Samtal við Ævar Kjartansson í Ruv frá 2010

Hin goðsögulega heimsmynd Forngrikkja í ljósi kristindómsins

Hljóðupptaka úr Ríkisútvarpinu á samtali við Ævar Kjartansson um heimsmynd goðsögunnar og kristindómsins í ljósi samtímans. Smellið á setninguna hér að ofan. Samtalið varir í um 45 mínútur.

HINN FAGRI DAUÐI III – Galimberti um Krist og Sókrates

Þessi bókarkafli sem túlkar samanburð á dauða tveggja örlagavalda í sögu vestrænnar menningar tengist efni í grein Carlo Sini um „Rökleysu dauðans“, þar sem báðir textarnir leitast við að greina rætur frumspekilegrar hugsunar í vestrænni heimspekiumræðu.

Námsefni fyrir Listaháskólann

Umberto Galimberti:

Dauði Sókratesar og dauði Jesú

Kafli úr bókinni Psichiatria e fenomenologia, endurútgáfa frá 2006. Fyrsta útg. 1979.

Á þessum degi þurftu vinirnir að bíða þess að Ellefumenningarnir[i] leystu Sókrates úr hlekkjum sínum og bæru honum hina opinberu yfirlýsingu um að stund dauðans væri upp runnin. Þegar þeir komu inn í klefann sáu þeir Santippu með yngri soninn í fanginu þar sem hún brast í grát við komu þeirra og gaf frá sér sársaukavein. „Heyrðu, Kríton, láttu einhvern fylgja henni heim“[ii] voru viðbrögð Sókratesar, sem eftir að hafa þannig losað sig við hlekki líkamans, gat nú óáreittur tekið sér sæti á rúmstokknum til þess að ræða við lærisveina sína um þá „fýsilegu áhættu“ sem að hans mati fólst í ódauðleika sálarinnar.

Hann sýnir engin angistarmerki , enga örvæntingu eða depurð vegna þess lífs sem nú var komið á sína endastöð, einungis samkvæmni milli lífsins og ævistarfs kennarans. Einnig þessi örlagastund var fullnýtt til þjónustu við ævistarf kennarans til þess að auka áhrifamátt þess, og ef stundin er andvökunótt dauðans þá er rætt um ódauðleika sálarinnar til þess að sanna hana, ekki endilega með krafti röksemdanna heldur í krafti þeirrar heiðríkju hugans sem sér einungis nýtt upphaf í endalokunum.

„En heyrðu, Sókrates, segðu okkur þó hvernig við eigum að haga jarðarför þinni.“ „Eins og ykkur þóknast“ var svarið. Og hann hélt áfram með bros á vör: „Kæru vinir, mér tekst ekki að sannfæra Kríton um að hinn raunverulegi Sókrates er sá sem ræðir við ykkur hér og nú, en ekki sá sem hann mun innan skamms sjá sem liðið lík.“[iii]. Að svo mæltu hvarf hann inn í næsta herbergi til að þvo sér. Á eftir honum komu Kríton, synirnir og vinnukonur heimilisins, sem Sókrates dvaldi með fram undir sólsetur, allt þar til sendiboðinn kom til þess að færa honum grátandi skilaboðin um að dauðastundin væri upp runnin.

Lærisveinarnir grátbiðja hann um að bíða, eins og aðrir höfðu gert, þar til sólin væri sest. En Sókrates vildi komast hjá því að verða til athlægis með því að halda dauðahaldi í lífið þegar það hefur verið tæmt. Hann drekkur eitrið í einum teig, án nokkurs óttamerkis, án litbrigða eða nokkurra svipbrigða horfði hann til lærisveinanna með sínu nautslega augnaráði og sagði: „Hvað segið þið? Leyfist mann að skála við nokkurn með þessum drykk?“[iv]. Svo tók hann að ganga um gólf þangað til hann hætti að finna fyrir þyngd fótanna, þá lagði hann sig, og þegar líkaminn tók að kólna sagi hann: „Kríton, við skuldum Aeskliposi hana; færðu honum hanann og gleymdu því ekki.“. „Skal gert“ svaraði Kríton, „en er ekki eitthvað annað sem þú vilt segja okkur?“ Við þessari spurningu kom ekkert svar.“[v]

Forngrikkir höfðu þann sið að fórna hana til Aeskliposar, þessa guðs læknislistarinnar, þegar þeir höfðu læknast af einhverju meini. Með því að frelsa sálina frá líkamanum hafði dauðinn „læknað“ þennan kvilla eða sjúkdóm sem kemur í veg fyrir að sálin „samsamist og sé ein með sjálfri sér“ og þess vegna gleymdu lærisveinarnir ekki að færa Aeskliposi þessa fórn.

Andlátsorð Sókratesar hafa lengi vakið sterk viðbrögð og aðdáun og gera það enn, en á bak við þessar tilfinningar hvílir engu að síður ótvíræð merking: við sjáum hér afneitun líkamans í sinni róttækustu mynd. Ef svo væri ekki væri óhugsandi að „bindast dauðanum vinarböndum“ og horfa til hans með því augnaráði sem dauðvona sjúklingur getur einungis beint til þess sem handan allrar huggunar er enn fær um að fullvissa hann um framtíð á þessari jörð. Það er engin þörf á því að atyrðast út í Nietzsche til að skilja að það er ekki vonin um ódauðleika sálarinnar heldur hin róttæka afneitun líkamans sem hér hefur skipti á dauðanum og „hinni miklu heilsu“, hinum harmsögulega eftirleik þjáningarinnar og hamingju lækningarinnar [vi]

Síðasta stunan og dauðinn herðir óafturkræft tök sín á líkama Sókratesar. Þegar „lækningin“ var afstaðin lokaði Kríton augum og munni þessa líkama, sem enn voru opin.[vii]

Rembrandt_Hví hefur þú yfirgefið mig

Rembrandt: Drottin, hví hefur þú yfirgefið mig?

Ef við snúum okkur nú frá textanum í Faedon að sambærilegum frásögnum í guðspjöllunum sem lýsa dauða Jesú, þá lesum við að þeir sem fylgdu honum í Getsemane-garðinn höfðu sofnað á meðan Jesú fór að „skjálfa og fyllast angist“, þannig að hann sagði við þá: „Sál mín er sárhrygg allt til dauða; bíðið hér og vakið.“ (Matt. 14, 34)

Ólíkt Sókratesi, þá var Jesú óttasleginn, hann óttaðist ekki mennina sem ætluðu að drepa hann, ekki sársaukann sem var undanfari dauðans, Jesú óttaðist dauðann í sjálfum sér, þennan óvin Guðs, þessa algjöru einangrun og hina róttæku einsemd.

Það er algjörlega gagnslaust að vilja þurrka burt þessa frásögn guðspjallanna af skelfingu Jesú með tilbúnum gerviskýringum. Þeir andstæðingar kristindómsins sem á frumkristnum tíma undirstrikuðu andstæðurnar sem hægt er að lesa út úr dauða Jesú og Sókratesar, höfðu þá þegar gleggri sýn en hinir kristnu álitsgjafar. Jesú er raunverulega skelfingu lostinn andspænis „hinum mikla óvini Guðs“ og skortir alla þá sálarró Sókratesar sem gengur sallarólegur í faðm hinnar „miklu vinkonu“. „Abba, faðir! allt er þér mögulegt; tak þennan bikar frá mér“( Matt. 14, 36).

Þetta er bikar dauðans, sem ekki er hægt að skála með. Ef dauðinn er í raun og veru óvinur Guðs, þá felur drykkur af þessum bikar í sér viðskilnað við Guð. Að vera ekki lengur í örmum hans, heldur í örmum hins mikla óvinar. Þess vegna heyrum við ópið af krossinum: „Guð minn, Guð minn, hví hefur þú yfirgefið mig?“ (Matt. 15,34).

Jesú er ófær um að afbera þessa einsemd. Hann kallar ekki bara á nærveru Guðs í Getsemane-garðinum, heldur líka á nærveru lærisveinanna. Hann gerir hvað eftir annað hlé á bænalestri sínum til þess að nálgast þá þar sem þeir liggja sofandi. Hann vill finna sig umkringdan lífinu, ef hann getur ekki lengur stólað á eigið líf, þá í það minnsta á líf lærisveinanna. „Getið þið ekki vakað með mér eina stund?“ Og að lokum úrkula vonar: „Sofið bara og hvílist. Stundin er runnin upp. Sjá, mannssonurinn er framseldur í hendur syndaranna. Standið upp, förum; sjá, sá er í nánd er mig svíkur.“( Matt. 14,42).

Síðan tekur aftökusenan við. Sókrates drekkur óðjurtarsafann með yfirvegaðri ró. Jesú gefur hins vegar frá sér ógreinanleg hljóð (Matt. 15,37), örvæntingaróp. Hér er ekki lengur um að ræða þann dauða sem er vinur sálarinnar, heldur dauðann í öllum sínum hryllingi. Hér opnast hyldýpisgjáin á milli grískrar hugsunar annars vegar og hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar hins vegar. Hyldýpisgjáin á milli kennisetningarinnar um ódauðleika sálarinnar og trúarinnar á upprisu líkamanna. Þessi trú er aðeins hugsanleg þar sem dauðinn, en ekki líkaminn, er skilinn sem óvinur Guðs. Þess vegna verður ekki um neina frelsun að ræða nema með sigrinum á dauðanum.

Slíkan sigur getur Jesú ekki boðið upp á með því að halda einfaldlega áfram að lifa eins og ódauðleg sál, það er að segja án þess í raun og veru að deyja. Hann getur ekki sigrast á dauðanum nema með því að deyja í raun og veru, það er að segja með því að ganga inn á það svið dauðans sem er tómið, viðskilnaðurinn við Guð. Þar verður hann að segja skilið við lífið í raun og veru og hætta að lifa eins og ódauðleg sál, hann verður að glata dýrmætasta gildi sínu sem er gildi lífsins. Það er einungis á þessum forsendum sem frelsunin öðlast merkingu, frelsun sem skiptir tímanum í tvennt: fyrir og eftir sigurinn á dauðanum.

Í huga Grikkjans var þetta allt óskiljanlegt. Fyrir honum er líkaminn hið illa, og sem slíkur á hann ekki að lifa áfram. Sá hluti mannsins sem þarf að lifa áfram, það er að segja sálin, deyr alls ekki.

Hinn kristni segir að Grikkinn geti ekki skilið dauðann, vegna þess að hann þekkir ekki hugtakið sköpun, hann þekkir ekki það jákvæða sem býr í öllum skepnum sköpunarverksins, hvort sem þær eru sýnilegar eða ósýnilegar (Mós. 1, 31) og heldur ekki harmleik dauðans, sem felur í sér tortímingu og eyðingu sköpunarinnar. Grikkinn er fullkomlega ófær um að skilja upprisuna sem felur í sér sigurinn yfir dauðanum, en ekki yfir líkamanum, sem eins og allir aðrir hlutir er sköpunarverk Guðs. Þess vegna hæðist hann að boðskap Páls um upprisu líkamanna[viii]. Í augum Grikkjans var dauðinn óhjákvæmileg nauðsyn fyrir áframhaldandi og eilíft líf sálarinnar.

Með því að þurrka út allan greinarmun og öll forréttindi eins hluta mannsins fram yfir annan var ekki annað hægt fyrir hina kristnu trú en að maðurinn myndi rísa upp í heild sinni, því það er allur maðurinn sem deyr, sálin og líkaminn. Orð Páls postula verða ekki skilin með öðrum hætti, enda samræmast þau fullkomlega hefð Gamla testamentisins. „Dauðinn er uppsvegldur í sigur. Dauði, hvar er sigur þinn? Dauði hvar er broddur þinn?“ (Fyrra Kórintubréf 15, 54-55)

Þrátt fyrir þetta þá hefur kenning Sókratesar um ódauðleik sálarinnar borið sigur á Vesturlöndum yfir boðun kristninnar um upprisu líkamanna. Faedon bar sigurorð af Guðspjöllunum. Hinir kristnu, sem höfðu hugann einungis við líkamann, vænta sér nú ódauðleika sálarinnar eftir dauðann. Tvö þúsund ára gengisfelling líkamans hefur dregið verulega máttinn úr fyrirheiti Krists, og þar með úr merkingu verka hans á jörðinni.

Ef merking hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar gerir að engu það samspil (dialettica) á milli þess lífs sem er skapað af Guði og dauðans sem er afleiðng syndarinnar, þá verður það skiljanlegt hvers vegna Jesú segir, þar sem hann læknar hina sjúku: „Syndir þínar eru fyrirgefnar“ (Matt. 2,5). Það er í raun ekki hægt að bregðast gegn neikvæði syndarinnar nema með því að draga úr verkan dauðans með innspýtingu lífs, það er að segja með því að lækna hina sjúku og reisa hina látnu upp frá dauðum. Sérhvert kraftaverk er brot úr upprisu, það er brot af sigri lífsins yfir hungrinu, yfir sjúkdómunum, yfir dauðanum. Grikkinn skilur það þannig, að líkaminn þurfi nauðsynlega að deyja, vegna þess að hann er af hinu illa. Fyrir hinni gyðinglegu-kristnu hefð deyr líkaminn vegna þess að í upphafi var framin synd. Fyrirgefning syndarinnar felst því í upprisu líkamans.

Hlutirnir æxluðust hins vegar ekki þannig. Það gerðist líka eftir upprisu Krists að nokkrir kristnir menn urðu veikir og einhverjir dóu. Útskýring Páls á þessu reynist ekki sannfærandi: „Hver maður prófi því sjálfan sig, og síðan eti hann af brauðinu og drekki af bikarnum. Því að sá sem etur og drekkur, hann etur sjálfum sér til dóms, ef hann gjörir ekki greinarmun á Líkamanum. Fyrir því eru svo margir sjúkir og vanheilir á meðal yðar, og allmargir deyja (Fyrra Kórintubréf 11, 28-30). Til þess að gera greinarmun á þessum Líkama þurfti augu „andans“, hin holdlegu augu hefðu aldrei dugað til þess.

[i] Dómararáðið sem dæmt hafði Sókrates til dauða fyrir að spilla æskunni í Aþenu með orðum sínum.

[ii] Platon: Faedon, 60a.

[iii] Sama rit, 115 e

[iv] Sama rit 117 b.

[v] Sama rit 118 a

[vi] F. Nietzshe: Socrates und die Tragödie (1870)

[vii] Platon: Faedon, 118 a

[viii] Sjá Postulasöguna, 17, 31-32: „…með því að hann hefur ákveðið dag, á hverjum hann muni láta mann sem hann hefur fyrirhugað, dæma heimsbyggðina með réttvísi, og hefur hann veittöllum fullvissu um það, með því að hann reisti hann við frá dauðum. Er þeirheyrðu reynda upprisu dauðra gjörðu sumir gys að, en aðrir sögðu: Vér munum hlusta á þetta hjá þér í annað sinn.“

Eftirmáli:

Þessi túlkun Umberto Galimberti á dauðastund tveggja helstu örlagavalda í sögu vestrænnar hugsunar er góð viðbót við texta Carlo Sini um „Rökleysu dauðans“. Báðar þessar ritsmíðar segja okkur að hluta til sömu söguna: söguna um upphaf frumspekilegrar hugsunar í sögu Vesturlanda. Hugsunar sem felur í sér aðskilnað efnis og ands, sálar og líkama. Eins og fram kemur í texta Galimberti er þessi hugmynd um tilvist sálarinnar sem aðskilins veruleika er geti orðið viðskila við líkamann ekki gyðingleg eða kristin í uppruna sínum. Sköpunarverk Guðs var eitt, heilt, gott og ódeilanlegt. Eyðing þess í heild sinni var uppgjöf ganvart dauðanum, sem var óvinur Guðs.

Sókrates og Platon litu öðruvísi á málin. Þeir voru óbundnir af hinni gyðinglegu sköpunarsögu. Þeir fundu upp sálina sem sjálfstætt og aðgreinanlegt fyrirbæri, líffæri sem væri ekki bara hugtakslega ólíkt líkamanum, heldur gæti það orðið viðskila við hann og lifað áfram um eilífð, að því tilskyldu að líkaminn dæi. Dauðinn var því nauðsynleg forsenda fyrir frelsun sálarinnar.

Þegar boðskapurinn um upprisu líkamanna reyndist óframbærileg, þegar á frumkristnum tíma, þá uppgötvaði Páll postuli að hægt væri að leysa þennan vanda með því að skilja sálina frá líkamanum og endurvekja upprisuboðskapinn í grískri mynd:

Sáð er jarðneskum líkama, en upp rís andlegur líkami. Ef jarðneskur líkami er til, þá er og til andlegur líkami.“ (Fyrra Kórintubréf 1,44).

Sú tenging líkamans við syndina og hið óhreina sem Sókrates og Platon halda fram í Faedoni er sameiginleg hugsun Páls postula. En hvernig kemur hún saman við gyðinglega hefð Gamla testamentisins? Um þetta segir Galimberti í framhaldi kaflans um Sókrates og Krist:

Framhald grískrar mannfræði hjá Páli og Jóhannesi

(brot úr bókarkafla)

„Gyðingar Gamla testamentisins þekktu holdið (basar) sem hinn upplifaða íverustað syndarinnar og syndina sem tjáningu dauðans þar sem hún fæli í sér rof á bandalaginu við „Hinn Lifandi“, sem með Lögmálinu hafði sannað vald anda síns (ruah).

Páll viðheldur sambandinu hold-synd-dauði, en með ímyndum holdsins og syndarinnar og dauðans tekur hann einnig Lögmálið, Lögmálið sem fyrir mann Gamla testamentisins var tjáning bandalagsins við Hinn Lifandi, merki anda hans (ruah). Þetta kemur ljóslega fram í Rómverjabréfinu:

Því þegar við vorum í holdinu, störfuðu ástríður syndanna, þær sem lögmálið hafði vakið, í limum vorum, svo að vér bærum dauðanum ávöxt. En nú erum vér leystir undan Lögmálinu, þar sem vér erum dánir því sem áður hélt oss bundnum, svo að vér þjónum í nýjum anda (pneuma) en ekki í fyrnsku bókstafs. „(Rómv. 7, 5-7)

Með þessu er andi (ruah) Gamla testamentisins orðinn að holdi (sarx) Nýja testamentisins . Sigur Krists á dauðanum er svo afgerandi að bandalaginu við Hinn Lifandi verður ekki lengur viðhaldið í gegnum Lögmálið eins og Páll segir: „Hvað var þá lögmálið? Vegna afbrotanna var því bætt við og þangað til afkvæmið kæmi, sem fyrirheitið hljóðaði um.“ (Galata 3, 19)

„Afkvæmið“ var Hinn Upprisni.
Ef við hugleiðum þá róttæku hugtakalegu umbreytingu sem falin er á bak við þá málfarslegu samfellu sem hér virðist vera á yfirborðinu, þá getum við fylgt örlögum sálarinnar og líkamans í hinni kristilegu hefð sem trú Páls lagði grunninn að með predikun sinni á Agórunni (torginu) í Aþenu, það er að segja í því hugmyndafræðilega samhengi sem samkvæmt hinu platonska uppeldi Aþeninga hikar ekki við að yfirfæra kosmíska tvíhyggju Holdsins og Andans yfir í þa mannfræðilegu tvíhyggju sem felst í sál og líkama. Þar með var lagður grunnurinn að þeirri uppgjöf kristindómsins gagnvart platónismanum sem átti eftir að móta skilninginn á manninum á Vesturlöndum.“

Þemað um líkamann tekur breytingum í takt við mannfræðilegan skilning Páls allt til ársins 50 e.Kr., ársins sem hann skrifar í Kórintu Fyrsta bréfið til Þessalóníkumanna, þar sem hann taldi dýrlega endurkomu (parusia gloriosa) Herrans yfirvofandi. Þar sem biðtíminn var svo skammur taldi Páll, eins og reyndar allir félagar hins fyrsta kristna safnaðar, að ekki stafaði lengur nein hætta frá dauðanum sem Kristur hafði sigrað í eitt skipti fyrir öll. Hann beið því beinnar upphafningar til himna í góðri trú. Andspænis „óvæntum“ dauða nokkurra kristinna manna reyndist postulinn nauðbeygður að skipta um skoðun og að gera ráð fyrir upprisu hinna dauðu, og meðal eftirlifendanna (að honum sjálfum meðtöldum) beinni flugferð til himna. Hann skrifar þannig í Fyrsta bréfinu til Þessalonikíumanna (4, 15-17):

Því að það segjum við yður og höfum fyrir oss orð Drottins, að […] þeir sem dánir eru í trú á Krist munu fyrst upp rísa; síðan munum vér sem lifum, sem eftir erum, verða ásamt þeim hrifnir burt í skýjum til fundar við Drottinn í loftinu

Í krafti fullvissunnar um að lifa af talar Páll í upphafi ekki um ódauðleika sálarinnar, heldur um upprisu hinna dauðu, sem felur þar með í sér afneitun hinnar grísku mannfræðileu tvíhyggju. Hann tengir þessa upprisu jafnframt beint við upprisu Krists og takmarkar upprisuna eingöngu við hina trúuðu, því ef dauðinn er „gjald syndarinnar“ (Rómverjabréfið 6,23) þá eru engin rök fyrir upprisu syndaranna.“

Galimberti greinir síðan frá því hvernig Páll snýst smám saman til hinnar grísku tvíhyggju sálar og líkama í kjölfar þess að hann hafði sjálfur mátt horfast í augun við dauðann í lífsháska sem hann lenti í í Efesos. Af því leiddi sú sannfæring hans að „meðan við eigum heima í líkamanum erum við að heiman frá Drottni“ (Síðara Kórintubréf 5,6).

Seinna segir Galimberti:

„Í síðari guðfræði Páls og í guðfræði Jóhannesar verðum við að lesa hugtök eins og líkami, dauði, líf og upprisa með táknrænum skilningi. Þau vísa ekki til þess raunveruleika sem nefndur er, heldur til þess sambands mannsins við Guð sem í Gamla testamentinu var miðlað í gegnum Lögmálið en í Nýja testamentinu í gegnum Krist“. […]

„Af þessari stuttu lesningu á Biblíutextum kemur skýrt fram að í hinni gyðinglegu hefð er enginn mannfræðilegur klofningur á milli sálar og líkama, heldur er um kosmískan klofning að ræða á milli lífs og dauða, á milli Hins Lifandi og hins mikla óvinar hans, sem tekur á sig ólíkar og mismunandi myndir er verða æ táknrænni og tengjast mismunandi menningarlegum upplifunum gyðingdómsins…“

og enn fremur þetta:

„Regla trúarinnar er skilyrðislaus, og sem slík ekki til umræðu. Hin táknrænu einkenni orðræðunnar, sem vísa allt frá hinu yfirskilvitlega til hinnar hversdagslegu reynslu, þolir ekki að vera þvinguð inn í merkingarvísanir sem haldið er innan rökhugsunar mannshugans. Ef við fylgjum þessari vegslóð, þessari slóð sem saga okkar hefur þegar gengið eftir, þá á það ekki að koma á óvart að sjálfstæði sálarinnar gagnvart líkamanum, sem skólaspeki miðalda boðaði, hafi verið yfirfærð á þann klofning sem heimspekingurrinn Descartes kallaði res cogitans (hinn hugsaði hlutur) og res extensa (hinn ytri veruleiki) og að „guð Abrahams, Ísaks og Jakobs“ hafi verið yfirfærður sem ábyrgðarmaður „hins rökfræðilega lögmáls“ er tryggi samkvæmni þessara tveggja raunveruleika sem hafa að ósekju verið aðskildir.“

(Psichiatria e fenomenologia, bls. 81.)

Forsíðumyndin er málverk Jacques-Louis David af dauðastund Sókratesar

 

 

 

HINN FAGRI DAUÐI II -Carlo Sini

Námsefni fyrir Listaháskólann

Fá viðfangsefni eru algengari í listsköpun mannsins en ástin og dauðinn. Ástin í sínum margvíslegu myndum eins og hún birtist sem lífgjafi í löngunum mannsins og þrám, í togstreitu efnis og anda, sálar og líkama, hins eina og hins margbrotna. Dauðinn eins og hann birtist í sínum margvíslegum myndum sem tortímandi lífsins, sem ógnvaldur allra áforma mannsins og rökhugsunar, sem endalok tímans, sem endurlausnari og frelsari sálarinnar. Í öllum listgreinum sjáum við þessar birtingarmyndir þeirra frumkrafta í sálarlífi mannsins sem Sigmund Freud kenndi við Eros og Þanatos, guði ástarinnar og dauðans í grískum goðsagnaheimi.

Undanfarin ár hef ég staðið fyrir nokkrum námskeiðum í Listaháskólanum sem báru yfirskriftina Eros og fjölluðu m.a. um myndbirtingar ástarinnar í myndlistinni þar sem gengið var út frá hugmyndum Platons eins og þær eru settar fram í Samdrykkjunni.

Nú er komið að framhaldi þessara námskeiða þar sem ljósinu verður varpað á skuggahlið Þanatosar, guðs dauðans og gleymskunnar. Námskeiðið ber yfirskriftina „Hinn fagri dauði“ sem vísar bæði til titils á ritgerð franska mannfræðingsins Jean-Pierre Vernant um forngrískan hugmyndaheim dauðans , en einnig til þess hvernig maðurinn hefur leitast við að upphefja dauðann í listrænni fegurð í gegnum aldirnar, ekki síst í þeirri viðleitni að gefa honum merkingu eða fela ógn hans undir grímu fegurðarinnar.

Meðal lesefnis í þessu námskeiði eru ritgerð Sigmundar Freud um lífshvötina og dauðahvötina sem hann skrifaði 1919 og kallaði „Handan vellíðunarlögmálsins“ (ísl. þýðing Sigurjóns Björnssonar 2002), ritgerð Vernants um forngrískan hugmyndaheim, bókarkafli Umberto Galimberti um dauða Sókratesar og Krists, kafli úr ritgerð eftir Giulio Carlo Argan um Caravaggio og dauðann, textabrot eftir Nietzsche um „dauða Guðs“ og eftirfarandi ritgerð ítalska heimspekingsins Carlo Sini um rökleysu dauðans. Sini telst vera einn fremsti fulltrúi þess heimspekiskóla sem kenndur er við fenomenologiu eða fyrirbærafræði á Ítalíu, og ber þessi ritgerð merki þess.

Eitthvað af lesefni þessa námskeiðs verður birt hér á vefsíðu minni. Áður er komin ritgerð Vernants um tvær ásjónur dauðans meðal Forn-grikkja. Hér birtist hins vegar ritgerð Carlo Sini, sem upphaflega er fyrirlestur haldinn á alþjóðlegu þingi heimspekinga í Milano 1984, síðan birtur í bókinni „Il profondo e l’espressione -Filosofia, psichatria e psicoanalisi“, Lanfranchi editori, Milano 1991.

 

Carlo Sini:

Rökleysan og dauðinn

Lengi hefur verið bent á það að sterk tengsl sé að finna á milli dauðans og hreinnar rökleysu. Hins vegar er erfiðara að skilgreina í hverju þessi tengsl séu fólgin og um þau ríkja engin sammæli. Ég sting upp á að við byrjum á eftirfarandi fullyrðingu: dauðinn er atburðurinn sem mátar þekkinguna.

Við munum vel eftir hinni snjöllu setningu Heideggers: „Ekki enn sem komið er, en engu að síður hvenær sem er.“ Þannig er hægt að skilgreina dauðann sem það er á máli skáklistarinnar mátar sérhver áform, sérhverjar rökrænar áætlanir mannsins, þar sem yfir sérhverri mannlegri athöfn grúfi dauðinn með sitt stundaglas. Kannski væri réttara að segja: með sinni ævarandi nærveru: ekki ennþá, en engu að síður hvenær sem er. Dauðinn vanvirðir áform okkar og framtíðarsýn einmitt vegna þessarar ævarandi nærveru sinnar, hann lokar – eins og við vitum öll -framtíðina inni í hinu óútreiknanlega og ófyrirsjáanlega, hann afskrifar alla röklega áætlanagerð. Þetta er ástæða þess að dauðinn birtist okkur sem hin hreina rökleysa og engin áætlanagerð getur fellt hann inn í líkindareikning sinn. Atburður dauðans er ósamrýmanlegur allri röklegri þekkingu og af því eru sprottnar allar þær sálrænu skapgerðir sem við þekkjum af eigin reynslu: fáránleikinn, niðurlægingin, tilvistarskipbrotin; allt skapgerðirnar sem eru svo lifandi í myndagerð miðalda, en einnig á sautjándu öldinni.

Dauðinn grefur þannig undan öllu skipulagi hinna lifandi, og það er þess vegna sem hann vekur viðbjóð þess sem lifir, því hann er hitt andlit hans, hin myrkvaða, dularfulla og ósýnilega ásjóna hans. Allt þetta á sér stað í sérhverri einstaklingsbundinni reynslu eins og við öll þekkjum: hún horfist í augu við mátleikinn í taflinu í gegnum hugleiðslu dauðans – leikinn sem skákar sérhverri mannlegri reynslu í kjarna sínum.

En hver er kjarni hinnar einstaklingsbundnu reynslu? (Eða að minnsta kosti þeirrar einstaklingsbundnu reynslu sem við erum vön að nefna svo?)

Kjarni hinnar einstaklingsbundnu reynslu er eining sjálfsins sem viðvera í tímanum, eining sem stýrir og gerir sínar áætlanir um framtíð sjálfsins. Þannig blasa að mínu mati við okkur viðbjóðslegustu þættirnir fyrir sérhvern eistakling sem hugleiðir dauðann.

Fyrsta atriði: að ég verði ekki lengur til staðar.

Annað atriði: að ekki sé um neitt „eftir“ að ræða eftir dauðann, heldur eilíft tóm (Og síðan? Hvað svo? Spyr Jago (í leikriti Shakespeares)) Hvað svo? Svo lýkur tímanum í mynd sem við getum engan veginn séð fyrir okkur eða ímyndað okkur.

Ef við hugleiðum nú þessa þætti eins og við upplifum þá í raun og veru (og það er engin tilviljun að við upplifum þá svona) þá eru þeir bókstaflega óhugsandi. Það er engin hugsun möguleg í fjarveru sjálfsins, það er ekki hægt að hugsa um endalok okkar tíma, um það sem tekur við á eftir okkur, um það sem er „ekki lengur neitt“.

Með öðrum orðum, þá getur rökhugsunin ekki gert sér rökræna mynd af dauðanum. Á máli Sigmundar Freuds mætti orða það þannig, að á meðan einstaklingurinn talar um dauðann, þá trúi hann í raun ekki á eigin dauða, hann geti ekki trúað á þennan ógeðslega atburð sem er sérstakt ógeð sérhverrar hugsunar.

Þannig sjáum við glöggt hvernig sjálfið í sinni tímanlegu vídd mætir dauðanum, en einnig hvernig þessir tveir þættir samsvara hver öðrum. Báðir gera tilkall til hins ótímabundna, til nærveru á sérhverri stundu, því án hennar væri ekki um neina stund að ræða. Því er einungis við að bæta að sjálfið gerir tilkall til þessa tímaleysis á sviði mögulegs raunveruleika, þessarar nærveru sem gefur einingu lífsins merkingu. Dauðinn býr hins vegar yfir tímaleysi sínu í krafti samsvarandi fjarveru, í fjarveru þess raunveruleika sem verður ómögulegur.

Ef við munum nú eftir setningu Heideggers („Dauðinn er nánasti möguleiki ómöguleika okkar“), ef við stöldrum við merkingu þessa „nákomna ómöguleika“, þá stöndum við andspænis reynslu sem er svo einkennandi fyrir samtímamann okkar þar sem hin rökrænu áform sjálfsins gufa upp og opna þvert á móti fyrir okkur sýnina inn í tómið. Það er með þessum hætti sem dauðinn birtist okkur sem hin skýrasta birtingarmynd rökleysunnar, atburðar sem rökhyggjan á ekkert svar við.

En eru málin einmitt þannig vaxin? Mér virðist vænlegt að leggja fram eftirfarandi spurningu að svo komnu máli.

Fyrsta athugasemdin sem mér virðist mikilvæg varðar hina andstæðu samsvörun sem áður var sett fram, andstæðu hinnar rökrænu þekkingar, þekkingar sjálfsins, tímavídd sjálfsins og röklegrar þekkingar annars vegar og tímavídd dauðans hins vegar, á milli nærveru sjálfsins og endanleika þess. Vekur þessi undarlega samsvörun sem birtist svo skýrt í báðum þáttum engan grun um enn dýpri tengsl? Er mögulegt að hér sé einfaldlega um að ræða yfirlýst misræmi – röklega þekkingu andspænis órökrænum dauða – og að hér geti verið um samsvörun að ræða er bregði ljósi á óvænta sameiginlega þætti? Hvernig getum við brugðist við svo erfiðri spurningu? Við gætum stytt okkur leið til þess að komast strax að kjarna málsins með eftirfarandi hætti:

Við getum til dæmis spurt þessarar spurningar: er dauðinn staðreynd eða þekking? Eða er hann staðreynd og þekking? Ef hann er hvort tveggja, um hvers konar þekkingu og hvers konar staðreynd er þá að ræða?

Það sérstæða við dauðann sem staðreynd er að við getum ekki upplifað hana. Það var Epikúros sem benti fyrstur á þetta samkvæmt vesturlenskri hugsunarhefð: dauðinn er það sem gerist utan okkar eigin reynslusviðs. Við ættum jafnvel að taka enn sterkar til orða: í kjarna sínum felur dauðinn í sér fjarveru sérhverrar reynslu. Ef við getum sammælst um þá hefðbundnu skilgreiningu, að atburður sé allt það sem gerist fyrir reynslu okkar, þá blasir við að dauðinn er ekki „atburður“ að því leyti að hann snertir ekki reynslu okkar. Því er hann fjarverandi allri reynslu með róttækum hætti. Hegel hafði áttað sig á þessu að einhverju leyti þegar hann á einum stað komst svo að orði í framhjáhlaupi í Fyrirbærafræði andans: „Dauðinn, – ef við viljum nefna þennan óraunveruleika því nafni“. Dauðinn á sína viðveru fjarri reynslunni. Ekkert merki markar hann, ekkert merki vekur hann upp, jafnvel þótt segja megi að sérhvert merki gefi hann í skyn vegna þess að sérhvert merki er ávísun.

Enn á ný stöndum við frammi fyrir forvitnilegri samsvörun: Sjálfið og dauðinn. Hið fyrra er samtvinnað merkjum reynslunnar eins og lifandi nærvera túlkunarinnar á meðan merki dauðans fela í sér fjarveru sérhverrar túlkandi reynslu. Engum blöðum er um það að fletta að dauðinn birtist okkur sem eina staðreyndin sem engin reynsla er til vitnis um. Hvers konar staðreynd er hann þá? Við þá spurningu bætist sama spurning um fæðinguna. Semsagt: dauðinn er staðreynd sem er aldrei „tiltekin staðreynd“, sem hefur engin einkenni staðreyndar og er því vandséð hvernig hægt sé að tala um hann almennt sem „staðreynd“ eða „atburð“.

Ef við spyrjum okkur nú þessarar spurningar: hver er þekking dauðans? Þá getum við strax hlaupið að niðurstöðu okkar, því við verðum umsvifalaust að segja: þekking dauðans er vissulega engin þekking, hún er ekki þekking meðal annarra þekkinga (þekking þessa eða hins, þekking skilgreindra staðreynda eða reynslu), því staðreynd dauðans, sem er utan mannlegs reynslusviðs, á sér ekki skilgreinanleg einkenni út frá þessu eða hinu er gæti samsvarað skilgreinanlegri þekkingu.

Því virðist mér aðeins eitt svar vera mögulegt við þessari spurningu: dauðinn er ekki tiltekin þekking, hann verðskuldar allt annað merki og allt aðra skilgreiningu. Dauðinn er þekkingin.

Ef vel er að gáð og tekið er mið af þeirri stuttu röksemdafærslu sem við höfum gengið í gegnum fram að þessu, þá er þetta mjög undarleg niðurstaða. Sögðum við ekki í upphafi að dauðinn væri það sem setti þekkinguna í mátstöðu? Að hann væri hreinn viðbjóður og ósamkvæmni, að hann væri út frá sjálfri skilgreiningunni það sem forðast þekkinguna og hefur hana að athlægi? Hvernig höfum við þá getað komist að þeirri niðurstöðu að dauðinn væri „þekkingin“ tout court (stutt og laggott).

Verður þessi niðurstaða ekki þegar að þverstæðu ef við bara spyrjum okkur: hvað veit maðurinn? Hvað er það sem sérhver maður veit, ekki bara fyrir tilviljun, heldur einmitt vegna þess að hann er maður?

Af öllum þeim margbreytileika þekkingarinnar sem tíminn hefurleitt í ljós hjá ólíkum siðmenningum, frá ólíkum stöðum, frá menningarsvæðum og ólíkum menningarstigum, af öllum þessum óteljandi og ómælanlegu mismunum er það ein þekking sem er gegnumgangandi og örugg og verður áfram sameiginleg arfleifð allra, óbreytanleg og algild. Það sem allir menn vita, að því tilskyldu að þeir séu í rauninni menn, er að minnsta kosti þetta: að dauðinn er óhjákvæmilegur. Er mögulegt að vera maður í fullri merkingu orðsins án þess að vita þetta? Það er augljóslega ekki hægt.

Maðurinn er ekki dýrið sem talar, eins og hefðin hefurkennt okkur; dýrið sem ræður yfir logos (rökhugsun).Hann er vissulega þetta, en áður en að því kom var hann veran sem þekkir það að deyja. Nokkuð sem ekki er án tengsla við þá getu hans að ráða yfir tungumáli, en það kallar á umhugsun sem við verðum að eiga okkur til góða um stund. Þetta er ástæða þess að Heidegger hefur fullkomlega rétt fyrir sér þegar hann endurtekur í sífellu að maðurinn sé „hinn dauðlegi“. Lýsingarorð sem tjáir raunverulegan kjarna sinn því oftar sem hann endurtekur það. Maðurinn er „hinn dauðlegi“, veran sem er þess umkomin að deyja.

Hegel hafði þegar bent á að það eru dýrin sem falla, einungis maðurinn deyr. Því getum við sagt: þekking dauðans er hápunkturinn í mannfræðilegri þekkingu (án þess þó að leggja neina þá merkingu í orðið „mannfræðilegur“ er vísi til mannvísinda og hinna skilgreindu þekkingarsvæða þeirra í almennri merkingu).

En hvernig verður þessi þekking til? Hvernig getum við gengið út frá eða gert ráð fyrir tilkomu hennar? Getum við einfaldlega eignað hana vitundinni? Getum við óáreitt ímyndað okkur fyrirframgefna vitund sem er gædd þeirri þekkingu að hún verði að deyja? Er þetta leiðarþráðurinn sem við eigum að fylgja til þess að skilja hvers konar þekking felist í þekkingunni um dauðann, sem við höfum nú uppgötvað að er „þekkingin“ í sjálfri sér og trúlega forsenda allrar annarrar þekkingar? Að þessi þekking leiði í ljós þá einstöku staðreynd að hún eigi sér hvergi stað í reynslu vitundarinnar?

Kannski gætum við hér bent á aðra útgönguleið úr þessari röksemdafærslu með eftirfarandi hætti (auðrataða en ekki djúpsótta leið í vissum skilningi): Þekkingin um dauðann verður til þegar maðurinn sér það sem dýrið getur ekki séð, en það er einfaldlega líkið, „il mortuum“. Hér þarf augljóslega útskýringu: hvað felst í því að slík reynsla verði til, ekki reynsla dauðans, heldur líksins, „mortuum“ og hvernig verður slík reynsla möguleg?

Ef hlutunum er nokkurn veginn varið eins og ég hef lýst þeim, þá þurfum við að minnsta kosti að nema staðar við þessa bráðabyrgða athugun eða niðurstöðu: Dauðinn er alls ekki ósamkvæmur þekkingunni, hann er engan veginn rökleysa sem veldur þekkingunni viðbjóði, öllu heldur er hann grundvöllur þekkingarinnar. En engu að síður verðum við að stíga eitt spor í viðbót, sem mér virðist afgerandi í viðleitni okkar bregða ljósi á það sem við erum að hugsa. Grundvöllur þekkingarinnar, já, en hvaða þekkingar?

Mér verður hugsað til afstöðu Heideggers, einnig vegna þess að mér virðist hún styðjast við athugun sem verðskuldar gagnrýni. Heidegger, sem er einhver dýpsti hugsuðurinn um málefni dauðans, talar um dauðann sem „hinn nákomnasta möguleika“ (nákominn persónunni, einstaklingnum og vitundinni, -þetta eru allt hugtök sem ríma ekki beinlínis við anda heimspekihugsunar Heideggers). En þegar hann talar um „nákominn möguleika“ á hann vitaskuld við að til staðar sé rödd vitundarinnar, að til staðar sé innri veruleiki mannlegrar tilveru er skynji að yfirþyrmandi nærvera dauðans er til staðar með einstökum og einmanalegum hætti (af því ráðast ásakanir gegn honum um vissa tilhneigingu til nútímalegrar einstaklingshyggju, þrátt fyrir allt.). Hið sanna vandamál dauðans varðar ekki þekkingu þess eðlis að „menn deyi“ eða „fólk látist“ -með hið ópersónulega „menn“ í upphafi setningar- eins og til dæmis í setningunni „menn deyja en það þýðir ekki ég“ („ég er ódauðlegur“, eins og Freud segir). Því er það að andspænis spurningunni sem hér er til umræðu (hver er þekking dauðans?) þurfum við, til þess að fylgja afstöðu Heideggers, að svara svona: hin nákomna þekking felur ekki í sér þá ópersónulegu þekkingu sem tjáð er með orðunum „menn deyja“.

Mér virðist sem þessi afstaða Heideggers, sem er svo mikilvæg og hefur verið svo afgerandi í mörgum heimspekileiðöngrum samtímans, búi enn við vissa tvíræðni. Mér virðist sem Heidegger dvelji við þá sálfræðilegu einkavæðingu dauðans sem á var minnst, og á ekki rætur sínar og forsendur í nútímanum að mínu mati. Þessi sálfræðilega einkavæðing dauðans á sína útbreiðslu og sína sigursælu framgöngu í nútímanum og á okkar tímum sína algjöru yfirburði, en rætur hennar liggja (og hér segi ég með ögrandi og róttækum hætti nákvæmlega það sem ég meina) í Faedon eftir Platon[i].Það merkir við uppsprettur og uppruna frumspekihefðar Vesturlanda. Í Faedoni sjáum við hinn fyrsta nútímalega dauða, hinn fyrsta einstaklingsbundna dauða og fyrsta dauðann sem birtist okkur sem nákomnasti möguleiki einstaklingsins. Sókrates er fyrsti maðurinn sem deyr eins og við í þessum texta – með öllum tilheyrandi harmagráti og tilfinningasemi viðstaddra sem taka þátt í samræðunni, og þá sérstaklega hjá einum, sem truflar sálarró viðstaddra með óviðeigandi grátkvælum, truflar þá sálarró sem Sókrates gerði tilkall til hjá viðstöddum en þó einkum hjá sjálfum sér.

Fyrst og fremst vildi ég þó minnast þess augnabliks í þessari samræðu (Sókratesar og lærisveinanna) sem er orðið svo víðfrægt að ástæða er til að spyrja sig, hvers vegna: hin fræga og nú orðið útþvælda spurning um hanann sem átti að færa Aeskliposi sem fórnargjöf[ii]. Hvers vegna er þetta atvik svo minnisstætt okkur öllum? Hvers vegna er það á allra vörum svo það er nánast orðið almenningseign? Vegna þess að helgiathöfnin og hið heilaga hafa dáið andspænis dauða Sókratesar. Þessi hinsta ósk hans er í raun og veru vottur um enn eina aristókratíska kveðju sem sál Sókratesar leyfir sér gagnvart lesandanum. Þessi viðurkenningarvottun til hefðarinnar[iii] er allt sem þarf (menn vita að þetta verður túlkað með ólíkum hætti) en vissulega felur hún í sér boðun hinnar nútímalegu sálarfræði í sínu grundvallandi frelsi frá heiminum og heilagleika heimsins, vitund sem horfir til helgiathafnarinnar úr fjarlægð, sem horfir einmitt til hennar út frá frelsinu.

Við verðum að átta okkur á að það nægir ekki að ákalla mátt helgiathafnarinnar, það dugar ekki að fordæma með helgiathöfninni hina hversdagslegu neysluvenju, þennan óhemjuskap sem einkennir nútímamanninn. Það dugir ekki til, því við verðum að viðurkenna að þessi afhelgun, þessi útúrsnúningur helgiathafnarinnar, hefur með vissum hætti verið gegnumgangandi í öllum Platonismanum sem gegnsýrir alla menningu okkar, hún er gegnumgangandi í gagnrýninni á hið heiðna ritúal sem hreinan skepnuskap, hefur lifað af meðvitaða formælingu þess og framsetningu hins andlega, kristna helgisiðar sem andsvar við hinu heiðna ritúali.

Að því sögðu er ekkert eðlilegra en að dauðinn verði í síauknum mæli sálfræðilegt atriði, og að hinni einstaklingsbundnu tilfinningu bjóði jafnan við sorgarsiðunum sem falsi, sem yfirborðsmennsku, því í þessari vegferð var þegar ráðið það sem Sókrates hafði ákveðið í upphafi: að það sem máli skipti sé sálin, á meðan líkaminn sé einskær fangaklefi og heimurinn einskært tóm.

Hugum aftur að spurningunni: „hvaða þekking?“. Er það í raun og veru rétt, að þekking dauðans sé þekking hins nákomnasta möguleika? Eða er það ekki frekar satt sem Heidegger útilokar? Að þekkingin samsvari þeirri staðreynd að ekki sé um staðreynd að ræða, – dauðann – og einmitt þess vegna sé þessi þekking opinber þekking? Eina þekkingin sem er þess megnug að tala um dauðann með samkvæmum hætti er einmitt hin gagnkvæma innri þekking (sapere intersoggettivo). Þekking dauðans er opinber þekking sem liggur til grundvallar upplýsingamiðlun allrar annarrar þekkingar okkar.

Eins og þegar hefur verið haldið fram (sérstaklega af Gentile[iv]), þá deyjum við hinum fyrst og fremst, þeim sem eftir lifa. Það er þess vegna sem dauðinn hefur til að bera það tímaleysi og algildi sem tilheyrir hugtakinu. Hvernig eigum við að gera okkur mynd af dauðanum í því hvíta rými hugtaksins sem vísar einungis til einmanalegrar angistar hinnar einstaklingsbundnu sorgar? Menn deyja hinum í tímaleysi hugtaksins, í tímaleysi hins platónska eidos (ímyndar), í óendanlegri tilvísun merkisins.

Einnig hér var Hegel á réttu róli þegar hann benti á samkvæmni hugtaks og dauða, skilnings og dauða. Enn á ný þurfum við að kanna það sem við höfðum áður skotið á frest í máli okkar: það er þekking dauðans sem grundvallar möguleika tungumálsins. Það er þekking opinbers sannleika sem gerir röddinni kleift að verða vox publica (opinber rödd), að miðla merkingum allra, sem tjáðar eru í tímaleysi fyrir alla.

Ef við köfum nú dýpra ofan í þessa tilgátu, þessa tillögu að skilningi á vandanum, þá þurfum við að bæta þessu við: að dauðinn er inntak sérhvers tákns, hann er inntak sérhverrar samfélagslegrar eða opinberrar ímyndar. En hvað merkir „opinber“? Ég held að við getum ekki sloppið svona billega frá uppskiptingunni „opinber / einka…“ sem okkur er oft tamt að nota nú til dags, réttilega til þess að lýsa aðstæðum okkar. Okkur hættir til að gleyma því að þessi uppskipting felur í sér ákveðna þætti í okkar siðmenningu er horfa öðruvísi við öðrum siðmenningum.

Til eru hefðir og menningarheimar þar sem það hefur enga merkingu að tala um eitthvað sem er „prívat“. Með sama hætti getur sá sannleikur sem er sameiginlegur heilu samfélagi ekki talist léttúðlega til hins „opinbera“. Það sem mér sýnist hins vegar óbreytanlegt í okkar siðmenningu og öllum öðrum er að menn þurfa að koma sér upp sameiginlegri sýn á líkið, á upplifun þessarar reynslu, til þess að sjálft samfélagið geti staðist og verið virkt. Mér virðist jafnframt blasa við að líkið, þegar það birtist sem lík, virki sem það merki er gefi til kynna fjarveru sem hér birtist sem nærvera, fjarvera sem er til staðar í nærverunni en merki um leið ómælanlea fjarlægð.

Hvað er það sem líkið gefur til kynna? Hvað er það sem á vantar? Eina skynsamlega svarið á þessu stigi málsins er að líkið skortir þessa opinberu rödd, vox publica, nafnið, hið sameiginlega tungumál, það sem gerir það að verkum að gildi mitt birtist ekki bara í minni beinu og innhverfu upplifun. Eða öllu heldur: ég á mér beina reynslu einungis þar sem ég öðlast gildi í orðræðu hins, í orðum hins, í nafni hins. Margir fræðimenn hafa haldið því fram að fyrsta orðið hafi verið nafn, kannski nafn guðanna. Fyrsta nafnið hljómar í nærverunni, í sameiginlegri og opinberri nærveru, í opinberu orðspori. Einungis þannig er hinn líflausi líkami líkið sem hefur glatað nafni sínu (la vox) og sem slíkur verður þessi líflausi líkami ákallaður, særður fram, uppvakinn, greftraður og lofsunginn eins og sú fjarvera sem engu að síður er nærverandi sem félagsleg frumforsenda.

Í hefðinni gengur þetta allt undir nafninu „sál“ (anima), en auðvitað þurfum við hér að gera greinarmun á ólíkum samfélagsáformum. Það sem einkennir okkar siðmenningu, það sem eflir okkar opinbera líf, veru okkar sem opinberar persónur og síðan sem lík, á sína frumforsendu í hugtakinu. Það er þarna sem umskiptin verða. Og þar sem okkar samfélag á frunmforsendu sína undir hugtakinu, og hefur þannig fjarlægt aðra táknræna þætti dauðans, þá getur það á okkar tímum umgengist dauðann með vísindalegum hætti, tæknilega og sálfræðilega og þá jafnframt með þeim holskurði sem réttilega hefur verið kvartað undan, þeirri gjá er myndast andspænis hinni opinberu stofnun andlátsins með því að fela hinu opinbera auga umsjón þess. Þannig er andlátið falið í umsjá hjartalínuritans sem mælir hjartsláttinn og færir okkur fréttir af andlátinu (eins og sjónvarpsfréttirnar). Það er klofningurinn á milli þessa klíníska-vísindalega dauða, þessa tæknilega og upplýsingatengda dauða, og þess dauða sem birtist sem einstaklingsbundin angist, angistarfull einsemd , sem sálfræðileg örvænting andlátsins.

En þessum klofningi, þessari firringu sem við kvörtum svo undan, verður ekki andæft. Heimspekingurinn getur allavega ekki andæft gegn honum ef ekki er gengið að rótum stofnanalegra ákvarðana í menningu okkar, og að handan þeirra verði reynd samræða um reynsluna af opinberun dauðans eins og við getum fundið hana í öðrum menningarheimum. Ég hef ekki trú á því að þau vandamál sem samtímamaðurinn upplifir andspænis dauðanum verði leyst með einföldu afturhvarfi til helgisiðanna eða einföldu ákalli til mögulegrar eilífrar framtíðar sem þversagnarlaust hugtak (þar þyrfti að spyrja sig um hvaða opinbera tíma væri að ræða og hverjum væri ætluð þessi eilífa framtíð). Við höfum þörf fyrir yfirgripsmikla anamnesi (gríska orðið yfir minni), yfirgripsmikið minni um vandamál dauðans sem nær út yfir þessa uppskiptingu hins „opinbera og einkalega“ sem við höfum búið við allt frá Faedon, og á sér beint framhald í vísindum og tæknihugsun samtímans, hugsanlega einnig með frelsandi útgönguleið í farteskinu. Kannski munu þau einnig færa okkur nýja reynslu og ný örlög hvað varðar skilninginn á hinu opinbera og hinu einkalega, nýjan skilning á þeirri þekkingu sem fellur saman við þá eðlisbundnu þekkingu mannsskepnunnar, sem er þekking dauðans. Semsagt ekki endilega eitthvað sem gengur þvert gegn öllu því sem einkennir nútímamanninn, heldur þvert á móti gengur í gegnum reynslu er byggi á víðfemu minni um upprunann er geti í þessum skilningi opnað fyrir örlög, sem þó verða óhjákvæmilega alltaf örlög dauðans. En, eins og margir hafa bent á, dauðaörlög er fela einnig í sér og bera með sér möguleika lífs.

Á þeirri stundu þegar áhersla er lögð á að dauðinn sé ekki staðreynd, þegar undirstrikað er að dauðinn er ekki þekking heldur forsenda þekkingar, þeirrar þekkingar sem er af opinberum toga, á þeirri stundu virðist mér augljóst að þá séu menn jafnframt að segja þetta: hættum nú að byggja samfélag okkar á hinni döpru ímynd útfararinnar. Minnumst þess,að handan við hina opinberu þekkingu og handan þessarar staðreyndar sem menn hugsa sem hið óhugsanlega – og opnar um leið fyrir hugaróra -, handan alls þessa er stöðugt og án afláts til staðar sigursælt afl gegn þessari hugsun sem felst í töfrum lífsins. Töfrar sérhvers augnabliks sem sjálfir mæta hugsunum dauðans, sem sjálfir sigrast á honum í hverju augabliki, í altíma sem vissulega getur ekki án dauðans verið (hitt andlit þeirra); töfra sem eru ekki veikari, ekki síður alltumlykjandi, ekki síður valdameiri, og umfram allt ekki minna mannlegir.

[i] Fedon er samræðubók Platons þar sem Sókrates talar við lærisveina sína í fangelsinu á dauðadegi hans. Í samræðunni færir Sókrates rök fyrir ódauðleika sálarinnar sem búi í líkamanum eins og fugl í búri. Samræðan er í raun greinargerð fyrir „frummyndakenningu“ Platons um hinar „hreinu“ hugmyndir og það hvernig sálin smitast og óhreinkast af dvöl sinni í líkamanum. Samkvæmt þessu tekur Sókrates dauða sínum fagnandi. Þessi aðgreining sálar og líkama átti eftir að hafa mótandi áhrif á kristindóminn og alla hugmyndasögu Vesturlanda.

[ii] Andlátsorð Sókratesar voru tilmæli hans til vinar síns Kritons um að gleyma ekki að færa Aeskliposi, guði læknislistarinnar í grískum goðaheimi, hana að fórnargjöf sem þakkargjörð fyrir að hafa leyst sál Sókratesar úr viðjum líkamans.

[iii] Sókrates hafði helgað líf sitt rökræðulist heimspekinnar, og þar með hafnað þeim goðsögulega skilningi á veröldinni sem ríkjandi var í Grikklandi á hans tíma. Andstaða Sókratesar við þessa hefð var ekki síst ástæðan fyrir dauðadómi hans.

[iv] Giovanni Gentile (1875-1944)var merkur ítalskur heimspekingur sem gegndi m.a. embætti menntamálaráðherra á valdatíma Mussolini.

Forsíðumyndin er stillimynd úr kvikmynd Ingemars Bergman, „Sjöunda innsiglið“ frá 1957 og sýnir leikarana Bengt Ekerot í hlutverki Dauðans og Max von Sydov í hlutverki krossfararriddarans Antoniusar.

HINN FAGRI DAUÐI I. Vernant um hinn gríska dauða

medusa Siracusa

Námsefni fyrir Listaháskólann

Undanfarin ár hef ég staðið fyrir námskeiðum í Listaháskólanum sem hafa borið fyrirsögnina EROS og hafa byggst á lestri og yfirferð Samdrykkjunnar eftir Platon og fleiri tengdra texta um leið og leitað var hugmyndalegra tengsla við þessar heimildir í sögu myndlistarinnar. Þegar ég var beðinn um að búa til nýtt námskeið í Listaháskólanum í framhaldi af námskeiðinu um ástina fann ég ekki betra viðfangsefni en dauðann, svo nátengd sem þessi viðfangsefni eru í lífinu og listinni. Hugmyndir verða seint skildar nema við reynum að grafast fyrir um upphaf þeirra, og því hef ég hugsað mér að hefja þetta námskeið einnig í Grikklandi, þar sem við finnum rætur okkar vestrænu menningar. Þar kkoma Sókrates og dauði hans einnig við sögu, en áður en við leitum í heimspekilegar hugmyndir Platons og Sókratesar munum við fjalla um þann goðsagnaheim og þann heim söguljóða sem var undanfari heimspekinnar. Þar hef ég leitað í smiðju franska textafræðingsins og trúarbragðafræðingsins Jean-Pierre Vernant, en hann hefur ritað af sinni alkunnu snilld um hugmyndir Forngrikkja um dauðann og að hvaða leyti þær eru frábrugðnar gyðinglegum og kristnum heimildum. Þessi texti er birtur hér fyrir væntanlega nemendur mína í LHÍ eftir áramótin og öðrum lesendum þessarar vefsíðu til fróðleiks og skemmtunar.

Ajax með lík Akillesar Delfi 530fKr

Ajax með lík Akkilesar í Trójustríðinu. Sikiley um 530 f.Kr.

Tvær ásjónur dauðans meðal Grikkja

eftir Jean-Pierre Vernant

(Fyrsti kafli bókarinnar La mort dans les yeux, París 1985. Höfundurinn er meðal fremstu sérfræðinga samtímans í goðsagna- og hugmyndaheimi Forn-Grikkja og höfundur margra sígildra rita á því sviði.)

Dauðinn sem gegnir meginhlutverki í söguljóðum Grikkja birtist okkur sem eitthvað tvírætt og háskalegt. Í raun ber hann tvær andstæðar ásjónur. Önnur þeirra sýnir okkur dauðann í dýrðarljóma sínum sem sú fullkomnun sem hin sanna hetja helgar líf sitt, hin ásjónan er holdgervingur hins ósegjanlega og óbærilega og birtist okkur sem ógnvænleg skelfing.

Það er ætlun mín að bregða ljósi á merkingu þessarar tvöföldu ásjónu dauðans um leið og ég vildi undirstrika hvernig þessi tvö andlit dauðans eru óaðskiljanleg meðal Forn-Grikkja og bæta hvort annað upp.

Dauðinn sem fullkomnun á lífi hetjunnar. Hvernig er þessi hugmynd möguleg?

Við skulum hlusta á Akilles, fyrirmyndarhetjuna, þann sem í Ilíonskviðu er kynntur til sögunnar sem „hinn besti meðal Akkea“, hin fullkomna fyrirmynd. Hann segir að sér hafi frá upphafi verið boðin tvenns konar örlög: annars vegar löng tilvist í fæðingarbæ sínum, þar sem hann mundi njóta heimilisfriðar án nokkurrar dýrðar. Hins vegar „stutt líf“ og  „ótímabæran dauða“ í blóma lífsins á vígvellinum og eilífa dýrð.

Þar sem hetjan hafnaði langlífi og helgaði sig um leið stríðinu, afreksverkunum og dauðanum, þá leitaðist hún um leið við að tryggja sér stöðu sem hinn dáni í dýrðarljóma – eins og sá látni sem dáið hefur „fögrum dauða“ eins og Grikkir orða það – því ekki er önnur leið möguleg fyrir dauðlega mannveru, vilji hún festa nafn sitt, gjörðir sínar og lífshlaup í minni eftirkomendanna um alla framtíð.  „Þeir deyja ungir sem guðirnir elska“, sagði Menander. Hetjan deyr ung, en mynd hennar lifir í blóma óbreytanlegrar æsku meðal komandi kynslóða um alla framtíð. Hetjuímyndin sem söguljóðið byggir á felur þannig í sér eitt af þeim svörum sem Grikkir gáfu við óhjákvæmilegri hnignun líkamans, öldrun hans og óhjákvæmilegum dauða.

Í þessu ljósi má sjá ákveðna hliðstæðu og samhengi á milli útfararsiða Grikkja og hetjuljóðanna. En hetjuljóðið gengur einu skrefi lengra. Útfararsiðirnir hafa þann tilgang að veita sérhverjum þeim sem glatar lífi sínu aðgengi að nýrri samfélagslegri tilvist, að umbreyta fjarvist hins látna í jákvæða og meira og minna varanlega samfélagslega stöðu sem hinn látni.

Hetjuljóðið gengur lengra. Með því að hefja til dýrðar með eilífri endurtekningu nafn, frægð og drýgðar dáðir lofar það örlitlum minnihluta útvaldra (sem skera sig úr öllum fjölda hinna látnu, sem kallast „hinn nafnlausi fjöldi“) að nöfn þeirra muni lifa um alla framtíð, frægð þeirra og dáðir. Þannig fullkomnar hetjuljóðið og kórónar það ferli sem á upphaf sitt í útfararsiðunum. Það umbreytir einstaklingi sem hefur lokið tilvist sinni yfir í persónumynd sem verður um alla framtíð skráð í tilvist samfélagsins með návist sinni sem hinn látni.

Í samanburði við aðrar menningarþjóðir felur afstaða Grikkja til dauðans í sér tvö megineinkenni, sem eru einstök. Annað varðar sérstaka þætti í persónuleika hins dána, hitt varðar það form sem samfélagið gefur minningu hins látna.

Í hlutverki sínu sem hinn látni er ekki litið til hetjunnar sem fulltrúa tiltekinnar fjölskyldu eða kynstofns, eins og hlekkur í framþróun kynslóðanna, og heldur ekki sem handhafa konunglegs eða trúarlegs hlutverks á efstu þrepum þjóðfélagsstigans.

Í hetjuljóðinu sem lofsyngur dýrð hetjunnar og í táknmyndinni sem prýðir gröf hennar birtist hetjan sem einstaklingur sem er skilgreindur í krafti sjálfs sín og af eigin verkum. Sem látinn maður hefur hann uppfyllt með lífshlaupi sínu og í blóma lífsins „hinn fagra dauða“ bardagamannsins.

Að eiga sér „einstaklingsbundna“ tilvist hefur þá sömu merkingu fyrir Grikkjum eins og að vera „eftirminnilegur“. Menn geta losnað undan nafnleysinu, gleymskunni og brotthvarfinu – já undan dauðanum – með dauðanum sjálfum, slíkum dauða er opnar þér leið að söng hetjukvæðanna og gerir nærveru þína enn nákomnari innan samfélagsins sem dáin hetja en hinir lifandi geta nokkurn tíman vænst.

Þessi samfellda nærvera í hjarta samfélagsins er fyrst og fremst hetjukvæðinu að þakka vegna forms þess sem munnleg sönglist.[1] Með því að vegsama hetjudáðir horfinna tíma gegnir þessi söngur hlutverki hins samfélagslega minnis.

Hetjuljóðið festir í sessi ákveðið samband á milli samfélagsins og hins látna. Fyrst gerist það með því að læra utanbókar sönginn sem er síendurtekinn í eyrum allra, síðan gerist það í gegnum minningu útfararinnar sem haldin er í augsýn allra. Þessi samfélagslega athöfn er ekki takmörkuð við fjölskylduna. Hún takmarkast ekki heldur við ákveðinn samfélagshóp eða stétt. Með því að leysa hetjuna undan gleymskunni sviptir minningin hana líka fjölskyldutengslum sínu og einkalífi. Hún verður hluti hins opinbera og verður hluti af sameiginlegum menningararfi Grikkja. Í söguljóðunum og í gegnum þau verða hetjurnar að táknmynd þeirra sem voru „áður fyrr“ og mynda þannig „fortíð“ hópsins eða samfélagsins. Þannig mynda þeir þær rætur sem menningarhefðin byggir á og verða það sement sem heldur Hellenum saman og myndar sjálfsímynd þeirra, því það er einungis í gegnum athafnir þessara horfnu persóna sem samfélagsleg tilvist þeirra öðlast merkingu, gildi og samfellu.

Einstaklingseðli hins látna tengist ekki sálfræðilegum mannkostum hans eða eiginleikum sem algjölega einstök sjálfsvitund. Með dáðum sínum og sínu stutta lífi, með hinum hetjufullu örlögum sínum verður hetjan holdtekja tiltekinna „gilda“. Það eru gildi eins og fegurð, æska, karlmennska, hugrekki. En staðfestan sem ævi hetjunnar sýnir, höfnun hennar á öllum málamiðlunum, róttæknin sem felst í gjörðum hennar og sú endanlega köllun sem fær hana til þess að velja dauðann til þess að öðlast dýrðina, gefa þeirri „fyrirmynd“ sem hún verður fyrir fjöldann ákveðna endurómun og langlífi sem öðru fólki er fyrirmunað að öðlast. Það er hið mikla fordæmi hinnar hetjulegu persónu eins og því er lýst í hetjusöngnum og minnismerkjunum, það eru hinar lífsnauðsynlegu og „veraldlegu“ dyggðir sem fólgnar eru í hreisti hennar, fegurð, æsku og baráttugleði sem veita hetjunni þá staðfestu og þann varanleika í hugum fólksins, sem duga til að frelsa hana undan óhjákvæmilegri hrörnun alls þess sem mannin prýðir. Með því að frelsa nöfn hetjanna undan gleymskunni er hið samfélagslega minni í raun og veru að festa í sessi sem altæk sannindi ákveðið kerfi af gildum, og vernda þau þannig gegn fallvaltleikanum og upplausninni. Í stuttu máli með því að leysa þau undan tímanum og dauðanum.

Sambandið sem hið samfélagslega minni skapar,  á milli einstaklingsins og hetjusögu hans annars vegar og alls almennings hins vegar, þetta samband færir hina grísku reynslu af dauðanum yfir á fagurfræðilegt og siðfræðilegt svið (með „frumspekilegri“ vídd).

Rétt eins og Grikkir bjuggu til það sem sagnfræðingar stærðfræðinnar kalla hið fullkomna (ideala) rými, þá má segja að þeir hafi líka búið til hinn fullkomna dauða, eða öllu heldur þá hafi þeir leitast við að fella dauðann inn í samfélagið og siðmenninguna – þeas. gera hann náttúrlegan – með því að gera hann að fullkomnun lífsins.

Söguljóðið hefur ekki aðeins ljáð andliti dauðans dýrðarljóma hinnar ýtrustu tilvistar, ljósbjarma lífsins, – lífs sem þarf fyrst og fremst að tortíma sjálfu sér til þess að fullnema sig og göfga, þarf að hverfa af yfirborði heimsins til þess að tryggja eilífa tilvist sína og umbreytast í þá dýrð sem lofsungin er í skáldskap. Söguljóðið hefur með margvíslegum hætti afneitað þeirri sömu fullkomnun og það átti samkvæmt köllun sinni að skapa með söng sínum.

Þegar sagnatextinn takmarkast við það að tefla saman hinum fagra dauða hins unga bardagamanns – sem féll hetjulega á hápunkti orrustunnar og í blóma lífs síns – saman við hinn hryllilega dauðdaga gamlingjans sem er varnarlaus stunginn á hol eins og sláturdýr, eða þegar hið aðdáunarverða lík hetjunnar, sem liggur á vígvellinum og gerir allt umhverfi sitt fagurt, er borið saman við sundurlimað og óþekkjanlegt lík sem búið er að afmynda og misþyrma eins og hræi, sem skilið er eftir hrædýrum að bráð eða látið rotna ógrafið, þá verða þessar andstæður ekki til þess að varpa ljósi á hið raunverulega vandamál. Þessar tvær andstæðu myndir dauðans fá á sig sterkari og meira afgerandi mynd með gagnkvæmri afneitun.

Við höfum hins vegar dæmi þess að afneitunin verður eins og innan frá séð til þess að setja spurningu við einmitt það sem söguljóðið upphefur með hinum fagra dauða. Annars vegar eru það hin dýrðlegu örlög hetjunnar. Hins vegar dregur söguljóðið upp með raunsæislegri lýsingu sinni svo skelfilega mynd af dauðanum almennt og þeim hryllingi sem hann vekur með hverjum manni, að það gjald sem greiða þarf fyrir „ógleymanleikann“ virðist í raun og veru afar hátt, þannig að hugsjón „eilífrar dýrðar“ á það á hættu að birtast sem tálsýn og blekking.

Við getum byrjað á almennum grundvallaratriðum. Ef dauðinn myndi ekki birtast okkur í söguljóðinu sem hámark hryllingsins, ef hann fengi ekki að láni ófreskjugrímu Medúsu til þess að gæða holdi það sem er mannlegum mætti um megn, hið ósegjanlega, hið óhugsanlega, hið róttæka annað, þá væri ekki til staðar nein upphafin hetjuímynd. Hetjan hefði þá engan ávinning af því að horfast í augu við dauðann, að velja hann og gera hann að sínum dauða. Það er engin hetja til staðar án þeirrar ófreskju sem þarf að takast á við og sigra. Mótun hinnar upphöfnu myndar dauðans getur ekki falist í því að sneiða hjá eða afneita hinum skelfilega veruleika hans. Þvert á móti, þá verður hin upphafna mynd ekki smíðuð nema „raunveruleikinn“ sé nákvæmlega skilgreindur sem andstæða þessarar myndar. (Rétt eins og uppbygging fullkomins og abstrakt stærðfræðilegs rýmis byggist á því að gengisfella hið skynjanlega rými). Bygging hinnar fullkomnu ímyndar dauðans þarf að rísa á þessum raunveruleika eins og hann er, en ekki á afneitun hans -og stefna síðan að því að snúa honum við með öfugu sjónarhorni.

Söguljóðið bætir annarri spurningu við þá almennu (með hvaða hætti sérhvert líf hrörni og tortímist í dauða) með því að spyrja hvernig hinir látnu geti um alla framtíð verið til staðar og tekið þátt í lífi hinna lifandi.

Af þessum tveim spurningum er það sú fyrri sem gerir dauðan að ímynd hins ólæknanlega og óhjákvæmilega illa, á meðan hin seinni gerir hetjudauðann að frumforsendu dýrðlegs framhaldslífs í minni samfélagsins. Báðar eiga þær það sameiginlegt að snerta eingöngu hina lifandi. Smánarlegur eða dýrðlegur í fullkomnun sinni jafnt sem í raunveruleika sínum snertir dauðinn eigöngu þá sem eru í lifenda tölu.

Það er einmitt ómöguleiki þess að hugsa dauðann frá sjónarhóli hinna látnu sem gerir hann skelfilegan, sem skapar hinn róttæka framandleika hans og hina altæku handanveru hans og gerir lifendum jafnframt kleift að yfirstíga hann með því að skapa innan samfélagsins samfellda minningu um einstaka dauðdaga. Sem miðill hins sameiginlega minnis mannanna verður söguljóðið ekki gert fyrir hina dauðu. Þegar það fjallar um þá og dauðdaga þeirra, þá talar það ávalt til lifenda. Um dauðann í sjálfum sér er ekkert sérstakt að segja, né heldur um hina dauðu meðal hinna dauðu. Þeir eru komnir yfir þann þröskuld sem enginn getur yfirstigið án þess að hverfa, sem engin orð geta höndlað án þess að tapa merkingu sinni: yfir í þann næturheim þar sem þögnin ríkir, þögn og æpandi hávaði í senn.

Frá því er sagt í ellefta þætti Odysseifskviðu, að þegar Odysseifur hafði náð löndum Kímmería umluktur næturmyrkri og náð að sigla yfir vötnin í Ókeansstraumi, þá var hann kominn að landamærum heimsins og steig á land á ströndinni í ríki Hadesar. Það er á þessum stað sem hetjan lifandi mætir skugga hins dauða Akillesar. Hvaða orð fara þarna á milli andspyrnuhetjunnar (sem á sér þann eina draum að snúa heim gegn vötnum og vindum) og „hins besta meðal Akkea“, fyrirmyndar hins hetjufulla hermanns, sem öll Illionskviða hyllir í minningunni, vegna þess að hann kaus hið skammvinna líf og kunni að ávinna sér með hinum fagra dauða þá dýrð sem stendur að eilífu? Hinn lifandi Odysseifur, sem reyndur er af endalausum raunum og sjávarháskum, er ekki í neinum vafa þegar hann heilsar Akkilesi, hinum „fullsælasta meðal manna“[2], þeim sem allir tignuðu eins og guð meðan hann var í lifenda lífi og sem í ríki Hadesar stendur ofar öllum og heldur áfram að hunsa sársaukann, hin sameiginlegu örlög allra dauðlegra. En það er eins og svar Akillesar slái botninn undan öllu því hátimbraða lofi sem Ilíonskviða reisir til þess að réttlæta, heiðra og lofsyngja hinn fagra dauðdaga hetjunnar.

Gerðu það fyrir mig, frægi Odysseifur, nefndu ekki dauðann við mig. Heldur vildi ég kjósa að lifa í sveit, og vera kaupamaður hjá einhverjum fátæklingi, sem ekki hefði stórt fyrir sig að leggja, en að ráða yfir öllum dauðu draugunum„,

segir Akilles við Odysseif. Jafnvel þótt við göngum út frá því að Odysseifskviða sé skrifuð sem ádeila gegn Illíonskviðu og að persónur þeirra, Odysseifur og Akilles, takist á um hylli lesendanna, þá fer ekki hjá því að þessi frásögn virðist ganga eins langt og hægt er í afneitun hins hetjufulla dauðdaga og festa þá afneitun innan ramma söguljóðsins sjálfs. Afneitun þess sama hetjudauðdaga sem skáldið hafði kynnt til sögunnar í dýrðarljóma hins eilífa sigurs.

En er hér í raun og veru um þversögn að ræða?

Sú væri raunin ef Grikkir hefðu séð dýrðarljómann fyrir sér í ríki hinna dauðu, ef laun hins hetjufulla dauðdaga hefðu falist inngöngunni í Paradís, en ekki inn í varanlegt sameiginlegt minni eftirlifendanna.

Akkiles hefur engin eyru til þess að hlusta á lofsöngvana um hetjudáðir sínar í landi skugganna, þar hefur hann ekkert minni til að framkalla og varðveita minningu sína. Akkilles getur eingöngu endurheimt skynjun sína, huga og vitund – sjálfsvitund sína – á því örskamma augnabliki þegar hann hafði drukkið blóð fórnarlambsins sem Odysseifur hafði drepið til að geta vakið upp hina dauðu, á þeirri stundu endurupplifir hann augnablikssamband við heim hinna lifandi.

Áður en hann tínir sér og hverfur aftur inn í formlausan fjölda hinna dauðu nær hann á örskotsstund að njóta þeirra tíðinda að sonur hans sé enn í tölu lifenda og ali með sér sömu hetjulund og faðirinn. Framhaldslíf þeirrar dýrðar sem Akkilles gaf líf sitt fyrir og galt með dauða sínum er það sem heltekur huga Odysseifs og félaga hans, sem allir standa í þeirri fjallgrimmu trú, að engin örlög séu eftirsóknarverðari en einmitt Akkillesar. Þessi trú heltekur líka huga Neoptólemusar, sem kaus ekkert fremur en að jafnast á við föður sinn, og það er þessi trú sem heltekur huga allra lifandi lesenda Hómers, sem ekki geta skilið tilveru sína og sjálfsmynd nema í ljósi hins hetjufulla fordæmis.

En í Hades er ekkert rými fyrir dýrðarljómann, því Hades er staður Gleymskunnar. Hvernig ættu hinir dauðu að muna? Það er ekki hægt að muna nema í tímanum. Hinir dauðu lifa ekki í tímanum, hvorki í hinum hverfula tíma lifenda né í óbreytanlegum tíma hinna ódauðlegu guða. Höfuð hinna dauðu eru tóm og magnþrota, umlukin myrkri, þau hafa einskis að minnast.

Sögunni af Nekyia[3], sem við höfum nú aðeins dokað við, lýkur með skyndilegri brottför Odysseifs er hann stígur á skipsfjöl. Hann varð skyndilega heltekinn hinum „bleika ótta“ , því hann óttaðist að þarna, á botni Hadesarheima, myndi Persefóna senda honum „höfuð Gorgóar, hinnar hræðilegu óvættar“ (Odysseifskviða XI, 633-35). Þetta höfuð, sem breytir þeim er horfir í glirnur þess í stein, markar skilin á milli lifenda og dauðra. Þetta höfuð Medúsu lokar jafnframt öllum hliðum Hadesarheima fyrir þeim sem enn tilheyra heimi ljóssins, heimi hinnar skýru orðræðu, heimi minninganna og þeim heimi þar sem sérhver vera hefur sína eigin ímynd (sitt eidos) og er því hún sjálf, þar til hún er komin yfir í annan heim: þennan stað myrkurs, gleymsku og óreiðu sem ekkert orð megnar að lýsa.

Odysseifur hafði þegar fengið að kenna á þessum skelfilega hryllingi sem gríma Gorgónunnar megnar að vekja í upphafi Nekyia, og þá tjáði hann tilfinningu sína með sömu orðum: „greip mig þá bleikur ótti“ (XI,43). Það var ekki gríma Medúsu sem þá varð til að vekja með Odysseifi hrylling, heldur sú skelfilega handanveröld sem býr að baki henni. Hann óttaðist að sjá með einhverjum hætti út yfir þröskuld hinna dauðu, þar sem þeir söfnuðust saman, villuráfandi hjörð hinna dauðu, óendanleg þvaga af skuggum sem ekki eru lengur persónur og sem í óendanlegri mergð sinni hafa ekki lengur neitt mannlegt að geyma.

Odysseifur byrjar á því að vekja hina dauðu upp, til þess að geta spurt skuggavofu Tíresíasar um leiðina til Íþöku. Að vekja upp merkir það sama og að koma reglu og tölu á þessa formlausu mergð, að skilja einstaklinga frá þvögunni og þvinga þá til að fara í biðröð, einn eftir öðrum, að láta þá kynna sig, hvern á fætur öðrum, að láta þá tala í eigin nafni og muna.

Odysseifur er hetja tryggðarinnar við lífið, og hann framkvæmir helgiathöfn uppvakningarinnar sem nær að endurkynna víðkunna dauðingja til heims hinna lifandi, að framkvæma sama verknað og sagnaskáldið gerir innblásið af listagyðjunni Mnemosyne (gyðja minnisins) þar sem það upphefur minningasöng sinn, en um leið játar Odysseifur sig ófæran um að nefna nöfn og störf allrar þeirrar ógreinilegu þvögu bardagamanna er látið hafði lífið undir borgarmúrum Tróju. Út úr þessum nafnlausa og formlausa fjölda dregur hann nokkra útvalda. Með sama hætti beitir Odysseifur sverði sínu til þess að halda hinni gríðarmiklu þvögu skugganna frá blóði fórnarlambanna, þannig að einungis þeir fái að drekka af blóðinu sem hann kannast við vegna þess að nafn þeirra hefur varðveist frá gleymskunni í frásagnarlistinni.

Frásögnin af Nekyia er ekki í mótsögn við hinn hetjufulla dauðdaga, hinn fagra dauða. Hún staðfestir hann og fullkomnar. Hinn skefilegi heimur hinna dauðu er heimur óreiðunnar, hins óskiljanlega, þar sem ekkert og enginn á sér lengur tilvist. Það eru ekki til önnur gildi en gildi lífsins, enginn annar veruleiki en veruleiki hinna lifandi.

Ef Akilles kýs að deyja ungur, þá felur það ekki í sér að hann setji dauðann á hærri stall en lífið. Þvert á móti þá getur hann ekki meðtekið það að falla í djúpið eins og allir aðrir, niður í myrkur gleymskunnar, að blandast hinni nafnlausu, formlausu þvögu þeirra sem ekkert nafn bera. Hann kýs frekar að halda áfram að vera á meðal hinna lifandi að eilífu, að lifa af meðal þeirra og í þeim, og vera þar í eigin mynd, frábrugðinn öllum öðrum, í gegnum óbrotgjarnrar minningar um nafn sitt og frægð.

Upphafning hins gríska dauða er fólgin í þessari hetjufullu tilraun til að varpa frá sér, eins langt og nokkur kostur er, út yfir þröskuld hins óyfirstíganlega, þessari skelfingu óreiðunnar, formleysunnar, rökleysunnar, og að staðfesta um leið, þrátt fyrir allt, hið samfélagslega framhaldslíf þessa mannlega einstaklingseðlis, sem af náttúrunnar völdum er dæmt til að hrörna og hverfa.

[1] Hetju- og söguljóð á borð við kviður Hómers voru ætluð til söngs og munnlegs flutnings – innsk þýð.

[2] sbr Odysseifskviða, Bókaútgáfa Menningarsjóðs 1973, XI, 467-504 bls 178-9

[3] Hugtakið Nekyia er grískt og var notað um þá athöfn að kalla hina látnu til vitnisburðar um hvað framtíðin bæri í skauti sínu. Eins konar miðilsfundur. Hómer notar þetta hugtak í Odysseifskviðu um þetta ferðalag Odysseifs til Hadesarheima til að leita leiðsagnar Tiresiasar hins forvitra í hafvillum sínum. Jung notaði þetta hugtak um vegferð mannsins í gegnum undirvitundina til þess að leita uppruna síns og sinnar eiginlegu veru.

Forsíðumyndin sýnir Medúsu með Pegasus, úr grísku hofi á Sikiley frá 6. öld f.Kr

Forngrísk sálarfræði -Aristóteles um svarta gallið

 

Samantekt um svarta gallið

eignuð Aristotelesi

 

 

Fyrsta tilraun mín til kennslu í listasögu var 10 kvöldstunda námskeið á vegum Endurmenntunar Háskóla Íslands um eina grafíkmynd eftir Albrecht Durer. Það var myndin „Melancolia I“ frá árinu 1514. Á þessum tíma var ég upptekinn af hinum íkonologiska skóla Warburg-stofnunarinnar í London, og má segja að hið sígilda rit R. Klibansky, E. Panofsky og F. Saxl „Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art“ frá árinu 1983 hafi verið kveikjan að þessu námskeiði. Ég hafði aflað mér margvíslegra heimilda um efnið, en í þessari bók, sem ég hafði fundið á ferðalagi um Ítalíu í ítalskri þýðingu,  var svolítið kaflabrot sem skipti sköpum og varð hluti af námsefninu í íslenskri þýðingu minni. Síðan hef ég margoft notast við þetta kaflabrot í kennslu minni, texti sem er eignaður Aristótelesi og er frá 4. öld fyrir Krist. Ég birti þetta textabrot hér lesendum þessarar síðu til skemmtunar og væntanlegum nemendum mínum til fróðleiks.

Þessi texti er í raun tilraun til lífeðlisfræðilegrar skilgreiningar á þeim andlega sjúkdómi sem við köllum í daglegu tali depurð eða þunglyndi. Margt kemur spánskt fyrir sjónir í þessum texta, en hann ætti ekki að koma á óvart í nútímanum, því nútíma læknavísindi hafa ríka tilhneigingu á okkar tímum til að líta á depurð sem efnaskiptasjúkdóm sem hægt sé að lækna með lyfjablöndu. 

Reyndar er það svo að skilningur manna á sjúkdómnum hefur breyst á síðari tímum, og einnig faraldsfræðileg einkenni hans: Á fyrri hluta 20. aldar og á blómaskeiði hinnar freudísku sálgreiningar var depurð einkum talin hrjá eldra fólk og gjarnan talin stafa af slæmri samvisku vegna þess að menn og konur höfðu ekki haft nægar hömlur á undirliggjandi hvötum sínum og þar með brotið siðareglur siðmenningarinnar. Depurðin stafaði af reglubroti þar sem „Égið“ hafí látið undan þrýstingi undirliggjandi hvata, sem Freud kallaði „þaðið“. „Þar sem þaðið er, þar á Égið að vera“, sagði hann og endurspeglaði þar með samskipti yfirboðarans og þrælsins eins og þau höfðu verið skilgreind fyrst af Hegel og síðan af Karli Marx.

Depurðin í samtíma okkar hefur tekið stakkaskiptum: hún hrjáir nú frekar unga fólkið en eldri kynslóðina og hún stjórnast ekki af sektarkennd vegna reglubrota undirliggjandi hvata. Herra- og þræls sambandið hefur breyst og depurðin sem herjar á ungu kynslóðina er ekki lengur of sterkar undirliggjandi hvatir, heldur þvert á móti: skortur á löngun og ástríðum annars vegar og óttinn við að uppfylla ekki neyslukröfurnar og þá samkeppni sem nútíma vinnumarkaður býður upp á hins vegar. Við þessu hafa læknavísindin fundið eina ráðið sem dugar, en það er lyfjablandan. 

Í eftirfarandi texta frá 4. öld f. Kr. sem eignaður er Aristótelesi sjáum við hvernig nútíma lausnir á depurðarsýkinni eiga sér ævaforna fyrirmynd.

 E Munch Melankoli 1891

Edvard Munch: Melankoli, 1891

Problema XXX,I

Endursögn úr ítalskri útgáfu á „Saturno e la melacolia“ eftir E. Panofsky, R. Klibansky og F. Saxl

Einaudi editore 1983, bls 22-27

Hvernig getur á því staðið að allir þeir sem hafa skarað framúr á sviði heimspeki eða stjórnmála eða í skáldskap eða listum, eru áberandi depurðarsjúkir (melankólskir) og sumir í svo ríkum mæli að þeir þjást af truflunum af völdum svarta gallsins?

Í goðafræðinni finnum við dæmi þessa meðal hetjanna í Herkúlesi. Hann virðist greinilega hafa þetta upplag, og því hafa flogaköstin sem ásóttu hann verið kölluð „heilagur sjúkdómur“ af mönnum fornaldar. Æðiskastið sem hann fékk andspænis sonunum gefur þetta til kynna, rétt eins og útbrotasárin sem duttu á hann áður en hann hvarf á Eta-fjall. Slík sár eru hjá mörgum einkenni svarta gallsins. Lisandro Lacedemone þjáðist einnig af slíkum útbrotum áður en hann dó. Þá eru sögurnar af Aiace og Bellerofonte til vitnis um þetta: annar gekk fullkomlega af göflunum, hinn leitaði eftir mannlausum stöðum til dvalar í auðninni. En um það sagði Hómer: „en þegar hann hafði áunnið sér hatur allra guða / þá villtist hann um einn saman á Alea-sléttu, / úttaugaður á flótta undan sporum manna“.

Margar fleiri af hetjum fornaldar þjáðust á sama hátt, og meðal manna frá síðustu tímum mætti nefna þá Empedókles, Platon og Sókrates og marga aðra fræga menn, auk þorra allra skálda. Margir þessara manna þjást af líkamlegum kvillum af völdum þessarar skapgerðar. Sumir þeirra hafa aðeins eitt skýrt eðlisupplag til þessarar skapgerðar, en í stuttu máli þá eru þeir allir depurðarsjúkir að upplagi, eins og áður var sagt.

Hliðstæða vínneyslunnar

Við þurfum að notast við hliðstæðu til að átta okkur á þessu: mikil vínneysla veldur sömu einkennum hjá mönnum, eða mjög svipuðum, og þeim sem við sjáum hjá depurðarsjúklingum.

Áfengisvíma orsakar ýmis hegðunarmynstur, til dæmis hvefsni, blíðulæti, samúðarkennd og ­bráðlæti. Hunang, mjólk, vatn eða sambærilegir neysludrykkir hafa hins vegar engin slík áhrif. Við getum sannreynt áhrifamátt vínsins á því að fylgjast með hegðunarmynstri þeirra sem drekka það. Til dæmis verða þeir sem að eðlisfari eru kaldir og þöglir mælskari þegar þeir hafa fengið sér einum of mikið. Ef þeir drekka enn meira verða þeir háværir og hraðmælskir, og þegar þeir láta til skarar skríða verða þeir ógnvekjandi. Ef þeir drekka síðan enn meira verða þeir ósvífnir og síðan bálreiðir. Ef þeir drekka sig hins vegar fullkomlega ofurölvi missa þeir bæði vit og mátt rétt eins og þeir sem hafa verið flogaveikir frá frumbernsku eða þeir sem eru haldnir bráðri depurð.

Nú, eins og einstaklingur sem drekkur breytir skaphöfn sinni í samræmi við magn vínsins, þannig er flokkur einstaklinga á bak við sérhverja skapgerð. Á sama hátt og maður hefur vissa skapgerð þegar hann er drukkinn, þá eru aðrir þannig skapi farnir ódrukknir: einn er mælskur, annar er tilfinningasamur, annar tárast auðveldlega, en vínið hefur einnig þau áhrif á vissa einstaklinga. En um þá sagði Hómer í kvæðinu: „Hann segir að ég syndi í tárunum eins og maður uppþembdur af víni“.

Stundum verða þeir einnig samúðarfullir, eða villtir eða þöglir. Sumir missa reyndar alveg málið, einkum þeir depurðarsjúklingar sem eru ekki með sjálfum sér. Vínið gerir mennina einnig ástleitna. Þetta getur gengið svo langt að ölvaður maður fari að kyssa persónur sem engum ódrukknum kæmi til hugar að kyssa vegna útlits eða aldurs. Vínið breytir manninum ekki til langframa, heldur aðeins til skemmri tíma. Eðlisupplag mannsins gerir hann hins vegar eins og hann er til frambúðar allt lífið. Sumir eru þannig árásargjarnir, aðrir þöglir, aðrir samúðarfullir og aðrir huglausir að eðlisfari. Það er því ljóst að það er sami vakinn sem ákvarðar skaphöfnina, hvort sem um áfengisvímu eða eðlisupplag er að ræða, þar sem bæði ferlin stjórnast af hita.

Nú framleiðir depurðin (melankólían) loft, hvort sem um vessann eða skaphöfnina er að ræða. Þess vegna segja læknarnir að bæði mæði og iðraólga stafi af svarta gallinu. Nú hefur vínið einnig þann eiginleika að leysa loft úr læðingi. Því eru vínið og depurðin af svipuðum toga. Við sjáum reyndar að olían myndar enga froðu, ekki heldur þegar hún er heit. Froðan sem myndast á víninu sýnir að það framleiðir loft. Við sjáum líka að olían framleiðir ekki loft, ekki heldur þegar hún er heit, á meðan vínið framleiðir það í stórum stíl og svarta vínið í ríkari mæli en það hvíta, vegna þess að það er heitara og efnismeira.

Depurðin, kynhvötin og loftþrýstingurinn

Það er af þessari ástæðu sem vínið örvar kynhvötina, og því er réttilega haldið fram að Díonýsos og Afródíta eigi samleið, og að þeir döprustu séu nautnasjúkir. Samfarirnar tengjast loftmyndun, sem sést á því að limur karlmannsins breytist skjótt frá því að vera lítill í að verða stór vegna þess að hann blæs út. Unglingsstrákar sem nálgast kynþroskann geta einnig fengið vissa fróun út úr því að nudda kynfæri sín upp á grín, jafnvel áður en þeir geta fengið sáðlát, af þeirri augljósu ástæðu að það er loft sem fer út um göngin þar sem vökvinn kemur síðar. Útferðin og krafturinn á sæðinu í samförunum eru augljóslega til komin af loftþrýstingi. Af þessu leiðir að sá matur og drykkur sem fyllir svæði kynfæranna með lofti er kynörvandi. Þetta er ástæða þess að svart vín framar öllu öðru gerir menn líka depurðarsjúklingum. Oft liggur það í augum uppi að þeir eru fullir af lofti. Reyndar sjáum við að flestir þeir sem eru haldnir depurð eru stinnholda og æðaberir. Ástæðan er ekki of mikið blóð, heldur loft. Það er hins vegar annað mál, að ekki eru allir depurðarsjúkir stinnholda og ekki allir dökkir á hörund, heldur aðeins þeir sem eru fullir af óheilbrigðum vessum.

Vessablandan og áhrif hitastigsins

En svo við snúum aftur að upp­haflega efninu, þá er svarti vessinn í manninum þegar gerður úr ákveðinni blöndu frá náttúrunnar hendi þar sem hann er blanda af heitu og köldu, þessum tveim þáttum sem náttúran er gerð úr. Svarta gallið getur því orðið annað hvort mjög heitt eða mjög kalt, að því gefnu að eitt og sama efnið geti þolað hvort tveggja: til dæmis vatnið, sem getur orðið heitara en loginn sjálfur, sé það hitað nægilega mikið (til dæmis þegar það sýður), þótt það sé kalt að eðlisfari. Sama á við um steininn og járnið, séu þau hituð mjög mikið verða þau heitari en kolin, þótt þau séu í eðli sínu köld. Um þetta er fjallað ítarlegar í bókinni um eldinn­.[1]

Ef svarta gallið, sem er kalt í eðli sínu en ekki bara yfirborðslega, fyrirfinnst í líkamanum í sínu eðlilega formi, getur það valdið lömun eða sléni eða þunglyndi og kvíða þegar það er yfirgnæfandi. En sé það hitað veldur það gleði, löngun til söngs, hástemmdri hrifningu og roða eða útbrotum á húð. Hjá mjög mörgum veldur það gall, sem verður til úr daglegri næringu, engum sérstökum skapgerðareinkennum, en takmarkast eingöngu við smávægilegar svartagallstruflanir. En hjá þeim sem búa við þennan skapgerðareiginleika að upplagi koma strax fram fjölbreytileg skapgerðareinkenni, hjá hverjum og einum í samræmi við hina einstaklingsbundnu blöndu. Þannig verða þeir sem hafa mikið af köldu svartagalli sljóir og þungir á sér, á meðan þeir sem hafa mikið af heitu galli eru glaðlyndir og gáfaðir eða ástleitnir eða uppstökkir eða bráðlátir, á meðan aðrir aukast að mælskulist.

Svarta gallið og snilligáfan

Margir verða einnig fyrir hrifningarköstum og ofur hrifnæmi, því þessi hiti myndast nálægt aðsetri skilningsins. Þetta er skýringin á hegðun Síbillanna og hinna forspáu og allra þeirra sem öðlast guðdómlega hugljómun, þegar slíkt verður ekki af völdum veikinda heldur vegna náttúrulegrar skapgerðar. Maraco di Siracusa var í raun og veru betra skáld þegar hann var viti sínu fjær. Engu að síður er það svo að þeir sem hafa fengið fullgóðan hita í svarta gallið og nálgast þannig meðalhófið, verða vissulega daprir, en engu að síður skynsamari og minna duttlungafullir og á margan hátt framúrskarandi á sviði menningar eða lista eða við stjórn ríkisins. Slíkt eðlisupplag veldur einnig fjölbreytilegum viðbrögðum í hættuástandi þar sem margar þessar skapgerðir bregðast óskynsamlega við á augnabliki hræðslunnar. Það fer allt eftir líkamsástandi þeirra á slíkri stund og stöðu skaphafnarinnar hvort þessar persónur bregðast við með einum eða öðrum hætti. Á nákvæmlega sama hátt og hin dapra (melankólska) skapgerð veldur krankleika með afar fjölbreytilegum sjúkdómseinkennum, rétt eins og vatnið er stundum kalt og stundum heitt. Ef hins vegar berast ógnvekjandi skilaboð á því augnabliki þegar kuldinn er ríkjandi í blöndunni, þá mun viðkomandi missa móðinn. Og þar sem hann hefur opnað hræðslunni leið, og hræðslan kælir, þá sjáum við að hinn hræddi fer að skjálfa. Ef hitinn er hins vegar ríkjandi í blöndunni, þá dregur hræðslan úr hitanum þannig að viðkomandi verður sjálfs sín herra og tapar sér ekki.

Lífeðlisfræði depurðarinnar

Sama gerist einnig í hversdagslegum áföllum sem við verðum fyrir frá degi til dags. Þannig finnum við oft til depurðar án þess að kunna á því skýringu, á sama hátt og við finnum oft til gleði án sýnilegrar ástæðu. Þessar breytingar, ásamt þeim sem áður voru nefndar, koma yfir okkur öll í einhverjum mæli, því einhvern snefil af þeim efnum sem valda þeim er að finna í okkur öllum. En hjá þeim einstaklingum, þar sem þessi einkenni eru eðlisbundin, verða þau ákvarðandi um skapgerðina. Rétt eins og mennirnir eru ólíkir, ekki vegna þess að þeir hafa andlit, heldur vegna þess að þeir hafa sérstök andlit, sumir falleg, aðrir ljót og enn aðrir með engum sérkennum (þeir sem hafa venjulegt yfirbragð). Þannig eru þeir sem hafa aðeins lítinn skammt af þessari skapgerð venjulegir, á meðan þeir sem hafa hana í ríkum mæli eru ólíkir þorra fólks. Það er reyndar svo, að ef þunglyndisástandi þeirra (Habitus melancolicus) er ekki haldið í skefjum, þá verða þeir of daprir. Ef öllu er hins vegar haldið í skefjum, þá standa þeir sig. Ef þeir eru ekki á varðbergi, þá hættir þeim til að fá depurðarsjúkdóma sem leggjast á ólíka líkamsparta, allt eftir gerð einstakligsins. Sumir fá flogaveikieinkenni, aðrir lömunareinkenni, aðrir bráða örvæntingu eða fyllast skelfingu, aðrir fyllast oftrausti eins og gerðist með Archelaos Makedóníukonung.

Þessar tilhneigingar framkallast af skapgerðinni eftir því hvort hún er heit eða köld. Ef um of mikinn kulda er að ræða miðað við aðstæður, framkallar það óraunhæfa örvæntingu. Þetta er ástæða þess að algengt er að ungir menn eða jafnvel menn á besta aldri fremji sjálfsmorð með hengingu. Margir svipta sig einnig lífi í kjölfar áfengisvímu og sumir melankólikerar finna til depurðar í kjölfar áfengisvímu, þar sem hiti vínsins hefur drepið niður eðlislægan hita þeirra (hitinn á því svæði, þar sem aðsetur hugsunar og vona er til staðar og gerir okkur glaða. Þess vegna finnst öllum gott að drekka sig hreifa í hófi, þar sem vínið gerir alla vongóða á sama hátt og æskan gerir ungdóminn vongóðan. Ellin er hins vegar svartsýn, á meðan æskan er full vonar). Sumir verða gripnir örvæntingu á meðan þeir drekka af sömu ástæðu og örvæntingin grípur aðra eftirá. Nú hneigjast þeir sem fá þunglyndiskast, þegar dregur úr hita þeirra, til þess að ganga út og hengja sig. Þess vegna er algengara að ungir menn og aldnir hengi sig. Í öðru tilfellinu er það jafnvel sjálf ellin sem kælir niður hitann, í hinu tilfellinu er það ástríðan sem einnig á sér efnislega skýringu. Margir þeirra sem verða fyrir skyndilegri kælingu binda óvænt enda á líf sitt, öðrum til mikillar undrunar, þar sem þeir höfðu ekki sýnt nein slík merki áður.

Þegar blanda sú, þar sem svarta gallið er ríkjandi, er kaldari en upprunalega, veldur hún depurð af ýmsu tagi, eins og þegar hefur verið bent á. En þegar hún er heitari, framkallar hún gleði. Þetta er ástæða þess að börn eru glaðlyndari og gamlingjarnir þyngri, þar sem æskan er heit og ellin köld. Það að eldast er í raun og veru kælingarferli. Stundum getur það komið fyrir að snögglega dragi úr hitanum af utanaðkomandi ástæðum, eins og gerist með glóandi hluti sem eru snöggkældir þvert ofan í náttúrulega hneigð þeirra (það er að segja af utanaðkomandi afli). Þetta gerist til dæmis með glóandi kol þegar vatni er hellt yfir þau.  Þess vegna fremja menn stundum sjálfsmorð í kjölfar vímu. Þar sem hiti vínsins er utanaðkomandi, og þegar hann slokknar skyndilega koma fram þessar aðstæður.

Það gerist einnig í kjölfar samfara að meirihluti karlmanna fyllist depurð. En þeir sem gefa frá sér stóra skammta af sæði verða kátari vegna þess að þeir hafa létt af sér umframvökva, lofti og of miklum hita. Hinir verða daprir að sama skapi, því samfarirnar hafa kælt þá niður, þannig að þeir hafa tapað nauðsynlegum þáttum, eins og sést af þeirri staðreynd að magn vökvans sem þeir gáfu frá sér var lítið.

Í fáum orðum sagt: þar sem áhrif gallsins eru breytileg, þá eru depurðarsjúklingarnir einnig breytilegir, því svarta gallið getur orðið mjög heitt eða mjög kalt. Og þar sem það ákvarðar skapgerðina (hitinn og kuldinn eru í reynd mikilvægustu þættirnir í líkama okkar til ákvörðunar skapgerðinni). Á sama hátt veldur vín, sem líkaminn lætur í sig í meira eða minna magni, ákveðinni skapgerðarbreytingu. Bæði vínið og gallið innihalda loft. Þar sem mögulegt er að þessari breytilegu stærð sé haldið í skefjum og hún aðlöguð í vissum skilningi (þannig að skammturinn sé ýmist heitari eða kaldari, eftir því sem æskilegt þykir vegna tilhneigingarinnar til öfganna) verða afleiðingarnar þær að allir depurðarfullir einstaklingar verða frábrugðnir fjöldanum, ekki vegna þess að þeir séu veikir, heldur af náttúrlegu eðlisupplagi sínu.

 

 

[1] Hér er vitnað í rit eftir Teofrastos, Peri pursz, þar sem fjallað er um efni eins og járn og stein og hvernig þau geta snarhitnað þrátt fyrir „eðlislægan kulda“ þeirra. Vitað er af bókalista að Teofrastos skrifaði rit sem hét „Um melankólíuna“, og er því rétt að álykta sem svo að tengsl séu á milli „Problema“ og þessarar glötuðu bókar.

Forsíðumyndin er ag grískum diski frá 5. öld f. Kr. sem sýnir nætursiglingu Herkúlesar til Hadesarheima.

ALHEIMURINN, GUÐIRNIR OG MENNIRNIR – Jean-Pierre Vernant

INNGANGUR

JEAN-PIERRE VERNANT: ALHEIMURINN, GUÐIRNIR OG MENNIRNIR
Í grein sinni „Sannindi tónlistarinnar“ sem birt er hér á vefsvæði mínu, segir Carlo Sini að upphaf mannlegrar þekkingar sé að finna í tónlistinni, nánar tiltekið í taktinum, hljóminum og laglínunni, þessum takti sem kemur á undan tungumálinu, sem í upphafi byggði á eins konar hljóðmyndum. Talmálið kom á undan myndmálinu og ritmálinu, og sem miðill þekkingar fékk talmálið mynd goðsögunnar. Goðsagan byggir á munnlegum flutningi og mytos merkir upphaflega að segja fram sannleikann. Rannsókn á goðsögum, uppruna þeirra og merkingu er því mikilvægur þáttur í allri rannsókn á uppruna þekkingarinnar. Goðafræðirannsóknir urðu mikilvægur þáttur allra mannfræðirannsókna frá upphafi, vegna þess að þær skýra fyrir okkur hugmyndir manna um sköpun og byggingu alheimsins og stöðu mannsins innan þeirrar byggingar. Jafnframt voru rannsóknir á goðsögum mikilvægar fyrir sálgreiningu 20. aldarinnar, þar sem goðsögurnar miðla til okkar djúpstæðri þekkingu fornaldarinnar á frumgerðum sálarinnar og hvatalífsins. Goðsögurnar segja okkur ekki bara frá byggingu alheimsins, heldur líka frá skilningnum á byggingu mannssálarinnar og samspili hins ytri og innri veruleika.
Þegar ég lærði norræna goðafræði í menntaskóla í upphafi 7. áratug síðustu aldar þá voru þær sögur kynntar sem merkingarlausar furðusagnir af furðuverum sem voru ómennskar og hefðu ekkert að kenna okkur um veruleikann. Það var ekki fyrr en ég kynntist fyrst Sören Kierkegaard og síðan Nietzsche að mig fór að gruna að þekking á goðafræði væri ein af undirstöum góðrar menntunar. Svo kynntist ég trúarbragðafræðingum á borð við Mircea Eliade, Karol Kerényi, René Girard og Ioan P. Couliano, nemanda Eliade, svo ekki sé minnst á Carl Gustav Jung og Sigmund Freud. Allir þessir höfundar hafa opnað mér gáttir inn í töfraheima goðsagnanna, þessa munnlegu sagnahefð sem einmitt vegna hinnar munnlegu geymdar á sér enga haldfasta heildarmynd, en opnar ótal sjónarhorn á skilning mannsins á alheiminum og stöðu hans í honum. Einn þeirra fræðimanna sem hafa opnað fyrir mig hinn heillandi og mikilvæga töfraheim grískrar goðafræði er franski trúarbragðafræðingurinn Jean-Pierre Vernant (1914-2007). Hann er þeim sjaldgæfa hæfileika gæddur að lesa goðsögurnar ekki bara með sundurgreinandi skarpskyggni vísindamannsins, heldur líka með næmu auga og innæi listamannsins.

Vernant segir frá því í inngangi bókarinnar „L’Univers, les Dieux, les Hommes“ (útg. 1999) að hann hafi notið þess þegar hann dvaldi með fjölskyldu sinni í sumarleyfum á Grikklandi að setjast með barnabarni sínu við rúmstokkinn og segja grískar goðsögur fyrir svefninn. Ekki út frá þeim flóknu og sundurgreinandi rannsóknaraðferðum sem hann hafði ástundað sem fræðimaður, heldur eins og þær runnu upp úr honum út frá óskilgreindu vali minnisins sem átt sér ekki aðrar forsendur en hið skáldlega innsæi, sem er eitt einkenni allra goðsagna. Allar goðsögur eru nafnlausar og eiga sér ekki aðrar frumheimildir en hefðina. Því eru þær til í mörgum útgáfum. Þar af leiðandi getur reynst erfitt fyrir þann sem er vanur ótvíræðum heimildum lesmálsins að fóta sig í hinni flóknu og fjölbreytilegu veröld goðsagnanna. Jean-Pierre Vernant var beðinn um að festa hina munnlegu frásögn sína af grískum goðsagnaheimi í ritað mál, og úr því varð þessi magnaða bók um Alheiminn, Guðina og Mennina.

Frásögn Vernants er ekki vísindaleg útlegging, en hún er engu að síður ómetanleg tilraun til að bókfesta þessa munnlegu frásögn sem byggir á hinni aldagömlu sagnahefð forfeðranna.

Þegar ég tókst á við það verkefni að reyna að kenna nemendum mínum í Listaháskólanum að lesa myndlistararf okkar allt frá fornöld fram á 17 öldina út frá túlkunn hennar á goðsagnaheiminum, þá fann ég ekki betra kennsluefni en þessa bók Vernants, sem ég hafði lesið á ítölsku. Því þýddi ég tvo kafla bókarinnar um uppruna heimsins og uppruna mannsins á íslensku, um leið og ég ímyndaði mér að ég væri kominn á rúmstokkinn hjá sagnaþulnum til að hlusta á visku hans og lifa mig inn í það skáldlega ímyndunarafl sem sérhver goðsaga kallar á. Ég birti hér þessa kafla lesendum þessa vefsvæðis til skemmtunar og fróðleiks.

 

Jean-Pierre Vernant:

UPPRUNI ALHEIMSINS

Fyrsti kafli bókarinnar „L’Univers, les Dieux, les Hommes. – Recits grecs des origines

Aion(tími)-Hermes-Gaia-Prómeþeifur skapar manninn rómv mós

Heimurinn í árdaga: Aion (tíminn), Hermes, Gaja og fleiri guðir. Til hægri sést Prómeþeifur vera að skapa manninn. Rómversk mósaíkmynd frá keisaratímanum.

Hvað var til staðar þegar ekkert var til staðar, alls ekki neitt? Þessari spurningu svöruðu Grikkir með goðsögnum og sögum.

Í upphafi var Ómælisdjúpið. Grikkir kölluðu það Kaos. Hvað er ómælisdýpið? Það er holrými sem er svo myrkvað að ekkert verður greint. Það er staður fallsins, svimans og óreiðunnar, fall án enda, án botns. Menn verða helteknir af ómælisdýpinu eins og af tröllauknu gini sem getur gleypt allt og ruglað öllu í eitt óendanlegt svartnætti. Í upphafi vega er semsagt ekkert nema Ómælisdjúpið, hið blinda og myrkvaða gap án endimarka.

Síðan birtist jörðin. Grikkir kölluðu hana Gaíu. Jörðin reis úr hjarta ómælisdjúpsins. Þarna var hún, fædd strax á eftir Kaos og bar á margan hátt með sér andstæðu þess. Jörðin var ekki lengur myrkvað fall án enda, án allra endimarka. Jörðin hefur tiltekið og afmarkað form. Andspænis óreiðunni, andspænis hinu myrkvaða Ómælisdjúpi óreiðunnar ber Gaía með sér formfestu og stöðugleika. Á jörðinni eru allir hlutir skýrt afmarkaðir, sýnilegir og áþreifanlegir. Það má skilgreina Gaíu sem þá undirstöðu sem veitir guðum, mönnum og dýrum fótfestu. Gaía er gangstétt heimsins.

 Í iðrum jarðarinnar: Ómælisdjúpið

 Þegar heimurinn hafði fæðst úr svelg ómælisdýpisins hafði hann eignast yfirborð. Annars vegar rís hann upp í formi fjallsins, hins vegar hnígur hann niður eins og neðanjarðarhvelfing.

Neðanjarðarhvelfing sem teygir sig svo langt niður í djúpin að í vissum skilningi má finna undir hinu stöðuga og trausta yfirborði Gaíu þau Ómælisdjúp sem engan enda þekkja, það er að segja Kaos. Jörðin sem reis úr kviði Ómælisdjúpsins hittir það fyrir á ný í iðrum sínum. Kaos var í augum Grikkja eins konar ógagnsæ þoka þar sem öll mörk leysast upp. Dýpst í iðrum jarðar finnum við mynd hins upprunalega Ómælisdjúps.

Jafnvel þótt jörðin sé vel sjáanleg, þó hún eigi sér skýrt afmarkað form og allt sem vaxi frá henni hafi skýrt aðgreind mörk, þá ber jörðin engu að síður í kjarna sínum  mynd Ómælisdjúpisins. Hin svarta jörð teygir sig upp frá djúpunum upp í hæðirnar; annars vegar höfum við djúp hennar – myrkrið og rætur Ómælisdjúpsins, hins vegar snævi krýnd fjöllin sem hún lyftir til himins, hina björtu og lýsandi tinda sem teygja sig upp í hina sílýsandi himna.

Í þessari vistarveru sem við köllum alheiminn myndar Jörðin grundvöllinn, en það er ekki eina hlutverk hennar. Jörðin fæðir af sér og nærir alla skapaða hluti að undanskildum fyrirbærum sem eiga upptök sín í Kaos og við komum að seinna. Gaía er alsherjarmóðirin; skógarnir, fjöllin, neðanjarðarhvelfingarnar, úthöfin og hin víða himinhvelfing eiga öll uppruna sinn í henni, Móður Jörð.

Upphafið var semsagt Ómælisdjúpið, ógnvænlegt myrkvað gap án endimarka sem síðan opnar sig í föstu og stöðugu yfirborði: Jörð sem teygir sig upp í hæðir og sekkur niður í djúpin.

Á eftir Kaos og Jörðinni kemur það sem Grikkir kölluðu Eros, sem síðar fékk nafnið “Gamli Amor” þegar hann var orðinn gráhærður: Það er hin frumlæga Ást. Hvers vegna höfum við frumlægan eða forsögulegan Eros? Vegna þess að í þessari gráu forneskju var hvorki til það sem við köllum karlkyn né kvenkyn, það voru engar kynverur til staðar. Þessi frumlægi Eros er í raun ekki sá sami og síðar kom fram á sjónarsviðið, þegar menn og konur, karlkyn og kvenkyn, höfðu litið dagsins ljós. Upp frá þeim tíma snérist vandinn um það að koma á samræði gagnstæðra kynja, stefnumót sem krafðist gagnkvæmrar löngunar og eins konar sammælis.

Kaos er því hvorugkynsorð, en ekki karlkyn. Gaía, Móðir Jörð, er hins vegar ótvírætt kvenkynsvera. En hvern í ósköpunum á hún að elska utan sjálfa sig þar sem hún er ein í heiminum með Kaos. Sá Eros, sem birtist sem þriðji aðilinn á eftir Ómælisdjúpinu og Jörðinni, er í upphafi ekki sá sem stjórnar hinum kynbundna ástarbríma. Fyrsti Erosinn tjáir orkuna í alheiminum. Rétt eins og jörðin spratt einu sinni úr Ómælisdjúpinu, þá getur jörðin af sér það sem býr í iðrum hennar.  Það sem var í henni og samblandað henni birtist á yfirborðinu: Jörðin fæddi það af sér án þess að þurfa samræði við einn eða neinn. Það sem hún getur af sér og frelsar er einmitt sú ósjálfráða hvöt sem bjó innra með henni.

Það fyrsta sem Jörðin gat af sér var afar mikilvæg persóna, Ouranos, sem er himininn, einnig hinn stjörnumprýddi himinn. Síða gat hún af sér Pontos, það er að segja vatnið, öll heimsins vötn, eða öllu heldur hafstrauminn, því hið gríska nafn hans er karlkyns. Jörðin getur þá af sér án minnsta samræðis. Fyrir kraft þeirrar orku sem bjó innra með henni skapaði hún það sem í henni var og sem breyttist í eftirmynd hennar og andstæðu um leið og það varð til.

Hvers vegna?

Jú hún skapaði stjörnuprýdda himinhvelfingu í sinni eigin mynd, eins og hún væri afsteypa hennar sjálfrar, jafn þétt í efni sínu, stöðug og samhverf. Þannig lagðist Ouranos (Úranus) yfir hana. Himinn og Jörð mynduðu þannig tvö lög Alheimsins, einn gangveg og annað þak, eitt undir og annað yfir, sem huldu hvort annað í einu og öllu.

Þegar Jörðin gat af sér Pontos, Hafstrauminn, þá fullgerði hann móðurmynd sína með því að fylla innri holrými hennar og marka ytri mörk hennar með votum ómælisvíddum hafsins. Rétt eins og Ouranos þá stendur Hafstraumurinn fyrir andstæðu Jarðarinnar. Ef  jörðin er þétt og formföst, þannig að fyrirbærin geta ekki blandast í henni, þá er Hafstraumurinn hins vegar fljótandi, formlaus og óstöðvandi. Vötn hans blandast án afláts, óljós og óaðgreinanleg. Yfirborð Ponto er lýsandi bjart, en djúp hans er almyrkvað, myrkur flötur sem tengir hann eins og jörðina við hinn óreiðufulla hluta sinn.

Þannig verður heimurinn til úr þrem frumeiningum: Kaos, Gaía og Eros, en í kjölfarið fæðast aðrar tvær sem eru Ouranos og Pontos. Um er að ræða öfl sem eru hvort tveggja í senn, náttúrleg og guðdómleg. Gaía er Jörðin sem við göngum á, en hún er jafnframt gyðja. Pontos stendur jafnt fyrir Hafstraumana og guðdómlegt afl sem hægt er að dýrka. Upp frá þessu hefjast nýjar sögur og frábrugðnar, fullar af ofbeldi og ógnum.

Vönun Úranusar

Fyrsta sagan varðar Himininn. Þar höfum við Úranus, getinn af Gaíu og eftirmynd hennar í smáu sem stóru. Úranus liggur kylliflatur í allri sinni þyngd ofan á henni sem fæddi hann. Himininn þekur alla Jörðina. Sérhver kriki jarðarinnar er hulinn samsvarandi himni, sem er eins og límdur við hana. Frá og með því augnabliki þegar Gaía, þessi mikla og volduga móðir,  getur af sér fullkomna eftirmynd sína í einu og öllu, stöndum við frami fyrir andstæðu pari; karlkyni og kvenkyni. Úranus er Himininn og Gaía er Jörðin. Þegar Úranus er kominn til sögunnar breytist hlutverk Amors. Nú er ekki bara um það að ræða að Gaía fæði af sér það sem í henni býr, eða að Úranus búi til það sem í honum býr, heldur verða til við samræði þeirra beggja verur sem líkjast í raun hvorugu foreldrinu.

Úranus linnir ekki látum við að serða Gaíu. Hinn frumlægi Úranus á sér ekki annað athafnalíf en kynlífið. Hann liggur án afláts yfir Gaíu eins og honum er frekast unnt. Ekkert annað kemst að í huga hans eða athöfnum. Vesalings Jörðin má því líða linnulausar þunganir,  svo tíðar að afkvæmin komast ekki einu sinni úr iðrum hennar, heldur verða að hafast við þar sem þau eru getin. Þar sem ljóst er að Himininn mun aldrei lyfta sér frá jörðinni, þá má einnig ljóst vera að afkvæmi þeirra, sem eru Títanirnir, muni aldrei fá að sjá dagsins ljós og eignast sjálfstæða tilvist. Títanirnir geta ekki tekið á sig sína eigin mynd og orðið að einstaklingum, því þeir eru jafnóðum gerðir afturreka inn móðurkvið Gaíu, rétt eins og Úranus sjálfur hafði dvalið í kviði Gaíu fyrir fæðingu sína.

Hverjir eru afkomendur Gaíu og Úranusar? Í fyrstu má telja sex Títani og sex systur þeirra, Títanínurnar. Fyrstur Títananna er Okeanos. Okeanos er það vatnabelti sem umlykur alheiminn og streymir án afláts umhverfis heiminn þannig að í honum falla saman upphaf og endir. Hinn kosmíski hafstraumur snýst um sjálfan sig í lokuðu hringferli.

Yngstur Títananna er Kronos, einnig kallaður “Kronos hinna lævísu hugsana”. Auk Títananna og Títanínanna verða einnig til tveir þríburar sem líkjast ófreskjum. Fyrri þríburarnir eru Kíklóparnir (risarnir) Bronti, Sterópi og Argur – afar voldugar verur með eitt auga á miðju enni. Nöfn þeirra segja heilmikið um þær málmsmíðar sem þeir leggja fyrir sig, þrumugnýinn og eldingarglampann. Það voru einmitt Kíklóparnir sem hönnuðu eldinguna og færðu Seifi að gjöf. Hinr þríburarnir eru svonefndir Ekatonkírar, sem eru hundraðarma: Kottó, Bríarus og Gíi. Þetta eru tröllauknar ófreskjur með fimmtíu höfuð og hundrað arma og einstakan kraft í hverjum lim.

Kíklóparnir, sem samhliða Títönunum voru fyrstir guðanna að koma í heiminn, bera ekki nöfn náttúruaflanna eins og Gaía, Úranus og Pontus, heldur standa þeir fyrir eldingarmátt sjónskynsins. Þeir hafa eitt auga á miðju enni, en þetta auga ber í sér kraft eldingarinnar eins og vopnið sem þeir færa Seifi að gjöf. Það er galdramáttur augans. Hundraðörmungarnir bera hins vegar með sér í formi hins óhefta vöðvaafls máttinn til sigurs, hæfileikann til að vinna sigur í krafti óvinnandi afls útlimanna. Annars vegar eldingarmáttur augans, hins vegar máttur handaraflsins sem getur bundið, kramið, slitið og yfirbugað sérhverja skepnu heimsins fyrir hina. En höfum í huga að Títanirnir, Hundraðörmungarnir og Kíklóparnir eru innilokaðir í kviði Gaíu; Úranus liggur á henni eins og mara.

Í rauninni er ljósið ekki enn komið til sögunnar, því þar sem Úranus hvílir alfarið ofan á jörðinni viðheldur hann samfelldri nótt. Jörðin getur ekki annað en látið gremju sína og bræði brjótast út. Hún vill ekki lengur hafa börn sín í móðurkviðnum sem stöðugt vex og gildnar svo að henni liggur við köfnun. Þess vegna snýr hún sér til þeirra, einkum Títananna, með þessum orðum: -Hlustið nú á mig, faðir ykkar hefur lagt á okkur helsi, við höfum mátt líða fáheyrt ofbeldi af hans völdum, þessu ástandi verður að linna. Þið verðið að gera uppreisn gegn Himninum, föður ykkar. – Það fer hryllingsskjáfti um Títanana í kviði Gaíu við þessi orð. Úranus, sem situr sem fastast ofan á móður þeirra, jafnstór og hún, virðist ekki árennilegur óvinur. Það er einungis Krónos, hinn yngsti, sem tekur þessu ákalli móður þeirra og býðst til að hjálpa móður sinni og takast á við sinn eiginn föður.

Gaía undirbýr útsmogna áætlun. Til þess að gera framkvæmd hennar mögulega býr hún til í iðrum sínum svolítið verkfæri, ljá sem er hamraður í hvítum málmi stálsins. Hún felur hinum unga Krónosi þetta verkfæri í hendur þar sem hann liggur innilokaður í iðrum Gaíu, einmitt á þeim stað sem Úranus á í samræði við hana. Þessi yngsti afkomandi Úranusar leggst í launsátur fyrir föður sinn, og á því augnabliki sem hann stingur sér inn í Gaíu grípur hann með vinstri hendi um tól föður síns, togar fast og bregður ljánum á liminn og sníður af með einu höggi hægri handar. Síðan kastar hann getnaðarlimi Úranusar aftur fyrir sig án þess að snúa sér við, eins og til að forðast þær ákúrur, sem þessi vönun gæti valdið. Nokkrir blóðdropar falla til jarðar úr hinum afskorna getnaðarlim Úranusar en hann hafnar langt úti í hafsauga. Úranus rekur upp mikið sársaukaöskur um leið og limurinn er skorinn af honum og lyftir sér ofan af Gaíu og nemur staðar í þessari upphöfnu stellingu, án þess að hreyfa sig meir, þarna uppi, hátt yfir heiminum. Því er það að þar sem Úranus er jafn stór Gaíu að yfirborði, þá fyrirfinnst enginn sá blettur á jörðinni þar sem ekki má sjá samsvarandi blett af himninum fyrir ofan.

Jörðin, rýmið, himininn

Með vönun Úranusar, sem framkvæmd var að ráði og samkvæmt útsjónarsemi móðurinnar, eignaðist Krónos veigamikinn hlut í fæðingu alheimsins. Hann aðskildi himinn og jörð. Hann  skapar frjálst rými á milli himins og jarðar. Frá og með þessari stundu eignast allt það sem jörðin getur af sér og allar lifandi verur eigið andrými til að lifa í. Annars vegar hefur rýmið opnast, hins vegar hefur tíminn líka tekið á sig nýja mynd.

Á meðan Úranus hvíldi á Gaíu með öllum sínum þunga var ekki um kynslóðir að ræða er tóku við hver af annarri, allt var falið í iðrum hinnar þunguðu móður. Um leið og Úranus hörfaði undan opnaðist hins vegar leið fyrir Títanina til þess að koma úr móðurkviði og fara sjálfir að fjölga sér. Kynslóðir koma, hver á fætur annarri. Rýmið er orðið frjálst og “hinn stjörnumprýddi himinn” er nú eins og þak eða hvelfing, eins konar myrkrahvelfing sem hefur sig upp yfir jörðina. Smám saman birtir yfir himninum, því dagur og nótt skiptast á. Stundum  sést himininn einungis upplýstur af stjörnunum, stundum verður hann hins vegar bjartur með daufum skuggamyndum skýjanna.

Víkjum nú um stund frá uppruna jarðarinnar og hverfum að ríki óreiðunnar, Kaos.

Ómælisdýpið gat af sér tvö afkvæmi, annað þeirra nefndist Erebos (hel), hitt Nyx (Nótt). Erebos eða hel er hið algjöra og algilda myrkur sem ekki smitast af neinu og ekki blandast neinu, og er þannig eins og bein framlenging af Kaos.

Öðru máli gildir um nóttina, Nyx. Hún hefur rétt eins og Gaía mátt til þess að geta af sér afkvæmi án samræðis við utanaðkomandi aðila. Rétt eins og afkvæmi hennar væru slitin beint út úr hennar eigin myrkvaða holdi. Afkvæmi hennar voru Aiter (sem við köllum eterinn og ljósið) og hins vegar Hemera (sem er dagsbirtan).

Erebos sonur Ómælisdjúpsins stendur fyrir það myrkur sem stendur Kaos næst. Nóttin þarfnast hins vegar samvista við daginn. Það er engin nótt án dags. Hvað var Nóttin að aðhafast, þegar hún gat af sér Aiter og Hemera?  Rétt eins og Erebos var myrkrið í sinni hreinustu mynd, þá er Aiter eða Eterinn birtan í sinni tærustu mynd. Eterinn er afkomandi Erebosar. Hinn ljómandi Eter er sá staður á himnum , sem myrkrið nær aldrei til, og hann  tilheyrir hinum Olympisku guðum. Eterinn er einstaklega lifandi birta sem aldrei fellur nokkur skuggi á.

Nóttin og Dagurinn standa hins vegar andspænis hvoru öðru. Eftir að rýmið opnaðist tóku Nóttin og Dagurinn við hvert af öðru. Við inngang Tartarusarheima finnum við hlið Næturinnar sem opnast inn í ríki hennar. Það er þar sem Nóttin og Dagurinn mætast hvort í kjölfar hins, á þröskuldinum kastast þau á kveðjum og mætast án þess þó að komast nokkurn tíma í snertingu hvort við annað. Þegar nóttin er til staðar er enginn dagur sjáanlegur, á daginn er engin nótt sjáanleg; samt er engin nótt án dags.

Ef Erebos stendur fyrir hið altæka og eilífa myrkur, þá stendur Eterinn fyrir óslitna og ævarandi birtu. Allar þær verur sem lifa á jörðinni eru börn dags og nætur, þau leiða öll fullkomlega hjá sér – nema á dauðastundinni – það altæka myrkur, sem enginn sólargeisli mun nokkurn tíma ná að brjótast inn í, og er nótt Erebosar. Mannverur, jurtir og dýr upplifa daginn og nóttina í þessum samruna andstæðanna, guðirnir lifa hins vegar þarna uppi í upphæðunum, á toppi himinsins, og þekkja ekki umskiptin frá nóttu til dags. Guðirnir lifa í eilífri lifandi birtu.

Þetta er hin nýja skipan alheimsins: uppi eru hinir himmnesku guðir sem byggja hinn lýsandi Eter, niðri eru guðir undirheimanna sem lifa eilífa nótt. Hinir dauðlegu byggja hins vegar þann heim þar sem nótt og dagur hverfa til skiptis inn í hvort annað.

Snúum okkur aftur að Úranusi. Hvað tekur nú við þegar hann er búinn að slíta sig frá jörðinni í eitt skipti fyrir öll? Guðinn hættir öllu samræði við Gaíu, ef frá eru talin tímabil hinna miklu og frjósömu rigninga, þegar himininn hellir úr sér og Jörðin ber alla ávexti sína. Það er hagkvæm úrkoma, sem kemur af himnum ofan, og gerir jörðinni kleift að fæða af sér ný afkvæmi, nýjar plöntur og nýtt korn. Að frátöldum þessum tímabilum er búið að skera á öll samskipti himins og jarðar.

Þegar Úranus lyfti sér frá jörðinni lýsti hann mikilli bölvun yfir afkomendur sína: þið verðið kallaðirTítanir, sagði hann, og vísaði þá með orðaleik til sagnorðsins titaino,  því þið hafið seilst of hátt með höndum ykkar, brátt mun sök ykkar hellast yfir ykkur fyrir að hafa vogað að reisa hnefa gegn föður ykkar.

Í millitíðinni höfðu þeir blóðdropar úr afskornum lim hans, sem vökvuðu jörðina, getið af sér Erinnana. Erinnar eru þær frumlægu verur sem gegna því hlutverki fyrst og fremst að varðveita minninguna um glæpinn sem framinn var gegn fjölskyldunni, og refsa hinum seku, hvenær sem nauðsyn krefur. Þetta eru guðir blóðhefndarinnar sem refsa sérstaklega fyrir þá glæpi sem framdir eru meðal þeirra sem tengjast blóðböndum. Erinnarnir standa fyrir hatrið, minninguna um sektina og langræknina og þeir standa fyrir nauðsyn þess að glæpur sé endurgoldinn með refsingu.

Af  blóði því er draup úr afskornum lim Úranusar uxu einnig Risarnir  og þær verur sem á grísku kallast Meliai eða Melíöður, sem eru dísir þær er búa í askinum. Risarnir eru fyrst og fremst vígamenn sem standa fyrir hernaðarlegt ofbeldi og þekkja hvorki æsku né elli. Líf þeirra er blómaskeið lífsins, þeir eru helgaðir stríðsrekstrinum, hafa unun af  bardögum og fjöldamorðum.

Melíöðurnar, sem eru dísir askviðarins, eru einnig hneigðar til hernaðar og knúnar af löngun til fjöldamorða, en hin banvænu spjót vígamannanna eru einmitt tálguð úr askviðinum sem þær búa í. Þannig urðu þrjár mismunandi persónugerðir til úr blóðdropunum sem hrundu úr getnaðarlim Úranusar, og þær eru allar holdgervingar ofbeldis, refsinga, bardaga, stríðs og fjöldamorða. Nafnið sem Grikkir gáfu slíku ofbeldi er Eris, og það stendur fyrir illdeilur af öllum toga, og hvað varðar Erinnana einkum fyrir illdeilur innan fjölskyldubandanna.

Ást og ósamlyndi

En meðal annarra orða, hvað skyldi hafa orðið um hinn afskorna getnaðarlim Úranusar, sem Krónos kastaði langt út í hafsjó Pontusar?

Hann sekkur ekki niður í hafdjúpin, heldur er hann borinn uppi af öldum hafsins, og froða sæðisins blandast froðu hafsins.

Þessi froðublanda, sem myndast umhverfis lim Úranusar, þar sem hann berst með ölduföllunum, umbreytist í einstaka veru: Afródítu, gyðjuna sem fædd er af hafinu og froðunni. Afródíta berst um stund með öldum hafsins, en tekur svo land á eynni Kýpur, sem varð hennar heitt elskaða eyja.

Á Kýpur gengur hún í sandinum, og eftir því sem hún gengur lengur spretta upp úr fótsporum hennar hinn fegurstu og ilmsætustu blóm. Í humátt á eftir henni koma Eros og Himeros, Ástin og Löngunin.  

Ástin er ekki lengur sá frumlægi Eros sem við höfum áður minnst á, hér er hins vegar um að ræða Eros sem ekki bara hugleiðir, heldur líka kallar á tilvist hins karllæga og hins kvenlega. Héðan í frá kallast hann sonur Afródítu.

Þessi seinni Eros hefur líka skipt um hlutverk; hlutverk hans er ekki lengur eins og var við tilurð heimsins, það að bera fram í dagsljósið það sem falið var í myrkri frumkraftanna. Hlutverk hans er nú öllu fremur það að sameina þessi tvö skýrt aðgreindu kyn – tvo einstaklinga af gagnstæðu kyni – í erótískum leik sem felur í sér ástleitna hernaðarlist er byggir í sérhverju tilfelli á vopnum tálsins, á samkomulagi, og á vopnum afbrýðiseminnar.

Eros sameinar tvær ólíkar verur til þess að úr samruna þeirra megi vaxa hin þriðja er verði hvorugu foreldri lík, en feli engu að síður í sér framlengingu þeirra beggja. Við stöndu því frammi fyrir veru sem er frábrugðin hinni upprunalegu.

Með öðrum orðum sagt, með því að svipta föður sinn kynfærunum hafði Krónos skapað tvö öfl sem fyrir Grikkjum voru gagnkvæm: annað var Eris eða Sundurlyndið, hitt var Eros eða Ástin (Amor).

Eris felur í sér átök í skauti fjölskyldunnar eða í hjarta tiltekins samfélags.  Eros felur hins vegar í sér samkomulag og sameiningu þess sem er eins ólíkt og framast er unnt, karlkynið og kvenkynið.

Eris og Eros eru bæði fædd af sama sköpunargjörningnum, þeim sem opnaði rýmið, leysti tímann úr læðingi og opnaði sviðið fyrir komandi  kynslóðum þannig að þær mættu blómstra.

Við þessar aðstæður voru allar þær goðaverur, sem við höfum fjallað um til þessa, tekið sér stöðu í flokki Erisar annars vegar og Erosar hins vegar, þess albúnar að fara í stríð.  Hvers vegna eru þær á stríðsbuxunum? Ekki til þess að skapa alheiminn, sem þegar hafði tekið á sig sína fullsköpuðu mynd, heldur til þess að mynda Yfirvaldið.  Hver átti að vera Konungur Alheimsins?

Í stað sögunnar um sköpun heimsins sem setur fram spurninguna: „Hvert er upphaf veraldarinnar? Hvers vegna var upphafið í Ómælisdjúpinu? Hvernig myndaðist allt það sem myndar inntak Alheimsins?“ koma ósjálfrátt fram nýjar spurningar og nýjar sögur, mun átakanlegri, er reyna að gefa svör við þeim.

Hvað verður um guðina sem þegar eru fullskapaðir og hafa sjálfir getið af sér afkomendur,  hvernig munu þeir takast á í sigrum og ósigrum? Hvernig mun þeim takast að vinna saman? Hvernig munu Títanirnir upplifa sektina gagnvart Úranusi föður sínum, hvernig verður þeim refsað? Hver mun geta komið á stöðugleika í þessum heimi, sem hefur skapast úr tómi sem var allt, úr nótt sem fæddi líka af sér ljósið, úr tómi sem gat einnig af sér fyllingu og festu? Hvernig getur heimurinn öðlast stöðugleika og skipulag, byggður af verum sem hver hefur sitt einstaklingseðli?

Úranus fjarlægist jörðina og opnar þannig sviðið fyrir endalausum straumi kynslóðanna. En ef sérhver kynslóð guðanna á í innbyrðis átökum, þá mun heimurinn aldrei öðlast stöðugleika. Stríð guðanna verður að leiða til lykta, svo hægt verði að koma reglu á heiminn í eitt skipti fyrir öll.

Þar með eru tjöldin dregin frá leiksýningunni um átökin um konungdæmi guðanna.

ÆTTARTRÉ GUÐANNAttartré guðanna

 

(Hér er sleppt kaflanum um innbyrðis átök guðanna og horfið til goðsagnanna um upprunasögu mannsins.)

Pergamon-altarið Sigur Seifs 170fKr

Sigur Seifs yfir Títönunum. Lágmynd úr Seifs-altarinu frá Pergamon, um 170 f.Kr.

HEIMUR MANNANNA

Gullöldin: mennirnir og goðin.

Sagan af Prómeþeifi og Pandóru

 

Seifur situr í hásæti sínu og þaðan drottnar hann yfir alheimi. Alheimurinn býr við innri reglu. Guðirnir höfðu háð sitt stríð og sumir þeirra sigrað. Allt það illa sem þrifist hafði á hinum heiðskíra himni hefur verið hrakið burt eða lokað í undirheimum Tartarusar eða það tekið sér bólfestu á jörðinni meðal hinna dauðlegu. Og hvernig var þá ástatt fyrir mönnunum? Hvað var á seyði hjá þeim?

Sagan hefst ekki beinlínis með upphafi veraldarinnar. Öllu heldur hefst hún á þeirri stundu þegar Seifur öðlast konungstign, það er að segja þegar ríki guðanna hefur eignast sína reglu og sinn stöðugleika. Guðirnir hafast ekki eingöngu við á Olympsfjalli, heldur deila þeir vissum landskikum með mönnunum. Sérstaklega er þar um að ræða einn stað á Grikklandi, nálægt Kórintuborg, sléttlendi sem nefnist Mekon þar sem guðir og menn deila með sér landi. Þeir sitja saman til borðs, halda sameiginlegar veislur. Þetta felur í sér að bæði guðir og menn sem deila hlutskiptum sínum, lifa í eilífum veisluhöldum og eilífri hamingju, dag frá degi. Það er etið og drukkið og unað við gleðskap, hlustað á listagyðjurnar syngja lofsöngva til Seifs og hinna guðdómlegu ævintýra. Í stuttu máli var allt í hinum ákjósanlegasta sóma.

Mekon-sléttan er búsældarland þar sem allt sprettur af sjálfu sér. Sagan segir að það nægi að eiga örsmáan skika á þessari sléttu til að eiga hagsæld vísa, á Mekon-sléttu er aldrei ótíð og aldrei illviðra von. Þar ríkir gullöldin, öldin þar sem enginn aðskilnaður var enn til staðar á milli guða og manna, þessi gullöld sem stundum var kölluð „öld Krónosar“. Það var áður en ófriðurinn braust út á milli Krónosar og Títananna annars vegar og Seifs og hinna olympísku guða hins vegar. Það var fyrir þann tíma er veröldin varð leiksoppur hins hreina og beina ofbeldis. Það er friðartíminn, tíminn sem er fullur af tíma. Þar eiga mennirnir líka sinn samastað, en hvernig lifa þeir? Það er ekki bara að þeir sitji til borðs með guðunum í eilífum veislum þeirra, heldur eru þeir alls óvitandi um allt það böl sem nú hrjáir hið dauðlega mannkyn, það böl sem hrjáir hina útskúfuðu, þá sem lifa frá degi til dags án þess að vita hvað næsti dagur kann að fela í skauti sínu, án þess að geta merkt nokkuð samhengi á milli þess sem gerðist í dag og í gær, alls óvitandi um þá sem breytast í sífellu, fæðast, vaxa, styrkjast, veiklast og deyja.

 

Í þessum tíma lifði mannfólkið eilífa æsku, handleggirnir og fótleggirnir voru jafn styrkir allt frá fæðingu, í þeirra tilfelli var varla hægt að tala um eiginlega fæðingu, öllu heldur var eins og þeir hefðu sprottið upp úr Jörðinni , kannski upp úr Gaíu, Móðurjörðinni. Hún hafði getið þá eins og guðina. Eða einfaldlega þannig að mannfólkið fann enga ástæðu til að spyrja sig slíkra spurninga um uppruna sinn, því það hafði alltaf verið þarna, innan um guðina, það var til staðar rétt eins og guðirnir. Í þessum tíma þekkti mannfólkið hvorki fæðingu né dauða, heldur einungis hina eilífu æsku. Það var ekki ofurselt umbreytingum tímans sem innleiðir tæringu í lífskraftinn og lætur manninn eldast. Þetta mannfólk sem hafði lifað aldir eða árþúsundir sífellt eins og í blóma lífsins, þetta fyrsta mannkyn, það sofnaði út af og hvarf eins og það hafði birst. Það var horfið, en samt var varla hægt að tala um dauða þess í eiginlegri merkingu. Þá var hvorki til vinna, veikindi né þjáning. Mennirnir þurftu ekki að yrkja jörðina. Á Mekon-sléttunni voru öll fæða og öll lífsins gæði innan seilingar. Lífið líktist einna helst þeim sögusögnum sem eitt sinn voru um líf Eþýópanna: á hverjum morgni stóðu menn frammi fyrir dúkuðu borði þar sem fram voru bornar allsnægtir í mat og drykk. Það var ekki bara að krásirnar og kjötið væru sífellt til staðar og að ávextirnir yxu af sjálfum sér, heldur voru allar krásirnar þegar soðnar og steiktar. Náttúran skaffaði sjálfkrafa og áreynslulaust hinar flóknustu og ljúfustu krásir. Þannig lifði mannfólkið í þessum fjarlæga tíma undir merki hinnar fullkomnu hamingju.

Sigurreið Dionysosar Sarcophagos

Sigurreið Dionysosar til Arkadíu. Rómversk steinkista frá 3. öld e.Kr. Sigurreið Dionísosar var túlkuð sem innreið inn í hina jarðnesku Paradís Arkadíu, hina tímalausu veröld guðanna. Hún var vinsælt myndefni á kistum látinna.

Konurnar voru ekki ennþá komnar til sögunnar, kvenleikinn var að vísu til, því gyðjurnar voru til staðar, en engar dauðlegar konur. Mannkynið var einungis karlkyns: rétt eins og það var alls ókunnugt sjúkdómunum, ellinni, dauðanum og vinnukvöðinni, þá var samlifnaður með kvenkyninu því ókunnur. Það þurfti hins vegar ekki annað en að maður fyndi hjá sér kennd til að sameinast konu og geta með henni barn, sameinast mannveru sem var honum bæði lík og ólík, og þar með voru fæðingin og dauðinn orðin að baráttumáli mannkynsins. Fæðing og dauði mynda tvo áfanga tilverunnar: til að útiloka dauðann var nauðsynlegt að útiloka fæðinguna.

Á Mekon-sléttunni lifðu menn og guðir í sátt og samlyndi, en skilnaðarstundin var að renna upp.

Aðskilnaðurinn átti sér stað eftir að guðirnir höfðu gert upp sakirnar sín á milli. Spurningin um vegsemd og virðingu hvors um sig var í upphafi útkljáð af guðunum með ofbeldi. Aðskilnaður Títana og hinna olympísku guða var ráðinn í baráttu þar sem hið blinda ofbeldi og hið hreina og skilyrðislausa ofríki urðu ofan á, án minnstu málamiðlunar. Þegar fyrsti aðskilnaðurinn var afstaðinn ráku hinir olympísku guðir Títanina beinustu leið niður í undirheima Tartarusar og læstu kirfilega heljardyrum þessara myrkheima um leið og þeir tóku sér sæti sjálfir í himinhæðum. Þá þurfti að gera upp innbyrðis sakir þeirra þar sem Seifur fékk það hlutverk að útdeila völdum, nokkuð sem hann framkvæmdi án ofbeldis í viðleitni sinni að koma á samlyndi meðal hinna olympísku guða. Hlutaskipti guðanna urðu til út frá opinni þrætu og samkomulagi sem ekki var endilega á jafningjagrundvelli, heldur á grundvelli frændsemi og bræðralags þeirra sem höfðu sameiginlegra hagsmuna að gæta og áttu sameiginlega hlutdeild í þrætunni.

 

Hinn slóttugi Prómeþeifur

 

Promotheus skapar manninn

Prómeþeifur skapar manninn. Lágmynd á rómverskri steinkistu frá 3. öld e.Kr.

Hvernig á að skipta gæðum og sæmd á milli manna og guða? Hér er ekki lengur hægt að reiða sig á ofbeldið eitt og sér. Mannfólkið er svo veikbyggt að einfaldur snoppungur nægir til að gera út af við það, auk þess sem hinir ódauðlegu geta ekki komið fram við hina dauðlegu eins og jafningja. Því þarf hér að grípa til lausnar sem felur hvorki í sér valdbeitingu né heiðursmannasamkomulag milli jafningja. Til þess að hrinda slíkri lausn í framkvæmd með lævísum og blönduðum meðulum kallaði Seifur sér til aðstoðar persónu nokkra sem kallast Promeþeifur, náunga sem er jafn einstakur og slóttugur og sú lausn sem hann hugsar út til að leysa vandann. Hvers vegna er Promeþeifur valinn til verksins? Ástæðan er sú að meðal guðanna fer af honum tvírætt orðspor, sem hefur verið illa skilgreint sem þversögn. Hann hefur verið kallaður Títani, en er í raun og veru sonur Giapetusar og bróðir Krónosar. Það er því faðir hans sem er Títani, en alls ekki Promeþeifur, sem þó er fyllir ekki flokk hinna olympísku, því hann er ekki af sama ættstofni. Eðli hans er títanískt eins og bróður hans Atlasar, sem einnig má meðtaka refsingu Seifs.

Prómeþeifur hefur til að bera uppreisnaranda, hann er illskeyttur, óagaður og ávalt með gagnrýni á reiðum höndum. Hvers vegna fær Seifur honum þá það verkefni að leysa þennan vanda? Vegna þess að Prómeþeifur er Títani þó hann sé það ekki að fullu og öllu, hann barðist ekki með Títönunum gegn Seifi, hélt sig hlutlausan í deilunni og tók engan þátt í bardaganum. Margar sögusagnir fara líka af því að Prómeþeifur hafi verið Seifi innan handar, jafnvel svo að án ráða hans – því Prómeþeifur er slóttugur – hefði hann aldrei unnið sigur sinn á Títönunum. Í þeim skilningi var Prómeþeifur bandamaður Seifs. Bandamaður en ekki félagi, hann hafði aldrei gengið í flokk hans heldur verið sjálfstæður og unnið á eigin forsendum.

Seifur og Prómeþeifur bera mörg keimlík einkenni þegar kemur að lundarfari og gáfum. Báðir teljast þeir greindir og slóttugir og hafa til að bera þau einkenni sem Aþena stendur fyrir meðal guðanna, en Odysseifur meðal mannanna: klókindi. Klókum manni tekst alltaf að losa sig úr sérhverju klandri, hann finnur alltaf útgönguleið þar sem engin slík er í sjónmáli, og hann vílar ekki fyrir sér að beita lygum til að koma áformum sínum í kring, búa til gildrur til að fanga andstæðinginn og beita öllum hugsanlegum bellibrögðum. Þannig er Seifur, og Prómeþeifur ekki síður. Þeir hafa átt þetta sameiginlegt en þó er mikil gjá staðfest á milli þeirra. Seifur er konungur, valdsmaður sem hefur alla stjórnartauma í sínum höndum. Að þessu leyti er því þverólíkt farið með Prómeþeif. Títanarnir voru keppinautar hinna olympísku, og Krónos keppinautur Seifs, því Krónos vildi vera konungur áfram á meðan Seifur vildi taka sæti hans. Það hvarflaði hins vegar aldrei að Prómeþeifi að vilja verða kóngur og einmitt þess vegna átti hann aldrei í neinni samkeppni við Seif. Sá heimur sem Seifur skapaði var heimur uppskiptanna sem byggði á stigveldistign og tröppugangi þar sem ólík sæmd og ólíkar aðstæður skiptu máli. Prómeþeifur tilheyrði þessum heimi, en það er afar erfitt að skilgreina hlutverk hans og hlutskipti. Hlutskipti hans verða enn flóknari eftir að Seifur hefur dæmt hann og látið færa í hlekki, til þess seinna að frelsa hann og taka hann í sátt. Ólík tímaskeið í sögu hans bera vott um sveiflukennt ástand með sífelldum hæðum og lægðum sem lýsa misklíð og sættum milli hans og konungsins. Í stuttu máli mætti segja að Prómeþeifur sé tjáningarmynd innri uppreisnar í þessum sléttfellda og reglubundna heimi. Hann frábiður sér að taka sæti Seifs, en í þeim virðingastiga sem Seifur hefur skpað skipar hann sæti hinnar mjóróma uppreisnar á Olympstindi, rétt eins og maí 68 í heimi guðanna.

Prómeþeifur á hagsmuna að gæta meðal mannanna. Aðstæður hans svipa um margt til aðstæðna þeirra, því einnig mennirnir eru tvöfaldir í roðinu og hafa til að bera bæði guðdómlega hlið og dýrslega hlið. Í mönnunum rétt eins og í Prómeþeifi má því finna í einni og sömu persónunni mótsagnakennda þætti, þætti sem hafa að geyma guðdómlega hlið – í upphafi lifðu þeir meðal guðanna – og jafnframt dýrslega hlið. Í mönnunum og í Prómeþeifi búa því saman tveir andstæðir þættir.

Refskák Prómeþeifs og Seifs

Þá höfum við þessa leikfléttu fyrir augunum. Menn og guðir voru mættir saman til leiks eins og þeir voru vanir. Þar er Seifur í fremstu röð og felur Prómeþeifi að deila hlutskiptum meðal guða og manna. Hvernig ber Prómeþeifur sig að við lausn þessa verkefnis? Í fyrsta lagi leiðir hann fram fyrir guðina gríðarstórt naut, sem hann slátrar og skiptir síðan í tvo hluta. Eins og Prómeþeifur hlutaði nautið sýndu hlutarnir hin ólíku hlutskipti manna og guða. Skurðurinn í holdi nautsins markaði landamærin sem skilja guði frá mönnum.

Hvernig stóð Prómeþeifur að verki? Nákvæmlega eins og farið var að við grískar fórnarathafnir. Fórnardýrið er fellt og gert að því, síðan hefst kjötskurðurinn. Fyrsta verkefnið felst einmitt í því að hreinsa fullkomlega stærstu beinin, lærleggi og fótleggi að framan og aftan, svokölluð ostea leuka. Þau eru hreinsuð þangað til engin kjöttægja er eftir. Þegar þessu verkefni er lokið safnar Prómeþeifur saman öllum þessum hvítu beinum skepnunnar. Hann gerir úr þeim hrúgu og vefur þeim inn í þunna himnu af hvítri og lystugri fitu. Þar með var fyrsti pakkinn tilbúinn. Síðan safnar Prómeþeifur saman öllum krea, sem er kjötið og innmaturinn, kjötkássa sem er matarkyns, og vefur hana inn í húð nautsins. Þessi pakki hefur að geyma allt neysluhæft kjöt skepnunnar vafið inn í húð þess og síðan komið fyrir í vömbinni sem er illa hreinsuð og hefur ólystugt yfirbragð.

Þannig voru hlutskiptin sýnd: annars vegar hin hvíta og lystuga fita sem hefur einungis að geyma dauðhreinsuð beinin, hins vegar ólystug vömbin, sem hafði að geyma allt sem var lystugt að borða. Prómeþeifur tekur báða pakkana og leggur þá fyrir Seif: val hans átti að skera úr um mörkin á milli guða og manna. Seifur virðir fyrir sér báða pakkana og segir: -Ó, Prómeþeifur, þú sem ert slóttugur og lævís hefur framið ójöfn skipti! – Prómiþeifur lítur til hans brosandi.

Seifur veit auðvitað að á bak við þetta eru einhver brögð í tafli, en gengst engu að síður inn á leikreglurnar. Honum er boðið að velja fyrsta pakkann, sem hann gerir. Með miklum ánægjusvip festir hann hönd á fegurri pakkanum, þeim með hvítu og lystugu fituna. Allir horfa til hans, en þegar búið er að opna pakkann kemur í ljós að þar er ekkert nema hvítþvegin beinin. Seifur verður þá ævareiður í garð þess sem vildi blekkja hann.

Hér lýkur fyrsta þætti sögunnar, en þættirnir eru í það minnsta þrír. Í lok fyrsta kaflans er orðið ljóst með hvaða hætti mennirnir komast í samband við guðina, það er að segja í gegnum fórnarathöfn eins og þá sem Prómeþeifur hafði framkvæmt með frágangi skepnunnar. Á altarinu fyrir utan hofið eru brenndar kryddjurtir sem gefa frá sér ísætan ilm, síðan er hvítþvegnum beinunum komið þar fyrir. Það sem guðunum ber eru hvítþvegnu beinin, vafin inn í gljáandi fituvef, sem rísa til himna í formi reyks. Hlutskipti mannanna er hins vegar allt það sem eftir stendur af skepnunni og þeir neyta þess bæði glóðarsteikt og soðið. Mennirnir stinga kjötinu upp á löng spjót úr járni eða bronsi og þá sérstaklega lifrinni og öðrum völdum bitum, sem síðan eru steiktir yfir eldinum. Aðrir hlutar skepnunnar eru hins vegar settir í stóra soðpotta. Þannig var sumt glóðarsteikt og annað soðið, mennirnir áttu með þessum hætti að snæða kjöt fórnardýranna og færa guðunum sinn part sem var ilmsterkur reykur.

Um ásýnd og kjarna

Ekki er óeðlilegt að sú saga sem hér hefur verið sögð veki spurningar, því svo virðist sem Prómeþeifi hafi tekist að blekkja Seif með því að færa mönnunum betri hluta fórnarinnar. Prómeþeifur færir mönnum það sem hægt er að snæða af fórnardýrinu, dulbúið í viðbjóðslegar og óætar umbúðir vambarinnar; guðunum færir hann hins vegar það óæta dulbúið í gljáandi hvítum fituvef. Prómeþeifur beitir fyrir sig blekkingum og lygum því ásýnd pakkanna er blekking. Hið góða er falið undir umbúðum hins ljóta og hið ólystuga er fegrað. En er það í raun og veru rétt að Prómeþeifur hafi valið mönnunum betri hlutann? Einnig hér er tvíræðni á ferð. Vissulega kom hinn æti hluti fórnarinnar í hlut mannanna, en staðreyndin er líka sú að hinir dauðlegu þurfa nauðsynlega að borða. Aðstæður þeirra eru í fullri andstöðu við aðstæður guðanna, því þeir geta ekki lifað án stöðugrar næringar. Mennirnir eru ekki sjálfum sér nógir, þeir þurfa að afla sér orkuforða úr heiminum í kringum þá, og án hans myndu þeir hverfa. Það sem skilgreinir manninn er einmitt þörf hans til að borða brauð og kjöt fórnardýranna og drekka vín vínviðarins. Guðirnir þurfa ekki að borða, þeir þekkja hvorki brauðið né vínið og heldur ekki kjöt fórnardýranna. Þeir lifa áfram án þess að þurfa að nærast, eða öllu heldur þá nærast þeir á gervifæði eins og ambrósíudrykknum, guðdómlegu fæði sem veitir ódauðleika. Lífsfjör guðanna er því af öðrum toga en lífskraftur mannanna. Mannkynið býr yfir óæðri lífskrafti, það lifir óæðri tilvist og er óhjákvæmilega undirmálstegund. Það þarf á næringu að halda um aldur og ævi. Maðurinn er ekki fyrr búinn að reyna svolítið á sig en hann finnur fyrir þreytu og hungri. Með öðrum orðum þá eru hlutaskipti Prómeþeifs með þeim hætti að betri hluturinn er í raun og veru sá fegurri um leið -og hefur að geyma hvítþvegin beinin. Hin hvítu bein eru einmitt það dýrmæta sem í dýrinu og manninum býr, það sem ekki er dauðlegt. Það er engin hætta á að beinin rotni, þau mynda byggingu líkamans. Holdið leysist upp og rotnar en beinagrindin stendur fyrir framlengingu. Allt það sem er óætt í dýrinu er einnig það sem er ekki dauðlegt, óbreytanlegt, það sem þannig stendur hinu guðdómlega næst. Í augum þess sem hefur búið til þessa sögu virðast beinin ennþá mikilvægari fyrir þá sök að þau geyma merginn, þetta mjúka efni sem samkvæmt Grikkjum var í beinu sambandi við heilann og sæði karlmannsins. Mergurinn stendur fyrir lífskraft dýrsins í samfellu sinni frá einni kynslóð til annarrar og hann tryggir frjósemi og afkomendur. Mergurinn er merki þess að um ættkvíslir sé að ræða en ekki einangraða einstaklinga.

Yfirbragð hins dauðlega og ódauðleikinn

Þessi leikflétta Prómeþeifs færir guðunum lífskraft dýrsins á meðan hlutur mannanna, sem er holdið, er ekki annað en lík þess. Mönnunum er nauðugur einn kostur að næra sig á bitum af dauðum dýrum; hið sterka yfirbragð hins dauðlega sem þeir bera með sér verður augljóst í ljósi þessarar skiptingar. Héðan í frá tilheyra mennirnir hinum dauðlegu og útskúfuðu, ólíkt guðunum sem eru hinir ódauðlegu. Eftir þessi hlutaskipti næringarinnar eru mennirnir merktir dauðleika sínum og guðirnir ódauðleika sínum. Endalok sem Seifur hafði væntanlega séð fyrir.

Ef Prómeþeifur hefði einfaldlega hlutað nautið niður í tvo helminga, hold og bein, þá hefði Seifur getað valið sér beinin og lífskraft dýrsins. En þar sem allt var í dulargervi hins falsaða yfirborðs og kjötið falið í gaster vambarinnar og beinin undir gljáandi fituhimnu, þá skildi Seifur að Prómeþeifur vildi leika á hann. Hann ákvað því að refsa honum. Auðvitað er það svo, að í slíkri refskák til hins hinsta bellibragðs sem tefld er á milli Títanans og Seifs, þá reyna báðir að koma höggi á hinn og báðir leika sína leiki í því skyni að leiða gagnaðilann í gildru til þess að lokum að geta mátað hann. Á endanum er það Seifur sem stendur með pálmann í höndunum í þessari deilu, en stendur engu að síður agndofa andspænis lævísi Títanans.

Banvænn eldur

 Það er í öðrum þætti sem Prómeþeifur fær að gjalda fyrir blekkingarleik sinn. Frá og með þessum degi ákveður Seifur að fela eldinn fyrir mönnunum – og líka kornið. Eins og í refskákinni tekur einn mótleikurinn við af öðrum. Prómeþeifur hafði falið kjötmetið í umbúðum sem virtust viðbjóðslegar en hvítþvegin beinin inn í því sem við fyrstu sýn virtist hið lystugasta. Nú er komið að hefnd Seifs. Innan ramma hlutaskiptanna á milli guða og manna ætlar Seifur nú að taka frá mönnunum það sem þeir höfðu haft fullt og ótakmarkað aðgengi að til þessa. Fram að þessu höfðu þeir haft óheftan aðgang að eldinum því hann var að finna í toppi vissra trjáa, í askinum, þar sem mennirnir gátu nálgast hann að vild. Það var sami eldurinn sem gekk á milli manna og guða, þökk sé þessum hávöxnu trjám þar sem Seifur sáði eldi sínum. Með sama hætti og mennirnir höfðu eldinn innan handar höfðu þeir líka frjálsan og óheftan aðgang að kornmetinu, því kornið var sjálfsprottið og kjötmetið fengu þeir í hendurnar steikt eða vel soðið.

Promeþeifur stelur eldi Vulcans Rómv grafþró svhv

Prómeþeifur stelur eldi Seifs úr smiðju Hefaistosar. Lágmynd á rómverskri grafþró frá 3. öld e.Kr.

Seifur felur nú eldinn og það er þeim mun bagalegra þar sem mennirnir hafa nú aðgang að kjöti fórnardýranna en þurfa nauðsynlega að steikja það eða sjóða. Hinir dauðlegu eru engar mannætur eða villidýr sem nærast á hráu kjöti: mennirnir neyta einungis kjöts sem hefur verið matreitt, hvort sem það er glóðarristað eða soðið.

Það skapar mönnunum verulega erfiðleika að vera án eldsins, og það gleður Seif í hjarta hans. Því er það að Prómeþeifur finnur upp mótleik. Eins og ekkert sé fær hann sér göngutúr til himna, rétt eins og maður á skemmtigöngu með grein í hendi, grein af burknategund sem er vel græn á ytra borði. Burkni þessi hefur þá sérstöku eiginleika að vera í byggingu sinni hið gagnstæða við tréin. Þar sem tréin eru þurr og hörð í berki sínum og yfirborði og rök að innan, þar sem safinn streymir um æðar þeirra, þá er burkninn þvert á móti rakur og grænn að utan en algjörlega þurr í kjarna sínum. Prómeþeifur verður sér nú úti um sæði úr eldi Seifs, sperma pyros, og felur það inni í kjarna burknagreinarinnar. Greinin tekur að brenna að innan upp eftir öllum stofni sínum. Prómeþeifur snýr hins vegar til baka til jarðarinnar og læst vera á skemmtigöngu með blaðstóran burknann sem sólhlíf. Á meðan heldur eldurinn áfram að loga inn í burknagreininni. Prómeþeifur gefur mönnunum þennan eld, sem er fenginn úr sæði hins himneska elds, og þeir fara strax að kveikja upp í eldstæðum sínum til að matreiða kjötið. Seifur liggur í makindum þarna uppi, alsæll yfir mótleik sínum sem hafði hitt í mark með því að fela eldinn, en allt í einu sér hann ljóma af eldi koma úr hverju húsi. Hann verður fokillur.

Rétt er að benda á að Prómeþeifur beitir hér sama bragði og hann notaði þegar hann hlutaði fórnardýrið, hann leikur enn á andstæðu yfirborðs og innri kjarna, muninn á sýnd og innri veruleika.

Ásamt með eldinum hafði Seifur einnig falið bios, lífið, fyrir mönnunum – eða öllu heldur það sem nærir lífið, kornmetið, hveitið og hafrana. Hann sviptir mennina eldinum og veitir þeim ekki lengur aðgang að kornmetinu.

Á tímum Krónosar í heimi Mekons var eldurinn mönnunum innan handar fyrir utan glugga þeirra og kornið óx sjálfsprottið, það þurfti ekki að plægja jörðina. Vinnan var ekki til, ekki erfiðið. Maðurinn þurfti ekki sjálfur að stunda uppskerustörf, hann þurfti ekki að leggja á sig nein erfiðisstörf, hvað þá að örmagnast í viðleitninni að verða sér úti um lífsbjörgina. Héðan í frá var það hins vegar ákvörðun Seifs að það sem áður var sjálfgefið skyldi nú kosta manninn erfiði. Það var búið að fela kornið.

Upphaf akuryrkjunnar

Rétt eins og Prómeþeifur gat falið sæði eldsins í burknagrein sinni og fært hann mönnunum þurftu mennirnir nú að fela sæði kornsins í kviði jarðar. Það varð nauðsynlegt að draga plógfar í jarðveginn og fela sæðið til þess að það spíraði og yxi. Í stuttu máli var akuryrkjan orðin óhjákvæmileg. Menn þurftu að vinna fyrir brauði sínu í sveita síns andlits, bograndi yfir akrinum að stinga niður sæði. En það þurfti líka að gæta sæðisins vel frá ári til árs og varast að neyta allrar uppskerunnar jafn óðum. Bóndinn þurfti að koma sér upp keröldum á heimilinu þar sem hann geymdi þann hluta uppskerunnar sem ekki var til neyslu. Það varð nauðsynlegt að eiga matarforða því einkum á vorin, á þessu erfiða umskiptatíma frá vetri til nýs uppskerutíma, gat oft orðið þröngt í búi.

Hér gildir það sama um sæði eldsins og sæði kornsins. Mönnunum er héðan í frá nauðugur einn kostur að lifa lífinu vinnandi. Þeir hafa á nýjan leik náð valdi á eldinum, en þessi eldur, líkt og kornið, er ekki sá sami og áður var. Eldurinn sem Seifur faldi er himneskur eldur, sá sem lýsir stöðugt af úr hendi hans, eldur sem aldrei bliknar eða slokknar og aldrei skortir. Ódauðlegur eldur. Sá eldur sem mennirnir fá úr þessu sæði er í raun og veru eldur sem hefur “fæðst”, því hann er sprottinn af sæði, og þar af leiðandi getur hann líka dáið. Það kostar í raun og veru talsverða fyrirhöfn að hald honum lifandi, það þarf að vaka yfir honum. Satt að segja býr þessi eldur yfir ámóta matarlyst og hinir dauðlegu. Þetta er banhungraður eldur; ef honum er ekki færð stöðug næring deyr hann. Mennirnir þurfa á honum að halda, ekki bara til að halda á sér hita, heldur líka til að nærast, því ólíkt dýrunum, þá nærast þeir ekki á hráu kjöti. Næring mannanna lýtur nákvæmum reglum, helgisiðum sem fela meðal annars í sér soðningu matvælanna.

Grikkir líta á kornið sem jurt er hefur verið soðin af sólinni, en einnig með inngripi mannsins. Bakarinn sýður kornið í ofni sínum. Eldurinn er því í raun tákn fyrir siðmenningu mannsins. Eldur Prómeþeifs, sem stolið var með bellibrögðum, er í raun og veru “tæknilegur” eldur, vitsmunaleg afurð sem greinir mennina frá dýrunum og helgar siðmenningu mannanna. En þar sem eldurinn er mannlegur eldur, ólíkur hinum guðdómlega, þá þarf hann á næringu að halda til að lifa. Hann minnir í raun á ófreskju sem ekkert fær stöðvað ef henni er sleppt lausri. Hann eirir engu, hann brennir ekki bara þá næringu sem honum er færð, heldur læsir hann sig í húsin, borgirnar og skógana. Hann er eins og voldug óseðjandi skepna sem ekkert fær stöðvað. Eldurinn undirstrikar sérkenni mannsins með þessari einstöku tvíræðni, minnir stöðugt á hinn guðdómlega uppruna sinn, en um leið einnig á það villidýrseðli sem í honum blundar. Rétt eins og maðurinn á eldurinn hlutdeild í hvorutveggja.

Pandóra eða uppfinning konunnar

Pandora og Hefaistos

 Epimeþeifur og Pandóra, 5. öld f.Kr.

Nú mætti halda að sögunni væri lokið, en því er ekki að heilsa. Nú hefst þriðji þáttur. Mennirnir eru vissulega búnir að höndla siðmenninguna, Prómeþeifur hefur opinberað fyrir þeim alla leyndardóma tækninnar. Áður en hann tók til sinna ráða lifðu mennirnir eins og maurar í holum sínum, horfðu án þess að sjá, hlustuðu án þess að skilja, þeir voru ekkert, en svo gerðist það, þökk sé Prómeþeifi, að þeir urðu siðmenntaðir, frábrugðnir dýrunum og frábrugðnir guðunum. En síðasti leikurinn í endatafli Seifs og Prómeþeifs hefur ekki enn verið leikinn. Seifur hefur falið eldinn, Prómeþeifur hefur stolið honum. Seifur hafði falið kornið, mennirnir unnu nú fyrir brauði sínu. En Seifur er alls ekki ánægður, honum finnst síðasti mótleikur sinn ekki hafa skilað tilætluðum árangri. Hann er hláturmildur og hláturinn sýður í honum þegar hann hugsar upp nýjan mótleik, nýja gildru.

Þriðji þáttur.

Seifur kallar á sinn fund Hefaistos, Aþenu, Afródítu og aðra minni háttar guði eins og Árstíðagyðjurnar (Horai). Seifur fyrirskipar Hefaistosi að bleyta upp í svolitlu af kalki með vatni og búa til eins konar brúðu er ætti að hafa form parthenos, konumynd eða öllu heldur mynd stúlku er komin væri á giftingaraldur en hefði alls ekki alið börn. Hefaistos hefst handa við verkið og mynd hans sýnir forkunnarfagra jómfrú. Síðan var það hlutskipti Hermesar að veita henni lífsanda og leggja henni til mannsrödd og aðra eiginleika sem síðar koma í ljós. Seifur biður síðan Aþenu og Afródítu um að fegra hana, auka á fegurð hennar og yndisþokka með skrauti sem fellur vel að kvenlíkamanum, dýrmæt viðhengi, lýsandi skartgripi, ljómandi lín og höfuðskart. Aþena færir henni forkunnarfagran kjól, ljómandi í glæsileik sínum eins og fituvefurinn utan um hvítþvegnu beinin í fyrsta þætti þessarar sögu. Það leikur ljómi um þessa jómfrú eins og stjörnurnar á himnum. Hefaistos krýnir hana höfuðdjásni sem bindur brúðarslörið. Höfuðskartið er skreytt myndum af öllum heimsins skepnum, fuglunum, fiskunum, tígrunum og ljónunum. Enni stúlkunnar ljómar af lífskrafti allra dýranna. Þetta er dýrðarljómi sem vert er að sjá, thauma idesthai, dásemd sem lamar menn af hrifningu og gerir þá ástfangna.

Pandora eða Gaia um 450 fKr

Pandóra vekur girndarhug meðal mannanna. Pandóra og Satírar, um 450 f.Kr.

Þarna er fyrsta konan komin í heiminn, augliti til auglitis við guði og menn. Þetta er tilbúin brúða, en hún er ekki gerð í mynd konunnar, því konur voru ekki komnar til sögunnar þegar þetta gerðist. Hún er sú fyrsta, frummynd konunnar. Hið kvenlega var vissulega til, því gyðjurnar voru til staðar, og þessi kvenlega vera er mótuð í mynd parthenos, eins og ódauðleg gyðja. Guðirnir skapa veru sem er mótuð úr jarðefni og vatni og innblásin lífskrafti manns, sthenos, og mannlegri rödd, phone. En Hermes leggur líka lygar í munn hennar, gefur henni tíkareðli og þjófslund. Brúðan sem er hin fyrsta kona og allur kvennaskari sögunnar á rætur sínar að rekja til, kemur þannig til sögunnar með sama hætti og hlutaskiptin í fórninni og sagan af burknanum, með ytra borð sem blekkir. Það er ekki hægt að hugleiða hana án þess að verða hugfanginn, blindaður, nánast steinrunninn. Fegurð hennar er einungis að finna meðal ódauðlegra gyðja, útlit hennar er guðdómlegt. Hesiodus lýsir þessu vel þegar hann segir menn blindast af ljóma hennar. Fegurð hennar er svo undirstrikuð af öllu skartinu, höfuðdjásninu, kjólnum og slörinu, hún er sannkölluð sæluvíma sem gerir menn frávita. Af henni ljómar óendanlegt charis, geislandi persónutöfrar sem engan enda taka í öllum sínum fjölbreytileika, polle charis. Menn og guðir falla flatir fyrir fegurð hennar. En undir yfirborðinu býr eitthvað allt annað. Valdið á tungumálinu gerir henni kleift að komast í félagsskap manna, að verða tvífari mannsins. Menn og konur geta rætt saman, en konan hefur ekki yfir að ráða orðum er segja sannleikann eða lýsa innri tilfinningum. Þvert á móti þjóna þau lyginni, fela sannleikann í orðaflaumi lyganna og dulbúa hinar raunverulegu tilfinningar.

Það voru afkomendur Næturinnar sem fæddu af sér allt böl heimsins, dauðann, fjöldamorðin og vissulega Erinnana, en einnig það sem við eigum við þegar við tölum um “lygamælgi og daðurmál” eða “samlyndi og ástleitna blíðu”. Nú er það einkenni Afródítu frá fæðingu, að henni fylgja í sama mæli lygamælgi og aðdráttarafl ástarinnar. Það sem stendur nóttinni næst er hið skærasta ljós, það sem ljómar af hamingju og svartnætti átakanna sameinast í formi þessara lygamála, þessarar ástleitnu tálbeitu. Þannig höfum við Pandóru, ljómandi eins og Afródíta um leið og hún líkist dóttur Næturinnar, tómar lygar og tál. Seifur skapar ekki slíka parthenos handa guðunum, heldur einungis fyrir hina dauðlegu. Rétt eins og hann vildi losa sig við ósamlyndi og ofbeldi með því að senda það hinum dauðlegu, þannig sendir hann þeim líka konuna.

Prómeþeifur finnur sig aftur sigraðan og skilur vel hvílíkar hörmungar bíði því vesæla mannkyni sem hann hefur reynt að standa vörð um. Eins og nafn hans segir til um, Pro-meteos, þá er hann sá sem skilur áður en skellur í tönnum, sem sér fyrir um óorðna hluti. Rétt eins og bróðir hans, Epi-meteos, er sá sem skilur eftirá, epi, of seint, sá sem er alltaf blekktur og vonsvikinn og veit aldrei hvaðan á stendur veðrið. Við vesælir dauðlegir menn erum þannig gerðir, svolítið pro-meteos og svolítið epi-meteos. Við setjum okkur stefnumörk, gerum áætlanir og forspár, en oft fara hlutirnir á annan veg og við erum teknir varnarlausir í bólinu af orðnum hlut. En Prómeþeifur skilur hvað er í vændum og kallar á bróður sinn og segir:

-Hlustaðu nú, Epimeþeifur, ef svo kynni að fara að guðirnir sendi þér gjöf, þá mátt þú alls ekki taka á móti henni og verður að endursenda hana umsvifalaust.

Epimeþeifur sver og sárt við leggur að hann muni aldrei þiggja gjöf, en guðirnir sem eru saman komnir á ríkisráðsfundi senda honum tælandi gjöf, þokkafyllstu stúlku sem um getur. Hér sjáum við Pandóru birtast fyrir sjónum hans, gjöf guðanna til mannanna. Pandóra bankar á hurðina. Epimeþeifur fyllist hrifningu og blindast af fegurð hennar, opnar og hleypir henni inn í hús sitt. Daginn eftir er hann þegar harðgiftur og Pandóra búin að taka stöðu eiginkonunnar meðal mannanna. Þannig upphefst böl þeirra.

Upp frá þessu er mannkynið tvíþætt, það er ekki bara karlkynið sem myndar mannkyn heldur kynin tvö, ólík en bæði ómissandi fyrir mannlega æxlun. Frá þeirri stundu er guðirnir sköpuðu konuna eru karlarnir ekki lengur “í beinan karllegg”, nú eru þeir fæddir af konum. Þeir þurfa að parast til að fjölga sér. Þannig verður nýr þáttur til að ánetjast tímanum.

Hvernig stendur á því að fyrsta konan, Pandóra, hefur tíkareðli og þjófslund samkvæmt hinum grísku frásögnum? Svarið er nátengt fyrstu tveim þáttum þessarar sögu. Eins og við höfum sagt, þá höfðu menn hvorki náttúrlegt né sjálfsprottið aðgengi að korni né eldi eins og áður hafði verið, án nokkurra erfiðismuna eða frumkvæðis. Hér verður erfiðisvinnan hluti af tilvist mannsins. Mennirnir lifa með erfiðismunum og í eymd og skorti og verða að horfa fram á stöðugar takmarkanir. Bóndinn bograr sífellt yfir akri sínum en uppskeran er rýr. Mennirnir uppskera aldrei nægju sína af neinu tagi, þeir þurfa því að tileinka sér hagsýni og forsjálni til þess að neyta ekki umfram það sem nauðsyn krefur. Því er það að þessi Pandóra, eins og allt genos eða allur “skari” hinna dauðlegu kvenna, hefur einmitt þau höfuðeinkenni að vera ávalt ófullnægður, nöldursamur og uppfullur af hefndarhug og gjörsneyddur allri ráðdeild.

Pandóra lætur sér ekki lynda það litla sem er, hún vill fylli sína og fullnægju og engar refjar. Það er einmitt þetta sem sagan á við þegar hún segir að Hermes hafi gætt Pandóru tíkareðli. Tíkareðli hennar er af tvennum toga. Fyrst og fremst er það matarlystin. Pandóra er alltaf banhungruð, hún hættir aldrei að borða og hún myndi aldrei standa upp frá hálfkláruðu veisluborði. Kannski býr í henni óljós minning um þá hamingjudaga gullaldarinnar, í Mekon, þar sem hinir dauðlegu voru í eilífri matarveislu án þess að hafa annað fyrir stafni. Í sérhverju eldhúsi þar sem konu er að finna hittum við líka fyrir óseðjandi hungur úlfsins. Það er ekki ósvipað því sem gerist í býflugnabúunum , þar sem við höfum annars vegar hinar vinnusömu býflugur er fljúga út á engin við sólarupprás og færa sig frá blómi til blóms safnandi hunangi sem þær færa svo í bú sitt. Hins vegar höfum drottningarnar sem aldrei yfirgefa bústað sinn, þekkja ekki til saðningarinnar og háma í sig allt hunangið sem þernurnar hafa aflað í búið. Sama er uppi á teningnum í bústöðum mannanna, annars vegar höfum við karlana sem erfiða baki brotnu á ökrunum, bograndi yfir sérhverju plógfari, til þess að fela og safna saman korninu, hins vegarhöfum við konuna sem eins og drottningarbýflugan heldur sig heima við og nærist af afrakstri vinnunnar.

Meginástæða þess að kona leggur það á sig að draga karlmann á tálar er þörfin að innbyrða og botnsleikja allar forðakistur í matarbúri heimilisins. Það sem konan vill er heilt kornforðabúr til eigin ráðstöfunar. Þökk sé tælingarfærninni, fagurgalanum lygamælginni og „aðdráttarafli afturendans“ eins og Hesiodus kemst að orði, þá vefur hún hinn unga piparsvein um fingur sér með tælingarmættinum um leið og hugur hennar stendur í raun allur til kornforðabúrsins. Og sérhver karlmaður, með Epimeþeif fremstan í flokki, fellur kylliflatur fyrir útvortis dásemdum hennar.

Konur búa ekki bara yfir þessari ótæmandi matarlyst sem er skaðvænleg fyrir heilsu eiginmannanna sem aldrei geta fullnægt henni, heldur eru þær líka haldnar óseðjandi og tærandi kynlífsfíkn. Bæði Klítennestra og aðrar eiginkonur sem hlotið hafa frægð fyrir að beita eiginmenn sína blekkingum hafa jafnframt játað að hafa verið tæfan sem gætir hússins. Vel að merkja, þá er orðið tæfa hér notað með vísun í brókarsóttina.

Grikkir segja okkur um konurnar, einnig þær sómakærustu og hógværustu, að þær búi allar yfir þessum eiginleikum, þær eru gerðar úr leir og vatni þannig að skapgerð þeirra tilheyrir hinum röku höfuðskepnum á meðan skapgerð karlanna stendur nær hinu þurra og heita, nær eldinum.

Á vissum árstíðum, einkum þeim sem kennd eru við hundadaga, þeim tímum þegar hundurinn Síríus er sjáanlegur á himnum og nálægur jörðinni og jörðin og sólin í sama stjörnumerki, á þessum tíma þegar hitinn verður sterkari, þá fallast mönnunum hendur og limir í hitanum þar sem þeir eru heitir að eðlisfari á meðan konurnar blómstra fyrir tilverknað eigin raka og kulda. Við slíkar aðstæður leggja eiginkonurnar linnulausar kvaðir á eiginmenn sína um að uppfylla hjónabandsskyldu sína.

PandoraCreation2

Seifur, Hermes og Epimeþeifur skapa Pandóru sem hermdargjöf til mannanna. Af grískum vasa frá 5. öld f.Kr.

Þótt Prómeþeifur hafi fundið upp slungið klókindabragð þegar hann rændi Seif eldi sínum, þá svaraði hann fyrir sig með því að senda manninum konuna sem var eins og skógareldurinn sem eirir engu og var sérstaklega sköpuð til að skaða mennina. Í raun og veru er konan, það er að segja eiginkonan, eldur sem brennir upp eiginmanninn án afláts, dag eftir dag og hún brennir hann upp og lætur hann eldast fyrir aldur fram. Pandóra er eldur sem Seifur hefur kveikt á sérhverju heimili, eldur sem nærist stöðugt á mönnunum án þess að þurfi að kveikja hann. Þetta er ránseldur til skiptanna fyrir þann eld sem var stolið frá Seifi.

Hvað er til ráða við slíkar aðstæður?

Ef rétt reynist að konan sé ekki annað en tíkareðlið holdi klætt, vonlaus lygalaupur og skass sem gengur beint að efninu með sinn „seiðandi afturenda“ og leiðir eiginmanninn í ótímabær elliglöp, þá hefðu mennirnir án efa varist því að ganga í hjónabönd. En hér eru málin blandin, því við stöndum frammi fyrir hinu ytra og innra, ásýndinni og kjarnanum. Vegna dýrslegrar matarlystar sinnar og hömlulausrar kynhvatar er konan gaster, kviður og vömb sem felur að vissu leyti í sér hið dýrslega eðli mannskepnunnar. Sem gaster gleypir hún í sig allar eigur eiginmannsins. Á þeirri stundu þegar Prómeþeifur hafði vafið þann hluta nautsfórnarinnar sem mönnunum var ætluð inn í vömbina (gaster) hitti hann beint í mark. Einnig þar varð hann fórnarlamb eigin slægðar. Vandinn er fólginn í þessu: ef maður giftir sig mun líf hans verða ein heljarganga – nema svo ólíklega vilji til að hann rekist á fyrirmyndar eiginkonu, nokkuð sem er afar sjaldgæft. Hjónabandið er þannig ein píslarsaga þar sem eitt bölið hleðst ofan á annað.

Ef maðurinn léti hins vegar hjá líða að gifta sig gæti hann átt hamingjuríkt líf, hann mundi búa við saðsemd og ekki líða neinn skort. En hver myndi taka við efnislegum sparnaði hans á dauðastundinni? Aleiga hans myndi dreifast á milli manna sem hann hefði ekkert sérstakt dálæti á. Ef maðurinn giftir sig gengur hann í gildru. Ef hann gerir það ekki gengur hann í annars konar gildru.

Vömbin sem gleypir og gefur

Konan hefur tvíþætt eðli. Hún er vömbin sem gleypir allt sem eiginmaðurinn hefur aflað með þjáningu og erfiðismunum, en kviður hennar er líka það eina sem megnar að geta af sér það sem framlengir líf mannsins: afkomandann. Kviður konunnar felur í sér tvær hliðar mannlegrar tilveru, hina myrkvuðu hlið næturinnar og harðindanna, en einnig þá hlið sem er helguð Afródítu, þá hlið sem framkallar nýja fæðingu. Eiginkonan felur í sér græðgina sem gleypir og jafnframt frjósemina sem getur af sér. Hún felur í sér allar þverstæður tilverunnar. Hjónabandið er rétt eins og eldurinn eitt af einkennismerkjum mannsins: einungis mennirnir ganga í hjónaband. Það greinir þá frá dýrunum sem eiga samræði með sama hætti og þau nærast, í fullkomnu frelsi þar sem kylfa ræður kasti. Konan verður þannig táknmynd hins siðvædda lífs, um leið og hún er sköpuð í mynd hinna ódauðlegu gyðja. Þegar við horfum á konu sjáum við Afródítu í mynd hennar, eða Heru eða Aþenu. Konan er þannig í vissum skilningi vitnisburður um nærveru guðdómsins á jörðinni – í krafti fegurðar sinnar, útgeislunar og seiðmagns. Konan tengir hið dýrslega í mannlegri tilveru við hina guðdómlegu hlið hennar, hún sveiflast á milli hins dýrslega og guðdómlega sem holdi klædd tvíræðni gjörvalls mannkyns.

Flóðgáttir tímans

Reynum nú að horfast í augu við söguna eins og hún væri skopsaga. Pandóra kemur í hús Epimeþeifs og gerist fyrsta eiginkonan í mannheimum. Seifur hvíslar í eyru hennar hvernig hún skuli bera sig að. Í húsi Epimeþeifs eru mörg keröld eins og gengur og gerist meðal grískra bænda. Meðal þessara keralda er eitt sem er stærst, og bannað var að snerta. Hvaðan kemur þetta dularfulla ílát? Sagan segir að nokkrir Satírar hafi borið það í húsið, en fyrir því er engin staðfest heimild. Dag nokkurn þegar eiginmaður Pandóru er nýfarinn úr húsi hvíslar Seifur því í eyra Pandóru að hún skuli opna þetta forláta kerald, en loka því umsvifalaust aftur. Pandóra fer að fyrirmælum Seifs. Hún nálgast keröldin sem eru fjölmörg, sum full af víni, önnur innihalda korn eða olíu. Í einu orði, matarforðabúr heimilisins. Þegar Pandóra lyftir lokinu af hinu falda keraldi flæða umsvifalaust öll mein heimsins út um víðan völl. Á því augnabliki sem Pandóra lokar keraldinu er einungis eitt eftir, það er vonin, elpis, biðin eftir því sem er í vændum. Elpis náði ekki að smeygja sér undan lokinu og losna úr vömb þessa keralds.

Pandora opnar skrínið2

Pandóra opnar forboðna ílátið í húsi Epimeþeifs. Grískur vasi frá 5. öld f.Kr.

Það er fyrir tilverknað Pandóru sem allt böl mannkynsins breiðist nú um víða veröld. Frá upphafi fól nærvera hennar í sér sérhvert böl, en með því að opna keraldið var bölið margfaldað. Hvaða böl var hér um að ræða? Meinsemdirnar skiptu þúsundum, en meðal þeirra voru þreytan og sjúkdómarnir, dauðinn og slysfarirnar. Ógæfurnar eru ótrúlega kvikar í hreyfingu og fara linnulaust á milli staða, hvarvetna gera þær vart við sig og nema þó aldrei staðar. Öfugt við Pandóru, sem var svo sætlega fögur ásýndum og full af ljúfmælgi, þá eru ógæfurnar ósýnilegar, þær eru formlausar og hljóðlátar með afbrigðum. Það var samkvæmt vilja Seifs að þeim var hvorki gefinn líkami né rödd, þannig að ógerningur væri fyrir mennina að sjá þær fyrir eða koma í veg fyrir þær. Þannig dvelja ógæfurnar sem mennirnir reyna að forðast í hinu ósýnilega og óaðgreinanlega eins og í vökvakenndu formi. Einasta ógæfan sem hægt er að sjá og snerta er konan, dulbúin í krafti seiðmagnsins sem sprettur af fegurð hennar, blíðulátum hennar og ljúfmælgi. Hún blekkir og hrífur í stað þess að vekja skelfingu. Eitt megineinkenni mannlegs eðlis er einmitt fólgið í muninum sem er til staðar á milli veruleikans og birtingarmyndar þess sem er sýnilegt og heyranlegt. Þannig eru tilvistaraðstæður mannsins smám saman til komnar samkvæmt vilja Seifs og sem andsvar við vélráðum Prómeþeifs.

PROMEÞ~1

Prómeþeifur bundinn á fjallstindi í Kákasus tekur á móti erni Seifs.

Prómeþeifur átti heldur ekki sjö dagana sæla, Seifur fjötraði hann og strekkti á milli himins og jarðar þar sem hann var kirfilega hlekkjaður við súlu er stóð á fjallstindi. Þannig fór fyrir þeim sem hafði fært mönnunum hinn dauðlega málsverð þeirra, kjötið. Nú er hann sjálfur orðinn að næringu arnar Seifs, fuglsins sem flýgur með eldingar guðsins og er boðberi ósigrandi máttar hans. Það er hann, Prómeþeifur, sem verður fórnarlambið þar sem kjötið er rifið úr lifandi holdi hans. Á hverjum degi kemur örninn til að næra sig á lifur hans án þess að skilja minnsta snifsi eftir, en lifrin endurnýjar sig jafn óðum yfir nóttina. Alla daga nærist örninn á holdi Prómeþeifs og á sérhverri nóttu endurnýjar lifrin sig svo að ránfuglinn finni saðningu sína ósnortna næsta morgun. Þannig gengur þetta fyrir sig þar til Herkúles mun koma til að frelsa Prómeþeif, sem síðar öðlast eins konar ódauðleika í skiptum fyrir dauða Kentársins Kírons. En sá var vitur og góðhjörtuð hetja sem hafði kennt Akillesi og mörgum öðrum hetjum listina að verða ósigrandi. Kíron hafði semsagt særst illa og var sárþjáður því sár hans greru ekki, en þar sem hann var ódauðlegur þá gat hann ekki dáið þó hann vildi það helst af öllu. Þannig urðu til nokkur viðskipti. Prómeþeifur, sem var fæddur dauðlegur, bauð Krítoni rétt sinn til að deyja í skiptum fyrir ódauðleika Krítons. Þannig urðu báðir frjálsir.

Prómeþeifi er refsað með sömu meðulum og hann hafði syndgað með. Allt frá þeirri stundu er hann vildi færa mönnunum kjötið, og þá sérstaklega lifrina sem var útvalinn hluti fórnardýrsins – því úr henni mátti lesa hvort guðinn væri sáttur við fórnina – allt frá þeirri stundu verður hans eigin lifur uppáhaldsfæða arnar Seifs. Örninn er tákn hinnar guðdómlegu eldingar, hann er burðardýr eldsins sem Seifur ræður yfir, eldibrandurinn. Þannig sjáum við í vissum skilningi endurkomu eldsins sem Prómeþeifur rændi, allt í gegnum hinn guðdómlega örn sem þannig verður sér úti um lifrarbita úr líkama hans í veislu sem engan enda tekur.

Baburen_Rijksmuseum_Prometheus_being_chained_by_Vulcan_1623

Dirk van Barburen: Hefaistos hlekkjar Prómeþeif, Hermes horfir á. 1623

Við þetta má bæta atriði sem einnig skiptir máli. Prómeþeifur er tvíræð mannvera, og hlutverk hans í heimi guðanna er alls ekki á hreinu. Sagan af lifrinni sem er etin á degi hverjum og sem endurnýjar sig á sérhverri nóttu sýnir okkur að til eru að minnsta kosti þrjár gerðir tíma og lífskrafts. Það er tími guðanna, eilífðin, þar sem ekkert gerist, allt er þegar til staðar og ekkert hverfur. Síðan höfum við tíma mannanna sem er línulagað ferli er stefnir stöðugt í eina átt, menn fæðast, vaxa, verða fullvaxta, eldast og deyja. Allar lifandi verur eru undirlagðar þessum tíma. Eins og Platon segir þá er þetta tími sem flæðir eftir beinni línu. Síðan höfum við þriðja tímann sem lifur Prómeþeifs er til vitnis um. Það er tími sem fer í hringi eða fram og aftur. Hann felur í sér tilvist ekki ólíka þeirri sem við sjáum á tunglinu sem vex og minnkar þar til það hverfur og birtist svo á ný, allt til eilífðarnóns. Tími Prómeþeifs er hliðstæður tíma plánetanna, þessum hringferlum sem innrita sig í tímann og gera hann þannig mælanlegan. Þetta er ekki eilífð guðanna og heldur ekki hinn jarðneski tími, þessi dauðlegi tími sem flæðir stöðugt í eina átt. Það er sá tími sem heimspekingarnir geta kallað hina hreyfanlegu mynd hinnar hreyfingarlausu eilífðar. Sjálfur stendur Prómeþeifur og lifur hans mitt á milli hins línulega tíma mannanna og eilífðar guðanna. Hlutverk hans sem sáttasemjara í þessari sögu virðist augljóst. Við sjáum Prómeþeif hlekkjaðan á milli himins og jarðar á miðri súlu í eins konar millibili á milli þess órafjarlæga tíma þar sem mennirnir lifðu innan um guðina í ríki ekki-dauðans eða ódauðleikans og þess tíma hinna dauðlegu sem nú eru aðskildir frá guðunum og ofurseldir dauðanum og flaumi tímans. Rétt eins og stjörnurnar á himnum þá er lifur Prómeþeifs það sem skapar takt og mælikvarða á hina guðdómlegu eilífð og gegnir þannig sáttahlutverki á milli heims guða og manna.

 

SANNINDI TÓNLISTARINNAR – Carlo Sini

Carlo Sini (f. 1933) er einn af merkustu heimspekingum samtímans á Ítalíu. Hann á að baki 30 ára farsælan kennsluferil við háskólann í Mílano, mikinn fjölda stórbrotinna fræðirita, og nú er unnið að heildarútgáfu verka has í 11 stórum bindum á vegum Jaca Book útgáfunnar í Milano. Sini tilheyrir þeirri heimspekihefð sem kennd hefur verið við túlkunarheimspeki (hermeneutík) og fyrirbærafræði (fenomenologia) en eitt merkasta framlag hans til þeirra fræða er áhersla hans á upprunasögu fyrirbæranna. Þannig hefur hann sett fram afar merkilega kenningu um uppruna tungumálsins og þá menningarbyltingu sem fólst í uppfinningu Forn-Grikkja á stafrófi hljóðlíkingarinnar á V. öld f.Kr., þar sem stuðst er við hljóðlíkingu framburðar og tungumálið þar með skilið frá sínum „tónlistarlega“ uppruna.

Sini hefur lagt áherslu á mannfræðilegan þátt hinnar heimspekilegu umræðu, þar sem hugað er að þróunarsögu mannsinns, ekki bara frá upphafi ritmáls á grundvelli stafrófsins, heldur frá uppruna mannsins sem homo sapiens fyrir 150 – 200 þúsund árum síðan. Saga stafrófsins er stutt tímabil í heildarsögu mannsins, og þýðing þess verður ekki skilin án þess samanburðar, segir Sini.

Carlo Sini er ekki bara merkur fræðimaður og rithöfundur, hann er frábær fyrirlesari og enn í dag virkur þátttakandi í allri heimspekiumræðu á opinberum og alþjóðlegum vettvangi, m.a. í gegnum tímaritið Noema og stofnun (og vefsíðu) því tengdu. Ég varð þeirrar gæfu aðnjótandi að taka þátt í námskeiði hans og nemenda hans í Forli í júlí 2015, námskeið sem bar titilinn „Filosofia dell’evento. L’evento della filosofia“.

Fjölmargir frábærir og upplýsandi fyrirlestrar hans eru opnir öllum á vefmiðlinum YouTube, þar sem Sini hefur tekið fjölmiðlunartækni samtímans í sína þjónustu með eftirtektarverðum árangri.

Eftirfarandi grein um sannindi tónlistarinnar birtist í bókinni „Figure di verità“ (Edizioni Albo Versorio, Milano 2014), litlu kveri sem hefur að geyma 4 ritgerðir um sannindi líkamans, stjórnmálanna, tónlistarinnar og heimspekinnar. Þessi stutta en snjalla grein gefur að mínu mati örlitla innsýn í nokkur meginatriði í heimspekihugsun Carlo Sini.

 

Carlo Sini:

SANNINDI TÓNLISTARINNAR

Hugleiðing um tónlistina gefur okkur tilefni til að nálgast viðfangsefni sannleikans með nýjum hætti. Hvernig getum við gert grein fyrir sannleika tónlistarinnar og hvaða hlutverki gegnir tónlistin andspænis sannleikanum?

Það er hægt að greina þennan vanda með því að taka út nokkra grundvallarþætti, sem tilheyra frumforsendum tónlistarinnar. Fyrsta forsendan er örugglega falin í taktinum (il ritmo), sú næsta er hljóðið (il suono) sem helst í hendur við hávaðann (il rumore) – hljóð-hávaði – síðan kemur látbragðið (il gesto) sem á rætur sínar í andardrættinum (fyrsta látbragðið sem við sýnum þegar við komum í heiminn er andardrátturinn (il respiro), og hann virðist ekki fela í sér neina munúð meðal ungbarnanna). Aðlokum höfum við svo laglínuna (la melodia) og samhljóminn (l‘armonia). Þetta eru nokkru grundvallaratriði sem við þurfum að kanna ef við viljum skilja fyrirbærið tónlist og að hvaða marki hún feli í sér hinar fjölþættu hliðar sannleikans og hvers vegna hún er ekki einskært fagurfræðilegt viðfangsefni eð listrænt.

Það er hægt að ganga út frá tónlistinni eins og við erum vön að skilja hana: sem list. Ein af þeim listgreinum sem menn læra í tónlistarskólunum, það er að segja tækni sem „snýr að hinu andlega“, eins og Benedetto Croce hefði komist að orði. Sjálfur tel ég ekki rétt að viðhalda þeirri hugsun, þar sem þörf sé fyrir mun víðari sjóndeildarhring, dýpri og víðtækari sem rúmar vissulega líka listina og listamennina.

TAKTURINN

Innan þessa víðara sjónarhorns stöldrum við fyrst við taktinn. Þegar talað er um takt þá er ekki úr vegi að hugsa um rithmos sem grunnþátt tónlistarinnar þar sem hún sjálf felur í sér rætur allrar mannlegrar þekkingar. Því án þessa takts, sem við köllum rithmos er ekki um neina þekkingu að ræða. Hvernig getum við rökstutt þessa fullyrðingu, sem í fyrstu kann að virðast vafasöm? Hvað felur „takturinn“ í sér?

Eins og allir vita, þá byggist takturinn á fasa, skeiði og endurtekningu (fase, periodo, ripetizione). Takturinn er endurtekning. Endurtekningin er þannig möguleikinn á að sjá eitthvað fyrir sem kemur aftur. Taktur verður til þegar eitthvað er endurtekið. Ef við gætum ekki séð fyrir okkur endurkomu einhvers, þá væri augljóslega búið að loka fyrir alla þekkingu. Þannig er borin von að tileinka sér nokkra þekkingu, hvort sem er á sviði verkfræði, eðlisfræði, stærðfræði, heimspeki eins og við skiljum hana í daglegu tali, eða fagurra lista, ef ekki væri til að dreifa þeirri grundvallar forsendu að mennirnir hafi frá upphafi vega aðlagað sig taktinum: maðurinn er taktvís (ritmico), það er að segja innritaður í virkni minnisins.

Hér er mikilvægt að staldra við spurninguna um minnið: án minnis er ekki um neinn endurfund að ræða, þetta kemur þegar fram hjá Platon. Að þekkja er að muna: ég man að þetta er sólin sem hefur risið enn og aftur í þessari dagrenningu. Minnið hefur þannig með endurminninguna að gera. En hvert er efnisinntak endurminningarinnar? Hvert er eðli endurminningarinnar? Eðli endurminningarinnar felst í því að hún man það sem ekki er. Þegar við munum eitthvað staðfestum við fjarveru þess. Við munum það sem áður var – eða eins og goðsagan segir – það sem var í öndverðu. Sérhvert áður felur augljóslega í sér endurminningu, því ef svo væri ekki, þá væri það bæði óþekkjanlegt og ósegjanlegt. Við gætum ekki sagt: „þarna kemur það aftur“.

Þetta kemur á óvart. En þetta á við um barnið í móðurkviði sem þekkir aftur hjartslátt móðurinnar. Þar höfum við þýðingarmikið dæmi: taugalífeðlisfræðingarnir hafa með ómsjártækni getað skynjað og skráð viðbrögð barnsins í móðurkviði, sem sýna að það kannast við og bregst við endurtekningunni.

Getum við sagt að barnið sé vitni að fyrsta „slættinum“ í hjarta móðurinnar? Nei, það er aldrei vitni að þeim fyrsta. Það er alltaf vitni að öðrum slættinum. Það segir: „þarna kemur hann aftur“ og bregst þannig við með jákvæðum eða neikvæðum hætti. Það er þannig innifalið í mannlegu eðli að búa yfir þekkingu sem er þekkingin á endurkomunni, og þessi vitnisburður endurkomunnar er jafnframt og af sömu ástæðu vitnisburður um fjarveru, um eitthvað sem ekki er lengur eins og var í upphafi, það er að segja: það er endurheimt, en aðeins að hluta til, endurheimt í hjartastað eins og máltækið segir.

Þetta er takturinn. Ef við skoðum málið frá þessu sjónarhorni þá sjáum við rétt eins og kennt er í sérhverri kennslubók tónlistarsögunnar, að takturinn er fyrst og fremst tengdur andardrætti og hjartslætti, samdrætti og útvíkkun (sistole e diastole), tengdur fótagangi og handaslætti, því eins og Kant sagði, þá erum við öll tvöföld.

Því verður augljóst að dýpsta, úthugsaðasta og árangursríkasta iðkun taktsins eins og við finnum hana í tónlistinni hefur með sannleika fornleifafræðinnar um uppruna mannsins að gera. Það er fornleifafræði (archeologia) í sinni upprunalegu merkingu orðsins arché (sbr. forskeytið erki- á íslensku) sem eru fræðin um upprunann. Það er ekkert mannlegt án tónlistar. Tónlistin er það sem færir okkur fæðinguna, færir okkur lífið, en ekki bara það: hún er augljóslega hin frumlæga rót sérhverra endurkynna (riconoscimento), og því rót sérhverrar þekkingar, og einnig rót orðsins.i

Þar sem takturinn hefur fyrst og fremst með endurkynni að gera, þá hefur hann líka með ein grundvallarsannindi mannsins að gera, en það er hin rökgreinandi skimun. En hvað er það sem við köllum rökgreinandi skimun (scansione analitica)? Grikkir höfðu rétta orðið, þeir kölluðu það aritmica. Hvernig skiljum við þetta gríska orð? Öfugt við það sem ætla mætti, þá er hér ekki um að ræða neikvæða forskeytið a (alfa) framan við rithmos. Hvað voru Grikkirnir þá að hugsa? Hvers vegna eigum við að útiloka orðmyndina „taktleysi“? Við þurfum að lesa allt forskeytið „ari“ í orðinu „aritmica“, ekki bara alfað. Hvað merkir „ari…“ þá? Ari er sama orðið og við getum lesið úr nafni Aresar, guðs kraftsins og guðs valdsins. Aritmetica (það sem á íslensku er kallað tölfræði) merkir þá „hertur og magnaður taktur“. Aritmetica er ekki bara þau viðbrögð sem í okkur búa gagnvart taktinum, þar sem sérhver einstaklingur geymir í minni sínu minningu um taktslátt úr móðurkviði sem var síendurtekinn. Um leið upplifði hann upphaf sjálfstæðis síns í fráhvarfinu og samsemdinni, í þessari fjarverandi samsemd sem er einasta leiðin til að upplifa samsemd.

Að upplifa viðskilnað og samsemd er líka annað og meira. Takturinn er einnig lögmál tölfræðinnar (aritmica) sem áhersla, sem guðdómlegt afl til greiningar á margbreytileikanum. Þeim margbreytileika sem tilheyrir magninu í ljósi skimunar. Það er taktur sem kann að segja „1+1+1″og veit að þessar tölur samsvara einfaldlega nokkrum taktslögum – og tölfræðin er þegar komin á sína sporbraut. Þess vegna er engin tölfræði (aritmica) án tónlistar. Grikkirnir vissu þetta mætavel, og samkvæmt þeirra skilningi fólst tónlistin í þessu. Við þurfum að huga vel að þessu, því hér er um hárfínan skilning að ræða. Takturinn er það sem veitir mér þá mælieiningu sem gerir mér kleift að mæla, að skima framvindu endurminninganna: hér birtist dagur á ný, nýr dagur, önnur og ný stund o.s.frv. Takturinn veitir okkur mælieininguna – sagði Aristóteles – eininguna sem mælieiningu. En Grikkirnir skildu þegar hvílík tvíræðni var fólgin í þessari mælieiningu, stakinu (la monade), því það er mælikvarðinn á þann viðskilnað sem taktsláttur reynslunnar byggir á. Reyndar er slík taktmæling (scansione) einungis möguleg ef við getum sagt í huganum „1+1+1+1“, og lagt þannig út tímalega línu -augnablika eða rúmeininga – 1 sentimeter eða eitt skref og síðan annað skref. Umfram allt þá er stakið (il monade), hið frumlæga „tikk“, endurminning um uppruna sem er að eilífu glataður, því hann er einungis til staðar í minninu. Þetta felur í sér að „tikkið“ er lögmál, mælikvarði sem við notum til að sundurgreina reynslu okkar og gefa henni meðal annars tímanlega og rýmislega reglu.

Því má hins vegar aldrei gleyma, að við sjálf erum holdgervingar staksins. Við merkjum við „tikkið“ eða bregðumst við með sama gagnvirka hætti og taugalíffræðingurinn mælir samkvæmt mælivélum sínum. Þetta „tikk“ – tikkmerking heilans – er mælieining þess sem var á undan og kemur á eftir. Það er fyrsta skipulagða rökgreiningin á reynslunni, fyrsta tilraunin til staðsetningar, fyrsta þekkingin: nú kemur það aftur, og ef það kemur ekki þá kallar það fram angist hjálparvana barnsins. Þetta er fyrsta skipulagningin, en um leið áþreifanlegur hlutur: þetta er eitthvað, þetta eru þessi viðbrögð.

Þannig samsamast stakið og lögmálið – mælikvarðinn, mælieiningin – sem fellur inn í tiltekna röð. Hvað köllum við þetta fyrirbæri í okkar siðmenningu? Grikkir höfðu þegar skilið að þetta snerist um dínera (denaro) ii, það er að segja „mark“ (segno), mark sem felur í sér gildi. Dínarinn er mælieining, en hann er jafnframt (eða var fyrir breytinguna 1972) eitthvað sem var jafngildi gulls. Hann var því hvort tveggja í senn, mælieining gildis og gildi í sjálfu sér.

Þarna höfum við vanda hagfræðinnar: allt frá því við tókum upp mynthagkerfi (peningastýrt hagkerfi) sem átti rætur sínar í landinu á milli tveggja stórfljóta (Mesapotamíu), langt á undan Grikkjum og Egyptum til forna, höfum við staðið í þeirri trú að við gætum tákngert það sem mælir gildið með einhverju sem er í sjálfu sér holdgerving gildisins. En þetta er ekkert annað en tölfræði (aritmica), hertur taktur; það að holdgera taktinn, holdgera hann í hlutlægum guðdómi.

Við gætum lagt upp umræðu um sögu mannkynsins þar sem hagfræðin er tölfræði, og tölfræðin er takturinn (il ritmo), sú rökgreinda þekking sem leggur gildi í þá mælieiningu sem hún notar til þess að mæla reynsluna; þar sem takturinn er „tæki“ hins munnlega minnis.

Öll þekking mannkyns, öll lögmál mannlegra samskipta, allt það sem varðar grundvöll mannlegs samfélags er varðveitt í munnlegri geymd, allt þar til við tókum upp ritmál stafrófsins. Engu ritmáli er til að dreifa fyrir þann tíma.

Hvernig virkar tónlistin , hin mikla listgrein mannkynssögunnar, frá þeim tíma þar sem við getum greint og talað um homo sapiens, það er að segja á tímabilinu frá því fyrir um 100.000 -150.000 árum síðan, til tímaskeiðs ritmálsins fyrir um 10.000 árum síðan? Öll sú þekking sem maðurinn varðveitti í minni sínu á þessu tímaskeiði var í formi tónlistar. Söngvarnir voru lifandi alfræðiorðabók forfeðra okkar, þeir voru ekki bara afurð listarinnar og fagurfræðinnar,– því fegurðin var alltaf með í dæminu – heldur einnig í þeim tilgangi að smíða verkfærið, vopnið. Fegurðin er vissulega hluti af hrynjandinni, en tónlistin gegndi ekki hlutverki dægurlagsins eða dægradvöl tómstundanna. Tónlistin gegndi því hlutverki að verja manninn gegn því að hrapa ofan í villimennskuna og hina algjöru fávisku.

Hvers vegna tónlistin? Skýringin var og er enn í dag í fullu gildi: ef við þurfum að varðveita eitthvað í minni okkar er árangursríkasta aðferðin að ríma það og lagsetja. Það er öruggasta aðferðin til að halda því stöðugu í minninu til frambúðar. Ef við munum ekki orðin í tilteknum söng, þá syngjum við, endursköpum laglínuna og um leið koma orðin úr tónlistinni upp í hugann, úr þeirri tónlist sem þau voru upprunalega tónsett með og fest í forminu.

Þeir grundvallareiginleikar tónlistarinnar sem felast í taktbyggingu með síendurteknu stefi og stöðugum tilbrigðum gera hana að öflugasta minnisverkfæri sem völ er á. Við vitum hversu erfitt er að læra utanbókar texta í óbundnu máli. Öðru máli gegnir um texta með einföldum takti, eins og til dæmis nútímaljóðlistin sem strax gerir málið auðveldara. Ljóðlistin léttir einfaldlega undir með minninu.

Ef við lítum eingöngu til taktsins, þá felst hin sanna staðhæfing ekki í spurningunni „hver er sannleikur tónlistarinnar?“, heldur mundi ég vilja sega „það er enginn sannleikur án tónlistar“. Hvernig væri hægt að hugsa sér eitthvað í líkingu við það sem við köllum sannleika ef við hefðum ekki þetta grundvallartæki sem er takturinn og tölfræðin (il ritmo e la aritmica) og tóngæði orðsins sem festir í minni söngva, takt og endurtekin stef? Hvernig gætum við haft þó ekki væri nema hugboð um hið sanna og hið falska í tiltekinni fullyrðingu eða reynslu eða sannfæringu ef ekki væri fyrir tilverknað þessa tónlistarlega undirleiks, þar sem stór hluti af þekkingu okkar er ennþá munnlegur jafnvel þó tekið sé tillit til þess að við tilheyrum siðmenningu ritmálsins og stafrófsins? Sérhvert okkar upplifir þekkingu fölskyldunnar, ástarinnar, vináttubandanna, raunverulegra sambanda sem fest eru í munnlegri frásagnarlegri geymd. Endurminningin er eðlilega breytileg frá einum tíma til annars, því hin munnlega geymd er skapandi, hún er ekki upp á ritmálið komin.

Hin munnlega geymd er gjörningur, hún er ekki ritaður texti. Ef hin munnlega geymd er gjörningur, þá eru allar áhyggur okkar -meðal annars varðandi algild eða afstæð gildi sannleikans – ekki eins áhugaverðar. Þegar um er að ræða ritmál, sem um leið hefur fyrirfram gefinn og skilgreindan ramma, þá getum við sagt að tiltekin fullyrðing sé sönn eða röng, einlæg eða fölsk, að hún virki vel eða illa. Við slíkar aðstæður gegnir sannleikurinn sínu mikilvæga hagnýta hlutverki. En síðan er til dýpri sannleikur, upprunalegur sannleikur sem ekki er í okkar valdi að afskrifa eða innbyrða. Við erum sannleiksverur vegna þess að við gerum hann, vegna þess að við erum stöðugt að framkvæma hann, og sá sannleikur er sannleikur virkninnar sem hefur sannleikann fólginn í sálfum sér, sem er fyrirfram sannur vegna þess að hann gerist, er sannur vegna þess að hann er í þeim heimi sem er, í sinni eigin umbreytingu.

Þegar kemur að hinu stóra áhyggjuefni „erum við innan sannleikans eða utan hans?“, þá getum við sagt að við séum í þeim sannleika sem er sannleikur tónlistarinnar (musiché), sannleikur taktsins, sannleikur minnisins, sannleikur fölskyldu minnar sem verður til í gegnum minningarnar sem ég hef og miðla áfram til barna minna með mörgum eyðum. En eyðurnar eru hluti minnisins: eitthvað er vegna þess að eitthvað er gleymt. Eitthvað er til vegna þess að uppruninn er gleymdur. Þetta er eðli sannleikans, eðli minnisins. Við erum stöðugt í ljósi sannleikans sem gerir okkur kleift að staðfesta afmarkaða sannleika er fela í sér eflingu hæfninnar til rökgreiningar og samantektar takmarkaðra hugboða og skilnings. Heidegger hafði á vissan hátt gert sér grein fyrir þessuiii: Eitt er að tala um sannleikann sem hið latneska veritas, sem samsvörun tiltekinnar aðferðar við að horfa á hlutina, annað er að tala um sannleikann sem birtingu (manifestazione), eins og aletheia, eins og það sem sýnir sig.

Hvað er það sem sýnir sig? Það er manneskjan sem skynjar, sem er skynjuð og hefur frá og með þessu augnabliki með sannleikann að gera. Hún getur ekki sagt sig frá honum, hún er sannleikurinn í sínu sífellda endurákalli þar sem tónlistin hefur grundvallar þýðingu sem hið munnlega hljóðfæri minnisins fyrir allar siðmenningar frá upphafi vega.

HÁVAÐI OG HLJÓMUR

Snúum okkur nú að öðru megineikenninu: hávaðanum. Það er enginn annar en við sjálf sem ákveðum hvort eitthvað sé hljómur eða hávaði. Hvað gerist í hljómnum, hávaðanum? Það sem gerist er að takturinn umbreytist í óp, að rythmos verði að andardrætti, og fyrsti andardrátturinn er ávalt grátur. Barnið grætur við fyrsta andardráttinn því það þarf að taka heiminn inn á sig, þennan loftkennda heim sem setur það í grundvallandi handanveru, því mannveran er á vegferð, hefur glatað móðurinni og er komin á hina óendanlegu vegferð til endurkomunnar til móðurinnar.

Fornar siðmenningar Miðjarðarhafslandanna, þær sem lifðu fyrir steinöld, fyrir tíma síðari siðmenninga Miðjarðarhafsins, byggðu grafhýsi sín líkt og eins konar hæð eða hól sem líkti eftir móðurkviðnum. Hinn látni snéri aftur inn í sköp móðurinnar, inn í móðurlífið sem hafði fætt hann. Að deyja þýddi að endurfæðast, þýddi endurkomu til hins eilífa himins lífsins. Þessar grafir voru allar rauðar -blóð fæðingarinnar og lífsins – og þar var hin mikla móðurgyðja dýrkuð, fyrsta gyðjan sem sögur fara af og var líka hin mikla móðir. Hún var hins vegar um leið fugl dauðans: hún var líf og dauði, tók til sín og endurgalt, var hinn frumlægi taktur sem fylgdi frumópinu, fylgdi þeirri staðreynd að við þann sem er fjarverandi er skipst á orðum og skilaboðum.

Í upphafi æpir barnið. Við fyrstu reynsluna virðist heimurinn ekki sérlega gestrisinn. En málið er flóknara en kann að virðast, því menn eru nú farnir að álykta að barnið sé sér ekki svo ómeðvitað um tengslamyndun. Það hefur verið sýnt fram á að óp nýburans er ómótstæðilegt fyrir hina fullorðnu og að fullorðin manneskja þurfi að vera nánast tilfinningalaus einstaklingur ef hún hleypur ekki til að sefa grát hans. Barnsgráturinn vekur með okkur taktföst viðbrögð sem barnið gerir sér grein fyrir á sinn hátt, það veit vel að það þarf að kasta fram þessari brú sem á að skapa þetta samband.

Hvað er þetta samband? Þetta upprunalega óp er accentus og concentus áhersla og samhljómur. Áhersla vegna ásláttar, og áherslan er auðvitað líka fólgin í hljómauka, rétt eins og þegar hljóðfæraleikararnir fara allir að spila samstundis og hlómsveitarstjórinn gefur bendingu um hver skuli hefja áhlaupið. En það er ekki bara accentus, í kölfarið fylgir endurtekningin, takturinn og hér höfum við hið kvenlega eyra, látum það heita svo, því það var betur þjálfað á meðan karlarnir voru í stríði.

Accentus og concentus eru fyrstu mannlegu samskiptafrumurnar. Rétt eins og De Mauro sagði í Internationale, þá leiða síðustu rannsóknir bandarísks tímarits í ljós að múrsteinarnir sem mynda tónlistina séu takt- og hljómfrumur, að orðin séu mynduð úr takt- og heilafrumum og að þau byggi ekki á samskiptahefðum eins og sumir fræðimenn hafa haldið fram, heldur séu þau sprottin af þessu upphafsöskri sem segir „ef þú kemur ekki þá dey ég!“, og að því sögðu upphefjist nokkuð sem verði ákvarðandi um framhaldið.

Við þurfum þannig að hugsa öll orðin sem uppsöfnuð tónlistarleg hljóð. Þannig voru orð okkar og hér höfum við vísbendinguna sem margir hafa sammælst um: hvernig stendur á því að tungumál suðurlandaþjóðanna eru tónrænni en gerist hjá norrænni þjóðflokkum, þannig að þau fara að nálgast sönginn? þetta má einnig finna innan okkar ítalska málsvæðis. Þegar komið er til Palermo má heyra syngjandi sölumenn á mörkuðunum, rétt eins og í Flórens, og þeir syngja einnig óbundið mál.

Á þeim svæðum þar sem stafrófsritmálið stendur hins vegar fastari rótum, og þar með bókstafseðli skilaboðanna – röddin þýdd yfir í hið óbundna bókstafsmál, á þeim svæðum höfum við lært hinn sviplausa prósa. Heimurinn umbreyttur í „prósa“ sagði Hegeliv, prósi heimsins er það tungumál okkar sem hefur fjarlægst sinn tónlistarlega uppruna. Það kemur ekki á óvart að málvísindamennirnir sem hafa rannsakað þetta síðasta þróunarstig mannlegs tungumáls skuli halda því fram að tungumálið sé samsafn af regluverki hefðarinnar eins og Chomsky hefur haldið fram, tilviljunarkennt merkjamál af ætt algebrunnar og stærðfræðinnar. Þetta er hins vegar alls ekki rétt. Það verður fyrst rétt með tilkomu stafrófsmenntunar sem hefur kælt niður tjáninguna. Sagt er að þrátt fyrir allt haldi ljóðskáldin áfram að syngja, ekki að þau syngi rétt, heldur að þau noti taktinn.

Hér sjáum við að á vissu þróunarstigi siðmenningarinnar og menningarsvæðanna, meðal þeirra menningarheima er bjuggu við svokallaða munnlega geymd, upphefjast ritmálið og menningarheimar þess, heimar hinnar rituðu þekkingar og hinna skráðu vísinda. Þetta gerðist fyrst af öllu í Grikklandi á V. og IV. öld f.Kr. Þá förum við að finna fyrir aðgreiningu þekkingarinnar og fæðingu þekkingarsviðanna. Það er hér sem menn fara að líta svo á að þekkingin sé það sem hefur verið skrifað, á meðan allt hitt sé tjáning.

Í upphafi vega var þessi aðgreining ekki til staðar, því allt var sameinað í einni þekkingu sem var sú þekking lífsins og dauðans sem menn höfðu falið í takti raddarinnar, söngsins, minnisins og dansins. Menntunin fór fram í gegnum dansinn, sem var: „dönsum stríðsdansinn, antilópudansinn, ljónaveiðadansinn“, því einungis með hermilistinni, eftirhermu hins, get ég smám saman náð skilvirku valdi á lögmáli veiðibráðarinnar, reglu hennar og þar með valdinu á starfi veiðimannsins. Dansinn var ekki einskært tilefni til skemmtunar og heldur ekki hrein fagurfræði, dansinn vildi segja „ég sjálfgeri mig“. Rétt eins og nautabaninn sem verður að sjálfgera sig í þessari banastungu, því ef honum mistekst tínir hann lífinu. Dansinn er ekkert skemmtiatriði, þvert á móti er hann í grunneðli sínu bundinn lífinu. Á þeirri stundu þegar við fólum alla þekkingu hefðarinnar í hendur hinnar rituðu menntamannahugsunar -gríðarleg menningarbylting sem enginn skyldi vanmeta – á þeirri stundu skapast aðgreining og annar heimur, annað mannkyn, mannkyn sem er kaldlynt og valdamikið, því með ritmálinu er hægt að hafa mun meira eftirlit með reynslunni en á forsendum minnisins sem er skapandi en ekki nákvæmt.

Þannig er ritmálið valdamikið, en skapar um leið bresti í mannlegri veru. Við Vesturlandabúar erum saga þessa klofnings í öllum sínum mikilfengleik og allri sinni eymd, í landvinningum sínum og í öllum sínum alvarlega vanda sem verður stöðugt augljósari.

Sjáum nú hvernig það hefur gerst eftir aðskilnað tónlistarinnar og orðsins að fram koma tónlistarfræðingar sem halda því fram að tónlistin sé ekki tungumál. Þeir telja sig geta sýnt fram á það, en það væri auðvelt að sýna fram á að tónlistin sé ekki (afmarkað) tungumál, því hún er tungumálið sem myndar rætur allra annarra tungumála, því án hennar væri ekki um neitt mál (idioma) að ræða. Eftir að tónlistin hafði sagt skilið við hina miklu ljóðlist hins ritaða máls hefur hún þurft að grípa til annarra meðala.

Við getum hér tekið alþekkt dæmi af frægri senu úr Gerusalemme liberata (Frelsun Jerúsalem) eftir Torquato Tasso v. Í einu hástemmdasta erindinu í þessu söguljóði þar sem skáldið varðveitir enn taktinn og viss tónlistareinkenni tungumálsins þrátt fyrir að það sé orðið að textahöfundi, lýsir það hinni frægu bardagasenu á milli Tancredi og Clorindu. Tancredi er ástfanginn af Clorindu en er óafvitandi um að einn harðskeyttasti óvinahermaðurinn í liði múslima er einmitt Clorinda. Þau takast á að næturlagi í skelfilegu einvígi sem lýkur með því að Tancredi særir hana banasári. Á dánarstundinni snýst Clorindu hugur og biður sigurvegara sinn um að skíra sig. Tancredi hleypur að nálægum læk, fyllir hjálm sinn með vatni, hleypur til hins deyjandi bardagamanns, tekur af honum hjálminn og uppgötvar þá sér til skelfingar að óvinurinn er konan sem hann elskar, konan sem hann hafði aðeins séð einu sinni og umsvifalaust orðið heltekinn af ást. Á þessum hápunkti ástarsögunnar af Tancredi og Clorindu notfærir Tasso sér ritbrellu „hreyfingarleysisins“ –ef svo mætti að orði komast. Hann heggur á allan tónlistarlegan takt tungumálsins þegar hann þarf að lýsa hinni skelfilegu og óvæntu uppgötvun Tancredi. Tasso segir:

Tremar senti la man, mentre la fronte

Non conosciuta ancor sciolse e scoprio.

La vide e la conobbe, er restó senza

E voce e moto. Ahi vista! ahi conoscenza!

( Í lauslegri endursögn: „Hann fann hönd sína skjálfa á meðan hann lyfti hjálminum af óþekktu enninu og sá. Hann sá hana og þekkti, og missti bæði rödd og hreyfigetu. Ó, sjón! Ó, þekking!“)

Tancredi verður sem steini lostinn, raddlaus og orðlaus. Svo upphefst sorgarsöngurinn.

Tónskáldið Monteverdi, sem er einn af feðrum ítölsku óperunnar, og óperuhefðar heimsins og einn af upphafsmönnum syngjandi talmáls (recitar cantando), reyndi sig við þennan ódauðlega texta Tasso og tókst að gera úr honum meistaraverk vii sem jafnframt er dæmi um þennan nýja stíl syngjandi talmáls sem er eins konar afturhvarf til hinna upprunalegu tóngæða orðsins.

Hvernig á tónlistarmaður að bregðast við þessum orðum skáldsins „hann sá hana og þekkti“? Ekki fyrirfinnst nein tónlistarleg aðferð til að heimfæða þessa hreyfingarlausu tjáningu sem er komin út fyrir allt tónmál í hörku sinni og miskunnarleysi, eins konar tilkynning eða yfirlýsing.

Monteverdi tók sér hér skáldaleyfi, og það var í eina skiptið sem hann vék frá texta Tasso. Hann tónsetti ekki orðin, því það var ekki hægt að tónsetja þessi orð sem voru eins og hoggin í stein, það gat ekki orðið annað en þögn. Hann ímyndaði sér hins vegar að tónsetja uppgötvunina með eins konar stígandi í tónlistinni. Ekki „hann sá hana og þekkti“ í einu vetfangi, eins og áfall eða högg. Tancredi er látinn lyfta hjálminum hægt frá andlitinu þannig að endursýnin gerist hægt og sígandi, en þá fyrst kemur: „hann sá hana og þekkti“.

Við getum litið á þetta sem dæmi um hvernig hljóð sem holdgerist veldur því að hinar söngrænu frumur tungumálsins, tónlistarinnar og ljóðlistarinnar verða viðskila en sameinist síðan á ný, sameinist í allri tjáningu verksins í hinni lýrísku óperuhefð sem er evrópsk, ítölsk og flórensk. Þetta gerist líka á okkar tímum: hin mikla öld söngvaskáldanna er endurvakning á tónsetningu talmálsins, afturhvarf til þess skilnings að orðið er frábrugðið hinni bókmenntalegu ljóðlist. Það er ekki hægt að taka texta söngvaskáldanna og leggja þá að jöfnu við bókmenntatexta því þeir lúta ekki sömu lögmálum, virka ekki með sama hætti. Augljóslega getum við ekki ætlast til þess að söngvaskáld færi okkur tónlist á borð við Níundu synfóníu Beethovens eða synfóníu eftir Schumann. Það þarf að taka textana inn með tónlistinni, því í sameiningu mynda þau alþýðlega þekkingu og eru sem slík ástríðuvekjandi (appassionanti). Um er að ræða altæka birtingu (manifestazione), og ef hún er til staðar þá á hún sér afar einfalda forsendu: Þetta er hin munnlega endurkoma sem hefur til að bera einstakan kraft. Unga fólkið okkar, sem á í erfiðleikum með að skrifa rétta ítölsku, menntar sig og göfgar með skilaboðum af þessari gerð sem fela í sér afturhvarf til hinnar eilífu munnlegu geymdar, hinnar eilífu tónsetningar mannlegrar þekkingar

LÁTBRAGÐ OG ÖNDUN

Snúum okkur nú að síðasta atriðinu sem er látbragð og öndun.

Við vorum þegar búin að gefa það í skyn: tónlistin er útslátturinn, og í þessu tilfelli breytir látbragðið heiminum. Þegar Nietzsche var að hugleiða hlutverk hins harmsögulega kórs gekk hann út frá hugmyndum Schillers, en hann hafði sagt kórinn vera eins og leiktjöld er skýli bak við sig þeirri frásögn atburðanna sem sé ávallt þegar í gangi. Nietzsche las harmsögulega kórinn sem hreint náttúrufyrirbæri, en sem kunnugt er voru kórsöngvararnir í hinum gríska harmleik hálfir menn og hálfir geitur. Að hálfu voru þeir í dulargervi hins villta dýrs og faldir á bak við grímu. En um leið voru þeir ekki grímuklæddir öðruvísi en við mennirnir, sem göngum allir með grímur. Gríman átti að vera leiklistarbrella til að láta kórfélagana líkjast geithöfrum, en þeir grímuklæddu sig hins vegar vegna þess að maðurinn er sjálfur grímuklæddur bak við eigin endurtekningu, bak við sína eigin endurkomu, hann er alltaf grímubúningur upprunans.

Þegar barnið skynjar hjarta móðurinnar verður það að grímu þessa hjarta, það grímuklæðist þessu hjarta og gefur þannig sannfærandi mynd af upprunanum, verður mynd upprunans því það hefur meðtekið hinn frumlæga takt.

Nietzsche leit á hinn harmsögulega kór eins og kórinn sem sameinaði í sjálfum sér tóneðlið (la musiché), það er að segja dansinn, tónlistina og ljóðlistina, því hann dansaði, söng og flutti fórnaratriði: kórinn var holdgerving hinnar harmsögulegu visku, kórinn hafði þekkinguna á sínu valdi og myndaði samræðu við leiksviðið með viturlegum og gáfulegum athugasemdum.

„Þetta mun enda með ósköpum Ödipus, þessi ákefð þín í að vita allt“. Og hann endar með því að stinga úr sér augun sem vildu fyrir alla muni vita sannleikann um föðurinn, öðlast vald yfir föðurnum og hreinsa sig af því að hafa drepið hann. Afneita því föðurmorði sem við öll framkvæmum og við verðum að láta viðgangast: að börnin framkvæmi táknrænt föðurmorð. Þannig eru örlög þeirra, þar liggur sannleikur þeirra. Börnin verða að fremja sönginn með sínum sönglögum og kasta sér út í sinn reynsluheim með sínum frumlægu hvötum sem eru upprunalegar, hið tónlistarlega dansandi látbragð.

Nietzsche sá þetta þegar í upphafi leiksins, á því augnabliki sem var kallað parodos, það er að segja innkoma kórsins (eftir henni fylgdi stasi. Þar sem kórinn syngur dansandi og að lokum exodos, þar sem kórinn hverfur af sviðinu.) Allt það sem fylgdi í kjölfarið á sviðinu með hetjunum og guðunum fól í sér draum kórsins, en grundvallaratriðið er parodos, innkoman, því þegar kórmennin birtast á sviðinu eru allir í viðbragðsstöðu.

Þetta er lífsspekin sem finnur hyllingunni verðugan stað. Hyllingarnar eru okkar páskar og okkar jól, þau eru jarðafarir okkar og brúðkaup, fæðingarnar og harmleikur allra manna, sem ekki er harmleikur í neikvæðri merkingu, heldur endurkoma lífsins í sínum eilífu myndbreytingum, eilíft breytt í eilífri endurkomu sinni.

Þótt unga fólkið okkar beri gæfu til að búa við gnægð hljóðritana og geisladiska sem hægt er að taka með sér heim, nokkuð sem gerir það menntaðra og smekkvísara, þá er eitt grundvallaratriði sem tónlistin fer á mis við í samtímanum: hin hljóðritaða tónlist hefur glatað látbragðinu, andardrættinum.

Tónlistin er fyrirbæri sem kallar á áhorf. Hvílík dásemd er ekki fólgin í því að horfa á heila synfóníuhljómsveit, látbragð og augnatillit hljómsveitarstjórans, þennan látbragðs- og hermileik sem gerir tónlistarupplifunina líkamlega. Tónlistin er þetta látbragð, þessi tilfinning, en umfram allt er hún taktfruma, hún er sláttur og án hans væri tónlistin dauð. Hún er ekki fólgin í inngreftri í vinyl eða geisladisk.

Sá sem skildi þetta innan sálgreiningarinnar var Wilhelm Reich, nemandi Freuds, sem lenti síðan upp á kant við hann vegna þess að hann var andsnúinn hinni „talandi“ sálgreiningu eins og hún var ástunduð í gestastofu sálgreinisins (jafnvel þótt sálgreinirinn segi venjulega sem minnst). Reich hélt því fram að í sálgreiningunni færi allt fram í gegnum orðin, en ekki bara það, heldur væru það orð sem fælu í sér fjarlægð á veruleikann. Menn horfðust ekki í augu.

Reich hafði fullkomin endaskipti á aðferðarfræði sálgreiningarinnar, því hann vildi að skjólstæðingar hans horfðust í augu við hann á meðan þeir ræddu vandamál sín. Reich lagði megináherslu á að virða fyrir sér líkamsburð skjólstæðingsins á meðan hann ræddi vandamál sín, því líkaminn er staður tilfinninganna, og af líkamsburðinum einbeitti hann sér ekki síst að andardrættinum. Hugleiðið andardrátt þeirra sem ræða við ykkur við þýðingarmiklar aðstæður, hver sé taktur andardráttarins, því hann er mikilvægasti vitnisburðurinn um hinar raunverulegu innri tilfinningar. Sá sem andar lítið, sá sem hefur skjótan andardrátt, sá sem ekki getur samhæft andardráttinn og framsögu orða sinna, hann afhjúpar grundvallartóm sem tilheyra látbragðinu (musicati).

Látbragðið er fyrsta tjáningin – og fyrsta látbragðið er andardrátturinn – staður sannleikans, hins mannfræðilega sannleika, þar sem maðurinn myndar tengslin við dyggðina (areté, virtus), samband sem er innritað í hinn tónlistarlega gjörning, í sjálfa tónlistina.

Til er ómeðvituð viska, ósjálfráð viska sem sérhver atvinnumaður á tónlistarsviðinu fylgir ómeðvitað með fætinum sem slær taktinn. Takturinn getur tekið tvær ólíkar stefnur: annað hvort í samræmi við sláttinn eða andstætt honum. Tónlistarfólkið þekkir þetta mætavel, það skynjar það um leið, því þetta er það sem myndar kjarna tónlistarinnar, til dæmis í áherslubreytingunum (sincopato).

Einn af nemendum Beethovens í píanóleik lét eftir sig eftirfarandi ritaðan vitnisburð: „hann reiddist ekki þegar ég sló feilnóturnar, heldur þegar leik minn skorti tjáningu.“ Hann sagði: „Að slá feilnótu er eins og umferðarslys, en ef það sem þú ert að gera er án tjáningar þá ert þú ekki að fremja tónlist. Þá hefur þú ekki sett þig inn í taktinn, ekki skilið það sem þú varst að leika, þveröfugt við það sem allir góðir tónlistarmenn gera.“

Við getum hugleitt jazztónlistina eða tónlist blökkumanna, tónlist sem hefur svo flókinn takt að engin nótnaskrift getur tjáð hann með trúverðugum hætti. Við erum alls ófær um að skrá það sem afrískur ættbálkur hefur í frammi þegar hann skapar heilan heim með ásláttarhljóðfærum sínum, heim af samtvinnuðum taktslögum sem sundra hvert öðru. Hlustið á upphafstaktana í forleiknum að Vilhjálmi Tell eftir Gioachino Rossini og þið munið skilja hvers vegna gjörvöll Evrópa tókst á loft í sætum sínum við frumflutninginn og gerir það enn í dag.

LAGLÍNA OG SAMHLJÓMUR

Hugleiðum nú tvö síðustu atriðin, sem eru laglína og samhljómur. Eins og tónskáldið Schönberg komst að orði, þá gerist eitthvað þegar við byrjum að mynda orðin á grundveli hugtaka, þá kallar það fram orðræðu, en þegar við segjum „Tatata dammm“, hvernig höldum við þá áfram?

Þetta er hið stóra vandamál tónlistarinnar – vegna þess að tónlistin er rót tungumálsins en finnur sig aldrei í því í einu og öllu. Hún styrkir minni tungumálsins, eflir það og fylgir því eftir, en tónlistin á sitt eigið líf, og ef ég set fram svolítið brot, eins og Schönberg sagði, kannski svolítinn hljóm, ef ég byrja með einu „do“, hvað á þá að fylgja á eftir? Vandinn sem hann átti við fólst í spurningunni um hvaða rökfræði lægi til grundvallar því að setja eitt við hliðina á öðru? Hvers konar rökfræði er það sem stýrir hinni tónlistarlegu orðræðu?

Það getur til dæmis verið laglínan. Laglínan er það sem tónlistin endurtekur og styrkir þannig eign sannleika. Þannig öðlast hún sannfæringarkraft sinn og þannig hafði Schönberg rétt fyrir sér þegar hann sagði að tónlistin væri drottning listanna. Styrkur hennar er fólginn í henni sjálfri, þannig að hún skilur að eini möguleikinn til framhalds er fólginn í endurtekningunni. Og eini möguleikinn til endurtekningar felst í tilbrigðunum.

Þetta er lögmál lífsins, allra lífvera sem verða að endurtaka vegna þess að þær sjálfar eru endurtekning, þær eru sjálfur æðaslátturinn, hjartslátturinn, andardrátturinn, hugsanahvörfin. Allt stöðugar endurtekningar með örlitlum tilbrigðum eins og Leibniz hefði sagt, með sínum petite différence, því það er ekki hægt að endurtaka nákvæmlega hið sama, því hið sama kemur aldrei aftur í nákvæmlega sömu mynd og því þarf að endurtaka með tilbrigðum. Þannig hefur líf okkar hafist, þannig höfum við byrjað að horfast í augu við dauðann og þannig höfum við byrjað að vita að við náum á endanum „kórónunni“ sem er innrituð í síðasta samhljóminn (accordo finale).

Endalok orðræðunnar, endalok laglínu einstaks lífs sem samkvæmt málhefð tónlistarinnar tjáir sig sem hin lýríska sjálfsvera (soggettività lirica), ástríða sjálfsverunnar. Laglínan liggur í þessu: hún er söngurinn sem sérhver mannvera geymir í hjarta sínu, sem tilheyrir henni einni og sem einungis stórmeistarar kunna að klæða í form nótnanna, allt frá hinni upprunalegu ljóðlist Grikkjanna, frá Saffo, Archiloco, Anacreon sem sungu, -við vitum ekki hvernig, en þau sungu, – allt til Schuberts og fram til tónskálda okkar tíma, fram til skáldanna okkar sem kalla fram samhljóminn með þessari ljóðrænu laglínu. Við gætum byrjað þessa umfjöllun hér upp á nýtt út frá samhljómnum og ímyndað okkur að öll þessi orðræða hefði byrjað á samhljómnum (ef hún hefði til dæmis byrjað á Pítagórasarsinnum), þá hefðum við kannski náð lengra.

Þetta er dagssatt: hin huglæga ljóðræna, þessi söngur sjálfsverunnar, getur aldrei orðið huglægur án samsemdar og hluttekningar. Ef hinn svarar mér ekki, ef ég hrópa, en er staddur í eyðimörkinni, þá er ég líka glataður. Þá væri söngur minn ekki einu sinni söngur. Þróunarsálfræðin hefur sýnt fram á það með óyggjandi hætti að söngurinn er söngur einungis ef ögrunartakti mínum er svarað með tilbrigðum.

Áður en ungbarnið nær valdi á orðinu, og það á við um öll smábörn, áður en þau ná valdi á orðinu og öðlast þar með sjálfsvitund, þá efna þau til eins konar kontrapunkts með hinum fullorðna, með móðurinni. Barnið gefur frá sér stunu, og móðirin svarar með stunu. Þetta hefur mannfólkið gert frá upphafi vega. Ef það hefði ekki búið til samhljóm úr laglínunni, þetta andsvar, þessa samfléttu huglægrar tjáningar og ljóðrænu sem verður að sammannlegum samhljómi, ef það hefði ekki gert þetta þá værum við ekki hér að tala saman, þá værum við ekki mannlegar verur.

Enginn hefur sagt mæðrunum þetta: til eru athuganir framkvæmdar á rannsóknarstofu þar sem eftirlit var haft með mæðrum og ársgömlu barni þeirra og leikföngum, án þeirra vitundar. Þegar barnið reyndi að ná í bangsann án þess að geta það, þá hvatti móðirin barnið með einu hljóði: „opplà!“. Þegar mæðurnar voru síðan spurðar hvers vegna þær hefðu notað þetta hljóð, þá var svarið að þetta væri þeim eðlislægt: þetta er samhljómurinn sem stjórnar öllu, samhljómur tónlistarinnar. Musiché eins og kosmísk nærvera samfélags. Hún er þar sem kveinstöfum einstaklingsins er svarað: þetta er sannleikurinn. Þetta merkir að ef við erum lélegir hljómlistarmenn þá er sannleikur okkar fátækur. Ef við erum hins vegar góðir hljómlistamenn í víðasta skilningi orðsins, þá búum við yfir árangursríkum sannleika sem hjálpar okkur til að lifa betur.

_______________________________________________________________________________________

Forsíðumyndin er af grískum leirdiski frá um 550 f.Kr. sem sýnir mann sem syngur og dansar tréið.

i Málvísindamaðurinn snjalli, Tullio de Mauro, hafði lengi vel tekið undir kenningar De Saussure, og ég andmælti honum: „getum við ímyndað okkur að merki (teikn) tungumálsins séu bundin hefðinni? Það er staðreynd að þau verða að hefð, en þau geta ekki hafa verið það í upphafi. Þetta hafði Merleau-Ponty þegar bent á. Er hægt að ímynda sér að mannverurnar hafi gert með sér samkomulag um að húsið skuli heita hús (casa á ítölsku)? Það ætti að vera augljóst að teikn orðsins verða að vera náttúrleg, verða að vera naturaliter (náttúrleg) tjáning, þau þurfa að segja hlutina sem þau segja, þau verða með einhverjum hætti að myndgera hlutinn.

ii Denaro merkir peningur eða „fé“ á ítölsku, en það er jafnframt nafn á fornri grískri mynt, dínarnum sem Grikkir höfðu allt þar til þeir tóku upp evruna.

iii Sá: Martin Heidegger: Essere e tempo, Mondadori, Milano 2011 (§ 44). Einnig Dell‘essenza della veritá, í ritgerðasafninu Segnavia, Adelphi, Milano 2002.

iv Sbr. G.W.F. Hegel: Lezioni di estetica, Laterza, Bari 2004.

v Torquato Tasso (1544-1595) var eitt helsta ljóðskáld Ítalíu á 16. öld, kunnastur fyrir söguljóðabálkinn Frelsun Jerúsalem, sem var gefin út í Feneyjum 1580. Söguljóðið er ástarsaga í riddarastíl sem gerist á tímum krossferðanna og segir meðal annars söguna af ástum kristna riddarans Tancredi og múslimakonunnar Clorindu. T. Tasso: Gerusalemme Liberata, Milano 1976, canto XII.

vii Sbr. C.Monteverdi: Combattimento di Tancredi e Clorinda í Ottavo libro di madrigali guerrieri et amorosi.