíkingar (copie), eitthvað sem er ennþá efniskennt en færist yfir á svið og undir lögmál sálarinnar, þessarar sálar sem Platon er upphafsmaður að. 3) Ofar ímyndunum höfum við svo hugtökin, sem eru tilkomin í gegnum verknað mannlegrar rökhugsunar og draga út úr myndunum það sem þær eiga sameiginlegt, það er að segja það sem er algilt (universale). Á grundvelli þessa verknaðar er síðan mynduð sýn sem er fullkomlega andlegs eðlis, algjörlega formleg sýn á hinna efnislegu hluti.

Hér hef ég augljóslega dregið saman [flókið mál] í skyndingu og með mikilli einföldun, en það er óumdeilanlegt að í þekkingarfræði (gnoseologia) og sálfræði og málvísindum (linguistica) Aristótelesar er gengið út frá þessum þrem grundvallar atriðum sem óumdeilanlegum: skynjanirnar, ímyndirnar sem sálin myndar hið innra með sér og hugtökin sem eru ávextir og úrvinnsla sálarinnar á grundvelli myndanna.

Þetta er upphafið að árþúsunda þróun sem nær allt fram á okkar daga: hvernig fer sálin að því að gera það sem hún gerir? Hvernig fer hún að því að draga hið algilda út frá hinu einstaka? Til þess þyrfti hún að þekkja það fyrir fram, þess vegna var uppljómun hins guðdómlega huga nauðsynleg frá upphafi o.s.frv., o.s.frv.: óþrjótandi vandamál sem ganga í gegnum alla sögu Vesturlanda á meðan hugleiðingar um ímyndirnar eru vanræktar.Myndin er hugsuð sem fyrirfram gefin. Ímyndin er ekki annað en endurspeglun hlutanna in interiore homine (í innheimi eða hugarheimi mannsins) sem færir mér þá, eða öllu heldur sem setur mig í samband við hlutina í gegnum ímyndirnar og skynfærin.

Það er einungis vegna þess að vandamálið hafði fyrst verið leyst af lærimeistara hans, Platon, sem Aristóteles getur tekið þessa afstöðu sem gefna forsendu fræðilegrar úrvinnslu sinnar, en ekki sem rannsóknararverkefni.

Allt frá hinni stórbrotnu samræðu í Ríkinu til Sófistans í gegnum Teeteus og önnur samræðuverk, dregur Platon fram skref fyrir skref þennan nútímalega skilning á myndinni og styður hann með áríðandi og óbilandi rökum á þroskaferli hinnar platonsku heimspeki. Hver eru þessi rök? Við skulum leita þau uppi, þó það verði einungis gróflega, því þau skipta máli.

Vandamál allra vandamála, það sem knýr okkur til að búa til myndina, er vandamál vísindanna: við eignumst vísindin, við höndlum hina ströngu, heimspekilegu þekkingu og vissulega höndlum við „sannleikann“ einungis í genum myndirnar, það er að segja einungis með því að búa til þennan millibilsstað, þetta skuggsæla skjól, þennan stað sem er dæmigerður miðill á milli hins ídeala (huglæga) og hins efnislega, á milli heims Hugmyndanna og heims efnislegra staka. Við getum ekki leyst hið mikla vandamál grískrar heimspeki, sem síðar verður vandamál Vesturlanda, nema fyrir tilverknað myndanna, en þar liggur munurinn á sannleika og falsi.

Það er einmitt af þessum ástæðum sem Platon finnur upp myndirnar og það verksvið sálarinnar er stendur mitt á milli sannleikans og hins falska og gerir okkur þannig kleift að segja hið ósanna. Ef við gætum ekki sagt hið ósanna gætum við heldur ekki sagt hið sanna, og ef við heimfærum ekki hið falsa og hið „ímyndaða“ upp á margvíslegar upplifanir gætum við aldrei dregið upp borgarmúrana sem umlykja kastala þekkingarinnar, þetta borgarvirki Parmenídesar, þeirrar veru sem er algild og ekki getur ekki verið.

Samhliða fyrra atriðinu sem ég nefndi [forsendum Aristótelesar] (með tilkomu og stofnun vísindalegrar þekkingar sem ekki var til fyrir daga Platons, og sem reyndar var ekki til á yfirborði jarðar fyrir tíma hinnar grísk-platónsku siðmenningar) höfum við annan þátt sem við gætum kallað ástríður. Myndin er það sem annars vegar skýrir hið falsa, og hins vegar það sem síðar varð með kristilegum hætti kallað syndin, það er að segja ástríðan. Við höfum í huga hina frægu platónsku þrískiptingu sálarinnar. Fyrst kemur hin rökhugsandi sál (anima) eins og Platon kallaði hana. Það er sálin sem sér hugmyndirnar, sálin sem er handan efnisheimsins og er handhafi sannleikans. Síðan kemur hin sálin, sú sem er uppfull af löngunum, sálin sem er órjúfanlega tengd líkamanum og því sem hreyfir við honum eins og hefðin kennir okkur. Þessar tvær sálir finna síðan meðalhóf sitt í hinni hóflausu sál sem er sál ástríðanna og tilfinningaseminnar þar sem hún skapar fullkomna samkvæmni og fullkomna hliðstæðu: að segja hið ósanna er sjúkdómur hinnar vitsmunalegu sálar. Veikleiki hinnar hversdagslegu sálar mannsins felst í að vera heltekinn af ástríðu. Allt það sem er hlaðið tilfinningum, allt hið venjubundna, hið ímyndaða eða uppdiktaða verður þannig skilgreint sem sú eftirlíking (copia) sannleikans sem afvegaleiðir okkur vegna þess að hún er eftirlíking. Sem eftirlíking leiðir hún okkur í átt að efnisveruleikanum, hinu líkamlega, hinu dauðlega, að ekki-verunni og að villunni og endanlega að hinu illa. Aristóteles tók þessa röksemdafærslu Platons í arf: stofnun aðgreiningar sálar og líkama og afmörkun millibils-staðar er gerir manninum kleift að stíga frá hinu falsa til hins sanna, frá ástríðunni til dyggðanna. Á þessum forsendum reisir hann síðan byggingu sem er ekki lengur platonsk en fylgir okkur enn í dag, og við gengum út frá í upphafi máls okkar.

Hvað er það sem okkar Aristóteles gerði í raun og veru? Hann viðurkennir þessar platonsku forsendur, gengur út frá þeim eins og við sögðum. En í stað þess að fordæma listirnar (eins og Platon gerði ítrekað), í stað þess að detta í þetta afar hefðbundna hjólfar sem allir þekkja, og fordæma listirnar eins og Platon gerir skilmerkilega í Ríkinu og víðar, (vegna þess að listin er tilfinningaþrungin, vegna þess að listin er bara eftirlíking, það er að segja mynd af sannleikanum sem afvegaleiðir hann frá sínu raunverulega hlutverki og dregur hann inn  á svið tilfinninga og skynnæmis og leiðir hann þannig burt frá sínu eiginlega verkefni sem er afneitun hins veraldlega í nafni handanverunnar). Í stað þess að tileinka sér þessa neikvæðu og andstæðu afstöðu til listanna sýnir hann okkur með hæverskum og uppbyggilegum hætti  – og með árangursríkari hætti mætti segja, ef litið er til áhrifa skrifa hans – hvernig hann staðsetur einfaldlega þessa ólíku þætti sálarlífsins í mismunandi hólfum sálarinnar.

Við höfum sál rökhyggjunnar, þá sem hefur með sannleikann að gera. Við höfum hið tilfinningalega svið, sem hefur með myndirnar að gera, það er að segja eins konar millisvið, hálf-skynjanlegt, hálf-rökhugsað. En hin tilfinningasama sál hefur ekki þann eiginleika að úthýsa sannleikanum úr kastalavirki sínu (virkinu sem Platon hafði gulltryggt); þannig hefur grunnurinn að hinum hreina sannleika (l‘episteme) verið lagður og vísindunum opnuð greið leið. Með þessum hætti verður það þrekvirki Aristótelesar að finna ímyndunaraflinu og hinu tilfinningaþrungna sinn stað, sitt afmarkaða hverfi í borginni, þar sem þessir þættir geta óáreittir þrifist áfram, því þeir eiga ekki í árekstrum eða útistöðum við hið sanna og ógna alls ekki sannleika hugtaksins.

Þessi staður er fagurfræðin, og gjörningur Aristótelesar felst í því að skapa hið fagurfræðilega sem stað listarinnar, þannig að heild mannlegrar menningar og þekkingar verði með þeim hætti sem við öll þekkjum og styðjumst enn í dag við: það eru hin rökfræðilegu vísindi. Síðan koma vísindi sem eru afleidd af rökfræðilegum vísindum, síðan kemur einnig hið stóra svið sem snertir reynsluna, siðferðið, stjórnmálin, hagfræðin o.s.frv. Að lokum höfum við svo svæði hugmyndaflugsins, stað ímyndunaraflsins, tilfinningalífsins, frásagnanna (ekki sögunnar); það er sá staður þar sem hinn fagurfræðilegi grundvöllur listanna er lagður, þar sem listin er svæði listar barnsins, hins barnslega listamanns, hins „ljóðræna og óbeislaða“ sem er losað undan hlekkjum raunveruleikans, staðurinn þar sem menn geta raunverulega gefið ímyndunaraflinu lausan tauminn, séð það sem ekki er, afar mikilvægur staður og mikilvæg virkni, hágöfugur staður sem er athvarf og skjól hermannsins. Vissulega staður sem hefur ekkert með sannleikann að gera, er annars eðlis og alls óskyldur sannleikanum.

Ég minni ykkur á fræga tjáningu Galilei, þar sem hann deildi á ákveðnar guðfræðilegar túlkanir á náttúrunni o.s.frv. Þá detta upp úr honum þessi orð: „í ljóðinu er merking þess það síðasta sem máli skiptir, hvort það segi sannleikann!“.

Ljóðlistin og sannleikurinn eru fullkomlega aðskilin, og ef við lítum til Benedetto Croce, þá er það eins gott, því ef svo væri ekki þyrftum við að byrja á að efast um að tiltekið verk sé listaverk, reyndar þyrftum við að beita líkskurðarhnífnum á verkið til að kanna hvort það sé listrænt, það er að segja fagurfræðilegt einmitt þar sem það segir ósatt, því nákvæmlega þar sem verkið verður satt er það komið á yfirráðasvæði sem ekki tilheyrir listinni, ekki listamanninum og ekki fagurfræðinni.

Orðið „fagurfræðilegur“ er hvorki saklaust né einfalt hugtak þar sem það er notað sem skilgreining á stað listarinnar eða í þrengri merkingu sem staður lista fornaldarinnar. Orðið fagurfræði (estetica) er eins og allir vita dregið af gríska orðinu aisthesis (staður skynjunar og ástríðna) og við þurfum að bíða eftir Baumgarten á 18. öldinni til að sjá þetta orð upphafið á sinn æðri stall þar sem ekki er talað um „estetík“ sem einfalda skynreynslu, heldur sem stað sem vissulega hefur með uppbyggjandi reynslu að gera, en þá mun göfugri en einfalda skynreynslu. Það er þessi hefð sem hefur fært okkur þá sannfæringu að listirnar séu flokkanlegar eins og áður var nefnt: að þær hafi með tímann að gera þar sem þær eru form ímyndunarafls hins innra sálarlífs og að þær hafi með rýmið að gera þar sem þær eru hin ytri útfærsla sálarlífsins: þær eru hið tilfinningaþrungna, ekki hið sanna, það sem hefur ekkert með hið sanna eða falsa að gera, heldur með hugarflugið og ímyndunaraflið. Þær tilheyra hinu sálfræðilega. En til að vera nákvæmari í orðavali, þá endurspeglar hugtakið „hið sálfræðilega“ eins og það er hugsað ekki nákvæmlega það sem við höfum sagt hingað til. Réttara væri að segja að listirnar fjölluðu um hið „sálsjúka“ (psicopatico). Þær hafa með hið sálsjúka að gera í mjög djúpri merkingu, því það gerist mjög snemma, mun fyrr en við höldum, ekki bara í nútímanum, mun fyrr en á 18. og 19. öldinni, að sú sannfæring festist í sessi að listamaðurinn sé hálf geggjaður inn við beinið, eða öllu heldur að hann hljóti að vera það, því listsköpunin sé sálsjúk iðja. Þaðan er öll óreiðan sprottin, snillingsheilkennið og aðrar álíka hefðbundnar hugmyndir.

Ég hef ekki trú á að þið sem lesið orð mín hér og nú í afar samþjöppuðu máli hafið meðtekið þá fullyrðingu mína með sannfæringu að þetta sé allt saman tilbúningur, jafnvel þó ég hafi lagt við heiður minn og æru að svo væri. Þið munuð segja: þetta kann að vera tilbúningur, en það er ágætis tilbúningur.  Án alls efa er það svo. Okkar fagurfræðilega hefð er stórbrotin hefð. Kannski verður einhverjum brugðið: þetta er tilbúningur, en hvað kom á undan þessum tilbúningi? Það er fyrsta spurningin sem vaknar. Þetta er tilbúningur, en hvað er það þá sem við reynum í raun og veru? Þetta er tilbúningur, en hvað er myndin þá? Getur þessi þverstæðufulla fullyrðing staðist: „myndirnar eru ekki til“?

Við getum bætt því við innan sviga að ekkert er erfiðara en að skýra þekkingarfræðilegan (epistemologico) grunn myndanna. Ég myndi segja að það væri ógerlegt. Enginn texti getur fært ykkur sannfærandi skilgreiningu á myndinni, þvert á móti rekist þið á ótölulegan fjölda vandamála. Þetta sagði Jean-Paul Sartre okkur reyndar skilmerkilega eins og hann skrifaði í fyrstu bókum sínum, þar sem hann lýsti því yfir að sérhver tilraun til að skilgreina myndina myndi afhjúpa óleysanlega þversögn, eitthvað óskiljanlegt, því myndin er einmitt eitthvað sem ekki er – og hann skilgreindi með hugtaki sínu um Tómið (Nulla). Eini gallinn við Sartre var að mínu mati sá, að hann áttaði sig ekki á að eina leiðin til að skilja eitthvað kallaði á afturhvarf til Platons í stað þess að leggja út í einfaldan eða öllu heldur ofurflókinn leiðangur fyrirbærafræðanna.

Jafnvel þó við vitum með vissu að þar sem við reynum að skýra hugmyndirnar um það sem við höfum í huga með myndinni, þá stöndum við frammi fyrir hreinu tómi, hreinum flatus vocis, (vindi raddarinnar) (og við það má bæta að þetta er stórt áhyggjuefni, því ég spyr sjálfan mig þá á hvaða grunni sé hægt að byggja tiltekna fagurfræði, hvaða grunnforsenda sé yfirleitt möguleg fyrir hugvísindin almennt, allt frá sálfræðinni til mannfræðinnar og allra hinna, því allar byggja þær á hugtaki myndarinnar). Engu að síður verður hér til eitthvað annað, sem gerir þessa tilraun sem ég er að gera meira sannfærandi, því augljóst er að um tilraun er að ræða, en það er ekki hlutur sem gerist á einni mínútu.

Því hef ég hugsað mér sem mótleik að gefa ykkur tilfinningu fyrir því ómælisdýpi sem við höfum glatað í því augljósa sem einkennir okkur með því að lesa fyrir ykkur nokkrar setningar eftir mikilvægan fræðimann, mikinn þjóðlagafræðing sem heitir Marius Schneider, og beinast að því hvernig „röddin og ljósið“ voru skilin í nokkrum ævafornum hugmyndum um sköpun heimsins (cosmogonie). Ekki þannig að „röddin og ljósið“ hafi hér verið sér valin úr texta hans eins og konfektmolar: þessar hugmyndir um sköpunarsöguna snérust einmitt um þetta: röddina og ljósið. Hvernig gerðist það? Þar liggur hundurinn grafinn. Hvað sögðu þessar sagnir um röddina og ljósið? Nú skulum við gefa Schneider orðið, sem hér er sett fram í styttu máli til hægðarauka.

Í upphafi rifjar Schneider upp alþekkt atriði varðandi helgiathafnir og ritúöl, bæði í forsögulegum samfélögum og meðal annarra eins og til dæmis í indverskri siðmenningu, þar sem ritúalið gegnir meginhlutverki sem grundvallandi vígsluathöfn, athöfn þar sem Schneider segir að orðið gegni lykilhlutverki. En hvað felst í miðlægri þýðingu orðsins? Í hinum fornu textum um sköpun heimsins er orðið sagt gegna lykilhlutverki sem skapari heimsins. Þetta minnir okkur á kennisetningu kristindómsins: „Í upphafi var orðið“.  Kristindómurinn hefur augljóslega tekið þessa hefð í arf, en með vissum breytingum frá hinni upphaflegu merkingu. Þar er yfirleitt ekki talað um holdtekningu orðsins í mynd sonarins, það er ekki aðalatriðið, jafnvel þótt finna megi óljósar vísanir í slíkar hugmyndir. Þar er hins vegar talað um orðið í þeim skilningi að það búi yfir takti (ritmo) í þeim skilningi að um kosmískan takt sé að ræða, og þessi taktur er skilgreindur sem „hljóð ljóssins“. Þarna mætast tvennir hlutir: „röddin og ljósið“. Hljóð af ljósi sem gefur heiminum líf, heimi sem í upphafi er ekkert nema ljós og hljóð. Upphaf þessa heims er falið í þessu taktbundna orði sem skapar heim fullan af ljósi og hljóði, gegnsýrðan hreinum titringi.

Þessi heimur ljóss og hljóðs er síðan skilgreindur sem frumefni allra hluta er síðar koma til sögunnar. Nokkuð sem skýrt er með eftirfarandi hætti (og hér komum við að atriðum sem koma spánskt fyrir sjónir okkar nútímamanna): sagt er að til sé frummóðir sem skapari heimsins. Hún er gerð úr engu öðru en tómu hljóði handan allra orða. Þetta hljóð er fyrsta orðið þar sem það felur í sér fyrstu löngunina er spretti upp úr hinu forsögulega hyldýpi. Þetta hyldýpi hefur mynd munnsins og gefur frá sér fyrsta upphafshljóðið sem er óm (þetta vita allir nú orðið því það er komið í tísku). Munnurinn tekur þannig á sig form hins frumlæga eggs, því frumeggið er önnur dæmigerð mynd þessara heimsmyndunarkenninga.

Móðirin er því hinn kvenlegi skapari heimsins í mynd hljóðs sem er handan hugtakanna. Karlkyns-skaparinn, sonur móðurinnar, er næsta orðið sem skilgreint er sem „hljómblossi“. Þar tengjast ljós og rödd saman í einu andartaki (rödd Guðanna eins og Vico sagði um áhrif eldingarinnar á frummennina). Þetta annað orð er einnig skilgreint sem „söngstjarna“ (astro canoro) og „söngljósið“ (canto luminoso) (þessar orðmyndir má finna í Upanishad). Hér finnum við upphaf hljóðanna, hinna sýnilegu og heyranlegu forma  samkvæmt mismunandi takti þeirra. Þannig getum við sagt að hljóð orðsins sé líkami þess, merking orðsins er hins vegar ljósið sem lýsir upp hljóðið. Samkvæmt hefðum Veda-bókanna eru öll frumlæg form frumlægur taktur, hljóðmyndir, og það er út frá þessum grunni sem fyrsta fórnin verður til. Fyrsta fórnin er í raun fólgin í útþenslu og samdrætti hljóðsins sem saman mynda tímann og hreyfinguna. Því er upphafið fólgið í taktinum, síðan koma tíminn og hreyfingin.

Þetta er sjálft lögmál efnisgerðarinnar (materializzazione), sem er þriðja orðið. Fyrstu myndirnar sem eru hreinar vitsmunalegar hljóðmyndir, umbreytast í áþreifanlegar efnismyndir. Hið hreina hljóð glatast að hluta til við fæðingu efnisins. Nú er það eina sem eftir lifir hjá manninum af þessum veruleika hins tónlistarlega frumefnis að finna í röddinni. Hljóðið er hins vegar hið sameiginlega frumefni allra fyrirbæra alheimsins. Sjálfir Guðirnir eru reyndar hrein hljóð. En í þessari sköpunarsögu Veda-fræðanna er ekkert að finna sem ekki á sér rödd, jafnvel þó hún sé falin. Bæði steinarnir og dýrin (en rödd þeirra stendur næst náttúrunni) og síðan maðurinn, allt að tilkomu hljómkerfanna sem geta til dæmis byggst á hljómbilum fimmundarinnar. Þessi indversku hljómkerfi byggja í upphafi á dýrunum sem fulltrúum hljóðanna. Þau mynda saman eina röð sem er hljóðskalinn, dýrahljóðin, rödd dýranna. Til dæmis páfuglinn sem merki mannsins og hugleiðslunnar, tígrisdýrið, fíllinn o.s.frv. Innan þessara hljóðrænu og táknrænu sambanda myndast síðan hinn efnislegi tónskali, það er að segja samfella raunverulegra hljóða og í kjölfarið sjálf tónlistin. Óþarft er að taka það fram að tónlistin var iðkuð af hofprestunum (sacerdoti) þar sem þeir gáfu frá sér hljóð tónskalans og áttu að fylgja þessum hljóðum eftir með hljóðlíkingum tilheyrandi dýrategundar, þeir áttu að flytja enduróm hins frumlæga hljóms. Í upphafi var það í raun einungis þetta sem líkt var eftir, hljómsetningin kom svo í kjölfarið.

Þessar hefðir bárust til Grikklands í gegnum hinn pítagóríska skilning á kosmísku eðli tónskalans, síðan áfram í gegnum miðaldir allt fram á okkar daga. Það sem hér skiptir máli fyrir okkur er að hugleiða eina grundvallar staðreynd: með þetta sjónarhorn í huga erum við komin óralangt frá því hvernig við skiljum röddina, ljósið og listamanninn. Ekkert þessara þriggja fyrirbæra er til staðar þar eins og það birtist hér og nú, hjá okkur.

Hvaða afstöðu eigum við þá að taka til hinna fornu hugmynda um sköpun alheimsins? Hvernig eigum við að hugsa þessar hugmyndir? Ósjálfrátt, og án þess að hafa nokkuð illt í huga, dettur okkur þetta fyrst í hug: þessar heimsmyndahugmyndir eru vissulega áhugaverðar og fallegar, þær eru vissulega undarlegar og áhrifamiklar, en þær eru ekki sannar. Ósjálfráð viðbrögð okkar eru á forsendum Aristótelesar. Þessi sköpunarsaga heimsins er ekki list, því listin verður til hjá okkur og hefur ekkert með þekkingarfræði að gera. (Reyndar er það satt að til eru þeir eðlisfræðingar á okkar tímum sem segja að margt sé líkt með þessum sögum af sköpun heimsins og hugmyndum vísindalegrar eðlisfræði samtímans, en það telst bara tilviljun). Samkvæmt okkar almennu vitund tilheyra sögurnar um sköpun alheimsins heimi goðsagnanna. Þær eru þjóðsögurnar og ævintýrin, þessar barnalegu hugmyndir um heiminn sem urðu einmitt til í þessum einfeldningslegu samfélögum sem vissu ekkert um heimspeki og vísindi og voru þess vegna ófær um að skilja hvað fælist í hinu fagurfræðilega og listræna. Það liggur í augum uppi að ef við lesum hlutina með þessum hætti, þá lesum við út frá fyrirfram gefnu sjónarhorni, sjónarhorni sem er þegar og fyrirfram stjórnað af þeim aristótelíska verknaði sem áður var lýst. En það er verknaður sem hefur fallið í gleymsku sem slíkur og er nú tekinn sem hver annar sjálfsagður veruleiki. Samkvæmt því teljum við að þjóðir goðsagnanna hafi verið svolítið geggjaðar þegar þær héldu því fram að heimurinn hefði fæðst af orðinu, af fyrsta atkvæðinu og af eggi, að til sé orð sem er fyrsta skapandi orðið, síðan annað og svo það þriðja og að þau hafi að lokum saman framkallað efnisgerð ljóssins, það er að segja hljóminn.

Hvernig eigum við þá að bregðast við ef við viljum sneiða hjá þessari lestraraðferð og þessum fordómafulla skilningi, og umfram allt ef við viljum gera það sem mestu skiptir, en það er að færa okkur í nyt þetta fordæmi til að skilja hvernig aðrar mannverur og önnur samfélög hafa skilið röddina og ljósið og listina sem frá þeim spratt, allt út frá öðrum forsendum en okkar, í þeirri von að slíkur samanburður geti hjálpað okkur að horfa gagnrýnum augum í okkar eigin rann?  Eigum við kannski að stíga skrefið til fulls og segja að þetta sé algildur sannleikur, að það sem þessar þjóðir sögðu um sköpun heimsinn sé sannleikurinn sjálfur? Við höfum glatað öllu sambandi við þessar dulspekilegu (esoteriche) hugmyndir um sannleikann, við erum dottin í óendanlega hjátrú „efnishyggjunnar“ og þurfum þess vegna að setjast á skólabekk Upanishad og Veda bókanna og hinnar óendanlega víðfeðmu speki Austurlanda. Þetta er leið sem freistar margra okkar í dag. Afar forvitnileg leið, því ef þið hugsið málið, þá segir hún sama hlut og sá sem hafnar henni: segir að hins vegar sé þessi hefð sönn: þannig notar hún ávallt sömu aristótelísku flokkunina. Í raun hafnar hún því augljósasta og hlutlægasta (jafnvel þó vissulega sé það vandaverk að túlka þessa hefð): að meðtaka hana ekki fyrir fram og í sjálfsvörn sem sanna eða falsa. Að meðtaka hana samkvæmt slíkri flokkun felur þegar í sér að meðtaka hana á vesturlenskum forsendum, samkvæmt aristótelískum hugsanagangi.

Það sem skiptir máli er ekki hvað þessar sköpunarsögur alheimsins segja „í sjálfum sér“, því þær hafa í fyrsta lagi aldrei sagt neitt „í sjálfum sér“. Þær voru sjálfar túlkanir annarra túlkana sem enginn getur fest hönd á sem staðbundnum skilgreindum veruleika.

Hvað felst þá í því að setja sig í þessa stellingu til að horfa á og túlka hlutina á gefandi hátt fyrir okkur, þannig að við getum skilið takmörk, þröngsýni og villur okkar sjónarhorns, og þannig útvíkkað sýn okkar til nýs sjóndeildarhrings? Ég held því einfaldlega fram (ég segi hér einfaldlega, en geri mér mætavel grein fyrir að málið kallar á mun dýpri umræðu) að vandinn snúist um að skilja hvernig þessi goðsögulegu orð geti orðið lifandi aftur fyrir okkur, það er að segja hvernig þau geti öðlast líf í okkar reynsluheimi. Hvernig getur það orðið satt (ekki satt í aristótelískum skilningi, heldur í skilningi stefnumótsins við hlutina í fyrirbærafræðilegum skilningi), það er að segja, hvernig getur sú orðræða orðið merkingarþrungin fyrir okkur sem segir: í upphafi var takturinn, í upphafi var hljóðið, í upphafi var röddin sem ljós (ljós sem innheimur raddarinnar), í upphafi var hinn kosmíski titringur alheimsins? Getum við ekki fundið úr okkar daglegu reynslu hluti sem geta beint okkur inn á þessa braut, sem geta látið þessar sögur, þessar goðsagnir birtast okkur sem eitthvað djúpstætt fyrir mannlegan skilning, en ekki sem einskær galdur, hleypidómar (esoterismo) eða brjálæði og villa? Er ekki eitthvað í boði sem gæti enn tengt okkur við þessi orð og tengt okkur við þau, látið þau birtast okkur í skyndingu, ljóslifandi eins og eitthvað sem er innan seilingar og við iðkum daglega og fylgir okkur hvert fótspor og sem ef til vill (hér er einungis um túlkun að ræða og ekkert við það að athuga) er til komið af sama reynslubrunni og gat af sér þessar frásagnir og goðsögur, sams konar stefnumót og það sem átti sér stað í þessum menningarheimi og þessu goðsögulega viðmóti sem persónugerði Guðina o.s.frv.? Gæti slíkt ekki gerst? Hvaða reynslustig er það sem ég er hér að reyna að nálgast? Þetta er síðasti þátturinn í þessari samræðu minni.

Ég hef þegar sagt að um sé að ræða afar algenga reynslu. Hér er alls ekki um að ræða einhverja sérstæða reynslu sem er einstök og engu lík. Við þurfum ekki að finna okkur afgirtan reit til að upplifa þessa hluti. Engu að síður er afar erfitt að sjá þennan stað, því hann er falin undir ábreiðu hefðar sem bannar okkur að sjá hann, því hann hefur verið vandlega þýddur yfir á aristótelískar flokkunarkvíar sem áður voru nefndar: skynjun, ímyndun, hugtak. Það skiptir ekki máli þó engin þessara þriggja kvía geti staðist fullkomna skilgreiningu og þó að við höfum eytt 2500 árum í að reyna að skilja þær án árangurs. Um er að ræða stað sem við könnumst mætavel við, stað sem er kannski of kunnuglegur, of nálægur, eins og Heidegger sagði, til þess að við getum séð hann fullkomlega. Við þurfum að ganga í gegnum forvarnarlega eyðileggingu á mörgum sannfæringum, mörgum hugsanavenjum, og mér er það vissulega um megn að framkvæma slíka gjöreyðingu hér og nú. Því læt ég skilið við eyðinguna en reyni í staðinn eftir megni að beina ykkur að staðnum sem gæti gefið til kynna leiðina að kenningu raddarinnar og ljóssins, kenningu sem á rætur sínar í einna elstu og fjarlægustu siðmenningu mannkynsins, menningu sem við erum vel meðvituð um og sem stendur á margan hátt nálægt okkar siðmenningu. (það er einmitt sú sama menning og heimspekin lokaði á og stofnanir fagurfræðinnar drógu tjald sitt fyrir. Með þessu á ég alls ekki við að við eigum að „snúa aftur til Veda“ heldur að Veda geti gagnast okkur til skoða okkar eigin reynsluheim.)

Ég myndi því vilja taka upp þráðinn með einstakri staðhæfingu, sem við settum fram rétt í þessu. Hún sagði: í upphafi var takturinn (il ritmo). Hvað skyldum við eiga við þegar við segjum „í upphafi var takturinn“ og þar með að tíminn og rýmið hafi komið í kjölfarið? Þið sjáið strax að hér þurfum við að aftengja okkur frá inngróinni hefð okkar, en án hennar eigum við fullt í fangi með að hugsa og rökræða. Hefð sem segir okkur að tíminn sé upphafleg stærð veruleikans ásamt með rýminu, og að rýmið sé form hins ytra heims og tímin form hins innra heims. Hér er okkur hins vegar sagt að þessir þættir séu alls ekki upprunalegir. Þeir koma á eftir, eru eins konar viðbygging. Í upphafi er takturinn. Við erum vön að líta svo á að takturinn tilheyri hólfi tímans. Hér er okkur hins vegar boðið upp á hið þveröfuga, að hugsa tímann sem undirflokk taktsins.

Takturinn: hvað er takturinn? Hvers vegna skyldi takturinn marka upphaf alheimsins og grundvöll, og þar með einnig í þessum skilningi forsendu sannleika alheimsins, fegurðar hans og birtingarmyndar, raddar hans, ljóss hans, og því einnig forsendu tilkomu mannsins, mannsraddarinnar og tímgunarinnar sem maðurinn framkvæmir í taktinum, í þessu upprunalega kosmíska fyrirbæri þar sem eins og gefur að skilja er einnig að finna hina miðlægu jarðnesku borg hans?

Þegar við fjöllum um taktinn höfum við í huga vel skilgreindar kenningar þar sem við teljum okkur vita hvað takturinn sé. Við segjum til dæmis að takturinn sé fyrirbæri sem hafi innbyggða fasa: það er enginn taktur án fasa. Takturinn er því ekki bara einfalt framhald eininga. Til þess að taktur sé til staðar þurfa fasar að vera fyrir hendi, það þarf að vera accentus (áherslueining) og þar með möguleiki endurtekningar sem hægt er að einfalda niður í sitt einfaldasta form: 1-2, 1-2, 1-2…. Þessir fasar mynda tímatengda endurtekningu. Innan hennar getum við búið til margvíslegar seríur og sett í gang mikilvægar vísindalegar rannsóknir á taktinum, náð fram til einstakra stærðfræðilegra greininga í ljósi vitneskju okkar um mikilvægi taktsins. En sú spurning sem hinar fornu heimsmyndakenningar leggja fyrir okkur er þessi: ef þetta er takturinn, hvernig verður hann þá til?

Hér getum við ekki gengið út frá þeim útreikningi sem þegar liggur fyrir (1-2, 1-2, upp-niður, slakur-spenntur). Hvernig gerist það að tiltekinn atburður lendir inni í taktslætti. Þetta er raunverulega erfitt vandamál, því ef vel er að gáð þá er engin eining fyrst í seríu nema hún sé fyrir fram hluti af einhverri seríu. Ekkert upphaf ef ekki er til staðar framhald, enginn sláttur eða þensla og samdráttur í frumu sem er taktbundin í sjálfri sér, ekkert er í sjálfu sér, í sjálfu sér er hið frumlæga tóm sem ekki hefur enn verið sundurgreint með eldingunni eða þrumunni.

Við skulum setja þetta fram með hugtökum sem eru skiljanlegri fyrir okkar vestræna hugsunarhátt; með dæmi sem ég hef áður notað og mér finnst virka vel: segjum sem svo að takturinn sem um er að ræða sé hjartslátturinn, að hann sé dæmi um taktinn, og gefum okkur að hjartslátturinn sé meðtekinn í þeirri reynslu sem vísindin í dag segja okkur að barnið upplifi þegar í móðurkviði. Það er enn ófætt, en einmitt hér byrjar fæðingin: barnið byrjar að fæðast í þeim skilningi að það byrjar að aðskilja sig, að vera annað en það sem umlykur það, því það meðtekur taktinn, skynjar taktinn, hefur taktinn sem annað en það sjálft. Augljóst er að sálgreinendur hafa búið til margar áhugaverðar kenningar varðandi skynjun fósturs á taktinum fyrir fæðingu.

Við þurfum hins vegar að setja fram aðra spurningu sem ekki er sálfræðilegs eðlis, heldur kosmísk í dýpstu merkingu þess orðs, það er að segja í merkingu þeirrar reglu sem við erum sett inn í, hvað felist í tilkomu þessarar reglu og hvað felist í þessari skynjun ungbarnsins. Og spurningin er sú sama og áður var minnst á með sértækum hætti: hvernig fer ungbarnið að því að skynja taktinn, hvar byrjar  hann? Þið sjáið strax að ekki getur verið um algjört upphaf að ræða, við getum ekki bent á tiltekið „tikk“ í hjarta móðurinnar og sagt: hér kemur það, frá þessari stundu hefur barnið uppgötvað það: „Sjáið hvað hljóðið er fallegt í hjartanu hennar mömmu!“

Skýring af þessari tegund gengur ekki upp, hún er hreint út sagt fáránleg. Hvers vegna? Einmitt vegna þess að þar sem hið hreina „tikk“ væri að finna væri ekkert barn til staðar. Ímyndað algilt primum (upphaf) er algilt ekkert, algilt tóm (niente assoluto). Það sem við þurfum að sjá birtast er hins vegar tiltekin fjarlægð, eins og þið hljótið að skilja, „tikk“ sem merki annars og ekki sem það sem ég er í þeim slætti og samsamar mig í einu og öllu hjartslætti móðurinnar. Í fyrstu er  ég slátturinn, þar sem ég er í eða öllu heldur eitt með kviði móður minnar. Það er fyrst eftir á sem ég hef sláttinn. Á milli þessara augnablika er hyldýpisgjá sem við getum (hér í miklum flýti af augljósri nauðsyn) bent á með eftirfarandi hætti, þar sem gjáin er yfirstigin: á því augnabliki þegar ég hef  hjartsláttinn hef ég ekkert „primo“ (fyrst), heldur bara annað í röðinni(secondo) því ég get aðeins þekkt það sem annað í kjölfar hins fyrsta sem ég hef aldrei haft, sem dvelur í tómi reynslunnar. Reynslan opnast við endurkynnin, við „tikk“ sem lok tiltekins fasa sem er svo samsamaður sjálfum mér að hann er ekki í eiginlegum skilningi. Út frá þessu byrjum við að skilja að takturinn er hin frumlæga tilkoma (costituzione) fjarlægðar reynslunnar. [Í þessu samhengi er fróðlegt að lesa kaflann um „Fyrirbærafræði fjarlægðarinnar“ hér á vefsíðunni. innsk. þýð].

Út frá þessu getum við endurtekið orðið sem við erum svo oft búin að gagnrýna fram að þessu: þetta orð er „myndin“ (immagine, ímyndin) því það sem „er“ í taktinum er mynd hins. Hún er þar því hún vísar til annars. Hún er þar vegna þess að hún vísar til eins og þáttur eða eining í fasa.

Ef við hugleiðum tvíræðnina sem heimspekin hefur ávallt vafið utan um myndina, þá getum við vel skilið að hún eigi sínar skiljanlegu ástæður. Þessi tvíræðni fólst í þeirri villu að gefa sér myndina sem eins konar millisvið (struttura intermedia) á milli fyrir fram gefins veruleika og fyrir fram gefinnar sálar. Það er hins vegar í þessu millisviði (medium) sem veruleikinn gerir sig, raunveruleikinn sem mynd. Í þessu er tvíræðnin fólgin: þetta primo (fyrsta) er ekki primo (fyrst) eða þetta annað er ekki annað í röðinni: það er eitthvað sem er mitt á milli hins fyrsta og annars. Til frekari skilnings gætum við kallað það hið óeiginlega annað (secondo improprio). Einungis þannig getur barnið þekkt það og það skapað fjarlægð barnsins.  Við getum (með nákvæmara orðalagi) nefnt þetta óeiginlega annað sem  analogon (hliðstæða) það er að segja raunverulegt eikon (gríska orðið yfir mynd). Einmitt þessa mynd sem heimspekin hefur sett í frumspekilega frystingu sálfræðilegrar sýnar.

Af þessu leiðir augljóslega að hið óeiginlega annað í röðinni á sitt eðlilega framhald í hinu óeiginlega þriðja (terzo improprio), sem réttara væri að kalla óeiginlegt primo (fyrst), (það er að segja afturhvarf til upphafs sem hefur „aldrei verið“). Það augljósa gerist hér að aldan fer af stað, og sérhver sláttur hennar á uppruna sinn í því sem aldrei hefur átt sér stað og stefnir að endastöð þar sem hann verður aldrei. Þetta er hins vegar reynslan, það er sú samsemd barns og móður sem barnið er ekki, til þess að vera barn. Og þegar ég segi er ekki þá á ég ekki við að það sé ekki þetta vegna þess að það sé heldur ekki gulrót [eða eitthvað annað], heldur er það ekki-vera verunnar eins og hin dialektíska hefð heimspekinnar hefur svo vel komist að orði.

Hér opnast því fyrir okkur takturinn sem listin að lifa, hér opnast hreyfingin, hér opnast teljanleiki hreyfingarinnar, en þessi teljanleiki hreyfingarinnar er ekkert annað en tíminn, eins og Aristóteles sagði. Þannig opnast sem sagt sýn hinnar almennu skynjunar (senso comune) heimsins. En hún opnast á hinu „estetíska“ (fagurfræðilega) sviði eins og við erum vön að orða það með okkar hefðbundnu merkingarhólfum.

Holdgerving taktsins á sér reyndar stað í dansinum, þessari listgrein sem hefur verið svo vanrækt af kenningasmíð fagurfræðinnar. Því dansinn framkallast úr tveimur tómum: dansinn er slátturinn, hann er veran í hreyfingunni, hann er hin frumlæga tilfinning: hann er líka og augljóslega skrefið sem opnar til að loka aftur, sem hefur sitt óeiginlega annað til að finna hið óeiginlega fyrsta í óstöðugu jafnvægi, í öldu sem rís og mælir jörðina og mælir tímann og mælir líka röddina í andardrættinum. Dansinn sem fyrsta birtingarmynd alheimsins. Það er einmitt þetta sem goðsögurnar um sköpun heimsins segja okkur, ef við gefum okkur tíma til að lesa þær. Guðirnir syngja og dansa og skapa þannig heiminn. En það gerist einnig núna að við syngjum og dönsum og sköpum okkar heim; líkami okkar er tvískiptur (hægri og vinstri) sem augljóslega hefur enga dulspekilega merkingu, en er engu að síður grundvallandi fyrir reynslu okkar. Immanuel Kant hafði einnig áttað sig á þessu þar sem hann segir í merkilegri athugasemd að heimurinn væri ekki sá sem hann er ef við kynnum ekki að segja hægri og vinstri, uppi og niðri.

Hvað getum við þá fundið út úr þessum vangaveltum í heild sinni? Til dæmis þetta: svo lengi sem við höldum áfram að hugsa listirnar sem „estetíska“ (fagurfræðilega) staðreynd munum við dvelja í því andrúmslofti sem við höfum allt frá Hegel og með mörgum réttmætum ábendingum kallað dauða listarinnar. Á meðan listirnar á Vesturlöndum gátu haldið í skynjunina/skilninginn (senso) á taktinum, skynjað fald hins frumlæga öldugangs, hið kosmíska eðli sem felst í virkni hans, á meðan listamaðurinn, óháður fagurfræðilegum hugmyndum fann sig í þjónustu þessarar virkni, á meðan hann gat haldið sig við tengslin á milli hins fagurfræðilega gjörnings og hinnar djúpu kosmísku merkingar hans (kosmísk merking í mannlegum skilningi, félagslegum, tengdum hversdagslegu atferli eins og því að ganga, að anda, að dansa, að lifa hversdaginn, og túlka þannig kosmíska reynslu lífsins í listinni), á meðan þetta hefur viðgengist hefur listin getað haldið áfram að lifa, en þar sem listin hefur smám saman dregist saman og orðið æ sjálfhverfari á fræðilegum forsendum sínum, en um leið stöðugt átakanlegri (patetico) í anda sínum, í innhverfri áráttu listamannsins til frjálsrar tjáningar, til frumleika hins sálfræðilega sálarstríðs, á meðan sífellt er haldið áfram í þessa átt, þá hefur listin smám saman glatað þýðingu sinni, tilgangi og möguleika til endurnýjunar með kæfandi leikbrögðum framúrstefnunnar, öfgakenndum uppákomum og andófi og þar með glatað sambandi sínu við manninn, glatað athygli og eftirsókn almennings og þar með sérhverju raunverulegu samfélagslegu hlutverki sínu.

Því mætti halda fram að vandamál listarinnar sé ekki vandamál listarinnar. Við mætum hér annarri afleiðingu sem blasir við: vandamál listarinnar er vandamál þekkingarinnar: jafnvægið í takti hins mannlega-kosmíska, jafnvægisröskun sem við upplifum daglega. Við gætum aldrei endurreist listirnar ef við gengjum út frá blindri, róttækri og altækri  eyðingu vesturlenskrar þekkingar, eða út frá álíka blindri „uppgjöf“ gagnvart meintri „austurlenskri“ visku.  Sönn og framsýn eyðing vestrænnar þekkingar felur öllu heldur í sér djúpa túlkun þessarar þekkingar, merkingar hennar (senso), uppruna hennar, og felur því í sér eins og Nietzsche sagði, gagngert endurmat (trasvalutazione / þverskurðar-endurmat) hennar.

Við verðum vissulega að hætta að trúa því að vísindin segi okkur sannleikann um heiminn og að listin færi okkur hina fögru lygi sálarinnar. Þessi uppskipting verður augljóslega að tilheyra sögunni. Við þurfum að hætta að mennta eðlisfræðilega kenningarsmiði fyrir sérhæfð störf og listamenn til að sinna einhverju gjörólíku. Því þegar hinn sérmenntaði kennigasmiður eðlisfræðinnar gerist þreyttur að kvöldi til, þá leitar hann í leikhúsið. Jafnvel Wagner gerði sér fulla grein fyrir þessum alvarlegu vandamálum samtímalistarinnar.

Augljóst er að sá vandi sem ég er að lýsa fyrir ykkur núna verður ekki  leystur af „okkur“. Það verður ekki okkar kynslóð, og kannski  heldur ekki sú næsta. Ég trúi því hins vegar að þessi umbreyting sé þegar í gangi, sé á hreyfingu. Við sjáum það líka í hugrökkustu og líflegustu sköpunarverkum dagsins í dag. Við skynjum það hjá vitrustu vísindamönnunum. En þetta verkefni felur í sér slíka byltingu á allri vesturlenskri og stofnanabundinni sýn á þekkinguna sem slíka (en þar er átt við umbyltingu þeirrar félagslegu heildarskipulagningar sem  nú stefnir í algjöra upplausn á tímaskeiði vísindanna og tækninnar, eins og vænta mátti) að ég held við getum einungis með erfiðismunum bent á fyrstu og vænlegustu vaxtarsprotana, trúlega með ótöldum mistökum og vegvillum. En það sem felst í mörkun þessarar stefnu er að röddin og ljósið skuli snúa aftur til þess að öðlast merkingu (senso) í kosmískri reynslu, reynslu er felist í tæknilegri opnun framtíðarinnar og að listamaðurinn hverfi aftur til þeirrar merkingar sem starfsheiti hans vísar til samkvæmt athyglisverðri túlkun Alfreds Kallir: (orðin „artista“ (listamaður) og „poeta“ (skláld)  enda bæði á bókstafnum „a“ ekki af ástæðulausu, og auðvita ekki bara á ítölsku. En Kallir segir þennan bókstaf vera málfarslegt „monstrum“ (ófreskja) er stafi af óskapnaði listamannsins [A sem upphaf og A sem nautshaus á hvolfi – innsk. þýð.] og þeirri staðreynd að listamaðurinn sé bæði karlkyns og kvenkyns, og í þessum skilningi skapari er tengi saman rökvísi hægri og vinstri, það er að segja tjái og miðli titringnum sem hlutirnir og mennirnir sjálfir verða til í.). Þarna höfum við þessa umbyltingu sem ég held að verði óumræðilega erfið og torsótt í framkvæmd, verkefni sem við getum aðeins gefið hugmynd um til bráðabirgða, vegferð sem hins vegar boðar möguleg örlög ef hún reynist ekki algjörlega óhjákvæmileg.