NIETZSCHE UM GAGN OG SKAÐSEMI SÖGUNNAR

Þessi textabrot úr gagnmerku riti Friedrich Nietzsche frá 1875 um nytsemd og skaðsemi sögunnar er hér birt sem gagnlegt og mikilvægt innlegg í alla umræðu um sagnfræði, og þá ekki síður listasögu. Um leið er upphafskafli þessarar bókar nánast eins og tilvísun í ljóð Giacomo Leopardi um Hirðingjann frá Asíu, sem ég var að birta hér á síðunni, og fróðlegt að bera saman túlkun þeirra. Hér er fjallað um mikilvægi sögunnar og minnisins fyrir manninn til þess að lifa. Ólíkt dýrunum getur maðurinn ekki lifað af án söguvitundar. Um leið getur sagan orðið manninum lamandi byrði sem drepur niður frumkvæði hans. Þessi umfjöllun Nietzshe á ekki síst erindi til allra listamanna, og varðar skilning þeirra og tengsl við söguna og hið liðna. Þessi texti á því erindi í kennslu mína í Listaháskólanum næstu misserin.

Um nytsemd og skaða sögunnar gagnvart lífinu.

Eftir Friedrich Nietzsche

 

Kaflabrot úr ritinu Unzeitgemässe Betrachtungen, Zweites Stück: Vom Nuzen und Nachteil der Historie für das Leben, skrifað 1874-76

 

Horfðu á sauðahjörðina sem bítur grasið á enginu þínu. Hún veit ekki hvað gærdagurinn merkir, ekki frekar en dagurinn í dag. Hún vappar um, etur, hvílist og liggur á meltunni, stekkur upp á ný, allt frá sólarupprás til sólseturs, dag eftir dag, lauslega bundin við nautn sína og sársauka eins og við tilfallandi haldreipi og því hvorki döpur né þjáð. Það tekur manninn sárt að horfa upp á þetta sinnuleysi, því í samanburðinum við dýrin stærir hann sig af mennsku sinni um leið og hann horfir með öfund upp á þetta, – því það er einmitt þetta sem hann vill, að lifa eins og dýrin laus við leiðann og sársaukann, en þetta er borin von því hann vill þetta ekki með sama hætti og dýrin.

Eitt sinn spurði maðurinn dýrið: hvers vegna segir þú mér ekki frá hamingju þinni í stað þess að glápa stöðugt á mig? Dýrið vildi gjarnan svara þessari spurningu og segja: það stafar af því að ég gleymi umsvifalaust því sem ég vildi segja – en dýrið var strax búið að gleyma þessu svari líka og þagði. Þetta dró ekki úr undrun mannsins.

En hann undraðist líka á sjálfum  sér, að hann gæti ekki lært að gleyma og að hann væri stöðugt bundinn við fortíðina: sama hversu langt hann fer og hversu hratt hann hleypur, þá hleypur keðjan með.

Þetta er kraftaverk: augnablikið, hér er það í andránni, og hér er það samstundis horfið, fyrst ekkert, svo ekkert – en engu að síður kemur það aftur eins og afturganga og raskar friði undangengins augnabliks. Linnulaust falla laufin af hjóli tímans,  falla burt og snúa umsvifalaust til baka í skaut mannsins.

Þess vegna segir maðurinn „ég man“ og öfundar dýrið sem gleymir um leið og það sér í raun og veru sérhvert augnablik deyja, hverfa inn í þokuna og nóttina um leið og myrkrið gleypir það.

Þetta er ástæða þess að dýrin lifa í sögulausum tíma, tíma sem birtist eins og númer augnabliksins án þess að vera brot af nokkurri heild. Dýrið getur ekki verið með látalæti, það felur ekkert og birtist okkur í sérhverju augnabliki í einu og öllu sem það sem það er, það hefur engan annan valkost en heiðarleikann sjálfan.

Maðurinn stendur hins vegar stöðugt undir sívaxandi byrði fortíðarinnar. Þessi byrði sligar hann og bugar. Í sífellu þyngir hún spor hans eins og ósýnilegur baggi sem hann getur auðveldlega látið sem ekki sé til staðar, nokkuð sem hann lætur mjög gjarnan í ljós við samferðarmenn sína til þess að kalla fram öfund þeirra.

Þetta er ástæða þess að maðurinn verður snortinn af því að sjá sauðahjörðina á beit sinni, eins og hann væri minntur á glataða Paradís, eða þegar hann í skauti fjölskyldunnar horfir á barnið sem enn á sér enga fortíð til að afneita og leikur sér í blessunarlegri blindni á milli skjólgarða fortíðarinnar og framtíðarinnar. Engu að síður þarf að trufla leik þess: það er ekki seinna vænna að vekja það af gleymsku sinni. Þá lærir það að skilja setninguna „það var…“, þennan lagabókstaf sem tengir líf mannsins við baráttuna, þjáninguna og leiðann eins og áminning til hans um hvað líf mannsins snúist um í reynd: eitthvað ófullgert sem aldrei verður fullkomnað.

Þegar loks kemur að því að dauðinn færir okkur hina langþráðu gleymsku þá kæfir hann um leið andrána og tilveruna og setur þannig lokainnsigli sitt á þá vitneskju að tilveran sjálf er ekkert annað en órofa „hafandi verið“, eitthvað sem lifir og nærist í fullkominni mótsögn, í eigin afneitun og neyslu í senn.

Ef það er rétt að hamingjan, leitin að nýrri hamingju, sé  það sem heldur lífinu í hinum lifandi og rekur þá áfram til  dáða, þá hefur trúlega enginn heimspekingur nálgast sannleikann betur en kínikerinn[i], því hamingja dýrsins sem hinn fullkomni kíniker, er lifandi sönnun á málstað hans.

Hin smæsta hamingja sem veitir varanlegan samfelldan unað er óumdeilanlega meiri en sú stærri sem hellist yfir okkur eins og regnskúr eða eins og gáleysislegir duttlungar í miðjum leiða, þjáningu og ófullnægðum þrám daglegs lífs.

Hin smæsta og stærsta hamingja eiga sér eina sameiginlega forsendu og skilyrði: hvorug verður raungerð án getunnar til að gleyma. Þetta má einnig orða skýrar: hamingjan kallar á getuna til að finna til með sögulausum hætti á meðan hún varir.

Sá sem ekki kann að setjast niður á þröskuld augnabliksins og gleyma öllu hinu liðna , sá sem ekki getur staðið uppréttur á einum punkti eins og sigurgyðjan án þess að finna til svima eða ótta, hann mun aldrei komast að því hvað felst í hamingjunni, og það sem verra er, hann mun aldrei verða fær um að gera neitt er auki á hamingju annarra.

Ímyndum okkur öfgafullt dæmi: mann sem hefur glatað getunni til að gleyma og er tilneyddur að horfast stöðugt í augu við tiltekna verðandi: slíkur maður gæti ekki lengur trúað á eigin veru, hann myndi glata trúnni á sjálfan sig, hann myndi horfast í augu við verðandi atburðanna eins og punkta á hreyfingu í samfelldri runu og hann myndi umsvifalaust glata sjálfum sér í þessari framvindu hlutanna. Sem sannur nemandi Heraklítusar myndi hann varla þora lengur að rétta upp fingur.

Sérhver athöfn kallar á gleymsku: rétt eins og í lífi sérhverrar lífveru, þá dugar ljósið ekki eitt og sér, myrkrið er líka lífsnauðsyn. Sá maður sem vildi lifa ávallt og eingöngu sögulega væri staddur í sömu sporum og sá sem væri tilneyddur að svipta sig svefninum, eða dýrið sem væri tilneytt að lifa við stöðugt jórtur, í stöðugu og viðvarandi jórturástandi. Þannig er mögulegt að lifa nánast án minninga, reyndar hamingjusamlega, eins og dýrin sýna okkur. En það er fullkomlega ómögulegt að lifa án gleymskunnar. Eða svo ég skýri mál mitt með einfaldari hætti: til er svefnleysstig, jórturstig og stig sögulegrar vitundar sem verða skaðvaldar lífveranna og valda endanlega tortímingu þeirra, hvort sem um er að ræða einn mann, eina þjóð eða eina siðmenningu.

Til að greina þessi stig (sögulegrar ánauðar innsk. Þýð) þyrftum við að þekkja með nokkurri nákvæmni styrk þess efnislega viðnáms sem býr í tilteknum manni, tiltekinni þjóð eða siðmenningu. Á grundvelli slíkrar greiningar þyrftum við að setja þau takmörk sem æskilegt væri að setja á minningu fortíðarinnar. Með efnislegu viðnámi á ég við þann innbyggða vaxtarmátt sem er þess megnugur að umbreyta og innbyrða liðna hluti, lækna sár og endurheimta það sem er glatað: að endurmóta brotin form á eigin forsendum.

Til eru þeir sem hafa svo veikan viðnámsþrótt að þessu leyti, að þeim blæðir út við minnsta mótlæti, vegna minnsta sársauka og einkum og sér í lagi vegna minnstu eigin mistaka eða minnstu líkamlegrar skráveifu. Hins vegar eru þeir sem eru svo brynjaðir gagnvart  skelfilegustu áföllum lífsins og jafnvel gagnvart eigin misgjörðum að þeir ná að endurheimta í reynslunni sjálfri eða skömmu síðar þolanlega vellíðan og eins konar hugarró. Því sterkari sem innri tilfinningarætur viðkomandi eru, þeim mun hæfari verður hann til að takast á við fortíðina. Ef við ættum að ímynda okkur öflugasta viðnámsþróttinn, þá myndu auðkenni hans felast í því að hann ætti sér engin takmörk hvað söguna snertir þar sem hún birtist sem kæfandi skaðræðisvaldur. Hann myndi innbyrða sérhvern liðinn atburð, hvort sem hann er utanaðkomandi eða úr eigin ranni, taka hann inn í eigin blóð ef svo mætti segja. Manngerð með slíkan viðnámsþrótt kann að gleyma þeim áföllum sem hún nær ekki að sigrast á. Áföllin eru ekki lengur til staðar, sjóndeildarhringnum hefur verið lokað og ekkert getur lengur minnt viðkomandi á að handan þessa sjóndeildarhrings kunni ennþá að leynast menn, ástríður, kennisetningar og markmið.

Þetta eru almenn lögmál, sérhver einstaklingur getur einungis orðið heill, sterkur og frjór innan tiltekins sjóndeildarhrings. Ef hann reynist ófær um að mynda sér sinn eiginn sjóndeildarhring og jafnframt of eigingjarn til að fella eigin áhorf að sjónarmiði útlendingsins (í óeiginlegri merkingu), þá mun hann upplifa hægfara lömun og ótímabæran dauða. Heiðríkja hugans, hin góða samviska, hin glaða virkni og trúin á framtíðina, – allt þetta byggir á því að viðkomandi einstaklingur eða þjóð hafi viðmiðunarlínu er skilji á milli þess sem hægt er að greina innan marka hins sýnilega og þess sem er ógreinanlegt og hulið þoku. Allt byggir á því að vera jafn hæfur til þess að gleyma á réttum tíma og að muna á réttum tíma, á þeirri nauðsyn að búa yfir sterku innsæi til að skynja hvenær nauðsynin kallar á sögulega hugsun og hvenær hún kallar á ekki-sögulega hugsun. Lesandanum er hér með boðið að íhuga vel þessa tillögu: það sem er ekki-sögulegt og það sem er sögulegt eru jafn nauðsynlegir þættir fyrir heilbrigði sérhvers einstaklings, þjóðar eða siðmenningar.

…..

Það er ekki síður áríðandi að skilja þá fullyrðingu að lífið kalli á þjónustu sögunnar en að of mikil saga virki sem skaðvaldur á lifandi verur…Lifendur hafa þörf fyrir söguna í þrennum skilningi: þeir þarfnast hennar að því marki sem þeir eru virkir og búa yfir metnaði, að því marki sem þeir vilja varðveita og halda í heiðri, og að því marki sem þeir þjást og hafa þörf fyrir frelsun. Þessar þrjár ólíku þarfir kalla á þrenns konar tegundir af sögu að því marki sem leyfilegt er að greina á milli þriggja greina sögunnar: þeirrar sögu sem er mónumental (og reisir sögulega minnisvarða -innsk. Þýð.), þeirrar sögu sem er fornminjavæn (varðveitir fornminjar aldursins vegna innsk. Þýð.) og þeirrar sögu  sem byggir á gagnrýnni greiningu[ii]

…. (hér er sleppt kafla um mónumental og fornminjavæna söguhugsun til að staðnæmast við þá gagnrýnu, sem er höfundi greinilega hugstæð að vissu marki)

Að ofansögðu má ljóst vera hversu oft maðurinn hafi bráða þörf fyrir þriðja sjónarhornið á söguna – auk hinnar mónmentölu[iii] og fornminjavænu[iv], en það felst í að horfa á söguna af gagnrýni: einnig þetta sjónarhorn er í þjónustu lífsins. Hinn gagnrýni skoðandi sögunnar verður að hafa getu (þekkngu)  og tíma til að skekja og splundra tiltekinni fortíð[v] í þeim tilgangi einum að geta lifað af. Hann getur hrint þessu í framkvæmd með því að draga fortíðina fyrir dómstól, yfirheyra hana allt niður í minnstu smáatriði og fella að lokum yfir henni sektardóm. Sérhver fortíð verðskuldar reyndar sinn sektardóm – þannig er málefnum mannanna einfaldlega háttað. Ofbeldi og mannlegur veikleiki hafa alltaf fylgt valdinu. Það er ekki réttlætið sem hér sest í dómarasætið. Ennþá síður er það miskunnsemin sem hér kveður upp dóm sinn. Það er einfaldlega lífið, þetta myrka og ákafa afl sem býr yfir óseðjandi þrá eftir sjálfu sér. Dómur þess er alltaf miskunnarlaus, alltaf óréttlátur, því það er ekki sprottið af hreinum þekkingarbrunni. Það myndi hins vegar í flestum tilfellum ekki breyta dómsúrskurðinum þó dómsorðið kæmi frá Dómsmálaráðuneytinu. „Því allt sem fæðist verðskuldar að tortímast“[vi]. Það þarf mikinn kraft til að geta lifað og geta gleymt, þar sem það að lifa og ver óréttlátur er einn og sami hluturinn.

Sjálfur Lúther sagði einu sinni að heimurinn hefði orðið til fyrir gleymsku Guðs: ef Guð hefði munað að hafa í huga „þungar brynjur“[vii] þá hefði hann ekki skapað heiminn. En jafnvel lífið sjálft, sem þarf á gleymskunni að halda, kallar einnig á tímabundið afnám þessarar gleymsku. Á þeim punkti þarf einmitt að liggja í augum uppi hversu óréttlátur tiltekinn hlutur sé, tiltekin forréttindi, tiltekin forréttindastétt eða konungsætt svo dæmi séu tekin. Hvernig þessi fyrirbæri verðskuldi eigin endalok. Þannig er fortíð þessara fyrirbæra litin gagnrýnum augum, þannig er ráðist að rótum þeirra með eggvopnum og þar með  eru öll áköll um miskunnsemi fótum troðin. Þetta verður ávallt hættulegt ferli, einkum hættulegt fyrir lífið sjálft. Menn og tímar sem þjóna lífinu með þessum hætti, dæma fortíðina og tortíma henni, eru og verða ávallt hættulegir tímar og menn. Að því gefnu að við erum afsprengi liðinna kynslóða er ljóst að við erum líka afsprengi villuráfs þeirra, ástríðna og mistaka, eða öllu heldur afkvæmi afbrota þeirra. Það er ekki hægt að slíta sig endanlega frá þessari keðju. Ef við fordæmum þessar misgjörðir og teljum okkur skuldlaus gagnvart undangengnum kynslóðum, þá breytir það ekki þeirri staðreynd að við erum afkomendur þeirra. Í besta falli lendum við í árekstri á milli okkar arfbundna eðlis og þekkingar okkar, eða jafnvel í átökum nýrrar og strangari fræðikenningar gegn því sem er fyrir löngu meðfætt og áunnið. Við gróðursetjum nýjan sið, nýtt innsæi og nýtt eðli til þess að hið gamla mannseðli fái að visna. Það væri tilraun til að gefa sér a posteriori (eftir á) fortíð sem við vildum kenna okkur við, í andstöðu við þá sem við höfum erft – ávallt hættuleg tilraun því það verður alltaf erfitt að draga mörkin í uppgjörinu við fortíðina, ekki síst vegna þess að seinni klynslóðin er yfirleitt veikari en sú fyrri. Það gerist allt of oft að við nemum staðar  við þekkinguna á hinu góða án þess að hrinda því í framkvæmd, því hið betra er þekkt án þess að vera framkvæmanlegt. Engu að síður gerist það stöku sinnum að sigurinn brosi við okkur, og bæði fyrir þá sem standa í baráttunni og þá sem notfæra sér hina gagnrýnu söguskoðun fyrir lífið getur það verið umtalsverð huggun: vitundin um að slíkt fyrra eðli hafi einu sinni verið til sem seinna eðli, hvenær sem það annars gerðist, og að sérhvert sigursælt seinna eðli eigi eftir að verða fyrra eðli. –

[i] Kínikerinn (hinn kaldryfjaði) sem hér er vísað til er trúlega gríski heimspekingurinn Diogenes sem lifði í Aþenu á 4. öld f.Kr. og boðaði fánýti hefðbundinna siðvenja og eftirsóknar eftir efnislegum lífsgæðum. Diogenes var fyrstur til að fá viðurnefnið „kíniker“ en bókstafleg merking orðstofnsins myndi vera „hundingsháttur“ á íslensku. Hugtakið varð viðurnefni á heimspekiskóla sem þreifst í Grikklandi fram á 4. – 5. öld e.Kr.

[ii] Gagnrýnin söguskoðun er nauðsynleg fyrir þá sem þjást við ríkjandi ástæður og leita sér afls til að bæta lífskjör sín með því að horfa gagnrýnum augum á fortíðina og fyrri túlkun hennar (innsk. Þýð)

[iii] Sú sagnaritun sem höfundur kennir við minnisvarða felst í upphafningu þjóðhetjunnar (t.d. Jóns Sigurðssonar, Jónasar Hallgrímssonar eða Jóhannesar Kjarvals) í því skyni að efla þjóðina eða einstaklingana  til dáða (innsk. Þýð.)

[iv] Sú sagnaritun sem er fornminjavæn heldur til haga öllu sem er gamalt aldursins vegna (t.d. annálasaga) í því skyni að viðhalda fyrri lífsháttum (innsk. Þýð.)

[v] Hér á höfundur væntanlega við að splundra myndinni af fortíðinni, því ekki er hægt að splundra því sem er liðið. Á bak við hugsun Nietzsche liggur sá skilningur að öll söguritun sé í sjálfu sér skáldskapur eða „mynd“ sem hafi takmarkað með raunveruleika hins liðna að gera. Hið liðna verður aldrei endurskapað með sagnfræði, og verður því alltaf í vissum skilningi sú mynd sem hentar þeim samtíma og þeim hagsmunum sem sagnaritunin byggir á.

[vi] Sbr. Goethe: Faust I, 1339-1341

[vii] Hér er trúlega um beina tilvísun að ræða í líkingamál sem merkir „öflugar sjálfsvarnir“.

NÆTURLJÓÐ

NÆTURSÖNGUR HIRÐINGJANS EFTIR LEOPARDI
Eg birti hér þýðingu mína á ljóði eftir ítalska ljóðskáldið og heimspekinginn Giacomo Leopardi (1798-1837). Ljóðið skrifaði Leopardi árið 1830. 
Atlaga að þessari þýðingu var upphaflega gerð fyrir allmörgum árum af einhverri innri nauðsyn sem stundum hellist yfir okkur þegar við lesum erlendan texta sem hrópar á íslenskan skilning, þó slíkt sé að sjálfsögðu aldrei hægt, þegar um ljóðlist er að ræða. En einhvern veginn fannst mér ég hafa þörf fyrir að heyra ljóðið á íslensku til þess að staðfesta með einhverjum hætti að ég hefði skilið það. 
Þetta er heimspekilegt ljóð sem endurspeglar bölsýni þess sem upplifir framandleika mannsins gagnvart náttúrunni og miskunnarlausri framvindu tímans. Ljóð sem á ýmislegt sameiginlegt með frægri ritsmíð Leopardis um "Samtal Íslendingsins og Náttúrunnar", sem ég þýddi einhvern tíman í kringum 1970 og birtist þá í Tímariti Máls og menningar. 
Þetta ljóð er eins og samtalið, harmsögulegt ákall um örlög mannlegrar tilveru, þar sem skáldið talar fyrir munn hirðingjans frá Asíu sem verður eins og táknmynd fyrir manninn og mannleg örlög almennt. 
Það mætti hafa mörg orð um þetta ljóð, merkingu þess,táknmál og tónlist, en hljómfall ljóðlistar er eitt af því sem aldrei verður flutt á milli tungumála. 
Ljóðið er lausrímað og í tiltölulega frjálsu formi, en sérhvert erindi endar á endingunni -ale (eins og í mortale). Ekki kunni ég slíkan galdur og lít ekki á þessa þýðingu sem annað en tilraun til endursagnar. Tilgangurinn með birtingunni er hins vegar annar, og tengist vangaveltum um tímann og söguna, sem ég ætla að birta hér á vefnum, meðal annars með þýðingu á kaflabroti úr bók Friedrich Nietzsche "Um nytsemd og skaðsemi sögunnar fyrir lífið", en ýmislegt bendir til að Nietzshe hafi verið undir áhrifum frá Leopardi og þessu ljóði hans, þegar hann skrifaði þennan texta. Meira um það þegar ég birti kaflabrot Nietzsche. En þar sem þetta ljóð er ekki bara harmsögulegt ljóð hiðingjans frá Asíu, heldur líka áhrifamikið tónverk tungumálsins sem íslenskan nær aldrei að endursegja, þá vísa ég hér í upplestur ítalska leikarans Carmelo Bene á þessu ljóði á frummálinu, þar sem tónlistin og takturinn fá að njóta sín. Upplesturinn má finna á þessari vefslóð: https://youtu.be/y7PaXzp2Zh8?list=RDy7PaXzp2Zh8
Frumtextinn er birtur í lok íslenska textans.
Forsíðumynmdin er málverk af Leopardi eftir A. Ferrazzi


Giacomo Leopardi:

Næturljóð villuráfandi hirðisins í Asíu

 

Hvað hefur þú fyrir stafni, tungl á himni, segðu mér

hvert er erindi þitt,  þögla tungl?

Þú kemur upp að kveldi, og ferð

hugleiðandi auðnirnar, og sest til hvílu.

Finnur þú engin þreytumerki

á þessu endalausa hringsóli?

Finnurðu ekki til leiðans, ertu enn óðfúst

að upplifa þessa dali?

Tilvera þín líkist

lífi fjárhirðisins.

Hann fer á fætur við sólarupprás

rekur hjörð sína yfir engið, og sér

hjarðir, uppsprettulindir og grös;

þreyttur hallar hann sér inn í kvöldhúmið

og óskar sér einskis meir.

Segðu mér tungl: hvers virði

er hirðingjans líf honum sjálfum?

Eða lífið fyrir þig? Segðu mér: hvar

samtvinnast þetta stutta lífshlaup mitt

þinni ódauðlegu hringrás?

 

Nábleikur og sjúkur gamlingi

hálfklæddur og skólaus,

með þungan bagga á herðum

æðandi yfir fjöll, yfir dali,

yfir urðir, eyðisanda og klungur,

gegn veðri og  vindum

og þegar stundin brennur

og þegar hún frýs,

blásandi æðir hann áfram

yfir straumþungar ár og forir,

sest og rís óðfluga aftur

án minnstu hvíldar né næðis.

Blóðrisa og sár nær hann loksins

endastöðinni þangað

sem öllu erfiðinu var stefnt:

ómæld hyldýpisskelfing

þar sem hann hverfur í algleymi tímans,

þannig, ó,  hreinlífa tungl,

er ævi dauðlegra manna.

 

Maðurinn fæðist með herkjum

og sérhver fæðing er lífshættan sjálf.

Fyrsta reynslan  er sársaukinn

og fyrsta verk föður og móður

eru huggunaratlotin blíðu

fyrir að fæðast í heiminn.

Eftir sem árin líða

hvetja þau hann og styðja

í orði og verki, veita hugrekki.

Hughreysting og styrkur

andspænis örlögum mannsins

er þakklátasta foreldragjöfin.

En hvers vegna að bera út í ljósið,

hvers vegna viðhalda  lífi

þess sem slíkrar huggunar þarfnast?

Ef lífið er ógæfa og böl

hví ber okkur að una þessari dvöl?

Ó, fölskvalausa tungl,

þannig er dauðlegra kvöl.

En þú ert ekki dauðlegt,

og kannski varða kvartanir mínar þig engu.

 

En þú sem ert eilífur pílagrímur

einmana og hugsandi, kannski þú skiljir

þetta jarðneska líf,

þjáningu okkar og andvörp,

þennan nábleika vanga

andspænis dauðanum,

að hverfa af yfirborði jarðar,

að slíta tengslin við sérhvern sið og vinabönd.

Þú hlýtur að skilja

forsendur hlutanna og sjá

ávexti morgunsins og kvöldsins

og linnulausa hrynjandi tímans.

Þú hlýtur að vita

að hvaða ástvini beinist

hið glaðværa bros vorsins,

hver skuli njóta ástríðuhitans

og hverjum gagnist vetrarkuldinn.

Þú veist og afhjúpar þúsund hluti

sem eru einföldum hirðingja á huldu.

Oft þegar ég virði þig fyrir mér

svo þögult á eyðimerkurför þinni,

í órafjarlægð við sjóndeildarhringinn

eða þar sem þú fylgir mér

hönd í hönd og hjörðinni á róli;

og þegar ég horfi til lýsandi stjarnanna

á himninum, segi ég hugsandi við sjálfan mig:

Hvers vegna öll þessi ljósadýrð?

Hvað gerir óendanlegt himinhvolfið

og þessi óendanlega heiðríkja?

Hvað vill þessi ómælanlega einsemd segja okkur?  og hvað er ég?

Þannig hugsa ég með sjálfum mér:

um þessa stórbrotnu vistarveru ómælanleikans

og allar stjörnuþokurnar,

um allan manngrúann og  alla vinnuna og allar tilfærslurnar

á sérhverjum himnakroppi og sérhverri jarðarveru

sem hringsnúast linnulaust og án hvíldar

til að hverfa alltaf til upphafsins.

Sumir gagnast mér, sumra nýt ég,

en ráðgátan er mér hulin.

En þú, ódauðlega ungmey,

þú þekkir allt.

það eitt veit ég og finn

að þó þetta eilífa hringsól

og mín veikburða tilvera

kunni að vera uppspretta unaðar

eða til góðs fyrir aðra; þá er lífið mér böl.

 

Ó, sauðahjörðin mín sem hvílist, ó þú sæla,

óvitandi um eymd þína, að ég held!

Hversu ég öfunda þig!

Ekki bara vegna þess að þú virðist

nánast laus við allt strit;

að þú skulir umsvifalaust gleyma sérhverjum áverka

öllum skaða og allri skelfingu;

en mesta öfundin er

að þú skulir ekki þekkja  leiðann.

Þegar þú leggst í skuggann á grasið

ertu sæl og hljóð;

og stóran hluta ársins

liggur þú þannig á jórtri.

Þegar ég sit hins vegar í skugganum og grasinu

hellist tregi yfir huga minn

og angrið stingur mig næstum

já, sitjandi er ég langt því frá

að finna mér hvídarstað.

Þó finn ég enga löngun

og hef til þessa ekki fundið ástæðu til að gráta.

Nautnir þínar kann ég ekki að nefna

en lukkan er með þér

á meðan ég hef lítils að njóta,

ó, hjörðin mín, en þetta er ekki eina kvörtunarefnið.

Ef þú hefðir mál, þá myndi ég spyrja:

Segðu mér: hvers vegna sérhverri skepnu er lagið

liggjandi í leti að njóta

á meðan leiðinn heltekur mig hvílandi í skjóli mínu?

 

Kannski, ef hefði ég vængi

til að fljúga yfir skýin

og telja stjörnurnar, eina í senn,

eða æða með storminum tind af tindi,

kannski yrði ég sælli, kæra hjörðin mín,

þá yrði ég sælli, bjarta tungl.

Eða kannski er hugsun mín

horfandi á annarra örlög

vaðandi í villu:

Kannski skiptir ekki máli

hver umgjörðin er

í jötunni eða vöggunni,

fordæming þess sem fæðist á jólum.

 

 

 

CANTO NOTTURNO DI UN PASTORE ERRANTE DELL’ASIA

Di Giacomo Leopardi

 

Che fai tu, luna, in ciel? dimmi, che fai,

Silenziosa luna?

Sorgi la sera, e vai,

Contemplando i deserti; indi ti posi.

Ancor non sei tu paga

Di riandare i sempiterni calli?

Ancor non prendi a schivo, ancor sei vaga

Di mirar queste valli?

Somiglia alla tua vita

La vita del pastore.

Sorge in sul primo albore

Move la greggia oltre pel campo, e vede

Greggi, fontane ed erbe;

Poi stanco si riposa in su la sera:

Altro mai non ispera.

Dimmi, o luna: a che vale

Al pastor la sua vita,

La vostra vita a voi? dimmi: ove tende

Questo vagar mio breve,

Il tuo corso immortale?

 

Vecchierel bianco, infermo,

Mezzo vestito e scalzo,

Con gravissimo fascio in su le spalle,

Per montagna e per valle,

Per sassi acuti, ed alta rena, e fratte,

Al vento, alla tempesta, e quando avvampa

L’ora, e quando poi gela,

Corre via, corre, anela,

Varca torrenti e stagni,

Cade, risorge, e più e più s’affretta,

Senza posa o ristoro,

Lacero, sanguinoso; infin ch’arriva

Colà dove la via

E dove il tanto affaticar fu volto:

Abisso orrido, immenso,

Ov’ei precipitando, il tutto obblia.

Vergine luna, tale

E’ la vita mortale.

 

Nasce l’uomo a fatica,

Ed è rischio di morte il nascimento.

Prova pena e tormento

Per prima cosa; e in sul principio stesso

La madre e il genitore

Il prende a consolar dell’esser nato.

Poi che crescendo viene,

L’uno e l’altro il sostiene, e via pur sempre

Con atti e con parole

Studiasi fargli core,

E consolarlo dell’umano stato:

Altro ufficio più grato

Non si fa da parenti alla lor prole.

Ma perchè dare al sole,

Perchè reggere in vita

Chi poi di quella consolar convenga?

Se la vita è sventura,

Perchè da noi si dura?

Intatta luna, tale

E’ lo stato mortale.

Ma tu mortal non sei,

E forse del mio dir poco ti cale.

 

Pur tu, solinga, eterna peregrina,

Che sì pensosa sei, tu forse intendi,

Questo viver terreno,

Il patir nostro, il sospirar, che sia;

Che sia questo morir, questo supremo

Scolorar del sembiante,

E perir dalla terra, e venir meno

Ad ogni usata, amante compagnia.

E tu certo comprendi

Il perchè delle cose, e vedi il frutto

Del mattin, della sera,

Del tacito, infinito andar del tempo.

Tu sai, tu certo, a qual suo dolce amore

Rida la primavera,

A chi giovi l’ardore, e che procacci

Il verno co’ suoi ghiacci.

Mille cose sai tu, mille discopri,

Che son celate al semplice pastore.

Spesso quand’io ti miro

Star così muta in sul deserto piano,

Che, in suo giro lontano, al ciel confina;

Ovver con la mia greggia

Seguirmi viaggiando a mano, a mano;

E quando miro in cielo arder le stelle;

Dico fra me pensando:

A che tante facelle?

Che fa l’aria infinita, e quel profondo

Infinito Seren? che vuol dir questa

Solitudine immensa? ed io che sono?

Così meco ragiono: e della stanza

Smisurata e superba,

E dell’innumerabile famiglia;

Poi di tanto adoprar, di tanti moti

D’ogni celeste, ogni terrena cosa,

Girando senza posa,

Per tornar sempre là donde son mosse;

Uso alcuno, alcun frutto

Indovinar non so. Ma tu per certo,

Giovinetta immortal, conosci il tutto.

Questo io conosco e sento,

Che degli eterni giri,

Che dell’esser mio frale,

Qualche bene o contento

Avrà fors’altri; a me la vita è male.

 

O greggia mia che posi, oh te beata,

Che la miseria tua, credo, non sai!

Quanta invidia ti porto!

Non sol perchè d’affanno

Quasi libera vai;

Ch’ogni stento, ogni danno,

Ogni estremo timor subito scordi;

Ma più perchè giammai tedio non provi.

Quando tu siedi all’ombra, sovra l’erbe,

Tu se’ queta e contenta;

E gran parte dell’anno

Senza noia consumi in quello stato.

Ed io pur seggo sovra l’erbe, all’ombra,

E un fastidio m’ingombra

La mente, ed uno spron quasi mi punge

Sì che, sedendo, più che mai son lunge

Da trovar pace o loco.

E pur nulla non bramo,

E non ho fino a qui cagion di pianto.

Quel che tu goda o quanto,

Non so già dir; ma fortunata sei.

Ed io godo ancor poco,

O greggia mia, nè di ciò sol mi lagno.

Se tu parlar sapessi, io chiederei:

Dimmi: perchè giacendo

A bell’agio, ozioso,

S’appaga ogni animale;

Me, s’io giaccio in riposo, il tedio assale?

 

Forse s’avess’io l’ale

Da volar su le nubi,

E noverar le stelle ad una ad una,

O come il tuono errar di giogo in giogo,

Più felice sarei, dolce mia greggia,

Più felice sarei, candida luna.

O forse erra dal vero,

Mirando all’altrui sorte, il mio pensiero:

Forse in qual forma, in quale

Stato che sia, dentro covile o cuna,

E’ funesto a chi nasce il dì natale.

 

 

DIONÝSUS OG ARÍAÐNA – Giorgio Colli

Undanfarið hef ég sett hér inn á vefinn texta sem tengjast grískri goðafræði og þá einkum guðunum Dionýsusi og Apollon. Í þessum textum eftir Carlo Sini og Friedrich Nietzsche hefur einnig verið fjallað um tengslin á milli goðsagnaheims Grikkja og uppruna grískrar heimspeki á 5. öld f.Kr. Einnig hefur þessi umræða tengst uppruna evrópskrar leikhúshefðar með fæðingu harmleiksins. Goðsagan, heimspekin og listirnar eiga sér sameiginlegar rætur í þessu andrúmslofti, og ég hef hugsað mér að nota þetta lesefni sem námsefni á námskeiði mínu í listasögu við Listaháskólann í byrjun næsta árs,  en námskeiðið hefur yfirskriftina EROS og verður tilraun til greiningar á þýðingu Erosar fyrir listsköpun almennt, og hvaða hlutverki hann hefur þjónað í listasögunni. Grunnlesefni þessa námskeiðs verður Samdrykkjan eftir Platon, sem er til í frábærri íslenskri þýðingu Eyjólfs Kjalars Emilssonar útgefin af Hinu íslenska Bókmenntafélagi 1999. Kenningar Platons um ástina hafa verið mótandi fyrir hugmyndir okkar Vesturlandabúa um þessi efni, um hið fagra, góða og sanna. Þær eru byggðar á heimspekihugsun sem mætti kalla „appoloníska rökhyggju“, en um leið bendir slík lýsing til þess að heimspekin eigi sér goðsögulegar rætur.

Öll þessi umræða á erindi við okkar samtíma og sérstaklega við þá sem hugleiða að helga sig listsköpun af einhverju tagi, því skilningur á goðsögulegum rótum listsköpunarinnar er forsenda alls skilnings á virkni hennar í samtímanum. Þeir textar sem ég hef valið af þessu tilefni eru allir stutt brot úr stærri verkum og stærra samhengi og eru því hugsaðir til að veita örlitla innsýn í mun víðara viðfangsefni.

Í textum Carlo Sini sem ég hef þýtt úr bókinni Il metodo e la via frá 2013 er víða byggt á fyrri rannsóknum ítalska textafræðingsins og heimspekingsins Giorgio Colli (1917-1979), en auk þess að hafa haft yfirumsjón með réttri endurútgáfu á heildarverkum Friedrich Nietzsche skrifaði hann mikilvæg fræðirit um gríska goðafræði og heimspeki. Ein af uppgötvunum Colli er sú tilgáta hans að dýrkun Dionýsusar eigi sér mun lengri sögu en áður var talið og að hana megi rekja til krítverskrar menningar frá því um 1500 f. Kr. Um þessa kenningu Colli fjallar Carlo Sini í kafla sínum um Dionýsus, en hér birti ég kafla úr bók Colli, La nascita della filosofia (Fæðing heimspekinnar) þar sem hann rekur þessa sögu með ævintýralegri og snjallri túlkun sinni á goðsögunni um Dionýsus og Aríöðnu prinsessu frá Knossos. Colli beitir í senn nákvæmri fræðimennsku textafræðingsins og skáldlegu innsæi listamannsins til þess að færa þessar fornu sögur inn í okkar samtíma.

Eldri færslur hér á vefnum sem tengjast skilningi og túlkun á grískri goðafræði má finna undir höfundarheiti franska goðsagnafræðingsins Jean-Pierre Vernant (Alheimurinn, guðirnir og mennirnir og Tvær ásjónur dauðans).

Forsíðumyndin er hluti glervasa frá Pompei sem sýnir hvar Aríaðna er vígð inn í launhelgar Dionysosar eftir að hún vaknar til eilífs lífs á eyjunni Naxos. Vasinn er frá 1. öld e.Kr.
Þeseifur drepur Minotárus í Völundarhúsinu í Knossos. Gyðjan er Pallas Aþena, viskugyðjan sem var bakhjarl Aríöðnu í að frelsa Þeseif úr Völundarhúsi Dedalusar.

Dionýsus og drottning völundarhússins

eftir Giorgio Colli

 

Kafli úr bókinni „La nascita della filosofia“ (Fæðing heimspekinnar), útgefin af Adelphi í Milano 1975, (bls. 25 – 36).

 

Eitthvað er til sem kemur á undan vitskerðingunni: goðsagan vísar í enn fjarlægari uppruna. Hér komumst við ekki hjá samkrulli táknanna og þar með að kasta frá okkur öllum væntingum um ótvíræðar niðurstöður. Eina leiðin sem við höfum til að leysa þetta torræða vandamál er að freista þess að rekja tímaþráð goðsögunnar í von um að finna upprunalegan botn hennar, dýpstu rætur þessarar ólgandi kviku sem getur af sér líf guðanna. Fundist hafa æ fleiri merki þess að uppruna dýrkunar Dionýsusar megi rekja fimm aldir fyrir tilkomu dýrkunar Apollons í Delfí, eða  aftur til miðbiks annars árþúsundsins fyrir Krist. Það var í þessum goðsögulega menningarheimi  sem við kennum við Mýkenu og Mínos, á milli Grikklands og Krítar. Pausanios segir okkur frá hinum krítverska Dionýsusi og hvernig hann hafi búið um gröf Aríöðnu í afgirtum reit í Argos að henni látinni. Aríaðna er því dauðleg kona og gyðja í senn; samkvæmt ævafornri áletrun: „Drottning Völundarhússins“.

Aríaðna á milli svefns og vöku. Hún sofnar dauðleg kona til að vakna sem ódauðleg gyðja. Rómversk kópía af grískri marmaramynd frá 2. öld f. Kr.

Þetta tvöfalda eðli Aríöðnu, þessi róttæka tvíræðni, leiðir okkur að táknfræðilegri túlkun á frásögn sem trúlega telst vera elsta gríska goðsögnin: krítverska goðsögnin um Mínos [konung Krítar], Pasífeu [konu hans], Mínotárusinn [skrímslið sem var maður með nautshaus], Dedalus [völundarsmiðinn], Þeseif [hetjuna], Aríöðnu [hina fögru dóttur Mínosar og Pasífeu] og Dionýsus.

Aríaðna er eina kvenveran sem gríski goðsagnaheimurinn tengir beinlínis og ótvírætt við Dionýsus sem eiginkona. Tengsl þeirra eru ævaforn  og um þau segir Hesiodus: „Dionýsus hinn gullinhærði gerði hina ljóshærðu Aríöðnu, dóttur Mínosar, að blómstrandi eiginkonu sinni, hana sem Cronidos gaf ævarandi æsku og ódauðleika.“ Þarna er einnig gefið í skyn tvíþætt eðli Aríöðnu sem konu og gyðju í senn. Dionýsus var nátengdur öllum konum, en aldrei tiltekinni konu ef Aríaðna er undanskilin. Við getum fundið annars staðar fjallað um tengsl Dionýsusar við kvenlega gyðju, en aðeins með óbeinum og óræðum hætti þar sem ekki er minnst á kynferðislegt samband. Þannig getum við fundið Dionýsus tengdan við Kore í launhelgum Elevsis (en Kore var ekki bara dóttir Demeter (jarðargyðjunnar) heldur oft tengd við mynd hinnar hreinu meyjar almennt, til dæmis Aþenu eða Artemisu), en slíkt kynferðislegt samband  tengist einungis hamskiptum þeirra í Undirheimum þar sem Dionýsus birtist sem Hades (samkvæmt Heroklítosi) og Kore sem Persefóna.  Hades hreppti Persefónu með ráni og ofbeldi. Í krítversku goðsögninni er Dionýsus hins vegar eiginmaður Aríöðnu. Sem kunnugt er gerðist brúðkaup þeirra þó ekki hljóðalaust. Um það segir Hómer: „hann leit dóttur Mínosar girndaraugum, Aríöðnu hina fögru sem Þeseifur hafði eitt sinn tekið með sér frá Krít upp á háborg Aþenu, sem naut verndar guðanna, án þess að njóta hennar: fyrst drap Artemisa hana að viðstöddum Dionýsusi og umbreytti henni í gyðju umflotna af öldum sjávar“.

Þeseifur hefur svæft Aríöðnu á Naxos. Viðstödd eru Aþena og Hypnos, guð svefnsins

Þetta er mikilvæg heimild og frábrugðin öðrum tveim sem eru yngri: Til dæmis frá Catúllusi, sem segir Þeseif hafa yfirgefið Aríöðnu á eyjunni Naxos þar sem Dionýsus kom henni til bjargar (eða rændi henni, eins og önnur frásögn hermir) og umbreytir henni frá konu í gyðju. Önnur útgáfa sem meðal annars fær stuðning frá Hómer og Hesíodosi segir tengsl Dionýsusar og Aríöðnu hafa myndast á Krít, án þess að guðdómlegt eðli hennar komi við sögu: þar á Aríaðna að hafa yfirgefið Dionýsus vegna ástar sinnar á Þeseifi – eða horfið frá lífi gyðjunnar til þess að verða dauðleg manneskja. En á endanum hefur Dionýsus yfirhöndina og fyrir tilstilli hans refsar Artemisa Aríöðnu þannig að hún deyr sem kona áður en Þeseifur fékk notið hennar og hún öðlaðist á endanum eilíft líf sem gyðja.

Völundarhúsið í Knossos. Rómversk gólfmósaík frá Portúgal, 2. öld e Kr,

Annar þáttur þessarar goðsagnar ekki síður forn er sagan af Völundarhúsinu, en frummynd þess á sér trúlega egypskar rætur. Táknræn merking völundarhússins í krítversku goðsögninni er hins vegar dæmigerð grísk. Hér tökum við túlkun Platons fram yfir allar nútímalegar túlkanir, en hann notar orðasambandið „varpað inn í Völundarhúsið“ í óleysanlegri samtalsflækju í Eutidemosi. Völundarhúsið var höfundarverk Dedalusar, sem var Aþeningur af apollonískum toga, þar sem saman fara annars vegar geta hans og snilli sem handverksmaður og listamaður (seinna kallaður ættfaðir myndhöggvaranna) og hins vegar sem tæknimeistari er felur jafnframt í sér að hann hafi innleitt rökvísina (logos) í innsæið og myndverkið. Verk hans sveiflast frá að vera listrænn leikur með fegurð án tillits til nytsemdar (þannig talar Hómer um „vettvang fyrir dans er líkist stað Dedalusar í hinni víðu Knossos, sem smíðaður var fyrir hina hárprúðu og fögru Aríöðnu“). Hins vegar er um að ræða hugverk vaxandi rökvísi er dugi til að leysa manninn úr skuggalegum en raunverulegum tilvistaraðastæðum. Það sama á við um trékúna sem Dedalus smíðaði fyrir Pasífeu, eiginkonu Mínossar, hjálpartæki ástalífsins sem gerði henni kleift að fullnægja girnd sinni gagnvart hinu heilaga nauti. Eða ullarhnykillinn sem Dedalus gaf Aríöðnu og gerði henni kleift að leiða Þeseif til baka út úr Völundarhúsinu eftir að hann hafði banað Mínotárusnum. Nokkuð sem sameinar í einni athöfn ofbeldi og snilli. Að lokum má svo nefna stærsta snilldarverk Dedalusar, sjálft Völundarhúsið í Knossos. Ávöxtur ástarleiks Pasífeu og nautsins helga var Minotárusinn, mannskepnan [og mannætan] með nautshöfuðið sem lokuð var inni í Völundarhúsinu. Sú tilgáta er þegar þekkt, að á bak við mynd Mínotárusins leynist Dionýsus: Mínotárusinn er sýndur sem maður með nautshöfuð, og vitað er að Dionýsus átti sér nautslega birtingarmynd og að guðinn hafi birst í skrúðgöngum Bakkusarhátíðanna með grímu sem var ásjóna dýrs, oft nautsandlit.

Völundarhúsið birtist okkur þannig sem mannleg sköpun, sem var verk listamanns og uppfinningamanns í senn, verk viti borins manns með apollonskar gáfur en í þjónustu Dionýsusar, þess sem sameinaði guðinn og dýrið. Mínos er vitsmunaleg hægri hönd þessa dýrslega guðs. Geometrískt form Völundarhússins með sínum óleysanlegu flækjum er kenjótt og öfugsnúin vitsmunaleg uppfinning sem vísar til glötunar, lífshættunnar sem vofi yfir manninum ef hann tekur þá áhættu að mæta hinum dýrslega Guði. Dionýsus lætur smíða gildru fyrir manninn þar sem hann glatar sjálfum sér einmitt þegar hann telur sig renna til atlögu við guðinn.

Seinna fáum við tækifæri til að tala um ráðgátuna sem er hin apollonska hliðstæða Völundarhússins í heimi Dionýsusar: átökin á milli manns og guðs sem öðlast sína sýnilegu og táknrænu mynd í Völundarhúsinu, en birtist í sinni innri og sértæku táknmynd sem ráðgátan. Sem frumlæg mynd og fyrirbæri getur Völundarhúsið hins vegar ekki staðið fyrir annað en „logos“, rökhugsunina. Hvað annað getur það verið sem maðurinn smíðar sér til þess síðan að tína sér í og tortímast, hvað annað en rökhugsunin? Guðinn hefur látið smíða Völundarhúsið til þess að knésetja manninn, draga hann niður í dýrseðli sitt. En Þeseifur notfærir sér Völundarhúsið og yfirráðin yfir því með ráðum sem konan-gyðjan hefur veitt honum til þess að sigrast á guðinum-dýrinu. Við getum sagt allt þetta með orðum Schopenhauers: rökhugsunin er í þjónustu hins dýrslega, viljans til lífsins; en þekkinguna á sársaukanum og aðferðina til að sigrast á honum öðlast maðurinn í gegnum rökhugsunina. Þannig sigrast hann á afneitun viljans til lífsins.

Dedalus leiðir Pasife inn í timburkúna sem hún notaði til að láta nautið serða sig. Af því fæddist Mínotárinn, sem geymdur var í Völundarhúsinu í Knossos. Veggmynd úr Vetti-húsinu í Pompei.

Ýmsir þættir úr hefðinni tengja Þeseif og Dedalus við dýrkun Apollons og gera þá að hinum dyggu fylgjendum guðsins frá Delfi. Það fer ekki hjá því að tengslin við Apollon birtist – jafnvel þó ekki sé á hann minnst í goðsögninni – þegar þessar tvær persónur mæta hljóðum og fjarverandi Dionýsusi í tveim fulltrúum hans, Mínosi og Mínotárusnum. Hér á undan höfum við leitast við að draga úr andstæðunum sem felast í Apollon og Dionýsusi með því að benda á það sem þeir eiga sameiginlegt, en það er „manían“ eða leiðslan og „æðið“ og hvernig orðið og þekkingin hafa veitt hinu fyrrnefnda forgang. Í þessari goðsögu frá Krít stöndum við hins vegar frammi fyrir sterkum andstæðum guðanna tveggja, þó í öðrum skilningi sé en þeim sem við finnum hjá Nietzsche.  Hér virðist Apollon lúta yfirdrottnun Dionýsusar að því leyti að það andrúmsloft guðdómsins sem ríkir í þessari goðsögn einkennist ekki af þekkingunni, heldur hinu hráa dýrseðli. Við sjáum hér vægðarlausan Dionýsus, án nokkurs vinarþels í garð mannsins, það er að segja án þeirra megineinkenna sem hann síðar fékk sem guðinn er frelsar og endurleysir.  Frelsarahlutverkið er í þessu tilfelli hins vegar hjá Þeseifi, sem hefur ekkert með hið dionýsíska að gera, sá sem færir manninum hetjulífið, sá sem stendur með einstaklingnum gegn náttúrunni, með samkeppninni gegn hinum blindu hvötum, hinn glæsilegi sigur á blindri reiði hins dýrslega guðs. Það er Apollon sem stendur að baki honum og hér er ör hans með þversagnarfullum hætti orðin vel viljuð manninum.

Þegar Þeseifur kemur svo til Aþenu, eftir að hafa glatað eða yfirgefið Aríöðnu á Naxos, heldur hann áfram til Delos, hinnar heilögu eyju Apollons, þar sem hann færir guðinum fórnir og heldur upp á sigurinn yfir Mínotárusnum með apollonskum dansi sem íbúarnir kalla „gru“ og líkir eftir torfærum Völundarhússins með hlykkjóttum takti sínum og hreyfingum. Dans þessi var ennþá iðkaður á Delos á dögum Plútarkosar.

En hafi Þeseifur borið sigurorð af Minotárusnum verðum við þá ekki að segja að boðskapur goðsögunnar feli í sér drottnun Apollons yfir Dionýsusi? Þessi tilgáta brestur þegar við lítum til hinnar djúpstæðu og þýðingarmiklu persónu Aríöðnu. Þar sem hún binst Dionýsusi sem gyðja Völundarhússins og hins myrkvaða uppruna, þá birtist Aríaðna aftur í goðsögunni sem kona, dóttir Pasífeu og systir Fedru en sem slík er hún  um leið tjáning grimmasta ofbeldis hinna dýrslegu hvata. Hún er einnig ímynd hins brotakennda og ístöðulausa sem einkennir stjórnlaust líf, því Aríaðna yfirgefur guðinn vegna dauðlegs manns. Táknið sem bjargar manninum er leiðarþráður „logos“, hinnar rökréttu nauðsynjar. Hin óstöðuglynda Aríaðna afneitar þeim dýrslega guðdómi sem hún ber innra með sér og færir hetjunni þannig samfellu og samkvæmni sem hún helgar einnig sjálfri sér til þess að veita einstaklingnum sigur til frambúðar, til þess að frelsa manninn frá blindu hins dýrslega guðs. Sigurgleði mannsins varir þó stutt, því guðirnir bregða þóttafullir fæti fyrir allar vonir mannsins um stöðuga framvindu, bæði í seinni goðsögninni þar sem Þeseifur fær sig fljótt fullsaddann af Aríöðnu með óvæntum viðskilnaði á eynni Naxos, en einnig í eldri goðsögninni þar sem Artimisa grípur umsvifalaust í taumana og drepur konuna Aríöðnu og færir hana Dionýsusi sem ódauðlega eiginkonu eilífrar æsku. Hinn dýrslegi guð fer með sigur af hólmi.

Eins og við eigum eftir að sjá, þá leitast Apollon við að lokka manninn í tálbeitunet ráðgátunnar. Með sama hætti táldregur Dionýsus hann – með vímukenndum leik – inn í viðjar Völundarhússins, táknmynd „logos“ (rökhugsunarinnar). Í báðum tilfellum breytist leikurinn í harmræna keppni er felur í sér lífsháska sem einungis vitringurinn eða hetjan geta sigrast á, þó án alls hroka.

Nokkrar aldir líða frá þessum skuggalegu atburðum hinnar krítversku goðsagnar, og á þessum tíma mildast ímynd Dionýsusar og hann fer að nálgast manninn með meiri velvilja. Eðli guðsins reynist áfram grimmt, en í stað þess að sýna sig í umsvifalausu blóði drifnu ofbeldi og dýrslegri ágirnd sýnir hann á sér viðmót sem er fyrst og fremst mannlegt og birtist í dulrænni tilfinningaleiðslu í gegnum tónlistina og ljóðlistina. Þessi mildaði Dionýsus tekur í goðsögunni upp nafnið Orfeus. En á bak við þessa tónlistarlegu ímynd Dionýsusar er falinn innri og áhrifameiri atburður, hin frelsandi skynvilla launhelganna, hin mikli dulspekilegi ávinningur hins forna Grikkja. Það er Pindar sem segir okkur frá launhelgunum sem kenndar eru við Elevsis: „sæll er sá sem hefur séð þennan inngang til Undirheimanna: hann þekkir endalok lífsins og lögmálið sem Seifur hefur fært okkur.“

Sá sem opinberar „þetta“ – hið ósegjanlega viðfang launhelganna sem maðurinn uppgötvar innra með sér með þátttöku í launhelgunum – er Dionýsus, og Orfeus er söngvarinn. Elstu heimildir um Orfeusarsiðinn, papírussnifsi og legsteinabrot frá fjórðu og þriðju öld f.Kr., eru ljóðrænar endursagnir, tilviljanakenndar en ekki bókmenntalegar, er votta um þessa dulmögnuðu upplifun sem er falin hið innra, glötuð allri hefð, en sviðsmyndin með helgigripunum og athöfnunum sem fylgdu náði að rata inn í óráðsfull orð táknrænnar ljóðlistar.

Sumar þessar orfeísku heimildir eru stórfenglegar í dramatísku formi sínu, rétt eins og þær eigi rætur sínar í uppruna helgisiða launhelganna, eða hafi að minnsta kosti tilheyrt þeim, innbyrðis persónutengsl og sviðsetningar hins heilaga. Í legsteinabrotunum finnum við samtal hins innvígða og vígsluprests launhelganna. Í framvindu þessa samtals sjáum við endurspeglun á upplifun hinnar æðstu sýnar. Kannski er það einmitt þessi leikræni þáttur, þessi dramatíska framsetning launhelganna sem veitir okkur innsýn í aðra leið til að kanna uppruna hins gríska harmleiks. Út frá slíkri tilgátu verður fréttin um réttarhöldin gegn Æskilosi skiljanlegri, þar sem hann var ákærður fyrir að hafa vanhelgað launhelgarnar í  Elevsis. Hvernig hefði hann getað öðlast jafn illan orðróm öðruvísi en í gegnum harmleiki sína?

Eðli þeirra tákna sem birtast okkur í þessum  fornu heimildum um orfeusardýrkunina, þessir helgimunir Dionýsusar, myndirnar og hlutirnir sem tilheyra athöfn innvígslunnar veita okkur innsýn í mynd Dionýsusar sem er bæði velviljaðri manninum og frelsandi. Hér verður vísbendingin frumspekileg en jafnframt gefin í skyn án nokkurs sértæks meðals. Dionýsus kallar mennina til sín með því að brjóta niður heim þeirra, með því að tæma hann af sérhverjum efnislegum eigindum, öllum kvöðum, reglufestu og staðfestu, með því að þurrka út sérhvern einstaklingsbundinn veruleika og sérhver einstaklingsmiðuð markmið. Í þessum orfeísku minjabrotum er Dionýsus ungmennið, og einkennishlutir hans eru leikföngin, boltinn og skopparakringlan. Þetta eru einkenni leiksins sem við getum einnig fundið í birtingarmyndum fylginauta Apollons, í tjáningarmyndum listar viskunnar, en hinn apolloniski leikur varðar vitsmunina, orðið og merkið. Dionýsus einkennist af hinum sjálfsprottna leik og þeirri dýrslegu hvatvísi sem menn njóta og upplifa í  sýnileika sínum, allt annað er falið tilviljuninni eins og sjá má í öðru einkenni orfeusarsiðsins sem eru teningarnir. Að lokum höfum við svo torræðasta  og djúphugsaðasta táknið sem nefnt er á orfeiskri papírusörk og síðan endurtekið í mörgum nýplatonskum heimildum mörgum öldum síðar: spegillinn. Þegar við höfum hreinsað þessar nýplatonsku heimildir af trúarkreddum sínum verða þær gagnlegar til að skilja táknið. Þegar Dionýsus horfir á sjálfan sig  í speglinum sér hann ekki eigið andlit, heldur endurspeglun heimsins. Þannig er þessi heimur, menn og hlutir þessa heims, enginn raunveruleiki í sjálfum sér, heldur einungis hugsýn guðsins. Einungis Dionýsus er til, og í honum er allt afskrifað: til þess að lifa af verða mennirnir að snúa aftur til hans, steypa sér ofan í guðdóm fortíðarinnar. Við lesum þetta í hinum orfísku legsteinabrotum þar sem sagt er um hinn innvígða sem upplifir leiðsluástand vígslunnar: „ég brenn af þorsta og dey; en gefið mér fljótt hið svala og ferska uppsprettuvatn úr votlendi Mnemosýnu (minnisgyðjunnar)“. Það er Minnisgyðjan sem svalar þorsta mannsins, gefur honum líf og frelsar hann úr brunahita dauðans. Fyrir tilstilli minnisins „verður þú guð en ekki dauðlegur“. Minni, líf, guð, þetta eru ávinningar launhelganna, gegn gleymskunni, dauðanum og manninum sem tilheyra þessum heimi. Með því að endurheimta hyldýpi fortíðarinnar verður maðurinn eitt með Dionýsusi.

Bakkynjur rífa Orfeus á hol. Veggmálverk frá Pompei, 1. öld e.Kr.

En Orfeus er einnig fylgisveinn Apollons og allt það sem varðar guðdómlegan uppruna og sköpun í hinni orfeísku ljóðlist tilheyrir líru hans, sköpunarsaga heimsins og hinn hugmyndaríki vefur guðdómlegra goðsagna. Elstu og algengustu frásagnirnar af dauða Orfeusar segja okkur að eftir endurkomu hans frá Hadesarheimum hafi hann verið harmi sleginn af því að missa Evridís og því afneitað dýrkun Dionýsusar, guðsins sem hann hafði verið trúr fram að þessari stundu. Og hann sneri sér til Apollons. Hann brást illa við og refsaði honum með því að láta Bakkynjurnar rífa hann í sig. Þannig sjáum við táknræna mynd af hinum andstæðu pólum Dionýsusar og Apollons: tortíming Orfeusar vísar til þessarar innri tvískiptingar, til sálar skáldsins, vitringsins sem er andsetinn af þessum tveim guðum.  Og rétt eins og í hinni krítversku goðsögn þá er það Dionýsus sem hér hefur yfirhöndina andspænis Apollon: hin tónlistarlegu blíðuhót Dionýsusar láta að lokum undan djúpstæðri grimmd hans. Framvinda goðsögunnar fær endanlegt innsigli Dionýsusar, og í báðum tilfellum eru endalokin harmsöguleg, bæði fyrir konuna og söngvarann. En eins og Hesiodus og Pindar segja, þá „veitir Dionýsus mikla gleði“ og er samkvæmt Hómer „uppspretta fögnuðar fyrir hina dauðlegu“.

Viska Apollons – Carlo Sini

Þessi kafli úr bókinni Il Metodo e La Via eftir Carlo Sini er hér birtur sem framhald 4. kafla sömu bókar um „Visku Dionysosar“ sem er að finna hér á hugrunir.com. Í bók sinni um "Aðferðina og vegferðina" er Carlo Sini að velta fyrir sér upphafi og rótum vestrænnar heimspekihefðar í Grikklandi á 6. og 5. öld f.Kr. Þar skiptir greining hans á varðveittum ljóðabálki Parmenidesar frá Elea, sem var uppi á 5. öld f. Kr. meginmáli,  en í bálki þessum gerir Parmenides grein fyrir leið sinni frá hinum myrkvaða heimi véfrétta og goðsagna til hins heiðríka heims rökhugsunar án mótsagna og þeirrar heimsmyndar sem sá heimur færir okkur, leiðina til heimsmyndar vísindanna. 
Til að skýra þessa vegferð Parmenidesar kannar Sini visku hins forna goðsagnaheims Grikkja, ekki síst þá visku sem kennd er við guðina Dionysos og Apollon. 
Greining Sini tengist umfjöllun Nietzsche um þessa goðsagnaheima, en ekki síst greiningu ítalska heimspekingsins og fornaldarfræðingsins Giorgio Colli (1917-99), en Colli var einn virtasti lesandi og gagnrýnandi Friedrichs Nietzsche á 20. öldinni og stóð að endurútgáfu á öllum verkum hans, sem kom út samtímis í Þýskalandi, Frakklandi Japan og á Ítalíu eftir Seinni heimsstyrjöldina.

Greining Sini, sem byggir á rannsókn Colli, tekur einungis til afmarkaðs hluta allra þeirra goðsagna sem til eru um Apollon. Dæmi hans miða að tiltekinni túlkun og heildarsýn. Bókarkaflar Carlo Sini um visku Dionysosar og Apollons eru hins vegar afar upplýsandi leiðbeining til skilnings á þýðingu grískrar goðafræði og um leið til skilnings á heimspeki Friedrichs Nietzsche fyrir okkar samtíma.



Apollon með einkennistákn sín, bogann og hörpuna. Grískur vasi frá 4. öld f.Kr og veggmálverk frá 1. öld e.Kr.

Viska Apollons

eftir Carlo Sini
5. kafli bókarinnar „Il Metodo e la via“, (Aðferðin og vegferðin), Milano 2013, bls. 81-93

 

Nú getum við leyft okkur að hverfa um stund frá umfjöllun um þá visku sem við kennum við Dionysos og á rætur sínar í lífinu, og beint athyglinni að hinni hliðinni á þeirri fornu visku, sem er undir merki Apollons. En eins og við munum sjá, þá er það merki sem ber okkur fljótlega á vegslóð heimspekinnar. Eins og við munum sjá, þá er enginn Guð  jafn nátengdur tilkomu hinnar heimspekilegu visku. En umfram allt verður að segjast að Apollon er í kjarna sínum ímynd viskunnar. Í þessu tilfelli hefur Giorgio Colli enga þörf á að snúa út úr hefðinni: það er viðtekinn venja að kalla Apollon Guð viskunnar. Við þurfum engu að síður að kanna um hvaða visku er hér að ræða og hvað einkenni hana.

Með almennum orðum má svara því til að Apollon sé Guð skyggnigáfunnar (sapienza divinatoria). Við höfum þegar fjallað um hvaða skilning við leggjum í þessi hugtök (sjá kaflann um Visku Dionysosar) og þurfum því ekki að endurtaka það hér. Annar mikilvægur þáttur sem einkennir hina appolónsku visku í samanburði við launhelgar Dionysosar felst í því að á meðan viska hins síðarnefnda höfðaði til fjöldans ( viska sem á rætur sínar í sameiginlegri reynslu af helgiathöfninni, í hátíðahöldum samfélags hinna trúuðu), þá beindist viska Apollons fyrst og fremst að einstaklingnum. Annars vegar höfum við visku sem er í vissum skilningi nafnlaus eða utan hins einstaklingsbundna (principium individuationis), viska fólginn í leiðslubundinni hugleiðingu sem sprettur af æðiskenndri vímu þar sem einstaklingurinn tapar sér í næturhljóðum og ópum Guðsins. Hins vegar sjáum við hvernig einstaklingsbundið samband Guðsins og hins trúaða nýtur forgangs, þar sem sá síðari nýtur þeirra forréttinda að vera í hlutverki goðans eða miðilsins (sacerdote). Apollon miðlar visku sinni til einstaklingsins, ekki til hins nafnlausa fjölda, en heldur sig um leið aðskilinn frá honum í hæfilegri fjarlægð. Ekki Dionysos: hann fer hamförum í miðri hringiðu vímunnar og leiðslunnar. Hátíðin og helgiathöfnin hafa beinlínis þann tilgang að láta guðinn birtast holdi klæddan, að hylla brotthvarf hans (parousia), og jafnvel að leggja hann sér til munns. Þar sem Dionysos er sjálfur hjartsláttur lífsins á hann sér ekki betri stað en í miðri dansandi hringiðu kórsins sem hyllir hann: hold af þeirra holdi, blóð af þeirra blóði.

Því er þveröfugt farið með Apollon, hann er alltaf fjarverandi, víðs fjarri og ósnertanlegur. Apollon er alltaf annars staðar, einnig þegar merki visku hans snerta manninn.


Dionysos er beinn þátttakandi í hringiðu lífsins, en Apollon horfir úr fjarlægð og mundar banvæna ör sína og boga.

Fyrir tilverknað fjarlægðarinnar einkennist viska Apollons einmitt af tveim ólíkum þáttum og formum. Örin merkir í raun og veru viskuna sem Guðinn færir manninum þar sem hann hæfir hann markvisst úr fjarlægð. Þessi viska stendur þó ekki fyrir þá sem Apollon sjálfur er holdgervingur fyrir í eigin persónu. Sú viska er honum nákomin og innibyrgð. Því þurfum við að greina tvö lög þeirrar visku sem Guðinum er eignuð: annars vegar sú viska sem honum er eiginleg og sem frumheimildirnar lýsa sem visku þess augnatillits sem sér og skilur alla hluti með hraða eldingarinnar (viska sem er í einu og öllu guðdómleg og engum manni gefin), hins vegar sú viska sem hann miðlar tilteknum manni sem gegnir hlutverki miðilsins (eða hofprestsins (sacerdote)). Ólíkt fyrri viskunni, sem byggir á innsæi og er manninum óhöndlanleg eins og dauður bókstafur, þá  er viska örvarinnar eingöngu bundin við orðin. Apollon vill hvorki né getur veitt manninum hlutdeild í fyrri viskunni, því það myndi gera þann einstakling að Guði (og þar með einnig gera hann að ösku eins og gerðist með Semele[i], þegar hún reyndi að horfast í augu við Seif barnsföður sinn.) Sú viska sem Apollon veitir mönnunum er miðluð viska og yfirfærð (í samræmi við merkingu orðsins „metafora“ (myndlíking)), viska sem er yfirfærð á markið og hittir í mark eins og örin: viska sem er mannleg í einu og öllu, því hún er til orðin úr orðum um leið og hún er guðdómleg gjöf.

Appolon hugleiðir í einsemd sinni. Hann virðist vera að mata snákinn sem heldur sig undir þrífætinum er myndaði fórnaraltar véfréttarinnar í Delfi. Apollon drap Píton (snákinn sem var sonur jarðargyðjunnar) með boga sínum nýfæddur, og gröf hans var undir véfréttinni í Delfi. Þaðan komu gufurnar sem mettuði konurnar er miðluðu véfréttinni í vímuástandi. Lágmynd frá hellenskum tíma.

Af því sem þegar hefur verið sagt má strax ráða þann róttæka mun sem er til staðar á visku Apollons og Dionysosar. Öll hefðin hefur beinst að því að vekja athygli á þessum mun, á meðan Giorgio Colli leggur eins og við höfum séð áherslu á undirliggjandi tengsl  þeirra. All lengi hefur mönnum engu að síður verið ljóst að á milli þessara andstæðna hafa leynst vissar sættir þar sem þær hafa mæst. Þegar á síðustu öld benti Georg Friedrich Creuzer á hvernig slíkar sættir birtust í Orfismanum (áhugaverð nálgun fyrir okkur þar sem hún leiðir okkur í námunda við Parmenides og heimspekiljóð hans). Nietzsche benti svo á (undir áhrifum frá Creutzer) hvernig til verður „harmsöguleg sátt“ þessara fyrirbæra í harmleiknum sem sameinar helgiathöfnina og fagurfræðina. Erwin Rhode benti einnig á að Dionysos hafi átt aðgang að helgidómi Apollons í Delfi, og það hafi verið til marks um eins konar sáttagjörð á milli þessara Guða, sem annars höfðu tekist á sín á milli. Líkt og þeir fræðimenn sem fjölluðu um málið á undan Rhode, þá leit hann á Dionysos sem tiltölulega ungt fyrirbæri í gríska goðaheiminum, utanaðkomandi inngrip er hefði innleitt villt óráðsæði í grískt samfélag, inngrip er ætti rætur sínar í Austurlöndum, eða hinni barbarísku Þrakíu að mati sumra. Við þessa innrás hefðu hinar appolónsku helgiathafnir brugðist af hörku og dregið máttinn úr þeirri spennu sem fylgdi  dionysisku helgihaldi í þeirri viðleitni að endurreisa jafnvægi og hrynjandi í samfélaginu.

Herman Nilson leit ennþá sömu augum á málin á meðan Giorgio Colli umturnaði þessari söguskoðun eins og við höfum séð, þar sem hann sýndi fram á vitnisburði um tilvist Dionysosar á Krít, trúlega um þúsund árum fyrir daga Evripídesar. Kjarni þessarar nýju túlkunar felst í því að líta ekki á samband Apollons og Dionysosar frá sögulegu sjónarhorni, heldur táknrænu. Hefðbundin textafræði (filologia) horfði á málið út frá tímaröð og út frá „raunverulegum“ sögulegum atburðum. Fyrst höfum við Apollon, svo kemur Dionysos. Síðan kemur til átaka á milli Guðanna, sem túlkað er sem átök á milli þeirra Grikkja sem fylgdu hvorum Guði fyrir sig, síðan verður sáttagjörðin og sumir þátttakenda í þessari deilu sjá merki þess í Delfi, í orfismanum og harmleikjunum o.s.frv. En ef Dionysos er jafn forn og Apollon, og þegar til staðar og virkur við mótun hellensks samfélags, þá breytast allar forsendur þessarar deilu. Andstæðurnar sem birtast í hinu apollónska og dionysiska eru ekki lengur sögulegar og skýrast ekki lengur af þjóðflutningum; þeim er öllu heldur ætlað að tjá með fornri og táknrænni visku goðsögunnar hvernig „byggingu“ hins forna hellenska skilnings á viskunni sé háttað. Hér er ekki um að ræða tvær sjálfstæðar trúarhreyfingar sem starfa samhliða eins og Nilson heldur t.d. fram, heldur er um einn tvíhöfða stofn hinnar fornu trúarlegu visku að ræða.

Meðal þeirra fjölmörgu atriða sem Colli notar málstað sínum til stuðnings má nefna það sem við gætum kallað „víxluðu eftirmælin“. Til dæmis eru guðirnir tveir ávarpaðir með þessum hætti í versi Æskilosar: „Apollo krýndur skógarfléttunni, Bakkus hinn fjölkunnugi“. Þetta hljómar eins og við myndum segja: „Heilagur Frans með svínið undir hendi, Heilagur Anton með úlfinn í bandi[ii]“. Skógarfléttan tilheyrir Dionysosi, fjölkynngin tilheyrir Apollon. Fyrir okkar samtímafólk gæti þessi samsetning virkað óskiljanleg og fjarstæðukennd. Í augum Colli er hér engu að síður um meðvitaða og vísun að ræða í þá merkingarlegu einingu sem tengir Guðina tvo í andstæðum sínum.  Í einu versi Evrípedesar rekumst við einnig á þetta ákall: „Ó, Bakkus yfirdrottnari, vinur lárviðarins, ó, Peana Apollon, snillingur líruspilsins.“ Hér eru það „lárviðurinn“ og „peana“ sem skipta um sæti (peana merkir heróp á ítölsku) og mynda undarlega framandgervingu sambærilega við þá fyrri. Einnig má benda á -eins og Rhode gerði – dæmi  þess að rætt sé um spádómsgáfu (divinazione) í anda Dionysosar. Til dæmis talar Platon um það í Fedrosi að æðið (mania) eigi jafnt við um Apollon og Dionysos: hið dionysiska hljómfall, dansinn og söngurinn, framkalla visku í ætt við véfréttina. Ááhrifaríkt væri að tengja allt þetta við ljóðlínu Parmenidesar, þar sem hann áfellist heimsku eyrans sem bergmálar, augans sem ekkert sér í blindu sinni, tungunnar sem talar án þess að vita hvað hún segir (allir vitnisburðirnir fjalla um ómeðvitað eðli viskunnar sem er meðtekin í guðdómlegu æði eða leiðslu). Ef við fylgjum þessari tilgátu gætum við dregið þá ályktun af þessari ljóðlínu Parmenidesar, að hann sé að taka afstöðu gegn hinni hefðbundnu visku, þessari guðdómlegu leiðslu, sérstaklega þeirri dionysisku, þar sem maðurinn er smitaður og dreginn áfram  í hrifningaræði af skynjuðum ástríðum sem  framkallast af dáleiðslumætti tónlistarinnar, hrynjandinnar, taktsins og myndanna. Þannig gætum við vel skilið hvers kyns sú umbylting er, sem Parmenides vildi framkvæma gagnvart undangenginni visku. Þannig gætum við einnig í sama upplýsandi ljósi skilið nokkra þætti í þeirri heimspeki sem hann vildi hefja til vegs í kjölfarið, til dæmis fræga höfnun Platons á ljóðlistinni og listunum almennt sem uppeldisvænum meðulum hins upplýsta manns. Listirnar, rétt eins og manían eða leiðslan sem þær eru oft tengdar við, hrífa og rugla mátt sálarinnar til skilnings, hindra þá dómgreind í nafni „nous“ (skilningsins) eins og Parmenides kemst að orði, sem byggir á grundvelli „skynsemi“, röksemdafærslu og samræðna.

Að svo komnu máli skulum við kanna nokkrar frumrheimildir. Fyrst og fremst Delfíska óðinn eftir Pindar, en þar er Apollon lýst sem hér segir:

…undir handarjaðrinum

ber ég margar hraðskreiðar örvar

faldar í örvamælinum

sem tala til þeirra er skilja: en í öllum tilfellum þurfa þeir túlka. Vitur er sá sem margt veit

af náttúrunnar hendi, en þeir sem hafa lært

eins og aðgangsharðar hermikrákur…

(útg. Colli, bls. 75-77)

 

Hér beinist athyglin að orðunum sophos o polla eidos phuai (vitur er sá sem margt veit af náttúrunnar hendi) sem vísar beint til orða Parmenidesar, maðurinn sem veit (eidos phòs). Höfum við kannski fundið hér uppruna hins vitra hjá Parmenidesi? Stígum varlega til jarðar en hlustum á athugasemd Colli:

Þetta vers, segir Colli, gefur til kynna tengsl Apollons og viskunnar og eðli þessarar visku. Ljóðlínurnar 83-84 líkja orðum skáldsins við örvar, sem eru augljósasta tákn Apollons. Hið tjáningarfulla vopn Apollons á sviði þekkingarinnar er einmitt orðið (eins og í véfréttinni). Þessar örvar tala til þeirra sem skilja, vegna torræðis orða Apollons og hins aristókratíska eðlis viskunnar. En til þess að koma altækum vísunum sínum á framfæri hafa vísdómsorðin þörf fyrir túlka. Einnig þetta vísar til þess sviðs véfréttarinnar þar sem ekki verður komist hjá útskýringu túlksins. (…) Síðan kemur skilgreiningin á sophos, sem felur í sér tvo þætti: þekkingarlega getu og meðfæddan hæfileika, en ekki miðlaðan ávinning í gegnum rökhugsunina, en það má teljast staðfest af næstu orðunum á eftir, þar sem hinum vitra er stillt upp gegn þeim sem hafa lært og eru þess vegna afskrifaðir með endanlegri vanþóknun.

Hér lýkur orðum Colli. Að okkur snýr nú að sjá hvernig örvar Apollons „tala“, en þær tjá sig bókstaflega í gegnum phoné: ekkert í líkingu við þau frumlægu öskur sem við höfðum fundið á sviði Dionysosar (nuchìa phthégmata, næturhljóðin); og þeir sem skilja eru þeir sem dvelja í huganum í nous, eins og fram kemur m.a. hjá Heraklítosi í frægu versi (til greiningar á þessu atriði get ég ekki annað en vísað til seinni hlutans í bók minni Immagini di verità, bls 111). Þessir menn sem eru gæddir innsæi hugans, búa yfir getu til skilnings, hafa engu að síður þörf fyrir túlka (ermanéon): við erum þannig komin inn á svið ermenéuein, sem er svið hermetismans eða túlkunarheimspekinnar. Viska Apollons er upphafspunktur hermetískrar visku sem -með öllum þeim miklu frávikum sem setja verður – er aðferð okkar til skilnings á visku og menningu. Viska Apollons virkjar „fræðilegan“ (teorískan) skilning, sem er andhverfa þess dionysiska, þar sem skilningurinn felst frekar í verknaðinum (hermilist): viskan er ekki túlkuð heldur öllu fremur virkjuð í atferli dýrkenda Dionysosar. Nær væri að segja að hún væri túlkuð í gegnum verknaðinn. Atferlið í formi dansins, söngsins o.s.frv., felur með sínum hætti í sér túlkun, en það gerist samkvæmt „siðum“ sem eru innleiddir og holdgerðir, en ekki í formi fjarrænna orða hermetísku túlkunarfræðanna, í miðlunarmætti merkja tungumálsins og hinnar speglandi umhugsunar.

Tvær frægustu höggmyndirnar sem sýna Apollon. Til vistri er Appollon eðlubani, eins og hann var kallaður, væntanlega með banvæna ör sína í hægri hendi, sem nú er horfin.  Myndin eignuð Praxiteles. Til hægri er Apollon frá Belvedere, rómversk eftirmynd glataðrar hellenskrar bronsmyndar frá 4. öld f.Kr. Væntanlega hefur Apollon mundað bogann í vinstri hendi en ör sína í  þeirri hægri (hvort tveggja glatað).  Örvamælirinn hangir á öxl hans og snákurinn vefur sig um trjábolinn. Verkin eru varðveitt í Louvre-safninu og Vatíkansafninu.

Viska Apollons, sem er falin í orðunum, kallar á túlkun (ermenéuein í bókstaflegri merkingu) og allt það sem í túlkuninni felst: aðskilnað (guðsins), fjarlægð (túlkandans) og glímuna við túlkunarvandann. Túlkunin er ekki fólgin í upplifaðri visku, heldur er hún upphugsuð viska sem þarf að nálgast í krafti skepsis, í krafti rannsóknarvinnunnar. Þeirrar rannsóknarvinnu sem við höfum sýnt fram á að Parmenides var upphafsmaður að.

Hin aristókratíska viska Apollons hýsir jafnframt sáðkorn eigin upplausnar. Það er Apollon sjálfur sem er þessi myrkvaði og torskildi heimur sem sendir frá sér orð er kalla á túlkandi úrvinnslu, umræðu og samtal með almennri þátttöku. Hér verður mælskusamkeppnin til, sem fljótlega yfirskyggir þá þóttafullu aristókratísku visku sem er hafin yfir „uppfræðslu-leiðbeiningar“ og nálgast frekar þær „mannlegu“ og „lákúrulegri“ slóðir sem við kennum við menningu sófistanna (sem Parmenides hefur ósjálfrátt lagt grunninn að með smámunasamri  „rökfræði“ sinni).  Því er það hinn torræði Apollon sem þarf á heimspekinni að halda.

Þegar Sókrates lýsir yfir trúnaði sínum við Apollon fyrir dómstólunum, og að hann hafi látið stjórnast af véfrétt Guðsins, þá gerði hann ekki annað en að fylgja afleiðingum þessa langa ferlis. Sókrates er hinn tryggi fylgjandi Apollons því hann gekkst undir áskorun rannsóknarinnar og þekkingarinnar. Hann var tryggur með þeim eina hætti sem honum var fær, það er að segja tryggur undir merki þeirrar visku sem setur spurningarmerki við viskuna sjálfa, þar sem orðið leggur spurningar fyrir og rannsakar orðið sjálft. Þannig dregur hann hrapallega úr þessu aristókratíska og forneskjulega eðli hins appolónska orðs og leiðir það til sinnar „örlagabundnu merkingar“: viskan sem hin opinbera og lýðræðislega samræða heimspekinnar.

Hjá skáldinu Pindar finnum við tilvitnun sem kallar á frekari umræðu. Hún varðar orðin es to pan, sem Colli þýðir sem „samkvæmt öllu“ („en samkvæmt öllu þá kalla orð Apollons á túlkun“). Aðrar þýðingartilgátur eru „on the whole“ (Slater) og „til þess að ná til fjöldans“ (Puech). Apollon talar og hofprestur hans (sacerdote) hlustar í leiðsluástandi og endursegir orð Guðsins með hjálp lúðurs eða endurómun hljómbotns í ómeðvituðu ástandi. Þar tekur túlkandinn við skilaboðunum og beinir orðum sínum til almúgans, það er að segja til allra (allra hinna karlanna). Þetta virðist vera augljós málatilbúnaður. Engu að síður mætti huga að því orðalagi Pindars sem vísar til einhvers jarðbundnara og veigameira, til merkingar sem við gætum túlkað með eftirfarandi hætti: túlkandinn sem þarfnast orðs Apollons  talar með vísun til alls. Það er í túlkunarfræðum Apollons sem við rekumst fyrst á „allt“, það er að segja algildi þess orðs sem túlkandinn segir fram. Þetta „allt“ er þannig leitt til þess hlutverks að verða megineinkenni verunnar hjá Parmenidesi: veran sem er „eitt-allt“ („tuttuno“), eining alls þess sem „er“, hinn rökræna merking heildarinnar. Þetta verður síðan almennt einkenni hins heimspekilega orðs (og orðs vísindanna) sem ég hef ítrekað lagt áherslu á í kennslu minni og skrifum. Yfirsýn sem lætur sem hún sjái allt alls staðar, og ekki síst út frá sjónarhorni og staðsetningu Guðsins.

Nú vitum við hvaða Guð er átt við í þessu samhengi. Þessi Guð er Apollon, guðinn sem með einni augngotu sér allt, rétt eins og hefðin hefur kennt okkur. Því er hofprestur hans, Calcante, sá sem veit allt sem er, sem hefur verið og mun verða. Hið opinbera auga sögu alheimsins, holdgervingur kosmotheoròs (þess sem horfir á heiminn utan frá sem viðfang).

Viska Dionysosar er þvert á móti hlutbundin í sérhveri merkingu orðsins. Í sérhvert sinn sem hún  sekkur sér niður í hjarta lífsins getur hún ekki annað en kafað í hluta sjálfs sín og þannig holdgert í sjálfri sér einstakan hluta, gerst holdgervingur einstakra hluta í sérhvert sinn; þar sem hún er viska „hluttekningarinnar“ getur hún ekki komist undan því að mótast sjálf af hluttekningunni (og sérhvert „brama“ er reyndar alltaf ekki-hlutlaust).

Viska Apollons upphefur sig hins vegar til heildaryfirsýnar yfir lífið. Hér verður enn einu sinni að minna á að þessi tvö sjónarhorn eru samkvæmt forngrískri visku samtengd. Dionysos er sá sem er hálft dýr og hálfur Guð, viska hans á rætur sínar í því sérstaka sem kraumar undir niðri í kjarna lífsins eins og rótarskotið á hlutdeild í heildinni. En þar sem hinn helmingur hans á hlutdeild í guðdómnum, þá er hann ef svo mætti segja, hið appolónska andlit hins dionysiska, það er að segja það lóðrétta sjónarhorn sem segir allt ofan frá og úr óendanlegri og óhöndlanlegri fjarlægð. Það er fjarlægð Apollons, Guðsins sem sér og hittir í mark úr fjarlægð. Þessar tvær öfgar mynda forsendur visku sem stendur á mörkum þess að verða hið heimspekilega orð, og einungis hin apollónska viska getur borið skil á henni og túlkað í skiljanlegum orðum og hugtökum.

Snúum okkur nú að öðrum heimildum sem skipta okkur máli. Sérstaklega þessi kafli úr Fedros eftir Platon:

Nú er það svo að hin æðstu gæði ná til okkar í gegnum æðiskastið (mania) sem birtist okkur sem guðdómleg náðargjöf. Það eru einmitt spákonan frá Delfi og kvenprestarnir frá Dodona sem hafa fært Grikklandi svo marga fagra hluti þar sem þær eru andsetnar af æðinu (mania), bæði gagnvart einstaklingum og samfélaginu í heild sinni sem sjálfráðum fyrirbærum, fáir hlutir eða (….) Einmitt hér höfum við það sem verðskuldar að vera kallað til vitnis um að til forna var æðið (manían) hvorki talin vanvirða né ámælisverð, ekki einu sinni hjá þeim er staðfestu nafngiftir. Annars hefðu þeir aldrei staðfest þetta nafn á hina fegurstu meðal listgreinanna sem við notum til að greina framtíðina og nefnt hana maniké (það er að segja æðisleg = af ætt æðisins). En þeir staðfestu þetta heiti þar sem þeir töldu æðið (maníuna) vera fagurt fyrirbæri þegar það gerist fyrir guðdómlega forsjá. Hins vegar hefur það gerst á okkar dögum, að menn hafa vegna vanþekkingarinnar á hinu fagra bætt bókstafnum t við orðið og nefnt það mantiké (spádómslist / arte divinatoria).

Hér vottar Platon um vitund sína og vitund Grikkja um tilvist fornrar visku er var forveri heimspekinnar, viska sem byggði á spádómslistinni, það er að segja á leiðslunni og því guðdómlega æði sem manninum var gefið. Platon segir að þessi viska hafi fært Grikkjum hina göfugustu og fegurstu hluti, sem jafngildir því að segja að þar sé að finna móðurlíf siðmenningarinnar. Það var einnig mat þeirra sem staðfestu nafngiftir hlutanna – en hverjir voru þeir? Þessi spurning mun leggjast á okkur með sínum fulla þunga þegar lengra dregur, þegar í riti Platons, Kratilos. Þangað til látum við okkur nægja að segja að Platon hafi álitið þessa menn vera  fyrstu vitringana. Rétt eins og Platon væri að leggja niður fyrir okkur ættarsögu eða fornleifasögu menningarinnar (þ.e.a.s. heimspekinnar): fyrst kemur þetta trúarlega æði, þar sem kvenpresturinn og samfélagið í gegnum hana voru að verki. Síðan kæmu þeir er staðfestu nöfnin og viðurkenndu með nafngift sinni þau gæði sem æðið hafði leitt af sér, nafngift orðsins sem þeir gefa með réttu í kjölfar opinberunarinnar. Endanlega er það svo augljóslega heimspekin, hin platónska heimspeki, það er að segja samræðulistin (la dialettica) sem hefur getuna ekki bara til að staðfesta nöfnin, heldur líka til að skilgreina kjarna hlutanna í gegnum nöfn þeirra, það er að segja hið altæka og eilífa eðli alls.

Um þetta segir Colli:

„Ég hef þegar í inngangi bókar minnar (La sapienza greca) og annars staðar fjallað um mikilvægi þessa textabrots í viðleitninni að gera okkur mynd af frumgerð hinnar grísku visku. Um er að ræða vísun í jákvætt brjálæði sem frumforsendu hinnar æðstu þekkingar og um leið þá sýn, að innst inni séu til staðar djúp og náin tengsl á milli Apollons og Dionysosar. Reyndar tilheyrir slíkt brjálæði í sinni göfguðu mynd, það er að segja sem mantica (spádómslist) samkvæmt Platoni, heimi Apollons, á meðan seinni myndin af æðinu (mania) eins og hún er lauslega og óljóst dregin í Fedrosi tilheyrir án alls efa Dionysosi og hefur með „hreinsun“ og „innvígslu“ að gera.“

Við skulum nú umfram allt lesa enn frekar þennan kafla í Fedrosi þar sem Platon gerir enn frekari grein fyrir ættfærslu sinni á viskunni.

„Hvað hið guðdómlega æði varðar, þá höfum við skipt því í fjóra hluta er vísa til fjögurra Guða. Hina guðdómlegu spádómsgáfu (ispirazione divinatoria) höfum við heimfært upp á Apollon, innvígsluna höfum við kennt við Dionysos, skáldagáfuna kennum við við listagyðjurnar (Muse) og fjórði þátturinn tilheyrir Afródítu og Erosi.“

Svo virðist sem við séum hér að grafa upp tilvist fjögurra tímaskeiða eða fasa í tilkomu viskunnar. En lítum nú í þetta textabrot úr Timeusi:

„Við höfum nægileg merki þess að Guð hafi gefið vitskerðingu mannanna spádómsgáfu: sannleikurinn er sá að enginn maður sem er sjálfráður eigin hugsana getur öðlast trúverðuga spádómsgáfu er hafi guðdómlega eiginleika. Hitt er sanni nær að gáfnamáttur hans sé heftur af svefnhöfgi eða sjúkdómum, eða þá að hann hafi afvegaleitt þennan mátt þar sem hann var andsetinn af tilteknum Guði. En það er hinum vitskerta manni eðlislægt að muna þá hluti sem honum eru sagðir í draumi eða vöku af eðlislægri spádómsgáfu, að veita þeim umhugsun, að greina í sundur með rökhugsun sinni þessar sýnir og sjá hvernig þær geta öðlast merkingu og hverjum þær geta veitt blessun eða bölvun. Sá sem hefur hrifist af þessu og dvelur áfram í slíku ástandi er hins vegar ekki dómbær sjálfur á þær sýnir og þau orð sem hann hefur sjálfur sagt fram…“

Sá sem hefur upplifað æðiskast leiðslunnar er einungis fær um að skynja og endurtaka orð Guðsins, án þess að skilja þau. Hann sjálfur, eða einhver annar, verða að túlka myndirnar og orðin sem birtast í þessu ástandi leiðslunnar og draumsins. Þegar upphafningin og hrifningin eru afstaðin upphefst virkjun þeirrar raunverulegu visku, sem er viska endurspeglunar og umhugsunar. En einnig hjá Platon er fyrsta atriðið í þessu ferli grundvallaratriði: það er þessi upplifun sem bætir fyrir hina „mannlegu vitskerðingu“, það er að segja vitskerðingu þess lífs sem lifað er án guðdómlegrar uppljómunar. Hin guðdómlega spádómsgáfa (la sapienza divinatoria) er, eins og við höfum skilgreint hana, uppspretta fyrstu og þýðingarmestu merkjanna, þeirra merkja er „hafa merkingu“, vísa til og sýna þau grundvallarsannindi er varða siðferðislega tilveru mannsins. En þessi merki kalla jafnframt á getuna til að snúa aftur til sjálfs sín, að túlka hina ómeðvituðu merkingu þessara upphöfnu og dularfullu orða og mynda yfir á skiljanlegt mál og röksemdafærslu, túlkun sem Platon telur verkefni heimspekinnar.

Colli les úr ofangreindum orðum Timeusar „samþjappaða fræðikenningu um þekkinguna á tímum vitringanna“, á tímum hinnar myrku og margræðu véfréttar og á tímum hinnar túlkandi miðlunar og umhugsunar. En þekking véfréttarinnar er alltaf yfirfærð í form og vald orðsins, það er að segja yfirfærð á fullkomnasta tjáningarmáta mannsins. Leið hinnar guðdómlegu visku til mannlegs skilnings liggur því í gegnum orðið. Orð andsvarsins er eins og afsteypa sem varðveitir fótspor þess guðdómlega. Afsteypa sem byggir á hljóðmerkjum sem í sjálfum sér eru án allrar merkingar. Þess vegna er þörf fyrir túlkun frá hendi þeirra sem Platon kallar „spámennina“: þeir tala í nafni mannlegs samfélags í heild sinni. Túlkendurnir, sem við getum einnig kallað „spámennina“, eru nauðsynlegir til að skilgreina það myrkvaða og tvíræða svæði þar sem hið mannlega kemst í snertingu við guðdóminn. Verk þeirra þýðir hin meðteknu hljóðmerki yfir í visku sem er móttækileg og skiljanleg. Þannig virkar þetta náttúrlega samband vitskerðingar og rökvísi, segir Colli, þar sem rökvísin er undirsett hinu fyrrnefnda og gegnir eingöngu því hlutverki að gera það opinbert. Það er manían (æðið) sem á fyrsta orðið, fyrstu hljóðin, fyrstu nöfnin. En það er einungis í gegnum hina túlkandi rökvísi sem inntak (merking) þess sem meðtekið var í æðiskastinu verður útlistað og skýrt fyrir öllum.

Hér mætti skjóta því inn hvernig Parmenides, að því marki sem hann lýsir sig lausan við ástand hins frumlæga æðis, í því skyni að reisa sitt logos til vegs handan þessa trúarlega æðis og á grundvelli hreinnar rökhugsunar (logosið skipar sér sess í krafti eigin sjáfræðis sem byggir á merkjunum, sémata, á eigin mótsagnaleysi, eins og frumlægt innsæi á samsemd alls, á almennt eôn (=það sem er, eða veran hjá Parmenidesi) og á þeirri hugsun er á sér engar mótsagnir), þá er Parmenides í raun fyrstur til að framkvæma fyrstu og stórbrotnustu afskrift hins heilaga og hinnar heilögu visku. Samkvæmt líkingamáli Nietzsche getum við sagt að á vegslóð (odos) Parmenidesar sé að finna upphafið að „dauða Guðs“ í krafti rökfræðilegrar aðferðar sem réttlætist í krafti orðs síns. Hvernig getum við neitað því að í þessu sé að finna heildarskilning allrar episteme (=þekkingarfræði), allra vísinda Vesturlanda? Vísindin eru einmitt hið þveröfuga við þetta formyrkvaða spádómsrugl og túlkunarfræði þessarar guðdómlegu opinberunar. Þau eru það með meðvituðum hætti á grundvelli aðferðarfræðinnar (metodologico).

Við skulum nú lesa kaflabrot úr Siðfræði Aristótelesar (Etica eudemia).

„Með einhverjum hætti eru allir hlutir mótaðir af þeim guðdómi sem býr í okkur. Lögmál rökræðunnar er ekki samræðan, heldur eitthvað enn öflugra. Hvað annað en Guðinn gæti verið vísindunum og innsæinu yfirsterkara? Snillin (l‘eccellenza / areté) er reyndar verkfæri innsæisins. Þetta er ástæða þess – samkvæmt forfeðrunum – að þeir kölluðu sig lánssama sem náðu að klára sig við ólíkustu aðstæður, án þess að búa yfir rökhugsun (alogoi), og að það hugnist þeim ekki að taka ákvarðanir. Þeir búa reyndar yfir reglu sem er í eðli sínu öflugri en innsæið og frelsunin. Aðrir hafa hins vegar rökhugsinina á valdi sínu (logos), en búa ekki við þessa reglu. Hinir fyrrnefndu búa við hrifningarástandið en megna ekki að innbyrða það sem út af stendur. Þar sem þeir hafa ekki rökhugsun á valdi sínu hitta þeir einmitt í mark. Hin guðdómlega spádómslist þessara vísdómsmanna verður að vera hraðvirk, en hana má alls ekki leggja á mælistiku rökhugsunarinnar. Öllu heldur ganga sumir hinna síðarnefndu út frá reynslunni, aðrir notfæra sér hins vegar þrautseigju hugleiðslunnar. En slíkir hæfileikar tilheyra Guðinum. Guðinn sér allt saman úr fjarlægð, framtíðina og það sem er og þá hluti sem rökræðan sniðgengur. Því tilheyra þeir sem sjá í þessum skilningi hinum depurðarsjúku (melancolici) og þeim sem dreyma sannleikann. Svo virðist reyndar sem reglan sé árangursríkari en hin aftengda rökræða.“

Eins og Colli hefur bent á, þá felur þessi kafli í sér ýmis vandkvæði og torræði, sem snerta þó ekki okkar vandamál beinlínis. Hér kemur skýrt fram mótsetningin að milli hrifningarástands spádómsgáfunnar og rökhugsunarinnar.  Sú yfirlýsing að rökræðan geti ekki byggt á rökræðunni, heldur verði hún að styðjast við eitthvað öflugra og áhrifaríkara (ti kréitton) sem er hin guðdómlega regla. Einungis hún getur verið árangursríkari en vísindin (episteme) og hugsunin (nous). Það er innsæið, eins og Colli túlkar það.  Annars vegar undirstrikar Aristoteles  snilligáfu (areté) hugans, það er að segja hins rökræna innsæis, hins vegar nefnir hann yfirmannlega yfirburði  þess guðdómlega er þeir búa yfir sem hitta í mark þótt þeir séu alogoi, það er að segja vitskertir eða sviptir rökhugsun. Það fellur þó ekki í hlut þessara að taka ákvarðanir, því þær eru á verksviði þeirra sem kunna samræðulist á grundvelli rökhugsunarinnar.

Þannig eru form viskunnar af tvennum toga: hin forna viska spádomsorðanna (sú sem að mati Platons var bót á vitskerðingu mannanna) og síðan viska hinnar rökrænu samræðu. Þessi rökræða getur þó ekki byggt á sjálfri sér (jafnvel þó öll mannleg snilli sé henni að þakka á sviði rökrænnar dómgreindar). Því er það að Aristóteles hefur orð á því að „með einhverjum hætti séu allir hlutir mótaðir af guðdómnum sem býr í okkur“. Þessi guðdómur birtist í draumunum „þar sem hin svefndrukkna sál hverfur til sinna guðdómlegu heimkynna“ eins og segir á einum stað í Peri philosophias.

Tvær ásjónur og tvöfalt eðli Apollons: hin banvæna bogaskytta og hin ljúfi faðir tónlistarinnar. Mynd af leirvasa frá 4. öld f.Kr og veggmálverk frá 1. öld e.Kr.

Eftir þessar stuttu lestraræfingar getum við dregið saman hin sérstöku einkenni Apollons.

Viska hans einkennist af tvöfeldni sem er tjáð í táknum hans, skotboganum og lírunni. Apollon er holdgerving fegurðarinnar og ljúfleikans sem blekkingar listanna veita. Hann er Guð draumsins og hinna fögru birtingarmynda.

Samtímis er hann einnig sá illi Guð sem drepur af löngu færi, sem hittir ávallt í mark í krafti óskeikullar yfirsýnar hans yfir allt. Fjarlægur og til staðar í senn nýtir Apollon örina sem verkfæri sitt og tákn, því örin er í senn sjálfur miðill orðsins og markmiðsins. Orðsins sem temur dýrin (og augljóslega einnig manninn) við undirleik lírunnar á meðan næturorð Dionysosar framkölluðu hömlulaust æði vitfirringarinnar. En það voru orð sem jafnframt komu mönnum í leiðsluástand og maníu véfréttarinnar, í óskiljanlegan orðaflaum er kallar á hjálp túlksins, spámannsins. Það er nauðsynlegt að þýða vængjuð orð Guðsins yfir í fátækleg orð. Þessi þörf fyrir túlkun felur að mati Colli í sér fæðingu rökhugsunarinnar. Hún birtist upphaflega i tjáningu og formúlu ráðgátunnar sem ennþá stendur nærri Guðdómnum. En hér stöndum við þegar andspænis einstaklingsbundinni visku sem tilheyrir ekki hinum nafnlausa fjölda eins og gerist í veröld Dionysosar.

 

Apollon (t.v.) og Ungur Dionysos (t.h.) mynda tvær hliðar á sömu viskunni að mati Giorgio Colli (og Carlo Sini), og eru því engar ósættanlegar andstæður, heldur þvert á móti tvær hliðar á sama peningnum. Rómverskar eftirlíkingar grískra höggmynda frá því um 300 f.Kr.

Báðir þessir Guðir, Apollon og Dionysos, búa yfir ósegjanlegum guðdómi (árreton), en á meðan Dionysos leiðir okkur að hugleiðslu hins ósegjanlega kallar Apollon okkur til þess að bera fram og segja hið ósegjanlega. Þessi einstaklingsbundna segð er ráspunkturinn í keppni túlkendanna: til verður einstaklingsbundin samkeppni rökhugsunarinnar (logos) sem verður samtvinnuð þeirri átakadyggð (vitú agonale) sem Nietzsche sýndi fram á að væru einkenni einstaklingshyggju grískrar siðmenningar. Um er að ræða keppnishvöt sem auðvelt væri að benda á í ljóðabálki Parmenidesar: sá sem í krafti rökhugsunarinnar og rökfræðilegra sannana sinna vill yfirbuga þessa dauðlegu með höfuðin tvö.  Sem rökræðuhetjan (logos) ætlar hann sér að bera sigurorð af Protagorasi með yfirburðalist rökræðunnar (kréitton logos) að vopni. Náttúra þessa vopns er dæmigerð apollónsk: hin óbeina nálgun úr fjarlægð, sem þó er óskeikul, er dæmigert einkenni Apollons „hins óbeina“. Dionysos er Guðinn sem rífur þig í sig og grípur umsvifalaust til handalögmáls. Apollon er Guðinn sem vinnur í krafti orðsins listar og þar með í krafti átaka viskugreinanna.

Viska leyndardómanna og viska þeirra sem leysa ráðgáturnar fela þannig í sér vel afmarkaða þætti í tilurð hinnar fornu visku. Það eru þættir sem rekja má beint til visku Apollons. Hún felst í því að tjá sannleikann með myndum og orðum sem eru yfirskyggð og myrkvuð. Hún leiddi af sér raunverulega einstaklingsbundna samkeppni á sviði túlkunar, sem samkvæmt fornri hefð var samkeppni upp á líf og dauða. Sá túlkandi sem ekki kunni svar við ráðgátunni átti að deyja. Þetta er líka inntak frægasta spurningaleiks Grikkja, þar sem Sfinxinn leggur ráðgátuna fyrir Ödipus[iii].  Það er ráðgáta sem hefur örugglega að geyma mörg þau leyndarmál er varða hinstu rök lífsins meðal Grikkja.

Ödipus andspænis Sfinxinum. Forngrísk lágmynd frá hellenskum tíma.

Hefðin segir okkur enn fremur að þegar Hómer var með heiðskírum huga kominn að endastöð lífs síns hafi hann af tilviljun tekið þátt í spurningaleik er fól í sér túlkun á ráðgátu sem hann náði ekki að leysa. Niðurbrotið af þessum ósigri svipti skáldið sig lífi.

Þessi keppni túlkendanna er vafalaust rót allra rökfræðilegra deilna, þeirrar mælskukeppni sem  ekki af ástæðulausu einkenndi heimspekingaskólann í Elea og leiddi af sér hina zenonísku díalektík (samræðulist) og þaðan í frá mælskulist sófistanna allt til kerfisbundinnar rökfræði og mælskulistar Aristótelesar.

Það er staðreynd að í grískri siðmenningu  áttu sér stað átök rökfræðinga (logoi) á höfuðtorginu (agorá) og í dómshúsunum, átök er snerust um veruleika og sannleika og endanlega um hinstu rök lífsins. Þessi einkenni grísks lýðræðis hafa á endanum markað örlög Vesturlanda: Alkibíades sem vildi sannfæra Aþeninga um landvinningana á Sikiley, fyrstu ógæfuspor þeirra og upphaf pólitískra endaloka þeirra. Sókrates sem ver sig í dómshúsinu gegn dauðadómi sínum. Robespierre sem talar linnulaust klukkustundum saman í dómssal þingsins til að bjarga lífi sínu. Þetta eru einungis dæmi um örlög samræðulistarinnar sem á uppruna sinn í þessari grísku ástríðu fyrir túlkunarsamkeppninni um hinar guðdómlegu ráðgátur: vitnisburðir lífs og dauða sem tilheyra tvíræðum sannleika hins mannlega orðs.

[i] Vísun í söguna af Semele sem var mennsk (og þar með dauðleg) barnsmóðir Dionysosar sem dó og umbreyttist í stjörnumerki á himnum þegar hún náði að horfast í augu við Seif, sem var barnsfaðir hennar.  Seifur bjargaði fóstrinu með því að taka það úr kviði Semele og veita því tímabundna vist í mjöðm sinni eða læri.

[ii] Heilagur Anton (251-356) var einn af boðberum munklífis á frumkristnum tíma: Hann er gjarnan sýndur á myndum með grís í bandi, en svínafita var talin hafa lækningarmátt í munkareglu hans. Heilagur Frans frá Assisi (1181-1206) er kenndur við úlfinn vegna þess að hann sefaði reiði hans með orðum sínum

[iii] Goðsagan um Ödipus og Sfinxinn er ein magnaðasta og víðfrægasta frásögnin úr goðsagnaheimi Grikkja. Hún er rakin til  glataðra harmleikja Æskylosar frá Eleusi (um 500 f.Kr) og Evripídesar (um 450 f.Kr.) en hún lifir enn í harmleikjum Sófóklesar (496-406 f.Kr.) (Ödipus konungur, Ödipus í Kólónos, Antigóna og Elektra, (sjá „Grískir harmleikir“ í þýðingu Helga Hálfdánarsonar útg Mál og Menning 1990)). Hún segir frá Ödipusi sem drepur föður sinn, ræður gátu Sfinxins og giftist síðan móður sinni, drottningu Þebu, og á með henni börn sem jafnframt eru systkini hans. Harmleikurinn um Ödipus er eitt af meginviðfangsefnunum í sálgreiningu Sigmundar Freud.

Rómversk lágmynd frá 3. öld sem sýnir Marsías, sem var í hirð Dionysosar, leika á flautu í samkeppni við Apollon sem heldur á hörpu sinni. Marsías ögraði Apollon með því að þykjast vera snjallari tónlistarmaður en sólguðinn. Honum var refsað fyrir hrokann og hann hengdur upp í tré og húðflettur lifandi eins og sést lengst t.h.

FÆÐING HARMLEIKSINS -Nietzsche og Dionysos

INNGANGUR AÐ KAFLABROTI ÚR "FÆÐINGU HARMLEIKSINS" EFTIR FRIEDRICH NIETZSCHE
Í riti sínu „Gagnrýni hreinnar rökhyggju“ (1781) setti þýski heimspekingurinn Immanuel Kant (1724-1804) fram kenningu sem markaði tímamót í evrópskri hugmyndasögu, þar sem hann taldi rökhugsun og dómgreind mannsins takmarkast við skynjun hans á hlutunum, en „hluturinn í sjálfum sér“ væri handan dómgreindarinnar. Þessi aðgreining Kants („hluturinn í sjálfum sér og hluturinn eins og hann snýr að mér“) hefur verið áberandi viðfangsefni heimspekinga alla tíð síðan. Meðal þeirra sem brugðust við niðurstöðum Kants með róttækum hætti á 19. öldinni var samlandi hans, Arthur Schopenhauer (1788-1860), sem hefur verið talinn einn helsti boðberi bölsýni og tómhyggju í evrópskri hugmyndasögu. Í höfuðverki sínu „Heimurinn sem vilji og myndgerving“ (1818) (Die Welt als Wille und Representation) vildi hann ganga lengra en Kant og segja að sem „fyrirbæri“ (hluturinn eins og ég skynja hann) væri heimurinn „myndgerving“ eða „representation“, en í sínum frumspekilega kjarna væri heimurinn (hluturinn í sjálfum sér) spurning um „vilja“. Ef ekki væri hægt að myndgera eða sýna hlutinn í sjálfum sér út frá rökhugsun (tíma, rými og orsakasamhengi) væri það vegna þess að heimurinn lyti alls ekki lögmálum rökhugsunar, heldur byggði hann á „vilja“ sem væri gjörsneyddur allri rökhugsun og markhyggju: hann byggði á viljanum til lífs sem væri blindur, grimmur og óskilgreinanlegur og tilheyrði hinni blindu og siðlausu náttúru. Þessi hugsun felur í sér að í mynd sinni sé heimurinn fullur af rökvísi og markhyggju (guðdómlegri forsjálni), en í raun og veru sé hann marklaus með öllu. Þar liggur grunnurinn að guðleysi, bölsýni og tómhyggju Schopenhauers. Tómhyggju sem beindist ekki bara að hugmyndum Kants, heldur var í beinni andstöðu við sögulega markhyggju Hegels, helsta heimspekings Þjóðverja á 19. öldinni. Í augum Schopenhauers var mannleg tilvera eins og „pendúll sem sveiflast á milli sársaukans og leiðans“ þar sem sársaukinn stafaði af ófullnægðum löngunum og „viljinn“ væri samkvæmt skilgreiningu drifinn áfram af ófullnægju er bitnaði stöðugt á náunganum. Mannleg tilvera í heimi Schopenhauers einkenndist því af róttæku guðleysi, bölsýni og tómhyggju.

Einn af þeim sem tóku mark á bölsýni Schopenhauers á 19. öldinni var Friedrich Nietzsche (1844-1900), sem var menntaður í textafræðum (filologiu) með áherslu á forn-gríska menningarsögu. Fyrsta lærða rit hans, „Fæðing harmleiksins“ (1872) var án efa mótað af hugmyndum Schopenhauers, en túlkun hans á hinum blinda lífsvilja í anda Schopenhauers var í veigamiklum atriðum frábrugðin, þar sem Nietzshe tengir lífsviljann við hinn harmsögulega skilning forngrikkja eins og hann birtist í trúarbrögðum þeirra og leiklistarhefð, sem rakin er til hinnar „dionysisku visku“. Hin „dionysiska viska“ er sá harmsögulegi og djúpvitri skilningur grískrar menningar sem byggir á gildismati er gengur gegn tómhyggju Schopenhauers. Það er þetta gildismat hins dionysiska lífskrafts, sem Nietzsche skilgreinir í fyrsta fræðiriti sínu, Fæðing harmleiksins. Þetta rit fjallar ekki eingöngu um gríska harmleikinn og upphaf evrópska leikhússins sem slíks, það fjallar líka um samtímann og hvaða erindi gríski harmleikurinn á við samtíma okkar. Þar kemur Nietzsche að tónlist Richards Wagners og þeim goðsögulega skilningi sem Nietzsche fann í óperum hans. Hinn dionysiski lífskraftur er í huga Nietzsche að verki í tónlistinni, ekki síst í tónlist Wagners, og hann verður leið mannsins til frelsunar í gegnum tónlistina. Aðdáun Nietzsche á Wagner varð þó skammvinn, og trú hans á listina sem frelsandi afl mannsins dvínaði, en hugmyndin um samspil hins dionysiska og appolonska verður þó áfram grunnþema í heimspeki Nietzsche. Þessar hugmyndir Nietzsche um guðina Apollon og Dionysos höfðu mikil áhrif á alla umræðu um listir og fagurfræði á 20. öldinni, og áhrifa hans gætir einnig í sálgreiningu Sigmundar Freud og Jacques Lacans. Túlkun Nietzsche á þessum rótum vestrænnar menningar á því fullt erindi inn í okkar samtíma og er ein forsenda skilnings á hinum margvíslegu „hreyfingum“ innan listheimsins á 20. og 21. öldinni. Hér er birtur stuttur kafli úr þessu verki Nietzsche lesendum til fróðleiks, þar sem hann tengir saman ditirambi-dansinn í hinu dionyska leikhúsi og óperuna Tristan og Ísold eftir Richard Wagner.

Hér á vefsíðunni er annar texti um „Visku Dionysosar“ eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini. Um er að ræða kafla úr bókinni „Il metodo e la via“ (Aðferðin og vegferðin) frá 2013. Þar er að finna snjalla útlistun á mikilvægi hins gríska goðsagnaheims fyrir samtíma okkar og jafnframt djúphugsaða greiningu á mikilvægu erindi Friedrichs Nietzsche við okkar samtíma.

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche:

Fæðing harmleiksins

(Apollon og Dionysos)
(Þýðing á broti úr 20. kafla bókarinnar byggð á útgáfu Gutenberg á  Geburt der Tragoedie: http://www.gutenberg2000.de/nietzsche/tragoedi/tragoedi.htm, 

La nascita della tragedia, í ítalskri útgáfu Giorgio Colli 1977, og 

The Birth of Tragedy –Out of the Spirit of Music, útg. Michael Tanner, 1994.

Þar sem Grikkir voru staðsettir mitt á milli Indlands og Rómar áttu þeir tvo háskalega valkosti í boði. Út frá þessum valkostum tókst þeim að finna þriðja kostinn í sínum klassíska hreinleika. Þeir dvöldu reyndar ekki lengi við þennan þriðja valkost sjálfir, en einmitt þess vegna gerðu þeir hann ódauðlegan. Sú staðreynd að ljúflingar guðanna deyja ungir gildir í öllum tilfellum, en það er jafn víst að þeir öðlast síðan eilífa tilvist meðal guðanna. Þess vegna skyldu menn ekki gera þá kröfu til hinna göfugustu af öllum hlutum að þeir hafi til að bera seiglu leðursins, að sú þrautseiga harka sem var einkenni Rómverjanna, svo dæmi sé tekið, þurfi þess vegna að vera einkenni sérhverrar fullkomnunar.

En ef við spyrjum þeirrar spurningar, hvað galdralyf það var sem gerði þjóðinni kleift að örmagnast ekki á gullöld Grikklands, þrátt fyrir einstakan styrk þeirrar dionysisku og pólitísku eðlisávísunar er lifði með þjóðinni og þrátt fyrir leiðslukenndan og upphafinn anda þeirra, sem birtist í eftirsókninni eftir yfirdrottnun og lofgjörð heimsins, þá tókst þeim þess í stað að ná fram þessari einstöku blöndu er við getum fundið í því eðalvíni sem kveikir í manni um leið og það kallar á umhugsun. Þannig verðum við að hugleiða hinn ómælanlega mátt harmleiksins sem örvaði, hreinsaði og veitti allri tilveru þjóðarinnar útrás. Við náum þá fyrst að greina hin æðstu gildi harmleiksins þegar þau birtast okkur eins og Grikkir upplifðu hann sem ígildi allra þeirra mótefna er virka eins og heilsubótarefni er meðhöndla sterkustu og örlagaríkustu eiginleika einnar þjóðar.

Harmleikurinn gleypir í sig þá æðisgengustu tónlistarupplifun sem hugsast getur, og þannig náði hann hjá Grikkjum, rétt eins og hjá okkur, að leiða tónlistina til sinna hæstu hæða. En þar næst samstillir hann tónlistina með harmsögulegu goðsögunni og harmsögulegu hetjunni og gerir svo það sem hinum stórbrotnu Títönum er einum tamt, að axla allan þennan dionysiska heim og losa okkur þannig undan honum. Um leið nær harmsögulega goðsögnin að frelsa okkur frá þessari þrúgandi ástríðu tilverunnar í gegnum persónu hetjunnar, þar sem hún vísar okkur veginn með ábendingu sinni á annað tilverustig og til enn dýpri nautnar, sem þessi hugprúða hetja býr sig nú undir, full fyrirheita. Ekki með sigri sínum, heldur með eigin tortímingu.

Harmleikurinn staðsetur goðsöguna á milli algildis tónlistar sinnar og þess hlustanda sem er móttækilegur og næmur fyrir hinni dionysisku reynslu – og þar með verður til blekking sem lætur eins og tónlistin sé aðeins mikilvægasta tækið til að vekja hið efnislega form goðsögunnar til lífsins. Með því að treysta á þessa töfraslungnu blekkingu getur harmleikurinn nú sett limina á hreyfingu í ditirambi-dansinum og leitt þátttakandann ómeðvitað inn í þetta frelsandi æði Dionysosar. Án slíkrar blekkingar myndi hann aldrei voga sér að gefa sig á vald þessa kjarna tónlistarinnar. Goðsagan ver okkur gegn tónlistinni um leið og hún veitir okkur stórbrotna frelsistilfinningu. Sem endurgjald veitir tónlistin goðsögninni hins vegar þá áhrifaríku og sannfærandi frumspekilegu merkingu sem hvorki orð né mynd gætu miðlað hjálparlaust. Það er einmitt í gegnum tónlistina sem áhorfandi harmleiksins upplifir hina sætustu gleði, sem ekki verður hægt að nálgast nema í gegnum eyðingu og afneitun, þannig að honum finnst hann heyra innstu myrkur hlutanna tala til sín opnum rómi.

Hafi mér tekist með þessum síðustu málsgreinum að koma til skila bráðabirgða tjáningu þessarar torskildu hugmyndar, nokkuð sem fáum einstaklingum er gefið að skilja, þá kemst ég ekki hjá því að svo komnu máli, að hvetja þessa vini mína til enn frekari dýpkunar á skilningnum, og bið þá nú að búa sig undir að skilja hina algildu reglu út frá einstöku dæmi úr okkar sameiginlegu reynslu. Með þessari reynslu á ég ekki við þá sem nýta sér myndir atburðanna á sviðinu, orð og tilfinningar leikaranna, þannig að þeir geti með þessum hjálparmeðulum komist nær kjarna tónlistarinnar, því enginn þeirra á sér tónlistina sem móðurmál, og öll sú hjálp sem þessi reynsla kynni að veita þeim næði ekki að koma þeim lengra en í fordyri tónlistarinnar, án þess nokkurn tíma að komast í snertingu við innsta helgidóm hennar. Sumir þeirra er velja þessa leið, eins og t.d. Gervinus, ná ekki einu sinni að komast inn í fordyrið. Nei, ég get einungis beint orðum mínum til þeirra sem hafa beint og milliliðalaust samband við tónlistina, sem finna sig í henni eins og í móðurkviði og tengjast hlutunum nánast einungis í gegnum ómeðvituð tónlistarsambönd. Spurning mín til þessara sönnu tónlistarmanna er eftirfarandi: Geta þeir ímyndað sér manneskju sem er þess megnug að skynja þriðja þáttinn í Tristan og Ísold einungis sem stórbrotna symfóníska hreyfingu án nokkurrar aðstoðar frá orðum og myndum, og án þess að missa öndina undir krampakenndri spennu vængjasláttar sálarinnar?

Grímur úr leikhúsi Dionysosar

Sá sem hefur eins og í þessu tilfelli einnig lagt eyra sitt á hjartastað alheimsviljans og fundið í sjálfum sér þá ólgandi lífslöngun sem fossar fram og út í allar æðar heimsins eins og æðandi skýfall eða ólgandi lækjarsitrur – myndi slíkur maður ekki splundrast á staðnum? Myndi hann, staðsettur í hinu volaða glerhúsi mannlegrar einstaklingshyggju, standast þá reynslu að upplifa enduróm óendanlegrar gleði og sársauka er koma frá „ómælisrými hins myrkvaða heims“? Gæti hann staðist slíka reynslu án þess að flýja inn í þennan hirðingjadans frumspekinnar og hverfa óðfluga á náðir uppruna síns? Hvað myndi gerast ef slíkt verk gæti engu að síður verið skynjað sem heild án afneitunar einstaklingsbundinnar tilvistar, hvað ef slíkt sköpunarverk yrði framkvæmanlegt án þess að ganga af skapara sínum í tætlum – hvar finnum við lausnina á slíkri þversögn?

Leikhús Dionysosar undir Akropolishæð í Aþenu eins og það lítur úr nú.

Það er hér sem harmsögulega goðsögnin og harmsögulega hetjan gera sig gildandi mitt á milli tónlistarinna og hinnar æðisgengnu upplifunar hennar. Saman birtast goðsögnin og hetja hennar sem tákn algildustu staðreynda, staðreynda sem einungis tónlistin getur miðlað beint og milliliðalaust. Ef við værum hins vegar í einu og öllu díonysískar verur, þá myndi goðsagan glata gildi sínu sem myndlíking og við myndum leiða hana hjá okkur. Hún myndi ekki ná að draga athygli eyrna okkar eitt andartak frá hlustun okkar á þessa universalia ante rem [altæku frumforsendu]. Hér gerir hið Appollónska vald sig hins vegar gildandi og greiðir leiðina fyrir endurheimt þeirrar einstaklingsvitundar, sem var á barmi sundrunar. Vopn þessa valds er unaðsleg blekking. Skyndilega er eins og við sjáum einungis Tristan, þar sem hann spyr sjálfan sig hreyfingarlaus og sljór: „hvað vill þessi gamla vísa mér?“ Og það sem áður hafði slegið okkur sem holhljóma andvarp frá miðju verunnar segir nú ekki annað en „sléttur er sjórinn og auður.“ Og þar sem við höfðum með andköfum ímyndað okkur að við værum í dauðateygjum allra mögulegra tilfinninga með hverfandi tengsl við eigin tilveru, þá sjáum við nú einungis hetjuna særða banasári án þess að deyja, en hrópandi í örvæntingu: „Löngun, löngun! Í dauðanum þrái ég að deyja ekki af löngun!“ Og hafi sá hvellandi hljómur hornablásaranna er kom á undan þessum öfgafullu æðisköstum eins og hámark örvæntingarinnar náð að sprengja hjörtu okkar, þá birtist hinn fagnandi Kurwenal nú á milli okkar og þessarar „angistar sjálfsins“; og hann snýr sér að skipinu sem færir okkur Ísoldu. Hversu hjartnæm sem samkennd okkar annars er, þá bjargar hún okkur í vissum skilningi frá hinni frumlægu og undirliggjandi þjáningu heimsins, rétt eins og táknræn mynd goðsögunnar bjargar okkur frá því að horfast í augu við hina æðstu hugmynd heimsins, rétt eins og hugsunin og orðið bjarga okkur frá óheftri útrás hins ómeðvitaða vilja. Þessi stórbrotna apollónska blekking er það sem fær okkur til að skynja heimsveldi tónlistarinnar eins og við stæðum andspænis efnislegu formi, rétt eins og örlög Tristans og Ísoldar hefðu verið mótuð og steypt í mynd hins tjáningarfyllsta efnismassa.

Þannig bjargar hið Apollóníska okkur frá algildi hins díonysíska og býður okkur að njóta á einstaklingsbundnum forsendum. Þannig er upptendruð samkennd okkar tengd við hið einstaklingsbundna og fegurðarskyni okkar fullnægt um leið, en það þráir stór og ógnvekjandi form. Hið appolónska sviðsetur fyrir okkur skrúðgöngur lífsins og knýr okkur til umhugsunar um þann lífskjarna sem í þeim er að finna. Hið apollónska lyftir manninum upp frá leiðslukenndri sjálfstortímingu sinni með ómældum áhrifamætti myndanna, hugmyndanna, siðalögmálanna og samúðarinnar, og leiðir hann fram hjá forgangsröð hins dionysiska aftur til þeirrar firru, að hann sé að horfa á enn eina myndina af heiminum, – til dæmis myndina af Tristan og Ísold, – og að tónlistinni sé einungis ætlað að gera honum kleift að sjá þessa mynd betur og með innilegri upplifun. Hverju getur töfraslunginn lækningarmáttur Apollons ekki áorkað ef hann er þess megnugur að vekja með okkur þá blekkingu að hið dionysiska gegni því hlutverki að þjóna hinu apollónska og að það geti magnað upp áhrif þess? Rétt eins og tónlistin væri í kjarna sínum listræn framsetning apollónsks innihalds!

Samræmið á milli hins fullkomna drama og tónlistarinnar sem lagt er út frá í upphafi verður til þess að magna upp hinn lifandi vef leiksins, nokkuð sem aldrei væri hægt með talmálsleiknum einum og sér. Öll lifandi form sviðsins einfaldast fyrir augum okkar rétt eins og sjálfstæð hreyfing laglínanna sem magnar upp skýrleika hreyfingarinnar. Þessi víxlverkun laglínu og forma gerir afstöðu hlutanna jafnóðum ljósa fyrir okkur í áþreifanlegri og hlutlægri skynjun með sama hætti og við skynjum af sömu ástæðu að kjarni tiltekinnar laglínu og tiltekinnar persónu geti einungis birst okkur réttilega með þessum hætti. Þannig fær tónlistin okkur til að sjá meira og nánar en við erum vön, og þannig útvíkkar hún fyrir augliti okkar viðkvæman köngulóarvef atburðarásarinnar, þar sem sviðsmyndin er stækkuð og upp ljómuð í það óendanlega fyrir okkar innra auga. Hvað má ljóðskáld orðanna sín gagnvart þessu – einhver sem reynir með mun ófullkomnari tækni og með óbeinum hætti að nálgast þessa innri uppljómun með orðum og hugmynd – hvað má það sín gagnvart þessari útþenslu hins lifandi heims sviðsins og innri lýsingar þess? Ef hinn tónlistarlegi harmleikur grípur hins vegar til orðsins, þá getur hann um leið lagt fram bakgrunn og fæðingarstaði orðsins og opnað fyrir okkur og skýrt tilurð þess innan frá.

En um sýningu eins og hér hefur verið lýst mætti vissulega segja að hún væri einungis mögnuð sjónhverfing, það er að segja þessi apollóníska blekking sem áður var nefnd, og losar okkur undan álagi og ofurefli hins dionysiska. Staðreyndin er hins vegar sú, að samband tónlistar og drama er einmitt þveröfugt, – tónlistin er grunnhugmynd heimsins, dramað er einungis endurskin þessarar hugmyndar, einfölduð skuggamynd.

Þessi samsemd laglínunnar og hinnar lifandi myndar, samsemd hrynjandinnar og persónusambandanna innan formsins, verður sönn í andstæðum skilningi við það sem kynni að virðast við fyrstu sýn þegar við horfum á tónlistarharmleik. Við getum vel magnað upp formið með sýnilegum hætti, lífgað það og upplýst innan frá, en það verður aldrei annað en sjónhverfing sem á sér enga brú yfir í hinn sanna raunveruleika, inn að hjarta heimsins. En tónlistin talar einmitt út frá þessu hjarta, og þó óteljandi sviðsetningar af þessu tagi gætu íklæðst þessari sömu tónlist myndu þær aldrei tæma kjarna hennar, heldur einungis verða ytri speglanir og eftirlíkingar hennar.

Hin sívinsæla en falska mótsetning sálar og líkama getur með engu móti skýrt fyrir okkur flókið samspil tónlistar og drama. Hún getur hins vegar auðveldlega ruglað okkur í ríminu. Það eru ekki síst fagurfræðingarnir okkar sem hafa lagt stund á þessa hráu, grófu og and-heimspekilegu mótsetningu og gert hana hugsunarlaust að trúaratriði, á meðan þeir hafa af óskiljanlegum ástæðum ekki lært neitt um mótsetningu birtingarinnar og hlutarins í sjálfum sér, eða ekki viljað læra það.

Ef það yrði niðurstaða greiningar okkar að hinn apollónski þáttur harmleiksins hefði borið sigurorð af hinum upprunalega dionysiska þætti tónlistarinnar, og að hann hafi nýtt sér þann síðarnefnda í eigin þágu, það er að segja til að hámarka skýrleika leiksins, þá þyrfti engu að síður að bæta við þýðingarmiklum fyrirvara: í hápunkti leiksins er þessi apollónska blekking eyðilögð og henni eytt.

Dramað sem þenst út fyrir skilningarvitum okkar fyrir tilverknað tónlistarinnar og opnar fyrir okkur innri ljóma sem lýsir af sérhverri hreyfingu og sérhverfu formi, rétt eins og við værum vitni að myndun vefsins í vefstólnum þar sem skyttan skýst fram og til baka, þessi framsetning miðlar í margbreytileik sínum áhrifum sem ná langt út fyrir sérhver þau listrænu áhrif sem við kennum við Apollon. Í heildaráhrifum harmleiksins nær hið dionysiska aftur yfirhöndinni, honum lýkur með undirtóni sem aldrei gæti borist frá ríki hinnar apollónsku listar. Þannig sýnir hin apollónska blekking sitt rétta andlit, það að hún er yfirbreiðsla sem felur undir yfirborði sínu í gegnum allan harmleikinn hin raunverulegu díonysísku áhrif. Þau eru engu að síður svo áhrifarík að þau þvinga hið apollónska drama út í horn, þar sem það fer að tala af díonysískri visku, þar sem það afneitar sjálfu sér og sinni apollónsku birtingarmynd. Þannig væri í raun hægt að tákngera hin erfiðu samskipti hins apollónska og díonysíska í harmleiknum í gegnum bræðralag þeirra: Díonysos talar tungumáli Apollons, en undir lokin talar Apollon tungu Díonysosar. Þannig væri háleitasta markmiði harmleiksins og listarinnar náð.

Dionysos, rómversk kópía af grískri mynd frá 4. öld f. Kr.

Apollon, höggmynd eftir Praxíteles frá 4. öld f. Kr.

Dionysos heldur á flautu, verkfæri tónlistarinnar. Apollon horfir á eðluna á trjábolnum og mundar banvæna ör sína sem er horfin úr hægri hendi hans. Myndirnar samsvara hugmyndum Nietzsche um banvæna orðsnilld Apollons og þá áfengu jarðbundnu lífshvöt sem kennd er við Dionysos. Í sálgreiningu Freuds vinna þessar hvatir saman í sérhverjum einstaklingi sem Eros og Þanatos, lífshvötin og dauðahvötin.

 

 

 

KYNJAFRÆÐIN OG LÖGFRÆÐIN

Undanfarið hafa þau Ævar Kjartansson og Soffía Auður Birgisdóttir staðið fyrir fróðlegum sunnudagssamtölum í morgunútvarpi RUV um feminisma, kvennafræði og kynjafræði í Háskóla Íslands. Þessi umræða vakti forvitni mína og varð m.a. til þess að ég rifjaði upp grein sem ég hafði lesið á netinu eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini um kynjafræðin í ljósi sögu mannsins, sögu sem nær ekki bara til síðustu alda eða árþúsunda, heldur hundrað árþúsundir aftur fyrir steinöld. Greinin ber titilinn „Að girnast konu annarra“ með tilvísun í boðorð Mósebókar.

Ég snéri þessari grein á íslensku og birti hér á vefnum til að bregða öðru ljósi á kynjafræðin, ekki á forsendum feminismans, heldur einkum á forsendum fornleifafræðinnar, mannfræðirnnar og fyrirbærafræðanna.

Feminisminn er þörf hreyfing sem hefur valdið gagnlegu umróti í samfélaginu á ýmsum sviðum um leið og oft verður erfitt að skilgreina hugtakið af einni ástæðu: hann gengur yfirleitt út frá tvíhyggju hins karllæga og kvenlæga, og markar sér þannig skotgrafir sem erfitt getur verið að komast upp úr.

Í nýlegu samtali gerði Dagný Kristjánsdóttir tilraun til að lyfta umræðunni upp úr þessum skotgröfum með því að leggja út frá sálgreiningu Sigmundar Freud og þýðingu hennar fyrir kynjafræðin. Það var þörf atlaga sem hleypti svolitlu blóði í þessi samtöl, sem annars hafa farið fram á frekar innilokuðu og afmörkuðu svæði tiltekinnar skotgrafar innan háskólasamfélagsins.

Túlkun Dagnýjar á kynjafræði Freuds og Ödipusarduldinni sem hann er einna kunnastur fyrir var þó eitthvað máli blandin þegar hún sagði Freud hafa kennt okkur að börnin færu að elska föðurinn þegar þau aftengdust móðurinni og að dæturnar litu yfirleitt niður til móður sinnar vegna samfélagsstöðu hennar. Tímaskortur réði áreiðanlega þessari yfirborðskenndu lýsingu, sem annars var - eins og sálgreiningin yfirleitt – tilraun til þess að yfirgefa skotgrafir hinnar kynferðislegu tvíhyggju og líta á kynjafræðin og kyngervin frá almennt mannlegu sjónarmiði. Kynjafræðin eru hluti af mannfræðinni og sálfræðinni og þau eru nátengd þeirri grein heimspekinnar sem leitast við að skoða umheiminn út frá beinni skynjun mannsins eða konunnar, ekki út frá fyrirfram gefnum skilgreiningum líffræðinnar, læknisfræðinnar eða málfræðinnar á eðli kynjanna, heldur út frá nánast líkamlegum forsendum skynjunarinnar, sambandi líkama og sálar og sambandi líkamans og umhverfis hans. Þessi grein heimspekinnar er kölluð fyrirbærafræði á íslensku en fenomenologia á erlendum málum, og einn áhrifamesti fræðimaður 20. aldar um skilning okkar á henni er trúlega franski heimspekingurinn Maurice Merleau-Ponty (sjá greinina „Augað og andinn“ hér á síðunni).  

Sem leikmaður datt ég inn í þessa sýn fyrirbærafræðinnar í kringum aldamótin 2000 þegar ég rakst á bókina um líkamann eftir ítalska heimspekinginn og sálgreininn Umberto Galimberti. Galimberti er einn af mörgum lærisveinum Merleau-Ponty og Þessi bók um líkamann var uppljómun fyrir mig á þessum tíma og opnaði sýn á umheiminn sem mér fannst ný. Ekki síst opnaði hún fyrir mig nýja sýn á listasöguna, sem ég var að reyna að kenna, og hún varð til þess að ég stóð fyrir námskeiði í Listaháskólanum 2003, sem bar heitið „Líkaminn í listasögunni“.  

Ég hef stuðst við Galimberti í mörgum námskeiðum mínum í Listaháskólanum síðan, og má finna nokkrar þýðingar á textum hans hér á vefsíðunni.

Bók Galimberti um líkamann kom fyrst út 1983, og á þessum tíma höfðu fáir heimspekingar einbeitt sér að þessu viðfangsefni. Eins og Galimberti bendir á, þá lætur líkaminn illa að stjórn undir skilgreiningaráráttu og hólfaskiptingu heimspekinnar. En ef nefna á samferðarmenn Galimberti í þessari rannsókn hans er helst að nefna frönsku heimspekingana Maurice Merleau-Ponty og Michel Foucault. Ég las bókina um líkamann í frumútgáfu á sínum tíma, en síðan hefur bókin komið út í a.m.k. 12 útgáfum endurbættum, og sú sem ég á núna er um 600 bls. 
Í kjölfar samtalsins við Dagnýju Kristjánsdóttur fór ég að glugga í þessa bók enn einu sinni, og rakst þá á kaflann um líkamann og lögin. Frábærlega skrifaður texti sem mér virðist tilheyra endurbótum á verkinu, texti sem opnar fyrir okkur nýjan umræðugrundvöll að kynjafræðunum, þó hann sé ekki nema fáar blaðsíður. En í heild sinni segir bók Galimberti okkur sögu líkamans í gegnum hugmyndasögu Vesturlanda.
Í þessum kafla um lögin er gengið út frá sálgreiningu Freuds og Jacques Lacans með viðkomu í táknfræði sem minnir bæði á Jean Baudrillard (sjá ritgerð hér á vefsíðunni um „Framrás líkneskjanna“) og strúktúralisma Michel Foucault (sjá grein hér á vefsíðunni um „Hirðmeyjarnar“ eftir Velazquez.). Þessi texti Galimberti er ekki sprottinn úr skotgröfum feminismans, en bregður engu að síður skæru ljósi á sögu þess misréttis sem líkaminn hefur mátt sæta í hinum ólíku kyngervum sínum. Hann ætti því að vera snjall inngangur að umræðunni um kynjafræðin og sögu þeirra, og hann gefur ótal tilefni til umhugsunar og gagnrýni. 
Ekki síst vantar kannski í þessa greiningu frekari umfjöllun um stöðu karlmanna í þeim heimi sem hefur upplifað „dauða föðurins“ og breytt hlutverkaskipan á heimili og vinnustöðum með róttækum hætti. En umfram allt er þetta hreinn skemmtilestur, gjörið svo vel!

Líkaminn og löggjöfin

 

Eftir Umberto Galimberti

 

Kafli úr bókinni „Il corpo“ í endurbættri útgáfu frá 2005, bls 424-437

 

Ofgreining, þar liggur kjarni löggjafarinnar

og þar eru rætur hins nýja sársauka líkamans.

G.Deleuse, F. Guattari: L‘anti-edipo (1972)

 

Líkaminn ofbýður lögunum um leið og þau reyna að setja fram hið eina tungumál, í þeim tilgangi að setja í eitt mót hin margbrotnu tungumál líkamans. Undir umsjón laganna er það líkaminn sjálfur sem verður líkami lögbrotanna, því hann er staður tvíræðninnar sem  andæfir gegn innritun í þetta Nafn sem skapar merkingu með því að nefna alla skapaða hluti, nafn er skapar þessa einu merkingu sem útilokar hið frábrugðna og mögulega.

Guð dæmir Adam og Evu til brottvísunar úr Paradís. Bronsmynd úr dómkirkjuhurðinni í Hildesheim frá 11. öld.

Við getum rakið uppruna laganna til þeirrar bælingar líkamanna sem Freud vildi rekja allt aftur til þess uppruna mannsins þar sem harðstjórn föðurins bannaði afkvæmum hans aðgang að konunum og leiddi lífsorku líkama þeirra inn í heim vinnunnar um leið og þau voru svipt líkamlegri nautn.

Ef þessi tilgáta Freuds var að einu leyti ögrun við viðteknar kenningar mannfræðinnar, þá hafði þessi ögrun að öðru leyti til að bera sannleika sem okkur hefur nú verið kennt að fela í varðveislu gleymskunnar. Um er að ræða þann djúpstæða árekstur sem er til staðar á milli líkamans og löggjafarinnar, þeirrar löggjafar sem grípur í taumana til þess að slá fullnægju líkamanna á frest, takmarka nautn þeirra og umtúlka leikræna (og glaðværa) virkni þeirra yfir í heim vinnunnar (og erfiðisins) til þess að skapa öryggi sem greitt er fyrir með bælingu.

Í frásögn Freuds nær hatrið sem afkvæmin ala með sér gagnvart föðurnum hámarki í þeirri uppreisn sem knýr þau til að taka hann af lífi og rífa sameiginlega í sig líkama hans. Freud segir jafnframt að með föðurmorðinu ali afkvæmin með sér sektarkennd sem leiðir þau til þess að taka hinn myrta föður í guðatölu og meðtaka þannig sem innri þvingun þá byrði sem faðirinn hafði lagt á þau. Um þetta segir Freud:

„Fyrsta skipulagsform mannlegs samfélags myndaðist með afneitun eðlishvatanna um leið og gagnkvæmar skyldur voru viðurkenndar með myndun tiltekinna stofnana sem voru lýstar órjúfanlegar (heilagar). Þannig varð til samfélag siðferðis og löggjafar“.[i]

Ljóst er að löggjöf án líkama verður ekki til; ekki í þeim skilningi að líkamarnir séu augljós efniviður löggjafarinnar, heldur í þeim skilningi að án líkama hefði löggjöfin engar eðlishvatir til að ráðskast með, engar nautnir sem hún gæti slegið á frest, engin tilþrif sem hún gæti stöðvað. Allt þetta gerist í nafni hins dauða föðurs. Óhagganleiki löggjafarinnar og stofnana hennar er um leið óhagganleiki þess dauða sem löggjöfin helgar með endurteknum tilskipunum sínum og útleggingum. En þessar stofnanir hafa þann tilgang að viðhalda sektartilfinningunni sem upphaflega kallaði á sjálfa löggjöfina og hefur síðan viðhaldið henni. Þannig gerist það, eins og Jacques Lacan sagði, að í stað föðurins höfum við fengið Nafn Föðurins[ii] sem er óhagganlegt og eilíft og sem slíkt algilt, Nafn sem með nafngift sinni stofnar til þeirrar skuldar sem sérhver líkami ber gagnvart Hinum Æðsta Nefnara sem hefur tilnefnt (denotare) hann og þannig efnt til sammælis (connotare).

Það er reyndar ekki rétt að sérhver tilnefning (de-notazione) sé hlutlæg, á meðan sammælin (con-notazione) séu af hugmyndafræðilegum toga. Hlutlægnin felst í innritun lögmálsins, innritun sem kemur frá merktum líkömum hinna frumstæðu samfélaga og nær alla leið til hinna merktu líkama okkar samtíma, sérhver tilnefning (denotazione) er ekki annað en úthugsað form sammælanna (connotazione).  Við sjáum dæmi þessa í kynferðislegri tilnefningu þar sem texti löggjafarinnar tilnefnir karlkyn og kvenkyn og lætur sem hann endurspegli náttúru tungumálsins eins og tungumálið tilheyri náttúrunni, þegar við vitum mæta vel að náttúran er hér tilnefnd einungis í því skyni að fela margbreytileik raunveruleikans undir grímu tungumálsins með lagabókstaf (codice) undir yfirskini hins augljósa, þannig að hér, líkt og annars staðar, verður hið hvíta ljós tilnefningar laganna ekki annað en leikur sammæladraugsins um líkamann og hin afmörkuðu skilgreiningarhólf hans.

Tilnefningar laganna þjóna þeim tilgangi að gefa sérhverjum hlut nafn. En þessar nafngiftir nafnhyggjunnar (nominalismans) sem hin lögfræðilega umræða hefur aldrei reynt að fela, leiða af sér heilan heim keðjuverkandi  staðreynda þar sem tilnefningin (denotazione) verður að sakargift (imputazione). Þannig gerist það til dæmis, þegar sérhver líkami verður að „persónu“ sem þarf að falla inn í regluverk stofnananna, að sá líkami sem ekki lætur innrita sig verður ákærður í nafni laganna. „Persónan“, þessi fylgifiskur líkamans, þessi tvífari hans, er sú tilnefning löggjafarinnar sem líkaminn er tilneyddur að upplifa sem sakargift sína. Sama gerist með stofnanirnar þar sem löggjöfin einbeitir sér að hinni löggiltu eða borgaralegu persónu, en ekki að líkamanum, einbeitir sér að skilgreiningu sektar eða sakleysis innan ramma orðaleiks sem er hennar eigin tilbúningur. Sakleysið er staðfest þegar líkaminn viðurkennir innritun lagabókstafsins sem hluta af sjálfum sér, rétt eins og líffærin sem hann hefur til að halda lífi.

Þegar löggjöfin grípur til nafnanna í því skyni að losa sig við líkamana gerir hún sér ekki grein fyrir að líkamar eru henni nauðsynlegir til að hafa hömlur á ofbeldinu, takmarka langanirnar, smætta þær niður í lögmæti eða ólögmæti, mennsku eða skepnuskap.  En jafnvel þó löggjöfin haldi sig við áform sín með því að færa samskipti líkamanna yfir á réttarstöðu persónanna, jafnvel þó hún kanni langanir líkamans sem hljóti að hafa sín áform, þ.e.a.s. vera innan ramma laganna, innritaður í rökhugsun nafnanna, þá reka lögin sig alltaf á eitthvað sem rústar flokkunarkerfinu og ruglar lagasafninu og skipulagsreglum þess. Það dugar ekki að „afskrifa“ málið  til að segja að líkaminn sé ekki lengur á lífi. Líkaminn verður áfram ómeðfærilegur fyrir sérhverja kerfishugsun, sérhverja stöð eða stofnun sem ætlað er að „meðhöndla“ hann eða „þjóna“ honum.

Ef hið fullkomna markmið laganna er að skapa raunveru þar sem sérhver merking er á sínum stað, endanlega mörkuð af afstöðu sinni til þess tómarýmis sem dauði föðurins skildi eftir sig og nafn hans yfirtók, þá skiljum við vel hversu nauðsynleg  varðstaðan um nafnið er í þeim tilgangi að breiða yfir tómið sem það felur. Að sama skapi verður bannið við því að leggja nafnið við hégóma skiljanlegt, að hafa það í flimtingum, að endurgera það í myndum sem gætu sýnt það sem tóm er gæti virkað sem hinn æðsti Nefnari, aðeins ef enginn kæmi of nærri því. Hér rennur  lögfræðilega orðræðan saman við þá guðfræðilegu og getur ekki frekar en hún horfst í augu við þá vanvirðu („o-sceno“) sem alltaf gerir vart við sig að að tjaldabaki sviðsins (scena) þar sem textinn er lesinn.

Tjaldabakið, þetta jaðarsvið tungumálsins sem fór framhjá þeim „Nafnasmið“ sem Platon sá í „löggjafanum“[iii], átti eftir að verða vettvangur Freuds, sem í nafni skopskynsins, gleymskunnar, lapsusins, og mismælanna, fylgdi eftir þeirri innrás hins bælda, sem færir okkur á ný í fang spurninguna um líkamann, þessa líkama sem laumar sér inn á milli hins sagða og ósagða, á milli línanna sem hann skannar og víxlar þvers og kruss. Þessi líkami sem undanskilur sig tilnefningu laganna hefur í frammi undirróður gagnvart skipunarreglu merkinganna, sleppir heilkenninu lausu og opnar fyrir okkur vegarslóð gleymsku og villu í heimi laganna.

„Heilkenni“ (sintomo) er grískt orð sem birtir okkur ófyrirsjáanlega fylgni  (sým-ptoma) tilfallandi áreksturs, hrösunar eða falls (pípto) . Heilkennin eru í samtalinu ágeng skilaboð líkamans sem rústa rökfræði Nafnsins með óteljandi frárennslisgötum og samsvarandi flóðgáttum og undankomuleiðum  er færa samræðuna á annað svið sem er hvorki fastmótað né fyrirsjáanlegt. Auk þess að bera líkamanum og útilokun hans vitni í hinni lögfræðilegu orðræðu,  þá felur heilkennið í sér endurkomu hins bælda og birtir okkur þá frumlægu útilokun og bælingu sem eru eins og við höfum sagt, grundvöllur laganna. Það er í gegnum heilkennið, sem vel að merkja er ekki sama og mismæli,  sem líkaminn grípur inn í það kerfi nafnanna sem er skapað til að útiloka hann, og þó hann vanhelgi ekki Nafnið með blótsyrðum, þá skipuleggur hann vissulega andspyrnu gegn merkingunum sem hann hefur fengið úthlutað.

Andspænis þeim lögfræðilega skilningi sem leysir tungumálavandann á auðrötuðum vegarslóða áformanna marka inngrip líkamans gagn-skilning sem ákærir þá grímu sem lög nafnsins hafa lagt yfir undanbrögð líkamans. Og nú sjáum við hvert samtalið getur leitt okkur í skilgreiningu líkamanna þegar við mætum líkama konunnar sem löggjafinn hefur staðsett á milli heimilisins og götuhornsins, eða líkama hins samkynhneigða sem er innilokaður í sjúkdómsgreiningunni, vegna þess að lögin viðurkenna aðeins karlkyn og kvenkyn í tilnefningum sínum, þekkja ekki annað á meðan hinn samkynhneigði leggur eitthvað á borðið sem liggur utan „samtalsins“.

Samkynhneigð sem „heilkenni“? Ekki í Grikklandi til forna. Sveinaástir á leirdiski frá 5. öld f.Kr.

Ef börnin voru útilokuð frá líkama móðurinnar áður en löggjöfin kom til sögunnar, vegna þess að afnotaréttur hans var bundinn við föðurinn einan, þá gerist það með dauða föðurins og tilkomu laganna að konurnar öðlast skiptagildi milli afkomendanna og líkami þeirra hættir að tilheyra náttúrunni en verður að samfélagslegu viðfangi. Þessi umbreyting líkama konunnar frá „notagildi“ til „skiptagildis“ verður grunnurinn að samfélagsreglu sem líkami konunnar nærir og styrkir með þeirri einu forsendu að útiloka frumlæga og virka þátttöku sína í samfélaginu (sem soggetto/frumlag) því annars myndi hún ógna þeirri samfélagslegu samskiptareglu er ríkir á milli karlmannanna og byggir einmitt á þeim grundvelli að afneita virkri þátttöku (soggettivita) konunnar, en meðhöndla hana sem viðfang (skiptagildi).

Samkynhneigð sem „heilkenni“? Ekki í Grikklandi til forna. Kvennaástir á leirdiski frá 5. öld f.Kr.

En þegar þessi umbreyting hefur átt sér stað að kröfu laganna hefur líkami konunnar ekki lengur annað gildi en það sem karlmaðurinn veitir honum í gegnum vöruskiptin, þannig að sama gildir um vörurnar og líkama konunnar, en hann á gildi sitt ekki lengur undir líkamanum, heldur undir karlmanninum sem speglar sig í líkama hennar og gerir hann að mælikvarða samfélagsstöðu sinnar og síns félagslega gildis. Líkami konunnar er metinn af karlmanninum fyrir karlmanninn og öðlast gildi sem er handan náttúrunnar, yfirnáttúrlegt gildi sem er jafnframt það samfélagslega gildi sem karlmaðurinn hefur innleitt. Konurnar hafa þannig afsalað sér líkamanum sem efnislega forsendu vöruskipta og viðskipta.

Rétt eins og vörurnar glata náttúrlegum efnisgæðum sínum þegar þær hafa verið settar á markað sem lýtur lögmálum skiptagildisins – þar sem þær verða hrein hlutgerving þess skiptagildis sem þær endurspegla -, þá verða konurnar með sambærilegum hætti klofnar í tvo ósættanlega líkama: þann náttúrlega og þann sem er „gæddur samfélagslegu skiptagildi“ sem er hin beina og  einfalda tjáning hinna karlmannlegu gilda. Þessi seinni líkami er ekki lengur efniskenndur heldur handanlægur og frumspekilegur („meta-fisico“), og  sem slíkur það eina sem gildir gagnvart þeirri samfélagslöggjöf sem stýrir hringrás vöruskiptanna. En ekki bara þetta, því rétt eins og vörurnar eru efnisleg hlutgerving löngunar eftir samfélagslegri stöðu meðal karlanna, þá öðlast líkami konunnar gildi sem mögulegur fjárfestingarkostur karlmannsins, sem þannig endurspeglar þarfir og langanir karlmanna í félagslegum viðskiptum þeirra.  Í viðskiptaheiminum verða konurnar birtingarmynd og skiptimynt valdsins, valds reðursins (fallo) sem er hinn almenni jafngildingarmælir er liggur til grundvallar félagslegra samskipta karlanna, rétt eins og gullið er grundvöllur jafngildinga innan vöruskiptanna.

En vöruskiptalöggjöfin tekur aðeins til hins óspillta meydóms konulíkamans. Eftir meydómsrofið glatar líkami konunnar skiptagildi sínu, og hefur eftir það einungis notagildi. Þegar líkaminn er horfinn af vöruskiptamarkaði karlanna skilgreinir löggjöfin konulíkamann sem einkaeign með tilnefninguna móðir, tæki til mannfjölgunar sem er merkt nafni föðurins. Bannið á blóðskömminni, sem er grunnforsenda allrar löggjafar, merkir fyrir líkama konunnar/móðurinnar bann við að halda sig á vettvangi vöruskiptanna, því nærvera hennar þar gæti ógnað allri samfélagsreglunni, sem byggir að öllu leyti á líkama konunnar.

Sem óspillt mey hefur konan félagslegan líkama sem er settur í umferð til að gera samskipti karlanna möguleg. Sem móðir hefur konan náttúrlegan líkama  sem tekinn er úr umferð til einkaafnota fyrir föðurinn. Við þessar aðstæður er hlutverk vændiskonunnar það eina sem eftir stendur, en það hlutverk er í senn umborið og forboðið af (samfélagslegu) löggjöfinni þar sem munurinn á skiptagildi og notagildi verður um leið óljós. Í slíkri stöðu eru gæði líkamans „til gagns“ um leið og þau verða viðfang viðskipta. Vændið er í raun notkun sem þjónar viðskiptunum. En þetta er tilfelli sem sniðgengur hinar sammæltu tilnefningar löggjafarinnar þannig að svið vændiskvennanna lendir á jaðarsvæðinu.

Óspillt jómfrú, móðir og vændiskona, þetta eru nöfnin sem löggjöfin hefur sett á konurnar. Þar sem þær hafa verið slitnar frá náttúrlegu eðli sínu standa þær nú fyrir og merkja langanir karlanna. Sundraðar innbyrðis vegna „spekúlasjóna“ karlanna hafa konurnar ekki rétt til nautnar, því kynferði þeirra og kynvitund á einungis að þjóna þeim gildum sem hjá jómfrúnni felast í blygðun og fávisku (einnig kallað „sakleysi“), hjá móðurinni í gildi barneignanna, uppeldisins og tryggðarinnar, og hjá vændiskonunni í áhugaleysi á nautninni og viljalausu afskiptaleysi hennar gagnvart atferli karlanna. Svo furða menn sig á kynkulda margra kvenna sem samkvæmt mörgum kynlífsráðgjöfum  eiga sér frekar skýringar í getuleysi kveneðlisins en í þeim örlögum að vera undirseld löggjafarvaldi af þessari tegund. Sannleikurinn er sá, að löggjöfin með merkimiðum sínum og tilnefningar-regluverki hefur klofið líkama konunnar í náttúrlegan líkama, sem hún kann ekki að tjá, og samfélagslegan líkama sem er og verður henni framandlegur, því frá félagslegum sjónarhóli eru konurnar viðföng mannanna og meðal karlanna eru þær knúðar til að tala tungumál sem hefur verið þröngvað upp á þær.

Orðræða löggjafarinnar hefur fundið að sér vegið vegna tilnefningaraðferða sinna, þar sem hún hefur skipulagt hið félagslega rými sem rými karlkynsins og kvenkynsins. Þar mætir hún þeim líkömum sem iðka kynlíf sitt án þess að virða þessa uppskiptingu. Þegar við spyrjum okkur um merkingu gríska orðsins ómoíos og þar með merkingu orðsins homo-sexualitá, þá erum við ekki að spyrja um tiltekinn hlut, heldur um orð sem löggjöfin hefur smíðað  til að afskrifa og útiloka tiltekin „heilkenni“ og „tilfelli“ er gætu grafið undan málfræðigrunninum sem hún byggir á og afhjúpað hugmyndafræði hennar. Trúverðugleiki löggjafarinnar stendur reyndar í réttu hlutfalli við getu hennar til að leggja orðin og hlutina að jöfnu. Virkni tilnefninga hennar felst í getunni til að innlima hlutina í einu og öllu með þeim hætti að regla laganna og regla nafnanna geti birst okkur sem hin náttúrlega regla, náttúrulögmál sem er jafnframt regla hlutanna.

Þegar sérhver merking kynlífsins hefur verið smættuð niður í hreina viðkomu mannkynsins með tilheyrandi  útilokun sérhverrar nautnar er ekki þjóni getnaðinum, uppgötvar orðræða löggjafarinnar að henni er andmælt af „heilkenni“ samkynhneigðarinnar sem tjáir kynlífsnautn án getnaðar. Þessu fylgir afneitun þeirrar jafngildingar nafnanna sem hafa bundið kynhvötina við barneignir í lagabókstafnum.  Viðbrögð löggjafarinnar verða þá að útiloka hinn samkynhneigða einstakling frá orðræðu sinni og skilgreina hann sem lögleysu, því hann tilheyri óeðli sem er utan laga náttúrunnar. Þannig verða þau skilaboð samkynhneigðarinnar, sem annars gætu víkkað merkingu kynhneigðarinnar og tengt hana nautninni, notuð af löggjafarvaldinu til að styrkja hugmyndafræðilega stöðu sína, er felist í samsömun hennar við náttúruna – og starfi þar af leiðandi sem náttúrulögmál. Metnaðarfullur leikur sem byggir á útilokun ómoios (grískt orð yfir hið „sama“ í samkynhneigð), sem að svo komnu máli er ekki til sem virkur gerandi (soggetto), heldur einungis afleiðing orðræðu laganna.

En þessi metnaðarfulli leikur löggjafarinnar verður hættulegur gagnvart hinum samkynhneigða, því ef löggjöfin byggir á mismun kynjanna þá er hann umsvifalaust í þeirri aðstöðu að geta ekki játast löggjöfinni, og stendur því andspænis þeim valkosti að vera annars vegar lögformlega útilokaður – eða hins vegar að afneita útilokuninni og gerast þar með brotlegur. En með því að spila með lögunum gerir hann ekki annað en að styrkja þau, og þar með að standa með þeim gagnvart öðrum. Með þessum hætti er hinn samkynhneigði líkami umbreyttur frá hendi löggjafans úr því að vera lögbrot, „heilkenni“ eða „tilfelli“ á máli löggjafans, í að til að verða sá fulltrúi hans sem hefur leyfilegan aðgang að nautninni einungis sem endurtekin birting „heilkenna“. Þessi takmörk tryggja hinum samkynhneigða að með endurtekningunni geti hann sýnt bæði sjálfum sér og hinum að lagabókstafurinn (um mismun kynjanna) sé ekki gildur. Um leið sér hann til þess að lögin sem setja hann á útjaðarinn verði bjarghringur þessa jaðarsvæðis laganna.

Í bókstaf laganna þarf sérhvert tilfelli að ávinna sér sína formlegu virðingu, vera innritað í tiltekinn lista og eiga sér sína mörkuðu leið í kerfinu, er markast af þvingaðri samsemd (coazione all‘identiá). Öll málfræði sagnarinnar að „vera“ sem tungumál okkar byggir á, stjórnast af þessari röksemdafærslu samsemdarinnar (þetta er þetta) sem stuðlar að aftengingu hins frábrugðna og tvíræða. Líkaminn sem tjáir engin sérstök áform með tilkomu sinni, því hann innritar sig ekki í neitt télos (gríska orðið fyrir markmið) er helgi tiltekna reglu út frá fyrirfram gefinni óreglu, þessi líkami aðlagast tungumálinu illa því hann finnur sig búa yfir böli efnisins, sambræðslu áhrifa er eiga sínar í sögulegu rætur er hafa þróast með þverstæðufullri margræðni. Þegar líkaminn hafnar reglunni um ekki-mótsagnir þar sem auðvelt er að greina endurkomu hins sama, þá hafnar hann um leið æðsta lögmáli tungumálsins, rökhyggju þess á forsendum sem Nietzsche orðaði með þessum hætti:

„Hvað varðar rætur tungumálsins, þá tilheyra þær tímabili hinnar frumstæðustu sálarfræði: ef við öðlumst skilning á grundvallar forsendum frumspeki (metafisica) tungumálsins – Við göngum inn í heim frumstæðustu hlutadýrkinar (feticismo) ef við öðlumst vitund um meintar forsendur frumspeki tungumálsins – eða til að skýra mál mitt betur inn í frumspeki rökhyggjunar –  (…) Í heimi sem birtist í þúsund myndum urðu heimspekingarnir undarlega meðvitaðir um  öryggið og hina frumlægu fullvissu þess að hafa vald á flokkunarhólfum rökhugsunarinnar: þeir drógu þá ályktun að þessi hólf gætu ekki átt sér áþreifanlegan (empirískan) uppruna – þvert á móti væri öll skynreynslan í mótsögn við þau. Hvar er þá þennan uppruna að finna? – Og jafnt á Indlandi sem í Grikklandi lentu menn í sömu villunni: „Við hljótum að hafa dvalið einhvern tímann áður í æðri heimi (í stað þess að segja: í heimi er væri langtum óæðri, sem hefði verið sannleikanum samkvæmt), við hljótum að hafa verið guðum líkir, þess vegna er okkur gefin rökhugsunin!“ Staðreyndin er sú að enginn hefur búið yfir sambærilegum sannfæringarkrafti um villu verunnar og kom fram í máli heimspekinganna frá Eleu : þessi villa hefur á sínu bandi sérhvert orð og sérhvern þann frasa sem við látum út úr okkur! Einnig andstæðingar heimspekinganna frá Eleu létu undan tálinu sem fólst í hugtaki þeirra um veruna. Einn þeirra var Demokrítos, þegar hann uppgötvaði atóm sitt. „Rökhugsunin“ í tungumálinu: hvílík galdrakerling! Ég óttast að við munum ekki geta losað okkur við Guð því við trúum enn á málfræðina.“[iv]

Málfræðin gegnir því hlutverki að afmarka hið ótakmarkaða, þar sem engin innritun er möguleg, þar sem hvorki er um frumlag (soggetto) né andlag (oggetto) að ræða, og þar sem ekki getur því orðið um neina sviðsetningu að ræða. Óljós kynhvöt er kynhvöt sem við getum ekki naglfest þar sem „óeðlið“ brýst út vegna þess að það víkur frá þeirri stefnu sem löggjöfin hefur fest í mynd sinni af tegundinni, þar sem innifalin er myndgerving hins sama, mynd sonarins sem er „skapaður í mynd og líkingu“[v]. Af þessu stafar sú nauðsyn laganna að gefa líkömunum þessa samsemd (identitá) sem verður síðan veruleiki þeirra. Hegel sýndi þetta með ótvíræðum hætti: „þegar til staðar eru í heild sinni (compiutamente) allar aðstæður tiltekins hlutar, þá gengur hann inn í veruleikann“.[vi] Þetta gerir dóminum mögulegt að breiða fullkomlega úr valdi sínu, því eins og Hegel skrifar:

„Dómurinn felst í afstöðu samsemdar á milli frumlags (soggetto) og umsagnarliðs (predicato). Í dóminum er gengið út frá þeirri staðreynd að frumlagið eigi sér önnur mörk umfram umsagnarliðinn, rétt eins gengið er út frá því að umsagnarliðurinn sé víðfeðmari en frumlagið. Ef því er nú þannig háttað að inntakið er huglægt (speculativo), einnig í mynd ekki-samsemdar frumlags og umsagnarliðs, þá er það grundvallar atriði, en það kemur ekki fram í dóminum.“[vii]

Að svo komnu máli segir Hegel: „Spurningin getur eingöngu snúist um að vita hvað komi fyrst innan vitneskjunnar, og hvað komi síðan á eftir“.

Ályktunin sem fylgir er þessi: „Ekki er lengur þörf á að fylgja eftir samkvæmt náttúrunni, hér nægir að fara samkvæmt þekkingunni“.

Þetta er framgangsmáti löggjafans, svo vel tjáður í sinni hegelsku hlutadýrkun (feticismo) hugsunarinnar, sem telur raunveruleikann höndlaðan að fullu og öllu í þeim skilningi sem hún hefur öðlast. Með sama hætti ganga lögin út frá skilningi sínum á raunveruleikanum til þess að segja hvað hann er, umvafin þessu sjálfhverfa (narsistíska) óráðsæði sem greinir ekki lengur ógagnsæi efnisins né þær margræðu línur sögunnar sem falla engan veginn saman. En mismunur líkamanna fellur engan veginn saman við skilninginn sem löggjafinn hefur öðlast á þessum mismun. Líkaminn er aldrei í einu og öllu kvenlegur eða karlkyns. Að halda fram mismuninum og afneita tvíræðninni þjónar eingöngu þeim tilgangi að vilja umfram allt halda í reglu Nefnarans í útlistun hins margræða í líkömunum, reglu sem aldrei verður ótvíræð, því líkamarnir lifa stöðugt í þversögninni sem gerir þá ónæma ef ekki ódrepandi gagnvart allri einsýnni merkingu.

Engu að síður tekst löggjafanum að leggja ok sitt á líkamana, að leiða þá inn í einsýni merkingar með því að leggjast yfir þann vef nautnarinnar sem líkamanum tilheyrir frá náttúrunnar hendi. Það sem lögin leyfa er einmitt nautnin sem laun fyrir hlýðnina. En sú nautn sem lögin heimila er sett á frest, hún er meiri en líkaminn getur öðlast í augnablikinu, hún er enn lengra í burtu, lengra í burtu en „himininn“ er frá „jörðinni“. Með þessum hætti ná lögin fram samþykki fyrir fórnfýsinni í þessu ástandi eilífrar skuldsetningar sem felur í sér og endar í líkamanum samkvæmt röksemdafærslu skuldsetningarinnar.

Þegar líkaminn hefur einu sinni tekið inn á sig skuld sína gagnvart lögunum er það framtíð fórna og afneitunar sem við honum blasir, þar sem hann mun aldrei geta greitt skuld sína sem orðin er óendanleg og kallar á íhlutun Guðs, sem er Nafn nafnanna, sá eini sem getur „fyrirgefið skuldirnar“. Hér sá Nietzsche réttilega snilldarbragð kristindómsins sem flutti nautnina yfir í Handanheiminn og tókst þannig að gróðursetja í hjörtum mannanna tilfinninguna fyrir eilífri skuldsetningu:

„Hér stöndum við óvænt frammi fyrir þverstæðufullum og ógnvænlegum vélabrögðum þar sem hið þjáða mannkyn upplifði andartaks létti, andspænis þessu snilldarbragði kristindómsins: Guð sjálfur fórnar sér fyrir sakir mannanna. Guð sjálfur sem skuldgreiðir sjálfum sér. Guð sem hinn eini er getur losað manninn undan því sem fyrir honum sjálfum er orðið ólosanlegt. – Lánveitandinn sem fórnar sér fyrir skuldunaut sinn af einskærri ást (eigum við að taka þetta trúanlegt) – af ást á skuldunaut sínum!“[viii]

Þannig gerist það að ofan á skuldina bætist viðurkenningin, sem aldrei verður endurgoldin en dregur mennina niður í þá stöðu þrældómsins sem hin fornu samfélög höfðu lagt allt í sölurnar til að komast hjá, með því að endurgjalda samstundis sérhverja gjöf með viðeigandi endurgjaldi innan þess  táknræna samskiptavefs sem síðan var eyðilagður með skiptagildinu, er studdist við þá almennu jafngildingu sem lögin verða endanleg tjáning fyrir.

En eins og við sáum í upphafi kaflans, þá fylla löginn sæti hins dauða, sætið sem stóð autt eftir dauða föðurins og var síðan fullsetið á ný með Nafni hans. Þetta sæti felur því á bak við sig tiltekið tómarými. Þetta tómarými er tóm loforðsins og fyrirheitsins, það er tómið sem býður líkamanna sem hafa fórnað sér fyrir nautn er stöðugt var slegið á frest og aldrei raungerð. Það er einmitt í krafti þessa tómarúms sem lögin geta virkað og virka sem regluverk allra viðskipta á viðskiptareikningi allrar kaupsýslu, stjórnmála, félagsmála, tungumála og lífsnautna.

Með því að banna bráðanotkun eigin kynhvatar (sjálfsfróun) og bráðasamskipti náskyldra (blóðskömm) tryggja lög Föðurins í hinni frumstæðu hjörð löglega framvindu kynlífsins, þar sem reðurinn (fallo) umbreytist frá notagildinu til skiptagildisins (með banni sjálfsfróunarinnar) og þar sem bann blóðskammarinnar tryggir umskiptin frá bráðasamræði til þeirrar almennu jafngildingar í hringrás viðskiptanna sem við þekkjum.

Þessi setningaskipan sem stýrir hagfræði kynlífsins er sú sama og við getum rakið í hinni pólitísku hagfræði. Með því að banna umsvifalausa bráðanotkun gæðanna skapast möguleiki á uppsöfnun þeirra með möguleg viðskipti í huga, og síðan skapast með banni bráðra vöruskipta möguleiki á framleiðslu gullsins  eða gjaldmiðilsins sem skilgreinir gildi alls varnings og setur vöruskiptunum reglur. Um er að ræða ólík samfélagssvið sem lúta engu að síður sömu lögmálum er öll ganga út frá banni á allri bráðanautn (godimento immediato), hvort sem er í formi notkunar eða skipta, ásamt ótiltekinni frestun laganna sem setja reglurnar og tryggja þau samskipti sem lúta ekki lengur lögmálum náttúrunnar, því þau heyra undir lögin. Þetta sá Aristóteles fyrir þegar hann skrifaði:

„Myntin er tilkomin til hagræðis sem skiptimiðill fyrir nauðsynjarnar. Af þessari ástæðu er myntin kölluð á grísku hinn löglegi hlutur (nomisma), því hún er ekki tilkomin af náttúrunnar völdum heldur fyrir tilstilli laganna (nómos) og er því í okkar völdum að breyta henni eða afnema.“

Að svo komnu verða lögin grundvöllur gildanna sem myndu annars hverfa á svipstundu ef snúið væri aftur til bráðanotkunar gæðanna eða til beinna vöruskipta, til viðskipta „in natura“ og til blóðskammarinnar. En Heidegger varar okkur við: „gildin eru ekki til staðar, þau bara gilda, og gilda að því marki sem þau eru í boði sem það sem telur.“[ix] Og Nietzsche segir: „þar sem þið sjáið ídeala (upphafna) hluti, þar sé ég mannlega hluti, ó! Allt of mannlega!“[x]. Það sem lögin fela undir grímunni með gildakerfi sínu er einmitt þessi ofauki hins „mannlega“, þessi líkamlega náttúra sem myndi tjá sig í frjálsu ósætti og í leik mismunanna ef hún væri látin  afskiptalaus og á eigin vegum.

Andspænis þessu mögulega stjórnleysi (an-archia) tefla lögin fram sínu einveldi (mon-archia): safna saman hinum dreifðu ósjálfráðu og brotakenndu hvötum (pulsioni) hins bernska margbreytileika og tengja þær þeim eina miðpunkti (mónos) sem er reðurinn (il fallo), til þess síðan að geta tilnefnt allar aðrar kynferðislegar hneigðir sem öfuguggahátt (perversione). Lögin safna öllu tiltæku vinnuafli saman undir merki hinnar einu sértæku tjáningar sem er gull-myntin, en gildi hennar, líkt og gildi reðursins, felst í að vera aðskilin og útilokuð frá heildinni sem hún stýrir, einmitt í krafti þessarar útilokunar sinnar. Þannig getur gullið tjáð gildi varanna, en ekki sem gull-vara sem menn skiptast á, heldur eins og sú gullmynt sem einmitt með útilokun sinni frá vöruskiptunum  er þess megnug að stýra hringrás viðskiptanna.  Rétt eins og hinn dauði faðir, sem einmitt í krafti dauða síns verður stjórnandi þeirra  félagslegu samskiptareglna sem afkomendurnir setja  sér í nafni föðurins.

Staður laganna er þannig staður hins dauða. Til þess að verða hinn almenni jafngildismælikvarði þarf Alvaldið að standa utan alls jafngildis, það verður að standa utan hins almenna, það er að segja utan þess samfélags sem það drottnar yfir. Og það er einmitt í krafti útlegðarinnar sem það setur lögin. Löggjöfin getur þannig einungis stýrt hérverunni í gegnum handanveruna, hún getur einungis ráðið yfir líkömunum með því að upphefja sig í það andlega veldi sem er um leið grundvöllur þess hugtaks sem við köllum anima eða anda.

Allt verður þetta auðveldlega sannreynt með þeirri föðurlegu erfðaskrá þar sem miðlun föðursins verður einungis virk í heimi afkomendanna eftir að hann hefur verið drepinn, það er að segja fjarlægður úr þeim hópi sem hann stýrir og varpað yfir í handanheiminn.  Það er því úr handanheiminum sem faðirinn verður að löggjöf. Sama fyrirbæri sjáum við í efnahagsreikningi varanna sem njóta alþjóðlegrar skráningar í gullmyntinni, því gullmyntin er ekki vara í hefðbundnum skilningi. Útilokun hennar úr hringrás vöruskiptanna, handanvera hennar, er einmitt það sem gerir henni kleift að safna undir sinn hatt öllum hugsanlegum gildum. Eða með orðum Marx:

„Vara getur því aðeins tekið á sig mynd almennrar jafngildingar að hún sé útilokuð úr heimi allra annarra vara. (…) Hið formlega gildi varanna í mynd gullsins er aðskilið frá líkamlegu formi þeirra, þessu áþreifanlega og raunverulega, gullið er þannig einungis hið ídeala form vörunnar“.[xi]

Þetta mynstur sem stýrir hringrás varningsins í hinu kapítalíska kerfi samkvæmt Marx, er ekki annað en endurtekning á aðskilnaði sálarinnar (anima) frá líkamanum samkvæmt þeim skilningi sem hefur verið viðtekinn í sögu Vesturlanda frá og með Platoni. Rétt eins og gullið er hafið yfir stöðu varningsins í efnahagsreikningi vöruviðskiptanna, þannig er reðurinn hafinn yfir stöðu hins takmarkaða erótíska viðfangs (endaþarms, munns eða brjósts) og þessi handanvera hans er það sem gerir honum kleift að taka sér stöðu sem almennur jafngildismælikvarði viðfanga eðlishvatanna. En samkvæmt rökfræði hinnar almennu jafngildingarreglu verður hið löglega konungsríki reðursins sem drottnar yfir náttúrlegu stjórnleysi hvatalífsins til þess að framkalla með útilokun sinni það leikhús vönunarinnar sem segir okkur að löggjöfin staðfesti sjálfa sig ekki bara með dauða föðurins heldur einnig sem vettvangur vönunar afkomendanna.

Með því að upphefja reðurinn í stöðu hinnar almennu jafngildingar hefur löggjöfin reyndar fundið tækið til að koma í veg fyrir bráðanotkun hans, og jafnframt tækið til að dæma sem „öfugugga“ (perversi) alla þá sem eru „fastir“ í þeim fasa sem telst pre-genitale eða forstig æxlunarfæranna. Þeir neita að viðurkenna reðurinn sem þann algilda jafngildingarmiðil er stýri hringrás hvatanna í líkamanum. Það gildir um reðurinn eins og um gullið að eignarhald hans er einungis staðfest þar sem hann er til hlés, utan hinnar almennu hringrásar, það er að segja þegar hann glatar gildiseðli sínu  í hinni almennu hringrás samskiptanna. Löggjöfin virkjar leik sinn með því að halda reðrinum í skefjum, en það jafngildir því að tengja nautnina við vönunina, sem eins og Lacan segir. „felur í sér að nautnin sé dregin til baka svo að hún verði höndluð á öfugum mælikvarða nautalögmálsins.“[xii] Löggjöfin nær markmiði sínu með samfelldri framköllun vonbrigða gagnvart löngunum líkamans, en það felur í sér samfellt taumhald þeirra innan vegvillu löngunar laganna. Slík er hin löglega regla, og í þessum skilningi segjum við að líkaminn sé ekki skuldbundinn neinni löggjöf.


Forsíðumyndin er hluti af borðplötunni sem málarinn Hieronymus Bosch málaði árið 1480 og sýnir "Dauðasyndirnar sjö". Myndin sínir Krist sem dómarann á dómsdegi umkringdan heilögum dýrlingum og englum. Líkamarnir sem rísa úr gröfum sínum svara hér fyrir syndir sínar. Til fróðleiks eru hér sýnd heildarmynd borðplötunnar og einstakir hlutar þessa merka verks, sem er varðveitt í Prado-safninu í Madrid..

 

Bosch: Borðplatan „Dauðasyndirnar sjö og fjórir hinstu hlutirnir“ frá 1480. Dauðasyndirnar eru myndgerðar í hring utan um mynd Krists sem sýnir banasár sín sem endurgjald fyrir syndir mannsins. Hringmyndirnar fjórar eru „síðustu áminningarefnin fjögur“ í þessari áminningu um lögmálið og losta hins syndsamlega líkama mannsins.

Bosch: Dauðastundin þar sem deyjandi karlmaður er losaður við losta holdsins.

Bosch: Dauðasyndirnar sjö: 1) „gula“ eða hóflaus matarlyst, 2)“accidia“ eða leti og sinnuleysi, 3) „luxuria“ eða holdlegur losti, 4) „superbia“ eða hroki, 5) „ira“ eða reiði og illska, 6) „invidia“ eða öfund, 7) „avaricia“ eða níska.

Bosch: Frelsuð undan viðjum hins holdlega losta öðlast maðurinn og konan aðgang að Himnaríki .

 

[i] S.Freud: Der Mann Moses und die monotheistische Religion

[ii] J.Lacan: D‘une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose (1957-58).

[iii] Platon: Kratilos 388e – 389 a: Sókrates: Verður þá góður smiður til að gefa nöfnin og góður smiður fyrir tómið?

[iv] F.Nietzsche: Götterdammerung, oder: Wie man mit dem Hammer philosophiert, (1889)

[v] Mósebók, 1,6.

[vi] G.W.F.Hegel: Wissenschaft der Logik (1812-16)

[vii] Sama rit.

[viii] F,Nietzsche: Zur Geneologie der Moral. Eine Streitschrift (1887).

[ix] M.Heidegger: Nietzshes Wort: „Gott ist tot“ (1953).

[x] F.Nietzsche: Ecce homo. Wie man wird was man ist (1888)

[xi] K.Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie (1867-83)

[xii] J.Lacan: Propos directifs pour un Congres sur la sexualité féminine (1958)

AÐ GIRNAST KONU ANNARRA

Síðastliðinn sunnudagsmorgun náði ég að hlusta á seinni hluta forvitnilegs samtals þeirra Ævars Kjartanssonar og Soffíu Auðar Birgisdóttur við Erlu Huldu Halldórsdóttur kennara í kvennafræðum við Háskóla Íslands. Þetta var fróðlegt og fræðandi samtal vel fram sett með fróðlegri skilgreiningu á hugtakinu kyngervi, sem mun vera tiltölulega nýtt hugtak í fræðaheiminum, sem gefur til kynna að kynvitund okkar sé ekki að öllu leiti líkamleg og geti tekið á sig fjölbreytilegar myndir. Erla Hulda setti fram hugmyndir sínar á skilmerkilegan hátt undir formerkjum feminisma og kvennabaráttu með vísunum í kvennabaráttu síðustu aldar eða svo. Á meðan ég hlustaði fór að rifjast upp fyrir mér grein sem ég hafði lesið einhvern tíman á netinu og fjallaði um þessi mál á nokkuð öðrum forsendum út frá sögulegri mannfræði. Það er grein eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini, sem ég hef lært svo margt af síðustu árin, og fjallar um eitt af boðorðum Móse: "þú skalt ekki girnast konu náunga þíns, ekki þræl hans eða ambátt, ekki uxa hans eða asna, né nokkuð annað sem náungi þinn á", en þannig hljóðar þetta guðsorð í íslensku biblíuþýðingunni. Greinin er augljóslega afritun af fyrirlestri á málþingi sem heimspekingurinn M. Donà stóð fyrir, en greinin birtist síðan í ritgerðasafninu "Il Decalogo" sem kom út hjá Bompiani forlaginu 2010 með ritgerðum 18 heimspekinga um boðorðin. Þó þessi ritgerð fjalli ekki beinlínis um feminisma eða réttindabaráttu kvenna, þá finnst mér hún ríma vel við þetta fróðlega innlegg Erlu Huldar um kvennafræðin og bregða á þau óvæntu ljósi. Aðferð Sini er sú sama og hann hefur beitt í fjölmörgum ritum sínum að grafast fyrir um rætur fyrirbæranna til að bregða nýju ljósi á samtímann. Ég réðist því í að snara þessum texta á íslensku og birti hann hér á vefsíðu minni lesendum hennar til fróðleiks og skemmtunar. Greinin heitir á ítölsku "Non desiderare la donna d'altri" og hana má finna á frummálinu á þessari vefsíðu: http://www.archiviocarlosini.it/scritti/articolo-o-altra-pubblicazione/
Carlo Sini:

Að girnast konu annarra

 

Ég vildi byrja á að taka það fram að ég ætla mér ekki að fjalla um trúarlega merkingu þessa boðorðs, bæði vegna þess að ég er þess ekki umkominn, en einnig vegna þess að það sem ég vildi gera hér er að innleiða mannfræðilega samræðu, að freista þess að skilja hvað kynni að leynast á bak við það sem vinur okkar Massimo var að minna okkur á: „girnist ekki klæði, asna, þræl, ambátt eða konu annarra“.

Ég mun einbeita mér að spurningu sem er fjarri öllum biblíuskýringum. Ég mun einbeita mér að einu orði, „konu annarra“.

Hvers vegna annarra? Hvernig skapast slíkar aðstæður að konan verður kona annarra en er ekki sjálfrar sín?

Við segjum ekki að bannað sé að girnast mann annarra. Maður annarra er ekki í boði. Maðurinn er hann sjálfur og sjálfs sín. En gætið ykkar, ég er ekki leggja upp feminíska umræðu, það er ekki kjarni málsins. Spurningin snýst um hvernig það gerist að við stöndum andspænis orðræðuhefð sem satt að segja hljómar nokkuð augljós í eyrum okkar: Að girnast ekki konu annarra. Konan tilheyrir alltaf öðrum, rétt eins og peningarnir eða klæðin. Ég segi þetta ekki í hálfkæringi eins og þið munuð sjá, eins og ég vonast til að sýna fram á. Málið snýst um að skilja hvernig það hefur gerst í sögu mannsins frá ómunatíð – við erum hér að tala um sögu sem nær auðvitað langt aftur fyrir frásagnartíma Biblíunnar, sögu sem skiptir tugum og hundruðum árþúsunda – hvernig getur það gerst að á vissu tímaskeiði komi upp bann, lögmál sem bannar eitthvað, augljóslega vegna þess að það er eftirsótt. Freud skýrði þetta mætavel, en mér virðist sem hver og einn sem gæddur er eðlilegri athyglisgáfu og skynsemi hefði getað sagt það sama. Ef eitthvað er bannað þá merkir það að löngun mannsins beinist að því. Boðorðir segir einmitt „þú skalt ekki girnast“. Sem merkir að kona annarra er viðfang löngunar.

Ég vildi að svo stöddu hugleiða með ykkur tvennt: hvers vegna tilheyrir konan öðrum? Hvað merkir það að konan sé annarra (slíkur talsmáti tíðkast ekki um karlmenn, að minnsta kosti í okkar menningarheimi)? Hvers vegna beinist löngunin að konu annarra?

Við getum nálgast þessa spurningu með því að leita í merkan kafla í bók Platons um Ríkið, þar sem við finnum frásögn sem er í sjálfri sér einstök en smitar um leið allan texta Platons í þessu verki, þar sem spurt er hvernig megi endurreisa mannlegt samfélag án ofbeldis og stríðs og færa það aftur til friðar og réttlætis (ef slíkt samfélag hafði einhvern tímann ríkt á jörðinni). Í þessari löngu og stórbrotnu samtalsfrásögn Platons rekumst við á frásögn eða ævintýri sem Grikkir þekktu vel og hefur varðveist í mörgum útgáfum. Það er sagan um Gýges.[i] Hvað segir þessi saga okkur? Nú skal ég endursegja hana í stuttu máli. Hún varpar fram svo flókinni spurningu að hún verðskuldaði ein og sér langa umfjöllun. En við reynum að einbeita okkur að kjarna málsins.

Kjarni þessarar sögu varðar réttlætið: hvernig ber hinn réttláti maður sig að? Tilgátan sem borin er fram segir okkur að ekki séu til réttlátir menn, einungis ofbeldismenn. Það eru lögin sem knýja menn til réttlátrar breytni og það gerist með tilskipunum. Ef þeir verða ósýnilegir hverfa þeir sjálfkrafa til sinnar eðlislægu ofbeldishneigðar. Það er í þessum tilgangi sem sagan af Gýgesi er sögð, en þar segir frá fjárhirði sem allt í einu stendur frammi fyrir miklu chasma en þetta orð merkir eins konar heljargjá, gat eða móðurlíf sjálfrar jarðarinnar. Gjáin vakti forvitni Gýgesar og hann steig niður í hana og mætti þar ýmsum furðum, meðal annars hesti og nöktum líkama dauðs risa sem var með gullhring á fingri. Gýges hirti hringinn, steig upp úr gjánni og setti hann á fingur sér. Þá kemst hann að því að hringurinn hefur galdramátt og getur gert hann ósýnilegan ef honum er snúið og sýnilegan á ný ef honum er snúið til baka. Gýges ákveður nú í kænsku sinni að notfæra sér þennan galdramátt hringsins með því að fara á fund konungsins og tjá honum málefni fjárhirðanna eins og venja var til. Hann nýtir sér síðan ósýnileikann í herbergi drottningarinnar, dregur hana á tálar, á með henni samræði og leggur síðan á ráðin með henni um að leggja snörur fyrir konunginn, sem er drepinn, og Gýges tekur sæti hans. Þessa frásögn má finna í annarri útgáfu hjá Herodótosi, þar sem galdur hringsins kemur ekki við sögu, heldur er það sjálfur konungurinn (hann hét Candaule) sem vildi státa sig af fegurð eiginkonunnar, drottningarinnar, og sagði Gýgesi (sem í frásögninni var stallari konungs) að fela sig að næturlagi á bak við gluggatjöldin og horfa þannig óséður á drottninguna afklæðast. En óvænt varð drottningin hans vör og allt snerist við: sá sem átti ekki að sjást varð séður, og hún sem átti ekki að sjá, sá. Drottningin gaf Gýgesi þá undarlega tilskipun: „Þú hefur séð undursamlega hluti (thaumastà) sem þú áttir ekki að sjá, því verður þú að velja á milli tveggja kosta: annað hvort verður þú að deyja til þess að sjá ekki fleiri unaðssemdir, eða þá að þú verður að taka mig, giftast mér og drepa konunginn“.

Valkostur Gýgesar var eðlilega augljós. Hvað er það þá sem þessi saga segir okkur, sem vel að merkja er gegnumgangandi í allri bókinni um Ríkið? Platon minnist aftur á þessa sögu í lok bókarinnar. Það liggur í augum uppi að Platon hefur þessa frásögn í huga þegar hann heldur því fram að hinn réttláti maður eigi að breyta rétt líka þegar enginn sér til hans, einnig þegar hann bar hring Gýgesar átti hann að breyta samkvæmt réttlætinu en ekki samkvæmt ofbeldi, löngun, hroka og yfirgangi, pleonexiu.

Hvað er það þá sem þessi saga segir okkur? Við skulum enn nefna tvö mikilvæg atriði. Hver er Gýges samkvæmt sagnariturunum? Er hann einungis tilbúin persóna? Er hann uppspuni ímyndunarafls alþýðunnar? Nei, því er ekki allskostar þannig varið. Gýges var til í raun og veru, eða ef ekki hann, þá valdaætt sem bar nafn hans. Það var valdaætt sem stýrði Lýdíu og innleiddi í nafni ættarinnar tvö merkileg fyrirbæri: harðstjórnina og peninginn. Gýges var í raun fyrsti harðstjórinn (nafn hans er talið komið frá Lýdíu og borist þaðan til Grikklands).  Gýges fann upp peninginn samkvæmt þjóðsögunni. Þá loks getum við spurt okkur hvað þessi saga segir okkur. Ljóst er að hún segir okkur frá inngöngu eða niðurstigningu í chasma, inngöngu sem færir manninum konungsvald. Augljóslega er chasma það sama og sköp konunnar, það höfum við öll skilið. Þau veita þannig konungsvald. Það sama á til dæmis við um gyðju Parmenidesar, og það sama á við um gyðjuna sem vel að merkja er fjallað um í upphafi Ríkisins.

Fyrsta niðurstigningin í undirheimana, niður í chasma,  á sér einmitt stað í upphafi Ríkisins þegar vinir Sókratesar og hann sjálfur fara niður til hafnarborgarinnar Pireus. En sagt er að Pireus sé kviður og kvensköp borgarinnar þar sem óreiða langananna ræður ríkjum. Sókrates og vinir hans leggja leið sína þangað í tilefni hátíðar sem haldin var í fyrsta skipti til heiðurs gyðjunnar Bendis, en hún var þrakversk gyðja (samsvarandi Hekötu hinnar dökku – hinnar ósýnilegu hliðar tunglsins, augljóslega gyðju dauðans og endurfæðingarinnar).

Hvað merkir þetta allt saman og hvers vegna færir drottningin allt vald til mannsins? Og hvernig stendur á því að hún má ekki sjást þótt hún sé sýnileg, því sá sem sjái hana þurfi að giftast henni? Þetta er margbrotin og mjög flókin frásögn, en kannski getum við byrjað að skilja hana ef við munum einn hlut: einungis konan getur veitt manninum föðurtitilinn, því einungis hún er til vitnis. Þetta er eitt af því sem hefur skilyrt stöðu og örlög konunnar. En ég vil leggja áherslu á að það á ekki við um alla sögu mannkynsins, sem er óralöng og umfangsmikil, þetta er atriði sem snertir söguna frá forsögulegum tíma til samtímans. Gæfa konunnar, hinn mikli styrkur hennar og virðing, eiga rætur sínar í þeirri staðreynd að hún ein er til vitnis um getu mannsins, frjósemi hans og þá staðreynd að börnin sem hún hefur fætt eru börn þessa manns, framhald af hans blóði. Í þessu felst mikilvægi konunnar í hagfræðinni, í hinu hagfræðilega jafnvægi hins kynbundna lífs mannkynsins. Konan hefur hins vegar þurft að gjalda fyrir þessi forréttindi sín með útilokun frá opinberu lífi. Eða öllu heldur með aðskilnaði opinbers lífs og einkalífs. Konan er útilokuð (privata)[ii] frá opinberu lífi því hún er einkaeign (posesso privato) mannsins sem hefur átt mök við hana og getur eingöngu tryggt sér afkvæmi hennar með því að halda henni utan við líf annarra. Konan getur ekki verið annað en einkaeign (privata). Hún á ekki annan kost en að vera undirsett eign einhvers, hún getur ekki annað en verið fangi, aðskilin frá opinberu lífi, því það er hún sem færir manninum sína konunglegu tign og tryggingu fyrir getu hans og valdi.

En lítum nú til baka til að átta okkur betur á þessum aðstæðum, sem vel að merkja eru einstakar því þær teygja arma sína allt fram til okkar tíma. Hvað sem hver segir, þá er það svo enn í dag, að hugsunarháttur okkar er að stórum hluta mótaður af þessari fornu goðafræði, af þessum mannlega og ævaforna átrúnaði og löngun. Við skulum leita enn lengra aftur í tímann og leggja fyrir okkur einfalda spurningu sem mannfræðingar hafa velt fyrir sér: hvenær, á hvaða þróunarstigi mannsins uppgötvaði hann að það væri samband á milli samræðis og getnaðar? Já, gott fólk, þessir níu mánuðir! Við vitum sem sagt með fullri vissu að maðurinn lifði tugþúsundir ára (samkvæmt skilgreiningunni homo sapiens) án þess að hafa hugmynd um þessi tengsl. Þeir gátu ekki einu sinni ímyndað sér þetta orsakasamband. Þvert á móti höfum við heimildir um goðsagnir sem tengja getnaðinn r við tunglskinið, vindinn eða inngrip sólargeislanna, en alls ekki inngrip karlmannsins. Þetta er hið forna mannkyn – ég leyfi mér þessa einföldu niðurstöðu vegna tímaskorts, og bið því forláts á svo almennum ályktunum sem þyrftu ítarlegri könnun á einstökum atriðum… en ég held að hér sé ég ekki að fara með neitt fleipur. Við erum að tala um mannkyn þar sem konan er sá helgidómur sem framkvæmir kraftaverkin. Það er konan sem úr ósýnileikanum getur af sér hið sýnilega – við förum nú að skilja þessa leiki – því það er konan sem dregur afsprengið út úr helli móðurlífsins, furðuverk afkvæmisins. Og við eigum erfitt með að gera okkur grein fyrir hvert hafi verið hlutverk mannsins í slíku samfélagi. En auðvitað er auðvelt að ímynda sér samfélag mæðraveldis í þessu samhengi, og það hefur mannfræðin gert sér tíðrætt um.

Við stöndum hér frammi fyrir því mannkyni sem dýrkaði Hina Forsögulegu Venusargyðju eins og hún er gjarnan kölluð nú (Miðjarðarhafsmóðirin). Gyðja sem dýrkuð var í tugi árþúsunda eins og sjá má í uppgreftri fornra myndastytta smárra og stórra. Þið hafið trúlega öll séð þessar forsögulegu Venusarmyndir eins og þær eru oft kallaðar í nokkrum hæðnistón, því þetta eru umfangsmiklar konur, mjaðmamiklar og brjóstastórar, sumar jafnvel með þrjár rasskinnar. Svo hafa menn áttað sig á að ekki var um þrjár rasskinnar að ræða, heldur var sú þriðja eggið, hið kosmíska egg. Það er litáíski fornleifafræðingurinn Marija Gimbutas sem hefur skýrt fyrir okkur merkingu þessara mynda í einstökum fornleifarannsóknum sínum.[iii] Form þessara mynda ráðast ekki af því að mannkynið hafi ekki kunnað betur til verka eða hafi búið yfir villimannlegum skilningi á kynlífi. Nei, hér var um að ræða táknmyndir fyrir hið eilífa líf. Myndir sem sögðu okkur að kvenleikinn, móðurmynd mannkynsins, sem einnig mætti kalla hina eilífu Maríu (því María er bæði Ave og Eva, hún tilheyrir í senn undirheimunum og himnunum (ctonia e urania)). Mynd þessarar heilögu konu sem tákngerving hins heilaga, dýrkuð sem slík á tímaskeiði sem náði yfir tugþúsundir ára. Lífið var þannig heilagt og tákngert fyrirbæri, þar sem konan gegndi miðlægu hlutverki við þessar aðstæður. Ekki var með neinum hætti hægt að segja að konan tilheyrði einhverjum, þvert á móti þá vorum við öll hennar. Við öll vorum börn, barnabörn og barnabarnabörn þessarar fornu kvenímyndar sem tryggði mannkyninu eilíft líf – þetta líf sem var tilbeðið í hellunum. Steinaldarhellarnir endurskapa móðurlífið með dýramyndunum sem þar eru innritaðar með einstöku listfengi eins og þið vitið. Menn  telja að þær tilheyri dýrkun fæðingarinnar. Við spyrjum reyndar: hvers vegna voru þessar myndir dregnar upp inni í myrkruðum hellum þar sem enginn gat séð þær? Ástæðan er sú að í gerð þeirra fólst helgiathöfn tákngervingar og galdurs. Við endurtókum í hellunum það sem náttúran gerir þegar hún lætur jurtirnar spretta upp úr jörðinni og dýrin úr kvendýrunum: við drógum upp myndir væntanlegrar veiðibráðar okkar sem tryggingu fyrir því að lífið haldi áfram, að lífið sé með sínum hætti eilíft.

Reynum síðan að ímynda okkur hvað gerist á því augnabliki (sem auðvitað er langt tímabil í sögunni) þegar vitundin um tengslin á milli samræðis og getnaðar verður til. Her verður augljóslega til umsnúningur á hlutverkum kynjanna,  sem lýst hefur verið með margvíslegum hætti. Kannski getum við fundið skýrustu lýsinguna hjá Alfred Kallir, þessum vísindamanni sem rannsakaði ritmálssöguna og sýndi okkur „ástæðuna“ fyrir tilkomu alls ritmáls – ritmáls sem í upphafi birtist sem steinaristur, tréristur, teikn á skinnum allt þar til það birtist í mynd stafrófsins sem við notum. Stafróf okkar er enn í dag gert úr merkjum sem eru alls ekki abstrakt eða sértæk að uppruna, heldur myndir. Hvaða myndir? Myndir frjóseminnar og hins frjósama sambands manns og konu. Hér er karlmaðurinn hins vegar í forgrunni og konan á bak við.  A-ið, það sem er alfa á grísku er í raun Adam, herrann, og A er ekki annað en stílfærð mynd manns sem stendur í fæturna. Reyndar eru til stafagerðir frá Beozíu ef ég man rétt, sem sýna lárétta strikið í A-inu með örðu sem greinilega vísar í lim mannsins. Konan er hins vegar B. Brjóstin, þessar tvær uppsprettulindir lífsins fyrir börnin. Og C-ið er móðurlífið. G-ið vísar hins vegar til þess kvenlega heims sem kenndur er við ginecologíu. Konan er sem sagt komin í annað sæti. Konan nýtur fullrar virðingar mannsins sem frjóvgar hana, sem vinnur á henni þann ósýnilega galdur að kalla hið sýnilega fram úr ósýnileikanum með gjörningi sem er sjálfur ósýnilegur eða úr sjónmáli annarra. Konan heldur sig til hlés, en hins vegar er það hún sem færir karlmanninum hans konunglega hlutverk. Hér komum við á sprengjusvæði. Það er hún sem ber þess vitni að hann, þessi tiltekni karlmaður, hafi framkvæmt kraftaverkið – eða öllu heldur galdurinn, því allt var hugsað út frá merkingarramma galdursins á þessu tímaskeiði. Nú fer ýmislegt að verða skiljanlegra. Hvaðan kemur reglan sem bannar að girnast konur annarra? Hún er augljóslega sprottin af þeirri hefð sem segir okkur að trygging mannsins eigi sér tvær rætur. 1) konan tryggir að hann sé karlmaðurinn, að hann njóti guðsnáðar, að hann hafi vald til að geta af sér líf og sé sem slíkur foringi fjárhirðanna, prinsinn sem er raunverulegt höfuð í skilningnum nautshöfuð (A á hvolfi er nautshöfuð), að hann sé gæddur þeim galdramætti sem gerir konuna þungaða. 2) þannig tryggir hann sjálfum sér eilíft líf, líf afkomendanna sem eru börn hans, Hans, blóð af hans eigin blóði.

Ef við spyrjum okkur nú hvers vegna Platon endurvekur þessa þjóðsögu, þessa frásögn sem hann rekur að nokkru leyti eftir eigin höfði án þess að tiltaka allt sem Herodótos segir?

Ef við spyrjum okkur hvers vegna hann gerir það, þá held ég að ég geti gefið ykkur óvænt svar. Hvernig skyldi vera mögulegt að framkvæma Ríkið eða lýðveldið sem það góða fyrirmyndarsamfélag er Platon lýsir í Ríkinu? Þetta góða og viskuvæna (heimspekilega) samfélag hins góða og réttláta sem frelsaði jörðina undan vonsku borgarinnar (eins og sagt er)? Hver eru skilyrði þess að slíkt samfélag geti orðið til? Það eru bakföllin þrjú, hin frægu bakföll Sókratesar sem hann tók þegar hann sagði „ég verð að athlægi ef ég ætla mér að segja þetta við Grikki“. En vinirnir ögra honum: „Segðu það! Segðu það!“ Að lokum lætur hann undan og skýrir málið:

Í fyrsta lagi: konurnar eru almenningseign[iv]. Og takið eftir, hann segir ekki allra karlmanna, þó það sé auðvitað innifalið, en hann orðar það ekki þannig. Konurnar eru ekki lengur eign einhvers, ekki er lengur um það að ræða að girnast konu annarra, því konurnar eru allra.

Í öðru lagi: Ættfærsla í gegnum afkomendurna er afnumin, eða öllu heldur: hin hefðbundna fjölskylda er afnumin, því enginn veit lengur hver börn hans eru. Eftir þessa samsömun allra kvenna og allra karla eru börnin tekin frá foreldrunum og alin upp annars staðar, þannig að enginn viti hver sonur hans er eða dóttir, hvert blóð hans hefur runnið – því blóðið er allra og allir eru bræður og systur. Og allir eru feður og mæður.

Þriðja atriði: afnám eignarinnar sem slíkrar, afnám eignaréttar á klæðum og peningum. Enginn á neina eign lengur því allt er allra. Þarna höfum við aðra stórbrotna goðsögn. Nú skiljum við betur þennan draum Platons í samhengi við þær aðstæður sem lýst er í sögunni af Gýges. Þar er öllu snúið við. En er það þá svo að mennirnir sækjast ekki lengur eftir eilífu lífi? Hafa mennirnir þá sigrast á dauðanum? Í raun er ein af stærstu spurningum Platons þessi: er sálin ódauðleg? Þannig verður til spurningin um sálina sem tryggingu fyrir ódauðleikanum eftir öðrum leiðum. Ódauðleika sem er óháður líkamanum og blóðinu. Platon segir okkur að ofbeldi borgarinnar verði ekki afnumið fyrr en maðurinn hefur losað ódauðleikann undan viðjum líkamans og blóðsins.

Að svo komnu máli vil ég alls ekki halda því fram að Platon hafi haft rétt eða rangt fyrir sér. Hins vegar skiptir það meginmáli að allt þetta verður okkur afar aðkallandi umhugsunarefni.  Nú skulum við hugsa málið út frá víðara og heildstæðara sjónarhorni.

Hvað er það sem gerist með Gýgesi og tilkomu harðstjórnarinnar og peninganna? Það sem gerist eru umskipti á vegferð mannsins frá hinu heilaga lífi til hins veraldlega lífs. Á því augnabliki þegar konan er ekki lengur gyðja Miðjarðarhafsins, hin mikla gyðja eins og hún hafði verið kölluð árþúsundum saman, verður hún manninum undirgefin. Hún er vissulega sú sem tryggir honum frjósemina og framhald lífsins, en um leið er hún undanskilin opinberu lífi. Hún tilheyrir upp frá þessu einhverjum.  Á þessum tímamótum gerist það að við yfirgefum hinn heilaga heim til þess að ganga inn í þann heim sem verður stöðugt veraldlegri og hefst með afhelgun konunnar, því konan verður augljóslega að vöru, skiptagildi og peningi. Hún verður holdgerving peningsins. Þannig hefjast vöruskiptin með konurnar, brúðkaupin. Allt fram í nánustu fortíð okkar eins og við sjáum af mottói Habsborgaraættarinnar austurrísku: „Tu, felix Austria nube“ sem fól í sér að „á meðan önnur stórveldi jarðarinnar eiga í stríði, þá leysir þú vandamál þín, hamingjusama Austurríki – keisaraveldi Habsborgaranna – með því að gifta prinsessur þínar hinum og þessum“. Konan er þannig orðin verslunarvara.  Hún tilheyrir alltaf einhverjum, föðurnum, bróðurnum eða eiginmanninum. Hún er ósnertanleg og ósnortin. Sem merkir að hún býr við stöðugt ofbeldi. Þetta merkir aftur að enginn getur girnst annað en konur annarra, því konan er aldrei annað en annars. Þetta felur jafnframt í sér að konan sé undirseld nauðgun og ofbeldi þar sem hún hefur verið verðlögð, hlutgerð og henni fórnað á altari hins opinbera sannleika, hinnar opinberu tryggingar. Það er eðlilegt að ágirnast peninga annarra, því peningurinn er alltaf eign einhvers. Ég þarf því að afla fjár frá einhverjum öðrum vilji ég auðgast. Með sama hætti er litið á konuna: hún tilheyrir alltaf öðrum, allt frá því konungsríki jarðarinnar urðu til, konungsríki sem stjórnað er út frá þessari hugsun, hugsun sem mér sýnist Platon hafa skilið mætavel, óháð þeirri lausn vandans sem hann sá og þið getið líka kallað brjálæði.

Platon skildi vel kjarna málsins. Á meðan við hugsum þannig að eilífðin sé tryggð í gegnum blóðböndin og að blóðið og sæðið séu hin helgu vé eigin ódauðleika munum við ekki upplifa annað en ofbeldi á milli mannanna, því þeir munu berjast sín á milli til að framkvæma það sem boðorðið reynir viturlega að halda í skefjum og banna: mennirnir munu ekki gera annað en ágirnast konu annarra, því það felur ekki annað í sér en valdið og máttinn. Löngunin til konunnar er því ekki sprottin af því að hún er kona, heldur af því hún er eign annarra og með því að ganga að eiga hana sýni ég mátt minn. Því getum við fallist á þá röksemd að boðorðið að „girnast ekki konu náungans“ samsvari boðorðinu „þú skalt ekki mann deyða“. Ef þú girnist konu annarra þarft þú að drepa, þarft þú að hefja lokastríðið.

Ég held að allir muni eftir rannsóknum hins merka mannfræðings Frazers á fornum goðsögum Lazio- héraðs á Ítalíu, þar sem átökin stóðu á milli gamla kóngsins og nýja kóngsins, þar sem nýi áskorandinn var enginn annar en Gýges í grísku þjóðsögunni.  Gýges sem bíður Candaule í skjóli nætur til þess að drepa hann úr launsátri. En við höfum ekki bara þessa hliðstæðu, heldur aðra enn nátengdari.

Íhugið einn af grundvallartextum okkar menningarheims, Ilíonskviðu, þar sem á sér stað brottnám sem byggir á samningi á milli Parísar og Afrodítu: „þú viðurkennir mig sem gyðju kynþokkans og ég tryggi þér eign hinnar fegurstu meðal kvenna“. Þetta er sáttmáli langana sem eru langanir í vald, langanir í yfirburði . Frá Afródítu löngunin um yfirburði, að vera útnefnd hin fegursta meðal gyðjanna, og frá hendi Parísar löngunin til að verða sá fengsælasti meðal mannanna. Og hvað gerir París? Hann tekur konu hinna. Það er ekkert til nema konur annarra frá þessu sjónarhorni. Hann tekur konu Melanáss. En dæmið gengur ekki upp. Hugsið ykkur hversu frábærar þessar frásagnir eru, hvernig þær falla að sögu okkar.  Dæmið gengur ekki upp, vegna þess að París láðist að drepa Melanás, en það var einmitt það sem hann átti að gera til að verða yfirboði „frúarinnar“ sem tryggði frjósemina, rétt eins og Gýges sem drap Candaule.

En þessi Hómer, eða hver sem stóð fyrir hann, vissi þetta nákvæmlega. Munið þið hvað gerðist á vissu augnabliki undir borgarmúrum Trójuborgar, þar sem menn börðust glaðir um þessa konu-hinna. Þar var sagt: „þegar öllu er á botninn hvolft, þá er þetta ekki okkar mál, hvers vegna látum við París og Melanás ekki gera málið upp sín á milli?“ Og menn fóru réttilega að undirbúa einvígið: helgisiðurinn segir að hinn ungi skuli drepa hinn gamla. En dæmið gengur ekki upp. Menn ná ekki að koma á þessu einvígi því guðirnir blanda sér í málin. Og einvíginu er skotið á frest vegna óþolinmæði hermannanna. En þetta segir okkur að Ilíonskviða marki endalok ríkis goðsögunnar og upphaf inngöngunnar í ríki sögunnar.

En ef við komum inn á vettvang sögunnar, þá sjáum við að sjónarmið Platons var rétt. Og við verðum að stíga eitt skref til viðbótar, sem verður það síðasta. Við höfum þegar skilið að konan er hinn líkamlegi gjaldmiðill, að það að hafa eignarhald á einhverjum er trygging fyrir getu, valdi og þar með gildi. Við höfum líka skilið að konan er merki (segno) – ekki tákn![v] Hin mikla móðir Miðjarðarhafslandanna er vissulega tákn hins eilífa lífs, en konan sem er „innilokuð-útilokuð“ frá hinu opinbera lífi samfélagsins, haldið innan dyra vegna þess að hún er tryggingin fyrir getu mannsins, þessi kona er merki mannsins en ekki tákn. Hún er merki sem segir öllum frá dyggðum eiginkonu minnar. Þetta sjáum við í frægum metingi sem er svo algengur í mörgum goðsögum þar sem mennirnir, sem sitja í herbúðum sínum, stæra sig af algjörri tryggð eiginkvenna sinna, og sverja jafnvel fyrir með eiðstaf, en lenda síðan oftar en ekki í vandræðum sem valda hreinni niðurlægingu og útskúfun.

Konan er þannig merki, og menn stæra sig af konunni sem merkimiða. Við förum nú að skilja að við erum farin að nálgast ískyggilega þann raunverulega merkimiða sem er peningurinn. Á okkar tímum höfum við upplifað enn frekari framgang afhelgunarinnar, enn eitt skrefið. Heimur konungsins og hinnar borgaralegu fjölskyldu eru að vísu enn markaðir af hinum forna og frumlæga helgiljóma þar sem enn er lögð trú á blóðböndin og þar sem fjárfest er í lönguninni, því öll fjárfestum við í börnum okkar, og þegar þau fæðast finnst okkur við verða eilíf. Þetta er hugsun sem leikritaskáldið De Filippo gerði að umfjöllunarefni í einum af gamanleikjum sínum. Þegar höfuðpersónan fékk að vita að hann hefði eignast son sagði hann: „nú dey ég ekki lengur“.  Þessi skilningur lifir enn á meðal okkar. Hins vegar hefur smám saman orðið til stigvaxandi afhelgun frá hinu heilaga upphafi og með viðskiptavæðingu lífsins,  svo ekki sé minnst á uppreisn kvennahreyfinganna, að launavinnan hefur í auknum mæli færst á hendur kvenna utan veggja fjölskyldunnar, og þær hafa þar upplifað sig í afar óþægilegri og tvíræðinni stöðu, því í einkalífinu eiga þær að vera trygging fyrir gildum eiginmannsins, en í hinu opinbera lífi lúta sömu reglum og allir aðrir, að minnsta kosti samkvæmt væntingunum, þó málin séu ekki alveg á hreinu hvað þetta varðar.

En það sem ég vildi sagt hafa, við höfum náð því að einungis peningurinn er orðinn merki gildis okkar og getu. Þetta hefur gerst í gegnum einstaka helgiathöfn sem var óhjákvæmileg og hinn sögulegi eðlishvati hafði boðað okkur í öllum sínum hryllingi: það þarf óhjákvæmilega að skera höfuðið af kónginum. Þó það hafi að vissu leyti virst óþarfi þá reyndist það óumflýjanlegt þegar kom að konungi Frakklands. Auðvitað hefði mátt setja hann á eftirlaun eða fjarlægja hann með öðrum hætti, en æ, þessi athöfn var ekki að óþörfu. Þvert á móti var þessi aftaka nauðsynleg til þess að sýna manninum að ekki væri lengur nein gildi að finna í blóðböndunum og að héðan í frá myndu hin formlegu lög, þjóðin og rökvísin, eins og Kant komst að orði, setjast í hásætið.

Einmitt þarna liggja rætur okkar. En í hásætinu situr merkið, eða annað nafn þess sem er peningurinn.  Allt liggur þetta í augum uppi í texta Platons: þið getið ekki frelsað ykkur undan ofbeldinu ef þið frelsið ykkur ekki undan eignaréttinum, en sú frelsun verður aldrei á meðan eitthvað er til staðar sem ert mitt. Því eins og þið sjáið, ef það er mitt, þá er hægt að taka það frá mér. Endanlega felur þetta í sér að allt það sem er mín eign er þegar glatað. Öll eign er þegar utan við mig: ég þarf að sníða henni fjötra, skýla henni með rennitjöldum, ég verð að halda eign minni innan dyra, því á meðan ég á eitthvað getur það alltaf glatast og þar með er eins og ég hafi þegar glatað því. Ef ég er sá sem „á“, þá „er“ ég ekki lengur neitt, því í eignarhaldinu er samhliða falin samfelld glötun mín sjálfs.

Eftir allar þessar vangaveltur – sem auðvitað gætu orðið mun lengri – er hér kominn tími til að ég ljúki máli mínu með því að snúa aftur að boðorðinu: „þú skalt ekki girnast konur annarra“ (sem ég held fram að feli í sér að kona annarra sé í raun og veru viðfang löngunarinnar). Ef við spyrjum okkur þeirra spurningar, hvers vegna löngunin beinist að þessari konu, en einnig hvað það sé sem löngunin beinist í raun og veru að, og hvers vegna þessi kona „tilheyri öðrum“, þá getum við kannski nálgast uppruna okkar frekar og kannski áttað okkur betur á framtíð okkar..

 

 

[i] Sagan um Gýges er í íslenskri þýðingu Eyjólfs Kjalars Emilssonar á Ríkinu (Hið íslenska bókmenntafélag 1991), fyrra bindi bls. 164-168

 

[ii] „privato“ á ítölsku hefur tvennar merkingar: það sem tilheyrir einkalífinu og það að vera sviptur einhverju. Höfundurinn virðist nýta sér þessa tvíræðu merkingu orðsins.

 

[iii] Ingangur að höfuðverki Mariju Gimbutas „The language of the Goddess“ frá 1989 er birtur hér á vefsíðunni Hugrunir.is í þýðingu Ólafs Gíslasonar

[iv] Kaflinn í „Ríkinu“ um sameign á konum er á bls 42 í síðara bindi íslensku útgáfunnar í þýðingu Eyjólfs Kjalar Emilssonar

[v] Munurinn á merki og tákni er í þessu tilviki fólginn í  að merkið vísar til eða merkir tiltekinn afmarkaðan hlut, en táknið vísar út fyrir markmið sitt, í þessu tilfelli til eilífs lífs.

VISKA DIONYSOSAR – Carlo Sini

Bók Carlo Sini "Il metodo e la via" (Aðferðin og vegurinn) kom út árið 2013 og lýsir rannsókn Sini á tilkomu og eðli þekkingar á mörkum goðsögulegs tíma og heimspekilegs tíma, á milli trúarlegrar opinberunar sannleikans og heimspekilegrar þekkingarleitar á forsendum rökhugsunar án mótsagnar.

Þessi timamót rekur Sini til gríska heimspekingsins Parmenidesar, sem lifði í gríska bænum Elea á S-Ítalíu (f. um 500 f.Kr., d. 450 f.Kr.) og er þekktastur fyrir kvæðabálk sinn Um náttúruna, sem er varðveittur í brotum og skiptist í tvo kafla, Veg sannleikans og Veg skoðananna. Þaðan er titill þessarar bókar sóttur (odos og metodos á grísku). Í kvæðabálknum hittir heimspekingurinn Gyðjuna Dike, sem leiðir hann út úr heimi hinnar trúarlegru opinberunnar inn í þann heim og inn á þá vegslóð sannleikans sem byggir á afhjúpun hans í gegnum rökhugsun án mótsagna. Samkvæmt Sini eru það ekki Sókrates og Platon sem eru upphafsmenn vestrænnar heimspeki, heldur einmitt Parmenides, sem lýsir vegferð sinni til Sannleikans í þessum kvæðabálki, ferðinni úr heimi næturinnar og myrkursins til heims ljóssins sem stendur einn og óhagganlegur handan tíma og rýmis sem hin eina sanna vera.

Sini lýsir þessum umskiptum sem "kreppu hugsunarinnar" þar sem "veran" kemur fyrst til sögunnar sem heimspekilegt hugtak og viðfangsefni. Það mikilvæga í túlkun Sini á Parmenidesi er hins vegar að hann bendir á rætur hans í hinum myrka heimi goðsagnanna, heimi sem hann nær aldrei að losa sig endanlega frá. Út frá því rannsakar Sini þekkingarlegar forsendur hins goðsögulega tíma af djúpu og oft skáldlegu innsæi. Þar skiptir kaflinn um hina dionysisku visku meginmáli. Sini rekur uppgötvanir Nietzsche á þessum þekkingarheimi, en þó einkum rannsókn ítalska fornfræðingsins og mannfræðingsins Giorgio Colli og unngverska goðsagnafræðingsins Karols Kerényi. Sini horfir ekki á þróun visku og þekkingar út frá línulegu tímaferli frá hinu frumstæða til hins "nútímalega". Þvert á móti leggur hann áherslu á að með gleymsku okkar á visku fortíðarinnar höfum við glatað mikilvægum þætti í okkur sjálfum: 

"Ef hin forna þekking einkennist af vegferð umbreytingar innvígslunnar, hvernig gerist þessi umbreyting þá? Þetta "hvernig" ákvarðast af minninu (og Mnemosyne, gyðju minnisins): endurminningin um upprunann og undirstöðuna sem felur einnig í sér afturhvarf til þessarar undirstöðu. Hér er ekki átt við "sálfræðilega" endurminningu liðins atburðar, staður þessa atburðar er öllu heldur staður þess sem aldrei gerist, grundvallar atburður sem á sér engan tíma en er forsenda alls tíma. Grundvallandi atburður sem tilheyrir ekki fortíðinni ef fortíðin er skilin sem línulegur tími. Þessi grundvallandi atburður leiðir okkur öllu heldur að núverunni. Hinn innvígði er vakinn til minningar um sjálfan sig hér og nú, verandi rótfastur í frumlægum grunni og frumlægri vídd sem umlykur sérhvern atburð tegundarinnar eins og himinhvolfið eða úthafið og leggur þeim atburðum til merkingu sína með varanlegum hætti. Í senn altími og endurtekning sem enginn tími getur tæmt og felur í sér allan tíma. Eilíf og óhagganleg rótfesta mannsins.

Við þörfnumst minnisins (og minninganna) því lífið glatast í gleymsku undirstöðunnar. Hin forna þekking virðist meðvituð um þetta. Við gætum líka orðað þetta svona: Lífið glatast með gleymsku vegslóðans. Vegurinn er í sífelldri gleymsku og hin forna þekking er lykillinn að endurheimt hans... Maðurinn er sífellt og á öllum stundum fastbundinn vegslóð innvígslunnar, hún ert innrituð í mannlegt eðli..." (Il metodo e la via, bls. 146)

Í "Aðferðinni og vegferðinni" leiðir Sini okkur inn í reynsluheim hinnar dionysisku visku og í innvígslu hennar. Hann fer einnig með okkur um viskuheima Apollons, Eleusis, Orfeifs og hins goðsögulega tíma Grikklands í heild sinni. Þar gegnir "Þekking Dionysosar" einu veigamesta hlutverkinu. Þessi bókarkafli opnar fyrir okkur nýja sýn á goðsagnaheim Dionysosar og heimfærir hann upp á samtíma okkar. Greinin er einnig áhugaverð til samanburðar við ritgerð Sini um "Ástríðu sannleikans" sem einnig er birt í íslenskri þýðingu hér á vefsíðu Hugrúnanna.

Sigurreið Dionysosar, rómvers grafþró frá um 300 e.Kr.

Carlo Sini:

 

VISKA DIONYSOSAR

4. kafli bókarinnar „Il metodo e la via“ útg. 2013, bls. 63-79

 

Oft höfum við vitnað í eldri visku sem allir kannast við og er stöðugt minnst á í orðum Parmenidesar og ljóðabálk hans, en ímyndir hennar virðast oftar en ekki sprottnar úr dimmum og heljardjúpum brunni og úr myrkvuðum tíma þess mannkyns sem er orðið okkur svo fjarlægt að það virðist ekki bara hulin ráðgáta, öllu heldur eitthvað allsendis óþekkt. Hver er merking þessarar visku sem Parmenides er sprottinn úr, þessarar visku sem hann hefur leitað uppi, fundið og rakið slóð sína eftir? Er enn einhver möguleiki fyrir okkur, sem erum afkomendur Parmenidesar, að leiða þessa visku í ljós og túlka hana? Ekki síst þar sem sjálfur ljóðabálkur hans tjaldar fyrir hana, lokar hana nánast af og kemur í veg fyrir sérhvern skilning eða sýn á bakgrunninn? Engu að síður snertir uppruni hennar okkur ekki síður en sú ákvörðun hans að gera hana óaðgengilega eða ill skiljanlega með túlkun sinni. Um er að ræða myrkvaðan uppruna sem ljósið er blindar okkur getur ekki fundið vörn fyrir augað, hjáleið eða sjónarhorn til að horfa framhjá.

Giorgio Colli hefur fjallað um þessa ráðgátu er varðar myrkvaðan uppruna visku okkar í hinu dýrmæta verki sínu (sem hann því miður náði ekki að ljúka við vegna ótímabærs fráfalls) og Adelphi-útgáfan gaf út undir heitinu Hin gríska viska. Við munum hér fjalla um fyrra bindi þessa verks frá 1977, sem hefur einmitt að geyma umfjöllun um þá tíma sem standa okkur eða áhuga okkar næst, en það eru tímar okkar Parmenidesar.

Vissulega á saga mannsins í heild sinni óendanlega lengri sögu, en við verðum að láta okkur nægja þessa rannsókn á því formi viskunnar sem var undanfari og á vissan hátt undirbúningstími heimspekinnar. Colli hefur safnað saman helstu vitnisburðum þessa tíma og fjallað um þá samkvæmt ströngustu reglum fornfræðinnar og sagnfræðinnar um leið og hann hefur fylgt eftir þeirri frumlegu túlkunartilgátu sinni sem í okkar tilfelli er ómissandi leiðarljós. Þessi tilgáta er jafn einföld og hún er djörf og byggir í stuttu máli á þeirri sannfæringu að það sé fullkomlega réttlætanlegt eða öllu fremur óhjákvæmilegt, þegar fjallað er um hina forngrísku menningu, að tala um „visku“ í fullri og fullgildri merkingu þess orðs. Um er að ræða vel afmarkaða visku frá því tímaskeiði sem var undanfari heimspekinnar og hvernig við getum gert okkur mynd af grunnþáttum hennar.

Dionysos og satír, leirdiskur, um 500 f.Kr.

Innan ramma þessarar tilgátu finnum við síðan aðra enn frumlegri tilgátu sem markar upphaf verksins og fjallar um dýrkun Dionysosar. Það voru ekki margir á undan Colli sem töldu tilefni til að leita einhvers sem heimfæra mætti upp á visku í þeirri flóknu veröld sem við kennum við Dionysos, goðsögu hans, merki hans og tákn, og í aldagömlum hefðum helgisiða og frásagna er fylgja honum. Nú er það ekki svo að Colli sjái í Dionysosi eintthvað sem kalla mætti hliðstæðu einhvers viskuforms. Hins vegar sér hann í honum ófrávíkjanlegan grundvallarþátt í uppruna grískrar visku. Með þessu sýndi Colli að hann hafði djúpstæðan og skýran skilning á Nietzsche. Það var jú hann sem reyndi fyrstur manna á hans tíma að grafa upp rætur hinnar grísku visku. Í þessari upprunarannsókn sinni, sem átti eftir að valda miklum deilum og ekki síður framkalla aðdáun, benti Nietzsche á hið dionysiska og hið appoloníska sem tvo grundvallar þætti grískrar siðmenningar fyrir tíma Sókratesar og fyrir tilkomu heimspekinnar.

En hvað felst í því að hin gríska viska hafi í upphafi að minnsta kosti verið mótuð í grunnþáttum sínum af mynd Dionysosar? Með svari við þessari spurningu gætum við byrjað að skilja hvernig rökhugsun Grikkja hafi verið hagað fyrir tíma heimspekinnar og hvernig þeir skipulögðu visku sína. Hér segir Colli að megindrættirnir í mynd Dionysosar séu eftirfarandi: með slíkum guði birtist lífið okkur sem viska, jafnvel þó það sé líf í uppnámi. Og hann bætir við: hér er forneskjan, hér liggur leyndardómur hins mikla máttar orðsins. Leyndardómurinn, eða öllu heldur hinar miklu díonýsku launhelgar, kristölluðust endanlega í þessum punkti: að það sé einmitt í hjarta lífsins sem sem viskan öðlast auga eða áhorf, ef svo mætti segja. Dionysos er þannig guðinn sem íhugar allt lífið út frá einu augnabliki þess, þannig að lífið er öðrum þræði áfram líf, en að hinum þræðinum birtist það sem viska. Við gætum ímyndað okkur þetta með eftirfarandi hætti: í ólgu lífsins er eitt augnablik þess sem stöðvast og horfir, horfir á sjálft sig, hugleiðir sig in itinere, það er að segja á meðan það líður hjá í eigin verðandi.

Sá sem hefur lesið Fæðingu harmleiksins eftir Nietzsche ætti að muna að þetta er í raun formúlan sem höfundurinn notar til að skýra tilkomu kórsins í sýningu harmleiksins (leiksýningin er sem kunnugt er sprottin upp úr frumstæðum dionýskum helgisiðum þar sem geit (tragos) var fórnað, og fórnarpresturinn hermdi eftir og endursagði goðsögn Guðsins. Í kjölfarið tók leikarinn við hlutverki fórnarprestsins og umbreytti athöfninni í tragoedia (harmleik), geitarsönginn sem varð að raunverulegri leiksýningu). Í hinum gríska harmleik snúa kórleikararnir bakinu í áhorfendur og íhuga leiksviðið með athugasemdum sem oft fela í sér siðferðilega „dóma“ eða „viskuráð“ um framvindu leiksins. Engu að síður eru kórleikararnir hluti af leiksýningunni. Þar nægir að greina þá frá hinum „prófönu“ áhorfendum: gervið sem þeir klæðast sýnir þá sem hálfa menn og hálfa geithafra, það er að segja úr hirð og þjónustuliði Guðsins. Þessi kór ljær tiltekinni visku rödd, sem kemur frá sjálfu leiksviðinu og harmsögulegri atburðarás þess. Kórleikararnir eru í kjarna sínum ummyndanir (fyrir tilverknað Guðsins sem þeir hugleiða) og þeir virka saman (syngja og dansa) og horfa. Hugleiðsla þeirra á rætur sínar í atburðarásinni og er í spennuþrungnu sambandi við hana. Það er einmitt í hámarki þessarar sveiflukenndu spennu á milli hugleiðslunnar og lífsins sem sú viska er iðkuð sem Guðinn hefur innblásið þátttakendunum, það er að segja viska Guðsins. Dionysos er þannig í kjarna sínum holdgervingur viskuhroka þess lífs sem vill kanna sjálft sig; viskuhrokans sem á sér harmleikinn sem endurgjald og refsingu.

Við sjáum strax af því sem hér hefur verið sagt að Dionysos er í hæsta máta þverstæðufullur Guð. Þversögnin er reyndar sjálft eðli hans. Með svolitlum áhersluýkjum gætum við kallað Dionysos fyrsta „dialektíska“ guðinn (guðinn sem iðkar samræðu). Það er Guð uppruna og fyrsta vísisins að samræðuhugsun, en þannig er einmitt hugsun Colli. En hverjar eru, ef betur er að gáð, þversagnir Dionysosar? Við höfum þegar minnst á tvennar þversagnir hans: þversögn lífs og endurspeglandi umhugsunar (riflessione), það er að segja þversögn hins beina lífs sem ekki er endurspeglað og þess lífs sem er stöðvað, sem horfir í spegilmynd sína og endursegir sjálft sig. Það er engin tilviljun að eitt megineinkenni goðsögunnar um Dionysos er einmitt, eins og við eigum eftir að sjá, spegillinn.

Síðan er það þversögnin á milli hlutarins og heildarinnar (Dionysos er í senn heild lífsins og sá hluti þess sem vill aðskilja sig frá öllu til þess að geta virt það fyrir sér utan frá). Þegar við höfum áttað okkur á þessu er ekki erfitt að sjá að þessar stóru þversagnir eru um leið hinar eilífu þversagnir heimspekinnar. Heimspekin hefur frá upphafi upplifað og um leið verið þessi sama þversögn. Það þarf mikla einfeldni og skilningsleysi til að hafa aldrei áttað sig á þessari þversögn: að hin heimspekilega umhugsun feli í sér hlutgervingu þess sem aldrei verður hlutgert, tilkall til heildar sem, rétt eins og allar kröfugerðir, getur aldrei orðið annað en brotakennd (brot þessarar sömu heildar) og einnig þversögnin í iðkun þeirrar orðlistar sem vill festa innsta kjarna lífsins í sértekningu hins hugtakslega merkis. Það er engin þörf á að gerast yfirborðsleg eftirherma Heideggers til að lýsa þessu yfir hástöfum, eins og víða má sjá á okkar tímum. Sú fullyrðing að heimspekileg hugsun sé ekki lengur möguleg vegna þessara þversagna jafngildir játningu þess að hafa aldrei skilið um hvað hin heimspekilega hugsun hafi snúist í meira en tvær árþúsundir. Heimspekin hefur alltaf falið í sér iðkun þessarar þversagnar á milli hlutans og heildarinnar, lífs og endurspeglunar (riflessione), orðs og hlutar. En þetta á við um alla þekkingu í öllum formum hennar. Vandamálið felst þannig ekki í ásökun um þversögn og að vera þannig lamaður með einfeldningslegum hætti innan hennar, heldur snýst vandinn um að lifa þversögnina og láta hana bera ávöxt, það er að segja að láta þessar þversagnir þroskast því þær eru raunverulegar uppsprettur allrar visku. Með sínum hætti hafði hin dionysiska viska skilið þetta.

Eftir að hafa fjallað um tvær almennustu þversagnirnar er komið að því að kanna þær sérstöku þversagnir sem einkenna myndina af Dionysosi. Þar blasir við að Dionysos er umfram annað Guð lífsins og dauðans, gleðinnar og sársaukans, æðis vímunnar og herpings eftirkastanna. Í Dionysosi sjáum við umskiptin (la metabolé), hin stöðugu umskipti og víxlverkun frá einum pól til annars, og þar með viðveru beggja í senn. Viska Dionysosar segir okkur ekki að lífið sé andstæða dauðans, heldur segir hún öllu heldur að lífið sé dauðinn, að gleðin sé sársaukinn, að gleðivíman sé timburmennirnir, að ekki sé hægt að hugleiða annað andlit þessarar þversagnar án hins.

Aðra dæmigerða þversagnartvennu er að finna í hugtökunum góðsemi-grimmd. Dionysos er ljúflingur meðal Guðanna, með ljóst og hrokkið hár, hinn dularfulli útlendingur sem kemur frá ókunnum löndum og heillar allar konur upp úr skónum með kvenlegum andlitsdráttum sínum (sem breytir því ekki að feður og eiginmenn hafa ímigust á honum). En þessi ljúfi og fínlegi Guð með sitt tvíræða svipmót, svipmót ungmeyjarinnar og karlmennskunnar, er um leið grimmdin uppmáluð: hann rífur í sig hráa villibráðina og jafnvel ungabörnin, með bros á vör strádrepur hann fjárhirðana sem áreita bakkynjur hans og fylgikonur. Staðreyndin er sú að Dionysos er tvennt í senn: veiðimaðurinn og bráð hans: sá sem var rifinn á hol af Títönunum þannig að líkamspörtum hans var safnað saman og þeir endurlífgaðir fyrir tilstilli Reu og hann falinn í umsjón Apollons. Það var einmitt Apollon sem endurvakti Dionysos til eilífs lífs.

Ungur Bakkus, rómversk höggmynd frá um 160 e.Kr.

Svo er Dionysos bæði karlkyn og kvenkyn og einnig Guð leiksins og ofbeldisins. Og svo er hann Guð erosar og skírlífisins.

Þessi síðasta þversögn (auðvitað í samhengi við allar hinar) reyndist sérstaklega mikilvæg fyrir Colli til að skilja það viskusvið sem tilheyrir dýrkun Dionysosar. Dionysos er verndari fylgikvenna sinna, bakkynjanna, og ver þær gegn öllu kynferðislegu áreiti, því hann vill viðhalda skírlífi þeirra. Þetta var atriði sem Nietzsche hafði ekki skilið til fulls. Hann hafði vissulega samsamað vímuna og hina díonysku helgisiði við reðurdýrkun og fallíska helgisiði (siðir sem voru útbreiddir meðal fjölmargra fornra siðmenninga). Enginn vafi leikur á því að reðurtáknið eða fallusinn er hjálpartæki sem gegnir grundvallarhlutverki í díonysiskum helgiathöfnum og að reðurtáknið var í hávegum haft í helgigöngum þeirra, en þetta felur ekki í sér, eins og Nietzsche hélt, að hann væri Guð frjóseminnar. Málið er mun flóknara. Augljóst er að Dionysos er Guð sem vekur hrifningu sem er bæði erótísk og kynferðisleg. Hvers vegna fer hann þá fram á skírlífi fylgikvenna sinna? Þegar í hinum forna sið, sem trúlega var til staðar samtímis útbreiðslu Dionysosardýrkunar í grískum borgum, varð vart við grunsemdir og ásakanir á hendur bakkynjanna: í stað þess að vera helteknar af Guðinum, þá notuðu þær þetta tilefni sem yfirvarp til að sleppa fram af sér beislinu í kynlífssvalli. Raunveruleikinn er hins vegar sá, að hin sanna dionysiska hefð er án alls vafa tengd skírlífisskyldunni. Hinir dionysisku helgisiðir bera vissulega einkenni orgíunnar og kynsvallsins með örvun kynhvatarinnar, en svo settu þeir líka fram hömlur. Það er einmitt hér, segir Colli, sem rætur hinnar dionysisku visku liggja. Viska sem okkur ber að skilja sem ummyndun erosar í þekkingu. Hinn ummyndaði eros verður þekking eða öllu heldur viska. Lífið sem stöðvast og horfist í augu við sjálft sig, eins og áður var sagt, er einmitt þetta: að verða heltekinn af sterkustu hvöt lífsins, hinni erotísku hvöt, en fylgja henni síðan sem odos, eins og vegslóð viskunnar. Þegar Platon notaði goðsögnina um Eros mörgum öldum síðar til þess að draga upp mynd af visku heimspekingsins, þá gerði hann það efalaust í þeim tilgangi að tengja sig ævafornri hefð, sem hann túlkar auðvitað á sinn máta. Heimspekin tekur þannig á sig mynd hins afvegaleidda erosar, hins ummyndaða og göfgaða erosar. Merking þessa platonska endurmats er utan ramma þessarar umfjöllunar, og við verðum að láta okkur nægja að hafa bent á hana.

Enn ein þversögnin (sem okkar nútímaskilningur á ekki erfitt með að skilja, ólíkt fornöldinni – við skulum þó vara okkur á of auðveldum samlíkingum) er sú staðreynd að Dionysos er Guðinn sem deyr. Þegar Hölderlin ákallar hina horfnu og flúnu grísku Guði, sem hafa yfirgefið jörðina, þessa jörð sem nú er umlukin niðdimmri nótt tómhyggjunnar þar sem einungis skáldin, sem hann kallar hirðpresta Dionysosar, varðveita ljóstíru vonarinnar á tímum hinnar ýtrustu fátæktar og þar sem hann endar ljóð sitt með þrumusterkri samlíkingu Dionysosar og Krists, þá var þessi samlíking tilefni alvarlegrar hneykslunar innan hinnar klassísku hefðar og hugsunarháttar, þar sem guðdómurinn og dauðinn voru hinar ýtrustu og ósamræmanlegustu andstæður.

Komum þá að síðustu og kannski mikilvægustu þversögninni: Dionysos er samtímis dýr og Guð. Eins og við höfum áður gert grein fyrir þá var viska forneskjunnar tjáð innan „kosmískrar“ eða altækrar heildar (innan tiltekinnar heimsmyndar (kosmos) sem fól í sér tengslanet og regluverk er tóku á sig nánast titrandi samhljóm), allt fellt inn í margbrotnar snertingar, formgerðir og goðsögulegar svipmyndir. Hið samvirkandi eðli dýrsins og guðdómsins hjá Dionysosi verður þannig skilið innan fyrirliggjandi mótsagna (líf-þekking o.s.frv.). Engu að síður felur þessi mótsögn í sér enn myrkari, dýpri og forneskjulegri mynd þessa flókna Guðs, mynd sem verður nánast ógreinanleg og hefur með sigurstranglegum hætti varveitt leyndardóm sinn gagnvart árásum fjölmargra kynslóða sérfræðinga og fræðimanna. Tugþúsundir blaðsíðna sem hafa verið skrifaðar um Dionysos hafa ekki varpað ljósi á þennan leyndardóm.

Hið dýrslega í eðli Dionysosar er venjulega tjáð í mynd nautsins. Colli segir að það sé einmitt hér sem við eigum að grafast fyrir um hinn myrkvaða uppruna viskunnar. Slík rannsókn felst hins vegar ekki í einfaldri hugtakasmíð, því þessi viska er handan hugtakanna og kemur þvert á móti á undan hugtökunum (með okkar orðum þá kemur hún á undan odos Parmenidesar og á undan hans „krisis noetica“ (vitsmunalegu umbreytingu?). Hvað felst þá í því að hinn myrka uppruna viskunnar sé að finna í þeirri ráðgátu að Guðinn sé einnig dýr og að dýrið sé einnig Guð?

Við getum byrjað að nálgast þennan vanda hafandi í huga fyrstu grundvallar þversögnina sem við bentum á: þversögn lífsins og endurspeglunarinnar (riflessione). Með einfeldningslegum hætti gætum við haldið fram að dýrið tilheyrði hlut lífsins og Guðinn tilheyrði endurspegluninni eða umhugsuninni. Fyrst heildin eða allt og síðan myndlíking mannsins, mannlegrar visku. Hliðstæðan heldur áfram í kórleikurunum sem eru uppábúnir eins og satírar, hálfir menn og hálfir geithafrar, og tengja þannig hinn dionysiska helgisið við dýrseðlið og hinn frumstæða eros, atriði sem ummyndast síðan í sýningunni, það er að segja við áhorf hins harmsögulega sviðsverks. Þannig væri harmleikurinn í uppruna sínum ekki annað en formleg framsetning þessa lífs sem endurspeglar sjálft sig og verður sjálfsspeglun. Satírinn er þannig sá sem sér og hugleiðir út frá sjónarhorni lífsins. Þetta táknræna sjónarspil hefur eitthvað til að bera sem ekki verður yfirfært á hugtökin. Engu að síður getum við ekki látið hjá líða að hugleiða það og fylgja því með hugtökum okkar. Við gætum sagt: þekkingin kemur frá lífinu. Lífið er ekki fyrir utan hana, því sú þekking sem stendur utan lífsins getur ekki talist þekking. Hins vegar höfum við þessa þversögn: hvernig er hægt að myndgera eitthvað úr því sjálfu? Og enn fremur: hvernig getur orðið sagt hlutinn án þess að afvegaleiða eðli hans? Hin forna viska hefur höggvið á rætur þessa gordíonhnúts. Þessi viska hefur ekki tapað sér í blindgötum gnoseologíunnar (þekkingarfræðinnar) og orðræðum hámenntastefnunnar, heldur beint athygli sinni, með árangri sem á sér enga hliðstæðu, að hinu hrokafulla, herskáa, erotíska og þannig skotið rótum sínum í lífinu sjálfu, í sérhverjum þekkingarhvata þess.

Þekkingin er hömluleysi (eccesso) (að leita út fyrir lífið, að fara fram úr því), en hún er hömluleysi lífsins sjálfs. Í þekkingunni er að finna vilja sem er fæddur af holdi heimsins og hjarta hlutanna, eins og Merleau-Ponty komst að orði. Hin dionysiska helgiathöfn segir með táknum sínum og merkjum við hinn innvígða: ef þú hefur gleymt dýrslegum og títanískum uppruna þínum munt þú ekki geta skilið hver sú ástríða er sem stýrir þekkingarhvötinni, né hvaða tortímandi hættum hún búi yfir og hvaða guðdómlega mikilfengleik.

Á hinn bóginn staðfestir nautseðli Dionysosar forneskju þessa Guðs. Lengi vel töldu menn að hin dionysiska fjöldahreyfing væri tiltölulega ungt félagslegt og trúarlegt fyrirbæri, sem hefði borist til Grikklands frá Austurlöndum og att grísku kvenfólki til að fara til fjalla að næturlagi, sleppa fram af sér beislinu í æðisköstum ölvaðar af völdum Guðsins með ljósu hárlokkana, og framið stórfellda umturnun á öllum samfélagsreglum og siðvenjum. Andspænis þessu litu menn á dýrkun hins stranga og ófrjóa Apollons sem mótvægi, og í framhaldi þess sáttagjörð þessara tveggja strauma eða hvata í harmleiknum, eins og Nietzsche hélt fram.

Margt í innsæi Nietzsche hefur haldið gildi sínu fram til þessa dags, en hins vegar færir Colli fram viðamikið heimildasafn um forneskju í dýrkun Dionysosar, forneskju sem ekki sér fyrir endann á. Hægt er að sjá ummerki þessa Guðs í leirtöflum rituðum með línuskrift B frá XV og XIII öld, ættuðum frá hinni fornu Krít, á þessari eyju sem Grikkland sækir sinn forna uppruna til og myndar um leið brú yfir til siðmenninga í Mið-Austurlöndum annars vegar og yfir til yngri hellenískrar siðmenningar á Grikklandi hins vegar. Dionysos var þannig til staðar á Krít við upphaf hins gríska menningarheims. Hvaðan hann hafði ratað þangað og hversu langt aftur í tímann þyrfti að fara til að finna staðfestan uppruna hans eru spurningar sem drukkna í myrkri hins óþekkta og í forneskjuuppruna þjóðflokka Miðjarðarhafsins og ekki bara þeirra.

Dionysos er nefndur á nafn og kannski einnig myndgerður á Krít ásamt með Hefðarfrú Völundarhússins (hinni frægu Pontínu, sem sumir kalla líka „Hefðarfrú dýranna“. Þessi Hefðarfrú var síðar samsömuð Aríöðnu, sem tengist goðsögninni um Minotaurinn sem kunnugt er. Hér kemur fram mynd nautsins og þess guðdóms sem hafði hálft mannseðli og hálft nautseðli. Samkvæmt goðsögninni um Pasifeu átti hún mök við naut sem leiddu til fæðingar Minotaursins, þessarar skelfilegu ófreskju sem Dedalus lokaði inni í Völundarhúsinu fyrir beiðni þjóðhöfðingjans á Krít (hinn fagri prins asfodelanna, en mynd hans má sjá á veggjum konungshallarinnar í Knossos). Allir þekkja framhald þeirrar sögu, sem er örugglega mun yngri: Þeseifur prins frá Aþenu, Ariaðna, hin iðna spunakona þráðarins, viðskilnaður hennar á Naxos og björgunarleiðangur Dionysosar, hinn harmsögulegi dauði Egeusar konungs Aþenu o.s.frv. Það sem hér er mikilvægt og varðar framlag Colli er sú tilgáta hans að sjá í Dedalusi mynd Apollons. Ef hlutunum væri þannig varið, þá verðum við að viðurkenna að allt frá tímum Krítar fyrir tíma grískrar tungu og menningar hafi samstaða og eining hinna miklu Guða, Dionysosar og Apollons verið staðfest sem tvö andlit á einum og sama peningnum, um einn og einstakan trúarsið og eina þekkingarlega reynslu sem hafi innritað eigin spennusvið í þessum tveim andlitum.

Bakkynjurnar og nautið – rómversk lágmynd úr Vatíkansafninu

Ef við snúum okkur aftur að Dionysosi, þá staðfesta þær vísbendingar sem við höfum frá Krít að hin dularfulli uppruni þessa guðs felist í tvöföldu manns- og dýrseðli hans. Þetta er einmitt sá þáttur í helgiathöfninni sem á að vera arretron, það er að segja ósegjanlegur og ósagður. Samverkandi mannseðli og dýrseðli í sama tíma er leyndarmálið ósegjanlega í hinum dionysisku launhelgum. Colli heldur því fram að frumlæga lykilmynd dionysiskrar visku mætti skýra með eftirfarandi hætti: annars vegar höfum við þátt orgíunnar og hins vímukennda æðis, (helsta einkenni þessa guðs er einmitt Guð vímuæðisins) sem felur í sér útrás hinna dýrslegu hvata. Þessi útrás felur í sér umturnun allra siðferðis- og samfélagsreglna: ekki er lengur um að ræða konu og mann, ekki herra og þræl, ekki ríkan og fátækan: öll samfélagsleg yfirbygging hrynur til grunna í hinu dionysiska ritúali (eins og Nietzsche hafði skilið það) um leið og náttúrlegar hvatir taka öll völd í sínar hendur. Einstaklingurinn sem slíkur drukknar í tónlistaræðinu, takti þess og ákefð sem fylgir helgisiðnum. Auk samfélagslegra eigna sinna og ímyndar glatar einstaklingurinn einnig nafni sínu og sjálfsvitund, einstaklingsvitund sinni og aðgreiningu frá hópnum sem hann samlagast nú sem ein heild. Nietzsche hafði í þessu sambandi talað um glötun principium individuationis með vísun í Schopenhauer.

Hins vegar er þess að gæta (og þetta er hinn frumlegi þáttur og það sem einkennir þetta vímuæði frá mörgum slíkum ritúölum sem finna má í forneskjulegum samfélögum) að æðið og hin dionysiska andsetning eru ekki markmið í sjálfum sér. Hvatirnar sem vaktar eru til lífsins í æðisköstunum eiga ekki takmark sitt og tilgang undir fullnægju hvatanna. Hin kynferðislega orgía miðar ekki að kynferðislegri fullnægju. Markmiðið er allt annað og felst fyrst og fremst í að framkalla íhugun og þekkingarlega fjarlægð (þegar Nietzsche talar um fagurfræðilega hvöt var hann kannski að hluta til búinn að viðurkenna þetta atriði. Hins vegar er rétt að hann bendir í þessu samhengi á listina sem fremsta verkfæri þekkingarinnar). En Colli orðar þetta með eftirfarandi hætti: hið dionýsiska æðiskast (e-stasi, dregið af ek-stasi, að fara út fyrir sjálfan sig) myndar alls ekki „confusione“ (bókstafleg merking: sam-ruglingur, það er að segja sambræðslu við atburð ritúalsins og við hið hömlulausa hópæði). Þvert á móti framkallar það „þekkingarauka“. Hinn innvígði stefnir ekki að vímuæðinu (ek-stasi) þess vegna, hann stefnir að æðinu (að fara út úr sjálfum sér) því það er einungis í gegnum æðið sem tæki eða „að-ferð“ (méthodos) sem hann getur nálgast þekkinguna.

Hvaða þekkingu? Augljóslega ekki Píþagórasarregluna eða aðra sambærilega hluti, heldur þekkingu Guðsins; „opinberun“ hans. Að þekkja guðinn, að vera viðstaddur opinberun hans, merkir jafnframt að þekkja lífið í sjálfskoðun þess (autocontemplazione): hinn innvígði sér lífið út frá hjarta þess, það er að segja út frá þeim hluta þess sem er hann sjálfur. Þannig upphefur hann hugleiðslu þeirrar heildar sem er að verki í honum sjálfum og umhverfi hans. Það er hugleiðsla sem er í kjarna sínum ek-statísk (utan sjálfsverunnar) því hinn innvígði er leiddur út úr sjálfum sér (út úr sinni dags daglegu, hefðbundnu og samfélagslegu sjálfsímynd). Um leið er hann leiddur að sínu djúpa „sjálfi“, að því lifandi móðurlífi sem er sjálfur grundvöllur „til-verunnar“ (esserci).

Þessi þekkingarlegi leikur er tjáður á meistaralegan hátt í speglaleiknum, sem er hluti af hinum dionysiska helgisið. Við þurfum að fjalla frekar um það efni síðar, við skulum takmarka okkur hér við nokkra grundvallarþætti. Speglaleikurinn varðar mynd okkar af Dionysosi barnungum þar sem hann birtist í launhelgum Eleusi (sem fjallað verður um í öðrum kafla bókarinnar). Auk þess að vera bæði karl- og kvenkyn, þá er Dionysos líka fullvaxinn og ungbarn. Meðal barnaleikfanga ungbarnsins finnum við bæði brúðuna og skopparakringluna. Sú síðarnefnda er ævaforn leikur sem ber með sér djúpa táknræna merkingu. Hvað okkur varðar, þá getum við ekki annað en hrifist af tvennum einkennum þessa leikfangs. Í fyrsta lagi er það sú staðreynd, að þegar skopparakringlan nær hámarki í snúningshraða sínum virðist hún kyrrstæð. Hins vegar er það blísturshljóðið sem hún gefur frá sér. Bæði þessi atriði minna okkur á þá nákvæmu lýsingu sem Parmenides gefur af tvíeykisvagni sínum og snúningi hjóla hans, svo ekki sé minnst á „aðferðarfræðilega“ vegferð hans út fyrir tíma og rúm og inn í það tímalausa rými „vegarins“ sem við minntumst á, sem samsvarar tímalausu hreyfingarleysi eon.[i]

Hinn ungi Dionysos og Títanirnir með spegilinn. Fílabeinsmynd.

En svo við snúum okkur aftur að speglinum, þá var hann gjöf Títananna til Dionysosar. Hinn guðdómlegi ungsveinn hreifst samstundis af spegilmynd sinni og gat ekki hætt að virða hana fyrir sér, rétt eins og hann væri heltekinn, ástæðuna sjáum við innan skamms. Títanarnir notfæra sér þetta leiðsluástand drengsins til þess að drepa hann og rífa hann á hol. Þessi áhrifaríka goðsögn kallar á nokkrar athugasemdir af okkar hálfu. Hinn guðdómlegi og barnslegi ungsveinn er holdgervingur hinnar hreinu og óhlutdrægu leitar ungbarnsins að þekkingu, leitar sem það skilur sem „leik“, það er að segja sem frelsi lífsins og frelsi frá lífinu. Þekkingin er þetta leikræna augnablik þar sem lífið losar sig undan ástríðuþunga sínum, frá árásarhneigð eins hlutans gagnvart öðrum í krafti viljans til að lifa af. Eins og Nietzsche hafði skilið, þá er sakleysi hins dionysiska drengs „handan góðs og ills“, handan manns-kameldýrsins sem þekkir ekki annað en hlýðnina við að bera byrðar lífsins og handan manns-ljónsins sem þekkir ekki annað en uppreisnina, án þess að geta frelsað sjálft sig í hinum hreina hugleiðsluleik. Títanirnir eru auðvitað spegilmynd óvinarins gagnvart sveinbarninu, því þeir eru holdgerving ofbeldis lífsins í sinni ástríðufullu og dýrslegu mynd. Þeir leggja bönd á Dionysos með hans eigin vopnum, það er að segja með leikfangi hugleiðslunnar. Við getum sagt að með Títönunum hafi lífið tekið út hefnd sína á lífinu. Barnaskapur andans sem taldi sig „frjálsan“ er leiddur í járnkaldan og blóðugan sannleikann um nauðsynina í tilverunni. Fyrir tilverknað árásar Títananna dettur spegillinn á jörðina og brotnar. Hin hreina hugleiðslueining lífsins brotnar í þúsund mola, þar sem sérhvert brot endurspeglar sitt sérstaka afmarkaða sjónarhorn (rétt eins og frumeindin (Monad) hjá Leibniz). Þar sem Dionysos hefur verið gleiptur í bitum í iðrum Títananna hverfur hann aftur til hins ólgandi lífs óreiðunnar. Þessi draumkennda mynd af hugleiðslu- og myndgervingarleik hans fellur um sjálfa sig. Það er í þessum aðstæðum sem hinn innvígði sér Guðinn horfandi á sjálfan sig: í hugleiðsluástandi um sjálfan sig sem brotna mynd hins upprunalega spegils, sem í heild sinni gefur heildarmyndina. Ólgandi líf sem horfir á sjálft sig í miðri lífsólgunni. Þetta er umfram allt leiðsluástandið sem leiðir hinn innvígða að „hinu þráða viðfangi“ eða að Dionysosi, sem er lífið sjálft.[ii]

Til að skýra það sem hér hefur verið sagt getum við vitnað í örfáa af þeim textum sem Colli hefur safnað. Fyrst og fremst textabrot frá Æskilosi. Hann lýsir hinum dionysiska helgisið í smáatriðum. (þýðingin er ónákvæm og getur ekki gefið ótvíræða eða rétta mynd af frumtextanum)

Einn heldur á flautum

Djúprödduðum mótuðum í rennibekknum

Og kallar fram heilar laglínur með fingrum sínum

Ógnvekjandi endurtekning sem seiðir fram æðið;

Annar slær bronslögð simböl og málmgjöll

…hátt rís svo tónn lírunnar:

Úr leyndum stað kemur þá baulið sem andsvar

Skelfilegar eftirhermur nautsraddarinnar

Eins og þruma birtist ásláttur pákunnar

Úr iðrum jarðar brýst hann upp með skelfilegum skellum.

 

Tónlistin gegnir þannig grundvallar hlutverki í hinni dionysisku odos (vegslóð). Það er hún sem ýtir undir og framkallar hið vitundarlega skammhlaup. Innan þessa vímuskapandi atriðis finnum við skelfilegt baul þessarar nautslegu raddar sem kallar hinn innvígða til skilnings á því grundvallaratriði sem við höfum fjallað um og felst í andstæðunni dýr-Guð. Í athugasemdum sínum minnist Colli á að Rohde (fornfræðingur og vinur Nietzsche) hafi talið þetta textabrot Æskylosar helsta vitnisburðinn um tengsl tónlistarinnar og leiðsluæðis dionysískra trúarathafna. Þetta vitskerta æði (mania) birtist í forgrunni með undirleik flautunnar. Við getum rifjað upp hvernig Pan-flautan (ótvírætt merki náttúrunnar) kallar fjárhirðana til fjalls um hádegisbilið og fyllir þá óráði (en hádegisstundin, þegar skuggarnir hverfa, er einnig tákn hins þekkingarlega áfalls sem Nietzsche notar meðvitað í Zaraþústra). Tónsvið flautunnar sem gera menn vitskerta eru í hreinni andstöðu við líru Apollons, strengjahljóðfærisins sem sefar villidýrin. (Orfeus lærði þessa list einmitt af Apollon). Colli undirstrikar líka mikilvægi hermilistarinnar (mimo eins og segir í gríska textanum) sem felur í sér dramatíska sviðsetningu helgiathafnarinnar og er mælikvarði á listrænt gildi hennar. Það er fyrir áhrifamátt slíkra þátta sem hinn innvígði „upplifir nýja sýn raunveruleikans í kjölfar brotinnar hversdagssýnar: slík er manían“. Ummynduð ofskynjun sem er um leið „raunveruleg vitskerðing, þekking á æðra sviði“. Þekkingarlegt eðli þessarar maníu er, segir Colli „mögnuð upp af skelfingu sem er undanfari útrásarinnar er sýnir sig í ofsafengnum frávikum frá hversdagslegri tilveru. Tónlistin er tækið sem Guðinn sýnir sig með“. Tónlistin er þannig odos, vegslóð innvígslunnar og um leið metodos (að-ferð) hennar.

Lítum nú til textabrots úr Antigónu Sófóklesar (1146-1152). Hér verðum við að ganga mun lengra í athugasemdum okkar en Colli gerir. Um er að ræða ákall til Dionysosar sem hljóðar svona:

Ó, þú sem stýrir kór stjarnanna

Sem blása eldi, varðmaður

Næturorðanna,

Sveinbarn, af kynstofni Seifs, sýndu þig,

Ó, herra, í félagsskap Tíadanna sem fylgja þér,

Sem vitskertar dansa hringinn í gegnum nóttina

Dýrkandi þig Iakkos, gestgjafann mikla.[iii]

 

Colli vekur athygli á því, og er þar í félagsskap Lobecks, hvernig ákallið tengir stjörnurnar (kór stjarnanna) og viðkomandi guðamyndir: hið dionysiska ölvunaræði er ekki sálfræðilegt fyrirbæri (eins og við „nútímamenn“ ímyndum okkur í barnaskap okkar) heldur öllu fremur kosmískt fyrirbæri. Kerényi hugsar sér hins vegar leyndardóm sveinbarnsins Dionysosar þar sem hann er ákallaður eins og stjarna (um slíkt má finna frekari vitnisburð í Froskunum eftir Aristofanes). Colli leggur hins vegar áherslu á síðustu línu versins þar sem vímuritúalinu er lýst. Það sem vekur mestan áhuga hans er samsemdin sem hér er gerð á milli Dionysosar og Iakkosar, þ.e.a.s. Bakkusar. Ein helsta túlkunartilgáta Colli felst einmitt í samsemd þessara tveggja guðsímynda (ásamt þeirri veigameiri samsemd sem felst í Dionysosi sem Apollon).

En þetta vers segir hins vegar nokkuð annað sem í vegferð okkar hefur grundvallar þýðingu. Einbeitum okkur að setningunni „vörslumaður næturorðanna“ (nuchion fthegmaton episkope). Að þýða fthegmaton sem „orð“ nær fráleitt þeirri hugmynd sem hér er átt við. Til að skilja þetta betur þurfum við að fara aftur í sagnorðið fthengomai. Það merkir að gefa frá sér hljóð eða rödd, enduróm, og aðeins í framhaldinu (á vegslóð merkingarfræðinnar ef svo mætti segja) að tala. En orðið vísar miklu fremur til þess að æpa eða öskra en að tala, til þess að að gala eða syngja, því einnig söngurinn er endurómur og hávaðavaldur, en gæti einnig merkt að kalla hástöfum. Einnig er sögnin notuð til að enduróma hluti. Þegar við berum þessa merkingarfræðilegu skimun saman við áðurnefnt textabrot Æskylosar virðist orðið passa fullkomlega við lýsingu þess nautslega bauls sem tilheyrir hinu dionyska ritúali. Enn ljósara verður þetta þegar þessi „orð“ eru kenndi við heim næturinnar. Þar er ekki bara átt við að helgiathöfnin eigi sér stað að næturlagi, andspænis kór næturstjarnanna. Kjarni málsins er að Dionysos („episcopo“) stýrir vegferðinni frá öskrinu til hinnar merkingarbæru raddar, frá baulinu sem tilheyrir nóttinni og er óralangt frá hinum sólbjarta anda Apollons, til hinnar mennsku raddar. Díonysos stýrir þannig vegferðinni frá rödd náttúrunnar til raddar mannsins. Nokkuð sem kemur fullkomlega heim og saman við myndina af Dionysosi sem hálfur dýr og hálfur Guð. Þessi guð ræður yfir viskunni og framkallar hana þar sem hið frumlæga öskur verður gegnsætt í merkingu sinni: frá tjáningu endurómsins og þess ólgandi lífs sem enn hefur ekki verið klofið, frá ástríðunni sem varpað er fram milliliðalaust til hins merkingarbæra merkis orðsins.

Þeir sem fylgdust með námskeiði mínu fyrir nokkrum árum þar sem leitað var svara við spurningunni um tilurð merkingar í merkjum stafrófsins (þar sem fylgt var rannsóknarniðurstöðum Alfreds Kallirs), ættu að muna hvernig upphafsmerkið (A. Alfa, aleph) væri upprunalega stílfærð mynd af nautshöfði. Eins konar mynd af því hvernig maðurinn hefði tamið nautið að vilja sínum við upphaf þeirrar siðmenningar sem við köllum nú nýsteinöld (neolitico). Staðfestingu þessarar tilgátu var að finna í rúnaletrinu, en þar kemur næsta leturmynd á eftir A, hinu tamda nauti (sem hinn ljúfi hljómur þessa bókstafs endurspeglar) í bókstaf sem kallast „ur“, merki nautsins eins og það birtist í nautslegu bauli hins villta dýrs. Sem kunnugt er vísar þetta sama hljóð í þýsku máli til hins upprunalega og frumstæða. Þannig er öskur nautsins sem merki hinnar frumlægu móður náttúru falið varðveislu Dionysosar, rétt eins og sá næturkjarni sem falinn er í orðinu og í sérhverju orði og veitir því löngu fyrir ímyndaðar mannlegar hefðir sinn merkingarbæra kraft.

Notkun orðsins episcopos er einnig umhugsunarefni í þessu samhengi (nuchion fthegmaton episkope). Það vísar vissulega til praesidens (ítalska preside = rektor, (skóla)meistari), til þess sem situr í forsæti. En við komumst ekki hjá því að heyra í orðinu nærveru sképsis sem merkir ekki bara að horfa á eða hugleiða, heldur öllu frekar að rannsaka og gaumgæfa til þekkingarauka. Dionysos er ekki hlutlaus áhorfandi sem „eposcopo“ (það á frekar við um Apollon). Hann er guðinn sem er staddur í þeirri skilvindu lífsins (turbine della vita) sem hann er sjálfur, þar rannsakar hann lífið. Það er hann sem öskrar ævareiður heltekinn krampakenndri ástríðu og beinir rannsókn sinni inn í þetta nautslega baul í áttina að hinu mannlega máli. Síðari merking orðsins episkopos er hins vegar notað um þann sem „hittir í mark, hittir naglann á höfuðið“. Við getum fundið þessa merkingarvísun hjá Sófóklesi sem hljóðar svona: episkopa toxeuein og merkir að hitta í mark með örinni. Það er furðulegt að Colli, sem lagði svo mikið á sig til að skýra hina djúpstæðu einingu Apollons og Dionysosar, skyldi ekki hafa tekið eftir þessu. Sá sem með ör visku sinnar hittir beint í mark og er episkopos, er samkvæmt orðanna hljóðan Apollon, Guð merkis orðsins. Að slíkt orð (episkopos) skyldi notað til að merkja Dionysos er ein sönnun í viðbót (við þær sem Colli hafði safnað) um einingu og gagnkvæmt eðli þeirra beggja. En það sem vekur áhuga okkar hér er fyrst og fremst þessi einingarmynd hinnar fornu visku: eining merkisins sem leiðir frá vox naturae til vox publica et humana. Þetta er einingarmynd tveggja höfða, tvíhöfða einingarmynd Dionysosar og Apollons. Episcopo merkir einnig þann sem leitar útgönguleiða og þann sem stýrir og setur reglur.

Í ákallinu er Dionysos beðinn um að sýna sig (prophanete), að gera sig að „fyrirbæri“ (hér má minna á hugleiðingar Parmenidesar um þetta efni). Síðan er hann kallaður Iakkos, gestgjafinn (il dispensatore: ton tamían). Hugtakið tamias tengist reyndar búrinu eða birgðageymslunni, staðnum þar sem brauðið er geymt. Hér vísar orðið fyrst og fremst til fjársjóðs eða verðmæta, en einnig til vörslumanns þeirra. Orðið er þannig endurómun á episkopos. Orðið tamías getur hins vegar líka vísað til „sáttasemjara“ (moderatore), orðs sem á ítölsku hefur einnig verið notað um opinber embætti). Þannig er Dionysos annars vegar sá sem leitar og kallar fram með sinni skepsis visku heimsins, því hann er einnig sá sem varðveitir gjafir og fjársjóði, fjársjóði sem eru faldir í hinu frumstæða öskri hans, í þessari nautslegu rödd sem framkallar vitundarklofning og vekur minningu um frumlægan uppruna með þeim hætti að þegar maðurinn er kallaður til að mæta opinberuninni er hann um leið vígður inn í eigin uppruna. Um leið er hann einnig sá sem setur reglur, sáttamaður sem setur hömlur, stendur á merkinu, og ávarpar með merki viskuorðsins, leggur grunn að því og kemur við ríkjandi aðstæður í veg fyrir að helgiathöfn vímuæðisins afskræmist í hreinan títanskan skepnuskap í stað þess að leiða viðkomandi til aukinnar þekkingar.

Hér er því ekki um það að ræða að hverfa aftur til hins dýrslega æðis: þvert á móti. Um er að ræða endurheimt á sambandi við hinar dýrslegu-guðdómlegu rætur lífsins, öðlast á þeim þekkingu, sjá þær og hugleiða. Þennan skilning má líka lesa úr orðunum „sveinbarn af kynstofni Seifs“ (fanciullo progenie di Zeus). Orðið fanciullo, pais, endurómar reyndar í sjö ljóðlínum ákallsins og umritar hjarta og hátind bragarháttarins. Miðpunktur ákallsins, kjarninn sem allt snýst um, er þannig sakleysi þekkingarinnar, tákngert í hinu kosmíska sveinbarni af kynstofni Seifs. (Um ævafornar og hverfandi merkingar hins kosmíska sveinbarns, um táknmynd endurlífgunar hans og endurheimt lífsins í uppruna þess, mætti vísa í bók René Guenon, Il re del mondo (Konungur alheimsins), sem gefin var út á ítölsku af Adelphi í Milano 1978). Sófókles hefur með greinargóðum hætti bent á merkingu hinna dionysísku leyndardóma og hina sérstöku þekkingarlegu krisis þeirra. Þetta er atriði þar sem hinn innvígði er leiddur í hugleiðslugjörning sem mildar og verndar lífið þar sem hann er sjálfur lífið. Við getum endursagt það með þessum orðum: um er að ræða hugleiðandi þekkingu sem sýnir sig (phainetai) í kjarna þess vímuæðis sem er lífið. Það er svo auðug þekking að við þurfum á árþúsunda sögu heimspekinnar að halda til að ná utan um hana eða til þess að byrja að skilja hana og skýra.

Við skulum nú fara skjóta yfirferð yfir nokkur atriði úr Bakkuynjunum eftir Evripides, en þetta leikverk er náma skilnings á hinum dionysisku launhelgum. Í þessu verki er Dionysos kallaður „Guðinn með nautshornin“ til staðfestingar á hefðbundinni og upprunalegri mynd hans. Í öðrum kafla er hann ákallaður með þessum orðum: „sýndu þig eins og naut eða eins og snákurinn sem birtist.“ Snákurinn var einn af þeim hlutum sem mynduðu innihald „körfu launhelga hins innvígða“ sem svo var kölluð. Í sumum tilfellum var um raunverulega snáka að ræða en þeir vísuðu augljóslega til táknmyndar reðursins. Síðan getum við lesið mikilvægustu setninguna, sem hefur í okkar augum þegar augljósa merkingu: „Komdu, ó Bakkus, með hlæjandi andlit og kastaðu banvænni snöru á veiðimann bakkynjanna sem hefur falið sig í hjörð þeirra.“ Dionysos sem hlær og hefur í frammi saklaust grín er líka þessi grimmi Guð sem drepur. Þannig kemur hann í veg fyrir að hinn einfeldningslegi fjárhirðir, sem sér allar konurnar upptendraðar í frygðaræði Guðsins, blandi sér inn í hjörðina til þess að nýta sér ástandið kynferðislega og hrinda ásetningi sínum í framkvæmd. En við megum aldrei gleyma því að Dionysos er sjálfur veiðimaður; hinn fávísi fjárhirðir er líka hann, eða ein af grímum hans, og hann er sjálfur veiðibráðin. Þannig kemst Evripídes til dæmis að orði: „Ó, Bakkus, sem leiðir hundahjörðina, vitur og af hugviti attir þú bakkynjunum gegn þessu villidýri“. Og kórinn svarar: „Herrann er í raun og veru veiðimaður“. Það sem hér vekur mesta athygli er áherslan á þekkinguna (sem styður málstað Colli til fulls), þar sem hún er tvítekin: sophos, sophos (fyrri orðmyndin með omicron, sú seinni sem atviksorð með omega). Það að æsa upp bakkynjurnar var spurning um sophia (visku), ekki einföld svallhátíð eða hrein grimmd.

Og að lokum þetta: „En þessi Guð er guðdómleg opinberun (divinatore): reyndin er sú að það sem er hömlulaust og virðist vitskerðing verður auðveldlega guðdómlegt í höndum hans. Þegar Guðinn heltekur líkamann í raun, þá segir hann um leið hinum æðissjúku framtíð sína“. Þannig er viska Dionysosar (eins og Colli endurtekur) guðdómleg véfrétt (divinatrice) rétt eins og viska Apollons (sem er hin fullkomna ímynd opinberunar véfréttarinnar): um er að ræða guðdómlega opinberun sem tjáir sig í hinu hömlulausa æði og óráði. Almennt nær guðdómleg opinberun (divinazione) yfir alla þætti hinnar forneskjulegu visku, en það má ekki skilja hana sem framtíðarspá. Það á til dæmis við um spádómsþulu Apollons (sem verður til umfjöllunar í öðrum bókarkafla), hún hefur mun víðtækari merkingu. Um spádómsþulu (mantis) Calcante, hofprests Apollons, var sagt að hann sjái „það sem hefur verið, það sem er og það sem verður“, það er að segja allt svið þeirra vera sem eru: ta eonta (þar sem við sjáum birtast hugtak sem hefur grundvallar þýðingu fyrir alla heimspeki). Hinn guðdómlegi spámaður (il divinatore) er í raun og veru sá sem segir merkingu hlutanna og atburðanna, sem nefnir og með nafngiftinni kallar hann fram viðkomandi guðdóm (divinitá). Það varð fyrst eftir að viska forneskjunnar spilltist sem hin guðdómlega spádómsgáfa varð að hjátrúarfullum spádómsbrellum. Hinn upprunalegi forvitri (divinatore originario) er hins vegar sá sem afhjúpar merkingar tilverunnar fyrir manninum, hann er sá hofprestur (sacerdote) sem Friedrich Creuzer lýsir svo: sá sem kennir þjóð sinni að skilja merki heimsins sem merki guðdómsins, sem er í öllum hlutum. Dionysos gegnir hér sínu hlutverki ekki síður en Apollon.

Síðasta tilvitnun okkar kemur ekki úr Bakkynjum Evripidesar, heldur úr Vita contemplativa eftir Filone: „…líkt og andsetnir af Bakkusaræði og hömluleysi ganga þeir inn í algleymið (estasi) þar til þeir sjá hið þráða viðfang“. Enn ein staðfesting þess að tilgangur hinna dionysisku launhelga er að höndla tiltekna sýn, tiltekna endurspeglun, tiltekið form þekkingar. Sýn sem einkennir einmitt svið Dionysosar, ólíkt þeirri sýn sem kennd er við Apollon og er frekar kennd við mythos, orðið, og þá einkum hin lýsandi orð sólarinnar en alls ekki þau nærturhljóð sem eru rödd jarðarinnar og náttúrunnar, tjáning hins jarðneska og jarðbundna (ctonio) í mannlegri tilveru. En þessi sýn beinist síðan að „hinu þráða viðfangi“. Með öðrum orðum, þá er þörf á erosi til að höndla sannleika viðfangsins og Dionysos er þessi eros. Án þrýstings frá erosi verður lífið ekki endurspeglað eða yfirstigið. Ein leiðin til þessa ávinnings er augljóslega hinn kynferðislegi eros, sem leiðir til kynferðislegs samræðis og getnaðar. Eða eins og Hegel hefði sagt, til neikvæðis tveggja fyrir hinn þriðja sem er afkvæmið. Lífið yfirstígur sjálft sig í öðru lífsbroti. Þetta á við um alla lifandi náttúru: lífið sem fer út fyrir sjálft sig til að geta af sér annað líf. Náttúruleg odos (vegferð) og methodos (að-ferð). En kraftur erosar á sér líka aðra útgönguleið og aðferð, og hún er fólgin í hugleiðslu viðfangsins, það er að segja í viskunni (sapienza). Sá var á vissan hátt skilningur Platons í Samdrykkjunni; hin jarðneska ást er forsenda og forleikur þeirrar ástar sem er handan hins úranska sviðs eða himinhvelfinganna. Ástríðan gagnvart fögrum líkömum umbreytist í ástina á hugmyndinni, sem er ástin á sýninni (verunni).

Getnaður og fæðing eru ekki framkvæmanleg án ástríðu og hrifningar á mynd hins (að verða „ást-fanginn“). En mynd hins er um leið upphafspunkturinn að hinni tvöföldu hagsmunalausu þekkingu, að hinni hreinu hugleiðslu, sem er hin vegslóðin sem eros vísar til. Viðfangið sem Filone minnist á (hið þráða viðfang) er augljóslega Guð. En með því að nota þetta orð „viðfang“ endurómum við spurninguna, grunnregluna og einnig þann frjósama löst sem varðar uppruna heimspekinnar, en þekking hennar felst í lífi sem framandgerir sig í hlutgervingunni og í því að gera lífið sjálft, sem er ólgandi óreiða í uppruna sínum, að meðfærilegu viðfangi.

Viðfangið er auðvitað eon, verundin sem er. Frá þessum upphafspunkti hefst leið Parmenidesar. Innvígsla hans stefnir að óhagganlegum og eilífum stöðugleika viðfangsins sem er, eins og miðpunktur nýrrar þekkingar. En innvígsla hans á engu að síður ávallt uppruna sinn í hjarta hins dionysiska erosar (einnig og einkum vegna þess að hún afskrifar hann): í hini dionysisku ást lífsins á sjálfu sér.

Vera Parmenidesar var ein heil og óhagganleg og utan tíma og rýmis og eins frá öllum sjónarhornum.

[i] Hér og víðar í textanum vitnar Sini í Parmenides (d. 450 f.Kr.) og túlkun sína á ljóðabálki hans um heimspekina, þar sem Parmenides ferðast eftir „veginum“ í tvíeykisvagni að „hliðinu“ sem leiðir hann frá odos (=vegur eða slóð á grísku) til metodos, (=leiðin að e-u, að-ferð). Lýsing þessa ferðalags hjá Parmenidesi er lýsing leiðarinnar frá lífi og heimi goðsögunnar til lífs og heims þeirrar þekkingar sem byggir á „að-ferð“, það er að segja inn í veröld heimspekilegrar þekkingar. Lýsingin í ljóðabálk Parmenidesar er á þessa leið í mjög ónákvæmri þýðingu:

„Merarnar sem bera mig í samræmi við löngun mína og leiða mig að þeirri gjöfulu slóð hinnar margvíslegu visku er tilheyrir demóninum, vegslóðinni sem í öllum borgum er vegslóð þess vísa. Ég var leiddur inn á þessa slóð dreginn í vagni mínum af merunum sem hvöttu til margvíslegra hugsana, á meðan meyjarnar vísuðu veginn. Öxull vagnsins titraði, gaf frá sér ískrandi blístur og varð logandi heitur á öxulendunum þar sem hjólin snerust – alltaf þegar Eliadi-meyjarnar flýttu sér að vísa mér veginn þar sem ég yfirgaf hús Næturinnar á vegferðinni til Ljóssins, þar sem þær drógu slæðurnar af höfði sínu.

Við komum að hliðinu þar sem mætast vegslóðir Dagsins og Næturinnar. Þetta er bogalagað steingert hlið sem myndar ramma. Hliðið sem er í eternum, lokast með stórum hurðarvængjum. Lyklavöldin að þessu hliði eru í höndum Dike, refsigyðjunnar sem opnar og lokar. Með fögrum orðum töldu meyjarnar hana á að fjarlægja slagbrandana frá hliðinu: þarna hófst hliðið á loft og hin víða gátt opnaðist af hurðarvængjunum og lét bronsteina og bronshnappa lásanna snúast. Þannig leiddu meyjarnar okkur farsællega, bæði merar og vagn inn á vegslóð leiðarinnar.

Gyðjan tók vingjarnlega á móti mér, tók í hægri hönd mína með sinni og sagði: – Ó, ungi maður, í félagsskap ódauðlegra vagna sem kemur í dvalarstað minn dreginn af merunum, heill sé þér! Því vissulega var það ekki illa hugsandi Refsinorn (Moira) sem réð þér að halda inn á þessa vegslóð (í raun hefur hún löngum verið framhald þess vegslóða sem mennirnir hafa gengið) heldur voru það Þemis og Dike. Þannig er nauðsynlegt að þú lærir að þekkja allt, jafnt hið hreyfingarlausa hjarta hins hringlaga sannleika sem skoðanir hinna dauðlegu þar sem ekki er að finna raunhæfa fullvissu. Allt þetta munt þú læra, rétt eins og nauðsyn krefst þess að þú fylgir linnulaust öllu reynslusviði hinna dauðlegu í birtingarmyndum sínum…

 

Ljóðabálkur þessi, sem er um 2500 ára gamall, er talinn marka tímamót goðsögulegs tíma annars vegar og heimspekilegrar rökgreiningar á veröldinni hins vegar.

[ii] Goðsagan segir að Títanarnir hafi rifið Dionysos á hol og etið hann þar sem hann horfði dáleiddur í spegilmynd sína sem leystist upp í brot sín. Seifur refsaði Titönunum fyrir þennan glæp með því að senda á þá eldingar sem gerðu þá að ösku. Það var upp úr þessari ösku sem Dionysos var endurlífgaður til eilífs lífs. Sagan sýnir rætur Dionysosar sem er endurfæddur af ösku Títananna.

[iii] Í ítalskri þýðingu er versið svona: „O tu che guidi il coro / delle stelle spiranti fuoco, guardiano / delle parole notturne / fanciullo, progenie di Zeus, manifestati, / o signore, assieme alle Tiadi che ti seguono, / che folli per tutta la notte danzano intorno / celebrando te, Iacchos il dispensatore.

LEIKUR SANNLEIKANS I.

Carlo Sini:

 

TÍMINN OG ÞÖGNIN

"Tíminn og þögnin" er stutt kaflabrot úr hinu viðamikla riti ítalska heimspekingsins Carlo Sini, Il gioco della verità, sem kom út snemma á þessu ári. Ritið myndar seinna hefti í tveggja binda verki sem aftur myndar fyrsta bindið í yfirlitsútgáfu á heildarverki Sini upp á 6 bindi sem samtals telja 13 veigamiklar bækur. Af þessum 13 bókum eru 7 þegar út komnar, og sú síðasta sem kom út snemma á þessu ári er einmitt "Leikur sannleikans -Merkingarfræði og túlkunarheimspeki." Heildarútgáfan hefur sameiginlega titilinn "Opere" eða "verk" og spannar fræðaferil Sini allt frá því hann hóf heimspekikennslu við háskólann í Milano 1976 til síðustu ára. Carlo Sini á afar fjölbreyttan feril sem heimspekingur og hefur í starfi sínu lagt fram frumlegan skerf til hinnar alþjóðlegu heimspekiumræðu á ólíkum sviðum eins og fyrirbærafræði, túlkunarheimspeki, merkingarfræði tungumálsins, mannfræðilegrar heimspeki og þróun þekkingarfræði þar sem hann hefur lagt áherslu á að rekja söguna eins nálægt uppruna sínum og hægt er, bæði á svið málvísinda, þekkingarfræði, goðafræði og heimspekilegrar mannfræði. Lestur þessa nýjasta bindis Sini, "Il gioco della verità" hefur verið eitt meginviðfangsefni mitt það sem af er þessu sumri, og jafnast á við besta kúrs í fræðilegri heimspeki. Þessi bók er ekki sett upp í tímaröð, heldur spannar hún úrvinnslu texta frá háskólakennslu Sini á árunum 1982-89 fyrri hlutinn (Immagini di veritá-dal segno al simbolo) og seinni hlutinn frá árunum 1989-2011 (Il gioco del silenzio). Viðbætir eða "Appendix" er svo ritaður á allra síðustu árum. Heildarútgáfan á Opere er unnin í samvinnu Sini og nemanda hans, Florindu Cambria. Kaflinn um tímann og þögnina er gott dæmi um fræðilega nálgun Sini, þar sem hann byggir annars vegar á samræðu við samtímann á sviði fyrirbærafræði, túlkunarheimspeki, merkingarfræði og málvísinda og hins vegar á vísindalegum rannsóknum á sviði sálfræði og taugalífeðlisfræði bandaríska geðlæknisins Daniels Stern. Líta má á slíka samtengingu vísindarannsókna og heimspekilegrar fyrirbærafræði sem framhald og viðbót við fræðilegan arf helstu frumkvöðla fyrirbærafræðinnar á 20. öldinni, Husserls og Maurice Merleau-Ponty. Um leið sýnir hún frumlega tengingu hinnar evrópsku heimspekihefðar við bandarískan pragmatisma frá fyrrihluta 20. aldar. 

Þessi kafli er einn af þrem sem ég hef valið úr bókinni til þýðingar á íslensku, nemendum mínum í Listaháskólanum og öðru áhugafólki til fróðleiks og skemmtunar.

 

 

„Hvað er eiginlega tíminn? Ef enginn spyr mig veit ég það, en ef ég á að skýra það út fyrir þeim sem spyr, veit ég ekki svarið“. Hér hafið þið hitt fyrir hinn mikla Ágústínus og fræga „atlögu“ hans sem er að finna í djúphugsuðum vangaveltum um hina leyndardómsfullu ráðgátu tímans.

Ef ég segi það ekki, þá veit ég það, ef ég á að segja það, þá veit ég það ekki lengur: þögnin leggst yfir tímann. Reynslan af honum og augljós viðveran eru ekki „þekking“; að minnsta kosti ekki þekking sem tilheyrir orðunum. Þýðir þetta að tíminn sé af öðrum toga, sé annars konar „hlutur“ en orðið? Ég held að slík hugsun leiði ykkur á villigötur. Hvernig gætum við haft þekkingu á tímanum án orðanna? Það er einmitt orðið sem gerir okkur að börnum tímans og þar með „dauðleg“.

Ég vil halda því fram að það hafi verið getan til að gefa hlutunum nafn sem lét þá birtast fyrir augum okkar í sínum viðvarandi og leyndardómsfulla hverfulleika. Þegar „ég segi þig“, „nefni þig“, þá mæli ég þá staðreynd að áður varst þú, en ekki lengur. Ég sé sveifluna á milli nærveru þinnar og fjarveru og færi þér þar með fjarverandi viðdvöl sem varðar það sem þú varst (hið liðna) og hvenær þú komst aftur (framtíðin). Allt út frá núverunni í þessari samfelldu verðandi þar sem þú og ég og sérhver hlutur eru stöðugt og stöðugt ekki til staðar, á mörkum þess tóms sem aðskilur það sem er ekki lengur og það óorðna. Það er þannig sem við vitum og uppgötvum að eitthvað sem var, eitthvað sem hefur verið til staðar, kemur ekki aftur.

Trúlega var það með þessum hætti sem hið talandi dýr uppgötvaði muninn á líkinu og nafninu, þennan mun sem dýrið þekkir ekki, rétt eins og því er aldeilis framandi þörfin á að jarðsetja líkin og að varðveita minningu þeirra með gröfinni. Hið talandi dýr sá mismuninn og öðlaðist þannig skilning á dauðanum, varð „dauðlegt“ og lagði þannig grunninn að frumforsendu mennskunnar og hinnar mannlegu „þekkingar“, sem er þekkingin á tímanum og dauðanum. Alla tíð síðan er þetta það sem allir vita, nokkuð sem sérhver veit og verður með þessari vitneskju „mannlegur“.

Þessi þekking er hins vegar hinn stærsti leyndardómur og dimmasta ráðgáta. Tíminn sjálfur er vitnisburðurinn eins og hann sýnir sig í sínum náttúrlega ósnertanleika. Það sem ekki er hægt að þekkja ekki er um leið óhöndlanlegt, ósegjanlegt og óhugsandi. Það sem er viðvarandi efni lífsreynslu okkar gengur okkur úr greipum um leið og við ætlum að lýsa því, rétt eins og sandurinn sem rennur á milli fingra okkar eða eins og ilmurinn sem berst með vindinum. Það er einmitt tíminn sem afhjúpar algjört tóm sitt og innihaldsleysi sem er með óskiljanlegum hætti samvaxið hjarta lífs okkar. Eða eins og Ágústínus sagði: hið liðna er ekki lengur, framtíðin er ókomin, núveran er aldrei, því um leið og ég segi að hún „sé“, þá er hún þegar afstaðin, horfin og endanlega glötuð. Tímans bíður ekki annað en að vera ráðgáta sem inniheldur alla veru lífs okkar og örlög þess.

Hvað er tíminn? Hver þekkir hann ekki? En reyndu að handfesta þessa þekkingu og koma orðum að henni og þá uppgötvar þú að þú þekkir hann ekki lengur.

Hlutirnir virðast ganga betur upp ef við spyrjum okkur hvað felst í hinum tónlistarlega tíma. Við vitum hvernig á að koma orðum að því, vegna þess að tíminn í tónlistinni er taktur (ritmo) og mæling og felst í endurkomu hins sama: einn-tveir, einn-tveir. Forskrift hans er skrefið eða andadrátturinn, það er að segja áhersla (accentus): ásláttur og upplyfting, frumforsenda samhljómsins (concentus). Þetta þekkjum við og kunnum jafnvel að skrá niður með nákvæmni. Ástæðan er auðvitað sú að tónlistartíminn tilheyrir „listinni“ en ekki lífinu. Hann líkir vissulega eftir lífinu, en smættir það samkvæmt reglu sinni. Með eftirlíkingunni verður listin að hermilist tilbúningsins (finzione) eins og við höfum alltaf sagt: sverð hermannanna eru gerð úr tré, kóróna konungsins úr álpappír og skartgripir drottningarinnar eru eintómt gler, ástin ekki annað en rímorð, skapofsinn einskær látalæti og tímarof (contrattempo). En ekki lífið, þetta er ekki lífið. Þetta gerist ekki í lífinu sjálfu. Þar eru engar endurtekningar, stef eða viðlög, marsar, fandango eða menúettar. Listin er upphafin í hermikleikjum sínum, í raunveruleika sínum er lífið hins vegar dregið illræmdum dráttum, en engum kæmi til hugar að hafa eignaskipti á hinu seinna og hinu fyrra.

Menn segja einmitt að listin sé eilíf…

Þegar Daniel N. Stern, heimsþekktur bandarískur sálfræðingur, geðlæknir og sálgreinir, hóf tilraunir sínar með nýbura í því skyni að skýra og skrá tilkomu sjálfsvitundar, það er að segja „sjálfsskynjunarinnar“, eða eins og sagt er á enskri tungu Selfconscience, þá hafði hann ekki ímyndað sér að hann þyrfti einmitt að gera upp reikninginn við tónlistina.

Börn hafa augljóslega enga sjálfsskynjun við fæðingu. Þau gera varla skýran greinarmun á eigin líkama og líkama móðurinnar eða hlutunum í nánasta umhverfi. Hvernig gerist það að þau öðlast smám saman aðskilda sjálfsmynd, verða meðvituð um eigin áform og atæfi og um atlot og áform hinna? Þetta var spurningin sem Stern leitaði svara við, ekki bara almennra svara eða svara heimspekilegs eðlis, heldur hreinna vísindalegra svara. Þar er ekki annað í boði en að leita í gagnasöfn sem hafa verið unnin með ströngum hlutlægum tilraunum og heimildaöflun. Auðvitað var ekki hægt að leggja spurningar um eðli málsins fyrir ómálga börnin, en hins vegar mátti mæla viðbrögð þeirra kerfisbundið. Þetta gerði Stern með ástríðufullri rannsókn sem stóð yfir árum saman.

Þetta var þaulhugsað verkefni sem unnið var með háþróuðum mælitækjum, sérsmíðuðum fyrir verkefnið, mælitækni sem gerði mögulegt að fylgjast með blæbrigðum í hjartslætti eða öndun, styrkleika, takti og tímalengd sogs á snuði og svo framvegis. Öll tilfinningaviðbrögð brjóstmylkinganna voru skráð og einnig hegðunarmynstur þeirra til níu mánaða aldurs. Þau fengu örvun, þeim var lýst og þau ljósmynduð og greind og heimfærð upp á sérstakan mælikvarða og niðurstöðurnar reyndust erfiðisins virði.

Meðal þess fyrsta sem kom ótvírætt í ljós var mikið og afgerandi hlutverk hljóðskynsins sem reyndist forgangsleið fyrir tengslamyndun barnsins við umhverfi sitt. Reyndar ekki bara fyrir nýburann, heldur líka fyrir fóstrið, sem sýnir augljós viðbrögð við hljóðum. Það er auðvelt að ímynda sér hversu einstakur og hjartnæmur atburður það hefur verið fyrir sérhvert okkar að hlusta á hjartslátt móðurinnar. Upphaf slíkrar skynjunar hefur trúlega verið það áhrifamikla augnablik þegar hinn ytri umheimur hreyfði við okkur og gerði innrás sína í gegnum farvegi móðurlífsins, þegar hann braut sér leið inn og hreyfði við okkur með því að rjúfa hina frumlægu þögn og færa okkur aðra grundvallandi þögn: þá sem skiptist á við hávaðann og hljóðin. Heyrnin er þannig fyrsti naflastrengur samskiptanna á lífsferli okkar. Þökk sé heyrninni þá greinum við á milli okkar og þeirra óaðgreinanlegu tengsla, sem við höfðum við hold heimsins. Um leið viðheldur heyrnin þessu órofa sambandi. Nýrri rannsóknir sýna engu að síður að fóstrið er búið sérstakri hlustavernd gegn ærandi hjartslætti móðurinnar, vernd sem lokar fyrir mesta hávaðann en hleypir hins vegar í gegn bráðustu hljóðmerkjunum.

Önnur niðurstaða rannsóknarinnar sem skipti ekki síður meginmáli voru hin sterku viðbrögð sem nýburinn sýndi gagnvart mannsröddinni, og þá sérstaklega þeirri rödd sem hann þekkti best, rödd móðurinnar. Fyrstu samskipti okkar við hinn ytri heim eru þannig í gegnum „skáldskap tónlistarinnar“ frekar en þá nafnlausu og hlutlægu þekkingu sem við – með tilvitnun í orð Hegels – getum kallað „prósa heimsins“. Nýburinn er engin frumstæð skynjunarmaskína, öllu heldur er hann athugull og greinargóður móttakandi skilaboða sem eru ýmist uppörvandi eða truflandi.

Rannsóknarniðurstöðurnar kölluðu á enn frekari gagnaöflun: hvernig voru aðstæður fóstursins? Þannig var sami textinn lesin fyrir ófædd börn, aftur og aftur. Eftir fæðinguna gátu þau samstundis borið kennsl á textann, en ekki bara það: þau báru kennsl á hann og sýndu honum meiri athygli ef hann var lesinn af sömu rödd og fyrir fæðinguna. Annað atriði: við tiltekinn keisaraskurð var nýburinn látinn heyra hrein hljóð. Einnig þessi hljóð voru vel þegin og móttekin eftir fæðingu og tekin fram yfir annað áreiti. Eins og Giulia Cremaschi hefur sagt, þá er móðurkviðurinn fyrsta hljómsveit ungbarnsins. Þetta mætti orða þannig að maðurinn fæðist á öldu tónlistarinnar.

Stern helgaði sig síðan rannsóknum á því hvernig ungbörnin tóku á móti og flokkuðu fyrirbæri skynáreitanna, til dæmis sjónræn áreiti, hljóðáreiti og snertiáreiti. Allt rannsakað með þaulhugsuðum tilraunum. Hann komst þannig að óvæntum niðurstöðum sem vísindin eiga erfitt með að skýra röklega: Ungbörn og einnig kornabörn eiga í engum vandræðum með að skapa samsemd eða sýna sláandi samsvarandi viðbrögð við áreiti sem snerta ólík skynfæri. Reyndar virðist eins og þau upplifðu þessi skynfæri ekki sem aðskilin eftir þeim mismun sem við álítum hins vegar grundvallaratriði. Ungbörnin tengja umsvifalaust saman það sem þau sjá og heyra, endurtekinn takt tiltekinna gæluhreyfinga og samsvarandi samdrátt og aukningu á birtu eða breytilegum hljóðum og raddbeitingu. Þau bregðast fyrirvaralaust við öllum þessum áreitum í heild sinni eða hverju fyrir sig en tengja um leið samsvarandi takta. Hin sundurgreinandi rökhugsun vísindamannsins reynist hér þurrkuð út, og ekki síður rökgreiningarhefð hinna fullvöxnu: fyrir okkur er óumdeilanlegt að það að sjá sé ólíkt því að heyra. En heimspekingurinn sem man eftir umfjöllun Aristótelesar um „sjötta skilningarvitið“ ætti ekki að verða jafn undrandi, og enn síður ætti listamaðurinn að verða undrandi, alvanur því að skanna aðföngin og tengslin á milli ólíkra skynfæra. Sú forna viska kemur alls ekki á óvart, sem byggir eins og við vitum á „heildstæðri“ eða „hnattrænni“ vídd mannlegrar reynslu, öllu frekar ætti þessi forna viska að furða sig á okkar undrun.

Niðurstöður rannsóknanna á þessum „samræmdu regluverkum“ („somiglianze strutturali“) sem ungbarnið nemur er sú að reynsluheimur þess er mótaður heildstætt af þrem samofnum meginþáttum: styrkleika, tímalengd og ljósi. Þegar við þriggja vikna aldur skynjar brjóstmylkingurinn fullkomlega þessa grundvallar samþættingu, sem myndar í raun kjarna skynjunar barnsins og grunn staðsetningar þess í heiminum. Brjóstmylkingurinn upplifir þetta sem eitt og hið sama, eða sem eina og sömu merkinguna, tímabundnar skynjanir augna, eyrna og snertingar, svo einungis sé minnst á þá meginþætti sem við getum auðveldlega lýst. Niðurstaðan er sú að skynjun ungbarnsins á umheiminum (og þar með frumvöxtur skynjunarinnar sem slíkrar og innri tilfinningaheims hennar) er frá upphafi innrituð í þrjá megindrætti tímalengdarinnar, ásláttarins og taktsins. Þetta er hið altæka form fyrstu hornsteinanna sem mynda vef mannlegrar reynslu, en framvinda hennar og flæði í gegnum samþættandi og á sinn hátt áhrifaríka og „dramatíska“ atburðarás verður heimfærð eins og við sjáum upp á „músikölsk“ fyrirbæri og tónlistarlegt tempó, sem síðar á eftir að mynda forsendu fyrir „tempó“ eða taktfestu orðanna og hinnar vitsmunalegu þekkingar.

Höldum áfram. Við vorum að tala um áhrifaríka og dramatíska atburðarás. Stern einbeitti sér að því að fylgjast á kerfisbundinn hátt með þeirri samræðu nýbura og móður (eða þess sem hefur meginumsjón barnsins með höndum) á því stigi sem byggir á tilfinningalegu innsæi og kemur á undan orðræðunni. Þar gerir Stern sína merkustu og frumlegustu uppgötvun sem varðar samhæfinguna („sintonizzazione“).

Eins og við vitum, þá mynda móðirin og nýburinn órofa og djúpt samband sín á milli. Móðirin „les“ grát barnsins, og finnur smám saman á sér hvað hann „vill segja“. Barnið „skynjar“ hitann, lyktina, þéttleikann, handtök og rödd móðurinnar. Að mörgu leyti eru þessar skynjanir samþættar og blandast hver annarri. Á milli þeirra myndast þannig það sem George Herbert Mead myndi kalla „samtal látbragðsins“. Þar er röddin eða látbragð raddarinnar með sínum sjálfsprottna hljómi (autofonico) grunnurinn að tilurð sjálfsvitundarinnar, og gegnir eins og áður var sagt lykilhlutverki. Hér upphefst raunveruleg samræða sem byggir á endurtekningu: móðirin endurtekur í sífellu tjáningar nýburans og endurgeldur þær. Með sambærilegum hætti reynir nýburinn að endurgjalda eftir mætti látbragð og örvanir móðurinnar. Það er engin spurning að eftirherman er fyrsti vaxtarbroddur komandi þekkingar, en ein og sér væri hún alls ófullnægjandi. Virkni hennar er fyrst og fremst „út á við“ eða „utanaðkomandi“ og myndi aldrei ná að framkalla það sem Stern var að leita að: rætur eða uppruna Sjálfsins (Self), sjálfsmyndarinnar sem er aðskilin og sjálfstæð, eða þann innheim er myndaði samband við hið ytra. Þá innri veru er myndaði samband við aðra innri veru.

Til að framkalla þetta þarf samþættinguna eða þau samþættingarferli sem eru (eins og Stern bendir á) fyrirbæri sem eru fullkomlega sambærileg við tónlistarflutning er byggist á „stefi og tilbrigðum“. Öll rökleg bygging tónverks byggir reyndar á tilbrigðum. Svokölluð laghenda (frase musicale) er til dæmis ekki annað en samfella taktbundinna innskota og laglína: fyrsta innskotið leggur til tiltekna „ímynd“ (figura) sem leiðir til næsta innskots sem myndar andsvar með smávægilegri tilbreytingu og þannig áfram koll af kolli. Til dæmis getur innskotið lækkað tóninn eins og í hinu fræga upphafi fimmtu sinfóníu Beethovens: ta ta ta taaa… ta ta ta taaa… og svo hins vegar með sighækkandi tóni: ta ta ta ta, ta ta ta ta, ta ta ta taaa… o.s.frv.

Nú á ekki að koma á óvart að mömmurnar eða hinir fullorðnu almennt gera einmitt það sama þegar þeir eiga samskipti við börnin, alltaf með fjölbreytilegum og ólíkum aðferðum þó. Þeir átta sig oftast ekki á því, en þannig er því einmitt varið.

Þarna sjáum við barnið sem horfir með ánægju á mömmuna og lyftir litlum brjóstkassanum og öxlunum með örum andardrætti. Móðirin setur sig inn í takt þessa látbragðs en bætir rödd sinni við einingu taktsins: u-upp, niður, u-upp, niður o.s.frv. Barnið leggur sig fram við að herma eftir rödd móðurinnar, allt eftir sinni ófullkomnu getu. Þá grípur mamman þessi ómeðvituðu tilbrigði á lofti og endurtekur þau fyrir barninu með nýrri og ákveðnari eftirhermu. Barnið gerir sér grein fyrir að það er hermt eftir því og þar sem það hefur, ef svo mætti segja, verið afhjúpað í villu sinni, reynir það að endurtaka rulluna án þess að það takist og brestur þá í hlátur og móðir og barn fallast í faðma. En einnig hér á sér stað gæluáhersla ef svo mætti segja, frá hendi mömmunnar sem framkallar á ný frumstæða taktinn upp og niður. Á meðan barnið losar sig hlæjandi reynir það að endurtaka taktinn upp og niður o.s.frv. Þetta getur gengið áfram enn um stund. Í raun gera þau ekki annað en að þróa áfram það frumatriði sem mannveran reyndi með sér frá upphafi: hinn vaggandi taktur líkamans og hinn taktfasti samstillti og raddfærði undirleikur raddarinnar: sjálf vögguvísan („la ninna nanna“). Sofðu vært, þú ert ekki einn, heimurinn umhverfis þig er í kyrrð og ró.

Ávinningur samhæfingarinnar er augljós. Ólíkt eftirhermunni sem er sjálfvirkt athæfi er byggir að stórum hluta á innsæi (einnig vel þekkt úr heimi dýranna) þá gerir samhæfingin það að verkum með sínum grundvallandi tilbrigðum að eitthvað utanaðkomandi (andsvar með tilbrigðum) verður meðtekið hið innra og að hið innra sem þannig verður til fyrir mismun, öðlast tjáningu út á við. Hér er ekki um að ræða eitthvað sem var „áður“: þessi „inni/úti“ verða til í samræðu og fyrir samræðuna og eru helsta hreyfiafl taktsins. Það er þannig sem mannveran tekur smám saman til sín (í smærri skömmtum) aðskilda sjálfsímynd og innritar sig í upphaflegan tíma samskiptanna. Stern orðar þetta þannig að samhæfingin (la sintonizzazione) færi athyglina yfir á það sem liggur á bak við hegðunarmynstrið. Þannig myndar hún fyrir tilkomu tungumálsins samvitund um tiltekið bak við, það er að segja áformuð tilfinningaleg gæði sem framkalla hið ytra látbragð. Mamman er sú sem stendur á bak við hreyfingar sínar, hlátur sinn, söng sinn, gælur sínar, vöggusöng og fleira. Allt þetta „segir“ að hún sé „þarna“ og að með andsvörum sínum kalli hún til sín, rétt eins og hún er reiðubúin að svara og láta í ljós áhuga sinn og bros. Reynsla á borð við þessa skiptir í grundvallar atriðum mun meira máli en nokkur þekking sem aflað er með sértækum hætti upp úr einhverri barnamenningarritgerð eða ritgerð um taugalíffræði ungbarna. Það er þessi reynsla frumbernskunnar sem byggir á ástríðufullum þunga, tíma og takti sem „mynda tjáningu“ og halda „sjálfinu“ til skírnar.

Niðurstaða okkar er að grunnþættir tónlistarinnar séu undirstaða reynslunnar, tilfinninganna og tjáninganna sem einkenna manninn frá upphafi. Við erum svo afgerandi taktbundin og tímatengd, við erum svo nátengd sérhverri reynslu hvað dýpt hennar og varanleika varðar, að við verðum að greina bæði rætur þess tíma sem við höfum meðvitað upplifað og tíma lífsins. Einungis þannig verður hinn einstaki tjáningarhæfileiki til sem ávallt fylgir tónlistinni, jafnvel þótt hin tónlistarlega frásögn sé gjörsneydd orðræðumerkingum, það er að segja orðum. En staðreyndin er sú að tónlistin segir ekkert, nákvæmlega með sama hætti og sagt er að hún segi allt.

Hér þurfum við að bæta við einni athugasemd. Dýpt tímans, merking hans og leyndarmál forðast tungumálið, rétt eins og Ágústínus gerði sér grein fyrir, ekki vegna þess að hann sé eitthvað algjörlega óskylt orðinu, heldur vegna þess að það sem hann snýst um er ekki segðin (da dire) heldur framkvæmdin (da esiguire). Þekking tímans er ekki fólgin í orðræðu, heldur hæfni til andsvara, það er að segja að holdgera í tímanum eigin kairos, að ganga á réttum tíma í inn í margradda kór hinna. Einnig samræðurnar eiga rætur sínar í hinum tónlistarlega tíma, í taktinum, áherslunni, hinni sérstæðu tjáningu, bragfræði hennar og áhersluatriðum mælskulistarinnar, en án þessara hluta gætu hinar röklegu merkingar aldrei leitt til samskipta og margmiðlunar.

Í þessu samhengi mætti minna á það sem Charles Sanders Peirce, einn mesti rökfræðingur allra tíma, sagði eitt sinn um vísindi rökfræðinnar. Ef ég væri spurður, sagði hann, hver væri grunnforsenda rökfræðinnar, þá myndi ég svara „trú, von og kærleikur“. Vissulega eru þetta ekki rökfræðileg lögmál, en þetta eru engu að síður þau grundvallartæki sem sérhver maður þarf að tileinka sér til þess að gjörðir hans séu eins samkvæmar og rökréttar og mögulegt er. Þegar Peirce sagði þetta var hann að vísa til tengslanna á milli rökfræðilegrar merkingar orðanna og hins raunverulega „lífs“ orðræðunnar, sem fer fram í því eiginlega samtali sem á sér stað manna á meðal og í talmálshefð andsvaranna. Til að koma á slíkri samræðu, sem er hið upprunalega mótandi afl mannlegra samtaka og samvinnu, er fyrst og fremst nauðsynlegt ákveðið trúartraust: að einhver sé til staðar er geti svarað okkur. Síðan kemur vonin eftir andsvarinu og að lokum kærleikurinn sem er nauðsynlegur til að umvefja okkur og leiða okkur inn á vegslóð hins góða andsvars. Án þessa værum við glötuð og engin rökfræði gæti komið í stað þess missis.

Í grunni orðanna sem við notum í samskiptum okkar við heiminn og hvert annað er til staðar eins konar „undirstöðutónlist“. Það er sú þekking sem er andsvarið við tímanum. Þekking sem kemur á undan talmálinu og rökhugsuninni, en án hennar væru ekkert orð og engin rökfræði möguleg. Einnig orðræðurnar eiga rætur sínar í hinum tónlistarlega tíma, í taktinum og hljómsetningunni, hinum sérstaka tjáningarmætti þeirra, orðræðusnilld þeirra sem hin „rökfræðilegu“ merkingar myndu aldrei duga til fulls til að mynda samræðu og skilning. Um er að ræða hagnýta þekkingu sem er um leið listin að lifa lífinu: vísindi þagnarinnar, sú forsjálni að þegja á réttum tíma, hugrekki og vilji til að segja það sem ávallt ætti að segja en ekki fela í þögninni, kærleikur þátttökunnar, ákvörðunin að þora jafnt og að halda aftur af sér; þannig að ekki hellist yfir okkur biturð og iðrun þess að hafa talað af lítilsvirðingu, eins og Wittgenstein sagði, eða hafa meðvitað þagað yfir því sem rétt var að segja.

 

 

 

 

 

LEIKUR SANNLEIKANS III.

Carlo Sini:

 

HANDANVERA TUNGUMÁLSINS

 

 

Þessi snjalla ritgerð um handanveruna og sannleikann er birt í "Viðaukum" í bókinni „Il gioco della veritá“, (OPERE Volume I, Tomo II, Semiotica ed ermeneutica, bls 403-409; Jaca Book, 2019). Hún fjallar á snjallan hátt um landamæri og endimörk í raunveruleikanum og hugmyndasögunni, þar sem höfundur greinir á frumlegan hátt tengslin á milli orðanna (tungumálsins) og hlutanna og í hverju þessi tengsl eru fólgin. Ritgerðin er í samhengi við ritgerðirnar um Ástríðu sannleikans og Tímann og þögnina, sem eru birtar hér á vefsíðunni á íslensku og fjalla í raun allar um þessi tengsl frá ólíkum sjónarhornum. Hér er ekki efni til að endursegja textann eða hugsun hans, heldur benda á hugmyndatengsl sem eiga sterkt erindi inn í alla heimspekiumræðu í samtímanum.

 

Í 57. grein Prolegomeni a ogni metafisica futura che vorra presentarsi come scienza (Inngangur að sérhverri frumspeki sem vill kynna sig sem vísindi) þar sem fjallað er um takmörk hreinnar skynsemi, setur Immanuel Kant fram skilgreiningu á mikilvægum greinarmun: muninum á landamærum og endimörkum (limite e confine). Almennt eiga landamæri einungis við um það sem er að finna innan þeirra, endimörkin gefa hins vegar vísbendingu um handanveru þeirra. Kant segir að Stærðfræðin og eðlisfræðin, svo dæmi sé tekið, eigi sér sín landamæri er hafi með verksvið þessara vísinda að gera. Í raun og veru eru viðfangsefni þeirra fyrirbæri, en ekki hlutir í sjálfum sér. Frumspekin á sér hins vegar raunveruleg endimörk, því viðfangsefni hennar eru hugmyndir rökhugsunarinnar (sál, heimur, Guð). Sem kunnugt er fjalla hugmyndirnar um hið skilyrðislausa, hlutina í sjálfum sér, og hið skilyrðislausa er grunnurinn að allri frumspeki þar sem það er ófrávíkjanleg krafa mannlegrar rökhugsunar. Hins vegar getur einungis hið skilyrðislausa réttlætt þá tilfallandi og endanlegu náttúru (þ.e.a.s. hið óskilyrðisbundna) sem einkennir alla okkar reynslu, það er að segja það fyrirbærafræðilega eðli heimsins sem við búum í. Þess vegna verðum með einhverjum hætti að ganga fyrir fram út frá hinu skilyrðislausa til að skilja fallvalta og endanlega tilveru okkar, jafnvel þótt hið skilyrðislausa geti aldrei fært okkur vísindin. Hið skilyrðislausa er ekki einhver „hlutur“, heldur hugmyndaleg þörf innan sjálfs reynsluheimsins sem heims mannlegrar reynslu. Svo langt fylgjum við Kant, en framhaldið kallar á umhugsun.

Við skulum spyrja sjálf okkur: Getur eitthvað verið til sem er handan endimarkanna? Getum við með einhverjum hætti gert okkur mynd af því sem „að handan“? Ef það er eitthvað fyrir handan verður samkvæmt orðanna hljóðan að vera eitthvað hérna megin, en í endimörkunum er ekki um neitt hérna megin eða þarna megin að ræða: ef slíkt væri, þá væri ekki um nein endimörk að ræða heldur einmitt landamæri, það er að segja greinarmunur á fyrirbærum og áþreifanlegum hlutum. Hérna megin Ítalía, hinum megin Frakkland. Á milli eru landamærin. Ef þú einungis ímyndar þér endimörkin, ef þú einungis dregur upp mynd þeirra, þá eru komin landamæri með hérveru og handanveru. Hvar myndir þú þá leita endimarkanna? Ekki meðal fyrirbæranna, ekki meðal „hlutanna“. Hvað felst í raun og veru í því að draga upp merki „handanverunnar“? Og hvar staðsetjum við endimörkin? Hvaða merki er það sem ekki er hægt að festa á blað? Vandamálið virðist þversagnarkennt og óleysanlegt, en viðfangsefnið opnast, og slóð kemur í ljós, ef við gefum til dæmis þetta svar: merkið er á vettvangi tungumálsins: það er þar, og einungis þar, sem þessi mæri og „handanvera“ þeirra eiga sér stað.

Til að skilja merkingu þessa svars verður nauðsynlegt að efna til þrætu við almenningsálitið, því merking svarsins gengur gegn því. Hér höfum við tungumálið, töluð orð og skrifuð; handan orðanna höfum við hins vegar hlutina. Almenningsálitið gengur út frá því að það hafi á hreinu muninn á orðunum og hlutunum. Það telur sig geta neglt niður landamærin þar á milli: hér eru hlutirnir, þarna eru orðin. Orðið „rigning“ er ekki blautt og framkallar ekki rigningu. (Husserl sagði að orðið Feuer brenndi ekki). Sá sem hugsar hið gagnstæða er annað hvort geggjaður eða sófisti. En þessi einfaldi hugsanagangur ruglar saman atburðarásinni í heiminum, fyrirbærum reynsluheims okkar og merkingu þessara sömu atburða og fyrirbæra. Merki talmálsins eru vissulega ekki völd að atburðum hlutanna, og í þeim skilningi eru það ekki hlutirnir sem þau segja. Þó byrji að rigna þá orsakast það ekki af orðinu „rigning“, þeirri staðreynd að við segjum það eða hugsum. En við þurfum að geta sagt það, að það sé einmitt þetta sem gerist, að „núna rignir“, við þurfum að geta fest það í tungumálinu og þannig merkt það eða gefið því merkingu. Þetta liggur í rauninni strax í augum uppi, eins og margoft hefur verið bent á,:það sem hefur verið höndlað í tungumálinu erum við, talendur þess. Einu sinni gengnir inn í heim tungumálsins virðist sem við eigum engrar undankomu auðið. Oft hafa menn bent á mynd Wittgensteins af „búri“ tungumálsins í þessu sambandi.

Það gerist af sjálfu sér ef svo mætti segja að eitthvað eigi sér stað, hvort sem við höfum orð á því eða ekki. En ef við spyrjum: hvað hefur gerst, ef við viljum vita um hvað málið snýst, þá er það tungumálið sem grípur inn í. En almenningsálitið andmælir: handan við tungumálið eru hlutirnir. Hvaða hlutir? spyrjum við. Auðvitað hlutirnir! Til dæmis rigningin, sólin og svo framvegis. Augljóslega getum við aldrei vísað til þessara hluta án þess að kalla tungumálið til leiks. Það er eitt að upplifa reynsluna af því sem hendir, hvort sem okkur líkar betur eða ver. Annað er að hafa þekkingu á því sem við höfum upplifað. Aðeins þá eru „hlutirnir“ sem vísað er til kallaðir til leiks, ekki á undan og ekki utan tungumálsins. Hlutirnir eru þannig ávallt á mörkum tungumálsins, ekki handan við það. Við vorum áður búin að minnast á að hérna megin og handan við vísi ávallt til landamæra sem hægt er að vísa til með ábendingu: Sjáðu? Hér er Ítalía, hér er Frakkland. Hér er Ventimiglia, þarna er Mentone. Og þú getur bent með vísifingrinum á þá staðreynd að þú sért að tala: þú hreyfir varirnar, mótar röddina og beinir hendinni til að vekja athygli á öllu saman: sjáið?, ég er að tala. En hvað ert þú að segja, þú getur ekki bent á það því það er einmitt tungumálið, eða öllu heldur merking þess, sem hefur með endimörkin að gera, en ekki landamærin. Það er tungumálið sem leiðir í ljós, en það sem er sýnt er til staðar á endimörkum tungumálsins, og ef það er ígrundað í sjálfu sér, þá er það ekki raunverulega tungumál.

Almenningsálitið kallar á nánari skýringu. Það hefur rétt fyrir sér og ákallinu verður svarað. Við skulum spyrja okkur þessarar spurningar: get ég sýnt tungumálið og bent á það með sama hætti og ég bendi á rigninguna, sólina, eplið o.s.frv.? Við höfum sagt að við getum bent á að við erum að tala. Ef við hljóðritum síðan rödd okkar, þá getum við sýnt að við höfum talað. Eða þá að við getum sýnt að við erum að skrifa og höfum skrifað. Við getum sýnt að atburður hefur átt sér stað, rétt eins og það atvikast að það rignir o.s.frv. Með sama hætti gerist það að við tölum eða skrifum. En við getum hins vegar ekki sýnt að það sem gerðist hafi verið atburður tungumálsins, það er ekki mögulegt að sýna. Hvað getið þið raunverulega sýnt? Röð af sérhljóðum? Blekmerki á blaðinu? Hvernig getið þið vitað að það eru orð sem þið sýnið eða ykkur eru sýnd? Það þarf að vera ykkar tungumál og auðvitað þurfið þið að þekkja stafrófið.

En gerum nú ráð fyrir að þið séuð að hlusta á Kínverja og skiljið ekkert í máli hans. Hvernig getið þið vitað hvort hann sé í raun og veru að segja orð eða hvort hann sé einfaldlega að blekkja ykkur með tilviljanakenndum hljóðum sem líkjast kínverskum orðum? Sama gerist ef hann sýnir ykkur myndletur sem gæti að ykkar mati verið hvaða tilviljanakennda riss sem hugsast getur. Allt leiðir okkur að þeirri niðurstöðu að tungumálið sé ekki til staðar í hinum sýnilega „líkama“ sínum, í merkingargjöfum sínum („significanti“ eins og merkingarfræðingarnir kalla það), það hvílir í merkingunum sem það ber með sér og miðlar. En hvar eru merkingarnar? Á mörkunum segir almenningsálitið nú, þar sem það er farið að læra lexíuna og sýna slægð, þó enn hafi það að öllum líkindum ekki skilið kjarna málsins.

Hlutirnir sem við tölum um eru merkingar að því marki sem við tölum um þá. En merkingarnar eru ekki hlutir: þú getur ekki stungið þeim í vasann til að geyma þær þangað til eftir kvöldmatinn. Þessi staðreynd, þessi ómöguleiki hefur skapað mikinn rugling einnig innan heimspekinnar. Til dæmis eins konar vonbrigði og óánægju: við erum fangar tungumálsins og getuleysis þess til að segja „hlutina sjálfa“. Menn segja að „raunveruleikinn“ sé annað en tungumálið (án þess að hugleiða að „raunveruleiki“ er líka orð og að það sé einmitt tungumálinu að þakka að menn velti fyrir sér þessum mismun og láti þessa frumspekilegu óánægju í ljós.)

Hinum megin höfum við hina ánægðu: vissulega er ekki hægt að segja hinn „sanna“ veruleika hlutanna. Þó það nú væri! Þannig laumast úr fylgsnum sínum hópar andatrúarmanna, and-rökhyggjusinna, áhangendur hins yfirnáttúrulega og dulhyggjukenninga af ólíkum toga (raunverulegir iðkendur dulhyggjnnar hafa skynsamlega hljótt um sig og helga sig ávöxtum virðingarverðrar íhugunar).

Milli þessara öfga höfum við okkar ríkjandi almenningsálit sem venjulega lætur sér fátt um finnast en stendur engu að síður fast á því að orðin séu samsvarandi hlutir „án frekari spurninga“. „Færðu mér saltið“. Þú réttir mér það og þetta sýnir svart á hvítu að á bak við orðið „salt“ sé saltstaukur sem inniheldur salt. Eins og vera bar. En hlutirnir eru hreint ekki svo einfaldir eins og þegar hefur verið sýnt fram á. Það er kominn tími til að reyna að sýna hvernig þessum málum er í raun háttað. Almenningsálit lesandans andar nú léttar án þess að yfirgefa varðbergið, því ef satt skal segja þá er trúartraustið takmarkað: hvaða óskapnaði eigum við nú von á?

Við segjum fyrst og fremst að hrein andstæða orða og hluta gengur ekki upp. Og þá ekki heldur hin meinta einfalda samkvæmni: hvernig getum við komið henni heim og saman? Sá sem talar er ekki fær um utanstæða afstöðu sem gerir honum fært að segja: hér sjáið þið það, hérna eru orðin (salt, rigning o.s.frv.) og hérna hafið þið samsvarandi hluti. Þetta er ekki gerlegt, ekki er hægt að hafa í annarri hendi orðin, og hlutina í hinni og bera þau saman sem jafngildi. Þú getur ekki gert það vegna þess að sem sá sem hefur orðið ert þú augljóslega staddur innan sjónarhorns og iðkunarhefða tungumálsins. En þó svo væri ekki gæti það heldur ekki komið til greina að spyrja sig hvað séu orðin og hvað séu hlutirnir í mismun sínum og samsvörun. En það er staðreynd að orðin vísa með árangri til hlutanna; ef ég bið um „saltið“ (orð) og ég fæ saltið (hlutinn); hvernig getur þetta kraftaverk átt sér stað?

Til að skilja þetta þurfum við að skilgreina með hvaða hætti við segjum að hlutirnir standi á mörkum tungumálsins (eða hvernig tungumálið er í almennara samhengi endimörk sem viðurnefni (antonomasia) jafnvel þótt vera hlutanna virki ekki sem atburður tungumálsins. Við höfum þegar áttað okkur á að endimörk eru ekki það sama og landamæri (hlutirnir hérna megin og orðin fyrir handan, hérna Ítalía og hinum megin Frakkland), en hvernig eigum við þá að hugsa endimörkin? Skilningurinn á endimörkunum varðar augljóslega margvíslegar merkingar. Hér takmörkum við okkur við hvernig þessi skilningur snertir okkar tilfelli og hvernig ég telji hann samsvara merkingu endimarkanna í heimspekinni (það var engin tilviljun að við byrjuðum á Kant). Við segjum þá að umfram annað merki endimörkin takmörk og skilyrði þess að „vera í tiltekinni sögu“. Tökum dæmi:

Sérhvert dauðlegt líf, til dæmis líf mannlegrar veru, takmarkast af tímalengd sinni. Það er í þeim tíma sem er þess tími, ekki á undan og ekki á eftir. Fæddur 1632, dáinn 1677 (þetta eru ártöl hins mikla Spinoza); en vel að merkja, þau eru til staðar fyrir frásögn annars, ekki hans sjálfs. Annar skoðar utanfrá, með tímatal almanaksins að vopni, til að skilgreina landamæri dauðlegs manns. En hinn lifandi getur ekki gert það á meðan hann er á lífi. Bæði vegna þess að lífið er ekki liðið, jafnvel þó hann viti að það er endanlegt, það er að segja dauðlegt. En einnig vegna þess að hann veit ekkert um fæðingu sína (nema auðvitað að hún hafi átt sér stað). Hann þarf því að leita til vitneskju og frásagna annarra sem voru vitni. Það er með þessum hætti sem líf hinna lifandi er innan endimarka, ekki landamæra. Þetta felur í sér að vera hins lifandi í tiltekinni sögu, sem hann er í raun og veru staddur í, getur aldrei takmarkast af einhverjum áþreifanlegum mörkum; það eru örlög hins lifandi að færa sig stöðugt um set, að fara stöðugt „yfir mörkin“, fram og aftur, það er að segja túlka upp á nýtt samband sitt við hið liðna og endurmóta afstöðu sína til framtíðarinnar.

Sá sem lifir endursegir stöðugt á ný upprunasögu sína, frásögnin breytist jafn óðum á meðan hann lifir. Upphafið, sú staðreynd að vera fæddur, er undir vitneskju annarra komin og heimildum manntalsbókanna. Hvað varðar merkingu þess sem hann hefur upplifað, þá er hún háð óljósum endurminningum hans sjálfs og breytilegum túlkunum á þeim. Þegar hann var tíu ára hafði frásögnin tiltekinn tón, um tvítugt allt annan og þannig áfram. Merking lífs hans birtist honum undir formerki færanlegra marka sem aldrei verða fest endanlega í sessi sem áþreifanlegar staðreyndir. Með öðrum orðum þá mætir líf hans stöðugt endimörkum merkingar sinnar, allt fram að hinum endanlega atburði dauðans. Þá kemur í hlut annarra (eins og Charles Sanders Peirce benti á) að gera upp við sig merkingu þessa lífs, fella það inn í eigin endimörk. Við deyjum eftirlifendunum, sagði Gentile, og öðrum er falið að gera upp merkingu lífs míns, sagði Peirce. Frásögnin er því falin síbreytilegri dómgreind hinna, og brothættu minni þeirra, sem er í stöðugri endurmótun innan endimarka sérhverrar lifandi sögu.

Ef þetta dæmi hefur komist til skila, þá getum við notað það til þess að varpa ljósi á vandamál okkar. Við sögðum að hlutirnir væru við endimörk orðanna. Sem áþreifanlegar staðreyndir eru orðin (hljóðin, blekmerkin, merkingarnar) á endimörkum merkinga sinna. En að vera á endimörkunum felur í sér að dvelja í lifandi sögu, sögu sem enn hefur ekki hlotið skilgreind áþreifanleg landamæri, heldur sögu sem er að gerast í verðandi sinni og lýtur stöðugri endurtúlkun í báðar áttir, hvað varðar upphaf sitt og endalok. Þetta felur í sér að á bak við sérhvert orð eru ekki bara meintir einfaldir hlutir, heldur öll athafnasaga lífsins, saga tjáninga, ástríðna og þekkingar. Það er þessi saga sem við þurfum að vekja til lífsins andspænis okkar eigin innri sýn, ef við viljum skilja vandamál okkar til botns. Þú segir: „Sjáðu, það rignir“. Auðvitað gerir þú þér grein fyrir að einfalt orð eins og „rigning“ (ít.: pioggia) er stefnumót við óralanga sögu: hún hefur mótast með tímanum samkvæmt ítölskum málfarsreglum sem Vico hefði sagt að ættu rætur sínar í ómælanlegri forneskju, það er að segja löngu áður en ítalska þjóðin og tungumál hennar urðu til.

En orðin fæddust ekki af sjálfum sér og þau hafa heldur ekki ferðast sjálfkrafa með tímanum. Líf og störf mannkynsins hafa fléttast inn í orðin og sögu þeirra, einnig sú iðja sem fólst í því að talast við, skiptast á tilfinningum og upplýsingum. Einn góðan veðurdag komu steypiregn og þrumuveður yfir frumskóginn í Nemeu, sem fram að þeim tíma hafði verndað og falið hina sterkbyggðu villimenn sem Vico kenndi við „æðisfulla grimmd“. Þetta fólk hafði til þess tíma byggt samskipti sín á látbragði, frumstæðum andlitsgrettum og ýlfrandi raddbeitingum: það skiptist á hótunum, löngunum, viðvörunum og tilfinningum. En dag nokkurn var eins og rödd þeirra springi út, rétt eins og þrumurödd eldingarinnar á himnum og hún barst um nágrennið: „þarna fyrir utan“ þar sem allir heyrðu, því allir brugðust við með samstilltum hætti. Til dæmis brást þetta fólk með samsvarandi hætti við atburði eins og steypiregninu og röddinni sem gaf það til kynna. Það var þannig sem heimurinn og orð mannanna urðu endanlega samtvinnuð með varanlegum hætti. Þannig gerðist það að andsvarið við röddina, það er að segja andsvarið við merkingu hennar, endurómaði hjá öllum hópnum, endurómaði í þeim og skapaði þannig „hið innra“ meðal þeirra. Þannig varð þetta fólk að talandi hugverum (soggetti) í heiminum, hugverum sem túlkuðu sig og sögðu frá sjálfum sér í gagnkvæmi sameiginlegrar sögu þeirra.

Þessi saga hefur haldið áfram sleitulaust allt frá upphafi sínu. Virknin varð samhliða segðinni og segðin sjálf festi sig í sessi sem ný virkni er endurnýjaði virknina almennt, umbreytti henni í þekkingu (að þekkja það sem er gert, það er að segja merkingu verknaðarins) svo ekki sé minnst á stöðuga endurmótun talmálsins sem slíks. Nú getur þú vel séð að þegar þú segir orðið „pioggia“ (rigning) ert þú ekki bara að vísa til tiltekinna hluta (eins og til dæmis „baðandi súldin sem fellur af himni“ sem aftur eru ný orð), að vísa til hluta sem væru í einhverju ótilteknu „úti“ miðað við eitthvað óþekkt „inni“. Það sem vísað er til er þekking, fyrst og fremst málfarsleg þekking, þar sem merkingin hvílir hvorki í tungumálinu, skilið sem áþreifanleg staðreynd (til dæmis tungumálið sem rannsóknarviðfang málfræðinganna eða sem safn uppsláttaratriða í orðabók), né heldur í ímynduðum heimi „hlutanna í sjálfum sér“. Merkingin (þess sem þú segir, og þess sem þú gerir með því að tala) hvílir í hinu sameiginlega og samfélagslega andsvari, í þeim samfélagslegu hefðum sem tengjast talmálinu, eða í því sem við erum reiðubúin að gera sameiginlega (til dæmis leita skjóls undir þakskeggi eða skjóta upp regnhlífinni), allt á grundvelli óendanlegrar atferlissögu sem hefur mótast í margvíslegri og flókinni iðju mannsins sem átti upprunalega tilefni sitt og tilgang í því sem við nú köllum rigningu. Þetta er arfleifð sem hefur aldrei takmarkast við eitt skipti fyrir öll, heldur á sér stað á endimörkum hins óstöðvandi breytileika iðju okkar og talsmáta, því eins og við vitum vel, þá breytist merking orðanna með tímanum, breytist án þess við tökum eftir því í hvert skipti sem við tölum. Með sama hætti breytast hlutirnir sem við gerum, þar sem þeir eru háðir iðju okkar og talsmáta. Þessi talandi og gerandi iðja á sér stað í sögu sem á sér engin hugmyndaleg takmörk, sem er skorðuð í staðfastri þekkingu og á endimörkum örlaga er leiða inn í rigningar framtíðarinnar, færandi blessun, bölvun, skaða, harmleiki, hreinsanir o.s.frv. Þessi vegferð túlkar sjálfa sig stöðugt með nýjum hætti, og endurmótar þannig það sem við köllum „hið innra“ (sjálfsþekkingu okkar, það er að segja þá þöglu rödd sem talar í hverju okkar úr þeirri rödd sem kallar okkur að samfélagi hinna talandi) og endurmótar það sem við köllum „hið ytra“, það er að segja hluti heimsins, þessa atburði sem við mætum sífellt á ný og aðlaga okkur að nauðsyn örlaganna.

Heimurinn gerist á endimörkum orðanna. Atburður orðanna sýnir okkur atburð heimsins með því að umbreyta honum í merkingu, það er að segja í tilgreinda en aldrei altæka þekkingu verksins, þekkingu talandans, þekkingu skriftarinnar: að yfirfæra heiminn í sögu, í okkar sögu, í hin myrku upprunasvið hans og hin óvissu endalok hans. Á mærum orðsins, á endimörkum þess, kallar heimurinn fram þekkingu, „rökvísi hlutanna“ sem eins og Alfred North Whitehead komst að orði „vegur salt og er óljós, en er samt“. Handanvera orðsins, handanvera tungumálsins, er hin lifandi saga þessarar rökvísi sem hver og einn iðkar og fremur með talanda sínum eftir þekkingu og getu.

Þessi frásögn er auðvitað líka saga, ein aðferð til að endurmóta sjálfan sig í heiminum og endurmóta heiminn um leið. Í hvaða tilgangi? Í þeim tilgangi sem er, svo enn sé vitnað í Whitehead, tilgangur allra athafna okkar og allra sagna okkar: til þess að lifa, umfram allt. Svo til þess að lifa vel; þess vegna lifa betur. Það er allt og sumt.