CARLO SINI UM VISKU ORÐSINS OG HINS ÓSEGJANLEGA

Carlo Sini:

Viska Elevsis

Kafli úr bókinni Il metodo e la via (Mimesis transiti, 2013) bls. 95-109
Eftirfarandi kafli úr bók Carlo Sini, "Il metodo e la via", er þriðji kaflinn úr þessari merku bók frá árinu 2013, sem ég birti hér á vefnum í íslenskri þýðingu. Bókin í heild sinni er niðurstaða margra ára rannsókna Carlo Sini á uppruna evrópskrar heimspekihefðar þar sem Parmenides gegnir lykilhlutverki sem sá heimspekingur Forn-Grikkja (um 475 f.Kr.) er leysti heimspekihefðina úr viðjum goðsagnanna í þeim tilgangi að skapa rökræna orðræðu án mótsagna. Samkvæmt Sini er Parmenides þannig upphafsmaður vesturlenskrar heimspekihefðar og fjallar fyrri hluti bókarinnar um arfleifð hans. Seinni hlutinn, og um leið meginhluti bókarinnar, fjallar hins vegar um hinar goðsögulegur rætur heimspekinnar og hvaða lærdóm megi af þeim draga. Þar setur Sini fram frumlega greiningu á „Visku Díonýsusar“, „Visku Apollons“, „Visku Elevsis“ og „Visku orfismans“. Það eru þrír fyrstu kaflar þessa hluta sem ég hef þýtt og birt hér á vefnum. Þeir varpa nýju ljósi á tengsl heimspekinnar og goðafræðinnar, en hin hefðbundna söguskýring er sú að heimspekin hafi frelsað vestræna hugsun úr viðjum goðafræðinnar og þar með losað mannkynið við forneskju og fordóma. Fyrir Sini er málið ekki svo einfalt, og þar fetar hann í raun slóð heimspekinga á borð við Friedrich Nietzsche sem kannski varð fyrstur til að átta sig á að Parmenides og „platonisminn“ sem fylgdi í kjölfarið hefði ekki bara verið frelsandi afl sem banabiti goðsagnanna, heldur hefði hann með afneitun hins díonýsiska orsakað klofning og tvíhyggju sálar og líkama, afneitun líkamans og ástríðna mannsins og í krafti hughyggju sinnar endanlega afneitað bæði lífinu og jörðinni og þar með verið upphafið að tómhyggju samtímans. Hin nýja goðsögn samtímans er samkvæmt Sini „vísindatrúin“. Í rannsókn sinni á goðsögulegum rótum heimspekihefðarinnar styðst Sini ekki síst við rannsóknir samlanda síns, heimspekingsins Giorgio Colli (1917-1979), sem átti stóran þátt í að endurvekja áhuga á heimspeki Friedrichs Nietzsche á 20. öldinni, en hann   stóð að fyrstu fræðilegu heildarútgáfunni á verkum hans á mörgum tungumálum ásamt með Mazzino Montinari. Sini vitnar víða í bók sinni í rannsóknir Colli, einnig í þessari grein. Eftirfarandi kafli bókarinnar fjallar um Launhelgarnar í Elevsis í Grikklandi, en það var einn fjölsóttasti helgistaður Forn-Grikkja í um þúsund ár. Í þessum kafla gerir Sini grein fyrir þýðingu Launhelganna í Elevsis og færir óvænt rök fyrir því að þó Platon hafi afskrifað goðsagnirnar og reynt að útrýma Díonýsusi þá hafi hann engu að síður verið mótaður af þeirri merku goðsagnahefð Elevsis, sem var sveipuð leyndarhjúp hins ósegjanlega. Kjarni þessa bókarkafla snýst í raun um mikilvægi hins ósegjanlega í goðsagnaheiminum fyrir samtímann, og þar með endurheimt þeirrar visku sem þar lá að baki, ekki til þess að taka upp gömul trúarbrögð, heldur til þess að skilja betur hinn fjölþætta grunn vestrænnar menningar, því skilningur á upprunanum sé forsenda skilnings á því sem er.

Launhelgarnar í Elevsis, hugmynd byggð á fornleifarannsóknum

Elevsis og orfisminn eru tveir síðustu þættirnir sem bíða okkar á þessari stuttu vegferð um leiðarþræði grískrar fornaldarvisku. Við skulum byrja á þeim fyrri sem varðar Launhelgar Elevsis.

Elevsis-hátíðirnar fólu í sér meginatburð í lífi Forn-Grikkja, ef ekki þann mikilvægasta af öllum. Þær skiptust í Hinar Meiri og Hinar Minni Launhelgar. Þær fyrri áttu sér stað í sumarlok, þær síðari að vori, og var litið á þær sem undirbúning Hinna Meiri Launhelga. Venjan var sú að sá sem átti að hljóta vígslu í þessar launhelgar byrjaði með þátttöku í vorhátíðinni til þess að verða hlutgengur í þeirri síðari. Á nýju ári varð hann hæfur til að taka á móti hámarki innvígslunnar. Heimildir um þetta eru þó ekki traustar, því sem kunnugt er hvíldi mikil leynd yfir allri framkvæmd Launhelganna. Við vitum heilmikið um hin ytri formsatriði, en við höfum litlar eða engar heimildir um hvað fólst í  hápunkti helgihaldsins. Þar um höfum við einungis getgátur og tilgátur.

Launhelgarnar í Elevsis áttu uppruna sinn í Aþenu, en breiddust brátt út um allt Grikkland. Barbarar, eða þeir sem ekki tilheyrðu hinu gríska samfélagi málfarslega og menningarlega, voru útilokaðir. Hátíðarnar voru hins vegar opnar öllum, konum jafnt sem körlum, óháð þjóðfélagsstétt. Frá IV. öld var þrælum einnig heimilaður aðgangur, ef þeir voru grískir. Hér var því um að ræða vígsluhátíðir sem voru ætlaðar allri grísku þjóðinni, nokkuð sem telja verður einstakt og mikilvægt. Þá er ekki síður athyglisverð sú staðreynd að leyndarhjúpurinn sem huldi þessi hátíðahöld skyldi varðveittur í þau þúsund ár í það minnsta, sem þau voru iðkuð. Ströng viðurlög munu hafa gilt gagnvart þeim sem rauf þagnareiðinn.

Það er tilgáta Giorgio Colli að Launhelgar Elevsis hafi í kjarna sínum verið hátíð viskunnar, auðvitað í skilningi fornaldarinnar, og að hún hafi því byggt á innsæi og sjónskyni. Sígildir forngrískir rithöfundar notuðu orðið epoptéia um þessi hátíðahöld, en orðið merkir í raun „sýn“ eða „sýning“. Allir forngrískir höfundar leggja áherslu á mikilvægi slíkrar „sýnar“. Þar er enga undantekningu að finna, ekki heldur hjá Pindar, Platoni eða Aristótelesi. Cíceró talar einnig um þetta, og endurómar þannig þessa helgunarhefð. Við sjáum síendurtekna sömu formúluna, nánast af þráhyggju: sæll er sá, sælir eru þeir sem hafa séð þessa hluti… Pindar kveður til dæmis svona:

Sæll er sá er fer neðanjarðar eftir að hafa séð þessa hluti

Hann þekkir lífslokin

Hann þekkir líka lögmálið sem Seifur hefur sett

Eins og sjá má, þá leggur Pindar áherslu á sögnina að „þekkja“: vitnisburður sem Colli getur vissulega vitnað í til stuðnings kenningu sinni um „hátíð þekkingarinnar“. Colli bendir á að virkni hinnar æðstu þekkingar felist í því „að sjá“.

Við getum síðan séð það hjá Platoni hvernig hann hættir sér út í að lýsa hinni þekkingarlegu reynslu af „hugmyndinni“ með því að styðjast við elevsískt tungutak , þannig að við getum sett fram þá tilgátu að kenningin um hugmyndirnar eigi rætur sínar í tilraun til bókmenntalegrar lýsingar hinna elevsku leyndardóma þar sem sneitt var hjá illgjörnum ásökunum með því að forðast allar vísanir í goðsögulegt inntak innvígslunnar.

Þetta jafngildir því að segja að gríska heimspekin sé ófær um raunverulegan skilning nema með því að leiða hana að náttúrlegum uppruna sínum, sem er hin goðsögulega viska eða hin forna innvígsla. Colli heldur áfram og segir að „jafnvel hjá Aristótelesi,  sem vissulega getur ekki talist dulspekilegur heimspekingur, komi þetta fram með ótvíræðum hætti: í einu textabroti hans segir að vitsmunaleg þekking (conoscienza noetica) verði rakin til hinnar elevsísku sýnar“. Einnig hið marglofaða nous (það er að segja nôos hjá Parmenidesi) sem er hið svokallaða vitsmunalega innsæi eða skynjun, rekur tilurð sína til hinnar þekkingarlegu reynslu frá Elevsis. Og hann bætir við: „ef málum er þannig háttað, þá ber okkur að taka tillit til þess á grundvelli ótvíræðra frumheimilda, að allt frá VII. til IV. aldar f. Kr. (hér mætti segja til III. aldar f.Kr. ef Plótínus er tekinn með í reikninginn)  hafi hin æðsta þekkingarreynsla í Grikklandi verið talin óbreytanleg í eðli sínu og án nokkurrar þróunar. En vissulega var þessi samfélagslega reynsla frá Elevsis af öðrum toga en hin einstaklingsbundna reynsla hjá Parmenidesi.

Þannig minnist Colli á umbreytingaskeiðið sem við erum að rannsaka, án þess að gefa því nánari gætur, en þessi breyting er kjarni málsins í okkar rannsókn. Þekkingin felst í sjóninni og viðfang hinnar æðstu þekkingar er viðfang sjónskynsins (epoptéia). Þrátt fyrir þessa samfellu, þrátt fyrir þessa samstíga vegferð allrar grískrar þekkingar er engu að síður til staðar kreppa (krisis), tími rofsins og umbyltingarinnar. Við gætum sagt sem svo að í þessum umbrotum hafi falist umskiptin frá veg-ferðinni (odòs) til að-ferðarinnar (méthodos), umbrot sem eiga sér vissulega stað með Parmenidesi.

Þegar kemur að jafn afgerandi umbreytingu duga ályktanir Colli okkur engan veginn, þó þær séu réttmætar: sú ályktun að hin forna viska, og þá sérstaklega sú sem kennd var við Elevsis, hafi verið samfélagsleg viska er snerti alla þjóðina jafnt, spekinga hennar, hofpresta, spámenn og helga vitringa jafnt sem þrælana, konurnar og alþýðu manna. Hins vegar er viska Parmenidesar eitthvað einstaklingsbundið: ákvörðun eins manns sem kýs sjálfan sig og tilnefnir sem eitthvað meira en speking, meistara, og meira en meistara: heimspeking. Frá og með honum getum við rakið hefð og skóla sem vissulega á rætur sínar í hinum frumlæga jarðvegi (humus) grískrar visku, en myndar um leið umbyltingu sem hefur mótað bróðurpartinn af fortíð okkar og núverandi aðstæðum. Það er þessi umbreyting sem við viljum skilja með því að endurheimta getu og túlkunarfrelsi sem til þessa hefur að stærstum hluta legið í þagnargildi, og þar með skilið okkur eftir sem ómeðvitaða og viðnámslausa bráð tiltekinnar staðreyndar, og skilið okkur þar með eftir sem „mótuð“ og „skilgreind“ og án nokkurrar mótstöðu eða hugsunarleiðar. Þetta er ástæðan fyrir áhuga okkar á því inntaki sem felst í „epoptéia“ hinnar elevsísku „sýnar“.

Colli heldur því fram að hinn elevsíski atburður byggi á trúarlegum grunni er var forsenda hans. Þessi grunnur er hið díonysíska. Hann heldur því fram að Díonýsus hafi staðið á bak við Elevsis, að hann hafi verið dýrkaður í Elevsis og að þar hafi hann sýnt sinn raunverulega mátt. Málið tengist þeirri samfléttu sem sögulegar heimildir segja frá og tengja launhelgarnar í Elvesis við Orfismann, sem við eigum eftir að fræðast betur um. Kjarni málsins er sá, samkvæmt Colli, að það hafi verið viska Díonýsusar sem opnaði fyrir Grikkjum leiðina að reynslu launhelganna, reynslu sem smám saman breiddist út um allt Grikkland.

Lágmynd með Díonýsosi, satírum og Bakkynjum, Fornminjasafnið í Napoli

Tengsl Orfismans við Díonýsus er eins og við munum sjá staðreynd. (Kafli í þessari bók Carlo Sini fjallar um „Visku Orfeifs“). Eins og koma mun í ljós þá getum við sagt það sama um tengslin á milli Orfeifstrúarinnar og launhelganna í Elevsis. Þannig mætti með vissum hætti halda því fram að Launhelgar Elevsis og orfisminn hafi hvor með sínum hætti og með innbyrðis samþættingu þeirra skapað í heild sinni birtingarmynd hins apollónska og díonýsíska. Þessi birtingarmynd er svo mikilvæg að hún felur í sér hátind viskunnar, þeirrar visku sem er þess megnug að greina upphaf og endalok lífsins.  Heimspekin setur sér engin minni markmið, til dæmis með hinni platonsku sýn hugmyndanna, sem aftur markar undirbúning að og grundvöll hins díalektíska logos þekkingarinnar og vísindanna (epistéme).

Hin elevsíska epoptéia (sýn eða opinberun) vekur hins vegar tvær spurningar sem menn hafa alltaf spurt sig: hvað var það sem hinir innvígðu sáu? Og í öðru lagi: hver var það sem sá?

Eins og margoft hefur verið bent á, þá hefur viðfang sýnarinnar hvergi verið opinberað (í samræmi við bannið sem áður var á minnst), en það hefur ávallt verið tilgreint með almennum vísunum, einkum með óákveðnum fornöfnum eins og „þetta“ eða „þessir hlutir“. Slíkur talsmáti er ekki bundinn við Elevsis, hann á rætur sínar í Upanishad (helgiritum hindúa) og hinni indversku speki. En við finnum líka samsvarandi orðanotkun í ljóðatexta Parmenidesar. Hin almenna eón (vera eða verund) Parmenidesar á sér fordæmi í visku sem hverfur okkur sjónum í myrkri hins forsögulega tíma fornaldarinnar, löngu fyrir tilkomu Grikkja.  Þessi „vera“ Parmenidesar er ekki fyrsta sértekning hefðarinnar, jafnvel þótt hún birtist okkur með nýjum og frumlegum hætti. Hins vegar höfum við nokkra vitnisburði og heimildir um þá raunverulegu hluti sem hinir innvígðu í Elevsis sáu. Við vitum að við athöfnina fengu þeir að sjá þroskað hveitikorn tilbúið til þreskingar. Sumir hafa haldið því fram að einmitt þetta hafi verið hápunktur og endanlegt markmið þessarar epoptéia. Það er hins vegar erfitt að ímynda sér hvernig þjóð jarðyrkjubænda og sveitakvenna eins og gríska þjóðin var, hafi getað fallið í leiðslu við það eitt að sjá hveitikorn og heilsað að svo búnu hver öðrum með orðunum „Blessaður sért þú, blessaður þú sem hefur séð hveitikornið á uppskerutíma þess!“

Og ekki síður, hvernig stendur á þessari miklu aðgát og virðingu gagnvart þessari epoptéia ef allt snerist um sýningu á einu hveitikorni? Hvað var það sem menn vildu fela undir slíkum leyndardómi?

Aðrir fræðimenn hafa minnst á þá hluti sem voru faldir í þeirri körfu leyndardómanna sem sjá má víða meðal annars í veggmálverkum í Pompei. Þar var greinilega um að ræða hluti sem þjónuðu helgiathöfnum og undirbúningi þeirra: snákurinn, reðurmyndin, endurgerð kvenskapa o.s.frv. Þannig gengur þetta „viðfang“ okkur úr greipum (við eigum eftir að sjá djúphugsaða og mikilvæga tilgátu Colli hér á eftir). Okkur skortir fyrst og fremst tengingu þeirra fáu hluta sem við vitum um við mikilfengleik inntaksins í þessu epoptéia:  að opinbera upptök og endalok allra hluta, hinn æðsta tilgang lífsins.

Um  leið er allt á huldu um hver það var sem sá. Ef fara ætti eftir þeim almennu vitnisburðum sem við höfum, virðist sem álykta mætti að allir hafi séð, því allir gengust í raun undir innvígsluna. Gegn þessari ályktun ganga tvö atriði: ef allir hefðu séð „þessa hluti“, hvað kallaði þá á leyndina? Var það einungis til að leyna fyrir barbörunum? Og hvaða áhuga ættu barbararnir, það er að segja þeir sem ekki voru grískir,  að hafa á átrúnaði og helgisiðum sem voru þeim fullkomlega framandi?

Í öðru lagi mætti spyrja, ef allir þekktu lendarmálið, hvort sú málgefna þjóð sem Grikkir voru, hefði getað þagað svo kyrfilega um þetta leyndarmál í meira en eitt þúsund ár?

Skynsamlegasta ályktunin virðist þannig vera að það hafi ekki verið öllum gefið, heldur aðeins fáum útvöldum, að nálgast hápunkt þessarar epoptéia. Þess vegna skiptust þeir á heillaóskum: „blessaður sért þú, blessaður þú, sem hefur séð þessa hluti!“

Því var það ekki öllum gefið að deila með sér hinni æðstu hamingju þessarar sýnar. Visku Elevsis rigndi vissulega jafnt yfir alla þátttakendur, allir gengust undir tiltekna vígsluathöfn, en það var einungis fáum gefið að ganga í gegnum hana til enda. Nokkuð sem reyndar kemur ekki á óvart: einnig í kristindómnum eru einungis örfáir útvaldir sem njóta náðar hinnar dulspekilegu opinberunar. En almennt inntak kristindómsins og iðkun hans er almenn sameign þjóðanna. Hér skiptir máli að sú píramíðabygging sem hér er til umræðu fellur fullkomlega að tilgátum um samþættingu hins apollónska og díonýsíska sem áður var um fjallað. (Sjá greinar Sini um „Visku Díonýsusar“ og „Visku Apollons“ hér á vefsíðunni .)

Grunnurinn að píramíða Launhelganna í Elevsis hefur einkenni hins díonýsíska: allir voru þátttakendur án tillits til stéttar eða þjóðfélagsstöðu. Samfélagsleg eða kynferðisleg aðgreining eða jafnvel aðgreining einstaklinga þurrkast út í hinum díoýsíska helgisið, allt samkvæmt þeim grundvelli hans sem á rætur sínar í hinu frumlæga dýrslega eðli Guðsins. En á þessum grunni er síðan reistur þessi appollónski píramíði. Fáum auðnast að höndla þessa epoptéia, örfáum einstaklingum, og þeim ber skylda til að varðveita leyndardóminn.

Það er engum vafa undirorpið að Díonýsus var til staðar í Elevsis. Tenging goðsögu hans við goðsögnina um Demeter og Kore (sem gegna lykilhlutverki í Elevsis) er staðfest í hliðstæðu þessara tveggja sagna: rétt eins og Kore hverfur til undirheima og móðirin þarf að endurheimta hana og vekja til lífs á ný, þá er Díonýsus sundurlimaður af Títönunum þannig að Apollon þarf að endursameina líkamsparta hans og blása í þá lífi á ný. Tengsl þessara atburða við hina árstíðabundnu endurvakningu lífsins (hveitikorn Demeter) er augljós. Margir hafa bent á hliðstæðu þessara atburða við egypsku goðsögnina um Ísis og Osíris, en það gerir þó ekki annað en að setja spurningu okkar á upphafspunkt.

Hér verður tilgáta Colli áhugaverðari, en hann heldur því fram að viðfang þessarar epoptéia sé að finna í eins konar dulrænu díonýsísku drama. Hinn innvígði (mystes) var leiddur inn í klefa þar sem fram fór dramatísk eftirlíking er tengdist sögu Díonýsusar sem hliðstæðu við drama Demeter og Kore.

En hvers vegna þurfti leyndin að ríkja um þessa hermilist? Vegna þeirra óskapa sem sviðsmyndin leiddi í ljós. Á hátindi þessarar epoptéiu var hinn innvígði leiddur inn í sýn tveggja óskapnaða: blóðskömmina og kynferðisleg mök manns og dýrs. Augljóslega voru þetta ekki atburðir sem áttu erindi til allra. Í kjarna sínum á þessi hermileikur að hafa sýnt fæðingu Díonýsusar, sem felur í sér hvort tveggja í senn: skepnuskapinn og blóðskömmina.

Um er að ræða frumlæga goðsögn sem rakin var í fyrri kafla þessarar bókar, og rekur vitnisburð sinn til hinnar fornu Krítar:  sagan af hefðarkonunni (potnia) Pasífeu, nautinu, Minotárnum, listasmiðnum Dedalusi og fleirum‚ var forn og frumlæg goðsögn, sem að öllum líkindum endurómar aðra og enn fornari goðsögn, enn hrárri, þótt báðar séu nú gleymdar.

Eftir stendur sú staðreynd að goðsögnin í þeirri mynd sem við þekkjum hana setur í öndvegi þá grundvallar spurningu er varðar sambandið á milli náttúru og menningar (natura e cultura). Þar sjáum við fæðingu menningarinnar (iðkun helgisiðarins /il culto del rito) sem frumlægt rof frá náttúrunni (sem sjálf tilheyrir hinu guðdómlega). Hér er um rof  eða sár að ræða sem aldrei verður aftur gróið, heldur þvert á móti stöðugt endurupplifað og rifið upp í einstaklingsbundinni tilveru hvers og eins. Þannig verður sérhver einstaklingur á öllum tímum (einnig okkar tímum) eilíflega tengdur uppruna sínum í Díonýsosi. Þannig verður hin eilífa saga menningarinnar jafnframt saga eilífrar bælingar, birtingar og átaka við óslítanlegan uppruna.

Allt þetta kallar á enn dýpri rannsókn. Til að byrja með skulum við nema staðar við nokkra dæmigerðra vitnisburði hinnar elevsku visku, hafandi í huga ofan nefndan viðmiðunarramma. Við skulum byrja með vers úr lofsöngnum til Demeter sem er eignaður Hómer:

Og Demeter sýndi öllum hina dulmögnuðu helgisiði,

hún sýndi þá Triptolemusi, Pólítesi og Díoklesi,

helgisiðina sem enginn má opinbera: hina miklu óttafullu og skelfilegu

virðingu fyrir Guðunum

sem lamar röddina.

Sæll er sá – meðal lifandi manna á jörðinni –

sem hefur séð þessa hluti:

sá sem hins vegar hefur ekki hlotið vígslu hinna helgu siða

sá sem ekki hefur öðlast slíka reynslu

mun aldrei eiga sömu örlögin, sem dauður , í hinni röku

dimmu rotnun þar í neðra

(Haft eftir Colli).

Demeter, lágmynd.

Rétt eins og hjá Pindar er því hér haldið fram að hinir helgu siðir geti ekki verið viðfangsefni skilningsins: það er engin aðferð (méthodos) sem vísar leiðina til þeirra. Ekki er hægt að öðlast þekkingu á þeim í gegnum lærdóm, og það er heldur ekki hægt að miðla þeim, því röddin er bæld af hinum yfirþyrmandi helgidómi og lotningu sem inntak þeirra vekur. Einungis er hægt að hugleiða „þessa hluti“ (tad‘òpopen). Síðan setur Hómer fram aðgreiningu, sem eins og við eigum eftir að sjá, er lykilatriði í orfismanum: aðgreining þeirra sem hafa gengið vegferð (odòs) vígslunnar og þeirra sem ekki búa yfir slíkri reynslu. Örlög þeirra verða ólík þegar kemur að handanverunni, (handan lífs og dauða). Þeir fyrrnefndu höndla eilífðina og kunna að yfirstíga dauðann ólíkt hinum síðarnefndu.

Fyrir okkur hefur þessi aðgreining einstakt gildi ef haft er í huga að þegar Parmenides var búinn að rekja lista orðmynda verunnar (sémata dell‘essere) (ógetinn, eilífur o.s.frv.) skrifar hann eftirfarandi: „Þannig hefur verið gert úti um óskiljanlegan getnað og tortímingu.“  Þannig yfirvinnur hin „að-ferðarlega“ viska Parmenidesar dauðann með sínum hætti: dauðinn er einskær birting, skoðun hinna dauðlegu með tvískipt höfuð. Þar er hins vegar ekki um „opinberun“ að ræða, árangur innvígslu í leyndardóminn, heldur árangur hinnar rökfræðilegu aðferðar réttrar hugsunar.

Orðræða Parmenidesar er þannig einnig orðræða gegn dauðanum, eilífðinni til heilla. Eilífð sem er helguð orðinu sem segir veruna, það sem er. Ógerlegt er að segja eða hugsa ekki-veruna, það sem ekki er, brotthvarf verundarinnar og eyðingu hennar í tóminu. Hin ósigrandi Dike (réttlætisgyðjan) hlekkjar verundina ófrávíkjanlega við nauðsyn hins sanna logos (rökræðunnar). Eilífðin í Lofsöngnum til Demeter er ávöxtur reynslu og sýnar sem ekki er hægt að tjá með orðum. Þar segir orðið ekkert og getur ekki talað. Hér, hjá Parmenidesi, er eilífðin hins vegar bundin logos: hér er það orðið sem talar, og þegar það segir veruna segir það um leið eilífð alls.

Þar sem Colli gerir Lofsönginn, sem eignaður er Hómer, að umtalsefni segir hann meðal annars:

Þetta er elsti textinn sem til er um Launhelgar Elevsis (líklegasta tímasetning Lofsöngsins til Demeter er lok VII. aldar – sbr. Nilsson og Frankel). Það er stórmerkilegt að strax í þessu textabroti skuli áherslan vera lögð á hina leiðslukenndu sjónrænu upplifun í dulmögnun helgisiðanna. Athygli vekur annars vegar beint innsæi sýnarinnar (òpopen) og hins vegar sértækt/abstrakt  eðli smámunanna (tad‘) samkvæmt hefðbundinni lýsingu hins dulmagnaða helgigrips (rétt eins og í Upanishad eða hjá Parmenidesi, Platon og Plótínusi í gegnum önnur sértæk hugtök). Blessunin er fólgin í þekkingunni, í sýninni (og að öðlast hana jafngildir að yfirvinna dauðann). Annað mikilvægt atriði er hinn strangi leyndarhjúpur sem lagður er yfir alla framkvæmd helgisiðarins. Hvorki er mögulegt að læra eða skilja þessa hluti, það er að segja öðlast óbeina þekkingu á þeim, né heldur að miðla þeim. Raunveruleiki þeirra er handan sviðs orðanna. Einnig þetta er algengt þegar kemur að hinum dulrænu sviðum þekkingarinnar. Við sjáum það í Upanishad, hjá skóla Pýþagórasar og einnig hjá Platon“.

Þegar kemur að Platoni, þá vísar Colli í Sjöunda Sendibréfið, trúlega í þann stað þar sem segir: „Slíkri þekkingu (dulrænni/esoterískri) þekking) verður ekki miðlað með orðum“. Þessi setning ætti þá að sýna elevsísk áhrif hjá Platoni. Engu að síður er samband hins segjanlega og ósegjanlega ennþá flóknara innan dulspekinnar og mun flóknara en hér verður rakið. Í framhaldinu munum við rekja þá þræði þessa sambands sem við teljum nauðsynlega.

Við skulum nú leiða hugann að textabroti Pindars þar sem hann segir:

Ó Þeba, kannski þegar þú sýndir okkur hinn dýrlega Díonýsus með bylgjuðu hárlokkana þar sem hann situr hjá Demeter með sín hávaðasömu málmgjöll?

Hér skynjum við strax mikilvægi þessa vitnisburðar um tengsl Dionýsusar og Demeter. Um þetta segir Colli:

„Þetta er elsta heimildin um nærveru Dionýsusar í Launhelgum Elevsis. Reyndar finnum við hvergi annars staðar talað um samband Díonýsusar og Demeter. Án þess að farið sé út í smáatriði í þessa sambands, bæði hvað varðar samsömun Dionýsusar og Iakkusar (sem Colli hafði, eins og við vitum,  fært sönnur á annars staðar), samsemd tengd hinni fyrri þar sem staðfest er að Iakkos er elevsískur Guð, þá vildi ég aðeins minna á að þvert ofan í ríkjandi efasemdir fræðimanna um upprunalega og frumlæga aðkomu Díonýsusar að Launhelgunum, þá eru engu að síður til þeir fræðimenn sem hafa haldið fram slíkri aðkomu. Meðal þeirra merkustu má nefna Foucart (…). Mér virðist sú staðhæfing Foucarts sérstaklega markverð þar sem hann segir að Díonýsus hafi verið sá er standi fyrir epoptéia („sýninni“), það er að segja við æðsta og áhrifamesta stig helgihaldsins, á meðan Demeter sé sú er haldi utan um inngang og upphafsatriði helgiathafnarinnar. Þetta gæti meðal annars skýrt -vegna þeirrar algjöru leyndar sem hvíldi á „sýninni“ (epoptéia) – þá litlu athygli sem beinist að Díonýsosi í heimildum um Launhelgarnar“.

Óbein sönnun mætti segja. Víða er minnst á Demeter og hveitikorn hennar, vegna þess að þessi gyðja heldur utan um undirbúningsatriði helgiathafnarinnar. Díonýsus er varla nefndur á nafn, einmitt vegna þess að hann er holdgervingur æðsta stigs athafnarinnar, þess sem er hulið leyndinni og er hin ósegjanlegi kjarni vígslunnar og opinberunarinnar.

Víkjum í lokin að atriði úr Ödipusi í Kólónos eftir Sófókles:

Ó, á hrjóstrugum ströndum upplýstum með blysum

Þar sem konurnar (pòtnia) sækja næringu í launhelgum

hinna dauðlegu, sem sjálfir hafa gulllykilinn

heftan á tunguna

sem er tunga Eumolpidi hofprestanna.

Eumolpidi er nafn hofprestaættar frá Aþenu sem gegndi því hlutverki að hafa yfirumsjón hátíðahalda í Elevsis. Colli leggur sérstaka áherslu á orðið sem notað er um (hefðar-)konurnar: pòtnia, og leggur út af því í mikilvægum samanburði goðsagna og helgisiða:

„Þessi átrúnaður Demetru-Despòínu, á hinar „miklu gyðjur“, ber vott um náið trúarlegt samband á milli hins guðdómlega sviðs og þess dýrslega. Hann virðist eiga uppruna sinn í dýrkun gyðju dýranna á Krít. Þaðan barst átrúnaðurinn til Arkadíu (á meginlandi Grikklands) þar sem hann virðist hafa tekið á sig frumstæða og vægðarlausa mynd, sem síðan mildaðist með dýrkun Artemisu sem „pòtnia théron“. Dýrkun Demetru-Despòínu í Arkadíu tengist hins vegar dýrkun Demetru-Kore í Elevsis, ekki bara vegna hliðstæðunnar móðir-dóttir, og notkun orðanna Despòína-pòtnia: hér liggur annað á bak við sem varðar sambandið Krít-Arkadía-Elevsis. (Colli vitnar hér í Pausaníus sem talar um hvernig hugtakið Despòína-pòtnia hafi verið notað vegna þess að ekki mátti nefna gyðjuna með nafni, nokkuð sem þessi talsmáti vísar til).

Það sama gerist í þessu versi Sófóklesar með svolitlum umsnúningi, þegar gert er að því að gulllykillin hafi verið heftur á tungu Eumolpidi-hofprestanna. Hægt er að smíða þá tilgátu sem varðar leyndarhjúp Launhelganna og ónefnanleika Kore (sem er það sama og ónefnanleiki Díonýsusar: það er hingað sem Colli vildi ná: Kore og Díonýsus eru neðanjarðar, Demeter og Apollon draga þau upp á yfirborðið. Þess vegna er hægt að tala um Demeter og Apollon, og þau tala sjálf, en ekki Kore og Dionýsus. Þau eru ónefnanleg . Með einföldun mætti orða þetta svona: það má tala um tengsl guðdóms og manns, en ekki um tengsl guðdóms og dýrs.)

Orsök ósegjanleikans (àrreton) getur átt rætur sínar í sérstöku eðli goðsögunnar sem liggur að baki. Við finnum viss sameiginleg einkenni goðsagnanna sem hér koma við sögu og varða tengslin Krít-Arkadía-Elevsis: kynferðislegt samband guðanna og dýranna í ýmsum myndum. Þar eru Nautið og Pasifea á Krít, Poseidon og Demeter í Arkadíu, Seifur og Kore í Elevsis. Seifur tekur reyndar á sig mynd snáksins (Colli gleymir því hér að Poseidon tók á sig mynd hestsins til þess að eiga mök við Demeter.)

 En tengslin liggja enn dýpra, á grundvelli annarrar tilgátu. Ef við getum hugsað okkur samsemd Díonýsusar og Minotársins þá væri rökrétt að segja að afsprengi kynmakanna í Arkadíu (hesturinn/Poseidon og Demeter) hafi verið Despòina-Kore, og að hún hafi sameinast Seifi-snáknum í Elevsis til að geta af sér þann sama son sem þegar hafði fæðst af hinu frumlæga krítverska samræði (Pasifea+Nautið) með tilheyrandi dýrslegum getnaði guðsins-dýrsins, það er að segja Díonýsosi, sem þýðir „guð hinna mörgu nafna“. Þetta var ástæða þess að ekki mátti tala um nærveru Dionýsusar í Elevsis.“

Það mætti segja margt um þennan dýrahring (naut, hestur, snákur), sérstaklega ef við gerðum það sem Colli gerir ekki, að kanna táknrænar merkingar þessara dýra í Indlandi til forna. Nægir að minna sérstaklega á það sem áður var sagt hér í bókinni um spádómlegt eðli hestsins, sem tekur á sig táknræna mynd í heimspekiljóði Parmenidesar. Þá þarf einnig að kanna betur mynd gull-lykilsins. Auk þess sem Colli segir má geta sér til að þessi mynd vísi til umskiptanna frá arreton, hinu ósegjanlega, til hins túlkandi hæfileika hofprestsins, sem af þessum ástæðum hefur á tungu sinni gull-lykilinn að leyndardómi helgiathafnarinnar. Hofpresturinn er þannig bókstaflegur „episkópus“ eða eftirlitsmaður hljóðheims næturinnar, eins og lesa má um í mikilvægum texta um Díonýsus. Helgiathöfnin felst ekki bara í sýn, á undan sýninni kemur orðið, hefð merkjanna, sémata, þekkingarlegra merkja sem við þurfum að leiða hugann betur að.

Í framhaldi þessa safnar Colli saman tilvísunum úr hinum platonska Fædrosi til að styrkja tilgátu sína um að inntak og hugtakanotkun frummyndakenningar Platons (til dæmis hin fræga „slétta sannleikans“: (to alethèias pedion) eigi uppruna sinn og rætur í Elevsis. Við finnum hjá Platoni apollónska visku orðsins sem á sínar djúpu rætur í epoptèia. Það sem Colli segir hins vegar ekki eða afhjúpar, er að samkvæmt tilgátu hans sjálfs þá er þessi epoptéia í kjarna sínum díonýsísk. Nú um stundir er það einmitt hinn díonýsíski þáttur í Platoni sem er falinn í glatkistunni,  gleymdur og grafinn.

Málið varðar reyndar ekki Platon einan, persónlega ævisögu hans sem hugsuðar, heldur varðar það alla sögu heimspekinnar, sem með Platoni, en einnig með Parmenidesi setur Díonýsus í felur, og kynnir sig til sögunnar sem ný sophia (filosofia) einmitt á þeirri forsendu. Viska sem gerir þekkingarfræðilega (epistemíska) þekkingu mögulega, það er að segja vísindalega þekkingu. Þannig virðist öll okkar menning eiga uppruna sinn og forsendur í þessari frumlægu bælingu.

Einmitt þetta var grunnurinn að hinu stórbrotna innsæi Nietzsche: að platonisminn sé í kjarna sínum and-díonýsískur, og að með platonismanum hafi hið díonýsíska verið kaffært. Aðgerð sem platonisminn yfirfærði á kristindóminn (og þar með á ríkjandi túlkun heimspekinnar) og mótaði þannig öll örlög Vesturlanda innan ramma tómhyggju og dauða, það er að segja með afneitun lífsins og jarðarinnar í díonýsískum skilningi. Í þessum rannsóknarleiðangri okkar skiptir þetta mál sköpum, og því er við hæfi að við staðnæmumst og reynum að greina það betur.

Colli bendir á að Platon hafi að öllum líkindum litið á yfirburða heimspekilega þekkingu sína sem endurreisn hinnar elevsísku sýnar. Það er óumdeilt að Platon ver eindrægur andstæðingur afhelgunarmenningar sófstanna með endurvakningu hinnar fornu visku, sem hins vegar var sett fram í nýrri túlkun. Þaðan vaxa áform hans um siðferðilega, pólitíska og uppeldisfræðilega endurvakningu. Það er í þessum skilningi sem hann kallar Parmenides til vitnis um „rökfræðilega“ þekkingu á veruleikanum og þar með um vitsmunalega „að-ferð“ (metodo)  þekkingarinnar, allt í samhengi hins upprunalega heilagleika þekkingar sem vissulega á sér elevsískan uppruna.

Þessir þræðir fléttast saman í afgerandi mynd Sókratesar, meistara orðræðunnar og úthugsaðra röksemda (jafnvel þannig að með yfirborðslegum skilningi gat hann virst tilheyra sófistunum), en um leið tryggur fylgjandi Apollons og endurreisnar orða hans í hinni vantrúuðu Aþenu. Ásakanir á hendur Sókratesi um helgispjöll, asébeia, reynast þannig sjálfar vera helgispjöll, eins og sjá má í Fedon, það er að segja í samræðunni þar sem röksemdum („sönnuninni“) er beitt á efnisatriði sem eru dæmigeð orfísk og varða sálnaflakk og ódauðleika andans.

Þess vegna hefur Colli fullkomlega rétt fyrir sér þegar hann sér í Platoni endurreisnarmann hinnar fornu elevsísku og orfísku sýnar, sýnar sem hann yfirfærir á tungumál heimspekinnar. En kjarna þessarar andlegu vakningar má sjá í þeirri staðreynd að til þess að hrinda henni í framkvæmd útilokar hann fyrir fullt og allt hinn díonýsíska eðlisþátt dýrsins-Guðsins.

Platon fjarlægir dýrið bókstaflega  (eins og Galileo gerði í allt öðru samhengi í því skyni að grundvalla vísindi nútímans. Um þessa útþurrkun get ég ekki annað en vísað til bókar minnar Passare il segno. Semiotica, cosmologia, tecnica, Il Saggiatore, Milano 1981). Platon er hins vegar ekki sá fyrsti sem gengur til þessarar atlögu, því hún er augljóslega boðuð hjá Parmenidesi í þýðingu sinni á odòs (veg-ferð) innvígslunnar yfir í méthodos (að-ferð) þekkingar án mótsagna. Platon gefur okkur einstaka túlkun á þessari fyrstu parmenídesku atlögu (í Parmenídes og í Sófistanum o.s.frv.) þar sem kjarninn felst í því sem ég hef fyrir löngu kallað „herstjórnarlist sálarinnar“ (strategia dell‘anima).

Með Platoni verður til þessi þekking um sálina, þetta logos undir merki Apollons og eingöngu hans (því Apollon og Díonýsus skiljast að), þetta logos sem Platon skilgreinir sem díalektískt og felur í sér hina miklu aðferðarfræðilegu byltingu þekkingarinnar, hina nýju vegferð viskunnar (odòs tes sophias) eða öllu heldur og án alls efa hina nýju odòs tes philosophìas (vegferð heimspekinnar). Það er einmitt með brottnámi hins díonýsíska sem mögulegt reynist að útskýra með nýjum hætti hið apollonska logos sem herstjórnarlist og aðferð er miðar að því að móta sálir skynseminnar, það er að segja hinn „rökhugsandi mann“ (eins og Platon kemst sjálfur að orði) í hinni altæku heimspekilegu polis.

Ef Platon snýr aftur til hinnar fornu visku, þá er það vissulega ekki til þess að endurvekja hana sem slíka, ef hann snýst gegn „nýbreytni“ sófistanna, þá er það vissulega ekki í því skyni að hugsa aristókratískt og forneskjulegt afturhvarf til fortíðarinnar, heldur er það í nafni stórbrotinnar framtíðar sem hann hafði úthugsað í megindráttum. Það var einmitt Platon, miklu frekar en sófistarnir, sem framkvæmdi svo djúpa umbreytingu á þekkingu hefðarinnar að goðsagan leið undir lok. Það er einmitt í Fædrosi sem Sókrates getur lýst því yfir að hann hafi engan áhuga lengur á ævintýrum goðsagnanna og ófreskjum þeirra. Hann var upptekinn af allt öðrum ófreskjum, þeim sem dvelja í sálinni, í undirheimum hennar. Þar verður sú sannfæring til sem okkur er svo kunnugleg og meðfædd, að goðsögnin sé ávöxtur frjáls og sjálfsprottins hugmyndaflugs, einskær „fagurfræðileg“ skemmtun er boði engan sannleika og hafi ekkert að kenna okkur, heldur sé einbert sýningaratriði ólíkindanna, hins skrítna og skrautlega.

Þessi sannfæring var föst í vitund Evrópubúa allt þar til Creuzer fyrst og síðan Nietzsche byrjuðu að afhjúpa tilhæfuleysi hennar og yfirborðsmennsku. Það er út frá þessum gagnrýna þræði sem Colli spinnur sína aðdáunarverðu tilgátu og gerir goðsögnina að viskubæru formi þekkingar; nokkuð sem við gerum hér með okkar hætti tilraun til að dýpka enn frekar hvað varðar merkingu og innihald.

Hér skiptir mestu að skilja einstakt mikilvægi framlags Platons, sem felur í sér að minnsta kosti tvö grundvallaratriði.

Það fyrsta snýst um sálina (psyche), en  í meðferð hans verður hún eitthvað sem við köllum „sálfræðilegt“ (psychologico) (hún hafði ekki verið til sem slík, ekki einu sinni í viskuhefð orfismans, þó hún hafi vissulega nálgast það einmitt þar). Herstjórnarlist sálarinnar felst einmitt í því að byggja sannleikann á hinu þögla orði sálarinnar „sem á samræðu einungis við sjálfa sig“ (eins og Platon segir), að byggja sannleikann á sínum innbyggðu og andlegu merkjum (laus við líkamann og líkama „ritlistarinnar“), það er að segja á þeim ímyndum sem upp frá þessu voru kallaðar „sálrænar“: dæmigerð platonsk uppfinning sem við höldum áfram að álíta augljósan og óumdeilanlegan sannleika er móti undirstöðu þeirrar þekkingarlegu yfirbyggingar okkar sem á upphafspunkt sinn í „hugvísindunum“ (scienze humane).

Annað atriðið (sem er afleiðing hins fyrra eða a.m.k. uppbót þess, atriðið sem Nietzsche varð fyrstur til að uppgötva) varðar þá platonsku samsemd sem fundin er á milli hins líkamlega, dýrslega og „náttúrunnar“ annars vegar og „ástríðanna“ hins vegar. Aftenging líkamans hjá Platon felur einmitt í sér það að aftengja „ástríðurnar“ (aftenging líkamans og einnig sálarinnar að því marki sem hún er undir áhrifum hans). Líkaminn verður þannig neyðarskýli ástríðanna og hömluleysis þeirra, sem sálin þarf að hemja að því marki sem sálin beitir „skynseminni“, reiknar út og hefur rökhugsun á reiðum höndum (epistéme hystoriké).  Með þessari samsömun framkvæmir Platon afgerandi umbreytingu: í raun hefur Díonýsus ekkert með „ástríðurnar“ að gera (í hans heimi eru þær bókstaflega ekki til, því þær eru sköpunarverk og afleiðing aðferðar heimspekinnar sem upphefst með þáttaskilum Parmenidesar) og Minotárinn hefur heldur ekkert með ástríður að gera. Með því að túlka díonýsismann sem ástríðu, sem „syndsamlega hvöt“ hins svarta hests líkamans, sem hinn hvíti hestur sálarinnar átti að snúast gegn, náði Platon í raun og veru að útiloka hið díonysíska og vísa því inn í algjört náttmyrkur skilningsleysisins í evrópskri vitund, hinni grísku og allt til nútímans. Allur goðsagnaheimurinn og öll vitsmunaleg gildi hans hurfu inn í gleymsku og myrkur sem var framkallað af þessari nýju goðsögn rökhugsunar og vitrænna vísinda.

Nietzsche hafði gildar ástæður til að líkja þessum platonska gjörningi við þá umbyltingu sem varð á hinni fornu grísku harmleikjahefð (í hæsta máta díonýsísk  framsetning) með verkum Evripídesar, sem var vinur sófistanna og í vissum skilningi tvífari Platons. Evripídes var í raun fyrstur til að leiða fram á leiksviðið ástríðufullar og sálfræðilega flóknar persónur: ekki lengur Guðina, ekki lengur goðsöguna sem hið ósegjanlega (àrreton) sem birtist í sálarlausri framsetningunni sem „sjónarspil“ (fyrst og fremst með sjónarspili satíra kórsins, sem voru hálfir menn og hálfir geitur), ekki lengur hin frumlæga viska þar sem maðurinn mætir og mælir sig við Guðina sem „eros“ í þeim tilgangi að uppgötva leyndardóm eigin fæðingar. Í stað þessa kemur hversdagsmaðurinn, tilfallandi áhorfandi sem var dreginn upp á sviðið með sínar áhyggjur og  væntingar, sínar einstaklingsbundnu óskir og kvíða. Persónur meðalmennskunnar (eins og Heidegger myndi kalla þær) sem eru í sálrænu ójafnvægi og truflaðar af ástríðum: fyrstu myndir „hins borgaralega“ í sögu Vesturlanda.

Í lokin skulum við íhuga nokkra vitnisburði sem eru raktir til hins unga Aristótelesar varðandi tengsl heimspekinnar og Launhelga Elevsis. Fyrsta tilvitnunin er úr Eudemo.

Það er innsæi (nòesis) hins skynjanlega og þess sem er ómengað og heilagt, þess sem snertir sálina eins og leiftur, sem gerir mögulegt á ákveðnum tíma að snerta (thighéin) og hugleiða aðeins í eitt skipti. Vegna þessa kalla bæði Platon og Aristóteles þennan hluta heimspekinnar hina æðstu innvígslu, þar sem þeir sem hafa komist í beina snertingu við hinn hreina sannleika um þann hlut sem þeir telja sig hafa sem hinsta hugtak (termine ultimo) heimspekinnar, eins og í innvígslu. (eftir Colli, bls. 107)

Hinn ungi Aristóteles (sem er ennþá staðfastur platonisti) undirstrikar með þessum orðum innvígslueinkenni heimspekinnar, þar sem hann leggur áherslu á sögnina að „snerta“ sem við finnum brátt réttlætingu fyrir. Sjáum nú í framhaldinu þrjú brot úr Perì philosophias:

Þeim sem ber að eiga ánægjufullt og gleðiríkt líf, ef þátttakan í launhelgunum er fullkomin innvígsla (…) Svo erum við sitjandi þarna niðri í trúarlegri þögn og full sæmdar: reyndin er sú að enginn kvartar þegar hann hefur hlotið innvígslu.

Hinir innvígðu þurfa ekki að læra eitthvað, heldur að ganga í gegnum tilfinningu og tiltekið ástand, augljóslega eftir að þeir hafa orðið þess megnugir.

 … það sem tilheyrir lærdómnum og það sem tilheyrir innvígslunni. Það fyrra berst til mannanna í gegnum heyrnina, hið seinna hins vegar þegar innsæisgetan sjálf (bókstaflega: getan til tilfinninganæmis, pathos) sem upplifir leiftur eldingarinnar: sá sem reyndar var líka kallaður dulspekingurinn af Aristótelesi, líkt eins og við innvígsluna í Elevsis. Við hana reyndist hinn innvígði reyndar mótaður samkvæmt sýninni (theorias), en hlaut enga kennslu. (úr Colli, bls. 107-109)

Það sem hér skiptir máli er augljóslega sá skýri greinarmunur sem Aristóteles gerir á kennslu (sem snertir heyrnina) og innvígslu (sem er fyrst og fremst „tilfinningaleg“ sýn (patetico) . Hvað varðar „snertinguna“ þá vísar Aristóteles trúlega til sérstaks atriðis í hinum elevsísku helgisiðum: við undirbúninginn fyrir epoptéia eða jafnvel meðan á sjálfri athöfninni stóð þurftu þátttakendurnir (mystes) að handleika ákveðna táknræna gripi, en einn þeirra var eftirlíking á sköpum konunnar (táknrænt gildi þeirra tengist augljóslega frjósemi Demeter, sem sat fyrir endurfæðingu og endurnýjun gæðanna o.s.frv.).

Annað sem vert er að hugleiða varðandi Peri philosophìas í  kenningu Aristótelesar, að því marki sem hægt er að ná samhengi í þessi varðveittu brot: hann heiðrar lærimeistara sinn Platon í þessu verki og alla Akademíuna. Hin platonska heimspeki var túlkuð sem tilkoma hámarks mannlegrar visku, þar sem upp úr öðru stóð kennisetningin um hið góða (hugmyndin um hið góða-fagra). Slíkir hátindar hafa komið fram með reglulegu millibili í mannlegri viðleitni í kjölfar sífelldrar endurtekningar hins sama er náði til ótaldra kynslóða öldum saman. Þannig var Platon í þessum skilningi endurholdgun (eins og áður hafði gerst með Zoroastos eða Zaraþústra, sem einmitt Nietzsche sá sjálfan sig í sem gagnrýninn and-Platonista og and-siðapostula: nánast eins konar bragarbót á þessum forna skilningi lögð í munn sjálfs Zaraþústra), endurkoma altækra kosmískra lögmála er stjórna mannlegri siðmenningu, sem fyrir tilverknað opinberanna var aftrað frá að falla aftur á stig villimennskunnar, fyrir tilverknað opinberanna sem voru hluti af sömu dulrænu helgisiðunum. Endurómun alls þessa má finna hjá Cíceró  í De legibus:

„Hins vegar er ekkert sem tekur fram þeim dulmögnum sem hafa fágað okkur og mýkt á leiðinni burt frá ruddafenginni og grimmri tilveru til mannlegrar siðmenningar – það eru svokallaðar innvígslur. Þannig höfum við í raun og veru öðlast þekkingu á lögmálum lífsins, ekki bara hvað varðar gleðiríkt líferni, heldur einnig með betri von andspænis dauðanum.“

Launhelgarnar hafa leitt manninn út úr lífsháttum villimennsku og stríðsátaka: einnig á tímum Cíceró var methodos (að-ferð) heimspekinnar tengd odòs (veg-ferð) vígsluathafnarinnar sem hefur markað breytingarferlið náttúra-menning. Síðasta setningin í þessari tilvísun vísar eins og sjá má til hinna orfísku kennisetninga ekki síður en til platonismans.

Við leiðum hjá okkur frekari tilvísanir sem myndu ekki bæta neinu við það sem við þegar vitum, nema kannski þeirri ítrekuðu áherslu sem finna má í notkun myndarinnar af vegferðinni frá myrkrinu til ljóssins þegar vikið er að fullnægjustund epoptéia (sýnarinnar). Slík mynd vísar okkur eðlilega á mynd heimspekiljóðs Parmenidesar af stígunum tveim sem tilheyra nóttinni og deginum. Þar er hins vegar um almennari myndræna vísun sem takmarkast ekki eingöngu við helgisiði Elevsis. Parmenides kann að hafa fengið hugmyndina þaðan, en einnig frá öðrum menningarhefðum.

 

Fjar(vistar)kennsla úr sóttkvínni: fagurfræði raunverunnar

Á tíma pestarinnar er okkur kennurum gert að tala til nemanda okkar í gegnum internetið, sem er svolítið eins og að tala út í tómið. Ég átti eftir einn fræðslutíma sem átti að binda enda á umfjöllun okkar um Eros í myndlistinni, í goðsögunum, myndunum, hugmyndasögunni og samtímanum. Þetta ferðalag okkar hófst í Grikklandi fyrir 2400 árum og í síðasta tímanum fyrir sóttkví vorum við farin að tala um Eros í samtímanum út frá sálgreiningunni eins og hún er iðkuð af sálgreininum og heimspekingnum Umberto Galimberti. Það vantaði í raun bara endapunktinn, sem ég ætlaði að setja á þessa yfirferð með því að heimfæra hugmyndir sálgreinisins Jacques Lacans upp á samtímalistina, meðal annars með aðstoð ritgerðar eftir sálgreininn og rithöfundinn Massimo Recalcati. Allt fór í vaskinn og ég sat nemandalaus á skrifstofu minni og nemendur mínir úr Háskóla Íslands og Listaháskólanum sátu lokaðir hver í sínu horni. Úr vöndu var að ráða, og á endanum setti ég mig í hlutverk kennarans fyrir framan tölvuna eins og hún væri eitthvað allt annað. Þetta var þykjustuleikur, og úr honum varð þetta myndband sem ég sendi út í myrkrið síðastliðna nótt sem sendibréf úr sóttkvínni. Ég set það hér inn á vefsíðuna ef einhverjir fleiri  kynnu að hafa áhuga. Allar athugasemdar og fyrirspurnir eru velkomnarhér á hugrunir.com.

Til þess að sjá myndbandið þurfið þið að afrita þetta leiðarmerki og setja í leitarvél ykkar á tölvunni. Myndbandið tekur um það bil eina klukkustund og kallar því á svolitla þolinmæði:

https://1drv.ms/v/s!AjnHerssOtqOn-weU0RxNiE6zRgu5A?e=CVWV3Y

Nietzsche, Apollon og Dionysos

Um þessar mundir er ég að kenna námskeið í listasögu fyrir nemendur Listaháskólans og Háskóla Íslands. Námskeiðið hefur yfirskriftina EROS, og spannar birtingarmyndir Erosar í myndlist og hugmyndasögu Vesturlanda. Upphaf þessa námskeiðs og hugmyndalegur bakgrunnur er Samdrykkjan eftir Platon og hugmyndaheimur Forngrikkja um Eros og ástina. Sá hugmyndaheimur tengist óhjákvæmilega ekki bara goðsagnaheimi Erosar og Afrodítu, heldur líka goðsagnaheimi Dionysosar og Apollons. Með bók sinni um Fæðingu harmleiksins frá 1876 umbylti Friedrich Nietzsche skilningi manna á þessum goðsagnaheimi og túlkaði hann með nýjum byltingarkenndum hætt. Ég þýddi tvö kaflabrot úr þessari bók Nietzsche fyrir nemendur mína, sem eru birt hér á þessari vefsíðu. Jafnframt birti ég þýðingu mína á tveim greinum eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini um Nietzsche, Apollon og Dionysos og þýðinu á einni grein eftir ítalska Nietzsche-sérfræðinginn Giorgio Colli um sama efni. Í dag var kennslutími okkar um þessi efni, og þar sem námsefnið er komið hér á vefinn datt mér í hug að setja hér inn powerpoint prógram sem var beinagrindin að fyrirlestri mínum í morgun, og er tilraun til samandráttar á mjög flóknu viðfangsefni. Þeir áskrifendur þessarar vefsíður sem hafa lesið þýðingar mínar á textum Nietzsche, Carlo Sini og Giorgio Colli ættu vonandi að hafa nokkra skemmtun af þessari frásögn í textabrotum og myndum, sem hér er sett á vefinn sem tilraun til að brjóta upp form hans. Ef þið klikkið á setninguna hér fyrir neðan opnast ykkur aðgangur að þessari frásögn sem byggir á 64 glærum með völdu myndefni og textabrotum eftir Nietzsche, Sini og Platon. Góða skemmtun!

Eros V Apollon og Dionysos

SAMDRYKKJAN

Námsefni fyrir Listaháskólann um Samdrykkju Platons

Samdrykkjan

Samantekt eða efnislegur útdráttur.

Ath. Lestur á texta Platons í útgáfu Bókmenntafélagsins og íslenskri þýðingu Eyjólfs Kjalars Emilssonar (1999) er skylda fyrir þetta námskeið. Eftirfarandi samntekt er gerð til að auðvelda lesturinn, þar sem engin kaflaskil eru í verkinu, heldur einungis spássíutölur og bókstafir. Út frá þessari samantekt er hægara að fletta upp á einstökum efnisatriðum.

  1. atriði 172 a – b

Nokkrir vinir biðja Apollódóros  að segja það sem hann veit um  hvað hafi gerst í Samdrykkjunni hjá harmleikjaskáldinu Agaton  fyrir all löngu síðan.

  1. atriði – (Tilurð verksins) 172 c- 173 e

Apollódóros var nýbúinn að segja Glákon vini sínum þessa sögu, en Glákon hafði staðið í þeirri trú að Apollódóros hefði sjálfur verið viðstaddur, sem ekki var mögulegt, segir Apollódóros, því svo langt var um liðið, samdrykkjan hafði átt sér stað þegar hann var sjálfur kornungur strákur. Hann hafi hins vegar heyrt söguna hjá manni að nafni Aristódemos, sem var náinn vinur Sókratesar og viðstaddur samkvæmið. Sagan er höfð eftir Aristódemosi.  Samdrykkjan er skáldað leikrit, þar sem heimild sögunnar er maður, sem ekki var viðstaddur en hafði sögun eftir öðrum. Þetta er meðvitaður leikur Platons til að fela höfundarverk sitt. Á bak við skáldskapinn eru hins vegar lifandi umræður sem vafalaust tengjast sambandi Platons og lærimeistarans, Sókratesar, en einnig  þeim „samdrykkjum“ sem tíðkuðust í kringum Akademíu Platons í Aþenu

  1. atriði (Frásögn Aristódemosar – heimildamanns um veisluna)  174a-178 a

Aristódemos hittir Skókrates á gangi, allan hreinan og uppstrílaðan aldrei þessu vant. Hann er á leið í veislu hjá Agatoni, sem heldur upp á sigur sinn í leikritasamkeppni.  Sókrates  býður Aristódemosi að koma með, þó hann hafi ekki verið boðinn í veisluna.  Þegar Aristódemos kemur í veisluna uppgötvar hann að Sókrates er horfinn,  hann hafði numið staðar út á götu, uppnuminn af hugsunum sínum.  Aristódemos kemur í veg fyrir að hann sé truflaður.  Sókrates kemur síðan inn í miðja veisluna, og Agaton býður honum  að setjast á legubekkinn með sér (gestir snæddu og drukku liggjandi).  Að afstaðinni máltíð hefst eiginleg samdrykkja (drykkja og ræðuhöld) þar sem þátttakendur fara að ráðum læknisins Eryxímakkosar og ákveða að stilla drykkju í hóf, m.a. til þess að samræðan verði markvissari. Fædros á hugmyndina að umræðuefninu: lof Erosar, og hann hefur samræðuna.

  1. atriði (Fædros-áhugamaður um mælskulist) 178a -180 b

Eros er elstur Guðanna og ekkert jafnast á við gjafir hans. Skömmin á lágkúrunni og eftirsóknin eftir hinu göfuga og fagra sjást af dæmum Aklesti, Orfeifs og Akkillesar. Fædros gerir greinarmun á elskanda og hinum elskaða sem geranda og þolanda í ástarsambandi. Hann segir að þar sem elskandinn sé setinn af guðinum þá sé hann guðdómlegri en hinn elskaði (sveinn).

  1. atriði (Pásanías – ástmaður Agaþons) 180 c-185 c

Rétt eins og til eru tvær Afródítur þá eru tveir Erosar og tvenns konar ástir: Eros hinnar alþýðlegu Afrodítu er hvati holdlegra ásta og beinist frekar að konum og hinu líkamlega en drengjum og hinu andlega. Eros hinnar himnesku Afródítu (sem á enga hlutdeild í hinu kvenlega) beinir ástinni að hinu karllega, „sem er í eðli sínu sterkara og skynsamara“. Þessi ást beinist ekki að smádrengjum, heldur að piltum sem eru að  vaxa til sjálfstæðrar hugsunar. Samkynhneigðar ástir eru litnar ólíkum augum í Grikklandi og nágrannabyggðum. Í Jóníu og annars staðar þar sem menn búa við útlenda stjórn þykir hún skammarleg, því þeir „hafa skömm á heimspeki og íþróttum og búa við alræðisstjórn“. Í Grikklandi eru siðvenjurnar „fullkomnari“, þar sem „sæmra telst að elska opinskátt en í laumi, einkum ættgöfuga og dugandi pilta“. Í Elis og Böótíu eru allar sveinaástir vel séðar, en í Aþenu eru uppi meiri gæðakröfur: „ástin er hvorki fögur né ljót í sjálfri sér, heldur sé hún fögur þegar fallega er að verki staðið“.  Hið „ljóta“ felst í því að girnast líkamann fremur en sálina, sveinaástin þarf því að tengjast dyggðinni.

  1. atriði (Aristófanes forfallast vegna hiksta) 185c – 185 e
  2. atriði (Eryxímakkos – læknirinn) 185 e- 188 e

Rétt hjá Pásaníusi að til eru tvenns konar ástir, en hann gleymir að ástin er til staðar í öllum lífverum. Læknisfræðin hefur kennt mér að til sé heilbrigð ást er snúi að hinu góða, og sjúk ást er beinist að hinu sjúka. Allir sem verða gripnir hinu síðarnefnda verða sjúkir, og allir læknar vita, að í slíkum tilfellum er hlutverk þeirra að beina ástinni á rétta braut.  Allar greinar vísinda og lista gegna í raun þessu sama hlutverki.

  1. atriði (Aristófanes – gamanleikjahöfundur) 189 e – 189 d

Aristófanes hafði farið að ráðum læknisins Eryxímakkosar, hnerrað og snýtt sér svo hikstinn hvarf. Aristófanes vill skýra Eros og langanir hans út frá upprunasögu mannsins:

  1. atriði (Aristófanes-Kúlumennin) 189 d – 194 e

Í upphafi voru mennirnir kúlulaga með 4 fætur og 4 handleggi og 2 höfuð og tvenn kynfæri og þrjú kyn: 2xkk, 2xkvk, 1kk+1kvk. Seifi blöskraði afl þeirra og ákvað að kljúfa alla í tvennt. Hann lét Apollon sauma húðina yfir sárið þar sem ör var skilið eftir í naflanum. Höfðunum var snúið við svo maðurinn sæi ávalt „örið“ eftir sárið. Síðan hefur  maðurinn verið „táknbrot“ manns og ávalt leitað hins helmings síns.  Ástin er óstöðvandi þrá sérhvers til að sameinast hinum helmingnum af sjálfum sér.  Þeir sem voru hreinir kk eða kvk urðu samkynhneigðir, hinir gagnkynhneigðir. En A. segir ógerlegt að tjá ástina með orðum því hún sé handan allra skynsemisraka: „Og þó að þeir verji ævinni saman gætu þeir ekki sagt hvers þeir óska sér af hinum… Líkt og véfrétt mælir sálin það sem hún vill í torskildum gátum.“ Skýringin á þessu er sú að „við vorum forðum heilir. Þráin og sóknin eftir þessari einingu heitir Eros.“

  1. atriði (Agaþon – harmleikjaskáld og gestgjafi) 194 e – 197 e

Það sem vantar í þær ræður sem haldnar hafa verið er skilgreining á viðfangsefninu, Erosi.  Eros er fegurstur, bestur og yngstur guðanna, hann er eilífur, hófsamur, vitur og hugrakkur. Án Erosar yrði enginn getnaður og viðkoma, engin list og engar dyggðir. Eros er líka hvati þess að yfirfæra dyggðir hans á aðra.

  1. atriði (Sókrates) 198 a – 201 e

Ef þessi samræða á að snúast um eilífan lofsöng um Eros, þá á ég varla heima hér, en ef mér leyfist vildi ég, (sá sem ekkert veit , nema sannleikann um ástina),  segja ykkur þennan sannleika eins og mér var sagður hann af konu. En fyrst beinir Sókrates spurningum til Agatons um viðfang ástarinnar, og þar með um löngunina. Löngunin beinist alltaf, segir hann, að því sem við höfum ekki, og hver er löngun Erosar þá? Agaton segir löngunina beinast að hinu fagra, sem er líka hið góða. Samkvæmt þessu hefur Eros hvorki hið góða né hið fagra, og hvað hefur hann þá? Þá hefst samtal Sókratesar við Díótímu, sem svarar þessari ráðgátu á þann veg, að það sem hvorki sé fagurt né gott þurfi ekki endilega að vera ljótt og illt. Eros þurfi heldur ekki að vera dauðlegur þó hann hafi ekki þá eiginleika guðsins að vera hið fagra og góða. Hann „fyllir rýmið“ á milli guðs og manna, himins og jarðar, hann er demón eða andi, sem gegnir miðilshlutverki á milli guðs og manna.

  1. atriði (Díótíma -löngunin eftir ódauðleika) 201 e- 210a

Díótíma segir Eros fæddan af dauðlegri konu, Peníu (=Fátækt) og guðinum Póros (=guð útgönguleiðanna), sem er ódauðlegur. Hann sé því að upplagi fátækur, tötralegur og aumur og því fullur af löngun (eftir því sem hann hefur ekki) en um leið hafi hann erft  úr föðurlegg að vera úrráðagóður, snjall, hugrakkur bragðarefur, til alls vís, í stöðugri viðleitni að fóðra óseðjandi langanir sínar. Hann er hvorki dauðlegur né ódauðlegur, heldur er hann sífellt að deyja og endurlífgast.  Hann ert hvorki guð né maður, hvorki alvitur né heimskur, heldur mitt á milli. Sá sem situr á viskunni leitar hennar ekki eða þráir. Sá sem er alheimskur gerir sér ekki grein fyrir því, og leitar því ekki viskunnar heldur.  Einungis þeir sem eru mitt á milli leita viskunnar, og því er Eros ástmaður viskunnar, sannur heimspekingur.  Ekki má rugla saman ástmanninum og því sem hann elskar. Það er ekki rétt sem Fædros sagði, að ástmaðurinn sé elskhuganum æðri, heldur þveröfugt. Einnig segja menn að einungis sumir elski, en aðrir ekki, en menn gangast Erosi á hönd með margvíslegum hætti, líka t.d. í viðskiptum, lögspeki eða heimspeki; löngunin eftir hinu góða og því að lifa farsællega er „hinn voldugi og vélráði Eros í hverjum okkar“.  Löngunin eftir hinu góða og farsæld er öllum mönnum sameiginleg, því elska allir. Ást sumra beinist að persónum, annarra að listinni, stjórnmálunum, efnahagslegum ávinningi o.s.frv, og þeir vilja eiga það um alla framtíð. Ástin er löngunin eftir að höndla hið góða um aldur og ævi. Ástin er því þrá eftir ódauðleika. Manninum stendur ekki önnur eilífð til boða en getnaðurinn, en því  er við að bæta að getnaður telst ekki bara til hins líkamlega. Til er líka andlegur getnaður, persónur sem eru haldnar andlegu frjómagni og löngun til getnaðar. Frjósemi þeirra getur af sér listaverk, hugsanir, stjórnsýslu. Slíkar persónur þurfa sérstaka innvígslu inn í leyndardóma ástarinnar til þess að skilja sjálfa sig og þarfir sínar.

  1. atriði (Díótóma- platónsk stigveldishugsun) 210 a-212 c

Getnaður getur ekki orðið í ljótleika, og því leitar sá sem er haldinn getnaðarhvöt (hinn ástfangni) að fögrum líkama, sem aftur getur af sér fagrar hugmyndir. Ef þessi líkami hefur fagra sál vekur hún löngun og getnaðarhvöt, en ekki líður á löngu þar til hugsanir hins ástfangna ryðja sér braut og hann hættir að hugsa um tiltekinn líkama, því fegurð allra líkama sé ein og söm, og af því leiðir að hann tekur að elska fegurð allra sálna, og síðan að skilja að hin líkamlega fegurð, sem er hverful, sé lítils verð miðað við fegurð sálarinnar og þá fegurð sem í þekkingunni býr. Þannig leiðist hann smám saman að endanlegu markmiði ástarinna, sem er hin undursamlega fegurð í sjálfri sér, sú sem er ævarandi, fæðist hvorki, eykst né þverr, heldur er alltaf hin sama. Þarna leynist leyndardómur ástarinnar, sem er fegurðin í sjálfri sér, óháð öllum efnislegum myndum hennar. Þegar einstaklingurinn hefur náð að sjá hið fagra í sjálfu sér auðnast honum að geta af sér sanna dyggð, sem er fullnæging getnaðarþrárinnar.

  1. atriði (Alkibíades – herforingi og stjórnmálamaður -afbrýðisemin) 212 d -215 a

Að lokinni lofsverðri ræðu Sókratesar heyrist hávaði utan dyra og brátt birtist íturvaxinn en dauðadrukkinn gestur í dyrum með bergfléttusveig á höfði: Alkibíades í fylgd með flautuleikurum og vinum og með blómakransa. Hann vill krýna gestgjafann, Agaþon, og veita þannig viðurkenningu fyrir skáldskap hans.  Einn sveigurinn fellur yfir augu hans svo hann sér ekki Sókrates, þar sem hann sest á milli hans og Agaþons. Þegar hann kemur auga á Sókrates stekkur hann upp og sýnir afbrýðisemi með því að ásaka hann fyrir að hafa valið sér fríðasta manninn, Agaþon, sem sessunaut. Hann krýnir Sókrates líka blómakransi. Sókrates biður Agaþon um að verja sig gegn afbrýðisemi Alkibíadesar, en Eryxímakkos læknir minnir Alkibíades á að hér hafi viðstaddir haldið lofræður um Eros, og honum beri að gera hið sama, í stað þess að drekka í óhófi.  Alkibíades segist ekki getað lofað nokkurn annan mann en Sókrates að honum sjálfum viðstöddum, og heldur honum því lofræðu:

  1. atriði (Lofræða Alkibíadesar um Sókrates) 215 a – 222 b

Sókrates er eins og Sílenus eða satír, ljótur og ólánsamur í útliti, en guð að manni innvortis. Hann er eins og Marsýas, en mun snjallari, svo goðumlíkur innvortis að þeir fáu er fá að sjá hans innri mann  gera samstundis allt sem Sókrates segir. Alkibíades taldi sig hafa heillað Sókrates með fegurð sinni og þar með höndlað gæfuna. Alkibíades segist hafa beðið eftir ástarorðum Sókratesar án árangurs, hann hafi einungis haldið áfram eilífum rökræðum sínum og látið sig síðan hverfa. Að lokum sagðist Alkibíades ekki hafa staðist mátið lengur, dregið Sókrates með sér í hvílu og játað honum ást sína og örlæti á líkama sinn. Sókrates hafði þá svarað að Alkibíades vildi vöruskipti: sýndarfegurð fyrir sanna fegurð, en hann ætti eftir að komast að því að hann sjálfur (Sókrates) væri einskis verður. Í kjölfar þessara orðaskipta sagðist Alkibíades hafa breitt sæng yfir Sókrates og lagst undir hana og vafið hann örmum, en allt án árangurs: „Sókrates lítilsvirti þokka minn, hæddi og smánaði“. Þessi forsmánun gerði ekki annað en að auka þrá Alkibíadesar eftir Sókratesi, sem hann segist hafa fyrst fundið til, þegar þeir voru saman í hernaði og Sókrates sýndi ótrúlegt æðruleysi og hreysti. Hann segist ekki geta hætt að hugsa um Sókrates eftir að hafa kynnst honum, þrátt fyrir alla forsmánina sem hann hefur mátt þola, og varar Agaþon við að lenda í sömu gildrunni.

  1. atriði (Lokaþáttur-upplausn) 222 c-223 d

Allir lofa Alkibíades, nema Sókrates, sem hæðist að honum og segir hann vilja spilla sambandi hans við Agaþon. Skyndilega kemur hópur drukkinna manna inn í húsið, og leggjast þeir óboðnir upp í hvílurnar með háreysti og drykkju og snúa öllu á hvolf, þannig að sumir fyrri gesta yfirgáfu svæðið en aðrir sofnuðu. Aristódemos segist hafa vaknað um morgunninn við að Agaþon, Aristófanes og Sókrates stóðu einir uppi og ræddu og drukku saman úr stórri skál, og segist Aristódemos ekki muna annað úr samræðunni en þau orð Sókratesar, að sá sem hefði vald á skopleikjagerð væri jafn hæfur til harmleikjasmíða. Að lokum sofnuðu allir, nema hvað Sókrates gekk út í morguninn og Aristódemos fylgdi í humátt  á eftir honum til Lýkeion, þar sem Sókrates þvoði sér til þess að takast síðan á við nýjan dag án þess að sofa.

Grísk samdrykkja karlmanna þar sem heimspekileg samræða er iðkuð. Mynd frá 4. öld f. Kr.

ÁSTARMÁLIN EFTIR GALIMBERTI

Hér koma 4 kaflar úr metsölubók ítalska heimspekingsins og sálgreinandans Umberto Galimberi um "Ástarmálin" (Le cose dell'Amore", útg. Feltrinelli 2004). Þessir 4 kaflar fjalla um Eros og handanveruna, Eros og  hið heilaga, Eros og kynlífið og Eros og sturlunina. Galimberti hefur reynslu af geðheilbrigðismálum og hefur það eftir Platon að ástin sé í raun og veru sturlun sem búi innra með okkur öllum, og hann vill rekja  aftur fyrir þann tíma þegar maðurinn lærði að nýta sér rökhugsun til að lifa af. Þessi sturlun sem Platon hafði skilgreint sem „hið guðdómlega æði“ er geti heltekið menn (ekki síst skáld og heimspekinga) og opnað þeim leið að sannleikanum ekki síður en rökhugsunin. Greining Galimberti á Samdrykkju Platons og hugmyndum Forn-grikkja um ástina og dauðann, og hvernig þær hugmyndir hafa bæði verið mótandi og breyst í tímans rás í gegnum fórnarathafnir, helgihald og helgisiði er áhrifamikil og hefur bókin verið marg endurútgefin á Ítalíu sem metsölubók um heimspeki og sálgreiningu. Þótt umfjöllun Galimberti tengist ekki listasögunni beint, þá byggir hún að stórum hluta á snjallri greiningu á megintexta námskeiðs okkar, Samdrykkju Platons, og tengir þá greiningu við samtíma okkar með einstökum hætti. Þessir kaflar eru því mikilvægt og lærdómsríkt innlegg í námskeiðið um Eros, sem nú er haldið í Listaháskólanum í fjórða sinn. Rétt er að benda á að annan texta eftir Galimberti sem tengist umræðunni um ástina og "hið heilaga" í trúarlegu samhengi er að finna hér á vefsíðunni á þessari netslóð: https://wp.me/p7Ursx-4V.

Forsíðumyndin sýnir Afródítu og Eros á bakhlið grísks spegils úr bronsi frá miðri 4 öld f.Kr.
Námsefni fyrir Listaháskólann
Umberto Galimberti:

Ástarmálin

Þótt elskendurnir eyði æfi sinni saman gætu þeir ekki sagt

hvers þeir óska sér af hinum.

Ekki hvarflaði að neinum að það séu kynmök,

að kynlíf sé ástæða þess að þeir gleðja hvor annan svo mjög

með einlægri samveru.

Nei, sál þeirra vill bersýnilega eitthvað annað

Sem henni er ofviða að segja hvað er.

 

 

Platon: Samdrykkjan, 192 c

 

  

1. Kafli: Ást og handanvera

 

Ástin er ekki einskorðuð við mannlega tilveru

 

Ef þú stígur út úr eigin sjálfi,

þó ekki væri nema vegna augna fagurrar sígaunastelpu,

þá veist þú hvers þú óskar af Guði

og hvers vegna þú leitar Hans.

Ch. Yannaras: Tilbrigði við Ljóðaljóðin (1989), bls. 25

Ólíkt dýrunum þá veit maðurinn að hann á eftir að deyja. Þessi vitund knýr hann til að hugleiða það framhald sem verður áfram til staðar, hvort svo sem við teljum það vera ríki Guðs eða tómsins. það gerir framtíðina að óþekktu sviði í augum mannsins og það fylgir honum í dulinni angist hans. Við berum ekki angist í brjósti vegna hins tilfallandi í daglegu lífi okkar, heldur vegna þess tóms sem var á undan okkur og bíður okkar. En þar sem tómið býr við upphaf og endalok lífs okkar þá verður spurningin um merkingu tilverunnar sérhverjum manni óhjákvæmileg. Tilvera til einskis eða fyrir Guð?

Hér erum við þegar komin inn á svæði svaranna, rökræðanna og örvæntinganna. Ég myndi vilja leita kjarna Ástarinnar, sem eins og Norman Brown kemst að orði, „er aflausn dauðans (a mors)[1]“, áður en kemur að þessum spurningum, ég vildi finna hann í því sem maðurinn beinir ópi sínu að (einnig hinu niðurbælda), handan tilverunnar, í bæn um áheyrn. Kallaðu þessa áheyrn Guð: óþekkti Þú, sem kemur í staðinn fyrir sinnuleysi jarðarinnar og vélabrögð tilverunnar.[2]

Svo virðist hins vegar sem samtalið á milli Égsins og Þín sé ófullnægjandi, að svið þagnanna og skilningsleysisins kalli á æðri skilning handan alls góðs vilja og allra góðra áforma.

Svo virðist sem einsemd hjartans sé svo djúp að engin mannleg rödd geti nálgast hana.

Svo virðist sem ákefð ástríðanna finni enga samsvörun í þeirri gagnkvæmu ást og reiði sem mannfólkið deilir með sér.

Svo virðist sem einsemdin geti ekki einu sinni gert vart við sig í innra samtali nema gagnaðilinn hafi yfirmannlega ásjónu.

Svo virðist sem myndlíking dulvitundarinnar sé of fátækleg til að rúma þá þjáningu sem einungis táknmál trúarbragðanna kann að setja á svið.

Svo virðist sem hinar háleitustu hugsanir mannsins viti ekki hvers vegna þær beini sjónum sínum til himins, ef himnarnir eru tómir. Og heldur ekki hvernig sú útlegð sem örvæntingin leiðir okkur í skuli vera hugsanleg án þeirrar myndar af víti sem við sjáum sem myndgervingu sálarinnar.

Andrúmsloftið sem þessar ógnvekjandi spurningar vekja afhjúpar máttleysi allra þeirra orða sem við burðumst með í daglegu lífi okkar. Því er það einungis ástin og þau þrumuskot sem hún veldur sem getur veitt huganum þá sefjun sem hann nauðsynlega þarfnast, því kastalaborg rökhugsunarinnar er – ólíkt hjartanu – ófær um að afhjúpa sannleikann án þess að eigna sér hann. Eða eins og gríski rétttrúnaðar-guðfræðingurinnn  Christos Yannaras skrifar:

„Ef þú hefur orðið ástfanginn einu sinni, þá hefur þú lært að greina á milli þess hvað er líf og hvað eru hinar líffræðilegu undirstöður og tilfinningasemin. Þá hefur þú lært að greina á milli hvað er að lifa annars vegar og að lifa af hins vegar. Þá veistu að það að lifa af merkir líf án tilgangs og samkenndar, það merkir langdrægan dauða: þú borðar brauðið án þess að seðjast, drekkur vatnið án þess að svala þorstanum, snertir hlutina án þess að merkja snertinguna, þefar að blóminu en ilmur þess nær ekki sál þinni.

Ef hinn elskaði er hins vegar til staðar vaknar allt til lífsins og lífið hellist yfir þig af þvílíkum krafti að þú finnur að leirvasi tilveru þinnar muni ekki rúma það. Þannig er lífsfylling Erosar.

Ég er ekki að tala um tilfinningasemi eða dulspekilega óra, heldur um lífið sem aðeins þá verður raunverulegt og áþreifanlegt , rétt eins og hreistrið hefði fallið af augum þínum, og allt umhverfis þig birtist þér í fyrsta skiptið, sérhvert hljóð heyrðist í fyrsta skiptið, rétt eins og snertingin titraði af gleði við fyrstu stroku handarinnar.

Slíkur Eros er ekki forréttindi þeirra sem hafa viskuna og dyggðirnar á sínu valdi, heldur stendur hann öllum jafnt til boða. Og hann er eini forsmekkurinn að Ríkinu, eini möguleikinn til að yfirvinna dauðann. Því einungis ef þú ferð út úr sjálfi þínu, jafnvel fyrir tilstilli augnaráðs sígaunastelpu, veistu hvers biðja skuli Guð og hvers vegna þú leitar hans.“[3]

Síðasta viskan á vörum hinna hinstu spurna: ástin spyr um um fæðingu heimsins, efnisins, hins illa, eyðingarinnar og spillingarinnar, hún spyr hvers vegna dreifing gjafanna og sársaukans meðal mannanna er ójöfn, og hún bíður þess að ná að skilja hvers vegna ástin til mannanna og ástin á Guði falli ekki saman í ljósbrot heildarinnar.

Þegar ástin hefur uppgötvað að hún hafi verið að glíma við Guð sem falinn var í dauðu hugtaki, eða Guð útvarðarins um hjátrú skírlífisins, þá verður hún visnun að bráð, hægt og sígandi með takti dauðans, þar sem eina væntingin verður fólgin í löngun eftir eignarhaldi, eiginnýtingu og þurrmjólkun gagnaðilans í sambandi þar sem lífið hefur þegar verið kvatt og með því  furðan yfir því tímaleysi og takmarkaleysi sem sérhvert ástarsamband gerir mögulegt.

Þetta er kannski ástæða þess að myndlíkingin um Guð hefur ávalt fylgt myndlíkingu ástarinnar. Og alls ekki í þeirri huggandi mynd Guðsins sem elskar mennina og þeirri mynd mannanna sem elska Guð, heldur í þeim skilningi að án þeirrar skímu handanverunnar, sem Guð er myndlíking fyrir, glatar ástin krafti sínum og getu sinni til að lesa heiminn.

Það er á mörkum hins líkamlega og andlega sem ástin byggir gagnkvæmni áhorfsins, brossins, raddarinnar, látbragðsins, hreyfingarinnar. Bros sem er ekki vöðvasamdráttur heldur gjöf, áhorf sem opnar ótryggar leiðir löngunarinnar í óafturkræfni atburðarins, óviss rödd sem geymir augnablik skynjunarinnar og holdtekju orðsins, látbragð þar sem örlætið sýnir hrynjandi fegurðarinnar á meðan hreyfingin gefur til kynna feimin tilboð í dansinn sem forboða um óskilgreinanlega og dulda gleði.

Hinn þráði líkami framkallar fyrirheitna löngun með því að afhjúpa þá nekt sem felur í sér margradda tungumál, viðlátslaust streymi á milli tungumáls sjónarinnar og snertingarinnar, frá ölvun köllunarinnar til leiðslu þátttökunnar. Hér blandast merkingarfræði ljóssins og merkingarfræði náðarinnar. Eða eins og segir í Lúkasarguðspjalli:  „Ljósið í uppreisnarbliki eldingarinnar“ (í íslensku Biblíuþýðingunni: „Ég sá Satan falla af himni eins og eldingu“ Lúk. 10,18). Það er nekt sem fæðist án ásetnings, rétt eins og ljósið í auga hins ástfangna. Það er afsal blygðunarinnar sem hinstu brynjunnar, gleymska háttvísinnar, hin fullkomna afvopnun afsalsins á eigin sjálfi.

Hér getur köllunin til lífsins, sem er kjarninn í sérhverri ástarjátningu, rekist á þá kaldrifjuðu ásjónu dauðans, sem falin er í sérhverri brotakenndri ásókn í nautnir án markmiðs eða handanhyggju. En einnig í fjarska hinnar óendurgoldnu ástar er eins og við öðlumst ekki þekkingu fyrr en eftir að hafa bragðað á ávextinum, eftir að það hefur gerst sem Ljóðaljóðin orða svona: „Unnusti minn fór, sá sem með röddinni kom sál minni í leiðslu...“ [íslenska Biblíuþýðingin býður ekki upp á þennan skilning Ljóðaljóðin, 6,2]. Í upplifun ástarinnar erum við öll Adam og Eva á fyrsta degi sköpunarinnar, því í ástarmálunum getur reynsla annarra aldrei kennt okkur nokkurn skapaðan hlut. Það er ekki hægt að kenna að ástin sé háttur lífsins, og heldur ekki að þessi háttur er ávalt utan möguleika mannlegs máttar.

Hin kynferðislega nautn er tvístruð vegna ófullnægðrar handanveru og umframnautnar í sérhverju samræði, í sótthita líkamans, í blindri ásókn hans í gagnkvæmni, í óslökkvandi þorsta förumannsins á brennandi eyðimerkurgöngu sinni, hin kynferðislega nautn framlengir náttúruna en ekki einstaklingana. Hrein sjálfsfróun náttúrunnar ef ekki kemur til skíman af handanveru til að lýsa upp myrkrið og láta heyrast þessa köllun er vakið geti holdið af ógagnsæi sínu og þvingað það til að gefa af sér þennan guðdómlega neista sem felur nafn okkar og einungis hinn kann að nefna:

Kom, unnusti minn, við skulum fara út á víðan vang, hafast við meðal kýpurblómanna; við skulum fara snemma upp í víngarðana, sjá hvort vínviðurinn er farinn að bruma, hvort blómin eru farin að ljúkast upp, hvort granateplatrén eru farin að blómgast; þar vil ég gefa þér ást mína.

(Ljóðaljóðin, 7, 11-13)

En það er enginn innganga í víngarðinn fyrir þann sem slítur myndina af Guði frá myndinni af ástinni, fyrir þann sem þekkir ekki „holdtekjuna“, því eins og Jaspers segir í umsögn sinni um ástir Abelards og Eloisu:

„Guð er ekki til fyrir mennina eins og eitthvað hlutlægt fyrirbæri sem tjáir væntingar sínar og deilir út náð sinni. Guð er ávalt og aðeins sá Guð sem er til staðar fyrir sérhverja einstaka tilvist, því er Eloisa trúföst. Hennar ásetningur að vilja fylgja Abelard alla leið til vítis merkir ekki að Abelard sé Guð hennar, að hún myndi taka Abelard fram yfir Guð ef velja ætti á milli þeirra. Trú hennar er sú, að ekki geti verið um sannan Guð að ræða sem reyndi að skilja hana frá Abelard vegna klaustureiðs. Hér er ekki um að ræða óhefta tilfinningasemi sem eðli sínu samkvæm fylgir umsvifalaust því sem er svo kraftmikið að krefjast tafarlausrar fullnægju. Hér er heldur ekki um að ræða erótík sem hefur verið göfguð á hið andlega svið, heldur er hér um að ræða skilyrðislausa og handanvirka ást, þar sem svikin fælu í sér tilvistarlega ógn og byðu upp á eyðingu sambandsins við handanveruna.“[4]

Þar sem spor handanvirkninnar hverfa afneitar tilveran sjálfri sér, fellur um sjálfa sig eins og hlutur á meðal hluta, án framvísandi umframveru. En hvað er það sem getur opnað leiðina að handanverunni ef ekki ástin? Og hvernig getur hún gert það ef ekki einmitt þar sem tjáningarleg ofgnótt hennar leitar útrásar, í leitinni að merkingarlegri umframveru er nær út fyrir okkar viðurkenndu siðvenjur og mörk?

Skyldi staðurinn vera einmitt hér, staðurinn þar sem stigið er yfir mörk velsæmisins og hinna óskráðu lagaboða, skyldi það vera hér sem ástin mætir handanverunni? Að það sé, eins og Kierkegaard sagði, á þessu altari þar sem Abraham bjó sig undir að skera son sinn á háls vegna ástarinnar á Guði, ástar sem náði út yfir fimmta boðorðið?[5] Eros, þessi afbrýðisami varðengill hinstu spurninganna, hann geymir kannski lausnina á þessari ráðgátu?

Það er ráðgáta þar sem ástin sér vonargeisla handanverunnar í Guði og guð sér eðli sitt í ástinni, sem annars væri honum ókunn. Þau sambönd sem hér verða til, þola enga tilfinningasemi, ekki einu sinni dulhyggju-undanbrögð, heldur einungis hin óskilgreinanlegu bönd ástarinnar og handanverunnar sem dulhyggjumeistararnir hafa kunnað að fanga í leiðslu hugans ólíkt frumspekingunum.

Þegar menning okkar var skipulögð samkvæmt frumspekilegri flokkunarreglu var Guð hugsaður sem Einn, sem Frumforsendan. Síðan gerðist það með yfirlýsingunni um dauða Guðs að Nietzsche boðaði einnig dauða þessara flokkunarreglna. Síðan hefur samtími okkar lagst í leiðangur í leit að öðrum leiðum til að geta hugsað Guð. Ein þessara leiða er „ástin“, sem Baget Bozzo tengir orðinu „frelsi“ innan ramma hinnar kristnu myndlíkingar: „Þegar við skilgreinum Guð sem ást, þá leggjum við þann skilning í Guð að hann veiti þeim veruleika sem hann birtist í frelsi frá sjálfum sér.“[6]

Hér opnast fyrir okkur átakasvið kristinnar guðfræði og fernunnar: Guð, Maður, Engill, Demón. Það tengist þeim kosmíska atburði þegar ástin speglar sig í frelsinu og maðurinn mætir takmörkum sínum innan frelsisins.

Svimandi hugsanir sem við getum einungis nálgast með því að kasta frá okkur þeim skilningi á ástinni sem við höfum lært af mannlegri reynslu, þar sem ástin er venjulega tengd við eignarhald og eignarhaldið við varðstöðuna, svo komið sé í veg fyrir að sérhver okkar mæti því sjónarspili takmarkanna sem kemur í ljós við sérhvern frelsisgjörning sem er eins og sjálf tjáning lífsins.

Ástin, sú sanna, verndar ekki heldur berskjaldar, þar til lífið grípur í taumana, þannig að tilveran, sérhver tilvist með öllum sínum varnargörðum, skreppur saman og lokast. Lífið er andstæðan við tilvistina. Konan getur af sér tilvistina, Guð lífið. það er af þessari ástæðu – ef við viljum halda áfram að styðjast við hina kristnu myndlíkingu- sem okkar siðmenning hefur alltaf skynjað vissan skyldleika á milli konunnar og djöfulsins. „Einungis djöfullinn þekkir hjarta konunnar í raun og veru[7] , segir Dostojevski. Þetta snýst ekki um kynferði, heldur er þetta spurning um takmörk. Ytri mörk tilverunnar, endamörk sérhverrar tilvistar andspænis framvindu og ofgnótt lífsins.

Guð sýnir sig í lífinu, djöfullinn tekur að sér vörsluhlutverkið gagnvart tilvistinni, vörslu sem felur í sér heftingu lífsins. Engillinn, sem er ekki frjáls eins og maðurinn, heldur innritaður í tiltekinn valkost í eitt skipti fyrir öll um alla framtíð, er í hlutverki „vörslumannsins“ eins og djöfullinn, ekki í því skyni að standa vörð um tilvistina, heldur um rof hennar, að sjá til þess að það gerist sem aldrei gerist: að tilvistin opni sig gagnvart lífinu.

Guð er ást og Ástin er Guð“ skrifar Baget Bozzo í tilraun sinni til að yfirstíga hugmyndina um Guð og ná að snerta veruleika Guðs. Siðferðið er á bandi djöfulsins, sérhvert það siðferði sem kemur í veg fyrir að hið mögulega nái að sýna sig í lífinu. Sérhver sú tilvist sem felur í sér heftingu lífsins innan sinna marka er á bandi djöfulsins. Maðurinn getur aldrei samsamað sig djöflinum, varðhundi haftanna, og því lítur hann á dauðann sem upplausn sérhverra takmarka, allt frá og með þeirri afmörkun sem við skynjum í sérhvert sinn sem við segjum Ég.

Þetta er orsök þess að við skynjum ávalt vissan skyldleika á milli ástarinnar og dauðans. Í sérhverri djúpri kynferðislegri hreyfingu býr krampateygja dauðans eins og afsal sjálfsins, eins og upplausn markanna. Í þessum skilningi er dýpt kynlífsins guðdómleg. Djöfullinn þekkir ekki kynlífið sem upplausn, heldur kynlífið sem vald, sem yfirdrottnun, eins og ítrekun á Sjálfinu og hinum óyfirstíganlegu takmörkum þess.

Dauðinn, sem tortímir tilvistinni, opnar hið kosmíska. Dauðinn býr ekki yfir merkingu, því sérhver merking tilheyrir sjálfinu (éginu) og þar með djöflinum sem er vörður takmarka égsins, í fullu trássi við þessa linnulausu sköpun, sem við getum kallað „ást“ í nafni Guðs – ef við viljum styðjast við tungumál dulhyggjunnar.

Hvaða afleiðingar hefði það í för með sér ef ástin tæki að sér að brjóta niður öll þau sögulegu form  sem trúarbrögðin hafa tjáð sig í, til þess að opna sig gagnvart handanveru þeirrar sjálfsveru (soggettività) sem nútíma heimspekihugsun hefur læst okkur inn í allt frá Descartes? Ef Nietzsche yrði -með yfirlýsingu sinni um dauða Guðs – fyrsti spámaður nýrrar aðferðar til að hugsa Guð, handan  sjálfsverunnar og handan hins frumspekilega Eina, handan allra varnarmúranna sem trúarbrögðin hafa reist honum samkvæmt tilmælum djöfulsins, undir því yfirskyni að tala í nafni Guðs?

Tilfellið er að Guð finnur sig í öllum þeim nöfnum sem honum eru gefin, vegna þess að hann elskar frjálsa framvindu lífsins, vegna þess að hann vill ekkert og dæmir ekkert, því eins og dulhyggjumennirnir segja, þá elskar hann bara. Í sérhverju viðviki mannsins elskast hann, í sérhverri tilvist sem stefnir inn í upplausn sína, allt til þeirrar síðustu, þegar hún bindur endahnút á söguna og með sögunni einnig endahnút á takmörkin. Þá mun djöfullinn einnig finna sinn rétta stað hjá Guði.

Hér tengjast hinar trúarlegu myndlíkingar erótískum vísunum með vaxandi þunga er ná hápunkti sínum þar sem hin mannlega ást nær ekki að tjá sig öðruvísi en í samhljómi við hina kosmísku ást. Þetta felur í sér að gjörðir okkar og látbragð skapa samhljóm eða ósamræmi í alheiminum, og að frá því að vera skapandi látbragð geti ástaratlotið umbreyst í upplausn, ekki endilega okkar, heldur þess alheims sem lætur okkur ekki afskiptalaus.

Sú kosmíska tilvísun sem fylgir vegferðinni í átt að handanverunni sneiðir framhjá einsemd holdsins og smættun ástarinnar niður í blindar hvatir, þar sem hinn dýrslegi grunnur mannsins kraumar undir. Við sem höfum alist upp í þessari sviðsmynd í gegn um orð vísindanna, sem hafa heldur ekki leitt „ástarmálin“ hjá sér, við höfum nú kvatt himininn og jörðina og sagt skilið við samhljóminn.

Ástríða ástarinnar hefur nú mátt víkja fyrir sjúkdómsgreiningunni, og í stað hinna fornu skálda sem sungu ástarsöngva sína höfum við nú fengið sálfræðinga og kynlífsráðgjafa sem hafa enga hliðsjón með skipan alheimsins og byggingu mannsins, heldur horfa eingöngu til þeirrar einföldu fullnægjuþarfar sem þeir kalla löngun. Þeir gleyma um leið að [ítalska] orðið fyrir löngun – desiderio – vísar enn til stjarnanna: de-sidera.[8]

Þegar löngunin slokknar er engu við að bæta. Í þögn líkamans er enga upprisu sálarinnar að finna. En ef við látum ekki staðar numið við hina ógagnsæju depurð holdsins, þá verðum við að skilja að ástin er málefni sálarinnar.

Vitaskuld er hér um að ræða þá sál sem þekkir rof haftanna, þar sem fyrst er að líta til hinnar hversdagbundnu og „stofnanavæddu“ ástar sem er samfélagslega viðurkennd, það sem Kierkegaard kallaði „hið siðferðilega þrep“ sem maðurinn þarf að yfirstíga til að ná hinu „trúarlega þrepi„.[9] þar sem hlekkir siðferðisins hafa einnig rofnað.

En hvað höfum við þá eftir af þeirri ást sem leitar út fyrir, til handanverunnar, og er berskjölduð gagnvart þrumufleignum? Eftir standa annars vegar guðirnir, hins vegar köllun líkamanna. Það er á spennusvæðinu þar á milli sem við getum fundið skjálftann af óheftum myndgervingum ástarinnar.

 

 

2. Kafli: Ást og heilagleiki

Hinn áhættusami leikur á mörkununum

þar sem bönnin og reglubrotin mætast.

 

Erotíkin er játun lífsins allt inn í dauðann,

jafnt í erótík hjartanna og líkamans:

ögrun hins óaðgreinda gagnvart dauðanum.

George Bataille: Erótíkin (1957)

 

Mesta ofbeldið, sem að okkur snýr, felst í dauðanum, sem gerir að engu þrjósku okkar við að sjá þessa ósamfelldu veru, sem við erum, endast um aldur og ævi.“

Þannig kemst George Bataille að orði í bók sinni Erotíkin. Þráin eftir ódauðleikanum, sem hér gerir vart við sig, er þráin eftir því að lifa einstaklinginn af, þá persónulegu veru sem aldrei hefur reynt dauðann, þá persónu sem heildarmynd verunnar þurrkar út. Heildarmynd verunnar hefur reyndar ekkert með dauðann að gera; þvert á móti sýnir dauði einstaklingsins okkur hana í óendanleika sínum.

Hér er kannski að finna hinn ævaforna uppruna trúarlegra fórnarathafna (sacri-ficio merkir bókstaflega „að gera e-ð heilagt“), sem opna sjóndeildarhring hins heilaga, ef það er rétt sem Bataille minnir okkur meðal annars á, að „hið heilaga er heildarmynd verunnar, opinberuð þeim sem hugleiða dauða einstaklingsbundinnar veru með þátttöku í helgiathöfn.“ (Erotíkin 1957). Með hinum ofbeldisfulla dauða, með fórn einstaklingseðlisins, skynja þátttakendur í helgiathöfninni þá heildarmynd verunnar, sem fórnarlambið samsamast.

En til er önnur aðferð við að upplifa dauða eigin einstaklingseðlis í lifanda lífi: það er í kynlífinu og hátindi þess, fullnægjunni, þar sem engin löngun er til staðar, engin hvöt eða ástríða og engin ást, af þeirri einföldu ástæðu að við fullnægjuna eru ekki einu sinni tvær persónur til staðar, og varla heldur ein: engin reynsla felst í því augnabliki, því það felur í sér upphafningu allrar reynslu.

Rétt eins og fórnardýrið, sem er helgað dauðanum, þá er einstaklingsvitundin aflífuð fyrir afl þeirrar nautnar sem heltekur hana og dregur hana út úr vídd tímans og flytur hana í þann sögulausa tíma þar sem égið er ekki lengur gerandinn heldur leiksoppur þess gagnkvæma leiks efnisins sem kynlífið setur á svið.

Á hátindi ástarinnar leysast Ég-ið og Þú-ið upp, rétt eins og í leiknum að sjá og vera séður; þessi afneitun eigin Égs og þessi afneitun eigin líkamsmyndar, verða mögulegar í gegnum trúnaðartraustið til gagnaðilans, en án þess yrði sá djúpi ótti óyfirstíganlegur, að fullnægjan leiddi til glötunar eigin Sjálfs, eins og um raunverulegan dauða væri að ræða. Traustið verður trygging fyrir endurkomunni, en kemur ekki í veg fyrir að tómið ryðjist óforvarandis inn í lífið bakdyramegin á því augnabliki, þegar við töpum höfðinu og hverfum inn í líkamann.

Ef við eigum erfitt með að umbera þær aðstæður sem tengja einstaklingsbundna tilvist okkar við hið dauðlega og tilviljanakennda, og höfum jafnframt löngun til að endast í þessum líkama sem er dæmdur til að tortímast, þá erum við heldur ekki ónæm fyrir fortíðarþránni eftir þeirri frumlægu heild, sem tengir okkur við veruna með því að tortíma okkur. Það eru bönnin sem verja okkur gegn þessari fortíðarþrá, en þau draga okkur jafnframt að reglubrotinu (la trasgressione) og leiða okkur að þröskuldi þess tvíræða svæðis sem liggur til grundvallar sérhverju ástarævintýri, þar sem varðveisla eigin einstaklingsvitundar togast á við upplausn hennar.

Ef sú manneskja, sem hinn ástfangni gerir að viðfangi ástar sinnar, verður í hans augum að gagnsæi heimsins; ef það sem hann finnur streyma í gegnum sig birtist honum sem hin fulla og takmarkalausa vera, er nái langt út fyrir öll einstaklingsbundin mörk, þá er það einnig satt, að þetta getur einungis gerst með ofbeldisfullum hætti gagnvart einstaklingsvitund hins elskaða og gagnvart okkar eigin einstaklingsvitund. það gerist í gegnum gjörning sem vísar á upplausn dauðans, með vísun í myndlíkingu mannsmorðsins og sjálfsmorðsins. Í stað þess að vera, eins og Bataille segir, „játning lífsins allt inn í dauðann“, þá er ástin forsmekkurinn af dauðanum í lífi okkar, þessi áhættusami leikur umhverfis mörkin þar sem mætast bönn og reglubrot.

Frjáls kynmök eru, rétt eins og ofbeldi mannsmorðsins, bönnuð innan hinna fornu samfélaga, og þeim stjórnað utanfrá, rétt eins og hinir frumstæðu hefðu skynjað þau djúpu tengsl, sem Freud greindi á milli ástarinnar og dauðans, og þau upplausnaráhrif sem almenn iðkun kynlífsins gæti valdið. (Sjá S. Freud: Totem und Tabu, 1913).

Það er ekki bara dauðinn sem er utan allra mælikvarða einstaklingsins, heldur líka fæðingin, sem á rætur sínar í kynlífinu og ber með sér ósamræmi, sem getur óforvarandis birst okkur í einhverju nýju er umbyltir fyrirsjáanlega tiltekinni reglu. Það ferli sem felur í sér framleiðslu lífs, það er að segja kynlífið, hvílir á hinu samfélagslega framleiðslukerfi, og getur þess vegna ekki farið fram án samfélagslegs eftirlits, sem setur upp bönn og lætur kynlífið lúta öðrum framleiðsluferlum og öðrum félagslegum böndum. Ef það er hluti af eðli mannsins, að hann geti einungis lifað í samfélagi, þá er augljóst, að allt það sem geti mögulega raskað stöðugleika samfélagsins, skuli vera skilgreint sem óeðli.

Bönnin sem sett eru til varnar mannlegu eðli, eru ekki bara til þess gerð að greina manninn frá dýrunum, sem eru óbundin af slíkum bönnum. Þau afmarka líka það ómannlega bannsvæði reglubrotanna, sem verður svæði hins heilaga og fórnarinnar (sacri-ficio= heilagur-gjörningur). Þess vegna gerist það að dýrin, sem þekkja engin bönn, fá á sig einkenni hins heilaga í augum hinna frumstæðu, og er þar með fórnað (=gerð heilög).

Fórnarlambið varð heilagt fyrir þá einu sök að vera dýr, fyrir þá einu sök að búa handan bannanna og regluverksins og vera þar með bundið því ofbeldi, sem er forboði dauðans og hins villta kynlífs. Andi reglubrotsins (transgressione) er andi þess guðs í mynd dýrsins sem deyr, og styrkir með dauða sínum þá reglu og þau bönn, sem viðhalda mannlegu samfélagi og koma í veg fyrir uppfyllingu þeirra langana, sem þaðan í frá verða kallaðar „dýrslegar“ og „villtar“.

Djúpstæð tengsl eru til staðar á milli fórnarinnar og ástargjörningsins. Þessi nánu tengsl hafa ekki farið framhjá kristindómnum, jafnvel þó þessi trúarbrögð hafi gert allt sem í þeirra valdi stendur, til að fela það sem er í forgrunni í báðum tilfellum: hold fórnardýrsins og holdið í ástarleiknum ganga út yfir mörkin sem samfélagsreglan setur.

Enda þótt ástin byrji þar sem skepnuskapnum lýkur, þá er hann svo kirfilega varðveittur í erótíkinni, að myndirnar sem við drögum upp af hinu dýrslega, tengjast henni óhjákvæmilega. En það er kannski einmitt þess vegna, sem ástin er heilög. Ástin er guðdómlegt fyrirbæri vegna þess að hún felur í sér reglubrot, og setur sig upp á móti banninu, þar sem maðurinn „gengur of langt“ og „fer yfir strikið“.

Við dýrafórnina er ofbeldi reglubrotsins fólgið í því að taka lífið, í hinu erótíska reglubroti er lífið sært tímabundið og staðbundið af stundarlosta sem nýtur blindunnar og gleymskunnar. Með því að aflétta bönnunum, sem eiga að standa vörð um lífið, kallar nautnin á dauðann, og í krampateygjunum og andköfunum skynjar líkaminn þennan djúpa skyldleika.

Annars vegar höfum við krampaflog holdsins sem nálgast „fallið“ æ meir, eftir því sem þau verða ákafari. Hins vegar höfum við fallið sem eykur krampaflog nautnarinnar.

Tvíræðnin er fólgin í stefnumótinu ást og dauði, þar sem umskipti gagnkvæmra einkenna eiga sér stað. Umskipti brota á almennum samskiptareglum, sem líkja eftir reglubrotinu, þessu „offari“ út yfir lífið, sem menn vilja halda innan mannlegra marka.

Það athyglisverða við kynlífsbönnin er hvernig þau birtast okkur í reglubrotunum. Uppeldið, sem fer fram í þögninni og í gegnum dulin skilaboð í kjölfar sérhverrar stolinnar og brotakenndrar uppgötvunar, afhjúpar þetta skuggalega bannsvæði þar sem nautnin blandast leyndardómnum, hinni tvíræðu tjáningu bannsins sem ákvarðar nautnina á sama augnabliki og hún fordæmir hana.

Þessi afhjúpun, sem fólgin er í reglubrotinu, segir okkur hversu kynlíf okkar er hjúpað leyndinni, og hversu það virðist andstætt „mannlegri“ reisn, eins og hún hefur greint sig frá einfeldni dýranna, en kynlífið virðist ekki geta tjáð holdið nema með því að rjúfa bannið.

Þetta rof bannsins afmarkar hins vegar rými hinna guðdómlegu dýra, og líka guðanna og fulltrúa þeirra, en þessir aðilar eiga það sammerkt að geta undanskilið sig þeim reglum er gilda í okkar daglega lífi.

Þar liggur skýringin á því að fyrst prestarnir, en síðan lénseigendurnir, fengu þá kvöð að „afmeyja“ (possedere) brúðina fyrir brúðkaupsnóttina. Þetta var staðfesting þess, að fyrsta samneytið væri brot á almennu banni, þar sem einungis prestum og þjóðhöfðingjum var heimilt að fara yfir strikið, án þess að helgidómnum væri ögrað. Endurtekningin í kynlífinu var síðan falin mönnum sem voru bundnir reglunum, því ef venjan er þess megnug að dýpka það sem óþolinu yfirsést, þá er hún um leið ónæm fyrir töfrum hins forboðna, sem eitt og sér hefur valdið til að veita ástinni það sem gerir hana sterkari en lögin.

Um leið og hið forna samfélag mannanna náði að festa í sessi reglur hjónabandsástarinnar voru reglubrotinu settir helgisiðir í formi orgíunnar. Það var engin tilviljun, að í því helgihaldi, sem kallað var Satúrnalía í Róm til forna, hafi reglum samfélagsins verið snúið á haus, þannig að húsbóndinn þjónaði þrælnum, og þrællinn lagði sig í hvílu húsbóndans. Kynferðislegur losti og félagsleg upplausn fóru hönd í hönd, rétt til að ítreka, að boð og bönn væru til þess sett að verja samfélagið og stöðugleika þess, sem á sínum afhelgaða tíma var andstæða hins heilaga eðlis orgíunnar.

Orgían tjáir ekki hátíðleikann (fasto) eins og við þekkjum hann í trúarbrögðum okkar tíma, sem þennan tignarlega, helga og kyrra hátíðarbrag kristindómsins, sem hefur náð sáttum við hina afhelguðu reglu. (Sjá nánar í Um hið heilaga eftir Galimberti sem birtist í Orðinu, riti guðfræðinema 2012 og er hér á vefslóðinni https://wp.me/p7Ursx-4V). Orgían tjáir þá meinlegu (nefasto) hlið trúarbragðanna, þar sem hið heilaga hafði ekki enn skilið sig frá hinu illa, ekki varpað því út í ystu myrkur, til helvítis, heldur haldið í það, að því marki sem það er grunnþáttur í mannlegu eðli. Orgían tjáir þessa meinlegu hlið trúarbragðanna í því blinda falli eyðingar og sóunar, sem er ögurstund allra trúarlegra orgía.

Þessi ómælanlega óreiða einstaklinganna, þar sem þeir verða hver á fætur öðrum glötuninni að bráð, innilokaðir í þessu andrúmslofti holdsins, dauðans og blæðandi fórnarlamba, þessi óreiða kallaði á nauðsyn bannsins með helguðu reglubroti og þeirri markalínu, sem hið mannlega lagði á þröskuld hins heilaga og guðdómlega. Sérhver tilraun til að stíga yfir þennan þröskuld og rjúfa bannið fól í sér inngöngu í óreiðuna, inngöngu í óhljóðin, ofbeldisfullt æðið, dansinn og slitin faðmlög, göngu inn í eyddar tilfinningar og stigvaxandi krampakennt æði.[10] Með því að fella reglubrotið inn í helgisiðina lét orgían okkur upplifa hið illa, skilið sem tortímingu, glötun, flótta inn í hið óaðgreinda, þar sem ekkert er lengur að finna sem ekki ruglast.[11]

Víma þessarar sýnar færir okkur hið illa sem kjarna nautnarinnar, án þess að gera sér grein fyrir því eða jafnvel verða þess vör. Út frá henni verður síðan hin lögfræðilega orðræða til, sú rökræða sem heilagt reglubrot hinna frumstæðu þjóða hafði gert ómerka, en afhelgun hins heilaga á okkar dögum setur á oddinn á ný.

Við getum ekki snúið aftur til hinna díonysisku svallveislna, né heldur til þeirra heilögu vændiskvenna sem biðu hins ókunnuga í hofinu.[12]

Nú, þegar búið er að loka hofinu og kveðjuákall lírunnar er hljóðnað, söngurinn sem markaði hið heilaga rými[13], þá hefur reglubrotið engan þröskuld til að yfirstíga, allt rými er afhelgað og iðkun reglubrotsins varðar í besta falli við sett lög, en rekst ekki á táknin[14]. Áritun lögmálstaflanna, þar sem hið góða er greint frá hinu illa, hefur sundrað allri tvíræðni táknanna, hefur svipt reglubrotið leyndarmálinu sem það gat falið í tákninu, í hvert skipti sem stolist var yfir þröskuldinn og bannið rofið.

 

3. kafli: Ást og kynlíf

Bandið sem tvinnar saman dauða og endurfæðingu

Ég er niðurbrotinn andspænis hinum, sem ég sé og snerti, en veit svo ekki hvað ég á að gera með. Mikið hefur þegar áunnist ef mér tekst að halda í óljósa minningu um tiltekna handanveru þess sem ég sé og snerti, handanveru sem ég er hárviss um að er það sem ég vil ná á mitt vald. Það er þá sem ég tek inn löngunina.

Jean-Paul Sartre, Veran og tómið (1943)

Kynhvötin heyrir ekki undir frásögn Égsins, því andspænis henni hefur Égið gengið í gegnum hliðrun, þar sem tilfærsla reglna þess veikir yfirráð sjálfsins. Þráður Égsins er rofinn af einhverju of stóru, sem klippir á samfellu frásagnarinnar og reglu orðræðunnar og leiðir þær inn á flóttaleiðir, þar sem Égið og sú rökhugsun sem stýrir því, ná ekki að fylgja frásögninni eftir. Langanir og tilfinningasveiflur rugla reglum settra marka með því að ryðja óræðum og stjórnlausum mörkum inn í frásögnina og leiða í ljós önnur tengsl, aðrar fléttur og leiða okkur inn í þá handanveru sem er hin hliðin á okkur sjálfum.

Þetta er gefið í skyn í orðsifjafræðinni, þar sem orðið sexum (=kyn) er tengt orðinu nexum (=tengsl, bönd). Við verðum að hliðra vangaveltum okkar til, ef við viljum skilja þau tengsl sem kynlífið myndar, og hefja rannsókn okkar út frá kynhvötinni, en ekki frá því Égi sem hefur tiltekið kyn. Kynið er ekki eitthvað sem Égið hefur til ráðstöfunar, heldur er það miklu frekar eitthvað sem ræður Éginu, eitthvað sem veitir því áverka, kallar fram kreppu og dregur það út úr sjálfhverfu sinni, út úr tengslaneti sínu í gegnum tengsl sem eru af allt annarri gerð, öðru formi og gæðum.

Hér láta viðbrögðin undan ástríðunni. Ekki er um afvegaleiðslu, villuráf eða rugl að ræða, heldur það að upplifa þjáningarfulla eftirgjöf merkingarinnar, sem berst stöðugt nær sínu skipbroti. Égið finnur sig upptekið af tungumáli sem er ekki þess eigið, það er ekki lengur höfundur eigin orða, heldur talsmaður, þar sem samskiptin eru helguð ráðgátunni frekar en heilsteyptri rökræðu. Þessi lokuðu en um leið áleitnu orð, þagga niður í öllum þeim röddum sem áður hljómuðu kunnuglega. Hliðrunin (tilfærslan) boðar hið óvenjulega. Það var af þessari ástæðu sem Sókrates notaði orðin „að vera andsetinn“ (katokoché) (Platon: Samdrykkjan, 175 b), þegar hann ræddi málefni ástarinnar, sama hugtakið og dulhyggjusinnar nota þegar þeir tala um samband sitt við guð.

Felur sú athöfn að yfirgefa heimili Égsins í sér, að í raun sé gengið rakleiðis inn í björg sturlunarinnar? Ef við erum ekki hrædd við orðin, þá getum við hiklaust sagt, að sturlunin búi ekki í kynhvötinni sem lokun merkingar og ógilding regluverks merkinganna, heldur sem hrun þeirra. Grunurinn vaknar um að samfella reynslunnar hafi verið rofin, og að sérhver tilraun til að koma henni á rétta braut aftur, sé dæmd til að mistakast, því handan hinnar tilbúnu reglu skynji kynhvötin að heildarmyndin sé hverful og að ekki-merkingin hafi smitað merkinguna. Að hið mögulega yfirskyggi raunveruleikann með ískyggilegum hætti, og að frá sjónarhóli hyldýpisgrunns óreiðunnar sé sérhver tilraun til heildarskilnings dæmd til að falla saman andspænis þessari galopnun óreiðunnar og þessu örlæti gagnvart öllum mögulegum merkingum.

Hér er ekki um það að ræða að töframyndir hugaróranna hafi villt fyrir merkingunni með samkeppni sinni. Ekki frekar en að myndir hugarflugsins nái að táldraga okkur og afvegaleiða. Í kynlífinu er annað og meira í veði, því markmiðið er ekki nautn Égsins, heldur glötun þess, á því svæði þar sem þeim helming er trúað fyrir orðinu sem við höfðum sett í einangrun þegar uppbygging Égsins kallaði á reglu og varðveislu.

En hyldýpi sálarinnar hafa ekki verið skilin eftir tóm, og allar mögulegar tilverur okkar, sem haldið hefur verið í skefjum til þessa, geta nú blómstrað á ný með sterkum litbrigðum þess sem kallar, ef ekki á lífið, þá á þá endurnýjun lífsins sem Égið lætur freistast af, í hvert skipti sem það ástundar kynlíf (sesso) og þar með bindingu (nesso) við hinn hlutann af sjálfu sér.

Ekki er um að ræða bindingu við hinn aðilann, heldur bindingu við hinn hlutann í okkur sjálfum, það er að segja eftirgjöf Égsins til þess að veita sturluninni sem í því býr tímabundna útrás.

Kynlífið hefur með þau verufræðilegu mörk að gera, sem í tilveru okkar merkja fæðinguna og dauðann. Dauða Égsins í gegnum upplausn landamæra þess, og endurfæðingu þess í nýju samhengi. Sú svimatilfinning sem sérhver kynmök hafa í för með sér kallar á nærveru hins aðilans, en einungis sem minningu um þann raunveruleika sem við yfirgefum og sem aðstoð við endurkomu úr þessum ókunna heimi, sem við höfum tengst með upplausn Égsins.

Það sem við köllum gjarnan nautn Égsins, er í raun og veru upplausn þess, til að gera opnunina mögulega svo að hinn hluti okkar sjálfra geti gert óþægilega vart við sig í hinum sterku litbrigðum lífsins og dauðans, og sagt okkur hvað við vorum, og hvað við, eftir sérhvern ástarleik, erum ekki meir.

Annað hvort göngum við í gegnum þessa svimandi reynslu, eða leikurinn verður allur á yfirborðinu, án þéttleika og dýptar, rétt eins og draugamyndir ímyndunaraflsins. Þá verður engin þekking, ekki einu sinni kynlíf (sesso), því að fyrsti þráðurinn (nesso), sá sem tengir dauðann við endurfæðinguna, hefur ekki verið spunninn, af hæversku eða til þess að glata ekki heimili Égsins.

Ef kynlífið snýst ekki um sambandið við hinn aðilann eins og við erum vön að segja, þá er það engu að síður satt, að sérhver kynlífsathöfn kallar á nærveru mótaðila er kann að leiða okkur í gegnum glötun okkar og í gegnum endurkomuna úr hyldýpi okkar sjálfra.

Faðmlögin við líkama hins eru þannig hremming (presa) frekar en snerting. Með nálægðinni einni saman leyfir gagnaðilinn okkur að glata okkur í sturlun okkar og að ná okkur aftur. Eins og ljósmóðir við barnsfæðingu hjálpar mótaðilinn okkur við endurfæðingu okkar, með því að aðstoða við eftirgjöf Égsins. En þetta gerist eingöngu eftir reynsluna af dauðanum, sem kippir stoðunum undan þrjósku okkar við að sjá varanleika okkar sjálfra.

Fórnin (Sacri-ficio dregið af sacer=heilagur og ficio=gerð), sem hinar frumstæðu þjóðir iðkuðu til að opna sjóndeildarhring hins heilaga (sacro), finnur kannski hér sinn ævaforna uppruna, sem vísar til þeirrar heildar verunnar sem birtist við fórn einstaklingsverunnar. Til þeirrar sömu heildar, sem Platon segir að Eros opni fyrir okkur, þegar hann „fyllir rúmið svo að alheimurinn sé sjálfur samanreyrður með sjálfum sér.“ (Samdrykkjan 202 e). Þessi hugsun, sem birtist við dagrenningu Vesturlanda, er sú hin sama og endurómar frá Austurlöndum í orðum meistara Tung-hsüan:

Af öllum þeim tíuþúsund hlutum sem Himininn hefur skapað, er maðurinn það dýrmætasta. Af öllum þeim hlutum sem skapa manninum velferð stenst ekkert samanburð við kynlífið. Það er tilsniðið af Himninum en tekur mið af Jörðinni, Yin setur reglurnar en Yang stjórnar. Þeir sem skilja mikilvægi þess geta nært eðli sitt og lengt lífaldur sinn, þeir sem ekki skynja hina sönnu merkingu þess, spilla sjálfum sér og deyja fyrir aldur fram. (R.H. van Gulik, Life in Ancient China 1974).

Þannig verður kynlífið uppspretta lífs og lífið endurgerð hinnar kosmísku reglu. Kynlífsatlotin verða að sköpunarverknaði þar sem ekki er flækst inn í mannlegt vafstur, heldur vegsömuð í einni hendingu merking himinsins, jarðarinnar og þeirra tíuþúsund hluta, sem í tilbúnu jafnvægi byggja himinn og jörð.

Getur það verið að við Vesturlandabúar, sem trúum á stjörnurnar og stjörnuspárnar sem falla af himnum, að við skyldum hafa gleymt því að hreyfingar okkar, hvort þær eru hægar, mjúkar eða ofbeldisfullar, breyta stjörnunum, jafnvægi þeirra, birtu og sporbraut? Sérhver tilhlutun mannsins skapar jafnvægi eða ójafnvægi í alheiminum, og atlotin sem móta kynlíf okkar, geta falið í sér upplausn sem nær ekki bara til okkar, heldur til alheimsins sem lætur okkur ekki afskiptalaus. Þannig heldur meistari Tung-hsüan áfram:

Himininn snýst til vinstri og Jörðin til hægri. Þannig taka árstíðirnar fjórar við, ein af annarri. Maðurinn kallar og konan fylgir eftir, að ofan kemur virkni, að neðan meðvirkni; þannig er regla allra hluta. Ef karlmaðurinn hreyfir sig og konan svarar ekki, eða ef konan er heit og karlmaðurinn bregst ekki við, þá munu samfarirnar ekki bara skaða karlmanninn, heldur einnig konuna, því það gengur gegn því lögmálsbundna sambandi sem á að ríkja á milli Yin og Yang. Ef þau makast með slíkum hætti mun hvorugur aðilinn njóta góðs af samræðinu. Þannig þurfa karlmaðurinn og konan að hreyfa sig samkvæmt kosmískri stöðu sinni. Maðurinn þarf að þrýsta ofan frá, konan að meðtaka neðanfrá. Ef sameining þeirra er slík, er hægt að segja að Himinn og Jörð séu í fullkomnu jafnvægi. (Life in Ancient China 1974)

Í okkar menningarheimi var það Platon sem fyrstur manna vildi fjarlægjast líkamann og jörðina, til þess að hefja sig upp yfir himininn (ypér-ouranós), þangað sem sannleikurinn býr. Með grundvallar misskilningi á Platon, og með því að nýta þann misskilning fyrir eigin málstað, braut kristindómurinn mandala-myndina, fernuna sem myndar jafnvægið. Þrír söfnuðust saman og skildu sig frá hinum fjórða, djöflinum, sem myndahefðin fór nú að túlka með útlitseinkennum Pans, hins gríska guðs kynlífsins, sem á eftirlætis miðdegisstund sinni elti uppi dísirnar í skóginum á sínum geitafótum og með sín geitarhorn. (Sjá J.Hillman: An Essay on Pan 1972).

Kristindómurinn spann þræði kynlífsins á Vesturlöndum, þar sem himininn var aðskilinn frá jörðinni og andinn frá holdinu. Hvað myndi nú gerast, ef bæði þeir sem telja kynhvötinni allt til foráttu, og þeir sem þykjast vilja frelsa hana, myndu einn góðan veðurdag hætta að formæla kynlífinu, sem er í rauninni ekki annað en holdið í allri sinni einsemd, og tækju sig saman um formælingu þeirra, sem hafa dæmt holdið til einsemdar með því að greina það frá himninum og gera það að þeim forgarði vítis, sem er lýst er í Fyrsta hring Hinnar guðdómlegu kómedíu? (Dante Alighieri, L‘Inferno, canto V).

En jafnvel þótt kristindómnum tæki að hnigna varð enginn endir á einsemd holdsins, sem var dæmt til þess hlutverks að sviðsetja hinar frumlægustu birtingarmyndir þess oks sem þjakar mannlega tilveru. Það var Freud sem dró kynlífið út úr sínum kosmólógiska bakgrunni, rétt eins og kristindómurinn hafði áður gert, til þess að skilgreina það sem leik blindra hvata, þar sem hinn dýrslegi grunnur mannsins myndar undirölduna. Jafnvel þótt örlögin séu skráð í stjörnurnar, sem þá eru ekki bara skildar sem kosmískur kraftur, heldur líka sem það sem er einstakast í okkur sjálfum, það sem gerir okkur einstök, engum lík og þar með „ein“.

Ástin afneitar ekki kynlífinu og erótíkinni, en hún lætur hana snúast um þetta „þú“ sem sérhvert okkar skynjar að minnsta kosti einu sinni á ævinni sem „þú-örlög“. Þessi „tilfinning fyrir sameiginlegum örlögum“ eins og Mario Trevi orðar það, verður ekki skilin utan frá, og gengur líka þeim úr greipum sem verður fyrir henni og getur ekki lengur greint sjálfan sig frá til tilfinningasviðinu sem hún myndar. Um þetta skrifar Trevi:

Í ástinni finna ástkonan og elskhuginn sig tilheyra sömu „örlögunum“, eins og þeim væri stýrt af afli sem annars vegar aðskilji þau og stýri þeim en standi hins vegar fyrir það einstaka í hvoru fyrir sig. Við vitum að „örlögin“ eiga sér tvær hliðar. Önnur birtist sem kosmískt afl, hin varðar það einstaka í sérhverju okkar, það sem gerir okkur „einstök“, engum lík og í vissum skilningi „ein“.

Sagt verður: tilfinning er ekki trygging fyrir neinu, tilfinning getur líka verið blekking. Það er hárrétt. Tilfinning styðst ekki við neinn veruleika utan þeirrar sálar sem upplifir hana, því er engri verufræðilegri tryggingu til að dreifa. Hún er atburður, það sem kallast res, eða hlutur. Hún skýtur rótum í sjálfri sér. Þess vegna getur hún birst okkur óhöndlanleg eins og mölfluga eða ódauðleg eins og guð. Við vitum ekki hvað ástin er. Við vitum einungis að með því að „dvelja í henni“ skynjar ástkonan sig örlagabundna elskhuganum og hann henni. Þá gerist það, fyrir tilverknað þessarar tilfinningar, sem á sér engar rætur utan sjálfrar sín, að hið órannsakanlega „kraftaverk ástarbrímans“ fer af stað, þar sem „hinn dauðlegi einstaklingur verður einn og algildur“. […]

„Égið“ og „þú-ið“ skynja hræringar, eða öllu heldur að þau „eru hrærð“ hvort að öðru frá kosmískum vegalengdum og goðsögulegum tímum sem ógerlegt er að ímynda sér. Að koma saman úr tímum og rúmi sem eiga ekkert sammerkt, í einum og skýrt mörkuðum punkti, það framkallar svima sem hremmir pílagríma hins algilda, og skiptir þá ekki máli hvort um dulhyggjumenn eða elskendur er að ræða. Hinir fyrrnefndu hafa hvort sem er alltaf tamið sér tungumál hinna síðarnefndu. Í ástinni er hver og einn algildi fyrir hinn.

(M.Trevi: Sesso, erotica, amore: una possibile geometria 1992)

En þetta algildi er ekki alltaf varanlegt, þekkir ekki alltaf eilífðina, því það holdgerist ekki alltaf í hinum „útvöldu af örlögunum“, heldur öllu frekar í fjarveru annars hvors aðilans. Hér merkir fjarvera ekki það að líkaminn sé ekki til staðar, heldur að tilfinningin að hafa höndlað hann geri ekki einu sinni vart við sig, þegar hann er umfaðmaður. Ástin beinist að tóminu, en ekki að fyllingunni, vegna þess að ástin er handanvera en ekki samlífi tveggja aðila. Þetta er ástæða þess að svo virðist sem orðræða dulspekinganna, sem eru alltaf að kljást við Hina Miklu Fjarveru, virðist oft stolinn frá tungutaki elskendanna.

Ef líkaminn vekur ekki erótíska tilfinningu í allri sinni fyllingu og öllum sínum kynferðislega sérleika, þá er það vegna þess að hann skilur ekki eftir rými til að skapa. Ástin vaknar einungis þar sem ímyndunaraflið virkar, áform, uppbygging, uppgötvanir. Enginn elskar í raun og veru hinn, heldur það sem hann hefur skapað úr efniviði hins. Við erum óhjákvæmilega lokuð inni í einsemd okkar, og ef einhverja handanveru er að hafa, þá fyllir hún það rými sem er á milli náttúrunnar og ummyndunar hennar. Það sem nýtur ástarinnar er sköpunarverk okkar en ekki náttúran, við erum þess megnug að skapa.

Þarna liggur forsenda staðhæfingar Baudrillards: „Það er ekki hægt að eftirláta náttúrunni síðasta orðið“, hina holdlegu og efnislegu virkni hennar, þar sem ekkert áhugavert er að finna nema lágkúrulega kynlífsleiki. (Baudrillard: Il destino dei sessi e il declino dell‘illusione sessuale).

Enn einu sinni þurfum við að ítreka, að maðurinn er ekki eitthvað stærra og meira en dýrið, heldur eitthvað allt annað. Hugmyndaflugið, þessi birtingarmynd andans, sem dýrin þekkja ekki, gegnir mikilvægara og meira afgerandi hlutverki í ástarmálunum en holdið, sem er bundið innan ummáls sem er merkt einu kynferðislegu merki sem er til þess gert að hugmyndaflugið, sem er alltaf voldugasta undirróðursaflið gegn öllum reglum, finni sín takmörk. En hvar er okkur þá mögulegt að finna ástina innan marka hugmyndaflugsins?

Þar sem náttúran er ekki lengur viðmiðið, hlýtur reglan um sambandið kona-karl að taka róttækum breytingum. Karlmaðurinn, sem fram að þessu hefur eingöngu þekkt líkama sinn sem líkama er væri frjáls undan keðjuverkun viðkomu tegundarinnar, stendur nú skyndilega andspænis öðrum frelsuðum líkama (kvenlíkamanum, sem hefur notið lífefnafræðilegrar frelsunar[15]), og lífsmynstur hans kemst ekki undan því að þola gagnárás, sem þvingar karlmanninn til umbreytingar og endurskoðunar á sjálfum sér. Engin hugmynd, engin styrjöld, engin bylting og engin menningarleg umbylting hafa í sögunnar rás þrengt að karlmanninum með jafn róttækum hætti.

Konan, sem hafði verið lokuð í spennitreyju náttúrunnar frá upphafi vega, var nú laus úr hlekkjum sínum. Með inngöngu sinni í söguna, sem karlmaðurinn hafði til skamms tíma einkarétt á, frelsar hún um leið kynhvöt sem hliðrar markalínu hinnar almennu blygðunarkenndar, og þvingar þannig siðareglurnar til að leiðrétta sig svo að það verði bærilegt, sem eitt sinni var til vansæmdar. Þessi nýja staða konunnar skyldar jafnframt geðlæknisfræðina til að endurskipuleggja sig, því sú kynferðislega myndlíking sem hún hafði reist byggingar sínar á, stóðst ekki lengur, hvorki sem tabú (bannorð) né heldur sem löngun.

En afleiðingarnar voru víðtækari en þetta. Þegar konan var fastnegld í viðjar náttúrunnar[16] og maðurinn frjáls að marka sér stöðu á vettvangi sögunnar, var munur kynjanna fólginn í því að tilheyra annarri hvorri sviðsmyndinni. Á okkar tímum, þegar frelsun kvenna hefur ruglað þessum sviðsmyndum, kemur annar sannleikur í ljós: að munur kynjanna er minni en menn héldu, að þau hafa tilhneigingu til að rugla reitum ef ekki að skiptast á, því ekkert okkar er „af náttúrunnar hendi“ bundið einu kynferði.

Hin kynferðislega tvíræðni, virknin og meðvirknin, svo ekki sé minnst á tvíkynja fólk og kynskiptinga, er nokkuð sem er innritað í líkama sérhvers einstaklings og ekki bundið við mismun er tilheyrir tilteknum kynfærum.

Líffærafræðin hættir þannig að vera eini mælikvarði mismunar kynjanna. Nútíminn, sem hefur frelsað líkama konunnar, hallast nú að því að rugla saman náttúrunni og hinu tilbúna, flækja leikinn og losa kynferðið undan því að vera fyrsta merki sjálfsmyndar einstaklingsins, en gera það þess í stað að valkosti.

Þannig uppgötvum við að enginn er þar sem hann telur sig vera, hver og einn er hins vegar þar sem löngunin leiðir hann. Og þar sem langanirnar þekkja engin takmörk, verður hið tilbúna kynferði oft samferða hinu raunverulega, eða það kemur í stað hins raunverulega kynferðis á þeim óljósu mörkum ógagnsæis holdsins, sem ekki nær lengur að finna sér fullnægjandi tjáningarvettvang.

Tækni getnaðarvarnanna og glasafrjóvgananna hefur endanlega grafið undan tiltrú okkar á náttúrunni, og afsalað henni dómarasætinu. Þar sem slík viðmið eru ekki lengur til staðar leysast mörkin upp, og þar af leiðandi reglurnar líka, mælikvarðar, sviðsmyndir eða sjálfsmyndir til að standa vörð um, enginn mismunur er eftir til að varðveita, þannig að hægt sé að átta sig á því kerfi merkjanna sem ófrávíkjanleg lögmál náttúrunnar sýndu berlega, en tilkoma tækninnar afmáir smám saman og gefur þannig löngunum karlmannsins og konunnar lausan tauminn.

Við þessar aðstæður lætur hin andstæða staða kynjanna undan óaðgreinanleika þeirra, og þegar orgían er einu sinni afstaðin, þessi hátindur löngunarinnar, hverfa maðurinn og konan til síns tilfinningalega sinnuleysis, á meðan ástin horfir fram á hratt stjörnuhrap sitt á himinfestingu hugtakanna, rétt eins og stjarnfræðilegt viðfangsefni fjarlægs tungumáls.

Þegar kynferðið líður undir lok sem örlög, innrituð í óbreytanlega lögmálsbók náttúrunnar, upplifum við jafnframt frelsun allra þeirra kynferðislegu eiginda sem sérhver okkar hefur innrituð. Þessi útstrikun kynferðislegs mismunar, sem til skamms tíma var einn af hornsteinum menningar okkar, opnar fyrir óendanlega möguleika á því villuráfi langananna, sem virðast hafa fengið að blómstra einungis til þess að finna vonbrigðin.

En því er ekki þannig varið. Sú óreiða sem hér virðist blasa við, þessi ruglingur á merkjamálinu, leiðir kannski í ljós sannleika sem menning okkar hefur samviskusamlega falið, til þess að koma í veg fyrir hrun eigin byggingar, sem talin var byggð á traustum grunni, einungis af því hann var talinn samkvæmur „náttúrunni“ og „manneðlinu“. Nú þegar tæknin hefur sýnt að náttúran er ekki óskeikul, uppgötvum við að líkaminn hefur ekki erótíska virkni þegar hann er skilinn á einföldum eðlisforsendum sínum, vegna þess að hann skilur ekki eftir rými fyrir hinn. Virkni Erosar verður eingöngu þar sem hugmyndaflug og sköpun eru til staðar. Enginn elskar hinn í raun og veru, heldur elskar sérhver það sem hann hefur skapað úr efniviði hins.

Hér verður til mismunurinn á manninum og dýrinu, þar sem maðurinn getur ekki verið án þess að fylla rýmið á milli náttúrunnar og ummyndunar hennar, ólíkt dýrunum. Þannig verður það augljóst sem saga okkar hefur alltaf vitað en þagað um, að einnig í ástarmálunum elskar maðurinn eingöngu eigin sköpun, og því ekki náttúruna, heldur þá ræktuðu náttúru sem við erum vön að kalla menningu.

 

 

19. kafli: Ást og sturlun

Hin leyndardómsfulla rödd hins hlutans af sjálfum okkur

Hvað varðar hina guðdómlegu sturlun, þá höfum við greint hana í fjögur form, sem hvert og eitt tilheyrir einum guði. Sturlun spádómsgáfunnar tilheyrir Apollon, sturlun hins innvígða tilheyrir Dionysosi, sturlun skáldskaparins tilheyrir listagyðjunum, en fjórða og göfugasta sturlunin er undir áhrifum Afrodítu og Erosar.

Platon Fædros, 265 b.

 

Ef ég gef þér ást mína, hvað er ég þá nákvæmlega að gefa þér? Hver er þessi Ég sem framkvæmir þessa fórn? Og, vel að merkja, hver ert þú?“ Þetta eru spurningar bandaríska sálgreinisins Stephens Mitchell (Can Love Last? Fate of Romance over Time, 2002). Þetta eru ekki yfirlætisfullar spurningar. Þær fela öllu heldur í sér róttækan umsnúning á því, hvernig við hugsum um ástina, sem ávalt hefur verið hugsuð sem eitthvað sem Égið hefði í fórum sínum, eitthvað sem égið gæti ráðstafað. Það er vegna þessara spurninga sem enginn treystir fullkomlega öðrum þegar hann segir: „Ég elska þig.“ Ástin tilheyrir ekki Éginu.

Sá sem síðast minnti okkur á þetta, í tímaröð, var Freud þegar hann sagði: „Égið er ekki húsbóndinn á sínu heimili“, því þau öfl er standa að baki ákvarðana Égsins eru dulvituð. (Eine Scwierigkeit der Psychoanalyse, 1917). Með þessum orðum gróf Freud undan trúverðugleika trúarbragða Upplýsingarinnar um almáttuga rökhugsun, er stýri vilja okkar og geti haft stjórn á ástríðunum. Sál mannsins er ekki rökræn, heldur eitthvað sem vaggar í öldunum, án þess að hafa falinn stýrimann í skutnum, og hún er óþekkt af formlegum eiganda sínum. Hin dulvituðu ferli eru ekki skipulögð af einu frumlagi, hversu myrkvað og fjarlægt sem það kann að vera, því þau eru innbyrðis sundruð brot.

Nietzsche hafði frætt okkur um þetta á undan Freud, en hann hafði fengið að láni hjá Nietzsche hugtakið „Það“ (Es á ítölsku), samkvæmt ráðleggingum frá vini sínum Georg Groddeck. Ekki „Ég hugsa“, heldur „Það hugsar“. Og ef Égið er ekki herrann yfir eigin hugsunum, hvernig getur það þá verið herra yfir ástum sínum? Þetta er ástæða þess að við erum haldin efasemdum gagnvart þeim sem segir „Ég elska þig“, eins og áður var sagt.

En Schopenhauer hafði reyndar hugsað þessa hluti á undan Freud og Nietzsche, en sá síðarnefndi leit á Schopenhauer sem lærimeistara sinn, og Freud leit á hann sem „fyrirrennara“ sinn.

Schopenhauer leit svo á, að í sérhverju okkar tækjust á tvenns konar líf: það sem tilheyrir tegundinni, og það sem tilheyrir einstaklingnum. Í ástinni smitast þessi öfl, segir Schopenhauer, og þess vegna er „frumforsenda hins stóra draums lífsins í vissum skilningi aðeins einn: lífsviljinn“ (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819).

Þessi vilji sem er ekki rökrænn, því hann beinist ekki að öðru markmiði en eigin framlengingu í það óendanlega, blekkir einstaklingana með fleðulátum ástarinnar. Þeir halda að þeir sjálfir séu frumkvöðlar erótískra ævintýra sinna, þegar þeir eru í raun og veru tæki sem tegundin notar til þess að viðhalda sjálfri sér. Við erum ekki kveikjan að erótískri reynslu okkar, heldur dulin og myrk öfl, sem tegundin notar til að koma fram markmiðum sínum.

En áður en Freud, Nietzsche og Schopenhauer sögðu þetta, hafði Platon gert það í Samdrykkjunni, þar sem við finnum kannski djúpvitrustu umfjöllunina um málefni ástarinnar sem nokkru sinnum hefur verið skrifuð á Vesturlöndum. Þar segir Platon:

Og þó elskendurnir verji allri ævinni saman geta þeir ekki sagt hvers þeir ætlast til af hinum. Engum dettur í hug að kveikjan að brennandi ástríðu þeirra fyrir samveru byggist á því að skiptast á holdlegum nautnum. Nei, sál þeirra vill bersýnilega eitthvað annað, sem henni er ofviða að segja hvað er. Hún tjáir það því með óljósum getgátum líkt og véfrétt sem kemur úr myrkum og djúpum brunni. (Samdrykkjan, 192, c-d Hér er stuðst við þýðingu Galimberti sem hefur aðra áherslu en íslensk þýðing Eyjólfs Kjalars Emilssonar).

Við þurfum ekki að lesa Platon með „platónskum“ skilningi, þ.e.a.s. þessum meinlætisfulla, uppbyggilega og „kristna“. Við þurfum ekki að líta á fordæmingu líkamans sem fordæmingu nautnanna, ástríðanna og kynlífsins. Platon hugsar hærra, þau vandamál sem standa honum næst varða hið segjanlega og hið ósegjanlega, það er að segja reglur rökhugsunarinnar og hyldýpi sturlunarinnar.

Þegar Platon hugleiðir „ástarmálin“, eða tà aphrodísia eins og gríski textinn segir, þá veltir hann fyrir sér hvað sálin geti sagt (eipein) um þau efni, og hvað ekki. Og á þeim stað þar sem orðræðan stöðvast og reglurnar duga ekki lengur til að láta orðin tjá sig opnast hið myrka hyldýpi véfréttarinnar (manteúetai) og ráðgátunnar (ainíttetai). Ástin tilheyrir ráðgátunni og ráðgátan tilheyrir sturluninni.

Hjá Platon tilheyrir sturlunin líka reynslu sálarinnar. Ekki í þeirri merkingu að hún feli í sér niðurbrot hennar, útilokun allrar merkingar, ógildingu regluverks merkinganna, heldur í þeim skilningi að allar tilraunir til að staðfesta og koma fastri reglu á reynsluheim sálarinnar séu dæmdar til að mistakast. Ástæðan er sú að sálin skynjar handan allrar reglu rökhugsunarinnar að heildin sé hverful, að markleysan smiti merkinguna, að hið mögulega yfirskyggi raunveruleikann, að sérhver tilraun til að öðlast heildarskilning eigi uppruna sinn í hyldýpi óreiðunnar og opnunarinnar, í galopnun á allar þær merkingar sem verða ekki höndlaðar með orðum Égsins, heldur í gegnum niðurbrot Égsins, sem hefur látið af allri mótstöðu gegn innrásinni í sitt hefðbundna hús, innrásinni sem fólgin er í því umbreytingarferli sem ferðalag Ástarinnar (Amors) felur í sér.

Þar sem Platon byggir heim rökhugsunarinnar, þann eina sem er mönnunum byggilegur, þá lokar hann ekki á hyldýpi sturlunarinnar, heldur viðurkennir það sem ógnun og náðarfgjöf í senn, eins og svæði óviðráðanlegra orða, dvalarstað guðanna, og þess vegna getur hann sagt í Fædrosi: „Stærstu gjafirnar færir okkur sú sturlun sem okkur hefur verið úthlutað af guðunum með náttúrlegum hætti.“ (Fædros, 244 a). Og einnig: „Sú sturlun sem kemur frá guði er mun fegurri en viskan sem kemur frá mönnunum.“ (Fædros, 244 d).

En hverjir eru guðirnir? Þeir eru íbúar þess heims er kemur á undan mannlegri rökhugsun, heims sem færir rökhugsuninni efniviðinn sem þarf til að koma reglu á fullmótaða afurð merkingarinnar. Sókrates kann góð skil á þessum heimi, og hann sér þá rökhugsun, sem hann var upphafsmaður að, ekki eingöngu út frá sjónarhóli þeirrar reglu, sem í henni felst. Hann er sér fullkomlega meðvitaður um hvaða óreiða kallaði hana fram, hvaða hyldýpi það var sem gat hana af sér. Dag nokkurn varð kona ein til þess að kenna honum, sem ekkert vissi, það eina sem hann veit: vísindin um ástarmálin.

Hvorki myndi ég, sem á engu þykist kunna skil (oudèn epístasthai) nema ástarmálum (tà erotiká). […] Hann [Eros] er mikill andi[17] …Og allt andakyns er mitt á milli goðs og dauðlegs manns (metaxý thnetoû kaì athanátou). (Samdrykkjan, 177 d og 202 d).

Semsagt ekki mannleg samskipti, heldur samskipti á milli hins mannlega og þess grunns, er kemur á undan mönnunum, og er byggður dýrum og guðum jöfnum höndum[18]. Mannfræðilegar yfirfærslur á hvötum og eðlisávísunum sem hið rökhugsandi Ég „gengur í gegnum“ (patisce) og les síðan sem „aðra mynd sjálfs sín“ (altro da se). Guðirnir eru þannig innra með okkur og sturlun þeirra býr í okkur. Að kunna skil á ástarmálum felur þá í sér að vita, að í ástarmálunum erum við í sambandi við annan helming okkar sjálfra, við þá sturlun sem við frelsuðum okkur eitt sinn frá, án þess þó að segja fullkomlega skilið við hana, eins og hún væri minning hins liðna. Reyndar er það þannig, að í hvert skipti sem við höfum með ástarmálin að gera, þá vitum við að við erum að fjalla um þessa sturlun – nema við séum „almúgamenn“ (bánausoi – „handverksmenn“ samkvæmt þýð. EKE) (sbr. Samdrykkjan 203 a)-.

Þetta er ástæða þess að sú ást sem Sókrates fjallar um hefur ekki mynd mannlegra tilfinninga, heldur þá ógnvænlegri mynd sem fólgin er í að vera andsetinn (katokoché) tilteknum guði. Hrifningin sem hún vekur er langt frá því að vera tilfinning alsælu eða tiltekinnar fróunar, hún segir okkur að maður í slíku ástandi sé setinn af tilteknum guði, að tiltekinn guð hafi tekið sér bólfestu í honum (éntheos), þannig að hið rökhugsandi Ég hefur ekki lengur orðið, heldur guðinn sem það er heltekið af.

Þetta dugar til þess að gera okkur skiljanlegt að andspænis ástinni hefur hið rökhugsandi Ég mátt þola að vera fært úr stað (Sókrates talar um atopía[19], þar sem hann fjallar um veikindi sín, á íslensku gæti það merkt „að vera frá sér numinn“ eða vera í „útisetu“) þar sem hugsun okkar hefur flutt sig úr stað (átopos) og knúið okkur til að hugsa út frá ástinni, en ekki út frá því Égi er sé í þann mund að leggjast í ástarævintýri. Ástin er reyndar ekki eitthvað sem Égið hefur til ráðstöfunar, heldur er það hún sem ráðstafar Éginu, eitthvað sem særir það, sem opnar það gagnvart sálarkreppunni, sem dregur það út úr miðlægri sjálfshygli sinni, út úr reglubundnu samskiptaneti sínu og yfir í tengsl af alveg nýrri gerð, í annarri mynd og af öðrum gæðum. Þetta skýrir hvers vegna Sókrates talar um að vera andsetinn (katokoché), þegar hann fjallar um ástina:

Sem sonur Pórosar og Peníu bíður Erosar svofellt hlutskipti: Í fyrsta lagi er hann ætíð fátækur og hann er langt frá því að vera fínlegur og fagur eins og almenningur heldur. Þvert á móti er hann hrjúfur, skorpinn, berfættur og heimilislaus. Hann liggur í moldinni, rekkjulaus, og sefur á dyraþrepum eða á götunni undir berum himni. Hér segir móðureðlið til sín, því hann býr sífellt við nauð. (Samdrykkjan 203 d).

Eros er ekki bara fátækur, hann er líka sonur Pórosar, vegarins, leiðarinnar, vaðsins[20]. Hann varðar þess vegna veginn fyrir sturlunina sem býr innra með okkur. Sturlunin brýtur það regluverk merkinganna sem hið rökhugsandi Ég hefur reist sér henni til varnar. Sturlunin framleiðir þá and-merkingu sem ákærir þá grímu, sem sett hefur verið upp til varnar sturluninni. Það er hér sem samræðan gefur í skyn hvert hún vill leiða okkur: Eros merkir ekki nautn líkamanna, hann er nokkuð mun stærra. Þar sem hann fyllir rýmið á milli „goðs og dauðlegs manns“ (Samdrykkjan 202 e) tekur hann að sér að vera túlkur (hermeneúein) á milli rökhugsunarinnar, sem maðurinn hefur smíðað, og sturlunarinnar sem í honum býr. Ekki samband á milli manneskja, eins og haldið er fram, heldur samband á milli hins rökhugsandi hluta mannsins og hins sturlaða eða guðdómlega hluta hans.

En hvað verður um Égið og hinn hluta sjálfsins, þegar Eros heltekur þá? Hvað gerist með manninn og guðinn þegar Eros túlkar þá? Ef Eros er eins og Sókrates hefur lýst honum fyrir okkur, þá er ekki um samband við hinn aðilann að ræða, heldur samband við hinn hlutann af okkur sjálfum, það er að segja þá eftirgjöf Égsins, sem er nauðsynleg til þess að opna lítilsháttar fyrir sturlunina sem í því býr. Eros hefur með þau verufræðilegu mörk að gera, sem eru í kjarna sínum fæðingin og dauðinn. Dauði Égsins í gegnum upplausn landamæra þess, og endurfæðingu þess í nýrri mynd. Þessi sveifla, sem sérhver ástafundur felur í sér, hefur þörf fyrir nærveru hins aðilans eins og minningu þess veruleika, sem er kvaddur, og jafnframt sem trygging fyrir mögulegri endurkomu frá þessari ókunnu veröld, sem við tengjumst með upplausn Égsins.

Faðmlögin við líkama hins eru þannig hremming (presa) frekar en snerting. Gagnaðilinn leyfir okkur að glata okkur í sturlun okkar og að ná okkur aftur, einungis með því að vera nálægur. Gagnaðilinn hjálpar til við endurfæðingu okkar með því að aðstoða við eftirgjöf Égsins eins og ljósmóðir við barnsfæðingu. Sókrates segir að í ástinni búi vilji til fæðingar og viðkomu: „Hún leiðir í ljós þann hulda grunn sem sérhver er þungaður af, og læknar þannig léttasóttina[21]. Þetta gerist eftir reynsluna af dauðanum (sem kynferðisleg fullnæging líkir eftir), sem losar okkur undan þrjóskunni við að sjá varanleika þess Égs sem við erum.

Að gefa sig á vald Erosar merkir því ekki að gefa sig annarri persónu, heldur að láta sig leiðast inn í það óvenjulega og einkennilega landslag, sem báðir aðilar byggja, handan alls látbragðs og ásetnings, allt inn í sturlunina, allt inn í dauðann, sem einmitt á sína stærstu samlíkingu í ástinni. Síðan lætur Eros sig hverfa, en skilur eftir í líkömunum eftirstöðvar áverka þeirra. „Áverka“ í hvaða skilningi?

Ef við hverfum aftur til upprunans getum við endurgert orðin og sviðsmyndirnar, endurskoðað andstæður manna og guða og alla áverkana og sárabæturnar. „Hið forna eðli okkar var ekki það sama og það er í dag“, segir Platon. Í upphafi voru mennirnir hvort tveggja eða „beggja blands“ (amphóteroi), þeir voru hringlaga og heildarmyndin hnöttótt, þeir „gátu ekki afkvæmi hver við öðrum heldur létu þeir sæði og gátu við jörðina...“ (Samdrykkjan, 191 b-c).

Dag nokkurn vildi Seifur refsa manninum án þess að tortíma honum, og hann hlutaði hann í tvennt. Upp frá því „er sérhver okkar tákn (symbol) manns (hékastos oûn hemôestin anthrópou sýmbolon) (Samdrykkjan 190 d)[22], annar helmingurinn leitar hins, sem er samsvarandi tákn (symbol). Eftir að hafa valdið þessum áverka kallar Seifur á Eros:

Eros er nefnilega mesti mannvinurinn í hópi goðanna: hann liðsinnir mönnum og gefur þeim aftur heilsuna. Hann reynir að gera að einu það sem er tvennt, Eros reynir að heila mannlegt eðli. (Samdrykkjan 189 c-d)[23].

Þaðan í frá makar mannfólkið sig hvort við annað og fjölgar sér, ekki lengur með samræði við jörðina, heldur með gagnkvæmu samræði. Eros, sem er miðill milli manna og guða, tekst á við takmörk hins mannlega á þeim stað þar sem hinn sögulausi grunnur, sem saga okkar hefur vaxið upp úr, hefur enn á okkur tangarhald eins og brottrekin sturlun. Sá sem snertir þessa sturlun hrífur okkur og leiðir okkur að þeirri vaxandi eftirgjöf okkar sjálfra, sem gerir frelsun þessarar sturlunar mögulega, frelsun þessa sturlunareinkennis Erosar. Þar leikur merkingin við merkingaleysuna og þar verður ekkert nýtt orð til án þess að hinni fornu sturlun sé jafnframt veitt frelsi.

Þannig gerir Platon Eros að tákni fyrir tilvistaraðstæður mannsins, „sem ekki leyfist að taka augun af eigin áverka“ (Samdrykkjan 191 a)[24] . Þetta er ástæða þess að Eros snýst ekki bara um mál líkamanna, heldur ör eftir áverka, og þar með ævarandi leit að þeirri heild, sem sérhvert faðmlag vitnar um sem minning, tilraun og ósigur.

[1] N.Brown: Life against Death (1959)

[2] Sjá: U. Galimberti: La terra senza il male, Inngangur, Milano 2001.

[3] Ch. Yannaras, Variazioni sul Cantico dei cantici (1989). Interlogos, Schio 1994, bls.25

[4] K.Jaspers, Philosophie (1932-55)I. Philosophische Weltorientierung

[5] Sören Kierkegaard: Frygt og Bæven (1843) Gyldendals Ugleböger 1961,bls. 70

 

[6] G.Baget Bozzo, L’uomo, l’angelo, il demone, Milano 1989. bls. 9.

[7] F. Dostojevski; Djöflarnir, 1871.

[8] Ítalska orðið desiderio (=löngun eða þrá) er upphaflega dregið af latneska orðinu sidus=stjarna og forskeytinu de- (=af eða frá)

[9] S. Kierkegaard; Frygt og bæven

[10] Þessi lýsing gæti átt við þá hátíð Dionysosar sem lýst er í leikriti Evripídesar: Bakkynjunum. þýð.

[11] Rökhugsun greinir allt í sundur, handan hennar er óreiða hins óaðgreinda þar sem allt getur samlagast og engin merking er gefin. Þýð.

[12] Við dýrkun Afródítu til forna tíðkaðist að „heilagar vændiskonur“ þjónuðu karlkyns aðkomugestum, t.d. í hofi hennar á Kórintufjalli. Þýð.

[13] Leiksýningar hins dionysiska leikhúss hófust með tónlistar- og söngákalli, (svokallað ditirambi) þar sem guðinn var kallaður fram á leiksviðið. Þýð.

[14] táknið (symbolon) tilheyrir veröld hins tvíræða samkvæmt grískri merkingu orðsins.

[15] Höfundur á hér við tilkomu getnaðarvarnapillu fyrir konur.

[16] Hér er átt við tíðahringinn og mögulegan getnað við sérhver kynmök.

[17] Þýðandinn, Eyjólfur Kjalar Emilsson, notar hér íslendska orðið „andi“ yfir gríska orðið „daimon“, sem oft er þýtt með samstofna orðinu demón. Þýðingarvandinn er sá að á tímum Platons hafði demón ekki neikvæða merkingu, eins og kristindómurinn kennir, heldur stóð fyrir tiltekna orku sem var að verki í manninum og náttúrunni. Vandinn með að nota „anda“ felst hins vegar í því að það orð hefur líka fengið aðra merkingu í gegnum kristindóminn, sbr. „spiritus sanctus“, heilagur andi. olg.

[18] Nánar er fjallað um þetta í bókarkafla Galimberti „Um hið heilaga“.

[19] atopía er grískt orð sem merkir svæði eða staður án ytri marka eða landamæra.

[20] Póros var faðir Erosar samkvæmt þessari útgáfu goðsögunnar, en nafn hans merkir einmitt vegur, leið eða útgönguleið.

[21] Samdrykkjan, 206 d-e. Í þýðingu Eyjólfs Kjalars Emilssonar hljóðar setningin svona: „Tryllingurinn í þeim sem er frjór og þrunginn frjómagni gagnvart hinu fagra stafar áreiðanlega af því að mikilli þjáningu er af honum létt“. Galimberti styðst við eigin þýðingu á Platon, enda menntaður í forngrísku.

[22] Þessi setning kemur ekki fram í íslenskri þýðingu Eyjólfs Kjalar Emilssonar. Gríska orðið symbolon merkir sam- (sym-) tenging eða samsetning (-ballein), það að tengja e-ð saman sem heyrir saman en hefur verið sundrað.

[23] Íslenska þýðingin stemmir ekki við þessa þýðingu Galimberti á texta Platons.

[24] Annað orðalag er í íslensku þýðingunni. Öll sagan um „kúlumennin“, klofningu þeirra og lækningu er úr ræðu Aristófanesar í Samdrykkjunni. Þar er það reyndar Apollon sem sér um „lækninguna“ eftir að „kúlumennið“ hafði verið hlutað í tvennt. Þar sem önnur hliðin var opið sár rympaði Apollon það saman, sléttaði úr hrukkunum, en skildi eftir merki „áverkans“, sem er naflinn. (Sjá: Samdrykkjan 190b-192 e, eða bls. 79-84). Þýð

DIONÝSUS OG ARÍAÐNA – Giorgio Colli

Undanfarið hef ég sett hér inn á vefinn texta sem tengjast grískri goðafræði og þá einkum guðunum Dionýsusi og Apollon. Í þessum textum eftir Carlo Sini og Friedrich Nietzsche hefur einnig verið fjallað um tengslin á milli goðsagnaheims Grikkja og uppruna grískrar heimspeki á 5. öld f.Kr. Einnig hefur þessi umræða tengst uppruna evrópskrar leikhúshefðar með fæðingu harmleiksins. Goðsagan, heimspekin og listirnar eiga sér sameiginlegar rætur í þessu andrúmslofti, og ég hef hugsað mér að nota þetta lesefni sem námsefni á námskeiði mínu í listasögu við Listaháskólann í byrjun næsta árs,  en námskeiðið hefur yfirskriftina EROS og verður tilraun til greiningar á þýðingu Erosar fyrir listsköpun almennt, og hvaða hlutverki hann hefur þjónað í listasögunni. Grunnlesefni þessa námskeiðs verður Samdrykkjan eftir Platon, sem er til í frábærri íslenskri þýðingu Eyjólfs Kjalars Emilssonar útgefin af Hinu íslenska Bókmenntafélagi 1999. Kenningar Platons um ástina hafa verið mótandi fyrir hugmyndir okkar Vesturlandabúa um þessi efni, um hið fagra, góða og sanna. Þær eru byggðar á heimspekihugsun sem mætti kalla „appoloníska rökhyggju“, en um leið bendir slík lýsing til þess að heimspekin eigi sér goðsögulegar rætur.

Öll þessi umræða á erindi við okkar samtíma og sérstaklega við þá sem hugleiða að helga sig listsköpun af einhverju tagi, því skilningur á goðsögulegum rótum listsköpunarinnar er forsenda alls skilnings á virkni hennar í samtímanum. Þeir textar sem ég hef valið af þessu tilefni eru allir stutt brot úr stærri verkum og stærra samhengi og eru því hugsaðir til að veita örlitla innsýn í mun víðara viðfangsefni.

Í textum Carlo Sini sem ég hef þýtt úr bókinni Il metodo e la via frá 2013 er víða byggt á fyrri rannsóknum ítalska textafræðingsins og heimspekingsins Giorgio Colli (1917-1979), en auk þess að hafa haft yfirumsjón með réttri endurútgáfu á heildarverkum Friedrich Nietzsche skrifaði hann mikilvæg fræðirit um gríska goðafræði og heimspeki. Ein af uppgötvunum Colli er sú tilgáta hans að dýrkun Dionýsusar eigi sér mun lengri sögu en áður var talið og að hana megi rekja til krítverskrar menningar frá því um 1500 f. Kr. Um þessa kenningu Colli fjallar Carlo Sini í kafla sínum um Dionýsus, en hér birti ég kafla úr bók Colli, La nascita della filosofia (Fæðing heimspekinnar) þar sem hann rekur þessa sögu með ævintýralegri og snjallri túlkun sinni á goðsögunni um Dionýsus og Aríöðnu prinsessu frá Knossos. Colli beitir í senn nákvæmri fræðimennsku textafræðingsins og skáldlegu innsæi listamannsins til þess að færa þessar fornu sögur inn í okkar samtíma.

Eldri færslur hér á vefnum sem tengjast skilningi og túlkun á grískri goðafræði má finna undir höfundarheiti franska goðsagnafræðingsins Jean-Pierre Vernant (Alheimurinn, guðirnir og mennirnir og Tvær ásjónur dauðans).

Forsíðumyndin er hluti glervasa frá Pompei sem sýnir hvar Aríaðna er vígð inn í launhelgar Dionysosar eftir að hún vaknar til eilífs lífs á eyjunni Naxos. Vasinn er frá 1. öld e.Kr.

Þýðingin er unnin upp úr ritgerð Giorgio Colli "La signora del labirinto" birt í ritgerðasafninu "La nascita della filosofia" Adelphi edizioni, Milano 1975, bls 6 - 36.
Þeseifur drepur Minotárus í Völundarhúsinu í Knossos. Gyðjan er Pallas Aþena, viskugyðjan sem var bakhjarl Aríöðnu í að frelsa Þeseif úr Völundarhúsi Dedalusar.

Dionýsus og drottning völundarhússins

eftir Giorgio Colli

 

Kafli úr bókinni „La nascita della filosofia“ (Fæðing heimspekinnar), útgefin af Adelphi í Milano 1975, (bls. 25 – 36).

 

Eitthvað er til sem kemur á undan vitskerðingunni: goðsagan vísar í enn fjarlægari uppruna. Hér komumst við ekki hjá samkrulli táknanna og þar með að kasta frá okkur öllum væntingum um ótvíræðar niðurstöður. Eina leiðin sem við höfum til að leysa þetta torræða vandamál er að freista þess að rekja tímaþráð goðsögunnar í von um að finna upprunalegan botn hennar, dýpstu rætur þessarar ólgandi kviku sem getur af sér líf guðanna. Fundist hafa æ fleiri merki þess að uppruna dýrkunar Dionýsusar megi rekja fimm aldir fyrir tilkomu dýrkunar Apollons í Delfí, eða  aftur til miðbiks annars árþúsundsins fyrir Krist. Það var í þessum goðsögulega menningarheimi  sem við kennum við Mýkenu og Mínos, á milli Grikklands og Krítar. Pausanios segir okkur frá hinum krítverska Dionýsusi og hvernig hann hafi búið um gröf Aríöðnu í afgirtum reit í Argos að henni látinni. Aríaðna er því dauðleg kona og gyðja í senn; samkvæmt ævafornri áletrun: „Drottning Völundarhússins“.

Aríaðna á milli svefns og vöku. Hún sofnar dauðleg kona til að vakna sem ódauðleg gyðja. Rómversk kópía af grískri marmaramynd frá 2. öld f. Kr.

Þetta tvöfalda eðli Aríöðnu, þessi róttæka tvíræðni, leiðir okkur að táknfræðilegri túlkun á frásögn sem trúlega telst vera elsta gríska goðsögnin: krítverska goðsögnin um Mínos [konung Krítar], Pasífeu [konu hans], Mínotárusinn [skrímslið sem var maður með nautshaus], Dedalus [völundarsmiðinn], Þeseif [hetjuna], Aríöðnu [hina fögru dóttur Mínosar og Pasífeu] og Dionýsus.

Aríaðna er eina kvenveran sem gríski goðsagnaheimurinn tengir beinlínis og ótvírætt við Dionýsus sem eiginkona. Tengsl þeirra eru ævaforn  og um þau segir Hesiodus: „Dionýsus hinn gullinhærði gerði hina ljóshærðu Aríöðnu, dóttur Mínosar, að blómstrandi eiginkonu sinni, hana sem Cronidos gaf ævarandi æsku og ódauðleika.“ Þarna er einnig gefið í skyn tvíþætt eðli Aríöðnu sem konu og gyðju í senn. Dionýsus var nátengdur öllum konum, en aldrei tiltekinni konu ef Aríaðna er undanskilin. Við getum fundið annars staðar fjallað um tengsl Dionýsusar við kvenlega gyðju, en aðeins með óbeinum og óræðum hætti þar sem ekki er minnst á kynferðislegt samband. Þannig getum við fundið Dionýsus tengdan við Kore í launhelgum Elevsis (en Kore var ekki bara dóttir Demeter (jarðargyðjunnar) heldur oft tengd við mynd hinnar hreinu meyjar almennt, til dæmis Aþenu eða Artemisu), en slíkt kynferðislegt samband  tengist einungis hamskiptum þeirra í Undirheimum þar sem Dionýsus birtist sem Hades (samkvæmt Heroklítosi) og Kore sem Persefóna.  Hades hreppti Persefónu með ráni og ofbeldi. Í krítversku goðsögninni er Dionýsus hins vegar eiginmaður Aríöðnu. Sem kunnugt er gerðist brúðkaup þeirra þó ekki hljóðalaust. Um það segir Hómer: „hann leit dóttur Mínosar girndaraugum, Aríöðnu hina fögru sem Þeseifur hafði eitt sinn tekið með sér frá Krít upp á háborg Aþenu, sem naut verndar guðanna, án þess að njóta hennar: fyrst drap Artemisa hana að viðstöddum Dionýsusi og umbreytti henni í gyðju umflotna af öldum sjávar“.

Þeseifur hefur svæft Aríöðnu á Naxos. Viðstödd eru Aþena og Hypnos, guð svefnsins

Þetta er mikilvæg heimild og frábrugðin öðrum tveim sem eru yngri: Til dæmis frá Catúllusi, sem segir Þeseif hafa yfirgefið Aríöðnu á eyjunni Naxos þar sem Dionýsus kom henni til bjargar (eða rændi henni, eins og önnur frásögn hermir) og umbreytir henni frá konu í gyðju. Önnur útgáfa sem meðal annars fær stuðning frá Hómer og Hesíodosi segir tengsl Dionýsusar og Aríöðnu hafa myndast á Krít, án þess að guðdómlegt eðli hennar komi við sögu: þar á Aríaðna að hafa yfirgefið Dionýsus vegna ástar sinnar á Þeseifi – eða horfið frá lífi gyðjunnar til þess að verða dauðleg manneskja. En á endanum hefur Dionýsus yfirhöndina og fyrir tilstilli hans refsar Artemisa Aríöðnu þannig að hún deyr sem kona áður en Þeseifur fékk notið hennar og hún öðlaðist á endanum eilíft líf sem gyðja.

Völundarhúsið í Knossos. Rómversk gólfmósaík frá Portúgal, 2. öld e Kr,

Annar þáttur þessarar goðsagnar ekki síður forn er sagan af Völundarhúsinu, en frummynd þess á sér trúlega egypskar rætur. Táknræn merking völundarhússins í krítversku goðsögninni er hins vegar dæmigerð grísk. Hér tökum við túlkun Platons fram yfir allar nútímalegar túlkanir, en hann notar orðasambandið „varpað inn í Völundarhúsið“ í óleysanlegri samtalsflækju í Eutidemosi. Völundarhúsið var höfundarverk Dedalusar, sem var Aþeningur af apollonískum toga, þar sem saman fara annars vegar geta hans og snilli sem handverksmaður og listamaður (seinna kallaður ættfaðir myndhöggvaranna) og hins vegar sem tæknimeistari er felur jafnframt í sér að hann hafi innleitt rökvísina (logos) í innsæið og myndverkið. Verk hans sveiflast frá að vera listrænn leikur með fegurð án tillits til nytsemdar (þannig talar Hómer um „vettvang fyrir dans er líkist stað Dedalusar í hinni víðu Knossos, sem smíðaður var fyrir hina hárprúðu og fögru Aríöðnu“). Hins vegar er um að ræða hugverk vaxandi rökvísi er dugi til að leysa manninn úr skuggalegum en raunverulegum tilvistaraðastæðum. Það sama á við um trékúna sem Dedalus smíðaði fyrir Pasífeu, eiginkonu Mínossar, hjálpartæki ástalífsins sem gerði henni kleift að fullnægja girnd sinni gagnvart hinu heilaga nauti. Eða ullarhnykillinn sem Dedalus gaf Aríöðnu og gerði henni kleift að leiða Þeseif til baka út úr Völundarhúsinu eftir að hann hafði banað Mínotárusnum. Nokkuð sem sameinar í einni athöfn ofbeldi og snilli. Að lokum má svo nefna stærsta snilldarverk Dedalusar, sjálft Völundarhúsið í Knossos. Ávöxtur ástarleiks Pasífeu og nautsins helga var Minotárusinn, mannskepnan [og mannætan] með nautshöfuðið sem lokuð var inni í Völundarhúsinu. Sú tilgáta er þegar þekkt, að á bak við mynd Mínotárusins leynist Dionýsus: Mínotárusinn er sýndur sem maður með nautshöfuð, og vitað er að Dionýsus átti sér nautslega birtingarmynd og að guðinn hafi birst í skrúðgöngum Bakkusarhátíðanna með grímu sem var ásjóna dýrs, oft nautsandlit.

Völundarhúsið birtist okkur þannig sem mannleg sköpun, sem var verk listamanns og uppfinningamanns í senn, verk viti borins manns með apollonskar gáfur en í þjónustu Dionýsusar, þess sem sameinaði guðinn og dýrið. Mínos er vitsmunaleg hægri hönd þessa dýrslega guðs. Geometrískt form Völundarhússins með sínum óleysanlegu flækjum er kenjótt og öfugsnúin vitsmunaleg uppfinning sem vísar til glötunar, lífshættunnar sem vofi yfir manninum ef hann tekur þá áhættu að mæta hinum dýrslega Guði. Dionýsus lætur smíða gildru fyrir manninn þar sem hann glatar sjálfum sér einmitt þegar hann telur sig renna til atlögu við guðinn.

Seinna fáum við tækifæri til að tala um ráðgátuna sem er hin apollonska hliðstæða Völundarhússins í heimi Dionýsusar: átökin á milli manns og guðs sem öðlast sína sýnilegu og táknrænu mynd í Völundarhúsinu, en birtist í sinni innri og sértæku táknmynd sem ráðgátan. Sem frumlæg mynd og fyrirbæri getur Völundarhúsið hins vegar ekki staðið fyrir annað en „logos“, rökhugsunina. Hvað annað getur það verið sem maðurinn smíðar sér til þess síðan að tína sér í og tortímast, hvað annað en rökhugsunin? Guðinn hefur látið smíða Völundarhúsið til þess að knésetja manninn, draga hann niður í dýrseðli sitt. En Þeseifur notfærir sér Völundarhúsið og yfirráðin yfir því með ráðum sem konan-gyðjan hefur veitt honum til þess að sigrast á guðinum-dýrinu. Við getum sagt allt þetta með orðum Schopenhauers: rökhugsunin er í þjónustu hins dýrslega, viljans til lífsins; en þekkinguna á sársaukanum og aðferðina til að sigrast á honum öðlast maðurinn í gegnum rökhugsunina. Þannig sigrast hann á afneitun viljans til lífsins.

Dedalus leiðir Pasife inn í timburkúna sem hún notaði til að láta nautið serða sig. Af því fæddist Mínotárinn, sem geymdur var í Völundarhúsinu í Knossos. Veggmynd úr Vetti-húsinu í Pompei.

Ýmsir þættir úr hefðinni tengja Þeseif og Dedalus við dýrkun Apollons og gera þá að hinum dyggu fylgjendum guðsins frá Delfi. Það fer ekki hjá því að tengslin við Apollon birtist – jafnvel þó ekki sé á hann minnst í goðsögninni – þegar þessar tvær persónur mæta hljóðum og fjarverandi Dionýsusi í tveim fulltrúum hans, Mínosi og Mínotárusnum. Hér á undan höfum við leitast við að draga úr andstæðunum sem felast í Apollon og Dionýsusi með því að benda á það sem þeir eiga sameiginlegt, en það er „manían“ eða leiðslan og „æðið“ og hvernig orðið og þekkingin hafa veitt hinu fyrrnefnda forgang. Í þessari goðsögu frá Krít stöndum við hins vegar frammi fyrir sterkum andstæðum guðanna tveggja, þó í öðrum skilningi sé en þeim sem við finnum hjá Nietzsche.  Hér virðist Apollon lúta yfirdrottnun Dionýsusar að því leyti að það andrúmsloft guðdómsins sem ríkir í þessari goðsögn einkennist ekki af þekkingunni, heldur hinu hráa dýrseðli. Við sjáum hér vægðarlausan Dionýsus, (í mynd Minotársins) án nokkurs vinarþels í garð mannsins, það er að segja án þeirra megineinkenna sem hann síðar fékk sem guðinn er frelsar og endurleysir.  Frelsarahlutverkið er í þessu tilfelli hins vegar hjá Þeseifi, sem hefur ekkert með hið dionýsíska að gera, sá sem færir manninum hetjulífið, sá sem stendur með einstaklingnum gegn náttúrunni, með samkeppninni gegn hinum blindu hvötum, hinn glæsilegi sigur á blindri reiði hins dýrslega guðs. Það er Apollon sem stendur að baki honum og hér er ör hans með þversagnarfullum hætti orðin vel viljuð manninum.

Þegar Þeseifur kemur svo til Aþenu, eftir að hafa glatað eða yfirgefið Aríöðnu á Naxos, heldur hann áfram til Delos, hinnar heilögu eyju Apollons, þar sem hann færir guðinum fórnir og heldur upp á sigurinn yfir Mínotárusnum með apollonskum dansi sem íbúarnir kalla „gru“ og líkir eftir torfærum Völundarhússins með hlykkjóttum takti sínum og hreyfingum. Dans þessi var ennþá iðkaður á Delos á dögum Plútarkosar.

En hafi Þeseifur borið sigurorð af Minotárusnum verðum við þá ekki að segja að boðskapur goðsögunnar feli í sér drottnun Apollons yfir Dionýsusi? Þessi tilgáta brestur þegar við lítum til hinnar djúpstæðu og þýðingarmiklu persónu Aríöðnu. Þar sem hún binst Dionýsusi sem gyðja Völundarhússins og hins myrkvaða uppruna, þá birtist Aríaðna aftur í goðsögunni sem kona, dóttir Pasífeu og systir Fedru en sem slík er hún  um leið tjáning grimmasta ofbeldis hinna dýrslegu hvata. Hún er einnig ímynd hins brotakennda og ístöðulausa sem einkennir stjórnlaust líf, því Aríaðna yfirgefur guðinn vegna dauðlegs manns. Táknið sem bjargar manninum er leiðarþráður „logos“, hinnar rökréttu nauðsynjar. Hin óstöðuglynda Aríaðna afneitar þeim dýrslega guðdómi sem hún ber innra með sér og færir hetjunni þannig samfellu og samkvæmni sem hún helgar einnig sjálfri sér til þess að veita einstaklingnum sigur til frambúðar, til þess að frelsa manninn frá blindu hins dýrslega guðs. Sigurgleði mannsins varir þó stutt, því guðirnir bregða þóttafullir fæti fyrir allar vonir mannsins um stöðuga framvindu, bæði í seinni goðsögninni þar sem Þeseifur fær sig fljótt fullsaddann af Aríöðnu með óvæntum viðskilnaði á eynni Naxos, en einnig í eldri goðsögninni þar sem Artimisa grípur umsvifalaust í taumana og drepur konuna Aríöðnu og færir hana Dionýsusi sem ódauðlega eiginkonu eilífrar æsku. Hinn dýrslegi guð fer með sigur af hólmi.

Eins og við eigum eftir að sjá, þá leitast Apollon við að lokka manninn í tálbeitunet ráðgátunnar. Með sama hætti táldregur Dionýsus hann – með vímukenndum leik – inn í viðjar Völundarhússins, táknmynd „logos“ (rökhugsunarinnar). Í báðum tilfellum breytist leikurinn í harmræna keppni er felur í sér lífsháska sem einungis vitringurinn eða hetjan geta sigrast á, þó án alls hroka.

Nokkrar aldir líða frá þessum skuggalegu atburðum hinnar krítversku goðsagnar, og á þessum tíma mildast ímynd Dionýsusar og hann fer að nálgast manninn með meiri velvilja. Eðli guðsins reynist áfram grimmt, en í stað þess að sýna sig í umsvifalausu blóði drifnu ofbeldi og dýrslegri ágirnd sýnir hann á sér viðmót sem er fyrst og fremst mannlegt og birtist í dulrænni tilfinningaleiðslu í gegnum tónlistina og ljóðlistina. Þessi mildaði Dionýsus tekur í goðsögunni upp nafnið Orfeus. En á bak við þessa tónlistarlegu ímynd Dionýsusar er falinn innri og áhrifameiri atburður, hin frelsandi skynvilla launhelganna, hin mikli dulspekilegi ávinningur hins forna Grikkja. Það er Pindar sem segir okkur frá launhelgunum sem kenndar eru við Elevsis: „sæll er sá sem hefur séð þennan inngang til Undirheimanna: hann þekkir endalok lífsins og lögmálið sem Seifur hefur fært okkur.“

Sá sem opinberar „þetta“ – hið ósegjanlega viðfang launhelganna sem maðurinn uppgötvar innra með sér með þátttöku í launhelgunum – er Dionýsus, og Orfeus er söngvarinn. Elstu heimildir um Orfeusarsiðinn, papírussnifsi og legsteinabrot frá fjórðu og þriðju öld f.Kr., eru ljóðrænar endursagnir, tilviljanakenndar en ekki bókmenntalegar, er votta um þessa dulmögnuðu upplifun sem er falin hið innra, glötuð allri hefð, en sviðsmyndin með helgigripunum og athöfnunum sem fylgdu náði að rata inn í óráðsfull orð táknrænnar ljóðlistar.

Sumar þessar orfeísku heimildir eru stórfenglegar í dramatísku formi sínu, rétt eins og þær eigi rætur sínar í uppruna helgisiða launhelganna, eða hafi að minnsta kosti tilheyrt þeim, innbyrðis persónutengsl og sviðsetningar hins heilaga. Í legsteinabrotunum finnum við samtal hins innvígða og vígsluprests launhelganna. Í framvindu þessa samtals sjáum við endurspeglun á upplifun hinnar æðstu sýnar. Kannski er það einmitt þessi leikræni þáttur, þessi dramatíska framsetning launhelganna sem veitir okkur innsýn í aðra leið til að kanna uppruna hins gríska harmleiks. Út frá slíkri tilgátu verður fréttin um réttarhöldin gegn Æskilosi skiljanlegri, þar sem hann var ákærður fyrir að hafa vanhelgað launhelgarnar í  Elevsis. Hvernig hefði hann getað öðlast jafn illan orðstý öðruvísi en í gegnum harmleiki sína?

Eðli þeirra tákna sem birtast okkur í þessum  fornu heimildum um orfeusardýrkunina, þessir helgimunir Dionýsusar, myndirnar og hlutirnir sem tilheyra athöfn innvígslunnar veita okkur innsýn í mynd Dionýsusar sem er bæði velviljaðri manninum og frelsandi. Hér verður vísbendingin frumspekileg en jafnframt gefin í skyn án nokkurs sértæks meðals. Dionýsus kallar mennina til sín með því að brjóta niður heim þeirra, með því að tæma hann af sérhverjum efnislegum eigindum, öllum kvöðum, reglufestu og staðfestu, með því að þurrka út sérhvern einstaklingsbundinn veruleika og sérhver einstaklingsmiðuð markmið. Í þessum orfeísku minjabrotum er Dionýsus ungmennið, og einkennishlutir hans eru leikföngin, boltinn og skopparakringlan. Þetta eru einkenni leiksins sem við getum einnig fundið í birtingarmyndum fylginauta Apollons, í tjáningarmyndum listar viskunnar, en hinn apolloniski leikur varðar vitsmunina, orðið og merkið. Dionýsus einkennist af hinum sjálfsprottna leik og þeirri dýrslegu hvatvísi sem menn njóta og upplifa í  sýnileika sínum, allt annað er falið tilviljuninni eins og sjá má í öðru einkenni orfeusarsiðsins sem eru teningarnir. Að lokum höfum við svo torræðasta  og djúphugsaðasta táknið sem nefnt er á orfeiskri papírusörk og síðan endurtekið í mörgum nýplatonskum heimildum mörgum öldum síðar: spegillinn. Þegar við höfum hreinsað þessar nýplatonsku heimildir af trúarkreddum sínum verða þær gagnlegar til að skilja táknið. Þegar Dionýsus horfir á sjálfan sig  í speglinum sér hann ekki eigið andlit, heldur endurspeglun heimsins. Þannig er þessi heimur, menn og hlutir þessa heims, enginn raunveruleiki í sjálfum sér, heldur einungis hugsýn guðsins. Einungis Dionýsus er til, og í honum er allt afskrifað: til þess að lifa af verða mennirnir að snúa aftur til hans, steypa sér ofan í guðdóm fortíðarinnar. Við lesum þetta í hinum orfísku legsteinabrotum þar sem sagt er um hinn innvígða sem upplifir leiðsluástand vígslunnar: „ég brenn af þorsta og dey; en gefið mér fljótt hið svala og ferska uppsprettuvatn úr votlendi Mnemosýnu (minnisgyðjunnar)“. Það er Minnisgyðjan sem svalar þorsta mannsins, gefur honum líf og frelsar hann úr brunahita dauðans. Fyrir tilstilli minnisins „verður þú guð en ekki dauðlegur“. Minni, líf, guð, þetta eru ávinningar launhelganna, gegn gleymskunni, dauðanum og manninum sem tilheyra þessum heimi. Með því að endurheimta hyldýpi fortíðarinnar verður maðurinn eitt með Dionýsusi.

Bakkynjur rífa Orfeus á hol. Veggmálverk frá Pompei, 1. öld e.Kr.

En Orfeus er einnig fylgisveinn Apollons og allt það sem varðar guðdómlegan uppruna og sköpun í hinni orfeísku ljóðlist tilheyrir líru hans, sköpunarsaga heimsins og hinn hugmyndaríki vefur guðdómlegra goðsagna. Elstu og algengustu frásagnirnar af dauða Orfeusar segja okkur að eftir endurkomu hans frá Hadesarheimum hafi hann verið harmi sleginn af því að missa Evridís og því afneitað dýrkun Dionýsusar, guðsins sem hann hafði verið trúr fram að þessari stundu. Og hann sneri sér til Apollons. Hann brást illa við og refsaði honum með því að láta Bakkynjurnar rífa hann í sig. Þannig sjáum við táknræna mynd af hinum andstæðu pólum Dionýsusar og Apollons: tortíming Orfeusar vísar til þessarar innri tvískiptingar, til sálar skáldsins, vitringsins sem er andsetinn af þessum tveim guðum.  Og rétt eins og í hinni krítversku goðsögn þá er það Dionýsus sem hér hefur yfirhöndina andspænis Apollon: hin tónlistarlegu blíðuhót Dionýsusar láta að lokum undan djúpstæðri grimmd hans. Framvinda goðsögunnar fær endanlegt innsigli Dionýsusar, og í báðum tilfellum eru endalokin harmsöguleg, bæði fyrir konuna og söngvarann. En eins og Hesiodus og Pindar segja, þá „veitir Dionýsus mikla gleði“ og er samkvæmt Hómer „uppspretta fögnuðar fyrir hina dauðlegu“.

Viska Apollons – Carlo Sini

Þessi kafli úr bókinni Il Metodo e La Via eftir Carlo Sini er hér birtur sem framhald 4. kafla sömu bókar um „Visku Dionysosar“ sem er að finna hér á hugrunir.com. Í bók sinni um "Aðferðina og vegferðina" er Carlo Sini að velta fyrir sér upphafi og rótum vestrænnar heimspekihefðar í Grikklandi á 6. og 5. öld f.Kr. Þar skiptir greining hans á varðveittum ljóðabálki Parmenidesar frá Elea, sem var uppi á 5. öld f. Kr. meginmáli,  en í bálki þessum gerir Parmenides grein fyrir leið sinni frá hinum myrkvaða heimi véfrétta og goðsagna til hins heiðríka heims rökhugsunar án mótsagna og þeirrar heimsmyndar sem sá heimur færir okkur, leiðina til heimsmyndar vísindanna. 
Til að skýra þessa vegferð Parmenidesar kannar Sini visku hins forna goðsagnaheims Grikkja, ekki síst þá visku sem kennd er við guðina Dionysos og Apollon. 
Greining Sini tengist umfjöllun Nietzsche um þessa goðsagnaheima, en ekki síst greiningu ítalska heimspekingsins og fornaldarfræðingsins Giorgio Colli (1917-99), en Colli var einn virtasti lesandi og gagnrýnandi Friedrichs Nietzsche á 20. öldinni og stóð að endurútgáfu á öllum verkum hans, sem kom út samtímis í Þýskalandi, Frakklandi Japan og á Ítalíu eftir Seinni heimsstyrjöldina.

Greining Sini, sem byggir á rannsókn Colli, tekur einungis til afmarkaðs hluta allra þeirra goðsagna sem til eru um Apollon. Dæmi hans miða að tiltekinni túlkun og heildarsýn. Bókarkaflar Carlo Sini um visku Dionysosar og Apollons eru hins vegar afar upplýsandi leiðbeining til skilnings á þýðingu grískrar goðafræði og um leið til skilnings á heimspeki Friedrichs Nietzsche fyrir okkar samtíma.

Þessi þýðing er unnin upp úr ritgerðinni "La sapienza Apollinea", upphaflega birt í ritgerðasafninu "Il metodo e la via", Mimesis edizioni, Milano 2013, bls. 81-93.


Apollon með einkennistákn sín, bogann og hörpuna. Grískur vasi frá 4. öld f.Kr og veggmálverk frá 1. öld e.Kr.

Viska Apollons

eftir Carlo Sini
5. kafli bókarinnar „Il Metodo e la via“, (Aðferðin og vegferðin), Milano 2013, bls. 81-93

 

Nú getum við leyft okkur að hverfa um stund frá umfjöllun um þá visku sem við kennum við Dionysos og á rætur sínar í lífinu, og beint athyglinni að hinni hliðinni á þeirri fornu visku, sem er undir merki Apollons. En eins og við munum sjá, þá er það merki sem ber okkur fljótlega á vegslóð heimspekinnar. Eins og við munum sjá, þá er enginn Guð  jafn nátengdur tilkomu hinnar heimspekilegu visku. En umfram allt verður að segjast að Apollon er í kjarna sínum ímynd viskunnar. Í þessu tilfelli hefur Giorgio Colli enga þörf á að snúa út úr hefðinni: það er viðtekinn venja að kalla Apollon Guð viskunnar. Við þurfum engu að síður að kanna um hvaða visku er hér að ræða og hvað einkenni hana.

Með almennum orðum má svara því til að Apollon sé Guð skyggnigáfunnar (sapienza divinatoria). Við höfum þegar fjallað um hvaða skilning við leggjum í þessi hugtök (sjá kaflann um Visku Dionysosar) og þurfum því ekki að endurtaka það hér. Annar mikilvægur þáttur sem einkennir hina appolónsku visku í samanburði við launhelgar Dionysosar felst í því að á meðan viska hins síðarnefnda höfðaði til fjöldans ( viska sem á rætur sínar í sameiginlegri reynslu af helgiathöfninni, í hátíðahöldum samfélags hinna trúuðu), þá beindist viska Apollons fyrst og fremst að einstaklingnum. Annars vegar höfum við þá dionysisku visku sem er í vissum skilningi nafnlaus eða utan hins einstaklingsbundna (principium individuationis), visku sem er fólgin í leiðslubundinni hugleiðingu er sprettur af æðiskenndri vímu þar sem einstaklingurinn tapar sér í næturhljóðum og ópum Guðsins. Hins vegar sjáum við hvernig einstaklingsbundið samband Guðsins og hins trúaða nýtur forgangs, þar sem sá síðari nýtur þeirra forréttinda að vera í hlutverki goðans eða miðilsins (sacerdote). Apollon miðlar visku sinni til einstaklingsins, ekki til hins nafnlausa fjölda, en heldur sig um leið aðskilinn frá honum í hæfilegri fjarlægð. Ekki Dionysos: hann fer hamförum í miðri hringiðu vímunnar og leiðslunnar. Hátíðin og helgiathöfnin hafa beinlínis þann tilgang að láta guðinn birtast holdi klæddan, að hylla brotthvarf hans (parousia), og jafnvel að leggja hann sér til munns. Þar sem Dionysos er sjálfur hjartsláttur lífsins á hann sér ekki betri stað en í miðri dansandi hringiðu kórsins sem hyllir hann: hold af þeirra holdi, blóð af þeirra blóði.

Því er þveröfugt farið með Apollon, hann er alltaf fjarverandi, víðs fjarri og ósnertanlegur. Apollon er alltaf annars staðar, einnig þegar merki visku hans snerta manninn.


Dionysos er beinn þátttakandi í hringiðu lífsins, en Apollon horfir úr fjarlægð og mundar banvæna ör sína og boga.

Fyrir tilverknað fjarlægðarinnar einkennist viska Apollons einmitt af tveim ólíkum þáttum og formum. Örin merkir í raun og veru viskuna sem Guðinn færir manninum þar sem hann hæfir hann markvisst úr fjarlægð. Þessi viska stendur þó ekki fyrir þá sem Apollon sjálfur er holdgervingur fyrir í eigin persónu. Sú viska er honum nákomin og innibyrgð. Því þurfum við að greina tvö lög þeirrar visku sem Guðinum er eignuð: annars vegar sú viska sem honum er eiginleg og sem frumheimildirnar lýsa sem visku þess augnatillits sem sér og skilur alla hluti með hraða eldingarinnar (viska sem er í einu og öllu guðdómleg og engum manni gefin), hins vegar sú viska sem hann miðlar tilteknum manni sem gegnir hlutverki miðilsins (eða hofprestsins (sacerdote)). Ólíkt fyrri viskunni, sem byggir á innsæi og er manninum óhöndlanleg eins og dauður bókstafur, þá  er viska örvarinnar eingöngu bundin við orðin. Apollon vill hvorki né getur veitt manninum hlutdeild í fyrri viskunni, því það myndi gera þann einstakling að Guði (og þar með einnig gera hann að ösku eins og gerðist með Semele[i], þegar hún reyndi að horfast í augu við Seif barnsföður sinn.) Sú viska sem Apollon veitir mönnunum er miðluð viska og yfirfærð (í samræmi við merkingu orðsins „metafora“ (myndlíking)), viska sem er yfirfærð á markið og hittir í mark eins og örin: viska sem er mannleg í einu og öllu, því hún er til orðin úr orðum um leið og hún er guðdómleg gjöf.

Appolon hugleiðir í einsemd sinni. Hann virðist vera að mata snákinn sem heldur sig undir þrífætinum er myndaði fórnaraltar véfréttarinnar í Delfi. Apollon drap Píton (snákinn sem var sonur jarðargyðjunnar) með boga sínum nýfæddur, og gröf hans var undir véfréttinni í Delfi. Þaðan komu gufurnar sem mettuði konurnar er miðluðu véfréttinni í vímuástandi. Lágmynd frá hellenskum tíma.

Af því sem þegar hefur verið sagt má strax ráða þann róttæka mun sem er til staðar á visku Apollons og Dionysosar. Öll hefðin hefur beinst að því að vekja athygli á þessum mun, á meðan Giorgio Colli leggur eins og við höfum séð áherslu á undirliggjandi tengsl  þeirra. All lengi hefur mönnum engu að síður verið ljóst að á milli þessara andstæðna hafa leynst vissar sættir þar sem þær hafa mæst. Þegar á síðustu öld benti Georg Friedrich Creuzer á hvernig slíkar sættir birtust í Orfismanum (áhugaverð nálgun fyrir okkur þar sem hún leiðir okkur í námunda við Parmenides og heimspekiljóð hans). Nietzsche benti svo á (undir áhrifum frá Creutzer) hvernig til verður „harmsöguleg sátt“ þessara fyrirbæra í harmleiknum sem sameinar helgiathöfnina og fagurfræðina. Erwin Rhode benti einnig á að Dionysos hafi átt aðgang að helgidómi Apollons í Delfi, og það hafi verið til marks um eins konar sáttagjörð á milli þessara Guða, sem annars höfðu tekist á sín á milli. Líkt og þeir fræðimenn sem fjölluðu um málið á undan Rhode, þá leit hann á Dionysos sem tiltölulega ungt fyrirbæri í gríska goðaheiminum, utanaðkomandi inngrip er hefði innleitt villt óráðsæði í grískt samfélag, inngrip er ætti rætur sínar í Austurlöndum, eða hinni barbarísku Þrakíu að mati sumra. Við þessa innrás hefðu hinar appolónsku helgiathafnir brugðist af hörku og dregið máttinn úr þeirri spennu sem fylgdi  dionysisku helgihaldi í þeirri viðleitni að endurreisa jafnvægi og hrynjandi í samfélaginu.

Herman Nilson leit ennþá sömu augum á málin á meðan Giorgio Colli umturnaði þessari söguskoðun eins og við höfum séð, þar sem hann sýndi fram á vitnisburði um tilvist Dionysosar á Krít, trúlega um þúsund árum fyrir daga Evripídesar. Kjarni þessarar nýju túlkunar felst í því að líta ekki á samband Apollons og Dionysosar frá sögulegu sjónarhorni, heldur táknrænu. Hefðbundin textafræði (filologia) horfði á málið út frá tímaröð og út frá „raunverulegum“ sögulegum atburðum. Fyrst höfum við Apollon, svo kemur Dionysos. Síðan kemur til átaka á milli Guðanna, sem túlkað er sem átök á milli þeirra Grikkja sem fylgdu hvorum Guði fyrir sig, síðan verður sáttagjörðin og sumir þátttakenda í þessari deilu sjá merki þess í Delfi, í orfismanum og harmleikjunum o.s.frv. En ef Dionysos er jafn forn og Apollon, og þegar til staðar og virkur við mótun hellensks samfélags, þá breytast allar forsendur þessarar deilu. Andstæðurnar sem birtast í hinu apollónska og dionysiska eru ekki lengur sögulegar og skýrast ekki lengur af þjóðflutningum; þeim er öllu heldur ætlað að tjá með fornri og táknrænni visku goðsögunnar hvernig „byggingu“ hins forna hellenska skilnings á viskunni sé háttað. Hér er ekki um að ræða tvær sjálfstæðar trúarhreyfingar sem starfa samhliða eins og Nilson heldur t.d. fram, heldur er um einn tvíhöfða stofn hinnar fornu trúarlegu visku að ræða.

Meðal þeirra fjölmörgu atriða sem Colli notar málstað sínum til stuðnings má nefna það sem við gætum kallað „víxluðu eftirmælin“. Til dæmis eru guðirnir tveir ávarpaðir með þessum hætti í versi Æskilosar: „Apollo krýndur skógarfléttunni, Bakkus hinn fjölkunnugi“. Þetta hljómar eins og við myndum segja: „Heilagur Frans með svínið undir hendi, Heilagur Anton með úlfinn í bandi[ii]“. Skógarfléttan tilheyrir Dionysosi, fjölkynngin tilheyrir Apollon. Fyrir okkar samtímafólk gæti þessi samsetning virkað óskiljanleg og fjarstæðukennd. Í augum Colli er hér engu að síður um meðvitaða og vísun að ræða í þá merkingarlegu einingu sem tengir Guðina tvo í andstæðum sínum.  Í einu versi Evrípedesar rekumst við einnig á þetta ákall: „Ó, Bakkus yfirdrottnari, vinur lárviðarins, ó, Peana Apollon, snillingur líruspilsins.“ Hér eru það „lárviðurinn“ og „peana“ sem skipta um sæti (peana merkir heróp á ítölsku) og mynda undarlega framandgervingu sambærilega við þá fyrri. Einnig má benda á -eins og Rhode gerði – dæmi  þess að rætt sé um spádómsgáfu (divinazione) í anda Dionysosar. Til dæmis talar Platon um það í Fedrosi að æðið (mania) eigi jafnt við um Apollon og Dionysos: hið dionysiska hljómfall, dansinn og söngurinn, framkalla visku í ætt við véfréttina. Ááhrifaríkt væri að tengja allt þetta við ljóðlínu Parmenidesar, þar sem hann áfellist heimsku eyrans sem bergmálar, augans sem ekkert sér í blindu sinni, tungunnar sem talar án þess að vita hvað hún segir (allir vitnisburðirnir fjalla um ómeðvitað eðli viskunnar sem er meðtekin í guðdómlegu æði eða leiðslu). Ef við fylgjum þessari tilgátu gætum við dregið þá ályktun af þessari ljóðlínu Parmenidesar, að hann sé að taka afstöðu gegn hinni hefðbundnu visku, þessari guðdómlegu leiðslu, sérstaklega þeirri dionysisku, þar sem maðurinn er smitaður og dreginn áfram  í hrifningaræði af skynjuðum ástríðum sem  framkallast af dáleiðslumætti tónlistarinnar, hrynjandinnar, taktsins og myndanna. Þannig gætum við vel skilið hvers kyns sú umbylting er, sem Parmenides vildi framkvæma gagnvart undangenginni visku. Þannig gætum við einnig í sama upplýsandi ljósi skilið nokkra þætti í þeirri heimspeki sem hann vildi hefja til vegs í kjölfarið, til dæmis fræga höfnun Platons á ljóðlistinni og listunum almennt sem uppeldisvænum meðulum hins upplýsta manns. Listirnar, rétt eins og manían eða leiðslan sem þær eru oft tengdar við, hrífa og rugla mátt sálarinnar til skilnings, hindra þá dómgreind í nafni „nous“ (skilningsins) eins og Parmenides kemst að orði, sem byggir á grundvelli „skynsemi“, röksemdafærslu og samræðna.

Að svo komnu máli skulum við kanna nokkrar frumrheimildir. Fyrst og fremst Delfíska óðinn eftir Pindar, en þar er Apollon lýst sem hér segir:

…undir handarjaðrinum

ber ég margar hraðskreiðar örvar

faldar í örvamælinum

sem tala til þeirra er skilja: en í öllum tilfellum þurfa þeir túlka. Vitur er sá sem margt veit

af náttúrunnar hendi, en þeir sem hafa lært

eins og aðgangsharðar hermikrákur…

(útg. Colli, bls. 75-77)

 

Hér beinist athyglin að orðunum sophos o polla eidos phuai (vitur er sá sem margt veit af náttúrunnar hendi) sem vísar beint til orða Parmenidesar, maðurinn sem veit (eidos phòs). Höfum við kannski fundið hér uppruna hins vitra hjá Parmenidesi? Stígum varlega til jarðar en hlustum á athugasemd Colli:

Þetta vers, segir Colli, gefur til kynna tengsl Apollons og viskunnar og eðli þessarar visku. Ljóðlínurnar 83-84 líkja orðum skáldsins við örvar, sem eru augljósasta tákn Apollons. Hið tjáningarfulla vopn Apollons á sviði þekkingarinnar er einmitt orðið (eins og í véfréttinni). Þessar örvar tala til þeirra sem skilja, vegna torræðis orða Apollons og hins aristókratíska eðlis viskunnar. En til þess að koma altækum vísunum sínum á framfæri hafa vísdómsorðin þörf fyrir túlka. Einnig þetta vísar til þess sviðs véfréttarinnar þar sem ekki verður komist hjá útskýringu túlksins. (…) Síðan kemur skilgreiningin á sophos, sem felur í sér tvo þætti: þekkingarlega getu og meðfæddan hæfileika, en ekki miðlaðan ávinning í gegnum rökhugsunina, en það má teljast staðfest af næstu orðunum á eftir, þar sem hinum vitra er stillt upp gegn þeim sem hafa lært og eru þess vegna afskrifaðir með endanlegri vanþóknun.

Hér lýkur orðum Colli. Að okkur snýr nú að sjá hvernig örvar Apollons „tala“, en þær tjá sig bókstaflega í gegnum phoné: ekkert í líkingu við þau frumlægu öskur sem við höfðum fundið á sviði Dionysosar (nuchìa phthégmata, næturhljóðin); og þeir sem skilja eru þeir sem dvelja í huganum í nous, eins og fram kemur m.a. hjá Heraklítosi í frægu versi (til greiningar á þessu atriði get ég ekki annað en vísað til seinni hlutans í bók minni Immagini di verità, bls 111). Þessir menn sem eru gæddir innsæi hugans, búa yfir getu til skilnings, hafa engu að síður þörf fyrir túlka (ermanéon): við erum þannig komin inn á svið ermenéuein, sem er svið hermetismans eða túlkunarheimspekinnar. Viska Apollons er upphafspunktur hermetískrar visku sem -með öllum þeim miklu frávikum sem setja verður – er aðferð okkar til skilnings á visku og menningu. Viska Apollons virkjar „fræðilegan“ (teorískan) skilning, sem er andhverfa þess dionysiska, þar sem skilningurinn felst frekar í verknaðinum (hermilist): viskan er ekki túlkuð heldur öllu fremur virkjuð í atferli dýrkenda Dionysosar. Nær væri að segja að hún væri túlkuð í gegnum verknaðinn. Atferlið í formi dansins, söngsins o.s.frv., felur með sínum hætti í sér túlkun, en það gerist samkvæmt „siðum“ sem eru innleiddir og holdgerðir, en ekki í formi fjarrænna orða hermetísku túlkunarfræðanna, í miðlunarmætti merkja tungumálsins og hinnar speglandi umhugsunar.

Tvær frægustu höggmyndirnar sem sýna Apollon. Til vistri er Appollon eðlubani, eins og hann var kallaður, væntanlega með banvæna ör sína í hægri hendi, sem nú er horfin.  Myndin eignuð Praxiteles. Til hægri er Apollon frá Belvedere, rómversk eftirmynd glataðrar hellenskrar bronsmyndar frá 4. öld f.Kr. Væntanlega hefur Apollon mundað bogann í vinstri hendi en ör sína í  þeirri hægri (hvort tveggja glatað).  Örvamælirinn hangir á öxl hans og snákurinn vefur sig um trjábolinn. Verkin eru varðveitt í Louvre-safninu og Vatíkansafninu.

Viska Apollons, sem er falin í orðunum, kallar á túlkun (ermenéuein í bókstaflegri merkingu) og allt það sem í túlkuninni felst: aðskilnað (guðsins), fjarlægð (túlkandans) og glímuna við túlkunarvandann. Túlkunin er ekki fólgin í upplifaðri visku, heldur er hún upphugsuð viska sem þarf að nálgast í krafti skepsis, í krafti rannsóknarvinnunnar. Þeirrar rannsóknarvinnu sem við höfum sýnt fram á að Parmenides var upphafsmaður að.

Hin aristókratíska viska Apollons hýsir jafnframt sáðkorn eigin upplausnar. Það er Apollon sjálfur sem er þessi myrkvaði og torskildi heimur sem sendir frá sér orð er kalla á túlkandi úrvinnslu, umræðu og samtal með almennri þátttöku. Hér verður mælskusamkeppnin til, sem fljótlega yfirskyggir þá þóttafullu aristókratísku visku sem er hafin yfir „uppfræðslu-leiðbeiningar“ og nálgast frekar þær „mannlegu“ og „lákúrulegri“ slóðir sem við kennum við menningu sófistanna (sem Parmenides hefur ósjálfrátt lagt grunninn að með smámunasamri  „rökfræði“ sinni).  Því er það hinn torræði Apollon sem þarf á heimspekinni að halda.

Þegar Sókrates lýsir yfir trúnaði sínum við Apollon fyrir dómstólunum, og að hann hafi látið stjórnast af véfrétt Guðsins, þá gerði hann ekki annað en að fylgja afleiðingum þessa langa ferlis. Sókrates er hinn tryggi fylgjandi Apollons því hann gekkst undir áskorun rannsóknarinnar og þekkingarinnar. Hann var tryggur með þeim eina hætti sem honum var fær, það er að segja tryggur undir merki þeirrar visku sem setur spurningarmerki við viskuna sjálfa, þar sem orðið leggur spurningar fyrir og rannsakar orðið sjálft. Þannig dregur hann hrapallega úr þessu aristókratíska og forneskjulega eðli hins appolónska orðs og leiðir það til sinnar „örlagabundnu merkingar“: viskan sem hin opinbera og lýðræðislega samræða heimspekinnar.

Hjá skáldinu Pindar finnum við tilvitnun sem kallar á frekari umræðu. Hún varðar orðin es to pan, sem Colli þýðir sem „samkvæmt öllu“ („en samkvæmt öllu þá kalla orð Apollons á túlkun“). Aðrar þýðingartilgátur eru „on the whole“ (Slater) og „til þess að ná til fjöldans“ (Puech). Apollon talar og hofprestur hans (sacerdote) hlustar í leiðsluástandi og endursegir orð Guðsins með hjálp lúðurs eða endurómun hljómbotns í ómeðvituðu ástandi. Þar tekur túlkandinn við skilaboðunum og beinir orðum sínum til almúgans, það er að segja til allra (allra hinna karlanna). Þetta virðist vera augljós málatilbúnaður. Engu að síður mætti huga að því orðalagi Pindars sem vísar til einhvers jarðbundnara og veigameira, til merkingar sem við gætum túlkað með eftirfarandi hætti: túlkandinn sem þarfnast orðs Apollons  talar með vísun til alls. Það er í túlkunarfræðum Apollons sem við rekumst fyrst á „allt“, það er að segja algildi þess orðs sem túlkandinn segir fram. Þetta „allt“ er þannig leitt til þess hlutverks að verða megineinkenni verunnar hjá Parmenidesi: veran sem er „eitt-allt“ („tuttuno“), eining alls þess sem „er“, hinn rökræna merking heildarinnar. Þetta verður síðan almennt einkenni hins heimspekilega orðs (og orðs vísindanna) sem ég hef ítrekað lagt áherslu á í kennslu minni og skrifum. Yfirsýn sem lætur sem hún sjái allt alls staðar, og ekki síst út frá sjónarhorni og staðsetningu Guðsins.

Nú vitum við hvaða Guð er átt við í þessu samhengi. Þessi Guð er Apollon, guðinn sem með einni augngotu sér allt, rétt eins og hefðin hefur kennt okkur. Því er hofprestur hans, Calcante, sá sem veit allt sem er, sem hefur verið og mun verða. Hið opinbera auga sögu alheimsins, holdgervingur kosmotheoròs (þess sem horfir á heiminn utan frá sem viðfang).

Viska Dionysosar er þvert á móti hlutbundin í sérhveri merkingu orðsins. Í sérhvert sinn sem hún  sekkur sér niður í hjarta lífsins getur hún ekki annað en kafað í hluta sjálfs sín og þannig holdgert í sjálfri sér einstakan hluta, gerst holdgervingur einstakra hluta í sérhvert sinn; þar sem hún er viska „hluttekningarinnar“ getur hún ekki komist undan því að mótast sjálf af hluttekningunni (og sérhvert „brama“ er reyndar alltaf ekki-hlutlaust).

Viska Apollons upphefur sig hins vegar til heildaryfirsýnar yfir lífið. Hér verður enn einu sinni að minna á að þessi tvö sjónarhorn eru samkvæmt forngrískri visku samtengd. Dionysos er sá sem er hálft dýr og hálfur Guð, viska hans á rætur sínar í því sérstaka sem kraumar undir niðri í kjarna lífsins eins og rótarskotið á hlutdeild í heildinni. En þar sem hinn helmingur hans á hlutdeild í guðdómnum, þá er hann ef svo mætti segja, hið appolónska andlit hins dionysiska, það er að segja það lóðrétta sjónarhorn sem segir allt ofan frá og úr óendanlegri og óhöndlanlegri fjarlægð. Það er fjarlægð Apollons, Guðsins sem sér og hittir í mark úr fjarlægð. Þessar tvær öfgar mynda forsendur visku sem stendur á mörkum þess að verða hið heimspekilega orð, og einungis hin apollónska viska getur borið skil á henni og túlkað í skiljanlegum orðum og hugtökum.

Snúum okkur nú að öðrum heimildum sem skipta okkur máli. Sérstaklega þessi kafli úr Fedros eftir Platon:

Nú er það svo að hin æðstu gæði ná til okkar í gegnum æðiskastið (mania) sem birtist okkur sem guðdómleg náðargjöf. Það eru einmitt spákonan frá Delfi og kvenprestarnir frá Dodona sem hafa fært Grikklandi svo marga fagra hluti þar sem þær eru andsetnar af æðinu (mania), bæði gagnvart einstaklingum og samfélaginu í heild sinni sem sjálfráðum fyrirbærum, fáir hlutir eða (….) Einmitt hér höfum við það sem verðskuldar að vera kallað til vitnis um að til forna var æðið (manían) hvorki talin vanvirða né ámælisverð, ekki einu sinni hjá þeim er staðfestu nafngiftir. Annars hefðu þeir aldrei staðfest þetta nafn á hina fegurstu meðal listgreinanna sem við notum til að greina framtíðina og nefnt hana maniké (það er að segja æðisleg = af ætt æðisins). En þeir staðfestu þetta heiti þar sem þeir töldu æðið (maníuna) vera fagurt fyrirbæri þegar það gerist fyrir guðdómlega forsjá. Hins vegar hefur það gerst á okkar dögum, að menn hafa vegna vanþekkingarinnar á hinu fagra bætt bókstafnum t við orðið og nefnt það mantiké (spádómslist / arte divinatoria).

Hér vottar Platon um vitund sína og vitund Grikkja um tilvist fornrar visku er var forveri heimspekinnar, viska sem byggði á spádómslistinni, það er að segja á leiðslunni og því guðdómlega æði sem manninum var gefið. Platon segir að þessi viska hafi fært Grikkjum hina göfugustu og fegurstu hluti, sem jafngildir því að segja að þar sé að finna móðurlíf siðmenningarinnar. Það var einnig mat þeirra sem staðfestu nafngiftir hlutanna – en hverjir voru þeir? Þessi spurning mun leggjast á okkur með sínum fulla þunga þegar lengra dregur, þegar í riti Platons, Kratilos. Þangað til látum við okkur nægja að segja að Platon hafi álitið þessa menn vera  fyrstu vitringana. Rétt eins og Platon væri að leggja niður fyrir okkur ættarsögu eða fornleifasögu menningarinnar (þ.e.a.s. heimspekinnar): fyrst kemur þetta trúarlega æði, þar sem kvenpresturinn og samfélagið í gegnum hana voru að verki. Síðan kæmu þeir er staðfestu nöfnin og viðurkenndu með nafngift sinni þau gæði sem æðið hafði leitt af sér, nafngift orðsins sem þeir gefa með réttu í kjölfar opinberunarinnar. Endanlega er það svo augljóslega heimspekin, hin platónska heimspeki, það er að segja samræðulistin (la dialettica) sem hefur getuna ekki bara til að staðfesta nöfnin, heldur líka til að skilgreina kjarna hlutanna í gegnum nöfn þeirra, það er að segja hið altæka og eilífa eðli alls.

Um þetta segir Colli:

„Ég hef þegar í inngangi bókar minnar (La sapienza greca) og annars staðar fjallað um mikilvægi þessa textabrots í viðleitninni að gera okkur mynd af frumgerð hinnar grísku visku. Um er að ræða vísun í jákvætt brjálæði sem frumforsendu hinnar æðstu þekkingar og um leið þá sýn, að innst inni séu til staðar djúp og náin tengsl á milli Apollons og Dionysosar. Reyndar tilheyrir slíkt brjálæði í sinni göfguðu mynd, það er að segja sem mantica (spádómslist) samkvæmt Platoni, heimi Apollons, á meðan seinni myndin af æðinu (mania) eins og hún er lauslega og óljóst dregin í Fedrosi tilheyrir án alls efa Dionysosi og hefur með „hreinsun“ og „innvígslu“ að gera.“

Við skulum nú umfram allt lesa enn frekar þennan kafla í Fedrosi þar sem Platon gerir enn frekari grein fyrir ættfærslu sinni á viskunni.

„Hvað hið guðdómlega æði varðar, þá höfum við skipt því í fjóra hluta er vísa til fjögurra Guða. Hina guðdómlegu spádómsgáfu (ispirazione divinatoria) höfum við heimfært upp á Apollon, innvígsluna höfum við kennt við Dionysos, skáldagáfuna kennum við við listagyðjurnar (Muse) og fjórði þátturinn tilheyrir Afródítu og Erosi.“

Svo virðist sem við séum hér að grafa upp tilvist fjögurra tímaskeiða eða fasa í tilkomu viskunnar. En lítum nú í þetta textabrot úr Timeusi:

„Við höfum nægileg merki þess að Guð hafi gefið vitskerðingu mannanna spádómsgáfu: sannleikurinn er sá að enginn maður sem er sjálfráður eigin hugsana getur öðlast trúverðuga spádómsgáfu er hafi guðdómlega eiginleika. Hitt er sanni nær að gáfnamáttur hans sé heftur af svefnhöfgi eða sjúkdómum, eða þá að hann hafi afvegaleitt þennan mátt þar sem hann var andsetinn af tilteknum Guði. En það er hinum vitskerta manni eðlislægt að muna þá hluti sem honum eru sagðir í draumi eða vöku af eðlislægri spádómsgáfu, að veita þeim umhugsun, að greina í sundur með rökhugsun sinni þessar sýnir og sjá hvernig þær geta öðlast merkingu og hverjum þær geta veitt blessun eða bölvun. Sá sem hefur hrifist af þessu og dvelur áfram í slíku ástandi er hins vegar ekki dómbær sjálfur á þær sýnir og þau orð sem hann hefur sjálfur sagt fram…“

Sá sem hefur upplifað æðiskast leiðslunnar er einungis fær um að skynja og endurtaka orð Guðsins, án þess að skilja þau. Hann sjálfur, eða einhver annar, verða að túlka myndirnar og orðin sem birtast í þessu ástandi leiðslunnar og draumsins. Þegar upphafningin og hrifningin eru afstaðin upphefst virkjun þeirrar raunverulegu visku, sem er viska endurspeglunar og umhugsunar. En einnig hjá Platon er fyrsta atriðið í þessu ferli grundvallaratriði: það er þessi upplifun sem bætir fyrir hina „mannlegu vitskerðingu“, það er að segja vitskerðingu þess lífs sem lifað er án guðdómlegrar uppljómunar. Hin guðdómlega spádómsgáfa (la sapienza divinatoria) er, eins og við höfum skilgreint hana, uppspretta fyrstu og þýðingarmestu merkjanna, þeirra merkja er „hafa merkingu“, vísa til og sýna þau grundvallarsannindi er varða siðferðislega tilveru mannsins. En þessi merki kalla jafnframt á getuna til að snúa aftur til sjálfs sín, að túlka hina ómeðvituðu merkingu þessara upphöfnu og dularfullu orða og mynda yfir á skiljanlegt mál og röksemdafærslu, túlkun sem Platon telur verkefni heimspekinnar.

Colli les úr ofangreindum orðum Timeusar „samþjappaða fræðikenningu um þekkinguna á tímum vitringanna“, á tímum hinnar myrku og margræðu véfréttar og á tímum hinnar túlkandi miðlunar og umhugsunar. En þekking véfréttarinnar er alltaf yfirfærð í form og vald orðsins, það er að segja yfirfærð á fullkomnasta tjáningarmáta mannsins. Leið hinnar guðdómlegu visku til mannlegs skilnings liggur því í gegnum orðið. Orð andsvarsins er eins og afsteypa sem varðveitir fótspor þess guðdómlega. Afsteypa sem byggir á hljóðmerkjum sem í sjálfum sér eru án allrar merkingar. Þess vegna er þörf fyrir túlkun frá hendi þeirra sem Platon kallar „spámennina“: þeir tala í nafni mannlegs samfélags í heild sinni. Túlkendurnir, sem við getum einnig kallað „spámennina“, eru nauðsynlegir til að skilgreina það myrkvaða og tvíræða svæði þar sem hið mannlega kemst í snertingu við guðdóminn. Verk þeirra þýðir hin meðteknu hljóðmerki yfir í visku sem er móttækileg og skiljanleg. Þannig virkar þetta náttúrlega samband vitskerðingar og rökvísi, segir Colli, þar sem rökvísin er undirsett hinu fyrrnefnda og gegnir eingöngu því hlutverki að gera það opinbert. Það er manían (æðið) sem á fyrsta orðið, fyrstu hljóðin, fyrstu nöfnin. En það er einungis í gegnum hina túlkandi rökvísi sem inntak (merking) þess sem meðtekið var í æðiskastinu verður útlistað og skýrt fyrir öllum.

Hér mætti skjóta því inn hvernig Parmenides, að því marki sem hann lýsir sig lausan við ástand hins frumlæga æðis, í því skyni að reisa sitt logos til vegs handan þessa trúarlega æðis og á grundvelli hreinnar rökhugsunar (logosið skipar sér sess í krafti eigin sjáfræðis sem byggir á merkjunum, sémata, á eigin mótsagnaleysi, eins og frumlægt innsæi á samsemd alls, á almennt eôn (=það sem er, eða veran hjá Parmenidesi) og á þeirri hugsun er á sér engar mótsagnir), þá er Parmenides í raun fyrstur til að framkvæma fyrstu og stórbrotnustu afskrift hins heilaga og hinnar heilögu visku. Samkvæmt líkingamáli Nietzsche getum við sagt að á vegslóð (odos) Parmenidesar sé að finna upphafið að „dauða Guðs“ í krafti rökfræðilegrar aðferðar sem réttlætist í krafti orðs síns. Hvernig getum við neitað því að í þessu sé að finna heildarskilning allrar episteme (=þekkingarfræði), allra vísinda Vesturlanda? Vísindin eru einmitt hið þveröfuga við þetta formyrkvaða spádómsrugl og túlkunarfræði þessarar guðdómlegu opinberunar. Þau eru það með meðvituðum hætti á grundvelli aðferðarfræðinnar (metodologico).

Við skulum nú lesa kaflabrot úr Siðfræði Aristótelesar (Etica eudemia).

„Með einhverjum hætti eru allir hlutir mótaðir af þeim guðdómi sem býr í okkur. Lögmál rökræðunnar er ekki samræðan, heldur eitthvað enn öflugra. Hvað annað en Guðinn gæti verið vísindunum og innsæinu yfirsterkara? Snillin (l‘eccellenza / areté) er reyndar verkfæri innsæisins. Þetta er ástæða þess – samkvæmt forfeðrunum – að þeir kölluðu sig lánssama sem náðu að klára sig við ólíkustu aðstæður, án þess að búa yfir rökhugsun (alogoi), og að það hugnist þeim ekki að taka ákvarðanir. Þeir búa reyndar yfir reglu sem er í eðli sínu öflugri en innsæið og frelsunin. Aðrir hafa hins vegar rökhugsinina á valdi sínu (logos), en búa ekki við þessa reglu. Hinir fyrrnefndu búa við hrifningarástandið en megna ekki að innbyrða það sem út af stendur. Þar sem þeir hafa ekki rökhugsun á valdi sínu hitta þeir einmitt í mark. Hin guðdómlega spádómslist þessara vísdómsmanna verður að vera hraðvirk, en hana má alls ekki leggja á mælistiku rökhugsunarinnar. Öllu heldur ganga sumir hinna síðarnefndu út frá reynslunni, aðrir notfæra sér hins vegar þrautseigju hugleiðslunnar. En slíkir hæfileikar tilheyra Guðinum. Guðinn sér allt saman úr fjarlægð, framtíðina og það sem er og þá hluti sem rökræðan sniðgengur. Því tilheyra þeir sem sjá í þessum skilningi hinum depurðarsjúku (melancolici) og þeim sem dreyma sannleikann. Svo virðist reyndar sem reglan sé árangursríkari en hin aftengda rökræða.“

Eins og Colli hefur bent á, þá felur þessi kafli í sér ýmis vandkvæði og torræði, sem snerta þó ekki okkar vandamál beinlínis. Hér kemur skýrt fram mótsetningin að milli hrifningarástands spádómsgáfunnar og rökhugsunarinnar.  Sú yfirlýsing að rökræðan geti ekki byggt á rökræðunni, heldur verði hún að styðjast við eitthvað öflugra og áhrifaríkara (ti kréitton) sem er hin guðdómlega regla. Einungis hún getur verið árangursríkari en vísindin (episteme) og hugsunin (nous). Það er innsæið, eins og Colli túlkar það.  Annars vegar undirstrikar Aristoteles  snilligáfu (areté) hugans, það er að segja hins rökræna innsæis, hins vegar nefnir hann yfirmannlega yfirburði  þess guðdómlega er þeir búa yfir sem hitta í mark þótt þeir séu alogoi, það er að segja vitskertir eða sviptir rökhugsun. Það fellur þó ekki í hlut þessara að taka ákvarðanir, því þær eru á verksviði þeirra sem kunna samræðulist á grundvelli rökhugsunarinnar.

Þannig eru form viskunnar af tvennum toga: hin forna viska spádomsorðanna (sú sem að mati Platons var bót á vitskerðingu mannanna) og síðan viska hinnar rökrænu samræðu. Þessi rökræða getur þó ekki byggt á sjálfri sér (jafnvel þó öll mannleg snilli sé henni að þakka á sviði rökrænnar dómgreindar). Því er það að Aristóteles hefur orð á því að „með einhverjum hætti séu allir hlutir mótaðir af guðdómnum sem býr í okkur“. Þessi guðdómur birtist í draumunum „þar sem hin svefndrukkna sál hverfur til sinna guðdómlegu heimkynna“ eins og segir á einum stað í Peri philosophias.

Tvær ásjónur og tvöfalt eðli Apollons: hin banvæna bogaskytta og hin ljúfi faðir tónlistarinnar. Mynd af leirvasa frá 4. öld f.Kr og veggmálverk frá 1. öld e.Kr.

Eftir þessar stuttu lestraræfingar getum við dregið saman hin sérstöku einkenni Apollons.

Viska hans einkennist af tvöfeldni sem er tjáð í táknum hans, skotboganum og lírunni. Apollon er holdgerving fegurðarinnar og ljúfleikans sem blekkingar listanna veita. Hann er Guð draumsins og hinna fögru birtingarmynda.

Samtímis er hann einnig sá illi Guð sem drepur af löngu færi, sem hittir ávallt í mark í krafti óskeikullar yfirsýnar hans yfir allt. Fjarlægur og til staðar í senn nýtir Apollon örina sem verkfæri sitt og tákn, því örin er í senn sjálfur miðill orðsins og markmiðsins. Orðsins sem temur dýrin (og augljóslega einnig manninn) við undirleik lírunnar á meðan næturorð Dionysosar framkölluðu hömlulaust æði vitfirringarinnar. En það voru orð sem jafnframt komu mönnum í leiðsluástand og maníu véfréttarinnar, í óskiljanlegan orðaflaum er kallar á hjálp túlksins, spámannsins. Það er nauðsynlegt að þýða vængjuð orð Guðsins yfir í fátækleg orð. Þessi þörf fyrir túlkun felur að mati Colli í sér fæðingu rökhugsunarinnar. Hún birtist upphaflega i tjáningu og formúlu ráðgátunnar sem ennþá stendur nærri Guðdómnum. En hér stöndum við þegar andspænis einstaklingsbundinni visku sem tilheyrir ekki hinum nafnlausa fjölda eins og gerist í veröld Dionysosar.

 

Apollon (t.v.) og Ungur Dionysos (t.h.) mynda tvær hliðar á sömu viskunni að mati Giorgio Colli (og Carlo Sini), og eru því engar ósættanlegar andstæður, heldur þvert á móti tvær hliðar á sama peningnum. Rómverskar eftirlíkingar grískra höggmynda frá því um 300 f.Kr.

Báðir þessir Guðir, Apollon og Dionysos, búa yfir ósegjanlegum guðdómi (árreton), en á meðan Dionysos leiðir okkur að hugleiðslu hins ósegjanlega kallar Apollon okkur til þess að bera fram og segja hið ósegjanlega. Þessi einstaklingsbundna segð er ráspunkturinn í keppni túlkendanna: til verður einstaklingsbundin samkeppni rökhugsunarinnar (logos) sem verður samtvinnuð þeirri átakadyggð (vitú agonale) sem Nietzsche sýndi fram á að væru einkenni einstaklingshyggju grískrar siðmenningar. Um er að ræða keppnishvöt sem auðvelt væri að benda á í ljóðabálki Parmenidesar: sá sem í krafti rökhugsunarinnar og rökfræðilegra sannana sinna vill yfirbuga þessa dauðlegu með höfuðin tvö.  Sem rökræðuhetjan (logos) ætlar hann sér að bera sigurorð af Protagorasi með yfirburðalist rökræðunnar (kréitton logos) að vopni. Náttúra þessa vopns er dæmigerð apollónsk: hin óbeina nálgun úr fjarlægð, sem þó er óskeikul, er dæmigert einkenni Apollons „hins óbeina“. Dionysos er Guðinn sem rífur þig í sig og grípur umsvifalaust til handalögmáls. Apollon er Guðinn sem vinnur í krafti orðsins listar og þar með í krafti átaka viskugreinanna.

Viska leyndardómanna og viska þeirra sem leysa ráðgáturnar fela þannig í sér vel afmarkaða þætti í tilurð hinnar fornu visku. Það eru þættir sem rekja má beint til visku Apollons. Hún felst í því að tjá sannleikann með myndum og orðum sem eru yfirskyggð og myrkvuð. Hún leiddi af sér raunverulega einstaklingsbundna samkeppni á sviði túlkunar, sem samkvæmt fornri hefð var samkeppni upp á líf og dauða. Sá túlkandi sem ekki kunni svar við ráðgátunni átti að deyja. Þetta er líka inntak frægasta spurningaleiks Grikkja, þar sem Sfinxinn leggur ráðgátuna fyrir Ödipus[iii].  Það er ráðgáta sem hefur örugglega að geyma mörg þau leyndarmál er varða hinstu rök lífsins meðal Grikkja.

Ödipus andspænis Sfinxinum. Forngrísk lágmynd frá hellenskum tíma.

Hefðin segir okkur enn fremur að þegar Hómer var með heiðskírum huga kominn að endastöð lífs síns hafi hann af tilviljun tekið þátt í spurningaleik er fól í sér túlkun á ráðgátu sem hann náði ekki að leysa. Niðurbrotið af þessum ósigri svipti skáldið sig lífi.

Þessi keppni túlkendanna er vafalaust rót allra rökfræðilegra deilna, þeirrar mælskukeppni sem  ekki af ástæðulausu einkenndi heimspekingaskólann í Elea og leiddi af sér hina zenonísku díalektík (samræðulist) og þaðan í frá mælskulist sófistanna allt til kerfisbundinnar rökfræði og mælskulistar Aristótelesar.

Það er staðreynd að í grískri siðmenningu  áttu sér stað átök rökfræðinga (logoi) á höfuðtorginu (agorá) og í dómshúsunum, átök er snerust um veruleika og sannleika og endanlega um hinstu rök lífsins. Þessi einkenni grísks lýðræðis hafa á endanum markað örlög Vesturlanda: Alkibíades sem vildi sannfæra Aþeninga um landvinningana á Sikiley, fyrstu ógæfuspor þeirra og upphaf pólitískra endaloka þeirra. Sókrates sem ver sig í dómshúsinu gegn dauðadómi sínum. Robespierre sem talar linnulaust klukkustundum saman í dómssal þingsins til að bjarga lífi sínu. Þetta eru einungis dæmi um örlög samræðulistarinnar sem á uppruna sinn í þessari grísku ástríðu fyrir túlkunarsamkeppninni um hinar guðdómlegu ráðgátur: vitnisburðir lífs og dauða sem tilheyra tvíræðum sannleika hins mannlega orðs.

[i] Vísun í söguna af Semele sem var mennsk (og þar með dauðleg) barnsmóðir Dionysosar sem dó og umbreyttist í stjörnumerki á himnum þegar hún náði að horfast í augu við Seif, sem var barnsfaðir hennar.  Seifur bjargaði fóstrinu með því að taka það úr kviði Semele og veita því tímabundna vist í mjöðm sinni eða læri.

[ii] Heilagur Anton (251-356) var einn af boðberum munklífis á frumkristnum tíma: Hann er gjarnan sýndur á myndum með grís í bandi, en svínafita var talin hafa lækningarmátt í munkareglu hans. Heilagur Frans frá Assisi (1181-1206) er kenndur við úlfinn vegna þess að hann sefaði reiði hans með orðum sínum

[iii] Goðsagan um Ödipus og Sfinxinn er ein magnaðasta og víðfrægasta frásögnin úr goðsagnaheimi Grikkja. Hún er rakin til  glataðra harmleikja Æskylosar frá Eleusi (um 500 f.Kr) og Evripídesar (um 450 f.Kr.) en hún lifir enn í harmleikjum Sófóklesar (496-406 f.Kr.) (Ödipus konungur, Ödipus í Kólónos, Antigóna og Elektra, (sjá „Grískir harmleikir“ í þýðingu Helga Hálfdánarsonar útg Mál og Menning 1990)). Hún segir frá Ödipusi sem drepur föður sinn, ræður gátu Sfinxins og giftist síðan móður sinni, drottningu Þebu, og á með henni börn sem jafnframt eru systkini hans. Harmleikurinn um Ödipus er eitt af meginviðfangsefnunum í sálgreiningu Sigmundar Freud.

Rómversk lágmynd frá 3. öld sem sýnir Marsías, sem var í hirð Dionysosar, leika á flautu í samkeppni við Apollon sem heldur á hörpu sinni. Marsías ögraði Apollon með því að þykjast vera snjallari tónlistarmaður en sólguðinn. Honum var refsað fyrir hrokann og hann hengdur upp í tré og húðflettur lifandi eins og sést lengst t.h.

FÆÐING HARMLEIKSINS -Nietzsche og Dionysos

INNGANGUR AÐ KAFLABROTUM ÚR "FÆÐINGU HARMLEIKSINS" EFTIR FRIEDRICH NIETZSCHE
Í riti sínu „Gagnrýni hreinnar rökhyggju“ (1781) setti þýski heimspekingurinn Immanuel Kant (1724-1804) fram kenningu sem markaði tímamót í evrópskri hugmyndasögu, þar sem hann taldi rökhugsun og dómgreind mannsins takmarkast við skynjun hans á hlutunum, en „hluturinn í sjálfum sér“ væri handan dómgreindarinnar. Þessi aðgreining Kants („hluturinn í sjálfum sér og hluturinn eins og hann snýr að mér“) hefur verið áberandi viðfangsefni heimspekinga alla tíð síðan. Meðal þeirra sem brugðust við niðurstöðum Kants með róttækum hætti á 19. öldinni var samlandi hans, Arthur Schopenhauer (1788-1860), sem hefur verið talinn einn helsti boðberi bölsýni og tómhyggju í evrópskri hugmyndasögu. Í höfuðverki sínu „Heimurinn sem vilji og myndgerving“ (1818) (Die Welt als Wille und Vorstellung) vildi hann ganga lengra en Kant og segja að sem „fyrirbæri“ (hluturinn eins og ég skynja hann) væri heimurinn „myndgerving“ (hugsanlega "ímynd") eða „Vorstellung“, en í sínum frumspekilega kjarna væri heimurinn (hluturinn í sjálfum sér) spurning um „vilja“. Ef ekki væri hægt að myndgera eða sýna hlutinn í sjálfum sér út frá rökhugsun (tíma, rými og orsakasamhengi) væri það vegna þess að heimurinn lyti alls ekki lögmálum rökhugsunar, heldur byggði hann á „vilja“ sem væri gjörsneyddur allri rökhugsun og markhyggju: hann byggði á viljanum til lífs sem væri blindur, grimmur og óskilgreinanlegur og tilheyrði hinni blindu og siðlausu náttúru. Þessi hugsun felur í sér að í mynd sinni sé heimurinn fullur af rökvísi og markhyggju (guðdómlegri forsjálni), en í raun og veru sé hann marklaus með öllu. Þar liggur grunnurinn að guðleysi, bölsýni og tómhyggju Schopenhauers. Tómhyggju sem beindist ekki bara að hugmyndum Kants, heldur var í beinni andstöðu við sögulega markhyggju Hegels, helsta heimspekings Þjóðverja á 19. öldinni. Í augum Schopenhauers var mannleg tilvera eins og „pendúll sem sveiflast á milli sársaukans og leiðans“ þar sem sársaukinn stafaði af ófullnægðum löngunum og „viljinn“ væri samkvæmt skilgreiningu drifinn áfram af ófullnægju er bitnaði stöðugt á náunganum. Mannleg tilvera í heimi Schopenhauers einkenndist því af róttæku guðleysi, bölsýni og tómhyggju.

Einn af þeim sem tóku mark á bölsýni Schopenhauers á 19. öldinni var Friedrich Nietzsche (1844-1900), sem var menntaður í textafræðum (filologiu) með áherslu á forn-gríska menningarsögu. Fyrsta lærða rit hans, „Fæðing harmleiksins“ (1872) var án efa mótað af hugmyndum Schopenhauers, en túlkun hans á hinum blinda lífsvilja í anda Schopenhauers var í veigamiklum atriðum frábrugðin, þar sem Nietzshe tengir lífsviljann við hinn harmsögulega skilning forngrikkja eins og hann birtist í trúarbrögðum þeirra og leiklistarhefð, sem rakin er til hinnar „dionysisku visku“. Hin „dionysiska viska“ er sá harmsögulegi og djúpvitri skilningur grískrar menningar sem byggir á gildismati er gengur gegn tómhyggju Schopenhauers. Það er þetta gildismat hins dionysiska lífskrafts, sem Nietzsche skilgreinir í fyrsta fræðiriti sínu, Fæðing harmleiksins. Þetta rit fjallar ekki eingöngu um gríska harmleikinn og upphaf evrópska leikhússins sem slíks, það fjallar líka um samtímann og hvaða erindi gríski harmleikurinn á við samtíma okkar. Þar kemur Nietzsche að tónlist Richards Wagners og þeim goðsögulega skilningi sem Nietzsche fann í óperum hans. Hinn dionysiski lífskraftur er í huga Nietzsche að verki í tónlistinni, ekki síst í tónlist Wagners, og hann verður leið mannsins til frelsunar í gegnum tónlistina. Aðdáun Nietzsche á Wagner varð þó skammvinn, og trú hans á listina sem frelsandi afl mannsins dvínaði, en hugmyndin um samspil hins dionysiska og appolonska verður þó áfram grunnþema í heimspeki Nietzsche. Þessar hugmyndir Nietzsche um guðina Apollon og Dionysos höfðu mikil áhrif á alla umræðu um listir og fagurfræði á 20. öldinni, og áhrifa hans gætir einnig í sálgreiningu Sigmundar Freud og Jacques Lacans. Túlkun Nietzsche á þessum rótum vestrænnar menningar á því fullt erindi inn í okkar samtíma og er ein forsenda skilnings á hinum margvíslegu „hreyfingum“ innan listheimsins á 20. og 21. öldinni. Hér eru birt stutt kaflabrot úr þessu verki Nietzsche lesendum til fróðleiks, þar sem hann tengir m.a. saman ditirambi-dansinn í hinu dionyska leikhúsi og óperuna Tristan og Ísold eftir Richard Wagner.

Hér á vefsíðunni er annar texti um „Visku Dionysosar“ eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini. Um er að ræða kafla úr bókinni „Il metodo e la via“ (Aðferðin og vegferðin) frá 2013. Þar er að finna snjalla útlistun á mikilvægi hins gríska goðsagnaheims fyrir samtíma okkar og jafnframt djúphugsaða greiningu á mikilvægu erindi Friedrichs Nietzsche við okkar samtíma. Hér á vefnun er líka þýðing á bókarkafla eftir Giorgio Colli um goðsöguna um Dionysos og Aríöðnu sem er um leið mikilvægt innlegg í umræðu Nietzsche um gríska goðafræði.

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche:

Fæðing harmleiksins

(Apollon og Dionysos)
(Þýðing á brotum úr 1. og 20. kafla bókarinnar byggð á útgáfu Gutenberg á  Geburt der Tragoedie: http://www.gutenberg2000.de/nietzsche/tragoedi/tragoedi.htm, 

La nascita della tragedia, í ítalskri útgáfu Giorgio Colli 1977, og 

The Birth of Tragedy –Out of the Spirit of Music, útg. Michael Tanner, 1994.

Helgidómur og Véfrétt Apollons í Delfi, 380-360 f.Kr

Brot úr 1. kafla bókarinnar

…Sem guð allrar sannrar myndlistar er Apollon einnig hinn forsjáli guð. Samkvæmt upprunanum er hann guð hinnar uppljómuðu birtingar, guð ljóssins og drottnar einnig yfir hinni fögru birtingarmynd hugmyndaflugsins í innstu hugarfylgsnum mannsins.

Hinn æðsti sannleikur í sínum fullkomnu myndum  sem stingur í stúf við illskiljanlegan raunveruleika hversdagsreynslunnar og sú djúpa vitund um náttúruna sem veitir hjálp og heilun í svefni og draumheimi eru hvort tveggja í senn táknrænt samband við spádómsgáfu guðsins og við listirnar sem gera lífið bærilegt og þess virði að vera lifað.

En það eru hárfín mörk sem ekki má yfirstíga í mynd Apollons: þau hárfínu mörk sem myndmál draumheimanna mega ekki rjúfa, þannig að sjúklegt ástand skapist – annars myndi birtingarmyndin blekkja okkur sem hinn hrái veruleiki -, þessi hæversku takmörk, þetta frelsi undan ofbeldisfyllstu tilfinningunum, þetta viskumettaða rólyndi myndaguðsins sem stýrir formi hlutanna, þessi mörk má ekki rjúfa. Auga hans þarf að lúta merki sólarinnar í samræmi við uppruna sinn [Apollon sem guð sólarinnar innsk. Þýð.] Af honum stafar göfgi hinnar fögru birtingar, einnig þegar hann er uppfullur af bræði og skapvonsku. Á vissan hátt gæti þannig átt við Apollon það sem Schopenhauer segir um sjómanninn sem er flæktur í net Maya (sbr. Die Welt als Wille und Vorstellung I, bls 416). „Eins og sæfarinn á bátkænu í endalausum ólgusjó þar sem fjallháar öldurnar rísa og hníga reiðir hann sig á kænuna eina;   þannig er ástatt fyrir einstaklingnum þar sem hann situr rólegur en sárþjáður og leggur traust sitt á principium individuationis [eða einstaklingslögmálið]“.

Já, það mætti segja um Apollon að þessi tröllatrú á einstaklingslögmálið og makindi þess sem á það treystir hafi fundið háleitustu tjáningu sína einmitt í honum, og að líta megi á sjálfan Apollon sem hina stórbrotnustu guðamynd Einstaklingslögmálsins (Principium individuationis), en af látbragði hans og augnatilliti má lesa alla gleði og visku „birtingarmyndarinnar“ (Schein (appearance)) auk fegurðar hennar.

Á sama stað lýsir Schopenhauer fyrir okkur þeirri óstjórnlegu skelfingu sem heltekur manninn, þegar hann fyrirvaralaust glatar þekkingarlegri tiltrú sinni á form birtingarmyndanna, þar sem lögmál rökhugsunarinnar virðast ekki finna sig í sumum útgáfum þeirra. Ef við þessa skelfingu andspænis brotinu á einstaklingsreglunni bætist síðan það æðiskast er á rætur sínar í dýpstu tilfinningarótum mannsins, eða öllu heldur í sjálfri náttúrunni, þá náum við að horfa til kjarna hins dionysiska, þess sem við höfum hingað til aðallega tengt áfengisvímunni, eða áhrifum vímugjafa sem hafa verið lofsungnir af öllum þjóðum, einnig hinum frumstæðu þjóðflokkum, eða menn hafa tengt hinum voldugu áhrifum vorkomunnar sem gegnsýrir gjörvalla náttúruna með gleði og vekur hinar dionysisku hvatir til lífsins þegar upphafning þessarar einstaklingsbundnu sýnar gufar upp í fullkomnu algleymi sjálfsins.

Einnig í Þýskalandi miðaldanna fór þeim stöðugt fjölgandi er gáfu sig á vald hins dionysiska máttar með söngvum og dansi sem báru þá stað úr stað: við getum séð þessa grísku Bakkusardansara sem áttu sína forvera einnig í svallhátíðum í Litlu Asíu, Babilóníu og hinni fornu Armeníu, við getum séð þá í þessum dönsurum Heilags Jóhannesar (um Jónsmessuna) og Heilags Vitusar. Til eru þeir sem af reynsluleysi eða þröngsýni og með hreina samvisku um eigin heilsufar horfa með vanþóknun til slíkra fyrirbæra eins og þau tilheyrðu „almúgaveiki“ og væru til athlægis eða aumkunnar. Þessu aumkunarverða fólki býður ekki í grun hversu draugalega nálykt það bæri með sér með þessu „heilbrigði“ sínu ef tilfallandi herskari dýrkenda Dionysosar ætti leið framhjá, ólgandi af lífi.

Hinn dionysiski seiður sýnir áhrifamátt sinn ekki bara í því að styrkja böndin manna á milli, heldur vaknar hin fráhverfa, andsnúna og þrúgaða náttúra aftur til lífsins og heldur hátíðlegan endurfund sinn með hinum týnda syni mannanna. Jörðin býður sjálfkrafa fram gjafir sínar og hin grimmu villidýr klettalandslagsins sýna nú nærveru sína með friðsemd. Vagn Dionysosar er allur þakinn blómum og blómsveigum og tígurinn og hlébarðinn bera dráttarklafann. Hversu margar miljónir myndu ekki krjúpa í duftið ef við breyttum Óðnum til gleðinnar eftir Beethoven í málverk án þess að leggja hömlur á ímyndunaraflið: þannig nálgumst við hið dionysiska. Nú er þrællinn frjálsborinn maður, nú eru öll þau aðþrengjandi höft slitin sem nauðsynin, sjálfdæmið og þessi „krefjandi tíska“ hafa lagt á mennina. Hér finna allir sig sameinaða í samstilltu alheims bræðralagi, sameinaðir náunganum rétt eins og Maya-tjaldið hafi verið rifið og tætlur þess blöktu í vindinum andspænis hinni dulmögnuðu og frumlægu sambræðslu. Maðurinn skynjar sig og sýnir sig í dansinum og söngnum sem hluta af æðra samfélagi: hann hefur gleymt hvernig á að ganga og tala og er á barmi þess að fljúga dansandi til himins. Látbragð hans sýnir leiðslukennt ástand. Það er eitthvað yfirnáttúrlegt sem hljómar innra með honum: rétt eins og dýrin tala og jörðin gefur af sér mjólk og hunang, þannig finnur hann sig eins og hann væri guð, hann veltist um í leiðslu hærra og hærra, rétt eins og hann hefur séð guðina svífa í draumum sínum. Maðurinn er ekki lengur listamaður, hann er orðinn að listaverki: hér opnar sig gjörvöll  listræn geta náttúrunnar í sæluvímunni sem felur í sér hrollkendan unað hinnar frumlægu samsemdar. Hér er blandast hinn  göfugasti leir, hin dýrasti marmari og maðurinn sjálfur í fágaðri blöndu og undan meitilshöggum hins dionysiska listamanns alheimsins hljóma ópin frá launhelgum Elvesi: „Fallið til jarðar, miljónir? Skynjið þið skapara heimsins?“

Leikhús Dionysosar fyrir ofan Hof og Véfrétt Apollons í Delfi

Brot úr 20. kafla bókarinnar

Þar sem Grikkir voru staðsettir mitt á milli Indlands og Rómar áttu þeir tvo háskalega valkosti í boði. Út frá þessum valkostum tókst þeim að finna þriðja kostinn í sínum klassíska hreinleika. Þeir dvöldu reyndar ekki lengi við þennan þriðja valkost sjálfir, en einmitt þess vegna gerðu þeir hann ódauðlegan. Sú staðreynd að ljúflingar guðanna deyja ungir gildir í öllum tilfellum, en það er jafn víst að þeir öðlast síðan eilífa tilvist meðal guðanna. Þess vegna skyldu menn ekki gera þá kröfu til hinna göfugustu af öllum hlutum að þeir hafi til að bera seiglu leðursins, að sú þrautseiga harka sem var einkenni Rómverjanna, svo dæmi sé tekið, þurfi þess vegna að vera einkenni sérhverrar fullkomnunar.

En ef við spyrjum þeirrar spurningar, hvað galdralyf það var sem gerði þjóðinni kleift að örmagnast ekki á gullöld Grikklands, þrátt fyrir einstakan styrk þeirrar dionysisku og pólitísku eðlisávísunar er lifði með þjóðinni og þrátt fyrir leiðslukenndan og upphafinn anda þeirra, sem birtist í eftirsókninni eftir yfirdrottnun og lofgjörð heimsins, þá tókst þeim þess í stað að ná fram þessari einstöku blöndu er við getum fundið í því eðalvíni sem kveikir í manni um leið og það kallar á umhugsun. Þannig verðum við að hugleiða hinn ómælanlega mátt harmleiksins sem örvaði, hreinsaði og veitti allri tilveru þjóðarinnar útrás. Við náum þá fyrst að greina hin æðstu gildi harmleiksins þegar þau birtast okkur eins og Grikkir upplifðu hann sem ígildi allra þeirra mótefna er virka eins og heilsubótarefni er meðhöndla sterkustu og örlagaríkustu eiginleika einnar þjóðar.

Harmleikurinn gleypir í sig þá æðisgengustu tónlistarupplifun sem hugsast getur, og þannig náði hann hjá Grikkjum, rétt eins og hjá okkur, að leiða tónlistina til sinna hæstu hæða. En þar næst samstillir hann tónlistina með harmsögulegu goðsögunni og harmsögulegu hetjunni og gerir svo það sem hinum stórbrotnu Títönum er einum tamt, að axla allan þennan dionysiska heim og losa okkur þannig undan honum. Um leið nær harmsögulega goðsögnin að frelsa okkur frá þessari þrúgandi ástríðu tilverunnar í gegnum persónu hetjunnar, þar sem hún vísar okkur veginn með ábendingu sinni á annað tilverustig og til enn dýpri nautnar, sem þessi hugprúða hetja býr sig nú undir, full fyrirheita. Ekki með sigri sínum, heldur með eigin tortímingu.

Harmleikurinn staðsetur goðsöguna á milli algildis tónlistar sinnar og þess hlustanda sem er móttækilegur og næmur fyrir hinni dionysisku reynslu – og þar með verður til blekking sem lætur eins og tónlistin sé aðeins mikilvægasta tækið til að vekja hið efnislega form goðsögunnar til lífsins. Með því að treysta á þessa töfraslungnu blekkingu getur harmleikurinn nú sett limina á hreyfingu í ditirambi-dansinum og leitt þátttakandann ómeðvitað inn í þetta frelsandi æði Dionysosar. Án slíkrar blekkingar myndi hann aldrei voga sér að gefa sig á vald þessa kjarna tónlistarinnar. Goðsagan ver okkur gegn tónlistinni um leið og hún veitir okkur stórbrotna frelsistilfinningu. Sem endurgjald veitir tónlistin goðsögninni hins vegar þá áhrifaríku og sannfærandi frumspekilegu merkingu sem hvorki orð né mynd gætu miðlað hjálparlaust. Það er einmitt í gegnum tónlistina sem áhorfandi harmleiksins upplifir hina sætustu gleði, sem ekki verður hægt að nálgast nema í gegnum eyðingu og afneitun, þannig að honum finnst hann heyra innstu myrkur hlutanna tala til sín opnum rómi.

Hafi mér tekist með þessum síðustu málsgreinum að koma til skila bráðabirgða tjáningu þessarar torskildu hugmyndar, nokkuð sem fáum einstaklingum er gefið að skilja, þá kemst ég ekki hjá því að svo komnu máli, að hvetja þessa vini mína til enn frekari dýpkunar á skilningnum, og bið þá nú að búa sig undir að skilja hina algildu reglu út frá einstöku dæmi úr okkar sameiginlegu reynslu. Með þessari reynslu á ég ekki við þá sem nýta sér myndir atburðanna á sviðinu, orð og tilfinningar leikaranna, þannig að þeir geti með þessum hjálparmeðulum komist nær kjarna tónlistarinnar, því enginn þeirra á sér tónlistina sem móðurmál, og öll sú hjálp sem þessi reynsla kynni að veita þeim næði ekki að koma þeim lengra en í fordyri tónlistarinnar, án þess nokkurn tíma að komast í snertingu við innsta helgidóm hennar. Sumir þeirra er velja þessa leið, eins og t.d. Gervinus, ná ekki einu sinni að komast inn í fordyrið. Nei, ég get einungis beint orðum mínum til þeirra sem hafa beint og milliliðalaust samband við tónlistina, sem finna sig í henni eins og í móðurkviði og tengjast hlutunum nánast einungis í gegnum ómeðvituð tónlistarsambönd. Spurning mín til þessara sönnu tónlistarmanna er eftirfarandi: Geta þeir ímyndað sér manneskju sem er þess megnug að skynja þriðja þáttinn í Tristan og Ísold einungis sem stórbrotna symfóníska hreyfingu án nokkurrar aðstoðar frá orðum og myndum, og án þess að missa öndina undir krampakenndri spennu vængjasláttar sálarinnar?

Grímur úr leikhúsi Dionysosar

Sá sem hefur eins og í þessu tilfelli einnig lagt eyra sitt á hjartastað alheimsviljans og fundið í sjálfum sér þá ólgandi lífslöngun sem fossar fram og út í allar æðar heimsins eins og æðandi skýfall eða ólgandi lækjarsitrur – myndi slíkur maður ekki splundrast á staðnum? Myndi hann, staðsettur í hinu volaða glerhúsi mannlegrar einstaklingshyggju, standast þá reynslu að upplifa enduróm óendanlegrar gleði og sársauka er koma frá „ómælisrými hins myrkvaða heims“? Gæti hann staðist slíka reynslu án þess að flýja inn í þennan hirðingjadans frumspekinnar og hverfa óðfluga á náðir uppruna síns? Hvað myndi gerast ef slíkt verk gæti engu að síður verið skynjað sem heild án afneitunar einstaklingsbundinnar tilvistar, hvað ef slíkt sköpunarverk yrði framkvæmanlegt án þess að ganga af skapara sínum í tætlum – hvar finnum við lausnina á slíkri þversögn?

Leikhús Dionysosar undir Akropolishæð í Aþenu eins og það lítur úr nú.

Það er hér sem harmsögulega goðsögnin og harmsögulega hetjan gera sig gildandi mitt á milli tónlistarinna og hinnar æðisgengnu upplifunar hennar. Saman birtast goðsögnin og hetja hennar sem tákn algildustu staðreynda, staðreynda sem einungis tónlistin getur miðlað beint og milliliðalaust. Ef við værum hins vegar í einu og öllu díonysískar verur, þá myndi goðsagan glata gildi sínu sem myndlíking og við myndum leiða hana hjá okkur. Hún myndi ekki ná að draga athygli eyrna okkar eitt andartak frá hlustun okkar á þessa universalia ante rem [altæku frumforsendu]. Hér gerir hið Appollónska vald sig hins vegar gildandi og greiðir leiðina fyrir endurheimt þeirrar einstaklingsvitundar, sem var á barmi sundrunar. Vopn þessa valds er unaðsleg blekking. Skyndilega er eins og við sjáum einungis Tristan, þar sem hann spyr sjálfan sig hreyfingarlaus og sljór: „hvað vill þessi gamla vísa mér?“ Og það sem áður hafði slegið okkur sem holhljóma andvarp frá miðju verunnar segir nú ekki annað en „sléttur er sjórinn og auður.“ Og þar sem við höfðum með andköfum ímyndað okkur að við værum í dauðateygjum allra mögulegra tilfinninga með hverfandi tengsl við eigin tilveru, þá sjáum við nú einungis hetjuna særða banasári án þess að deyja, en hrópandi í örvæntingu: „Löngun, löngun! Í dauðanum þrái ég að deyja ekki af löngun!“ Og hafi sá hvellandi hljómur hornablásaranna er kom á undan þessum öfgafullu æðisköstum eins og hámark örvæntingarinnar náð að sprengja hjörtu okkar, þá birtist hinn fagnandi Kurwenal nú á milli okkar og þessarar „angistar sjálfsins“; og hann snýr sér að skipinu sem færir okkur Ísoldu. Hversu hjartnæm sem samkennd okkar annars er, þá bjargar hún okkur í vissum skilningi frá hinni frumlægu og undirliggjandi þjáningu heimsins, rétt eins og táknræn mynd goðsögunnar bjargar okkur frá því að horfast í augu við hina æðstu hugmynd heimsins, rétt eins og hugsunin og orðið bjarga okkur frá óheftri útrás hins ómeðvitaða vilja. Þessi stórbrotna apollónska blekking er það sem fær okkur til að skynja heimsveldi tónlistarinnar eins og við stæðum andspænis efnislegu formi, rétt eins og örlög Tristans og Ísoldar hefðu verið mótuð og steypt í mynd hins tjáningarfyllsta efnismassa.

Þannig bjargar hið Apollóníska okkur frá algildi hins díonysíska og býður okkur að njóta á einstaklingsbundnum forsendum. Þannig er upptendruð samkennd okkar tengd við hið einstaklingsbundna og fegurðarskyni okkar fullnægt um leið, en það þráir stór og ógnvekjandi form. Hið appolónska sviðsetur fyrir okkur skrúðgöngur lífsins og knýr okkur til umhugsunar um þann lífskjarna sem í þeim er að finna. Hið apollónska lyftir manninum upp frá leiðslukenndri sjálfstortímingu sinni með ómældum áhrifamætti myndanna, hugmyndanna, siðalögmálanna og samúðarinnar, og leiðir hann fram hjá forgangsröð hins dionysiska aftur til þeirrar firru, að hann sé að horfa á enn eina myndina af heiminum, – til dæmis myndina af Tristan og Ísold, – og að tónlistinni sé einungis ætlað að gera honum kleift að sjá þessa mynd betur og með innilegri upplifun. Hverju getur töfraslunginn lækningarmáttur Apollons ekki áorkað ef hann er þess megnugur að vekja með okkur þá blekkingu að hið dionysiska gegni því hlutverki að þjóna hinu apollónska og að það geti magnað upp áhrif þess? Rétt eins og tónlistin væri í kjarna sínum listræn framsetning apollónsks innihalds!

Samræmið á milli hins fullkomna drama og tónlistarinnar sem lagt er út frá í upphafi verður til þess að magna upp hinn lifandi vef leiksins, nokkuð sem aldrei væri hægt með talmálsleiknum einum og sér. Öll lifandi form sviðsins einfaldast fyrir augum okkar rétt eins og sjálfstæð hreyfing laglínanna sem magnar upp skýrleika hreyfingarinnar. Þessi víxlverkun laglínu og forma gerir afstöðu hlutanna jafnóðum ljósa fyrir okkur í áþreifanlegri og hlutlægri skynjun með sama hætti og við skynjum af sömu ástæðu að kjarni tiltekinnar laglínu og tiltekinnar persónu geti einungis birst okkur réttilega með þessum hætti. Þannig fær tónlistin okkur til að sjá meira og nánar en við erum vön, og þannig útvíkkar hún fyrir augliti okkar viðkvæman köngulóarvef atburðarásarinnar, þar sem sviðsmyndin er stækkuð og upp ljómuð í það óendanlega fyrir okkar innra auga. Hvað má ljóðskáld orðanna sín gagnvart þessu – einhver sem reynir með mun ófullkomnari tækni og með óbeinum hætti að nálgast þessa innri uppljómun með orðum og hugmynd – hvað má það sín gagnvart þessari útþenslu hins lifandi heims sviðsins og innri lýsingar þess? Ef hinn tónlistarlegi harmleikur grípur hins vegar til orðsins, þá getur hann um leið lagt fram bakgrunn og fæðingarstaði orðsins og opnað fyrir okkur og skýrt tilurð þess innan frá.

En um sýningu eins og hér hefur verið lýst mætti vissulega segja að hún væri einungis mögnuð sjónhverfing, það er að segja þessi apollóníska blekking sem áður var nefnd, og losar okkur undan álagi og ofurefli hins dionysiska. Staðreyndin er hins vegar sú, að samband tónlistar og drama er einmitt þveröfugt, – tónlistin er grunnhugmynd heimsins, dramað er einungis endurskin þessarar hugmyndar, einfölduð skuggamynd.

Þessi samsemd laglínunnar og hinnar lifandi myndar, samsemd hrynjandinnar og persónusambandanna innan formsins, verður sönn í andstæðum skilningi við það sem kynni að virðast við fyrstu sýn þegar við horfum á tónlistarharmleik. Við getum vel magnað upp formið með sýnilegum hætti, lífgað það og upplýst innan frá, en það verður aldrei annað en sjónhverfing sem á sér enga brú yfir í hinn sanna raunveruleika, inn að hjarta heimsins. En tónlistin talar einmitt út frá þessu hjarta, og þó óteljandi sviðsetningar af þessu tagi gætu íklæðst þessari sömu tónlist myndu þær aldrei tæma kjarna hennar, heldur einungis verða ytri speglanir og eftirlíkingar hennar.

Hin sívinsæla en falska mótsetning sálar og líkama getur með engu móti skýrt fyrir okkur flókið samspil tónlistar og texta leikhúsverksins. Hún getur hins vegar auðveldlega ruglað okkur í ríminu. Það eru ekki síst fagurfræðingarnir okkar sem hafa lagt stund á þessa hráu, grófu og and-heimspekilegu mótsetningu og gert hana hugsunarlaust að trúaratriði, á meðan þeir hafa af óskiljanlegum ástæðum ekki lært neitt um mótsetningu birtingarinnar og hlutarins í sjálfum sér, eða ekki viljað læra það.

Ef það yrði niðurstaða greiningar okkar að hinn apollónski þáttur harmleiksins hefði borið sigurorð af hinum upprunalega dionysiska þætti tónlistarinnar, og að hann hafi nýtt sér þann síðarnefnda í eigin þágu, það er að segja til að hámarka skýrleika leiksins, þá þyrfti engu að síður að bæta við þýðingarmiklum fyrirvara: í hápunkti leiksins er þessi apollónska blekking eyðilögð og henni eytt.

Dramað sem þenst út fyrir skilningarvitum okkar fyrir tilverknað tónlistarinnar og opnar fyrir okkur innri ljóma sem lýsir af sérhverri hreyfingu og sérhverfu formi, rétt eins og við værum vitni að myndun vefsins í vefstólnum þar sem skyttan skýst fram og til baka, þessi framsetning miðlar í margbreytileik sínum áhrifum sem ná langt út fyrir sérhver þau listrænu áhrif sem við kennum við Apollon. Í heildaráhrifum harmleiksins nær hið dionysiska aftur yfirhöndinni, honum lýkur með undirtóni sem aldrei gæti borist frá ríki hinnar apollónsku listar. Þannig sýnir hin apollónska blekking sitt rétta andlit, það að hún er yfirbreiðsla sem felur undir yfirborði sínu í gegnum allan harmleikinn hin raunverulegu díonysísku áhrif. Þau eru engu að síður svo áhrifarík að þau þvinga hið apollónska drama út í horn, þar sem það fer að tala af díonysískri visku, þar sem það afneitar sjálfu sér og sinni apollónsku birtingarmynd. Þannig væri í raun hægt að tákngera hin erfiðu samskipti hins apollónska og díonysíska í harmleiknum í gegnum bræðralag þeirra: Díonysos talar tungumáli Apollons, en undir lokin talar Apollon tungu Díonysosar. Þannig væri háleitasta markmiði harmleiksins og listarinnar náð.

Dionysos, rómversk kópía af grískri mynd frá 4. öld f. Kr.

Apollon, höggmynd eftir Praxíteles frá 4. öld f. Kr.

Dionysos heldur á flautu, verkfæri tónlistarinnar. Apollon horfir á eðluna á trjábolnum og mundar banvæna ör sína sem er horfin úr hægri hendi hans. Myndirnar samsvara hugmyndum Nietzsche um banvæna orðsnilld Apollons og þá áfengu jarðbundnu lífshvöt sem kennd er við Dionysos. Í sálgreiningu Freuds vinna þessar hvatir saman í sérhverjum einstaklingi sem Eros og Þanatos, lífshvötin og dauðahvötin.

 

 

 

Samtal við Ævar Kjartansson í Ruv frá 2010

Hin goðsögulega heimsmynd Forngrikkja í ljósi kristindómsins

Hljóðupptaka úr Ríkisútvarpinu á samtali við Ævar Kjartansson um heimsmynd goðsögunnar og kristindómsins í ljósi samtímans. Smellið á setninguna hér að ofan. Samtalið varir í um 45 mínútur.

HINN FAGRI DAUÐI III – Galimberti um Krist og Sókrates

Þessi bókarkafli sem túlkar samanburð á dauða tveggja örlagavalda í sögu vestrænnar menningar tengist efni í grein Carlo Sini um „Rökleysu dauðans“, þar sem báðir textarnir leitast við að greina rætur frumspekilegrar hugsunar í vestrænni heimspekiumræðu.

Námsefni fyrir Listaháskólann

Umberto Galimberti:

Dauði Sókratesar og dauði Jesú

Kafli úr bókinni Psichiatria e fenomenologia, endurútgáfa frá 2006. Fyrsta útg. 1979.

Á þessum degi þurftu vinirnir að bíða þess að Ellefumenningarnir[i] leystu Sókrates úr hlekkjum sínum og bæru honum hina opinberu yfirlýsingu um að stund dauðans væri upp runnin. Þegar þeir komu inn í klefann sáu þeir Santippu með yngri soninn í fanginu þar sem hún brast í grát við komu þeirra og gaf frá sér sársaukavein. „Heyrðu, Kríton, láttu einhvern fylgja henni heim“[ii] voru viðbrögð Sókratesar, sem eftir að hafa þannig losað sig við hlekki líkamans, gat nú óáreittur tekið sér sæti á rúmstokknum til þess að ræða við lærisveina sína um þá „fýsilegu áhættu“ sem að hans mati fólst í ódauðleika sálarinnar.

Hann sýnir engin angistarmerki , enga örvæntingu eða depurð vegna þess lífs sem nú var komið á sína endastöð, einungis samkvæmni milli lífsins og ævistarfs kennarans. Einnig þessi örlagastund var fullnýtt til þjónustu við ævistarf kennarans til þess að auka áhrifamátt þess, og ef stundin er andvökunótt dauðans þá er rætt um ódauðleika sálarinnar til þess að sanna hana, ekki endilega með krafti röksemdanna heldur í krafti þeirrar heiðríkju hugans sem sér einungis nýtt upphaf í endalokunum.

„En heyrðu, Sókrates, segðu okkur þó hvernig við eigum að haga jarðarför þinni.“ „Eins og ykkur þóknast“ var svarið. Og hann hélt áfram með bros á vör: „Kæru vinir, mér tekst ekki að sannfæra Kríton um að hinn raunverulegi Sókrates er sá sem ræðir við ykkur hér og nú, en ekki sá sem hann mun innan skamms sjá sem liðið lík.“[iii]. Að svo mæltu hvarf hann inn í næsta herbergi til að þvo sér. Á eftir honum komu Kríton, synirnir og vinnukonur heimilisins, sem Sókrates dvaldi með fram undir sólsetur, allt þar til sendiboðinn kom til þess að færa honum grátandi skilaboðin um að dauðastundin væri upp runnin.

Lærisveinarnir grátbiðja hann um að bíða, eins og aðrir höfðu gert, þar til sólin væri sest. En Sókrates vildi komast hjá því að verða til athlægis með því að halda dauðahaldi í lífið þegar það hefur verið tæmt. Hann drekkur eitrið í einum teig, án nokkurs óttamerkis, án litbrigða eða nokkurra svipbrigða horfði hann til lærisveinanna með sínu nautslega augnaráði og sagði: „Hvað segið þið? Leyfist mann að skála við nokkurn með þessum drykk?“[iv]. Svo tók hann að ganga um gólf þangað til hann hætti að finna fyrir þyngd fótanna, þá lagði hann sig, og þegar líkaminn tók að kólna sagi hann: „Kríton, við skuldum Aeskliposi hana; færðu honum hanann og gleymdu því ekki.“. „Skal gert“ svaraði Kríton, „en er ekki eitthvað annað sem þú vilt segja okkur?“ Við þessari spurningu kom ekkert svar.“[v]

Forngrikkir höfðu þann sið að fórna hana til Aeskliposar, þessa guðs læknislistarinnar, þegar þeir höfðu læknast af einhverju meini. Með því að frelsa sálina frá líkamanum hafði dauðinn „læknað“ þennan kvilla eða sjúkdóm sem kemur í veg fyrir að sálin „samsamist og sé ein með sjálfri sér“ og þess vegna gleymdu lærisveinarnir ekki að færa Aeskliposi þessa fórn.

Andlátsorð Sókratesar hafa lengi vakið sterk viðbrögð og aðdáun og gera það enn, en á bak við þessar tilfinningar hvílir engu að síður ótvíræð merking: við sjáum hér afneitun líkamans í sinni róttækustu mynd. Ef svo væri ekki væri óhugsandi að „bindast dauðanum vinarböndum“ og horfa til hans með því augnaráði sem dauðvona sjúklingur getur einungis beint til þess sem handan allrar huggunar er enn fær um að fullvissa hann um framtíð á þessari jörð. Það er engin þörf á því að atyrðast út í Nietzsche til að skilja að það er ekki vonin um ódauðleika sálarinnar heldur hin róttæka afneitun líkamans sem hér hefur skipti á dauðanum og „hinni miklu heilsu“, hinum harmsögulega eftirleik þjáningarinnar og hamingju lækningarinnar [vi]

Síðasta stunan og dauðinn herðir óafturkræft tök sín á líkama Sókratesar. Þegar „lækningin“ var afstaðin lokaði Kríton augum og munni þessa líkama, sem enn voru opin.[vii]

Rembrandt_Hví hefur þú yfirgefið mig

Rembrandt: Drottin, hví hefur þú yfirgefið mig?

Ef við snúum okkur nú frá textanum í Faedon að sambærilegum frásögnum í guðspjöllunum sem lýsa dauða Jesú, þá lesum við að þeir sem fylgdu honum í Getsemane-garðinn höfðu sofnað á meðan Jesú fór að „skjálfa og fyllast angist“, þannig að hann sagði við þá: „Sál mín er sárhrygg allt til dauða; bíðið hér og vakið.“ (Matt. 14, 34)

Ólíkt Sókratesi, þá var Jesú óttasleginn, hann óttaðist ekki mennina sem ætluðu að drepa hann, ekki sársaukann sem var undanfari dauðans, Jesú óttaðist dauðann í sjálfum sér, þennan óvin Guðs, þessa algjöru einangrun og hina róttæku einsemd.

Það er algjörlega gagnslaust að vilja þurrka burt þessa frásögn guðspjallanna af skelfingu Jesú með tilbúnum gerviskýringum. Þeir andstæðingar kristindómsins sem á frumkristnum tíma undirstrikuðu andstæðurnar sem hægt er að lesa út úr dauða Jesú og Sókratesar, höfðu þá þegar gleggri sýn en hinir kristnu álitsgjafar. Jesú er raunverulega skelfingu lostinn andspænis „hinum mikla óvini Guðs“ og skortir alla þá sálarró Sókratesar sem gengur sallarólegur í faðm hinnar „miklu vinkonu“. „Abba, faðir! allt er þér mögulegt; tak þennan bikar frá mér“( Matt. 14, 36).

Þetta er bikar dauðans, sem ekki er hægt að skála með. Ef dauðinn er í raun og veru óvinur Guðs, þá felur drykkur af þessum bikar í sér viðskilnað við Guð. Að vera ekki lengur í örmum hans, heldur í örmum hins mikla óvinar. Þess vegna heyrum við ópið af krossinum: „Guð minn, Guð minn, hví hefur þú yfirgefið mig?“ (Matt. 15,34).

Jesú er ófær um að afbera þessa einsemd. Hann kallar ekki bara á nærveru Guðs í Getsemane-garðinum, heldur líka á nærveru lærisveinanna. Hann gerir hvað eftir annað hlé á bænalestri sínum til þess að nálgast þá þar sem þeir liggja sofandi. Hann vill finna sig umkringdan lífinu, ef hann getur ekki lengur stólað á eigið líf, þá í það minnsta á líf lærisveinanna. „Getið þið ekki vakað með mér eina stund?“ Og að lokum úrkula vonar: „Sofið bara og hvílist. Stundin er runnin upp. Sjá, mannssonurinn er framseldur í hendur syndaranna. Standið upp, förum; sjá, sá er í nánd er mig svíkur.“( Matt. 14,42).

Síðan tekur aftökusenan við. Sókrates drekkur óðjurtarsafann með yfirvegaðri ró. Jesú gefur hins vegar frá sér ógreinanleg hljóð (Matt. 15,37), örvæntingaróp. Hér er ekki lengur um að ræða þann dauða sem er vinur sálarinnar, heldur dauðann í öllum sínum hryllingi. Hér opnast hyldýpisgjáin á milli grískrar hugsunar annars vegar og hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar hins vegar. Hyldýpisgjáin á milli kennisetningarinnar um ódauðleika sálarinnar og trúarinnar á upprisu líkamanna. Þessi trú er aðeins hugsanleg þar sem dauðinn, en ekki líkaminn, er skilinn sem óvinur Guðs. Þess vegna verður ekki um neina frelsun að ræða nema með sigrinum á dauðanum.

Slíkan sigur getur Jesú ekki boðið upp á með því að halda einfaldlega áfram að lifa eins og ódauðleg sál, það er að segja án þess í raun og veru að deyja. Hann getur ekki sigrast á dauðanum nema með því að deyja í raun og veru, það er að segja með því að ganga inn á það svið dauðans sem er tómið, viðskilnaðurinn við Guð. Þar verður hann að segja skilið við lífið í raun og veru og hætta að lifa eins og ódauðleg sál, hann verður að glata dýrmætasta gildi sínu sem er gildi lífsins. Það er einungis á þessum forsendum sem frelsunin öðlast merkingu, frelsun sem skiptir tímanum í tvennt: fyrir og eftir sigurinn á dauðanum.

Í huga Grikkjans var þetta allt óskiljanlegt. Fyrir honum er líkaminn hið illa, og sem slíkur á hann ekki að lifa áfram. Sá hluti mannsins sem þarf að lifa áfram, það er að segja sálin, deyr alls ekki.

Hinn kristni segir að Grikkinn geti ekki skilið dauðann, vegna þess að hann þekkir ekki hugtakið sköpun, hann þekkir ekki það jákvæða sem býr í öllum skepnum sköpunarverksins, hvort sem þær eru sýnilegar eða ósýnilegar (Mós. 1, 31) og heldur ekki harmleik dauðans, sem felur í sér tortímingu og eyðingu sköpunarinnar. Grikkinn er fullkomlega ófær um að skilja upprisuna sem felur í sér sigurinn yfir dauðanum, en ekki yfir líkamanum, sem eins og allir aðrir hlutir er sköpunarverk Guðs. Þess vegna hæðist hann að boðskap Páls um upprisu líkamanna[viii]. Í augum Grikkjans var dauðinn óhjákvæmileg nauðsyn fyrir áframhaldandi og eilíft líf sálarinnar.

Með því að þurrka út allan greinarmun og öll forréttindi eins hluta mannsins fram yfir annan var ekki annað hægt fyrir hina kristnu trú en að maðurinn myndi rísa upp í heild sinni, því það er allur maðurinn sem deyr, sálin og líkaminn. Orð Páls postula verða ekki skilin með öðrum hætti, enda samræmast þau fullkomlega hefð Gamla testamentisins. „Dauðinn er uppsvegldur í sigur. Dauði, hvar er sigur þinn? Dauði hvar er broddur þinn?“ (Fyrra Kórintubréf 15, 54-55)

Þrátt fyrir þetta þá hefur kenning Sókratesar um ódauðleik sálarinnar borið sigur á Vesturlöndum yfir boðun kristninnar um upprisu líkamanna. Faedon bar sigurorð af Guðspjöllunum. Hinir kristnu, sem höfðu hugann einungis við líkamann, vænta sér nú ódauðleika sálarinnar eftir dauðann. Tvö þúsund ára gengisfelling líkamans hefur dregið verulega máttinn úr fyrirheiti Krists, og þar með úr merkingu verka hans á jörðinni.

Ef merking hinnar gyðinglegu-kristnu hefðar gerir að engu það samspil (dialettica) á milli þess lífs sem er skapað af Guði og dauðans sem er afleiðng syndarinnar, þá verður það skiljanlegt hvers vegna Jesú segir, þar sem hann læknar hina sjúku: „Syndir þínar eru fyrirgefnar“ (Matt. 2,5). Það er í raun ekki hægt að bregðast gegn neikvæði syndarinnar nema með því að draga úr verkan dauðans með innspýtingu lífs, það er að segja með því að lækna hina sjúku og reisa hina látnu upp frá dauðum. Sérhvert kraftaverk er brot úr upprisu, það er brot af sigri lífsins yfir hungrinu, yfir sjúkdómunum, yfir dauðanum. Grikkinn skilur það þannig, að líkaminn þurfi nauðsynlega að deyja, vegna þess að hann er af hinu illa. Fyrir hinni gyðinglegu-kristnu hefð deyr líkaminn vegna þess að í upphafi var framin synd. Fyrirgefning syndarinnar felst því í upprisu líkamans.

Hlutirnir æxluðust hins vegar ekki þannig. Það gerðist líka eftir upprisu Krists að nokkrir kristnir menn urðu veikir og einhverjir dóu. Útskýring Páls á þessu reynist ekki sannfærandi: „Hver maður prófi því sjálfan sig, og síðan eti hann af brauðinu og drekki af bikarnum. Því að sá sem etur og drekkur, hann etur sjálfum sér til dóms, ef hann gjörir ekki greinarmun á Líkamanum. Fyrir því eru svo margir sjúkir og vanheilir á meðal yðar, og allmargir deyja (Fyrra Kórintubréf 11, 28-30). Til þess að gera greinarmun á þessum Líkama þurfti augu „andans“, hin holdlegu augu hefðu aldrei dugað til þess.

[i] Dómararáðið sem dæmt hafði Sókrates til dauða fyrir að spilla æskunni í Aþenu með orðum sínum.

[ii] Platon: Faedon, 60a.

[iii] Sama rit, 115 e

[iv] Sama rit 117 b.

[v] Sama rit 118 a

[vi] F. Nietzshe: Socrates und die Tragödie (1870)

[vii] Platon: Faedon, 118 a

[viii] Sjá Postulasöguna, 17, 31-32: „…með því að hann hefur ákveðið dag, á hverjum hann muni láta mann sem hann hefur fyrirhugað, dæma heimsbyggðina með réttvísi, og hefur hann veittöllum fullvissu um það, með því að hann reisti hann við frá dauðum. Er þeirheyrðu reynda upprisu dauðra gjörðu sumir gys að, en aðrir sögðu: Vér munum hlusta á þetta hjá þér í annað sinn.“

Eftirmáli:

Þessi túlkun Umberto Galimberti á dauðastund tveggja helstu örlagavalda í sögu vestrænnar hugsunar er góð viðbót við texta Carlo Sini um „Rökleysu dauðans“. Báðar þessar ritsmíðar segja okkur að hluta til sömu söguna: söguna um upphaf frumspekilegrar hugsunar í sögu Vesturlanda. Hugsunar sem felur í sér aðskilnað efnis og ands, sálar og líkama. Eins og fram kemur í texta Galimberti er þessi hugmynd um tilvist sálarinnar sem aðskilins veruleika er geti orðið viðskila við líkamann ekki gyðingleg eða kristin í uppruna sínum. Sköpunarverk Guðs var eitt, heilt, gott og ódeilanlegt. Eyðing þess í heild sinni var uppgjöf ganvart dauðanum, sem var óvinur Guðs.

Sókrates og Platon litu öðruvísi á málin. Þeir voru óbundnir af hinni gyðinglegu sköpunarsögu. Þeir fundu upp sálina sem sjálfstætt og aðgreinanlegt fyrirbæri, líffæri sem væri ekki bara hugtakslega ólíkt líkamanum, heldur gæti það orðið viðskila við hann og lifað áfram um eilífð, að því tilskyldu að líkaminn dæi. Dauðinn var því nauðsynleg forsenda fyrir frelsun sálarinnar.

Þegar boðskapurinn um upprisu líkamanna reyndist óframbærileg, þegar á frumkristnum tíma, þá uppgötvaði Páll postuli að hægt væri að leysa þennan vanda með því að skilja sálina frá líkamanum og endurvekja upprisuboðskapinn í grískri mynd:

Sáð er jarðneskum líkama, en upp rís andlegur líkami. Ef jarðneskur líkami er til, þá er og til andlegur líkami.“ (Fyrra Kórintubréf 1,44).

Sú tenging líkamans við syndina og hið óhreina sem Sókrates og Platon halda fram í Faedoni er sameiginleg hugsun Páls postula. En hvernig kemur hún saman við gyðinglega hefð Gamla testamentisins? Um þetta segir Galimberti í framhaldi kaflans um Sókrates og Krist:

Framhald grískrar mannfræði hjá Páli og Jóhannesi

(brot úr bókarkafla)

„Gyðingar Gamla testamentisins þekktu holdið (basar) sem hinn upplifaða íverustað syndarinnar og syndina sem tjáningu dauðans þar sem hún fæli í sér rof á bandalaginu við „Hinn Lifandi“, sem með Lögmálinu hafði sannað vald anda síns (ruah).

Páll viðheldur sambandinu hold-synd-dauði, en með ímyndum holdsins og syndarinnar og dauðans tekur hann einnig Lögmálið, Lögmálið sem fyrir mann Gamla testamentisins var tjáning bandalagsins við Hinn Lifandi, merki anda hans (ruah). Þetta kemur ljóslega fram í Rómverjabréfinu:

Því þegar við vorum í holdinu, störfuðu ástríður syndanna, þær sem lögmálið hafði vakið, í limum vorum, svo að vér bærum dauðanum ávöxt. En nú erum vér leystir undan Lögmálinu, þar sem vér erum dánir því sem áður hélt oss bundnum, svo að vér þjónum í nýjum anda (pneuma) en ekki í fyrnsku bókstafs. „(Rómv. 7, 5-7)

Með þessu er andi (ruah) Gamla testamentisins orðinn að holdi (sarx) Nýja testamentisins . Sigur Krists á dauðanum er svo afgerandi að bandalaginu við Hinn Lifandi verður ekki lengur viðhaldið í gegnum Lögmálið eins og Páll segir: „Hvað var þá lögmálið? Vegna afbrotanna var því bætt við og þangað til afkvæmið kæmi, sem fyrirheitið hljóðaði um.“ (Galata 3, 19)

„Afkvæmið“ var Hinn Upprisni.
Ef við hugleiðum þá róttæku hugtakalegu umbreytingu sem falin er á bak við þá málfarslegu samfellu sem hér virðist vera á yfirborðinu, þá getum við fylgt örlögum sálarinnar og líkamans í hinni kristilegu hefð sem trú Páls lagði grunninn að með predikun sinni á Agórunni (torginu) í Aþenu, það er að segja í því hugmyndafræðilega samhengi sem samkvæmt hinu platonska uppeldi Aþeninga hikar ekki við að yfirfæra kosmíska tvíhyggju Holdsins og Andans yfir í þa mannfræðilegu tvíhyggju sem felst í sál og líkama. Þar með var lagður grunnurinn að þeirri uppgjöf kristindómsins gagnvart platónismanum sem átti eftir að móta skilninginn á manninum á Vesturlöndum.“

Þemað um líkamann tekur breytingum í takt við mannfræðilegan skilning Páls allt til ársins 50 e.Kr., ársins sem hann skrifar í Kórintu Fyrsta bréfið til Þessalóníkumanna, þar sem hann taldi dýrlega endurkomu (parusia gloriosa) Herrans yfirvofandi. Þar sem biðtíminn var svo skammur taldi Páll, eins og reyndar allir félagar hins fyrsta kristna safnaðar, að ekki stafaði lengur nein hætta frá dauðanum sem Kristur hafði sigrað í eitt skipti fyrir öll. Hann beið því beinnar upphafningar til himna í góðri trú. Andspænis „óvæntum“ dauða nokkurra kristinna manna reyndist postulinn nauðbeygður að skipta um skoðun og að gera ráð fyrir upprisu hinna dauðu, og meðal eftirlifendanna (að honum sjálfum meðtöldum) beinni flugferð til himna. Hann skrifar þannig í Fyrsta bréfinu til Þessalonikíumanna (4, 15-17):

Því að það segjum við yður og höfum fyrir oss orð Drottins, að […] þeir sem dánir eru í trú á Krist munu fyrst upp rísa; síðan munum vér sem lifum, sem eftir erum, verða ásamt þeim hrifnir burt í skýjum til fundar við Drottinn í loftinu

Í krafti fullvissunnar um að lifa af talar Páll í upphafi ekki um ódauðleika sálarinnar, heldur um upprisu hinna dauðu, sem felur þar með í sér afneitun hinnar grísku mannfræðileu tvíhyggju. Hann tengir þessa upprisu jafnframt beint við upprisu Krists og takmarkar upprisuna eingöngu við hina trúuðu, því ef dauðinn er „gjald syndarinnar“ (Rómverjabréfið 6,23) þá eru engin rök fyrir upprisu syndaranna.“

Galimberti greinir síðan frá því hvernig Páll snýst smám saman til hinnar grísku tvíhyggju sálar og líkama í kjölfar þess að hann hafði sjálfur mátt horfast í augun við dauðann í lífsháska sem hann lenti í í Efesos. Af því leiddi sú sannfæring hans að „meðan við eigum heima í líkamanum erum við að heiman frá Drottni“ (Síðara Kórintubréf 5,6).

Seinna segir Galimberti:

„Í síðari guðfræði Páls og í guðfræði Jóhannesar verðum við að lesa hugtök eins og líkami, dauði, líf og upprisa með táknrænum skilningi. Þau vísa ekki til þess raunveruleika sem nefndur er, heldur til þess sambands mannsins við Guð sem í Gamla testamentinu var miðlað í gegnum Lögmálið en í Nýja testamentinu í gegnum Krist“. […]

„Af þessari stuttu lesningu á Biblíutextum kemur skýrt fram að í hinni gyðinglegu hefð er enginn mannfræðilegur klofningur á milli sálar og líkama, heldur er um kosmískan klofning að ræða á milli lífs og dauða, á milli Hins Lifandi og hins mikla óvinar hans, sem tekur á sig ólíkar og mismunandi myndir er verða æ táknrænni og tengjast mismunandi menningarlegum upplifunum gyðingdómsins…“

og enn fremur þetta:

„Regla trúarinnar er skilyrðislaus, og sem slík ekki til umræðu. Hin táknrænu einkenni orðræðunnar, sem vísa allt frá hinu yfirskilvitlega til hinnar hversdagslegu reynslu, þolir ekki að vera þvinguð inn í merkingarvísanir sem haldið er innan rökhugsunar mannshugans. Ef við fylgjum þessari vegslóð, þessari slóð sem saga okkar hefur þegar gengið eftir, þá á það ekki að koma á óvart að sjálfstæði sálarinnar gagnvart líkamanum, sem skólaspeki miðalda boðaði, hafi verið yfirfærð á þann klofning sem heimspekingurrinn Descartes kallaði res cogitans (hinn hugsaði hlutur) og res extensa (hinn ytri veruleiki) og að „guð Abrahams, Ísaks og Jakobs“ hafi verið yfirfærður sem ábyrgðarmaður „hins rökfræðilega lögmáls“ er tryggi samkvæmni þessara tveggja raunveruleika sem hafa að ósekju verið aðskildir.“

(Psichiatria e fenomenologia, bls. 81.)

Forsíðumyndin er málverk Jacques-Louis David af dauðastund Sókratesar