HINN FAGRI DAUÐI II -Carlo Sini

Námsefni fyrir Listaháskólann

Fá viðfangsefni eru algengari í listsköpun mannsins en ástin og dauðinn. Ástin í sínum margvíslegu myndum eins og hún birtist sem lífgjafi í löngunum mannsins og þrám, í togstreitu efnis og anda, sálar og líkama, hins eina og hins margbrotna. Dauðinn eins og hann birtist í sínum margvíslegum myndum sem tortímandi lífsins, sem ógnvaldur allra áforma mannsins og rökhugsunar, sem endalok tímans, sem endurlausnari og frelsari sálarinnar. Í öllum listgreinum sjáum við þessar birtingarmyndir þeirra frumkrafta í sálarlífi mannsins sem Sigmund Freud kenndi við Eros og Þanatos, guði ástarinnar og dauðans í grískum goðsagnaheimi.

Undanfarin ár hef ég staðið fyrir nokkrum námskeiðum í Listaháskólanum sem báru yfirskriftina Eros og fjölluðu m.a. um myndbirtingar ástarinnar í myndlistinni þar sem gengið var út frá hugmyndum Platons eins og þær eru settar fram í Samdrykkjunni.

Nú er komið að framhaldi þessara námskeiða þar sem ljósinu verður varpað á skuggahlið Þanatosar, guðs dauðans og gleymskunnar. Námskeiðið ber yfirskriftina „Hinn fagri dauði“ sem vísar bæði til titils á ritgerð franska mannfræðingsins Jean-Pierre Vernant um forngrískan hugmyndaheim dauðans , en einnig til þess hvernig maðurinn hefur leitast við að upphefja dauðann í listrænni fegurð í gegnum aldirnar, ekki síst í þeirri viðleitni að gefa honum merkingu eða fela ógn hans undir grímu fegurðarinnar.

Meðal lesefnis í þessu námskeiði eru ritgerð Sigmundar Freud um lífshvötina og dauðahvötina sem hann skrifaði 1919 og kallaði „Handan vellíðunarlögmálsins“ (ísl. þýðing Sigurjóns Björnssonar 2002), ritgerð Vernants um forngrískan hugmyndaheim, bókarkafli Umberto Galimberti um dauða Sókratesar og Krists, kafli úr ritgerð eftir Giulio Carlo Argan um Caravaggio og dauðann, textabrot eftir Nietzsche um „dauða Guðs“ og eftirfarandi ritgerð ítalska heimspekingsins Carlo Sini um rökleysu dauðans. Sini telst vera einn fremsti fulltrúi þess heimspekiskóla sem kenndur er við fenomenologiu eða fyrirbærafræði á Ítalíu, og ber þessi ritgerð merki þess.

Eitthvað af lesefni þessa námskeiðs verður birt hér á vefsíðu minni. Áður er komin ritgerð Vernants um tvær ásjónur dauðans meðal Forn-grikkja. Hér birtist hins vegar ritgerð Carlo Sini, sem upphaflega er fyrirlestur haldinn á alþjóðlegu þingi heimspekinga í Milano 1984, síðan birtur í bókinni „Il profondo e l’espressione -Filosofia, psichatria e psicoanalisi“, Lanfranchi editori, Milano 1991.

 

Carlo Sini:

Rökleysan og dauðinn

Lengi hefur verið bent á það að sterk tengsl sé að finna á milli dauðans og hreinnar rökleysu. Hins vegar er erfiðara að skilgreina í hverju þessi tengsl séu fólgin og um þau ríkja engin sammæli. Ég sting upp á að við byrjum á eftirfarandi fullyrðingu: dauðinn er atburðurinn sem mátar þekkinguna.

Við munum vel eftir hinni snjöllu setningu Heideggers: „Ekki enn sem komið er, en engu að síður hvenær sem er.“ Þannig er hægt að skilgreina dauðann sem það er á máli skáklistarinnar mátar sérhver áform, sérhverjar rökrænar áætlanir mannsins, þar sem yfir sérhverri mannlegri athöfn grúfi dauðinn með sitt stundaglas. Kannski væri réttara að segja: með sinni ævarandi nærveru: ekki ennþá, en engu að síður hvenær sem er. Dauðinn vanvirðir áform okkar og framtíðarsýn einmitt vegna þessarar ævarandi nærveru sinnar, hann lokar – eins og við vitum öll -framtíðina inni í hinu óútreiknanlega og ófyrirsjáanlega, hann afskrifar alla röklega áætlanagerð. Þetta er ástæða þess að dauðinn birtist okkur sem hin hreina rökleysa og engin áætlanagerð getur fellt hann inn í líkindareikning sinn. Atburður dauðans er ósamrýmanlegur allri röklegri þekkingu og af því eru sprottnar allar þær sálrænu skapgerðir sem við þekkjum af eigin reynslu: fáránleikinn, niðurlægingin, tilvistarskipbrotin; allt skapgerðirnar sem eru svo lifandi í myndagerð miðalda, en einnig á sautjándu öldinni.

Dauðinn grefur þannig undan öllu skipulagi hinna lifandi, og það er þess vegna sem hann vekur viðbjóð þess sem lifir, því hann er hitt andlit hans, hin myrkvaða, dularfulla og ósýnilega ásjóna hans. Allt þetta á sér stað í sérhverri einstaklingsbundinni reynslu eins og við öll þekkjum: hún horfist í augu við mátleikinn í taflinu í gegnum hugleiðslu dauðans – leikinn sem skákar sérhverri mannlegri reynslu í kjarna sínum.

En hver er kjarni hinnar einstaklingsbundnu reynslu? (Eða að minnsta kosti þeirrar einstaklingsbundnu reynslu sem við erum vön að nefna svo?)

Kjarni hinnar einstaklingsbundnu reynslu er eining sjálfsins sem viðvera í tímanum, eining sem stýrir og gerir sínar áætlanir um framtíð sjálfsins. Þannig blasa að mínu mati við okkur viðbjóðslegustu þættirnir fyrir sérhvern eistakling sem hugleiðir dauðann.

Fyrsta atriði: að ég verði ekki lengur til staðar.

Annað atriði: að ekki sé um neitt „eftir“ að ræða eftir dauðann, heldur eilíft tóm (Og síðan? Hvað svo? Spyr Jago (í leikriti Shakespeares)) Hvað svo? Svo lýkur tímanum í mynd sem við getum engan veginn séð fyrir okkur eða ímyndað okkur.

Ef við hugleiðum nú þessa þætti eins og við upplifum þá í raun og veru (og það er engin tilviljun að við upplifum þá svona) þá eru þeir bókstaflega óhugsandi. Það er engin hugsun möguleg í fjarveru sjálfsins, það er ekki hægt að hugsa um endalok okkar tíma, um það sem tekur við á eftir okkur, um það sem er „ekki lengur neitt“.

Með öðrum orðum, þá getur rökhugsunin ekki gert sér rökræna mynd af dauðanum. Á máli Sigmundar Freuds mætti orða það þannig, að á meðan einstaklingurinn talar um dauðann, þá trúi hann í raun ekki á eigin dauða, hann geti ekki trúað á þennan ógeðslega atburð sem er sérstakt ógeð sérhverrar hugsunar.

Þannig sjáum við glöggt hvernig sjálfið í sinni tímanlegu vídd mætir dauðanum, en einnig hvernig þessir tveir þættir samsvara hver öðrum. Báðir gera tilkall til hins ótímabundna, til nærveru á sérhverri stundu, því án hennar væri ekki um neina stund að ræða. Því er einungis við að bæta að sjálfið gerir tilkall til þessa tímaleysis á sviði mögulegs raunveruleika, þessarar nærveru sem gefur einingu lífsins merkingu. Dauðinn býr hins vegar yfir tímaleysi sínu í krafti samsvarandi fjarveru, í fjarveru þess raunveruleika sem verður ómögulegur.

Ef við munum nú eftir setningu Heideggers („Dauðinn er nánasti möguleiki ómöguleika okkar“), ef við stöldrum við merkingu þessa „nákomna ómöguleika“, þá stöndum við andspænis reynslu sem er svo einkennandi fyrir samtímamann okkar þar sem hin rökrænu áform sjálfsins gufa upp og opna þvert á móti fyrir okkur sýnina inn í tómið. Það er með þessum hætti sem dauðinn birtist okkur sem hin skýrasta birtingarmynd rökleysunnar, atburðar sem rökhyggjan á ekkert svar við.

En eru málin einmitt þannig vaxin? Mér virðist vænlegt að leggja fram eftirfarandi spurningu að svo komnu máli.

Fyrsta athugasemdin sem mér virðist mikilvæg varðar hina andstæðu samsvörun sem áður var sett fram, andstæðu hinnar rökrænu þekkingar, þekkingar sjálfsins, tímavídd sjálfsins og röklegrar þekkingar annars vegar og tímavídd dauðans hins vegar, á milli nærveru sjálfsins og endanleika þess. Vekur þessi undarlega samsvörun sem birtist svo skýrt í báðum þáttum engan grun um enn dýpri tengsl? Er mögulegt að hér sé einfaldlega um að ræða yfirlýst misræmi – röklega þekkingu andspænis órökrænum dauða – og að hér geti verið um samsvörun að ræða er bregði ljósi á óvænta sameiginlega þætti? Hvernig getum við brugðist við svo erfiðri spurningu? Við gætum stytt okkur leið til þess að komast strax að kjarna málsins með eftirfarandi hætti:

Við getum til dæmis spurt þessarar spurningar: er dauðinn staðreynd eða þekking? Eða er hann staðreynd og þekking? Ef hann er hvort tveggja, um hvers konar þekkingu og hvers konar staðreynd er þá að ræða?

Það sérstæða við dauðann sem staðreynd er að við getum ekki upplifað hana. Það var Epikúros sem benti fyrstur á þetta samkvæmt vesturlenskri hugsunarhefð: dauðinn er það sem gerist utan okkar eigin reynslusviðs. Við ættum jafnvel að taka enn sterkar til orða: í kjarna sínum felur dauðinn í sér fjarveru sérhverrar reynslu. Ef við getum sammælst um þá hefðbundnu skilgreiningu, að atburður sé allt það sem gerist fyrir reynslu okkar, þá blasir við að dauðinn er ekki „atburður“ að því leyti að hann snertir ekki reynslu okkar. Því er hann fjarverandi allri reynslu með róttækum hætti. Hegel hafði áttað sig á þessu að einhverju leyti þegar hann á einum stað komst svo að orði í framhjáhlaupi í Fyrirbærafræði andans: „Dauðinn, – ef við viljum nefna þennan óraunveruleika því nafni“. Dauðinn á sína viðveru fjarri reynslunni. Ekkert merki markar hann, ekkert merki vekur hann upp, jafnvel þótt segja megi að sérhvert merki gefi hann í skyn vegna þess að sérhvert merki er ávísun.

Enn á ný stöndum við frammi fyrir forvitnilegri samsvörun: Sjálfið og dauðinn. Hið fyrra er samtvinnað merkjum reynslunnar eins og lifandi nærvera túlkunarinnar á meðan merki dauðans fela í sér fjarveru sérhverrar túlkandi reynslu. Engum blöðum er um það að fletta að dauðinn birtist okkur sem eina staðreyndin sem engin reynsla er til vitnis um. Hvers konar staðreynd er hann þá? Við þá spurningu bætist sama spurning um fæðinguna. Semsagt: dauðinn er staðreynd sem er aldrei „tiltekin staðreynd“, sem hefur engin einkenni staðreyndar og er því vandséð hvernig hægt sé að tala um hann almennt sem „staðreynd“ eða „atburð“.

Ef við spyrjum okkur nú þessarar spurningar: hver er þekking dauðans? Þá getum við strax hlaupið að niðurstöðu okkar, því við verðum umsvifalaust að segja: þekking dauðans er vissulega engin þekking, hún er ekki þekking meðal annarra þekkinga (þekking þessa eða hins, þekking skilgreindra staðreynda eða reynslu), því staðreynd dauðans, sem er utan mannlegs reynslusviðs, á sér ekki skilgreinanleg einkenni út frá þessu eða hinu er gæti samsvarað skilgreinanlegri þekkingu.

Því virðist mér aðeins eitt svar vera mögulegt við þessari spurningu: dauðinn er ekki tiltekin þekking, hann verðskuldar allt annað merki og allt aðra skilgreiningu. Dauðinn er þekkingin.

Ef vel er að gáð og tekið er mið af þeirri stuttu röksemdafærslu sem við höfum gengið í gegnum fram að þessu, þá er þetta mjög undarleg niðurstaða. Sögðum við ekki í upphafi að dauðinn væri það sem setti þekkinguna í mátstöðu? Að hann væri hreinn viðbjóður og ósamkvæmni, að hann væri út frá sjálfri skilgreiningunni það sem forðast þekkinguna og hefur hana að athlægi? Hvernig höfum við þá getað komist að þeirri niðurstöðu að dauðinn væri „þekkingin“ tout court (stutt og laggott).

Verður þessi niðurstaða ekki þegar að þverstæðu ef við bara spyrjum okkur: hvað veit maðurinn? Hvað er það sem sérhver maður veit, ekki bara fyrir tilviljun, heldur einmitt vegna þess að hann er maður?

Af öllum þeim margbreytileika þekkingarinnar sem tíminn hefurleitt í ljós hjá ólíkum siðmenningum, frá ólíkum stöðum, frá menningarsvæðum og ólíkum menningarstigum, af öllum þessum óteljandi og ómælanlegu mismunum er það ein þekking sem er gegnumgangandi og örugg og verður áfram sameiginleg arfleifð allra, óbreytanleg og algild. Það sem allir menn vita, að því tilskyldu að þeir séu í rauninni menn, er að minnsta kosti þetta: að dauðinn er óhjákvæmilegur. Er mögulegt að vera maður í fullri merkingu orðsins án þess að vita þetta? Það er augljóslega ekki hægt.

Maðurinn er ekki dýrið sem talar, eins og hefðin hefurkennt okkur; dýrið sem ræður yfir logos (rökhugsun).Hann er vissulega þetta, en áður en að því kom var hann veran sem þekkir það að deyja. Nokkuð sem ekki er án tengsla við þá getu hans að ráða yfir tungumáli, en það kallar á umhugsun sem við verðum að eiga okkur til góða um stund. Þetta er ástæða þess að Heidegger hefur fullkomlega rétt fyrir sér þegar hann endurtekur í sífellu að maðurinn sé „hinn dauðlegi“. Lýsingarorð sem tjáir raunverulegan kjarna sinn því oftar sem hann endurtekur það. Maðurinn er „hinn dauðlegi“, veran sem er þess umkomin að deyja.

Hegel hafði þegar bent á að það eru dýrin sem falla, einungis maðurinn deyr. Því getum við sagt: þekking dauðans er hápunkturinn í mannfræðilegri þekkingu (án þess þó að leggja neina þá merkingu í orðið „mannfræðilegur“ er vísi til mannvísinda og hinna skilgreindu þekkingarsvæða þeirra í almennri merkingu).

En hvernig verður þessi þekking til? Hvernig getum við gengið út frá eða gert ráð fyrir tilkomu hennar? Getum við einfaldlega eignað hana vitundinni? Getum við óáreitt ímyndað okkur fyrirframgefna vitund sem er gædd þeirri þekkingu að hún verði að deyja? Er þetta leiðarþráðurinn sem við eigum að fylgja til þess að skilja hvers konar þekking felist í þekkingunni um dauðann, sem við höfum nú uppgötvað að er „þekkingin“ í sjálfri sér og trúlega forsenda allrar annarrar þekkingar? Að þessi þekking leiði í ljós þá einstöku staðreynd að hún eigi sér hvergi stað í reynslu vitundarinnar?

Kannski gætum við hér bent á aðra útgönguleið úr þessari röksemdafærslu með eftirfarandi hætti (auðrataða en ekki djúpsótta leið í vissum skilningi): Þekkingin um dauðann verður til þegar maðurinn sér það sem dýrið getur ekki séð, en það er einfaldlega líkið, „il mortuum“. Hér þarf augljóslega útskýringu: hvað felst í því að slík reynsla verði til, ekki reynsla dauðans, heldur líksins, „mortuum“ og hvernig verður slík reynsla möguleg?

Ef hlutunum er nokkurn veginn varið eins og ég hef lýst þeim, þá þurfum við að minnsta kosti að nema staðar við þessa bráðabyrgða athugun eða niðurstöðu: Dauðinn er alls ekki ósamkvæmur þekkingunni, hann er engan veginn rökleysa sem veldur þekkingunni viðbjóði, öllu heldur er hann grundvöllur þekkingarinnar. En engu að síður verðum við að stíga eitt spor í viðbót, sem mér virðist afgerandi í viðleitni okkar bregða ljósi á það sem við erum að hugsa. Grundvöllur þekkingarinnar, já, en hvaða þekkingar?

Mér verður hugsað til afstöðu Heideggers, einnig vegna þess að mér virðist hún styðjast við athugun sem verðskuldar gagnrýni. Heidegger, sem er einhver dýpsti hugsuðurinn um málefni dauðans, talar um dauðann sem „hinn nákomnasta möguleika“ (nákominn persónunni, einstaklingnum og vitundinni, -þetta eru allt hugtök sem ríma ekki beinlínis við anda heimspekihugsunar Heideggers). En þegar hann talar um „nákominn möguleika“ á hann vitaskuld við að til staðar sé rödd vitundarinnar, að til staðar sé innri veruleiki mannlegrar tilveru er skynji að yfirþyrmandi nærvera dauðans er til staðar með einstökum og einmanalegum hætti (af því ráðast ásakanir gegn honum um vissa tilhneigingu til nútímalegrar einstaklingshyggju, þrátt fyrir allt.). Hið sanna vandamál dauðans varðar ekki þekkingu þess eðlis að „menn deyi“ eða „fólk látist“ -með hið ópersónulega „menn“ í upphafi setningar- eins og til dæmis í setningunni „menn deyja en það þýðir ekki ég“ („ég er ódauðlegur“, eins og Freud segir). Því er það að andspænis spurningunni sem hér er til umræðu (hver er þekking dauðans?) þurfum við, til þess að fylgja afstöðu Heideggers, að svara svona: hin nákomna þekking felur ekki í sér þá ópersónulegu þekkingu sem tjáð er með orðunum „menn deyja“.

Mér virðist sem þessi afstaða Heideggers, sem er svo mikilvæg og hefur verið svo afgerandi í mörgum heimspekileiðöngrum samtímans, búi enn við vissa tvíræðni. Mér virðist sem Heidegger dvelji við þá sálfræðilegu einkavæðingu dauðans sem á var minnst, og á ekki rætur sínar og forsendur í nútímanum að mínu mati. Þessi sálfræðilega einkavæðing dauðans á sína útbreiðslu og sína sigursælu framgöngu í nútímanum og á okkar tímum sína algjöru yfirburði, en rætur hennar liggja (og hér segi ég með ögrandi og róttækum hætti nákvæmlega það sem ég meina) í Faedon eftir Platon[i].Það merkir við uppsprettur og uppruna frumspekihefðar Vesturlanda. Í Faedoni sjáum við hinn fyrsta nútímalega dauða, hinn fyrsta einstaklingsbundna dauða og fyrsta dauðann sem birtist okkur sem nákomnasti möguleiki einstaklingsins. Sókrates er fyrsti maðurinn sem deyr eins og við í þessum texta – með öllum tilheyrandi harmagráti og tilfinningasemi viðstaddra sem taka þátt í samræðunni, og þá sérstaklega hjá einum, sem truflar sálarró viðstaddra með óviðeigandi grátkvælum, truflar þá sálarró sem Sókrates gerði tilkall til hjá viðstöddum en þó einkum hjá sjálfum sér.

Fyrst og fremst vildi ég þó minnast þess augnabliks í þessari samræðu (Sókratesar og lærisveinanna) sem er orðið svo víðfrægt að ástæða er til að spyrja sig, hvers vegna: hin fræga og nú orðið útþvælda spurning um hanann sem átti að færa Aeskliposi sem fórnargjöf[ii]. Hvers vegna er þetta atvik svo minnisstætt okkur öllum? Hvers vegna er það á allra vörum svo það er nánast orðið almenningseign? Vegna þess að helgiathöfnin og hið heilaga hafa dáið andspænis dauða Sókratesar. Þessi hinsta ósk hans er í raun og veru vottur um enn eina aristókratíska kveðju sem sál Sókratesar leyfir sér gagnvart lesandanum. Þessi viðurkenningarvottun til hefðarinnar[iii] er allt sem þarf (menn vita að þetta verður túlkað með ólíkum hætti) en vissulega felur hún í sér boðun hinnar nútímalegu sálarfræði í sínu grundvallandi frelsi frá heiminum og heilagleika heimsins, vitund sem horfir til helgiathafnarinnar úr fjarlægð, sem horfir einmitt til hennar út frá frelsinu.

Við verðum að átta okkur á að það nægir ekki að ákalla mátt helgiathafnarinnar, það dugar ekki að fordæma með helgiathöfninni hina hversdagslegu neysluvenju, þennan óhemjuskap sem einkennir nútímamanninn. Það dugir ekki til, því við verðum að viðurkenna að þessi afhelgun, þessi útúrsnúningur helgiathafnarinnar, hefur með vissum hætti verið gegnumgangandi í öllum Platonismanum sem gegnsýrir alla menningu okkar, hún er gegnumgangandi í gagnrýninni á hið heiðna ritúal sem hreinan skepnuskap, hefur lifað af meðvitaða formælingu þess og framsetningu hins andlega, kristna helgisiðar sem andsvar við hinu heiðna ritúali.

Að því sögðu er ekkert eðlilegra en að dauðinn verði í síauknum mæli sálfræðilegt atriði, og að hinni einstaklingsbundnu tilfinningu bjóði jafnan við sorgarsiðunum sem falsi, sem yfirborðsmennsku, því í þessari vegferð var þegar ráðið það sem Sókrates hafði ákveðið í upphafi: að það sem máli skipti sé sálin, á meðan líkaminn sé einskær fangaklefi og heimurinn einskært tóm.

Hugum aftur að spurningunni: „hvaða þekking?“. Er það í raun og veru rétt, að þekking dauðans sé þekking hins nákomnasta möguleika? Eða er það ekki frekar satt sem Heidegger útilokar? Að þekkingin samsvari þeirri staðreynd að ekki sé um staðreynd að ræða, – dauðann – og einmitt þess vegna sé þessi þekking opinber þekking? Eina þekkingin sem er þess megnug að tala um dauðann með samkvæmum hætti er einmitt hin gagnkvæma innri þekking (sapere intersoggettivo). Þekking dauðans er opinber þekking sem liggur til grundvallar upplýsingamiðlun allrar annarrar þekkingar okkar.

Eins og þegar hefur verið haldið fram (sérstaklega af Gentile[iv]), þá deyjum við hinum fyrst og fremst, þeim sem eftir lifa. Það er þess vegna sem dauðinn hefur til að bera það tímaleysi og algildi sem tilheyrir hugtakinu. Hvernig eigum við að gera okkur mynd af dauðanum í því hvíta rými hugtaksins sem vísar einungis til einmanalegrar angistar hinnar einstaklingsbundnu sorgar? Menn deyja hinum í tímaleysi hugtaksins, í tímaleysi hins platónska eidos (ímyndar), í óendanlegri tilvísun merkisins.

Einnig hér var Hegel á réttu róli þegar hann benti á samkvæmni hugtaks og dauða, skilnings og dauða. Enn á ný þurfum við að kanna það sem við höfðum áður skotið á frest í máli okkar: það er þekking dauðans sem grundvallar möguleika tungumálsins. Það er þekking opinbers sannleika sem gerir röddinni kleift að verða vox publica (opinber rödd), að miðla merkingum allra, sem tjáðar eru í tímaleysi fyrir alla.

Ef við köfum nú dýpra ofan í þessa tilgátu, þessa tillögu að skilningi á vandanum, þá þurfum við að bæta þessu við: að dauðinn er inntak sérhvers tákns, hann er inntak sérhverrar samfélagslegrar eða opinberrar ímyndar. En hvað merkir „opinber“? Ég held að við getum ekki sloppið svona billega frá uppskiptingunni „opinber / einka…“ sem okkur er oft tamt að nota nú til dags, réttilega til þess að lýsa aðstæðum okkar. Okkur hættir til að gleyma því að þessi uppskipting felur í sér ákveðna þætti í okkar siðmenningu er horfa öðruvísi við öðrum siðmenningum.

Til eru hefðir og menningarheimar þar sem það hefur enga merkingu að tala um eitthvað sem er „prívat“. Með sama hætti getur sá sannleikur sem er sameiginlegur heilu samfélagi ekki talist léttúðlega til hins „opinbera“. Það sem mér sýnist hins vegar óbreytanlegt í okkar siðmenningu og öllum öðrum er að menn þurfa að koma sér upp sameiginlegri sýn á líkið, á upplifun þessarar reynslu, til þess að sjálft samfélagið geti staðist og verið virkt. Mér virðist jafnframt blasa við að líkið, þegar það birtist sem lík, virki sem það merki er gefi til kynna fjarveru sem hér birtist sem nærvera, fjarvera sem er til staðar í nærverunni en merki um leið ómælanlea fjarlægð.

Hvað er það sem líkið gefur til kynna? Hvað er það sem á vantar? Eina skynsamlega svarið á þessu stigi málsins er að líkið skortir þessa opinberu rödd, vox publica, nafnið, hið sameiginlega tungumál, það sem gerir það að verkum að gildi mitt birtist ekki bara í minni beinu og innhverfu upplifun. Eða öllu heldur: ég á mér beina reynslu einungis þar sem ég öðlast gildi í orðræðu hins, í orðum hins, í nafni hins. Margir fræðimenn hafa haldið því fram að fyrsta orðið hafi verið nafn, kannski nafn guðanna. Fyrsta nafnið hljómar í nærverunni, í sameiginlegri og opinberri nærveru, í opinberu orðspori. Einungis þannig er hinn líflausi líkami líkið sem hefur glatað nafni sínu (la vox) og sem slíkur verður þessi líflausi líkami ákallaður, særður fram, uppvakinn, greftraður og lofsunginn eins og sú fjarvera sem engu að síður er nærverandi sem félagsleg frumforsenda.

Í hefðinni gengur þetta allt undir nafninu „sál“ (anima), en auðvitað þurfum við hér að gera greinarmun á ólíkum samfélagsáformum. Það sem einkennir okkar siðmenningu, það sem eflir okkar opinbera líf, veru okkar sem opinberar persónur og síðan sem lík, á sína frumforsendu í hugtakinu. Það er þarna sem umskiptin verða. Og þar sem okkar samfélag á frunmforsendu sína undir hugtakinu, og hefur þannig fjarlægt aðra táknræna þætti dauðans, þá getur það á okkar tímum umgengist dauðann með vísindalegum hætti, tæknilega og sálfræðilega og þá jafnframt með þeim holskurði sem réttilega hefur verið kvartað undan, þeirri gjá er myndast andspænis hinni opinberu stofnun andlátsins með því að fela hinu opinbera auga umsjón þess. Þannig er andlátið falið í umsjá hjartalínuritans sem mælir hjartsláttinn og færir okkur fréttir af andlátinu (eins og sjónvarpsfréttirnar). Það er klofningurinn á milli þessa klíníska-vísindalega dauða, þessa tæknilega og upplýsingatengda dauða, og þess dauða sem birtist sem einstaklingsbundin angist, angistarfull einsemd , sem sálfræðileg örvænting andlátsins.

En þessum klofningi, þessari firringu sem við kvörtum svo undan, verður ekki andæft. Heimspekingurinn getur allavega ekki andæft gegn honum ef ekki er gengið að rótum stofnanalegra ákvarðana í menningu okkar, og að handan þeirra verði reynd samræða um reynsluna af opinberun dauðans eins og við getum fundið hana í öðrum menningarheimum. Ég hef ekki trú á því að þau vandamál sem samtímamaðurinn upplifir andspænis dauðanum verði leyst með einföldu afturhvarfi til helgisiðanna eða einföldu ákalli til mögulegrar eilífrar framtíðar sem þversagnarlaust hugtak (þar þyrfti að spyrja sig um hvaða opinbera tíma væri að ræða og hverjum væri ætluð þessi eilífa framtíð). Við höfum þörf fyrir yfirgripsmikla anamnesi (gríska orðið yfir minni), yfirgripsmikið minni um vandamál dauðans sem nær út yfir þessa uppskiptingu hins „opinbera og einkalega“ sem við höfum búið við allt frá Faedon, og á sér beint framhald í vísindum og tæknihugsun samtímans, hugsanlega einnig með frelsandi útgönguleið í farteskinu. Kannski munu þau einnig færa okkur nýja reynslu og ný örlög hvað varðar skilninginn á hinu opinbera og hinu einkalega, nýjan skilning á þeirri þekkingu sem fellur saman við þá eðlisbundnu þekkingu mannsskepnunnar, sem er þekking dauðans. Semsagt ekki endilega eitthvað sem gengur þvert gegn öllu því sem einkennir nútímamanninn, heldur þvert á móti gengur í gegnum reynslu er byggi á víðfemu minni um upprunann er geti í þessum skilningi opnað fyrir örlög, sem þó verða óhjákvæmilega alltaf örlög dauðans. En, eins og margir hafa bent á, dauðaörlög er fela einnig í sér og bera með sér möguleika lífs.

Á þeirri stundu þegar áhersla er lögð á að dauðinn sé ekki staðreynd, þegar undirstrikað er að dauðinn er ekki þekking heldur forsenda þekkingar, þeirrar þekkingar sem er af opinberum toga, á þeirri stundu virðist mér augljóst að þá séu menn jafnframt að segja þetta: hættum nú að byggja samfélag okkar á hinni döpru ímynd útfararinnar. Minnumst þess,að handan við hina opinberu þekkingu og handan þessarar staðreyndar sem menn hugsa sem hið óhugsanlega – og opnar um leið fyrir hugaróra -, handan alls þessa er stöðugt og án afláts til staðar sigursælt afl gegn þessari hugsun sem felst í töfrum lífsins. Töfrar sérhvers augnabliks sem sjálfir mæta hugsunum dauðans, sem sjálfir sigrast á honum í hverju augabliki, í altíma sem vissulega getur ekki án dauðans verið (hitt andlit þeirra); töfra sem eru ekki veikari, ekki síður alltumlykjandi, ekki síður valdameiri, og umfram allt ekki minna mannlegir.

[i] Fedon er samræðubók Platons þar sem Sókrates talar við lærisveina sína í fangelsinu á dauðadegi hans. Í samræðunni færir Sókrates rök fyrir ódauðleika sálarinnar sem búi í líkamanum eins og fugl í búri. Samræðan er í raun greinargerð fyrir „frummyndakenningu“ Platons um hinar „hreinu“ hugmyndir og það hvernig sálin smitast og óhreinkast af dvöl sinni í líkamanum. Samkvæmt þessu tekur Sókrates dauða sínum fagnandi. Þessi aðgreining sálar og líkama átti eftir að hafa mótandi áhrif á kristindóminn og alla hugmyndasögu Vesturlanda.

[ii] Andlátsorð Sókratesar voru tilmæli hans til vinar síns Kritons um að gleyma ekki að færa Aeskliposi, guði læknislistarinnar í grískum goðaheimi, hana að fórnargjöf sem þakkargjörð fyrir að hafa leyst sál Sókratesar úr viðjum líkamans.

[iii] Sókrates hafði helgað líf sitt rökræðulist heimspekinnar, og þar með hafnað þeim goðsögulega skilningi á veröldinni sem ríkjandi var í Grikklandi á hans tíma. Andstaða Sókratesar við þessa hefð var ekki síst ástæðan fyrir dauðadómi hans.

[iv] Giovanni Gentile (1875-1944)var merkur ítalskur heimspekingur sem gegndi m.a. embætti menntamálaráðherra á valdatíma Mussolini.

Forsíðumyndin er stillimynd úr kvikmynd Ingemars Bergman, „Sjöunda innsiglið“ frá 1957 og sýnir leikarana Bengt Ekerot í hlutverki Dauðans og Max von Sydov í hlutverki krossfararriddarans Antoniusar.

ÞEKKING MERKJANNA VI – Carlo Sini

CARLO SINI:

UPPNÁM MERKISINS OG DAUÐINN

 

VI

Postscriptum

Eftirmáli bókarinnar Il sapere dei segni, bls. 151-152

 

Á meðan Sókrates dvaldi í fangelsinu í Aþenu, sinni síðustu vistarveru, sótti endurtekið á hann sami draumurinn. Hann sagði vinum sínum frá þessu þar sem þeir söfnuðust í fangaklefann á hinsta degi hins dauðlega lífs heimspekingsins. Í draumnum var ítrekað farið fram á það við Sókrates að hann „fremdi tónlist“: „O Socrates, mousiken poiei kai ergazou…“ „Sókrates, þú átt að semja músík og flytja hana“ (Fedon, 60e)[i]

„Ég hélt þá“, sagði Sókrates, „að draumurinn væri að hvetja mig til að gera það sem ég var þegar upptekinn af, það er að segja að helga mig músíkinni með heimspekinni, þar sem heimspekin er göfugasta músíkin („os philosophias men ouses megistes mousikes“, 61a).

Þá helltist sú efasemd yfir hann að draumurinn merkti að hann ætti að fremja músík í bókstaflegri merkingu, að um væri að ræða að poiein mythous all‘ou logous, „að semja sögur en ekki rðksemdafærslur“. Því ákvað hann að eyða síðustu dögum sínum í það verkefni að umrita dæmisögur Fedrosar yfir í ljóðlist og tónlist, kannski í þeim tilgangi að mennta „smádrenginn“ sem í okkur öllum óttast myrkrið og hopar andspænis dauðanum, um leið og hann huggaði hann með þeirri tónlist sem hann hafði alist upp við í bernsku.

Að leiðarlokum getum við fyrir okkar hönd tekið áhættuna af því að setja fram okkar túlkun á hvatningarorðum draumsins. Við gætum til dæmis minnst þess að hafa skilið það svo, að tónlistin andæfi ekki gegn tungumálinu, heldur þvert á móti undirbúi það með því að heimfæra orðin til merkingarlegs uppruna þeirra, það er að segja inn í þá fjarlægð sem takturinn (ritmo) framkallar, sem er hinn frumlægi sláttur atburðarins og heimsins, mousike cosmopoietica, takturinn sem allir hlutir heimsins eiga rætur sínar í. Í þessum skilningi er heimspekin í raun og veru þekking og iðkun dauðans, eins og Platon vildi hafa það, en við leiðarlok þess lífs sem einkennir einmitt hinn dauðlega sem stöðugt sveiflast á milli dauðans og eilífs lífs.

Í þessari sveiflu býður heimurinn sig fram í ímyndum (figure) sem eru tækifæri hugsunarinnar og „músíkölsk“ form, „frásagnarleg“ merki sem leiðbeina og styðja okkar daglegu „framkvæmd“ (esecuzione) lífsins[ii]. Í gegnum þessar ímyndir náum við fram til þess skilnings á harmleiknum og friðinum, á tortímingunni og endurfæðingunni, sem Whitehead talar um. Skilnings er opnar leið að heimspekilegri hugsun og að iðkun músíkurinnar (mousike) þar sem innöndun (aspirazione) endurfæddrar og mögulegrar fegurðar heimsins stendur ekki í vegi fyrir eyðandi og uppbyggjandi verki dauðans og örlaganna sem geymsla sérhvers merkis hins liðna og ókomna: kærleikur hugtaksins sem afþakkar „bráð“ sína til þess að lífið megi ganga um garð í eilífri endurkomu þeirra túlkana sem koma munu.

 

[i] Orðið „músik“ sem notað er í flestum tungumálum um „tónlist“ er grískt að uppruna og hefur víðari og dýpri merkingu en íslenska orðið, það sem það er dregið af orðinu „musa“ sem merkir listagyðja, og vísar því óbeint til fleiri listgreina, auk þess sem Mnemosyne, gyðja minnisins, var jafnframt móðir listagyðjanna. Bein þýðing á „musica“ sem tónlist getur því í vissum tilfellum (eins og hér) verið takmarkandi eða beinlínis röng, þar sem hún strikar yfir goðsögulegan merkingarbakgrunn orðsins.

 

[ii] Orðið esecuzione hefur tvöfalda merkingu: framkvæmd og aftaka.

ÞEKKING MERKJANNA V. – Carlo Sini

CARLO SINI:

UPPNÁM MERKISINS OG DAUÐANS

 

V

VINNA DAUÐANS

 

(Síðasti hluti V. og síðasta kaflans í bókinni Il sapere dei segni – Filosofia e semiotica, útg. af Jaca Book í Milano 2012, bls. 144 – 150)

 

Heimspekileg þekking er með sínum hætti form visku eða speki. Ef þetta reynist rétt þá er friðsamleg sambúð við heiminn einn þáttur hinnar heimspekilegu venju (abito), túlkunaraðferð hennar. Samkvæmt fornum málshætti mætti segja að hin heimspekilega túlkun hlæi hvorki né gráti, heldur skilji. Þetta felur ekki í sér hátterni hreins afskiptaleysis. Hins vegar felur það í sér iðkun meðvitundar sem ég myndi skilgreina með þessum orðum: meðvitund um algjöra samfellu og samstillingu sannleika og villu í iðkun ímyndar hennar og í sérhverri ímynd (figura). En þessi meðvitund er hins vegar ekki annað en réttur skilningur á merkinu eða öllu heldur hinu merkingarlega sambandi, það er að segja þeirri eðlislægu grundvallarvísun hins „symballico“ sem í merkinu er fólgin[i] . Hvernig verður merkið til? Hvernig stendur jafnframt á því að í raun er ekki um merki að ræða, heldur merkingartengsl (relazioni segniche) þar sem eitthvað vísar í eitthvað annað að hætti túlkandans. Ættum við þá ekki frekar að spyrja: hvernig verður túlkandinn til? Hvernig mætir (attende) túlkandinn heiminum og hvernig skilur hann (intende) heiminn? Hvernig komum við í heiminn og hvernig upplifum við hann? Eða einnig, hvernig skynjum við heiminn í skynjanlegum „gæðum“ hans eða hvernig gerir heimurinn vart við sig í okkur, þar sem hann gerir okkur að skynjandi frumlagsveru?

Við höfum rakið ýmsar og ólíkar slóðir merkjanna, og kynnst ýmsum ævintýrum þeirra. Nú vitum við að ekki er um einfalt og beint svar að ræða við spurningum okkar. Sérhvert svar verður umfram allt sjálfsævisögulegt: Það lýsir frekar þeim lífs-ímyndum sem spyrjast fyrir en umboðinu til að veita svör. Svarið sýnir okkur ættfræðilegan uppruna spurningarinnar en ekki „hlutlæga“ niðurstöðu spyrjandans. Þessi meðtekni skilningur er einmitt hin „heimspekilega reynsla“, virkjun heimspekiiðkandans og hinna sérstöku starfshátta hans. Hann kennir okkur að forsenda sérhverrar spurningar og sérhvers svars er að þau séu fyrirfram fast skorðuð í tiltekinni ímynd heimsins, í tiltekinni venju (abito)[ii] hins tiltekna heims, innan tiltekinna lífshátta, næstum þannig að segja mætti: segðu mér spurningu þína og ég skal segja þér hver þú ert. Svörin segja okkur frá þessum spurningarvenjum sem gera um leið visst fjarlægðarafstæði mögulegt -og þar með tiltekna „þekkingu“ – gagnvart þeim hlutum sem spurningin beinist að.

Sérhver túlkunarvenja syngur og segir frá þeim heimi sem á upptök í atburði sínum á forsendum þess sjónarhorns miðjufjarvíddarinnar (prospettiva) sem einkenna hana. Í þeim skilningi getum við sagt að venjan (l‘abito) hafi „innritað“ í sjálfa sig takt eigin endurkomu og þau endurkynni sem sá taktur felur í sér: Þar sem formin koma fram („hér koma þau aftur!“) í samfelldri endurtekningu með tilbrigðum og ummyndunum.

Við gætum orðað það þannig að sá ávinningur sem túlkandinn öðlast með þekkingunni glatist samtímis í verunni, því hann fjarlægist hana óhjákvæmilega. Sá uppruni sem er endurheimtur í nýju endurvörpuðu formi sínu sekkur stöðugt dýpra í ómælanlega og óhöndlanlega fjarlægð. Hver eða hvað var „forfaðirinn“? Að láta hann fæðast í spurningu okkar, sem erum þegar „fædd“, felur í sér að fela hann óminninu á vald, það er að segja endurminningu hins ómögulega. Ómöguleika þess að höndla „forföðurinn“ í nærveru þeirrar einföldu veru sem er hér og nú. Forfaðirinn hverfur í djúpið, hann hafði frá upphafi látið sig hverfa til þess að gera endurkomu sína mögulega sem „forfaðir“.

Í fjarlægð merkisins blikar tómið sem stöðugt er „ímyndað“ í atburði heimsins. Í glufu merkisins og á þröskuldi þess skelfur heimurinn eins og endurómandi bergmál; þetta bergmál sem myndar útlínur ímyndarinnar í „áru“ hennar, á sviði hennar og í inntaki hennar. Heimurinn notfærir sér eftirlíkinguna og enn frekar samstillinguna (la sintonizzazione) í því skyni að endurtaka hið sama í gegnum mismun – og opnar þannig fyrir samræðu heimsins. Heimurinn gefur mismun sínum form í ímyndinni og endurómandi áru hennar. Í rými andartaksins og á útlínu hins lóðrétta heljarþreps er staður merkisins, einmitt þar sem merkið á heima, þar sem fjarlægð merkisins er til staðar og tilkall þess til framtíðarinnar[iii]. Ef okkur tekst að hugsa þá heildarmynd sem þessi tjáning vísar til er augljóst að það er heimurinn sjálfur sem á endanum er hinn raunverulegi túlkandi. Hann er hvortveggja í senn jarðvegurinn (sem Peirce kallaði Ground) og hin efnislega undirstaða allra efnisþátta sem ímyndirnar holdgerast í, um leið og þær ummyndast í merki. Grunnurinn er undirstaða alls afstæðis merkjanna sem leysast upp á ferð sinni í gegnum hann, hann er afgrunnur túlkunarinnar sem gerir venjuna (abito) mögulega og færir okkur þá óstöðvandi óvissu sem fólgin er í tilvísun merkisins. Í þessum skilningi er fyrsti túlkandi okkar hin villuráfandi pláneta, hið kvika líf þeirrar jarðar sem er gerð úr „efni hlutanna“.

Sá atburður heimsins sem við sjáum hér sem hinn fyrsta túlkanda er alltaf þegar orðinn: hann er forfaðirinn sem hefur þegar skilið eftir sig „þarna“. „þarnað“ sem opnar fyrir svarið. Í þessum skilningi er atburður heimsins í heild sinni einnig heimurinn sem ófrávíkjanleg hlutlægni: hlutlægni þess sem er endanlega orðið og þess sem endanlega gerist (perennemente accaduto-accadente). Hér liggja rætur þess „einhvers sameiginlega“ sem gera líkindin lík, merkið og viðfang þess, þannig að hið fyrrnefnda geti orðið að helgimynd (icona) eða ímynd (figura) hins síðarnefnda í svari þriðja aðila. Þetta svar gengur út frá helgimyndinni sem merkingu og staðfestir þannig eininguna í mismuninum. Þar með höfum við þegar leyst eða uppleyst leyndardóm merkisins eða þess sem barnið og móðirin eiga sameiginlegt og gerir þeim kleift að skilja hvort annað, og síðan okkur öllum hinum.

Heimurinn er okkur sameiginlegur frá upphafi og líka þessi jörð sem „nærir okkur og stýrir“. Hún er okkur sameiginleg í sinni endanlegu ímynd, í ímyndaðri og merktri mynd sinni eins og staður holdgerðrar undirstöðu sem líður (transita) og lætur okkur líða hjá (ci transita) eins og ímyndir merkjanlegra og virkra afstæðna. Heimurinn er þannig hinn endanlegi túlkandi og hin endanlega undirstaða, augljóslega ekki sem „hlutur“ eða „form“ eða „venja“ (abito) (með öllum sínum tilfinningum og röksemdum), heldur sem samfelld framvinda (transitorietà) ekki-viðvarandi (impermanente) atburðar. Það er þannig sem hann dregur útlínur þröskuldsins eða mörk skjálftasvæðis síns, útlínur áru sinnar og enduróms. Við gætum tekið undir með Schneider og sagt að við værum holdgerðar og tímabundnar tambúrínur heimsins: tambúrínur gerðar úr titrandi og sveiflukenndri húð heimsins.

Í sinni mynd og með sínum hætti (eins og við munum hann) sagði Ágústínus að hann væri gerður úr húð Krists, þess sem á ögurstund krossins lærir biturðina sem felst í fjarveru föðurins, sem er um leið þögn forföðurins. En sú tambúrína sem er Kristur titrar í takti mögulegrar upprisu og frelsunar frá hinu illa.

Hinn heimspekilegi túlkandi leitar ekki sérstaklega til þekkingarinnar á hlutum heimsins eða hinum sérstöku viðföngum merkjanna þegar hann leggur atburðinn við viðfang sitt eins og sérstakan enduróm leitarinnar að sannleikanum (eða viljans til sannleika, eins og Nietzsche orðaði það). Leit hans beinist öllu frekar að tilurð ímynda helgimyndasmíðanna, þessara ímynda er gera merkingartengsl merkisins og iðkun þekkingarinnar á heiminum möguleg. Áhugasvið hinnar heimspekilegu iðkunar hefur með ættfræði að gera (genealoga) en ekki þekkingarfræði (gnoseologia): það að skilja og sýna fram á úr hvers konar iðju þær ímyndir heimsins sem við umgöngumst eru sprottnar. Svo haldið sé áfram með fyrrnefnt dæmi: ekki hinn hlutlægi sannleikur um líf Krists, heldur vegurinn sem hann var og hvað það var sem gerði hann mögulegan. Í þessum sama skilningi beinist iðkun heimspekinnar umfram allt að ímynd og venjum (abito) iðkenda heimspekinnar og að gera þær að fyrsta viðfangi ættfærslunnar. Við leggjum stund á uppeldis- og kennslufræðilega áætlun í því skyni að aðlaga venjur (abito) heimspekiiðkunarinnar að tilfallandi titringi heimsins og samfelldum takti innsláttar og útsláttar hans (sistole e diastole). Í þessum skilningi er iðkun heimspekinnar með sínum hætti „tónlistarlegs“ eðlis, þar sem hún samsvarar heiminum í gegnum kontrapunkt með andsvörum sínum.

Ólíkt þeim venjum (abito) sem gilda um þekkinguna innan hinna sérhæfðu greina visindanna, þá sýnir heimspekihefðin önnur frávik. Eins og við höfum sagt þá beinist hún að því að samstilla hinn túlkandi heimspeking við takt heimsins. Hún stefnir hins vegar ekki að framkvæmd þessarar samstillingar í gegnum endurtekningu á titringi heimsins í eigin lifandi líkama (Leib). Slík samstilling er öllu heldur fólgin í hugleiðslunni: sá sem hugleiðir staðsetur sig á lóðréttri brún atburðar heimsins og samræmir hann andardrætti sínum. Með þessari aðferð gerist endurtekningin ekki í tvöfölduðum líkama eða eftirgerðum líkama. Það er aðferð hinnar listrænu iðkunar. Við gætum fundið þessa tvo þætti hugleiðslu og heimspeki samtvinnaða í fornöldinni, þar sem helgiathöfnin og iðkun fórnarathafnarinnar voru um leið eins konar taktviss list (eins og enn á sér stað í leikhúshefð Austurlanda og að hluta til einnig í málaralist þeirra). Iðkun heimspekinnar á ekkert skylt við helgiathöfnina eða goðsögnina eða listina eða dómsmálin (ítalska orðið rito (=helgiathöfn) og diritto (=lagaréttur) eru samstofna) jafnvel þótt hún geti átt tilfallandi snertifleti með öðrum greinum og gert þær að sínum, nokkuð sem á reyndar við um allar greinar þekkingarinnar sem hafa gengið í gegnum sín sögulegu umbreytingarskeið og samkrull. Til dæmis má segja um vestrænar bókmenntir að þær hafi stundum tekið á sig heimspekilega mynd og hugtakanotkun. Ólíkt heimspekinni mættu þau fordæmi sem þannig hafa átt sér stað skilgreinast sem form eftirlíkingar: eftirlíkingarinnar á takti heimsins í líkamanum og andsvari hlutanna. Eins og sjá má, þá höfðu fornaldarmennirnir og þá sérstaklega Platon fulla ástæðu til að halda því fram að listin væri „eftirlíking“, nokkuð sem hefur vakið andmæli meðal módernistanna – sem aftur hafa rangt fyrir sér í að tala niðrandi um mimesis. Við höfum horft á eftirlíkinguna í verki þar sem til verða virk og gagnkvæm samskipti á milli móður og nýbura og í þeirri flóknu iðkun merkjamáls sem tíðkast meðal hinna heynarlausu. Hinn heimspekilegi túlkandi er einnig samstíga takti heimsins, en hann gerir það í ímynd (figura) kenningarinnar (theoria)[iv], í iðkun hennar sem ritlist. Ritlist, sem Platon sagði að þyrfti að sýna sig, umfram allt og áður en til skriftarinnar kæmi, sem ergois te kai logois – í verki og í talmálinu. Það er hér sem dyggðin, hin heimspekilega arete, þarf að framkvæma sína frumraun í verki, ósnortin af allri hjátrú og eftir því sem hægt er af ónauðsynlegum þekkingarvísunum eða bókmenntalegum og fagurfræðilegum útúrdúrum.

Hin heimspekilega teoria er í raun og veru hystoria: episteme hystorike, sagði Platon í Sófistanum. Teoría sem „myndlýsing á tilurð og verðandi heimsins. (Wittgenstein segir í Tractatus að heimspekilegar yrðingar séu myndlýsingar), og að frásögn hennar sé safnað í sögu“. Sjálfsævisöguleg frásögn um lögmálin og frumorsakirnar (sagði Aristóteles) er dregin af almennri reynslu stafrófs-skriftarinnar, merkingu hennar og altæku („hugtakslegu“) gildi hennar. Þannig menntar iðkun heimspekinnar alla menn (soggetto universale) en um leið þjálfar hún tiltekið vitni, Vistor, (V)ystoria og latneska orðið video skýrir sig sjálft.[v] Í þessu samhengi talaði Husserl um heimspekinginn sem „verkþjón mannkynsins“ er stendur vörð um og tryggir algilda mælikvarða og gildi. Þau eru hugtakaleg „sérsvið“ hans og „sérkenni“  sem algild (assoluti) – .ef við skilgreinum án skuldbindingar – en þau eru jafnframt hjátrú hans.  Þessi frásögn sem byggir af nauðsyn á rökfræðilegri klifun (tautologia) hins hugtaksbundna logos er algjörlega sjálfráð eins og margoft hefur verið tekið fram, allt frá Aristótelesi til Hegels. Hún er óháð og hefur enga þörf fyrir goðsögur, fórnarathafnir eða opinberanir, hún reiðir sig hvorki á þær né boðar. Þvert á móti dregur hún upp sýn og ferli „alheimssögunnar“ í skilningi heimsborgarans. Lítum bara til nútímalegra höfunda eins og Voltaires, Kants og Schillers; Fichte, Hegels og Marx; Husserls og Heideggers, og langt á undan þeim til Vico.

Sagnfesting“ atburðar heimsins fellur eðlilega saman við altæka „afhelgun“ („profanazione“ universale). Örlagasaga Vesturlanda sem við gátum með innsæi séð hefjast með áformum Alexanders mikla er snérust um landvinninga Austursins örlagasagan sem átti sitt framhald og með hinni fullkomnu endurtekningu þessara áforma sem við sjáum í viðamesta verkefni sem mannkynssagan þekkir eða man eftir (verkefni sem í það minnsta fram á okkar dag er í táknrænum skilningi glæstara en lendingin á tunglinu): verkefni Kólumbusar. Einnig hann reyndi að finna Austrið, og í þessari ímynd Austursins, sjálfan upprunann, en með því að fara að endimörkum Vestursins þar sem örlögin buðu honum að mæta hinni endanlegu merkingu þess nútíma sem við erum enn stödd í. Að ganga til botns í hinni „evrópsku tómhyggju“ til þess að færa sönnur á merkingu og örlög vestrænnar siðmenningar, heimspeki hennar, trúarbragða hennar og vísinda eins og Husserl hafði fullkomlega séð fyrir í Krisis. Þannig endurtaka örlögin sig í „endanlegri“ ímynd Vesturlanda, ímynd sem holdgerist í því sem Heidegger kallaði „ameríkanismann“ og „hið tröllaukna“ og við sjáum sem núverandi mótvægi gegn Indlandi og Kína. Þjóðernið sem Husserl talaði þegar um sem mögulega spegilmynd hins mannfræðilega sannleika okkar. Það er staðreynd að einmitt í þann mund sem ég skrifa þessi orð færir heimspressan okkur þær upplýsingar að Kína sé í þann veginn að stíga fram úr Bandaríkjunum og Japan í efnahagslegu tilliti og taki sér nú stöðu sem ný þungamiðja heimsins, ekki síst í pólitískum skilningi: keisararnir snúa aftur.

Ef við stöldrum við þessa mynd, sem vissulega er of gróflega dregin, þá getum við engu að síður komið auga á það í botni örlaga Vestursins hvernig hið yfirlýsta sjálfræði og sjálfstæði hinnar heimspekilegu orðræðu hverfur í svelginn: einnig hún sekkur til botns, eignast sitt sólsetur og hverfur inn í sjálfa sig, ekki til að láta sig hverfa, heldur öllu frekar til að mæta enn einni ummyndun hins „sögulega“ anda hennar, hins sögulega þekkingargrunns hennar (episteme hystorike). Nietzsche hafði fullkomlega séð þetta fyrir. Einmitt hann sem í seinni Inattuale (Unzeitgemäße Betrachtungen) hafði sett fram róttækustu andmælin gegn sögunni, vísindunum og hinum sögulega anda; í Hin glöðu vísindi, orðskviðu nr 337 sem ber hina merkingarþrungnu yfirskrift „Mannkyn framtíðarinnar“ lætur hann í ljós þá sömu tilfinningu sem Whitehead hafði beint gegn efahyggju Hume. Það var tilfinning „sögulegs anda“ sem Nietzsche segir að „við í nútímanum höfum tekið að skapa, hlekk fyrir hlekk, níðþunga keðju sem leggst með síauknum þunga á framtíðina […] Þessi guðdómlega tilfinning mun þá kallast – mannkyn“. Hin róttæka söguhyggja varð þannig í þessari mynd sú tilfinning er leggst í friðsemd (án þess að gera sér grein fyrir hvað hún er að gera, segir Nietzsche) yfir ímyndir okkar um opinberun heimsins, handan allrar andspyrnu eða fyrirfram meðvitaðrar eyðleggingar. Það eru venjur túlkunariðjunnar, gæði sem eru sprottin úr afstæði merkjanna og bera hvert um sig vitni um atburð sannleikans í þeirri auðugu verðandi sem fólgin er í merkingarlegri villu merkisins.

Handan allra átaka ímynda andans heldur heimspekin uppi samræðum þeirra í mismuninum (ekki í þeim yfirborðskennda ruglingi sem nú er algengur) vegna þess að tónlist alheimsins kallar á öðruvísi áslátt, aðra hljóðfæraskipan og margröddun við hæfi.

Í anda myndlíkingarinnar (en líka í raunsæislegum skilningi) felur þetta í sér að í stað þess yfirvarps að ætla sér að leggja undir sig Austrið sé ráðist í tilraun til brúarsmíðar á milli Austurs og Vesturs. Þetta felur jafnframt í sér að hverfa frá þeirri brjáluðu áætlun að sundurgreina upprunann og endurheimta hann – nokkuð sem gjörvallur leiðangur okkar um heim merkjanna hefur leitt í ljós og undirstrikað. Það merkir að losa sig undan þeirri forfeðrasturlun sem við höfum fundið í Gige og Ödipusi[vi], undan þeim oflátungsfullu áætlunum þeirra að ná valdi yfir lífinu og dauðanum, jafnvel þó það kostaði ofbeldi og blóðskömm. Það er einmitt í þessum myndum sem við getum lesið þá yfirvofandi hættu sem við búum við. Viljinn til að gerast herrar og yfirboðar örlaganna í gegnum nauðgunina á náttúrunni og í gegnum hina „raunsæislegu“ hjátrú sem Husserl talaði um, því einmitt þetta er okkar bókstafstrú. Afsal þessara áforma felur kannski í sér að hverfa frá hinni sígildu hugmynd um „Alheimssöguna“ (Storia universale) til þess sem mætti kalla „hnattræn saga“ (storia globale) er myndi jafnframt kalla á að Austrið léti af sinni bókstafstrú. Slíkt getur hins vegar ekki gerst nema Austrið sjálft vakni til vitundar, að þeir sjálfir boði slíkt afsal í orði og verki.

Með þessum „viðmótsþýða“ hætti ítrekar heimspekin þekkingu sína á merkinu, ekki bara merkingarfræði sem vísindin um merkin, eða sem „rökfræði“ eins og Peirce komst að orði og Wittgenstein tók upp eftir honum, heldur fyrst og fremst sem þekking ímyndanna (figura) og viðbúnaður til að láta atburðinn gerast (orðalag sem hefði þóknast Heidegger) með því að endurframkalla jafn óðum tóm sitt og í tómi sínu. Þannig erum við leidd að grundvallarspurningu þekkingarinnar og grundvallarþekkingu hennar sjálfrar. Við erum með öðrum orðum að segja að við verðum að láta dauðann framkvæma sína vinnu, því það er endanlega í þessari vinna útþurrkunar og eyðingar sem merkin verða til. Það er einmitt dauðinn sem er hinn virki og sanni skapandi[vii] þeirra. Merkið er ekkert annað en „leifar“ með þeirri áru sem umlykur líkama þess, þar sem hann er merktur af gegnumstreymi lífsins (transito della vita), þetta og ekkert annað gerir merkið „merkingarbært“.

Við komumst þá til botns í leyndardómi merkingarfræðinnar (semiotica) og að kjarnanum í sambandi hennar við heimspekina: semiotica og heimspeki. Heimspekin mætir hér ímynd sinnar ítrustu þekkingar: Meditatio mortis (=Hugleiðslan um dauðann) eins og spekingar fornaldarinnar komust að orði. En heimspekin snýr baki við viðleitninni til að yfirstíga dauðann og öðlast vald yfir hinu eilífa lífi. Öllu heldur beinir hún athygli sinni að þeim skilningi sem kennir að dauði og eilíft líf, sannleikur og villa, eru í augum mannsins einn og sami atburðurinn, sami þröskuldurinn og sama reynslan.

Eðli merkisins er reyndar til vitnis um þetta. Leifar, vegsummerki, merktir líkamar eru í sjálfum sér eftirmyndir dauðans, bæld eða kæfð rödd, vox clamans in deserto (=rödd hrópandans í eyðimörkinni). Merkin eru vísbendingin um þennan dauða, þann sama dauða sem barnið er falið á vald við fæðingu sína, því vissulega mun það deyja ef enginn svarar því, ef heimurinn bregst ekki við fæðingarópinu, en það mun líka deyja þótt heimurinn svari því, því einmitt svarið mun leiða það til vitundar um sína dauðlegu veru. Að vera falinn dauðanum og umsjón hans á sérhverju augnabliki, verandi áleiðis með hverju Tikki hjartans.

Það breytir því ekki að ummerkin, leifarnar, sporin, hinir merktu líkamar eru einnig tilefni þeirrar minningar sem heitir á ítölsku ri-cor-do, sem túlka má sem endurfærslu til hjartans (cuore), til hins reglubundna upprunalega taktsláttar þess, einmitt í gegnum reynslu óminnisins og gleymskunnar, það er að segja í gegnum hið merkingarþrungna afl fjarlægðarinnar. Sú upplausn sem skilur eftir sig og gefur frá sér ummerki og leifar skapar skilyrðin fyrir endurgerð ímyndarinnar (figura): ímyndir lífsins sem varðveita áru sína er dregur allt að sér í hringiðuna. Þar með er gönguferð okkar lokið í endurfundum formsins, í endurminningunni sem er frásögn og söngur lífsins: það sem opnast í aðskilnaðnum og endurvaknar í eyðingunni. Þessi skilningur er þannig hin djúpa tónlist heimspekinnar, lífstaktur hennar og möguleg ummyndun.

[i] Sbr. C. Sini: „Il symbolon“ birt í „I segni dell‘anima. Saggio sull‘immagine“, útg. Laterza, Róm og Bari 1989, bls. 163-172). (Orðið „symballico“ er dregið af gríska orðinu symballein sem merkir að tengja saman tvo skylda en ólíka hluti þannig að þeir myndi eina heild. Innsk. Þýð.)

[ii] Sini notar víðar í þessum kafla orðið „abito“ sem merkir ekki bara venja, siður eða háttsemi, heldur er algengasta merking orðsins „alklæðnaður“ eða „kjóll“, og tengist þannig grímu-hugtakinu. Með því að nota hugtakið abito vísar Sini til venjunnar sem „grímu“ í skilningi Nietzsche. Við setjum okkur venju með sama hætti og við íklæðumst fatnaði í formi grímunnar.

[iii] Hér grípur Sini til orðaleikja sem eru óþýðanlegir: „Nella figura e nella sua aura risonante il mondo modula la sua differenza: nello spazio di un attimo e nella verticalità del profilo di una soglia: appunto là dove è di stanza un segno, o dove è di stanza la distanza del segno e la sua istanza di futuro.“ Í daglegu tali merkir „stanza“ herbergi eða rými. „Distanza“ merkir þá fjarlægð og „istanza“ merkir áskorun, beiðni eða tilmæli. Öll þessi orð virðast hafa sameiginlegan stofn.

[iv] Sini notar hér orðið „theoria“ þar sem hinn rétta ítalska orðmynd er teoria án h. Orðmyndin „theoria“ vísar til gríska orðstofnsins „theos“ sem tengir teoríu við guðdóminn.

[v] Latneska orðið video merkir “ég sé“. (V)ystoria merkir þá sjónarvottur sögunnar. Innsk. Þýð.)

[vi] Gige og Ödipus eru persónur úr grískri goðafræði sem misnota vald sitt: Gige fann töfrastafinn sem gerði honum kleift að leggjast með drottningu konungsins af Lidiu, drepa konunginn og hrifsa völdin. Ödipus drap föður sinn, konung Þrakíu, giftist móður sinni og var í senn faðir og bróðir barna þeirra.

[vii] Ef til vill er rétt að minna hér á að „dauðinn“ er kvenkynsorð á ítölsku, „la morte“ og sem tortímandi og skapandi vera er hann kvenvera.

ÞEKKING MERKJANNA IV – Carlo Sini

CARLO SINI:

UPPNÁM MERKISINS OG DAUÐINN

 

IV

Friðurinn

Fjórða atriði 5. kafla í „Il sapere dei segni“, bls. 139 -143

 

Svona skrifaði Whitehead: „Ég nota hugtakið „Friður“, sem stillir óveðursöldur eyðingaraflanna og fullgerir siðmenninguna, um það sem við köllum „Samhljóm samhljómanna“ [i]. Whitehead segir raunveruleika Friðarins vera erfitt markmið, hið virka afl hans er falið á jaðarsvæði vitundar okkar, en hún er frekar upptekin af hugmyndum um Sannleika, Fegurð, Ævintýri og List. Þessir þættir (sem hann hafði áður gert grein fyrir) störfuðu hins vegar, að hans sögn, með vægðarlausum og grimmum hætti í einstaklingsbundinni sérhygli (egoismo) án inngrips þess æðri samhljóms sem tengir þá saman, án þess að hafa í huga markmið og raunverulega framkvæmd mannlegrar siðmenningar. Hér var sem sagt ekki um að ræða Frið í sálfræðilegum skilningi. Það er almennt litið svo á, einkum í vitund Vesturlandabúa, að friður sé fólginn í innri og ytri rósemd, í fjarveru allrar andspyrnu eða áhyggjuvaldandi atburða. Við lærum það þegar í skólanum og frá Heraklitosi að átökin (polemos) séu upptök allra hluta, en við gleymum því í dagsins önn að þörf sé á yfirvegaðri vinnu rósemdarinnar, á hjónabandi friðsemdarinnar og átakalausu heilsufari. En við þurfum líka á lífi að halda, og hér blossar þversögnin upp.

Kant sagði: maðurinn hefði viljað lifa í náttúrlegri friðsemd dýranna, í sinni jarðnesku paradís. En náttúran sá lengra en nef hans náði og kastaði honum út í óvissu átakanna og samkeppninnar til þess að styrkja og efla mannlega menntun og vegferð siðmenningarinnar. Friðurinn er því ekki fólginn í andstæðu hreyfingar og spennu, hann er ekki sama og kyrrðin. Friðurinn býr ekki bara í hinni þöglu sumarnótt eða hinni kyrrlátu útgeislun hádegissólarinnar, hann býr einnig í vetrarstorminum og hinum óvissufullu vorboðum. Whithead segir að Friðurinn sé virkt afl sem hvorki útilokar é útrýmir, heldur taki þvert á móti á móti og tengi saman: Friður er það sjónarhorn sem tekur inn á sig öll sjónarmið og losar okkur einmitt þess vegna undan þröngsýni, skammsýni og eiginhagsmunagæslu og endurfærir okkur virkni mögulegs samhljóms. „Sá Friður sem hér er til umræðu á ekkert skylt við hið neikvæða hugtak deyfingarinnar (anestesia). Hann er jákvæð tilfinning sem kórónar lífið og virkni sálarinnar. Það er erfitt að skilgreina hann og erfitt að tala um hann. Hann felur ekki í sér vonarglætu framtíðarinnar og beinist ekki að einstökum atriðum í núinu. Hann er tilfinning sem breiðir úr sér […]. Fyrstu áhrif hans eru aftenging eigna- og yfirtökuhvatarinnar sem á rætur sínar í þeim áhyggjum sem sálin hefur af sjálfri sér. Friðurinn fær okkur til að yfirvinna persónuleikann. (bls. 365) Einn af ávöxtum hans, segir Whitehead, er sú ástríða sem Hume afneitaði: ástin á mannkyninu sem slíku.

Friðurinn felur ekki í sér afneitun virkninnar og ástríðanna. Hann merkir ekki að vera í friði, í raun og veru er hann ekki „ástand“. En hann er heldur ekki „hlutur“ eða „markmið“. Reynslan af Friðinum býr handan alls eftirlits ásetningsins en felur öllu heldur í sér útvíkkun athyglisgáfunnar og eflingu áhugasviða vitundarinnar. Í þessum skilningi er Friðurinn hvorki lögmál né skilmáli. Enn síður er hann fólginn í hefðbundnu samkomulagi sem byggir á hagsmunum, skynsemi eða góðri menntun. Allt eru þetta úrkynjaðir bastarðar hinnar raunverulegu upplifunar Friðarins. Hinn mjög svo afstæði ávinningur hans væri óhugsandi ef mannfólkið væri ekki þegar hagvant í hinum raunverulega Friði, án þess þó að hafa raunverulega gert sér grein fyrir því. Friðurinn er svo fráhverfur óvirkninni að hann er öllu heldur megininntak athafnarinnar. Inntak sem þó er óskilgreint. Ef það væri skilgreint eða skilgreinanlegt fæli friðurinn í sér endalokin (þannig tala þeir sem „óska sér og öðrum friðar“). Sérhver afmörkun eða skilgreining felur í sér andhverfa tengingu við eitthvað annað, og ber þannig með sér hið óhjákvæmilega sáðkorn ósáttarinnar eins og Anaximandros komst að orði: óréttlæti sem einungis lögmál tímans (það er að segja dauðinn) getur leiðrétt.

Whithead segir að Friðurinn feli í sér skilningsgáfu harmleiksins og um leið varðveislu hans. Og hann heldur áfram: „Við höfum ekki fyrr komið á háu stigi samvitundar en það gerist að lífsgleðin blandist þjáningunni, örvæntingunni, glötuninni og harmleiknum. Fyrir tilverknað upplifunarinnar á þvílíkri fegurð, þvílíkri hetjudáð og þvílíku hugrekki verður Friðurinn boðberi Varanleikans. Hann viðheldur tilfinningunni fyrir harmleiknum. Þessi reynsla lítur á harmleikinn sem þann hluta lífsins er sannfæri heiminn um að stefna að fegurðinni sem stendur ofar því fölnaða og visnaða veruleikastigi sem umlykur okkur. Sérhver harmleikur hefur að geyma opnun nýrrar hugsjónar: það sem hefði geta verið en varð ekki, það sem getur orðið. Harmleikurinn varð ekki til einskis. Þessi geta til að lifa af sem hreyfiafl, með tilkalli til forðabúrs Fegurðarinnar, markar muninn á hinu harmsögulega illa og hinu tilviljunarkennda illa. Sú nákomna tilfinning sem tilheyrir þessum skilningi á virkni harmleiksins er Friðurinn, hreinsun tilfinninganna“ (bls. 364).[ii]

Friðurinn getur ekki komist hjá hörmungunum (la catastrofe) og á ekki einu sinni að gera það. Sá sem talar um frið, en getur ekki á heilum sér tekið, getur ekki skilið þessar hugmyndir Whiteheads. Friðurinn er umsnúningur hagsmunanna innan hagsmunanna og sérhver hagsmunur á sér stað (er til staðar) í athöfninni, en sérhver athöfn býr yfir eigin glötun. Athöfnin er ekki bein afleiðing innri vilja okkar: slíkur hugsanaháttur er bæði takmarkaður og hjátrúarfullur, því við erum alltaf þegar heltekin af athöfninni, áður en við viljum hana. Það er hér sem við finnum rætur einfeldninnar sem hrjáir þá sem eru stöðugt helteknir af þörfinni fyrir að „gera eitthvað“ og „hafa eitthvað fyrir stafni“. Þeir kalla stöðugt: „Segið okkur nú hvað við eigum að gera!“ Rétt eins og ekki væri þegar búið að gera allt of mikið. Égið er ekki frumkvæði (soggetto) athafnanna, fyrst og umfram allt er það undirsett athöfnunum (soggetto alle azioni), þessum athöfnum sem það á stundum frumkvæði að, en langoftast ómeðvitað. Við getum þá vel séð að athafnirnar hafa enga þörf fyrir „ytri“ réttlætingu, eins og við getum til dæmis séð í eftirsókn nýburans eftir móðurbrjóstinu. Sú athöfn á sína réttlætingu í sjálfri sér og verður hvorki skiljanlegri né mikilvægari vegna þess að við gefum henni líffræðilega forsendu í gegnum meðfædda hvöt til að lifa af, í gegnum arfbundnar venjur eða í gegnum áætlanir um sjálfsbjargarviðleitni. Hlutir sem allir eru á sinn hátt athafnir, virk útskýringaryfirvörp (pretese esplicative) sem eiga rök sín í sér sjálfum en ekki í meintum samskiptum við raunveruleikann og hinn „ytri“ sannleika.

Sérhver athöfn er merkingarbær atburður er felur í sér opnun gagnvart heiminum: atburður sem velur sér eigin viðföng (munnsog nýburans velur sér til dæmis móðurbrjóstið sem viðfang og opnar þannig fyrir merkingu sína með því að sjúga). Atburðurinn leitar þannig eigin viðfangs sem eigin markmið. En markmið athafnarinnar tengist óhjákvæmilega hörmungunum (catastrofe) og er órjúfanlega bundið þeim. Að fylgja markmiðinu fast eftir er það sama og að vilja glötun (catastrofe) merkingarinnar (senso) og eyðingu viðfangsins. Vettvangur og leikur atburðarins á sér einmitt stað í þessari fjarlægð (distanza). Að eiga frumkvæði athafnarinnar er ekki annað en upplifun þessarar fjarlægðar: þarfarinnar, löngunarinnar og vöntunarinnar. Þessi upplifun felst í því að hafa hafnað utan við eigin upprunastað, utan við hinn frumlæga uppruna (sem er bæði eigin uppruni og ekki eigin uppruni), þann frumlæga uppruna sem tilheyrir ekki reynslunni sem reynsluatburður. Það sem skortir á reynsluna verður þannig merking (senso) viðfangsins: það sem er hið fjarlæga markmið verknaðarins. Það að koma í heiminn er þess vegna ekkert annað en að setja í heiminn og setja á heiminn líkingu þeirrar myndar atburðarins sem er viðfangið, það er að segja þess atburðar sem raungerist í mynd sinni. Hungur nýburans, það tóm sem til verður við fjarlægðarmyndunina yfir í það óminnissvæðið (limbo) sem skapaði hin ómeðvituðu og upprunalegu tengsl við móðurina í gegnum naflastrenginn, þetta tóm tekur nú á sig mynd og líkingu móðurbrjóstsins. Þetta er jafnframt uppruni þeirrar Fegurðar, sem Whitehead talaði um. Eðli þessa viðfangs felst í því að það er fullkomlega óhöndlanlegt, og það er þess vegna merki. Ímynd upprunans og líking markmiðsins. Sog-athöfnin verður aldrei brjóst, hungrið verður aldrei mettað til fulls, það verður aldrei aftur snúið í gegnum brjóstið til þeirrar frumlægu einingar sem var til staðar í gegnum naflastrenginn. Hin djúpa merking athafnarinnar er önnur og felst í að framkalla brotthvarf viðfangsins og tortímingu (catastrofe) merkingarinnar. Með tilkomu saðningarinnar gerist það nú að viðfangið hverfur, verður óþarft, glatar allri eftirsókn (inter-esse) og athöfnin lognast út af. Í raun heldur hún sig í forðabúrinu til þess að birtast á ný með taktföstu millibili til að endurgera þessa eyðingu (catastrofe) sem henni er eðlislæg.

Snúum okkur aftur að Whitehead: „Sá skilningur á Friðinum, sem vitur maður getur tengt við eigin örlög sem húsbóndi eigin sálar, felst í því að aðlaga markmið sín að hugsjónum sem eru handan persónulegra takmarka […] Hann þarf að yfirstíga sjálfan sig í núinu á forsendu nákominnar íveru „hins“ í honum sjálfum. […] Draumur æskunnar leynist alltaf í innsta kjarna hlutanna ásamt með uppskeru harmleiksins. Tilkoma alheimsins upphefst með draumnum og hinni ljúfu harmsögulegu Fegurð. Þetta er leyndarmálið á bak við einingu Gleðinnar og Friðarins: að þjáningin nái endanlegu markmiði sínu í Samhljómi Samhljómanna. Hin beina reynsla af þessari endanlegu staðreynd með sinni einingu Æskunnar og Harmleiksins er merking Friðarins. Með þessum hætti móttekur heimurinn fullvissu sína gagnvart þeim fullkomleik er reynist mögulegur fyrir hin fjölbreytilegu einstaklingsbundnu tilfelli hans.“ (bls 375 – 376)[iii].

Friðurinn á sér því ekkert kjörlendi til iðkunar. Öll einstaklingsbundin og tilfallandi tilefni eru hans kjörlendi. Friðurinn er siðferðilegt ákall hagsmunanna sem hefst hér og nú, í þessari ákvarðandi athöfn, eða hann byrjar aldrei. Einungis þannig getur hann íklæðst formi siðmenningarinnar, en aldrei með lagasetningu. Ef mannfólkið væntir komu Friðarins úr hendi pólitískra leiðtoga sinna, eins og hann væri þeirra faglega sérsvið, en heldur um leið áfram að hygla eigin persónuhagsmunum, þá fæli óskin um frið það í sér að byggja skjólvegg fyrir sjálfan sig til þess að sinna eigin hagsmunum. Þeir sem hugsa þannig hafa ekki enn skilið hvað okkar erfiðu tímar kalla í raun og veru á. Enn síður skilja þeir að með slíku háttarlagi eru þeim þegar búin örlög nýrra styrjalda og stöðugt nýrra tortímandi átaka. Ef þeir sem þannig hugsa halda að þeir geti haldið áfram að byggja hinar skelfilegu byggingar sínar í friði og sínar enn skelfilegu myndir og orð sem nú mynda ytra og innra rými húsveggja okkar með klámfengnum hætti, ef þeir halda áfram að einblína einvörðungu á hina praktísku eiginhagsmuni og ágóðavon fyrirtækja sinna, þá munu þeir vakna upp umkringdir og undir árás óskiljanlegs ofbeldis sem engin lögregla og ekkert yfirþjóðlegt vald geta staðist eða „leitt á spor skynseminnar“. Því þar sem einustu rökin eru útreikningar hagnaðarvonarinnar er engar röksemdir að finna. Og þar sem eini mælikvarðinn á athöfnina er tilfallandi árangur hennar er ekki um nein rök að ræða varðandi valkostina að gera eða ekki gera.

Í sérhverri athöfn felst tækifæri og tilefni Friðarins. Í honum felst andsvar hvers og eins við yfirpersónulegu ákalli sem kemur úr hjartastað lífsins sjálfs. Lífsins sem kallar á að fá að mæta þeirri umgengni og vera meðtekið fyrir það sem það er, en ekki fyrir það sem okkar huglausa og mjög svo takmarkaða óskhyggja vildi að það væri. Eins og Whitehead segir, þá fylgir lífinu bæði harmleikur og dauði, en einnig fegurð og ævintýri, gleði og örvænting. Svo er líka möguleiki Friðarins og þess ávaxtar æðri samhljóms sem við köllum siðmenningu, óvissuástand sem snýr eilíft aftur eftir eyðileggingarnar og mistökin, ef mannfólkið gleymir ekki og nýtir sér minnið ekki til að knésetja núið í eiginhagsmunaskyni, sem væri afneitun þess sem við köllum siðmenning og siðmenntað líf, heldur nýti minnið sem siðferðilegan hvata til að byggja framtíðina.

Friðurinn felur í sér vegferð Friðarslóðans. Hann er um leið sú viska sem er þroskaðasti ávöxtur siðmenningarinnar. Mikilsverðari en öll þekking og öll tilfallandi athafnasemi. Hann er það sem sérhver siðmenning ætti að fremja í sérhverjum manni og alls staðar. Ef það er ekki gert, þá eru allar stofnanir hennar og verkstæði dæmd til að framleiða villimennsku, hversu vel sem þau annars eru rekin. Friðurinn er aldrei fyrir handan, og hann er engin handanvera (það er friður líksins). Friðurinn er jarðbundinn þessari jörð. Ekki sem afurð og markmið viljans, heldur sem staður þar sem mannfólk getur þrifist með óskir sínar og vilja. Eins og eilíf endurkoma atburðar lífsins eða undur fæðingar og endurfæðingar, til hagsældar fyrir alla velviljaða menn og konur. Í þessum atburði gerist í sérhvert sinn kraftaverk viljans (sagði Nietzsche), viljans sem kann að vilja aftur á bak og sem kann að festa á harmleikinn „svo fór það“ innsiglið „þannig vildi það fara“. Svo að ekki verði að mínum vilja, heldur hans.

(Ath.: lokaorðin bjóða upp á þýðingarvanda: „Perché non sia fatta la mia volontà, ma la sua.“ „sua“ er eignarfornafn í kvenkyni og getur í þessu sambandi vísað til þriggja kvenkynsorða: la volontà (=viljinn), la vita (=lífið) og la morte (=dauðinn). Hvorugkyn er ekki til í ítölsku. Helst er hér að skilja að um sé að ræða öll hugtökin saman í vissum skilningi: vilji lífsins og dauðans: ekki hinn einstaklingsbundni vilji, heldur vilji þess lífs sem er æðri sérhverjum einstaklingsbundnum vilja.)

[i] “I choose the term “Peace”’ for that Harmony of Harmonies which calms destructive turbulences and conflicts and completes Civilzation.” Alfred N Whitehead: Adventures of Ideas, The Free Press New York 1972, bls. 285.

[ii] Amid the passing of so much beauty, so much heroism, so much daring, Peace is then the intuition of permanerce. It keeps vivid the sensitiveness to the tragedy; and it sees the tragedy as a living agent persuading the world to aim at fineness beyond the faded level of surrounding fact. Each tragedy is the disclosure of an ideal: —What might have been and was not: What can be, The tragedy is not in vain. This survival power in motive force, by reason of appeal to reserves of Beauty, marks the difference between the tragic evil and the gross evil. The inner feeling belonging to this grasp of the services of tragedy is Peace – the purification of the emotions. (Adventures of Ideas, bls 286)

[iii] “At the heart of the nature of things, there are always the dream of youth and the harvest of tragedy. The Adventure of the Universe starts with the dream and reaps tragic Beauty. This is the secret of the union of Zest with Peace: —That the suffering attains its end in a Harmony of Harmonies. The immediate experience of this Final Fact, with its union of Youth and Tragedy, is the sense of peace. In this way the World receives its persuasion towards such perfections as are possible for its diverse individual occasions.” (Adventures of Ideas, bls. 296.)

ÞEKKING MERKJANNA III – Carlo Sini

CARLO SINI:

UPPNÁM MERKISINS OG DAUÐANS

 

III

Hið óendanlega uppnám/óvissa

L‘infinita inquietudine

 

Il sapere dei segni bls. 134 – 139

 

Nú er komið að því að átta sig á að ímyndir allrar þekkingar eru „ekki-viðvarandi“ (impermanenti). Sérhver ímynd (figura) er í raun og veru afstæð og hin djúpa vera hennar felst í tímabundinni „viðveru“[i] hennar og brotthvarfi. Í þessum efnum er vitundin um dauðann engin undantekning. Eins og öll önnur þekking þá gerist hún (á sér stað) og gerir ógrundaða framtíðarspá sem fyrr eða síðar verður afskrifuð. Framtíðarspárnar eru hins vegar ekki tilefnislausar. Sérhver þekking á sínar röklegu forsendur, sín viðmið almennrar skynsemi og sín tilefni. Þekkingin er reyndar fólgin í „il riconoscimento“ sem merkir á íslensku að „þekkja á ný“ eða „endurnýjuð kynni“ (þar sem Peirce notaði enska orðið „record“). Þessi „endurkynni“ byggja á reglu formsins, eða þeirri reglu að birtast í sífellu á ný. Þekkingin er taktur (rytmi -af grísku: rythmos) sem segir okkur „þarna kemur hann aftur!“: þarna kemur aftur hjartsláttur móðurinnar, þarna kemur móðurröddin enn á ný, andlit hennar, bragð hennar o.s.frv. Það var í þessum fyrirbærum sem Stern rannsakaði og við fundum forsenduna fyrir hinum afstæða uppruna okkar[ii].

Á sama tíma fela „endurkynnin“ í sér „transferimento“ sem við gætum kallað „umgang“ á íslensku, tilbrigði og ummyndanir, vegna þess að þekkingin er ekki sértæk (abstrakt) íhugun, heldur viðbragðsvenja (abito di risposta), viðbúnaður til andsvars, viðvera, og svo er sértæka íhugunin líka verknaður og sama á við um sérhverja kenningu (teoria), sérhverja iðkun fræðikenningar (eins og Husserl komst að orði). Þekkingin er virk framkvæmd og í þessu samhengi er hún einnig „músíkölsk“ því það þarf að „flytja hana“.

Hérna birtist það á ný: hér höfum við nýjan dag og nóttin kemur aftur. Hér sjáum við aftur páfuglinn á súluhöfðinu í klausturgarðinum o.s.frv. Þetta gefur tvennt til kynna:

Fyrst og fremst vísar það til þess að atburður endurkynnanna gerist: það er þetta sem kemur aftur, enn á ný. Í þessum skilningi gerist það eins og um fyrsta skiptið væri að ræða. Þetta er hins vegar „ancora“, það er að segja enn á ný, því það er einungis með endurkomunni sem það verður það sjálft, í þetta skiptið, þessi hlutur.

Í öðru lagi sjáum við að endurkynnin fela í sér eigin ómerkingu þar sem þau eru hverful þekking , því þó vissulega sé það sami „hluturinn“ sem sýnir sig á ný, þá er hann engu að síður orðinn annar, hefur tekið sér bólfestu í nýju burðarverki, samhengi og aðstæðum. Það er hér sem ekki-viðveran (l‘impermanenza) á rætur sínar í öllum efnum þekkingarinnar; það er hinn óleysanlegi mismunur formsins, þessa forms sem leitast við að festa sig í sessi sem merking (með því að gera endurkynnin möguleg) og hið einstaklingsbundna eðli atburðar endurkynnanna, sem verða ekki endurtekin með tilkomu sinni og eru ef svo má segja ávallt ný (alltaf nýtt „nýtt“).

Það sem virðist koma á ný er formið. Þetta var hin mikla uppgötvun Platons og um leið ástæðan fyrir upphafningu hans upp á hið „yfir-úranska“ himinhvel. Hér höfum við fyrir okkur höfuðvanda heimspekinnar: öll vísindi Vesturlanda hafa verið „innformeruð“ (upplýst) um þetta (Sini gerir hér orðaleik úr ítalska sagnorðinu „informare“ ( =“upplýsa“) sem þýðir bókstaflega „að klæða í form“). Við sjáum endurkomu formsins, „hrosseðlið“ sem birtist í óendanlegum myndum allra heimsins hesta, og þar fram eftir götunum. Hver getur andmælt þessu? Einungis með andmælunum höfnum við í eigin mótsögn, því formið er frumforsenda allrar þekkingar og allrar dómgreindar og allra fullyrðinga og allra andmæla.

En efnislega er þetta ekki satt, eða þá eingöngu hálfur sannleikur, því það sem sífellt birtist á ný er atburðurinn sem eyðing (nullificazione). Raunin er sú að þessi flækja gerist ávallt á ný: formið birtist alltaf á ný sem merki atburðarins (merki sem gerist í heiminum), en er ekki sem endurkoma í heiminn, endurkoma til hins sama, því viðfang merkisins, það er að segja atburðurinn sem merkið vildi gefa merkingu með formi sínu, þetta viðfang er alltaf annað merki sem endurspeglar fjarlægðina og lætur sig hverfa inn í hana. Það sem kemur aftur er viðvarandi ekki-viðvera (permanente impermanenza). Hið sama er í raun og veru botnlaust hyldýpi. Sérhver þekking lifir þannig í andrá (transito) algildrar óvissu (assoluta inquietudine). Óvissan sem er ósnertanleg í efnisgerð sinni myndar tómið á þröskuldinum (markalínunni) sem yfirfærist jafnóðum á nýja burðargrind og ný merkingartengsl, það er að segja myndandi og afmyndandi jafn óðum efni ímynda sinna.

Oliver Sachs sagði að sú holdgerða ímynd móðurinnar sem nýburinn tekur inn á sig byggi á grundvelli sameiginlegra tengsla þeirra við umheiminn. Þannig getur móðirin túlkað barnið og það er þannig sem barnið getur fundið svörun í því tungumálslausa einhverfuástandi sem það býr við. Við bendum hins vegar á að þessi „sameiginlegu tengsl“ sem Sachs talar um eru ekki hrein endurspeglun sameiginlegs heims, heldur samfelld yfirfærsla á merkingu hans (senso) og ímyndum (figure) sem eiga það sameiginlegt að vera boðberar hinnar stundlegu verðandi (sem Sini kallar „transito“). Það er rödd móðurinnar sem gerist eins og skynjanlegur atburður er tekur á sig mynd sína í eyra barnsins og það er óp barnsins sem tekur á sig mynd sína í líkama móðurinnar sem svarar. Hvorugur þessara atburða er það sem er algilt og í sjálfu sér, það er að segja eins og endurspeglun og hluti af heimi í sjálfum sér sem er gerður úr röddum og barnsópum. Þvert á móti þá er það í þessum röddum og ópum sem heimurinn „kemur til“ (eviene), aftur og aftur í síbreytilegri verðandi sinni þar sem hann verður að virkum viðbrögðum á milli móður og barns, virku sambandi móður og barns: líf sem speglar sjálft sig og endurnýjar sjálft sig, skynjun á heimi sem umbreytist í ímyndir og leysir sig upp.

Út frá þessu getum við sagt að burðarvirki allra burðargrinda, það sem tengir saman umgang allra ímynda sé atburðurinn sjálfur, „efni“ steypumótsins (svo stuðst sé við myndmálið í Timeusi hjá Platoni) sem er óslitin samfella (continuum) eigin óvissu. Burðarvirki sem er einungis stöðugt í óstöðugleika sínum. Formið, ímyndin, hrapa í samfelldri tilfærslu (transferimento) líkamanna sem eru merktir umgangi sínum (transito). Umgangurinn er ekki andsvar við upprunalegu yfir-úranísku formi, því eins og við höfum sagt, þá er formið ekki annað en endurtekning með tilbrigðum, „tónlistarlegur taktur“.

Atburður endurtekningarinnar á sér ekki uppruna á tilteknum stað eða tilteknum tíma sem hægt er að sjá fyrir. Tilkoma atburðarins felur öllu heldur í sér al-átta fráfærslu (distanziamento onnidirezionale) sem liggur burt frá öllum „hvar“. Þetta gerist einnig í dæmi móðurinnar og barnsins, sem í upphafi voru sameinuð í sameiginlegum atburði, en síðan stöðugt tilfærð með gagnkvæmum hætti í samskiptalegum afstæðum sem aðskilja þau um leið og fjarlægja þau þannig hvort frá öðru með gagnkvæmum hætti.

Í gegnum merki líkamans og raddarinnar þekkja móðir og barn hvort annað aftur og öðlast samkennd sem gefur þeim stöðugt aukna þekkingu hvort á öðru, en á sama tíma skiljast þau að til þess að verða á endanum gagnkvæm minning sem varðveitt er í huga og hjarta í varanlegum mismun. Það er með þessum hætti sem endurkynnin (riconoscimento) tengjast því sem Whithead kallaði „harmsögulega fegurð“ og við munum fjalla um innan skamms.

Sem atburður merkinganna og markalína ummyndana þeirra og endurtekninga með tilbrigðum, sem hann gengur í gegnum, verður atburðurinn burðarvirkið á vegferð þekkinganna og taktsins og æðasláttarins í endurkomunni. En endurkoman felur á endanum einnig í sér eyðingu.

Ef rétt er skilið, þá felur þetta í sér og afmarkar tvöfalda leið að því marki að dvelja í þekkingunni og iðka hana. Fyrst og fremst þá leið sem einbeitir sér að því að fylgja forminu í endalausri runu merkinga: áhersla sem kallar á stöðugt endurtekna tilraun til að höndla viðfangið, skilgreina það í merkingunni og með merkingunni, viðleitni til að ljúka endurkomunni eða fullnusta hana, festa hana fyrir fullt og allt í (forskrifaðri) líkingu við sannleika heimsins og samsama sig án allra efasemda með atburði hans.

Peirce myndi kalla þetta aðferð þrautseglunnar, aðferð sem er dæmd til falls og endanlega merkt hjátrú sinni; aðferð sem er í vissum skilningi óhjákvæmileg og frá sjónarhorni formsins ófrávíkjanleg örlög.

Jafnframt og auk þessarar nálgunar er svo nálgunin sem við kennum við „hérna kemur hann aftur“ sem er yfirferð (transito) hinnar samfelldu eyðingar (nullificazione), yfirferð þar sem þekking formsins verður tilefni sífellt endurnýjaðrar „visku“ (sapienza), staðfastrar visku sem felur atburðinum sannleikann um sína óhjákvæmilegu eyðingu, eyðingu sem felur í sér „hið nýja“ sem stöðugt vofir yfir með endurkomu sinni. Viska sem listin að móttaka, – sem er jafnframt listin að sleppa frá sér (non trattenere)[iii].

Við getum sagt að með þessum hætti transit gloria mundi (=ljúki vegferð dýrðarljóma heimsins) á gönguferð munksins. Hún fer hjá til þess að hverfa í vörslu hins eilífa tóms. Hin hæga og ígrundaða gönguferð munksins í klausturgarði hans verður eins og allir aðrir hlutir snortin af hinni óendanlegu óvissu umsnúnings heimsins (giri del mondo). Með honum ganga tímarnir, stundirnar, árstíðirnar, innritaðar í hina músíkölsku ástríðugöngu/píslargöngu[iv] sérhvers lífs. Allt þetta hreyfist með honum, og enn frekar með okkur, eins og við vitum, sem tilfærðar ímyndir er hafa orðið viðfang þekkinga okkar og okkar lífsreynslu, einnig allt þetta á hreyfingu.

Þannig er allt rósemdar-óvissa og samfelld hreyfing. Í rauninni furðuleg hreyfing: Því betri tökum sem við náum á henni í þekkingunni, þeim mun framandlegri verður hún í verunni, því það er einmitt þekkingin sem hefur breytt okkur og hefur samfleytt umbreytt lífum okkar. Einnig skilningurinn á hreyfingunni er afstæður, eins og sérhver merking. Það er hreyfing út frá kyrrstöðu. Kyrrstaða sem fer á hreyfingu. Svo er kyrrstaða út frá hreyfigunni, hreyfingu sem nemur staðar. Þetta er þó ekki algilt (in assoluto); í hinu algilda getur hvorki verið hreyfing né kyrrstaða. Atburður þeirra er óhjákvæmilega ónæmur þannig að báðir búa yfir möguleika hins. Hvaðan ætti atburður heimsins annars að koma? Og hvert skyldi hann stefna? Og hvar væri hann annars að finna? Það var í þessum skilningi sem við ræddum um merkið: að „hvaðan“ þess er vera í fjarlægð (distanza)[v]. Að „hvert stefnir“ þess sé vera sem „instanza eða d‘instanza“ (= „tilkall“), og „hvar“ þess sé vera „di stanza“ (=vera til staðar): þrír í einum, að þekking skriftarinnar einkennist af þrem myndum orðsins „distanza“ og að atburður raddarinnar líkist þeim.[vi]

Sérhver hreyfing afmáir sjálfa sig andspænis atburði heimsins og sérhver kyrrstaða (stasi) er víðs fjarri. Bæði eyða sjálfum sér í atburðinum rétt eins og hið eilífa líf og dauðinn skilin handan þekkingarinnar. Bæði Parmenides og Melissos fjölluðu um þetta á upphafstíma heimspekilegrar þekkingar, þar sem sá fyrrnefndi sagði að veran gæti ekki hreyft sig (það hefði enga merkingu, engan tilgang, því hvert ætti hún annars að fara?) og sá síðarnefndi sem sagði að hún gæti ekki „staðnæmst“ (stare) og afmarkað sig þannig á einhverjum tilteknum stað og stund. Það eina sem honum „þóknast“ (conviene) er að „gerast“ þar sem hann er tímabundið og staðbundið upplýstur á markalínu sinni. En atburður sérhverrar ímyndar og sérhverrar markalínu, einnig þess „sérhvers“ sem hér skrifar, er hinn ævarandi, óskilgreindi og meðfæddi atburður og umgangur (accadere e transitare) hinnar líðandi markalínu heimsins, hin handansækna framvinda hans (suo continuum transcendentale).

Í vissum skilningi mætti segja að gönguferð munksins, sem felur í sér transit gloria mundi (eða komu og brottför allrar dýrðar heimsins), sé innritað í það sem Whitehead kallaði „frið“. Hann fjallar um þetta í einu af meistaraverkum sínum, sem telst til mikilvægustu framlaga heimspekinnar á 20. öldinni: Adventures of Ideas frá 1933. Sá kafli sem við vísum hér til á sér óvæntan dramatískan bakgrunn. Whitehead missti son sinn, sem var flugmaður og hvarf í orrustunni um England þegar blómi breskra ungmenna fórnaði sér til þess að stöðva innrás Hitlers yfir Ermasundið í síðari heimsstyrjöldinni.

Whitehead lýkur umfjöllun sinni í Adventures of Ideas með skilgreiningu á hugtakinu friður innan þeirra kosmísku og félagslegu hugmynda um forsendur siðmenningar, sem hann setur fram, þar sem þetta hugtak ásamt skilningnum á sannleika, ævintýri, fegurð og harmleik eru frumforsendur og gegna meginhlutverki. Þegar Whitehead var að móta þessar hugmyndir sínar og festa þær á blað 1933 gat hann ekki ímyndað sér að lífið myndi taka hann á orðinu tíu árum seinna og þvinga hann til að upplifa á eigin skinni af fullkominni grimmd það sem hann hafði séð fyrir: að engin friður sé án harmleiks og að vandinn felist í að hefja sig upp á hið fyrrnefnda þrátt fyrir hið síðarnefnda. Nokkuð sem felur í sér þá erfiðu þraut að yfirstíga sjálfan sig.

 

[i] Sagnorðin „trapassare“ og „transitare“ og nafnorð af þeim dregin, „trapasso“ og „transito“ eru grundvallarhugtök í allri heimspeki Carlo Sini og varða fallvaltleikann sem grundvallareiginleika „merkisins“ og þar með allra „merkja“ og allrar „þekkingar“. Orðin merkja nánast „gegnumferð“, það að líða hjá, sem einnig er tímabundin „viðvera“ merkisins á því andartaki þegar sannleikurinn „gerist“ sem atburður, en ekki sem „staðreynd“. Merkin birtast „in transito“ með tímabundinni „viðveru“ sinni en eru jafnframt öll dæmd til að falla í gleymsku í hinni „óendanlegu óvissu“ verunnar. Höfuðrit Sini, Transito verità, gefur með titli sínum til kynna „fallvaltleik sannleikans“ og þar með einnig lífsins og siðmenningarinnar. Bókin er V. bindi OPERE, heildarútgáfu á verkum Sini á vegum Jaca Book (útg. 2012) og ber undirtitilinn „Figure dell‘enciclopedia filosofica“. Þetta rit er 1028 bls. og skiptist í 6 „bækur“ eða meginkafla er standa fyrir ólíkar greinar „alfræðirits heimspekinnar“.

[ii] Daniel N. Stern: Il mondo interpersonale del bambino, trad. It. Bollati Boringhieri, Torino 2002. Stern er sálfræðingur sem hefur fjallað um þróun sjálfsvitundar hjá ungbörnum.

[iii] Sbr.: Carlo Sini: „Segno e distanza“ birt í Eracle al bivio, bls 234-247.

[iv] Sini notar hér orðið „passione“ sem getur bæði þýtt ástríða og (í kristnu samhengi) píslarganga.

[v] Sini notar hér merkingarblæbrigði ítalska orðsins „stanza“ sem merkir „herbergi“ eða „bústaður“, en getur einnig merkt vers eða stef í ljóði. Orðið er myndað af sögninni „stare“ sem merkir „að vera“ á tilteknum stað eða til staðar, „Distanza“ merkir þá ekki bara fjarlægð, heldur líka fjarveru eða fráveru. Orðið „istanza“ merkir venjulega „beiðni“ eða „umsókn“ eða „tilmæli“ eða „áskorun“ og er algengt í lögfræðimáli. Orðmyndin „instanza“ er yfirleitt ekki notuð, en gæti falið í sér áherslumerki „istanza“. Hér virðist hún þó frekar hafa vísun til þess að „vera í herbergi“ eða „vera til staðar“.

[vi] Þessi setning býður ekki upp á bókstaflega eða „rétta“ þýðingu, en heildarmerking hennar er sú að „atburður heimsins“ eigi sér þrjár birtingarmyndir orðsins „distanza“ (sem merkir fjarlægð, fjar-vera), birtingarmyndir sem hafa með „veru“ að gera þar sem orðið „stanza er dregið af „stare“ sem merkir „að vera“ og að „dvelja“ á tilteknu svæði eða í tilteknu ástandi. Instanza getur þannig út frá orðsifjafræðinni einnig gefið í skyn eða vísað til merkingarinnar „staðbundin ívera“.

ÞEKKING MERKJANNA II – Carlo Sini

CARLO SINI:

UPPNÁM MERKISINS OG DAUÐANS

(L‘inquietudine del segno e la morte)

II.

HVAÐ ÞEKKIR ÞEKKINGIN?

(Che cosa sa il sapere?)

(Kafli úr „Il sapere dei segni“ bls. 129-134)

 

Vitneskja og þekking (conoscienza e sapere) eru tengslafyrirbæri og því afstæð. Sá sem hallast að því að gagnrýna þessa fullyrðingu með því að gefa þeim neikvæðan stimpil sem „afstæðishyggju“ hefur ekki skilið hvað er vitneskja og hvað er þekking, en fyrst og fremst hefur hann ekki skilið það sem hann segir. „Afstæðið“ er ekki gallamerki á þekkingunni, eitthvað sem ætti að vekja með okkur ófullnægju, heldur er það hið rétta eðli hennar eða tilveruskilyrði hennar. Að þekkja merkir að setja upp merkjanlegar afstæður, merkja eitthvað með einhverju öðru, og opna þannig svið mismunar og fjarlægðar sem þekkingin byggir á, svið þar sem hún getur raungert sig. Það er ferli sem eðli sínu samkvæmt leiðir ávallt til nýrrar opnunar og aldrei til útilokunar. Að ímynda sér, láta sem eða láta sig dreyma um, að tiltekið merki falli algjörlega saman við hinn merkta hlut, felur í sér upplausn hvors tveggja: hlutarins og merkis hans. Við hefðum ekki lengur neina merkingu, neinn sannleika og neina reynslu. Við hefðum engan tilgang og ekkert virkt líf undir merki sannleikans og hinnar endalausu framkvæmdar hans, það er að segja enga núveru, fortíð og framtíð. Þekkingin getur einungis öðlast visku sína sem tilfallandi holdgerving sannleikans sem atburður. Að því marki sem hann skilgreinir sig og afmarkar, að því marki sem hann sýnir ummerki sín undir merki örlaganna (Peirce hefði sagt: örlagabundinn sannleikur).

En hvað „veit“ þekkingin? Með þessari spurningu opnum við svið mannfræðilegrar grundvallarþekkingar, það er að segja það svið sem allir þekkja, það svið sem gerir okkur að því sem við erum einungis í gegnum þekkinguna: mannlegar verur, það er að segja „dauðlegar“ verur.

Við höfum minnst á hvernig þessi þekking verður til í gegnum mátt orðsins. Það er í gegnum stöðu sína sem talandi dýr sem maðurinn verður einnig hinn dauðlegi: dýrið sem veit að það mun deyja, sem stendur andspænis dauðanum og hefur hann innra með sér.

Það er fyrir tilverknað nafngiftarinnar sem maðurinn sér muninn á líkinu og nafninu og endursér í líkinu mynd dauðans. Aðeins hann sér fyrir sér „leifar“ dauðans, leifar sem gefa honum einkenni „hagstjórnarlegs“ dýrs, leifar sem hann hefur frá ómunatíð sýnt mikla umhyggju, í gegnum greftrunarsiði og jarðafarir sem eru óþekktar í dýraríkinu. Vitundin um dauðann er þannig afleiðing þessarar fjarlægðar sem hefur verið nefnd og meðvituð og þar með gerð möguleg með tilkomu tungumálsins, hljómfalli þess og takts sem tengir nærveruna við fjarveruna.

Þegar maðurinn gengur undir merki tungumálsins yfirgefur hann um leið „hið eilífa líf“ dýranna: líf sem er ósnert af „þekkingu“ sem hefur verið mótuð undir merkjum þess sem var og þess sem kemur á eftir. Með þeirri vitneskju um dauðann sem tungumálið hefur opnað fyrir manninum gengur hann inn í svið tímans, verður sonur tímans sem frumforsenda og inntak allrar þekkingar. Þannig „öðlast“ maðurinn tíma: afmarkað lífsrými umlukið eigin afneitun, því hin hreina vera er tímalaus, hún einfaldlega „er“ og er því í þessum skilningi eilíft líf. Hið eilífa líf dýrsins og Guðs, en í hugmyndaheimi frummannanna var þetta náskylt eða eitt og hið sama.

„Að vera eða vera ekki? Það er vandinn…“ sagði Hamlet Hann sagði þessi orð þar sem hann hugleiddi hauskúpu sem nýkominn var úr gröf sinni. Maðurinn getur ekki hlaupist undan spurningunni, því vera hans er frá byrjun glötuð í dauðanum, sem er hvort tveggja í senn, þekking hans, það er að segja hinn sérstaki „kostur“ hans að vera dauðlegur.

Ef við lítum til þessarar þekkingar sjáum við samstundis það þversagnarkennda sem í henni felst. Þversagnirnar sem vekja óvissu og ótta hjá Hamlet, sem liggur undir ofsóknum afturgöngu föður síns og minninganna um hann. Hvort tveggja í senn kross hans og örlagavaldur. Við getum sagt að engin þekking sé öruggari en þessi, enginn vitnisburður algildari: hún varðar alla á öllum tímum og við allar aðstæður. Einmitt þess vegna varðar hún einnig mig. Engin þekking er jafn sjálfsæfisöguleg, því hún snýst beinlínis um mig, jafnvel þó hverjum og einum reynist það erfitt að ímynda sér og trúa því í raun og veru að við skulum vita fyrir fram um eigin dauða.

En hvað um það, þrátt fyrir óafturkræfa nauðsyn og óhjákvæmileik þá getum við ekki fullyrt að þessi sannleikur sé „algildur“. Í raun og veru er hann afstæður, afstæður gagnvart þekkingu hins „sagða“. Þannig verður þessi meinti sannleikur og forgangsvissa að flatus vocis („vindur raddarinnar“) eða „for-sögn“ (pro-fesia). Tilgáta um framtíðina er kallar nauðsynlega á forsagnarlegan vitnisburð sem málsins vegna er ekki til staðar. Frægt er tilsvar Heideggers: „Sem stendur ekki núna en engu að síður hvenær sem er“. Tilsvarið varðaði dauðann og virðist tjá óumdeilanlegan sannleika. Dauðinn getur hrifsað okkur á hvaða augnabliki sem er, fullkomlega án tillits til áforma okkar, aldurs okkar, verðleika okkar eða vansæmdar, tilfinninga annarra eða væntinga heimsins. Við vitum mætavel að þetta getur gerst á hverri stundu. Vitundin um þessi yfirþyrmandi afhroð, þessa andhverfu allrar rökvísi sem kemur eins og þruma úr heiðskýru lofti yfir meint áform okkar og breytir þeim á svipstundu í ösku, er ávöxtur almennrar samvitundar og almennrar reynslu. Hver er sá sem ekki veit þetta?

„Sem stendur ekki núna, en engu að síður hvenær sem er“: er þetta vel sagt? Með fullri virðingu fyrir Heidegger og fyrir þeirri röksemdafærslu sem lá að baki orða hans, nei, þetta var ekki vel að orði komist! Við skulum leiðrétta: sem stendur ekki ennþá og því á engu augnabliki og aldrei. Hinn sjálfsævisögulegi þáttur þessarar þekkingar um dauðann er vissulega gefinn í skyn í setningunni, en einmitt þess vegna er honum ávallt skotið á frest (differito). Þannig sjáum við að sú þekking sem virðist liggja hvað mest í augum uppi og á sér hvað tryggastan sönnunarvott og er í raun uppruni og fordæmi allrar annarrar þekkingar, liggur alls ekki í augum uppi, er ekki alethes[i]. Þannig uppgötvum við að þekkingin þekkir veruna sem ekki er einmitt vegna þess að hún er samtímis veran sem ekki veit. Að hafa sönnunargögnin í hendi sér felur einmitt í sér að taka á móti þeim. Í okkar tilfelli við iðkun tungumálsins: að taka við þeim án þess að vera þau.

Með öðrum orðum: við erum að segja að þekkingin feli í sér að hafa fjarlægð á veruna. Fjarlægð á tiltekið merki, tiltekna segð. Þekkingin hefur veruna í mynd „hins vitaða“ , en hún er ekki sú vera sem veit. Ef það væri tilfellið, ef við segðum til dæmis að þekking okkar væri munkurinn sem við ræddum um, þá myndi hún ekki vita það. Um leið verður að segja, svo allri hjátrú sé afstýrt, að eina veran sem við getum nálgast og borið skynbragð á, eina veran sem við getum í raun fjallað um, er sjálfur atburður þekkingarinnar. Atburður fjarlægðar hans frá merkinu innan okkar virka og túlkandi lífs, sem ímynd (figura) okkar virka og túlkandi lífs. Þekkingin höndlar atburðinn í formi og ímynd þess sem gerist, en er sjálf atburður. Atburður sem hugsanlega er hægt að yfirfæra á vitaða fjarlægð atburðarins en ekkert annað, einmitt á þennan atburð[ii].

Þekkingin er í eðli sínu mörkuð fjarvíddinni, og því „afstæð“. Einungis þannig geta menn vitað: að glata verunni með því að setja hana í vissa fjarlægð. Menn öðlast þekkingu einungis með því að glata verunni, en þessi inntaka þekkingar er um leið ný ímynd (figura) verunnar: vera óafvitandi um eigin getu til að eiga sér þekkingu í framtíðinni. Þannig á það við um atburð verunnar, það er að segja heiminn sem gerist, eins og við gætum sagt, þar sem heimurinn týnir sér þegar í þessari segð, í einhverri þekkingu eða ímynd mynda og orða, þessi atburður er sem sagt óhjákvæmilegur (indeclinabile). Í þessum skilningi er hann „algildur“ (assoluto), það er að segja leystur frá öllum túlkunartilraunum eða fjarlægðarímyndum. Þekkingin er einnig afstæð, hún er merking til orðin innan hins merkingarfræðilega þríhyrnings (triangolo della relazione semiotica). Þættina tvo (þekkinguna og atburðinn) er hins vegar hvergi að finna nema í samfallandi mismun þeirra og alls ekki í ímynduðum aðskildum heimum eða ólíkum veruleika eins og t.d. náttúru og anda, hérveru og handanveru og öðru sambærilegu. Atburðurinn er tilkoma þessarar fjarlægðar sem gerir vart við sig í afstæði merkjanna, alltaf með tilteknum hætti en um leið í síendurtekinni óendanlegri fjarlægðarmyndun. Fjarlægð sem er upprunalegur mismunur er opnast gagnvart svari túlkandans og hyldýpi endursýnarinnar á hann sjálfan og heiminn: hér birtist hann enn á ný, en í breytilegum ummerkjum nætur og dags, tungls og sólar, lífs og dauða. Vitundin um veruna og veran í þekkingunni sem bregða lit á hvort annað og bergmála í merkinu.

Þessi munur á því að vera og hafa er í raun hinn eiginlegi mismunur merkisins. Við höfum leitt vef hans í ljós hvað varðar hin hagstjórnarlegu hugtök eignar og lífs. Hér er það hin merkingarfræðilega spurning (questione semiotica) sem allt snýst um. Við „höfum“ eitthvað í fjarlægðinni sem merkið skapar og afmarkar, eða í gegnum hina merkjanlegu afstöðu. Það sem einfaldlega „er“, hinn hreini atburður eða hin hreina vera lífsins, er hin algjöra markleysa (indeterminatezza assoluta) eins og Hegel hefði sagt. Þessi hreini atburður verður hvorki nefndur né tilgreindur. Eitthvað sértækt og ímyndað sem ekki einu sinni orðið „vera“ nær utan um. (sem kunnugt er notaðist Heidegger við hugtakið yfirstrikað, afskrifaði það með þverstrikinu og lét það þannig birtast og hverfa í senn.) Reyndin er sú að sérhver fullyrðing er afstæð, hún tekur samtímis til verunnar og ekki-verunnar, sagði Platon í Sófistanum. Ef við viljum halda því fram að veran sé einstök, eða til sé ein og hrein vera o.s.frv., þá felur það sem við segjum þegar í sér að segja tvennu, afstæðu, merkir semsagt að andmæla sjálfum sér eins og Platon bendir á í Parmenidesi[iii]

Að leggja mat á það sem er jafngildir að þýða það yfir í merki, það er að segja að „höndla“ það í gegnum mismun sem er í fjarlægð frá verunni eða frá því sem þetta orð telur sig standa fyrir. Veran er aldrei viðfang þekkingarinnar, viðfang hennar er merking sem ákvarðast af merkjagjöf innan tiltekinnar svörunarvenju túlkandans. Þessi hringrás hvílir í sjálfri sér á merkingarlegum sjóndeildarhring sem talar um sjálfan sig en ekki um veruna. Eða þá að hann talar um veruna eingöngu út frá sjálfum sér. Ef við segjum þannig að veran sé efni, eða andi, eða hrein og klár afleiðing Miklahvells (Big Bang) eða afleiðing frjáls og skapandi verknaðar, þá erum við ekki að tala um veru í eiginlegri merkingu, heldur um hina einu mögulegu efnisgerð verunnar út frá sjóndeildarhring þess skilnings sem túlkandinn stendur fyrir. Veran getur eingöngu gerst undir merki fjarlægðar túlkandans, þar sem túlkandinn er sjálfur þegar túlkaður eins og erfingi langrar keðju túlkenda sem ekki verður séð fyrir endann á. Veran er ekki til staðar í þeirri mynd sem merkingarnar sýna hana innan afstæðna merkjanna (smættuð niður í „efni“ eða „anda“ o.s.frv.) heldur er hún til staðar sem atburður sjálfra afstæðnanna, atburður þess lifandi og túlkandi lífs sem er í túlkuninni með þeim hætti sem það túlkar. Túlkandinn getur til dæmis sagst veðja á efnið eða andann, djöfulinn eða algóðan Guð, en við höndlum ekki veru túlkandans með túlkuninni sem hann setur fram. Það er hins vegar í þessari túlkun sem hið þekkta og túlkaða og ímyndaða líf líður hjá og glatar sjálfu sér.

Endurtökum: Þekkingin felst í að höndla verunna í gegnum merkið. Nánar til tekið í gegnum þau sveigjanlegu merkingartengsl er felast í merkingunni (það sem Peirce kallaði representamen, eða hvað merkið í sjálfu sér merkir fyrir túlkandann). Það þýðir tangarhald á verunni úr fjarlægð þar sem hún er með vissum hætti glötuð í þekkingunni, af-mynduð í ímyndun sinni. Engin ímynd gæti reyndar myndgert hana jafnvel þótt atburður hennar væri fyrir okkur hvorki annars staðar né annað en myndir hans. Veran er glötuð í þekkingunni; en um leið finnum við hana alltaf aftur í þekkingunni að því marki sem þekkingin er leið endurkomunnar, leið endurkynnanna (riconoscimento), leiðin sem við köllum „hér kemur hann aftur!“

Allar þessar vangaveltur sýna okkur á endanum hvað hægt er að þekkja og hvað er skynsamlegt að þekkja. Fyrir mennina er umfram allt skynsamlegt að vita sig í þekkingunni um dauðann. Þeir sameinast um það að vera mannlegir í þessari „vitneskju“ (evidenza). En að hafa þessa vitneskju er í sjálfu sér „vera“ sem hefur dauðann inn í sér og fyrir stafni án þess nokkurn tímann að vera þar. Eins og Hegel sagði, þá er vitundin um dauðann það sértækasta og innihaldslausasta sem til er: það er einmitt þekking, en ekki vera. Með því að gefa okkur dauðann eins og „þekkingu“, færa hann þekkingunni á vald, erum við um leið að halda honum í fjarlægð. Hamlet sem hugleiðir höfuðkúpu Yoricks haldandi henni í armslengd til þess að sjá hana betur er fyllilega lifandi. Þess vegna spyr hann spurningarinnar staðsettur mitt á milli verunnar og ekki verunnar. Sem innantóm þekking léttir dauðinn á óttanum: hann skelfir stráklinginn sem er í okkur, sagði Platon. Merkingarleysi hans er með einhverjum hætti óþolandi, og því þurfum við stöðugt að fylla hann og breiða yfir hann með einhverjum tilgátum, röksemdafærslum eða sögusögnum, ímyndunum eða myndum. Þetta hafði Heidegger skilið mætavel.

Þekking og dauði geta reyndar ekki farið saman né heldur þekking og eilíft líf. Hins vegar eru „dauði“, „líf“ og „eilíft líf“ þegar til staðar sem ímyndir þekkingarinnar, þekkingar hinna dauðlegu, ímyndir sem eru þegar í fjarlægð frá því sem þær vildu merkja: þessum atburði, þessari veru sem að því leyti sem hún veitir þekkingu er óþekkjanleg og verður aldrei staðfest í þekkingu.

[i] Alethes er gríska orðið yfir sannleika og merkir það sem er gert sýnilegt: a er neikvætt forskeyti og lethe merkir gleymska, leynd eða felur. Sannleikur er þá samkvæmt grískum skilningi það að svipta hulunni af einhverju. Innsk. Þýð.

[ii] Hér er enn einu sinni endurtekin röksemdafærslan frá hjartslættinum. Atburður TOC er ennþá TOC, hann segir okkur ekkert annað en þennan atburð sem beinist óendanlega að takörkunum, „takmörkum ímyndarinnar (figura)“. Upphafsþema vegferðar okkar finnur hér sinn „endanlega“ sannleika.

[iii] Þema mótsagnarinnar er grundvallaratriðið í skrifum Vincenzo Vitiello. Sjá t.d. Non dividere si dal no. Tra filosofia e letteratura, Roma, Bari 1996.

ÞEKKING MERKJANNA I. – Carlo Sini

CARLO SINI:

UPPNÁM MERKISINS OG DAUÐANS

(L‘inquietudine del segno e la morte)

Fyrsti þáttur lokakaflans í Il sapere dei segni

 

I

Hið nafnlausa líf og hin gagnkvæma sjálfsvera

(Vita anonima e vita intersoggettiva)

 

Brot úr V. Kafla „Il sapere dei segni“, bls 125 – 129

Rétt er að hafa í huga að fyrsti þáttur kaflans vísar sérstaklega til þess sem á undan var sagt, en hinir þættirnir standa betur sem sjálfstæðar niðurstöður verksins

 

Við hófum ferð okkar með því að ímynda okkur í fylgd munksins í fornum katalónskum klausturgarði.[i] Skref okkar eru mörkuð merkjum náttúrunnar og sögunnar: hann gengur með heiminum, og heimurinn gengur með honum. Saga staðfest í áföngum súluhöfðanna sem opna sig fyrir augliti hans og hlustum. Við höfum reynt að endurupplifa „gæði“ skynheims hans, við höfum lagt okkur eftir því að skilja hvernig hann upplifir og túlkar þessa daglegu hringferð sína, þessa „upphafningu“ sem upptendrar alla tilveru hans. Nú getum við hins vegar auðveldlega skilið að einmitt með þessari aðferð okkar höfum við ekki sagt hið óafturkræfa líf hans, heldur höfum við fyrst og fremst afmarkað okkar eigin mismun. Við höfum þannig afmarkað fjarlægð okkar frá þessu lífi og þannig gefið því merkingu (significato) og í krafti þessarar fjarlægðar gert það að viðfangi undrunar okkar, spurninga okkar og endanlega að viðfangi skilnings (comprensione)[ii] okkar. Því skilningurinn túlkar merkin og merkin sýna þá innbyggðu fjarlægð sem þeim er eðlislæg, þar sem sjálfur skilningurinn kallar á fjarlægð, en ekki eins og menn gætu yfirborðslega ætlað, á algjöra samsemd (immedesimazione). Munkurinn sem gengur í klausturgarði sínum fyrir mörgum öldum síðan er ekki vanabundinn af okkar spurningum, af okkar þörfum, af okkar lífsmáta og þekkingu, hann hefur enga þörf fyrir að skilja sjálfan sig í þeim skilningi sem við leggjum í orðið að skilja, heldur í eigin skilningi, sem er einmitt slíkur með tilliti til okkar, okkar sem skynjum þennan munk öðruvísi og í fyrstu alls óskiljanlegan í sínum upphafna framandleika.

Við munum að þau „kosmísku“ súluhöfuð sem prýða súlnagöngin í klausturgarði hans og eru honum svo sjálfsögð, voru þegar orðin óskiljanleg í augum heilags Bernardo[iii], sem hafnaði þeim á forsendum sinnar trúarlegu siðmenntar, þessi súlnahöfuð sem hafa haldið þögn sinni áfram andspænis okkar nútímalega augnaráði, sem kunni ekki annað ráð betra en að leggja í þau „fagurfræðilegan“ skilning.

Efasemdir Schneiders spruttu af þessari fjarlægð sem er merkt tíma lífsháttanna, og af mismun þeirra, og þær kölluðu á rannsóknir hans sem leiddu til uppgötvunar á huldum heimi sem við síðan nýtum okkur, vel að merkja innan viðvarandi fjarlægðar og einmitt fyrir tilstilli fjarlægðarinnar: við getum ímyndað okkur, og í þeim skilningi „vitað“ með mun meiri og gefandi nákvæmni hver sé merking og tilgangur munklífsins sem ástundað var í þessum katalónsku klaustrum fyrir mörgum öldum síðan. Við getum hins vegar ekki upplifað þessa merkingu í eigin persónu, því ef sá þversagnarkenndi möguleiki væri fyrir hendi þá myndi undrun okkar samstundis hverfa og við værum í einu og öllu þessi gönguferð heimsins og með heiminum sem við værum að mæla fram.

Við höfum þrætt hliðstæða og lærdómsríka reynslu í gegnum tungumál merkjanna (lingua dei segni). Með því að opinbera mismun sinn kenndi þessi reynsla okkur nokkuð sem er grundvallandi fyrir okkar tungumál, nokkuð sem er okkur svo nábundið að við gátum ekki komið auga á það sjálf: við þurftum á hinum heyrnarlausu að halda og táknmáli þeirra til að sjá eigin spegilmynd. Með því að skilja þá höfum við öðlast skilning á sjálfum okkur, mismuninum á okkar merkjum og þeirra.

Þetta felur ekki í sér að við höfum tileinkað okkur og lært hæfileikann að lifa Merkin með sama hætti og þeir sem eru heyrnarlausir frá fæðingu gera. Í gegnum fjarlægðina sem einkennir hina ólíku merkjaflokka höfum við byggt „skilningsbrú“ (ponte comprensivo) á milli okkar og þeirra. Þannig getur heimur hinna heyrnarlausu opnað sig fyrir heimi bókstafanna og skriftar þeirra og þar með getum við sjálf lært Merkjamálið af hinum heyrnarlausu og lært að iðka það. Eins og Gadamer hefur kennt okkur þá er það einmitt fjarlægðin og mismunurinn sem kalla fram þekkinguna og skilninginn (la comprensione). Þessum eiginleikum verður ekki eytt, enda ekki mögulegt. Þvert á móti þarf að virkja þá, standa vörð um þá og nýta þá á sem árangursríkastan hátt, því í því og engu öðru er „þekkingin“ fólgin.

Til dæmis sú þekking að við séum heimur eða hluti af heimi í gegnum þann mismun sem fólginn er í líkama okkar, en það þýðir að við getum einungis orðið eitt með heiminum í gegnum mismuninn sem fólginn er í líkama okkar, að við verðum eitt með heiminum einungis í gegnum mismuninn og að varðveisla þessa grundvallar mismunar geri okkur kleift (eins og Merleau-Ponty hefur kennt okkur) að upplifa heiminn, að vera virk innan hans, að setja hann okkur fyrir sjónir sem viðfang hins skilningsríka lífs o.s.frv.

Þessa einingu höfum við endurheimt á grunni skynreynslu okkar: einingu sem kemur á undan hinum skynræna mismun og er alls ekki endanleg niðurstaða ímyndaðrar summu skynreynsluheimanna: sjón + heyrn + snerting o.s.frv. Það er ekki síst Stern[iv] að þakka að við höfum skilið að við skynjum með öllum líkamanum eins og heimspekin hafði reyndar séð fyrir með innsæi, til dæmis fyrirbærafræðin.

Hitt ber jafnframt að hafa hugfast, að einnig setning eins og „við skynjum með öllum líkamanum“ er skilningur er byggir á sinni fjarlægð, mismun og ófullkomleika, eins og reyndar gerist með alla þekkingu, ekki vegna vankanta hennar, heldur vegna innritaðra og umritaðra örlaga hennar.[v] Við þurfum alltaf og aftur og aftur að leiðrétta okkur: í raun og veru skynjum við með hinu lifandi og virka lífi, það er að segja með heildariðkun hins lifandi lífs sem holdgerir sig í sífellu. Líkami munksins sem gengur um klausturgarðinn mótaður af merkjum sínum og tilfinningum er ekki nákvæmlega sami munklíkaminn og sá sem hefur það hlutverk að strokka smjörið eða undirbúa matinn fyrir reglubræðurna. Ef við segjum að það sé sá sami, þá gerum við það á forsendum nýrrar lífsvirkni (pratiche di vita) og þekkingar, fyrst og fremst í gegnum alhæfingar tungumálsins, en einnig í gegnum þekkingu í líffærafræði o.s.frv. Við skynjum með hinni altæku iðkun hins virka lífs. Við gætum nú sagt að þetta sé sjötta skilningarvitið sem Aristóteles talaði um út frá sínum vandamálum og sínu lifandi skilningsríka lífi (sua vivente vita comprendente).

Til þess að skynja klaustrið með sama hætti og munkurinn þurfum við að lifa það sem munkur, falla inn í klausturlífið á þessum tíma í þessum heimi. Sértekningin á líkama munksins út frá þessum heimi, einangrun svokallaðra skynfæra hans, allt þetta er ávöxtur okkar lífshátta og þekkingar. Vissulega er þar um „skynsamleg“ viðföng að ræða (oggetti „sensati“) rétt eins og þessar umræður geta virst „skynsamlegar“, en aðeins ef skilningurinn sem af þeim er dreginn er ekki hugsaður í mynd hjátrúarinnar um algildan, „hlutlægan sannleika“ sem það líf sem hið tiltekna líf hefur verið smættað niður í, þar með talið okkar líf. Skilningurinn (la comprensione) er fólginn afstæðum, í fjarlægðum og mismun. Þessi skilningur var þegar innifalinn í því sem við sögðum í upphafi, þeim skilningi að ekki séu til merki og viðföng í beinu sambandi, hlutir með hlutum eða hlutir sem með dularfullum hætti merkja hluti, heldur eingöngu þriggja póla „merkjanlegar afstæður“, tilkomnar af ósmættanlegu hringferli hinnar túlkandi virkni. Það er þessi virkni sem festir í sessi lifandi tengsl, hring eftir hring þar sem til verður eining á forsendu mismunar og mismunur á forsendu einingar. Alltaf þegar við tölum um einingu þá er hún einmitt fyrirfram gefin forsenda á grundvelli mismunar.

Þessi eining, sem felur í sér túlkandi virkni og gerir sig merkjanlega með henni, er sá „heimur“ sem Husserl hafði boðað í síðasta verki sínu, Kreppa evrópskra vísinda og fyrirbærafræði handanverunnar (Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie). Það er „Lífheimurinn“, (Lebenswelt) eða hinn upprunalegi heimur doxa (=almennt viðtekin sannindi), grundvallarforsendu allra vísinda og óaðskiljanlegur þáttur þeirra.

Husserl hafði til dæmis lýst slíkum heimi með orðum sem fyrir okkur eru bæði upplýsandi og dýrmæt. Hann talaði þannig um heim sem einkennist af „hvers konar lífrænni virkni […], af hvers kyns mannlegri virkni, af hvers kyns forvísindalegri virkni […] Líf sem hrærist, sem leitar áfram og mótar gagnvirka samvitund mannkynsins (la umanità intersoggettiva) og heim þess: ómælanlegt konungsríki án nafns“[vi].

Ógnarstórt og nafnlaust konungsríki þar sem lífið og þekkingin eru í stöðugri samfléttu og skiptast stöðugt á hlutverkum án þess nokkurn tímann að fallast saman (sameining þeirra fæli ekki annað í sér en dauðann).

Okkar „heimspekilega“ verkefni felst í því að skilja vel þennan mismun og þessa afstæðu á milli lífsins og þekkingarinnar. Hið skilningsbæra líf okkar verður til, svo dæmi sé tekið, vegna mismunarins andspænis hinu skilningsbæra lífi klausturmunksins. Við verðum að ganga út frá því og setja það fram sem „raunverulegt“ í öllum skilningi til þess að okkar líf verði raunverulegt í viðleitni sinni til sam-visku og sam-skilnings (nei sui atti comprensivi), í spurningum sínum og vandamálum.

Við vorum þegar búin að benda á þetta á sínum tíma: það var ein morgunstund árið 1221, það var eitt augnablik einmitt á þessum degi þetta árið, þar sem ungur munkur steig sín skref í klausturgarðinum ásamt með öllum tilfinningaheimi síns unga lífs, bæði smávægilegum og djúpum, hverfulum og eilífum: allt þetta var, það er óumdeilanlega satt, – hvernig getum við dregið það í efa? Óendanlega mörg merki eru til vitnis um þetta: sjáið þið ekki slitið á þrepunum sem þúsundir fótspora hafa markað í steininn?

Engu að síður er allt þetta afar „afstætt“, því það er einnig þetta augnablik ímyndunar okkar, það eru þessi orð okkar sem endurvekja í fullkominni tilgátu annað augnablik, sem er löngu horfið í glatkistu fortíðarinnar, þurrkað út í tóm þagnarinnar og falið í hendur lífs sem er ekki okkar og sem við höfum sannarlega ekki minnstu vitund um frá fyrstu hendi eða í gegnum milliliðalausa reynslu. Það er vegna þessa sem við getum sagt og ítrekað, að einmitt þetta nafnlausa og ímyndaða líf talar frekar um okkur en sig sjálft, segir frá okkar hugmyndaríka lífi.

Allt tal okkar um hann, þennan unga munk, talar um okkur sjálf í frásögn sem við getum kallað sjálfs-ævisögulega. Hver er hann annars, þessi „hann“? Hreinn uppspuni, ímyndaður „hann“ og einmitt þess vegna nafnlaus. „Nafnlaust líf“, sagði Husserl. Nafnlaust eins og beinahrúgan sem við hugsanlega gætum grafið upp undan kirkjugólfinu: leifar af munki sem trúlega hefur lifað á XIII. öld. Þannig segir þessi frásögn enn frá okkur, er einmitt sjálfs-ævisöguleg, ekki í þeim skilningi að við séum hér að segja frá einkamálum okkar eins og um dagbókarskrif væri að ræða, heldur í dýpri og frumlægari skilningi þar sem til dæmis frásögn okkar af ímynduðum munki sviðsetur okkar eigið líf þar sem það skrifar sig, „innritar“ sig í eigin vilja og viðleitni til þekkingar. Til dæmis vilja til heimspekilegrar þekkingar og til löngunarinnar til þekkingar: löngunin eftir sannleika og holdtekið merki hans.

Þannig stöndum við ef svo mætti segja andspænis tveim sannleikum og tveim raunveruleikum. Það er þessi raunveruleiki okkar sem talar um lífið og þennan munk, fullkomin tilgáta og ímyndað líf, nafnlaust líf og almenns eðlis. Svo höfum við líka viðfang þessarar tilgátu sem við getum hvorki þurrkað út né látið hverfa: óþekktur veruleiki sem er engu að síður, þegar betur er að gáð, jafn ófrávíkjanlegur og sjálft eðli raunveruleika heimsins. Eða ef við viljum það heldur, raunveruleika forföðurins. Hvernig er hægt að neita því að hann hafi verið til, þó að hann sé í rauninni einungis „for-fæddur“ (ante-nato er ítalska orðið fyrir forföður) gagnvart okkur, sem erum „fæddir“, nokkuð sem við tökum alls ekki inn í mynd hans. Hann er þannig rót þeirrar keðju túlkana sem hafa leitt frá einni fæðingu til annarrar alla leið til okkar og hefur sem slíkur gegnt að segja má sama hlutverki og heimurinn. Hann hefur alltaf gerst og gerist og heldur áfram að gerast með öllum afleiðingum sem af því leiða. Atburður hins virka lífs sem er hvort tveggja í senn opnun óendanlegra mögulegra virkra og hugsandi lífa. Þetta er hlutlægni sem tilheyrir heiminum: hlutlægni atburðar sem leiðir af sér óendanlega margar tilfallandi og hverfular merkingar (significati transeunti): „munkur frá XII. öld“, „heimspekinemar frá XXI. öld“, einnig við stefnum að því að verða nafnlausir í tímabundinni viðveru okkar lifandi og lifuðu merkinga (nella realizzazione transitante dei nostri significati viventi e vissuti).

[i] Sini vitnar hér í iV. kafla bókar sinnar „Il ritmo come materia delle cose“ (bls. 72-77) þar sem fjallað er af mikilli list um rit Marius Schneiders, Pietre che cantano eða „Steinar sem syngja“. Þar er fjallað um hugsanlega merkingu og tilgang súlnahöfða með dýramyndum sem voru algeng í rómönskum kirkjum og klaustrum frá 10.-12. öld. Sini bendir á þá greiningu Schneiders að klausturgarðar miðalda hafi falið í sér mynd eða líkingu alheimsins og að myndir þessar hafi átt að enduróma takt tímans í heimsmynd miðalda í líkingu t.d. við tíðasöng. Sini notar greiningu Schneiders til að undirstrika kenningu sína um mikilvægi taktsins (rytmans) í sögu mannlegrar þekkingar frá upphafi vega og setur á svið mynd munksins sem gengur um klausturgarðinn og hlustar á hljómkviðu steinanna sem takt og hljómkviðu heimsins. Þessi tilgáta er tekin til nýrrar umræðu í þessu kaflabroti.

[ii] Ítalska orðið comprensione er venjulega þýtt sem „skilningur“, en það er samsett úr forsetningunni com- sem merkir „sam-“ og sögninni að „prendere“ sem merkir að taka eða höndla e-ð. Orðið hefur því einnig með „sam-vitund“ og „sam-visku“ að gera.

[iii] Bernardo di Chiaravalle (1090 –1153) mikilvirkur kirkjuleiðtogi á 12. öld

[iv] Daniel N Stern sálfræðingur, höfundur bókarinnar Il mondo interpersonale del bambino (2002), þar sem greint er frá rannsókn á myndun þekkingar og táknmáls hjá ungbörnum.

[v] Sbr.: C. Sini: „La verità inscritta e circonscritta“, birt í „Il silenzio e la parola“, bls. 143-149.

[vi] Sbr E. Husserl: La crise delle scienze europee, bls. 142-143

ÞEKKING MERKJANNA -Inngangur

carlo-sini-larte-

Um bókina  Il sapere dei segni

eftir ítalska heimspekinginn Carlo Sini

Ég var að lesa bók sem lét mig ekki í friði fyrr en ég var búinn að lesa hana tvisvar eða þrisvar, krota út allar spássíur og á endanum þýða síðasta kafla hennar á íslensku.

Þetta er ekkert venjuleg bók um merkingarfræði, þó hún hafi sem undirtitil „Filosofia e semiotica“, – heimspeki og merkingarfræði. Allt í einu verða þessi fræði um merkin og táknin og myndirnar,- tilurð merkjanna og merkinganna- að ljóslifandi sögu fyrir augum okkar, sem Sini rekur aftur til upphafs homo sapiens sem sérstakrar tegundar fyrir um 200.000 árum eða svo, einu dýrategundarinnar sem hefur náð að tileinka sér merkjamálið í gegnum vitundina um eiginn dauða.

Við höfum mikið úrval fræðirita sem hafa lagt sig eftir að skýra og túlka tjáningar mannsins í hljóðum, orðum, myndum, myndletri og ritmáli o.s.frv., og ég hef kynnt mér allmörg slík fræðirit, en þessi bók er engu lík, því hún gengur að rót vandans með ótrúlegu hugrekki og hugmyndaflugi þar sem vandinn er ekki bara skýrður út frá fyrirfram skilgreindri fræðilegri aðferð og sjónarhorni textafræðanna, heldur er vandamál merkisins skilgreint sem tilvistarlegur atburður er tengist mannfræðilegum/líffræðilegum sérkennum mannsins og uppruna sem tegund og hinu gagnvirka sambandi hans við umhverfið, lífið og dauðann.

Carlo Sini (f. 1933) er meðal merkustu heimspekinga samtímans á Ítalíu, og ég held ég megi segja á Vesturlöndum. Hann hefur starfað við háskólakennslu frá því hann lauk lokaprófi sínu um fyrirbærafræði Hegels. Síðan hefur hann glímt við helstu forvígismenn fyrirbærafræðinnar, Husserl, Heidegger og Merleau-Ponty, svo dæmi séu tekin, en einnig glímt við fulltrúa bandarísks pragmatisma eins og Alfred N. Whitehead og Peirce auk þess sem hann hefur mótað kenningu um reynslu heimspekiiðkunar út frá jafn ólíkum höfundum og Nietzsche og Spinoza.

Sini hefur skilið eftir sig ótölulegan fjölda ritverka, og vinnur nú að gerð ritsafns, sem á að ná yfir allan feril hans. Ritsafnið í heild sinni er undir heitinu „Opere“, en hefur mörg einkenni alfræðirits um heimspekina og möguleika mannlegrar þekkingar. Þegar eru komin út 4 bindi af 6, og spanna þau mörg þúsund blaðsíður. Bókin Il sapere dei segni er felld inn í heildarritsafn Sini sem síðasti hluti sjötta og síðasta bindis Opere, sem ber heitið La conoscenza e la vita, og er enn í vinnslu. Il sapere dei segni kom út 2012.

Hér á eftir er listi yfir nokkur mikilvæg hugtök í heimspeki Carlo Sini og tilraun til útskýringar á hugtakanotkun hans. Í kjölfarið fylgir íslensk þýðing mín (til bráðabirgða) á fimm síðustu þáttum lokakafla bókarinnar og eftirmála hennar, fróðleiksfúsum fylgjendum þessarar vefsíðu til frekari upplýsingar.

Segno (Merki): Hugtak sem Sini notar í víðri merkingu: merki, mynd, ímund, hugmynd, orð, bókstafur, sá hlutur sem við notum til að „merkja“ annan hlut. Annað hugtak sem Sini notar í sambærilegri merkingu er „figura“ sem hér hefur verið þýtt sem „ímynd“. Tungumál okkar byggir á merkjum sem eru „ímyndir“ veruleikans, en hann er alltaf í fjarlægð, annars staðar. Hér er skyldleiki á milli Sini og Wittgensteins sem sagði að hugtökin væru „myndir“ veruleikans.

Significato (merking): margrætt orð sem felur í sér atburð: merkingin gerist við það að fjarlægð myndast á milli Merkis og viðfangs þess eða hlutarins sem það vísar til. Með tímanum eykst þessi fjarlægð þar til viðfangið hverfur í hít gleymskunnar. Rétt er að hafa í huga að ekki er hægt að greina skýran merkingarmun á hugtökunum „segno“ =merki og „simbolo“ = tákn í merkingarfræði Sini.

Transito (umgangur, viðkoma): mikilvægt hugtak sem tengist atburðinum sem tímabundnu fyrirbæri: atburður merkisins (og myndun fjarlægðar) er tímabundið hugtak er vísar til þess að allar merkingar og vísanir séu á endanum tímabundnar og dæmdar til að hverfa í hít gleymskunnar. Merkið er þannig dæmt til að tapa viðfangi sínu á sama hátt og maðurinn sem dauðleg vera er dæmdur til að tapa lífi sínu.

Vita eterna (eilíft líf) er mikilvægt hugtak sem Sini notar um það sem er tímalaust (eins og dauðinn) og maðurinn getur því ekki upplifað af eigin reynslu. Hugtakið sjálft er hins vegar raunverulegt merki, rétt eins og dauðinn, og vísar til þeirrar endurfæðingar sem sérhver dauði boðar í vissum skilningi.

Pratica filosofica (iðkun heimspekinnar) er mikilvægt hugtak sem tengist siðfræði Sini og varðar m.a. þá skyldu heimspekingsins að lifa ávalt í vitundinni um fjarlægðina á milli merkisins og viðfangs þess. Þetta felur m.a. í sér skyldu heimspekingsins til að vara við þeirri hjátrú margra vísindamanna, að „merki“ þeirra jafngildi og séu um eilífð eitt með viðfangi sínu og að hinar vísindalegu niðurstöður þeirra (hversu mikilvægar sem þær annars kunna að vera) séu endanlegur og algildur sannleikur.

Verità (sannleikur) er vandasamt hugtak sem Sini tengir kerfisbundið „fjarlægð merkisins frá viðfangi sínu“, sem felur þá í sér að sérhver sannleikur sé í eðli sínu „afstæður“ og að ekki geti verið um eilífan sannleika að ræða. Sannleikurinn gerist í „transito“, í atburði merkisins, þar sem það gerist og tapar viðfangi sínu um leið.

Abito (siðvenja, búningur) er hugtak sem Sini notar oft um þá hefð sem hefur skapast í félagslegum samskiptum og samræðum, einkum orðræðuhefð. Það er sú hefð sem býður okkur upp á sjálfgefinn skilning án frekari umhugsunar

Evento (atburður) er mikilvægt hugtak sem liggur til grundvallar þess að sannleikurinn er „afstæður“, hann byggist á þeirri „fjarlægð“ sem merkið skapar á viðfang sitt jafnóðum og það „gerist“. Allt beinist þetta að tímatengingu sannleikans og lífsins.

Morte (dauði) er mikilvægt hugtak í heimspeki Sini, því vitundin um dauðann er það sem greinir manninn frá dýrunum og því er einkenni hins mannlega að vera meðvitaður um eiginn dauða. Um leið er dauðinn „ímynd“ eða „merki“ sem á sér ekki raunverulegt sönnunargagn að því leyti að enginn getur vitnað um eigin dauða. Fyrir Sini markar vitundin um dauðann upphafið að þekkingu mannsins.

Genealogia (ættfræði) er mikilvægt hugtak sem Sini notar með sambærilegum hætti og t.d. Foucault til að grafast fyrir um rætur og uppruna hlutanna. Í þessum efnum hefur Sini gengið lengra en flestir þar sem hann hefur leitað jafnt til hins líffræðilega og sögulega uppruna mannsins og uppruna hugsunarinnar í gegnum hljóð, takt, uppruna táknmynda, myndmáls og hljóðmynda hins gríska stafrófs þar sem hann hefur nálgast rætur menningarinnar.

Ritmo (taktur) er mikilvægt hugtak í merkingarfræði Sini þar sem hann (ólíkt t.d. Saussure, Wittgenstein og Chomsky) lítur á taktinn og tónlistina sem upphafsþætti alls tungumáls og allrar tjáningar. Hljóðmyndir orðanna eru því ekki til orðnar fyrir tilviljunarkennt samkomulag tiltekins málsamfélags, heldur út frá tilfinningu fyrir hljómfalli sem hann rekur til þess hjartsláttar sem sérhver mannvera hefur upplifað í móðurkviði. Setningin „hér kemur það aftur“ vísar ekki bara til þess þegar fóstrið í móðurkviði þekkir aftur hjartslátt móðurinnar, heldur eru slík „endurkynni“ forsenda allrar þekkingar.

HEIMSPEKINGUR HUGLEIÐIR KERTALJÓS – Gaston Bachelard

Fyrir nokkrum árum varð ég upptendraður af skrifum franska heimspekingsins Gaston Bachelards (1884-1962) um táknmál og sálfræði efnisheimsins. Í kjölfarið bjó ég til nokkur námskeið og fyrirlestra fyrir Listaháskóla Íslands og Endurmenntun HÍ sem báru heiti höfuðskepnanna, „Jörð vatn loft og eldur“. Meðal námsefnis þessara námskeiða voru nokkrir kaflar sem ég þýddi úr verkum Gastons Bachelards. Hér er eitt þessara textabrota, fyrsti kaflinn úr meistaraverki hans um eldinn: La flamme d’une chandelle, sem var eitt af því síðasta sem hann skrifaði. Bachelard var menntaður í sögu vísindanna en mörg frægustu verka hans eru á sviði bókmenntagagnrýni og sálgreiningar þar sem vitund dagdraumanna og virkni mannshugans gegna lykilhlutverki eins og fram kemur í þessum texta. 

Þessi þýðing er gerð eftir ítalskri útáfu frá Milano 1966. Textinn gefur innsýn í skilning Bachelards á hugtakinu „rệverie“, sem gegnir lykilhlutverki í bókmenntarýni hans, og mætti hugsanlega kalla „draumaheim“ á íslensku eða „heim dagdraumanna og ímyndunaraflsins“, en það er það ástand þegar vitund mannsins yfirgefur þær þröngu forsendur sem henni eru settar í reynsluheimi hversdagsins og gefur sig á vald ímyndunaraflsins og draumsins, „rệve„, verandi engu að síður með fullri vökuvitund. Þannig er „rệverie“ Bachelards vitundarástand sem er mitt á milli svefns og vöku og einkennist af miklu frelsi hugans. Slíkt hugarástand er að hans mati ekki síður marktækt fyrir þekkingu mansinns á heiminum en sú aðferð sem þekkingarfræði vísindahyggjunnar býður uppá. 

Þýðingin var gerð 2009.

Heimspekingur hugleiðir kertaljós

eftir Gaston Bachelard

I.

Einu sinni, á tímum sem jafnvel draumarnir hafa gleymt, gat loginn á einu kerti komið hinum vitru til að hugleiða; hann gat orðið hinum einmana heimspekingi uppspretta endalausra drauma.

Við hlið hlutanna á skrifborði hans, sem voru fangar forms síns, við hliðina á bókunum sem veittu seinvirka leiðsögn, gat kertaloginn vakið upp endalausar hugsanir og kallað fram takmarkalausar myndir. Fyrir mann sem gaf sig á vald draumheimanna var kertaloginn á þeim tíma fyrirbæri heimsins. Menn lögðu sig fram um að læra um byggingu heimsins af þykkum doðröntum, en svo var það örlítill logi – ó, skoplega þekking! – sem tendraði gátuna ljóslifandi fyrir honum.

Lifir allur heimurinn kannski ekki í einum kertaloga? Og á login sér ekki líf? Er hann kannski ekki hið sýnilega merki nákominnar veru, merki um leynilegan mátt? Hefur þessi logi kannski ekki til að bera allar þær innri þverstæður sem veita grundvallarforsendum allrar frumspeki sprengikraft sinn? Til hvers að leita að díalektík hugmyndanna þegar hægt er að finna í hjarta svo einfalds fyrirbæris alla díalektík staðreyndanna og alla díalektík fyrirbæranna? Loginn er fyrirbæri án efnismassa, en engu að síður er hann sterk vera.

Ef við mögnum upp þær myndir sem sameina lífið og logann vaknar sú spurning, hvaða svið myndlíkinga við ættum að rannsaka til þess að geta skrifað „sálfræði“ loganna og um leið „eðlisfræði“ lífsloganna! Myndlíkingar? Á þeim tímum ævafornrar þekkingar þar sem loginn kom hinum vitru til að hugsa voru myndlíkingar sama og hugsanir.

II

En jafnvel þó viska hinna fornu bóka sé dauð, þá lifir áhuginn á heimi dagdraumanna (rêverie) enn. Í þessu litla kveri ætlum við að reyna að þýða allar heimildir okkar, hvort sem þær berast okkur úr fórum heimspekinganna eða skáldanna, yfir á frumgerðir dagdraumanna (rêverie primaria).

Allt kemur okkur við og allt tilheyrir okkur þegar við endurheimtum rætur einfaldleikans í draumum okkar – eða í skilaboðum frá draumheimum annarra.

Andspænis litlum loga tölum við heiminn á siðferðilegum forsendum. Jafnvel á einfaldri vökunótt verður kertisloginn fordæmi fyrir heiðskírt og brothætt líf. Vissulega mun hinn minnsti andblær rugla það, rétt eins og framandleg hugsun gerir við heimspekinginn sem hugleiðir. En þegar hið mikla ríki einsemdarinnar kemur í raun og veru, þegar stund heiðríkjunnar rennur upp í raun og veru, þá mun sami friður breiðast yfir hjarta dreymandans og hjarta logans, þá mun loginn varðveita form sitt og loga, eins og fjallviss hugsun, þráðbeint upp til móts við hin lóðréttu örlög sín.

Þannig gat kertaljósið verið næmur mælikvarði á rósemd sálarinnar á þeim tímum þegar menn létu sig dreyma hugsandi og hugsuðu dreymandi. Það var hárnæmur mælikvarði á þá ró sem legst yfir alla hina örsmáu hluti tilverunnar – mælikvarði þeirrar rósemdar sem veitir náð framvindunnar yfir þá viðveru sem fylgir flæði hins heiðskíra ríkis dagdraumanna (rêverie).

Viljið þið endurheimta rósemina? Andið ofurljúft andspænis litlum loga sem framkvæmir staðfastlega sína ljósvinnu.

III.

Þannig er hægt að umbreyta eldgamalli þekkingu í lifandi heim dagdraumanna (rêverie). Við ætlum hins vegar ekki að leita okkur heimilda í ævafornum og máðum handritum. Þvert á móti mundum við vilja endurfæra öllum þeim myndum sem hafa til að bera draumkennda vídd, þann geislabaug ónákvæmninnar sem gerir okkur kleift að hleypa myndinni inn í okkar eigin dagdraumaheim.

Það er einungir í gegnum dagdraumana sem við getum miðlað einstæðum myndum. Rökhugsunin (l’intelligenza) verður ráðþrota þegar kemur að því að sundurgreina rêverie fávíss manns. Einnungis örfáum síðum af þessari stuttu ritgerð verður varið til þess að kynna til sögunnar texta þar sem gamalkunnar myndir sýna sig með þeim hætti að þær virðast vilja segja okkur leyndardóma heimsins. Hversu létt verk er það ekki fyrir draumamann alheimsins að hverfa frá sínum litla loga að hinum stóru plánetum himinsins! Þegar við verðum sett í þessar aðstæður í gegnum lesturinn, þessa uppmögnum stærðanna, þá getum við ekki annað en glaðst. En við getum ekki lengur sett hrifningu okkar inn í kerfi. Af öllum rannsóknum okkar munum við ekki halda eftir nema örlitlum myndbrotum.

Þegar tiltekin mynd öðlast kosmísk gildi, þá jafngildir hún svimandi hugsun.

Slík mynd-hugsun, slík hugsun-mynd, hefur enga þörf fyrir skýringu og samhengi. Logi sem hugleiddur er af sjáanda er draugakenndur veruleiki sem kallar fram yfirlýsingu orðsins. Hér á eftir munum við bjóða fram margvísleg dæmi um þessar hugsanir-myndir, sem sýna sig í leiftrandi orðum. Oft gerist það að þessar myndir-hugsanir-orðasambönd lita skyndilega texta sem virðist fljóta lygnt áfram. Joubert, hinn skynsami Joubert, skrifar: „Loginn er rakur eldur“[1] Við munum í framhaldinu bjóða upp á mörg tilbrigði við þetta þema: samsemdin á milli logans og læksins. Í þessum inngangskafla látum við nægja að benda á hana til þess að undirstrika frá upphafi þann dogmatisma sem einkennir það sem við köllum rêverie og verður fyrst leiftrandi þegar hann vekur bælda þekkingu til lífsins. Það nægir ein þversögn til þess að snúa upp á náttúruna og frelsa dreymandann undan lágkúru palladómanna um hversdagslega hluti.

Því er það að lesandi Pensées eftir Joubert nýtur sín, einnig hann, við að nota ímyndunaraflið. Hann sér þennan raka loga, þennan logandi vökva, sem rennur upp á við, upp til himna eins og lóðréttur lækur.

Hér þurfum við að skjóta að athugasemd sem heyrir eingöngu undir heimspeki hins bókmenntalega ímyndunarafls. Mynd-hugsun-orð á borð við þessi orð Jouberts má kalla tjáningarfullt örlæti. Orðin í henni yfirstíga hugsunina. Og það rêverie sem talar er með sínum hætti yfirstigið af því rêverie sem skrifar. Þótt varla leyfist að segja það, þá er það svo að þetta rêverie „hins raka loga“ skrifar sig sjálft. Loginn hefur freistað rithöfundarins. Joubert hefur ekki staðist þessa freistingu. Við verðum að vonast til að skynsamt fólk og sanngjarnt fyrirgefi þeim sem ljá eyra við demónum blekbyttunnar.

Ef formúla Jouberts væri hugsun, þá væri hún ekki annað en of einföld þversögn. Ef hún væri mynd þá væri hún óljós og hverful. En þar sem við finnum hana í bók mikils siðapostula, þá opnar þessi formúla fyrir okkur heim hins alvarlega dagdraums. Sá tónn sem hér er sleginn með samslætti ímyndunar og sannleika gefur okkur einföldum lesendum heimild til þess að dreyma í alvöru, rétt eins og andi okkar starfaði í fullkominni heiðríkju innan draumaheims (rêverie) af þessari gerð. Í þeim dagdraumaheimi alvörunnar sem Joubert leiðir okkur inn í er eitt fyrirbæri heimsins tjáð og þar með höndlað. Það er tjáð í handanveru síns eigin veruleika. Það hefur skipti á eigin veruleika og mannlegum veruleika.

Ef við endurgerum fyrir sjálfum okkur mynd af klefa heimspekingsins sem hugleiðir, þá sjáum við kertið á borði hans ásamt stundaglasinu, tvær verur sem vísa báðar til mannlegs tíma, en svo ólíkar í stíl sínum. Loginn er stundaglas sem rennur upp á við. Hann er léttari en sandurinn sem rennur niður. Loginn myndar eigið form, rétt eins og tíminn sjálfur hefði stöðugt eitthvað fyrir stafni.

Í heiðríkri hugleiðslu verða loginn og stundaglasið tjáning á samsemd (comunione) hins létta tíma og hins þunga tíma. Í mínum dagdraumaheimi tjá þau samsemd tíma kvensálarinnar (anima) og karlsálarinnar (animus). Mér yrði það ljúft að láta hugann reika um tímann, þá verðandi sem rennur og þá verðandi sem flýr, ef ég gæti sameinað í ímynduðum klefa mínum kertið og stundaglasið.

En heimspekingurinn sem ég sé fyrir mér metur meira lærdóminn af loganum sem lyftist en lærdóminn af sandinum sem sekkur. Loginn kallar þann sem vakir til þess að lyfta augum sínum frá örkinni, yfirgefa tíma skyldunnar, tíma lestursins, tíma umhugsunarinnar. Í loganum er tíminn þátttakandi í vökunni.

Já, sá sem vakir andspænis loga sínum gerir hlé á lestrinum. Hugsar um lífið. Hugsar um dauðann. Loginn er viðkvæmur og flöktandi. Þetta ljós, sem andblærinn slekkur og neistinn kveikir. Loginn er auðveld fæðing og auðveldur dauði. Líf og dauði standa hér saman, hlið við hlið. Líf og dauði eru í mynd sinni fullkomnar andstæður. Hugsanaleikir heimspekinganna sem ástunda þrætulist sína um veruna og tómið í tóntegund hinnar hreinu rökfræði, taka á sig átakanlega áþreifanlega mynd andspænis ljósi sem fæðist og deyr.

En þegar menn dreymir enn dýpra, þá glatast þetta ljómandi hugsunarjafnvægi um líf og dauða. Hvert verður bergmál þessa orðs í hjarta dreymandans um kertaljósið: slökkvist! Án alls vafa munu orðin yfirgefa uppruna sinn og fara að lifa framandlegu lífi, lífi sem tekið er að láni hjá tilviljunum hreinna hliðstæðna. Hvert er hið mikla inntak hugtaksins slökkvist? Lífið eða kertið? Myndlíkingasagnirnar geta hrært upp í ólíkustu myndum sínum. Sögnin slökkvist getur látið hvað sem er deyja, hvort sem það er hávaði eða hjarta, ást eða ofsabræði.

En sá sem kallar eftir hinni sönnu merkingu, hinni upprunalegu merkingu, verður að kalla fram aftur dauða kertaljóssins.. Goðsögufræðingarnir hafa kennt okkur að lesa drama ljóssins í sjónarspilum himinsins. En í klefa dreymandans verða hversdagslegir hlutir goðsögur um heiminn. Kertaloginn sem slokknar er sól sem deyr. Kertaloginn deyr með mjúklegri hætti en jafnvel stjarnan á himninum. Kveikurinn bognar, kveikurinn sortnar. Loginn hefur tekið sitt ópíum úr skugganum sem umlykur hann. Loginn deyr vel; hann deyr með því að lognast út af.

Sérhver dreymandi kertisloga, sérhver dreymandi lítilla loga, þekkir þetta vel. Allt er dramatískt í lífi hlutanna og lífi alheimsins. Menn dreymir tvisvar þegar menn dreymir í félagsskap kertisins. Hugleiðslan andspænis kertinu verður samkvæmt orðum Paracelsusar upphafning heimanna tveggja, exaltatio utriusque mundi.[2]

Við sem erum einfaldir heimspekingar hinnar bókmenntalegu tjáningar munum í framhaldinu einungis gefa dæmi um þessa tvöföldu upphafningu eins og þau birtast hjá skáldunum. Að ætla sér að hjálpa þessum draumum, þessum misvísandi draumum, með hugsunum, vönduðum hugsunum, hugsunum annarra, til þess er tíminn þegar, eins og við sögðum í upphafi, útrunninn.

En meðal annarra orða, hver hefur nokkurn tíman kunnað að búa til skáldskap með hugsuninni?

IV.

Til þess að réttlæta þá fyrirætlun okkar að takmarka okkur við þær heimildir sem geta enn teymt okkur inn á svæði hinna alvarlegu dagdrauma er nálgast drauma skáldsins, munum við taka eitt dæmi af mörgum mögulegum um heilt samsafn mynda og hugmynda sem sótt er í gamla bók sem ekki getur gert tilkall til hluttekningar okkar eða þátttöku, hvorki vegna hugmynda sinna né mynda. Teknar úr sínu sögulega samhengi geta þessar síður ekki einu sinni talist nein afrek hugmyndaflugsins. Þessar blaðsíður geta heldur ekki talist hafa með skipulagningu þekkingar að gera. Við verðum að líta á þær eingöngu sem samsafn hugsana sem einkennast af oflæti og einfeldningslegum myndum. Heimild okkar verður því andstæða þeirrar upphafningar myndanna sem við elskum að upplifa. Það verður ofgnótt ímyndunaraflsins.

Eftir að hafa gert athugasemdir við þessa krefjandi heimild munum við hverfa aftur til fíngerðari mynda, sem eru ekki eins gróflega njörvaðar saman í eitt kerfi. Þar munum við finna hvatningu sem við getum fylgt eftir á okkar eigin persónulegu forsendum og upplifað gleðina sem fylgir ímyndunaraflinu.

V.

Í umfjöllun sinni um Zohar[3] í bókinni Traité du feu et du sel skrifaði Blaise de Vigenère:

Til er tvöfaldur eldur, þar sem annar er sterkari og gleypir hinn í sig. Sá sem vill kynnast honum ætti að hugleiða þann eld sem kviknar og rís í kveiktu eldstæði eða venjulegum blyslampa, því eldurinn rís ekki nema hann sé bundin rotgjörnu efni og hann sameinast ekki andrúmsloftinu. En í þessum eldi sem rís eru tveir logar: einn er hvítur og lýsir og skín með bláum rótum sínum efst uppi; hinn er rauður og er samrunnin eldiviðnum og kveiknum sem hann brennir. Hinn hvíti stefnir beint upp, en hinn rauði er lokaður undir og losnar ekki frá efninu um leið og hann nærir hinn logann á því sem fær hann til þess að lýsa og ljóma.[4]

Hér er upphaf rökræðunnar um hið virka og óvirka, um þolandann og gerandann, um hinn brennda og þann sem brennir – um díalektík hinnar þáliðnu tíðar (patecipi passati) og núliðnu tíðar (partecipi presenti) sem hefur verið eftirlæti heimspekinga allra tíma.

En í augum „hugsuða“ eldsins, eins og við getum sagt um Vigenère, verða staðreyndirnar að opna gildishlaðna sjóndeildarhringa. Gildið sem hér þarf að höndla er ljósið. Þannig verður ljósið æðsti gildismælikvarði eldsins. Það verður að drottnandi gæðum þar sem það gefur staðreyndum merkingu og gildi sem annars voru merkingarlausar. Upplýsingin er raunverulegur ávinningur. Vigenère lætur okkur raunverulega finna hvílíka þraut hinn efnislegi eldur verður að ganga í gegnum til þess að breyta sér í hvítan loga, til þess að ávinna sér þetta ríkjandi gildi sem er fólgið í hvítunni. Þessi hvíti logi „er ávalt sá sami án þess að breytast eða flökta eins og hinn loginn gerir, sem stundum sortnar, stundum verður rauður, gulur, bláleitur, fjólublár eða túrkislitaður.“

Guli loginn verður þannig andgildi hins hvíta loga. Kertisloginn er lokaður vígvöllur gildis og andgildis. Hvíti loginn verður að „útrýma og eyða“ þeim efnisþáttum sem næra hann. Fyrir höfund sem uppi var fyrir vísindasögulegan tíma gegnir loginn þannig jákvæðu hlutverki í hagkerfi heimsins. Hann er verkfæri til þess að smíða betri heim.

Þannig erum við reiðubúin að meðtaka hinn siðferðilega boðskap: hin siðferðilega vitund okkar verður að verða hvítur eldur „sem brennur þann sora sem hún hýsir“.

Og sá sem brennur vel logar hátt. Vitundin og loginn hafa hin sömu örlög hins lóðrétta. Hinn einfaldi logi kertisins dregur vel upp mynd þessara örlaga, hann sem „fer sjálfkrafa upp á við og hverfur til uppruna síns eftir að hafa framfylgt hlutverki sínu í neðra, án þess að umbreyta nokkru sinni ljóma sínum í annan lit en þann hvíta“.

Texti Vigenère er langur. Við erum búin að þjappa honum mjög mikið saman. Hann getur verið þreytandi aflestrar. Hann hlýtur að verða illþolanlegur þegar hann er lesinn sem hugmyndatexti er skipuleggur þekkingu. Sem texti úr heimi dagdraumanna kemur hann mér hins vegar fyrir sjónir sem rêverie er sprengir öll mörk, sem felur í sér alla heimsins reynslu, hvort sem hún á rætur sínar í manninum eða heiminum. Um leið og fyrirbæri heimsins hafa öðlast svolítinn áþreifanleika og einingu verða þau að mannlegum sannleika.

Siðferðisboðskapurinn sem lokar texta Vigenère hlýtur að flæða til baka inn í sérhvern kima hans. Þessi siðferðiboðskapur hvíldi með leynd í þeim hagsmunum, sem dreymandinn hafði gagnvart kerti sínu. Hann skoðaði það út frá siðferðilegum sjónarhóli. Fyrir honum opnaði það siðferðilegar dyr að heiminum, aðgengi að siðferði heimsins.

Hefði hann kannski vogað sér að skrifa um kertaljósið ef hann hefði einungis talið það vera brennda tólg? Dreymandinn hafði á borði sínu það sem við getum með fullum rétti kallað fyrirbæri – dæmi. Eitt efni, það auvirðilegra og lægra setta, framleiðir ljós. Það hreinsar sig um leið með verknaði sínum þar sem það gefur ljósið. Hvílíkt lýsandi dæmi um virka hreinsun! Og það eru sjálf óhreinindin, sem framleiða hið hreina ljós með því að tortíma sjálfum sér. Þannig verður hið illa næring hins góða. Í loganum finnur heimspekingurinn fyrirbæri – fordæmi, kosmískt fyrirbæri og dæmi um manngervingu. Með því að fylgja þessu fyrirbæri-fordæmi getum við „brennt sora okkar“.

Hinn hreinsaði eldur, hreinsunareldurinn, upptendrar dreymandann tvisvar, bæði í augunum og sálinni. Hér eru myndlíkingarnar raunveruleiki og þegar raunveruleikinn hefur verið meðtekinn af hugsuninni verður hann myndlíking um mannlega göfgi. Hana hugleiðum við með því að beita myndlíkingu á veruleikann. Gildi texta Vigenère væri annað ef hann væri greindur á forsendum táknhyggjunnar. Myndin sýnir okkur, táknmálið staðfestir. 

Fyrirbærið sem hefur verið hugleitt á trúverðugan hátt er ekki eins og táknið, hlaðið sögulegum forsendum. Táknið er sambræðsla hefða af margvíslegum og ólíkum uppruna. Það er ekki hægt að vekja upp allar þessar upprunasögur í hugleiðslunni. Líðandi stund verður fortíð menningarinnar yfirsterkari. Sú staðreynd að Vigenère hafi lesið Zoharinn kom ekki í veg fyrir það að hann endurheimti í fullkominni frumgerð sinni þann dagdraumaheim (rêverie) sem hin gamla bók þóttist setja fram sem þekkingu. Um leið og lesturinn kallar fram draum hætta menn að lesa. Ef kertið upplýsir þá gömlu bók sem talar um logann, þá nær tvíræðni hugsananna og dagdraumanna sínum ystu mögulegu mörkum.

Engin fleiri tákn, ekki meira af tvöföldu tungumáli sem þýðir efnið yfir í anda eða öfugt. Með Vigenère göngum við inn í þá sterku einingu dagdraumanna sem sameinar manninn og heim hans, í þá sterku einingu dagdraumanna (rêverie) sem ekki verður rofin með þrætubókardíalektík hlutveru og hugveru. Í slíku heimi dagdraumanna verður heimurinn allur holdgerving örlaga mannsins í öllum sínum smáhlutum. Og í innileik leyndardóms síns vill heimurinn ekkert frekar en örlög hreingerningarinnar. Heimurinn er frjókorn betri heims, rétt eins og hinn þungi og guli logi er frjókorn hins leikandi hvíta loga. Í krafti hvítleika síns og í krafti viðleitninnar til þess að öðlast hvítleikann nær loginn sínum náttúrlega áfangastað og fylgir þannig ekki bara reglum hinnar aristótelísku heimspeki. Hér hafa verið höndluð gildi sem standa öllum öðrum gildum ofar er hvíla á hinum efnislegu gildum. Afturhvarf til hinna náttúrlegu heimkynna felur vissulega í sér skipulega tiltekt, endurreisn á skipulagningu heimsins. En hvað varðar hvíta ljósið, þá er það siðferðileg regla sem drottnar yfir hinni efnislegu reglu. Sá náttúrlegi staður sem loginn leitar að er siðfræðilegt svið.

Það er þess vegna sem loginn og myndir logans sýna okkur hvort tveggja í senn gildi mannsins og gildi heimsins. Þau sameina siðfræði „smáheimsins“ og hina stórbrotnu siðfræði alheimsins.

Dulhyggjumennirnir sem fjölluðu um örlög og tilgang eldfjallsins hafa ekki sagt annað en þetta í aldanna rás, þegar þeir hafa staðhæft að það sé vegna góðkynja virkni eldfjalla jarðarinnar „sem hún hreinsar sig af sora sínum“. Michelet hélt þessu enn fram á síðustu öld. Sá sem hugsar svo stórt getur vel látið sig dreyma hið smáa og trúað því að litla kertaljósið hans þjóni því hlutverki að hreinsa heiminn.

VI.

Ef við beinum rannsókn okkar að vandamálum helgisiðanna, þá byggjum við á eins konar æðri táknfræði, táknfræði sem í sinni upprunalegu mynd var reist á siðferðilegum og trúarlegum gildum. Þar lendum við augljóslega ekki í neinum vandkvæðum með að finna enn dramatískari táknfræðilegar vísanir fyrir logann og eldana en þær sem verða til með fullri einlægni í dagdraumaheimi þess sem dreymir kertaljós.

Við teljum hins vegar að það sé áhugavert að beina ljósinu fyrst að almennari og einfaldari fyrirbærum frekar en þeim dagdraumaheimum sem kalla á langsóttari og fjarlægari hliðstæður. Hliðstæða er í sjálfri sér upphafstákn, tákn sem ekki hefur tekið á sínar herðar fulla ábyrgð. Misvægið á milli hins skynjaða og hins ímyndaða fer samstundis út í öfgar. Loginn verður ekki lengur viðfang skynjunarinnar. Það breytist í heimspekilegt viðfang. Þá verður allt mögulegt.

Heimspekingurinn getur sallarólegur ímyndað sér andspænis kertaljósi sínu að hann sé vitni heimsins sem brennur. Loginn er fyrir honum heimur sem leitar á vit framtíðarinnar.

Dreymandinn sér hins vegar í loganum sína eigin veru og sína eigin framtíð. Í loganum fer rýmið að bylgjast og tíminn æsir sig. Allt skelfur þegar ljósið skelfur. Er verðandi eldsins ekki hið dramatískasta og það mest lifandi sem við getum fundið í allri verðandi.

Heimurinn líður með hraði ef við ímyndum okkur hann í eldinum. Þannig getur heimspekingurinn látið sig dreyma allt – ofbeldi og frið – þegar hann dreymir heiminn andspænis kertinu.

____________________________________________________

Forsíðumynd: Iðrun Maríu Magdalenu eftir Georges de la Tour frá 1630-35

 

[1] J. Joubert, Pensées, París 8. útg. 1862, bls. 163. Fyrstu vatnsefnislogarnir voru stundum kallaðir „eldsuppsprettur“ sbr. Edouard Foucaud, Les Artisans illustres, Paris, 1841, bls. 263.

[2] Tilvitnun frá C.Gustav Jung, ParacelsiaGesammelte Werke, Freiburg, Olten, 1978)

[3] Zohar er dulspekirit um kabbalafræði, trúlega ritað á 13. öld á Spáni á miðalda-hebresku og aramísku. Kabbalafræðin eru dulspekileg útlegging á Torah, fimm bókum Móse úr Gamla Testamentinu, sem eru grundvöllur trúarbragða gyðinga.

[4] Blaise de Vigenère, Trait du feu et du sel (Ritgerð um eld og salt), París 1628, bls 108

SANNINDI TÓNLISTARINNAR – Carlo Sini

Carlo Sini (f. 1933) er einn af merkustu heimspekingum samtímans á Ítalíu. Hann á að baki 30 ára farsælan kennsluferil við háskólann í Mílano, mikinn fjölda stórbrotinna fræðirita, og nú er unnið að heildarútgáfu verka has í 11 stórum bindum á vegum Jaca Book útgáfunnar í Milano. Sini tilheyrir þeirri heimspekihefð sem kennd hefur verið við túlkunarheimspeki (hermeneutík) og fyrirbærafræði (fenomenologia) en eitt merkasta framlag hans til þeirra fræða er áhersla hans á upprunasögu fyrirbæranna. Þannig hefur hann sett fram afar merkilega kenningu um uppruna tungumálsins og þá menningarbyltingu sem fólst í uppfinningu Forn-Grikkja á stafrófi hljóðlíkingarinnar á V. öld f.Kr., þar sem stuðst er við hljóðlíkingu framburðar og tungumálið þar með skilið frá sínum „tónlistarlega“ uppruna.

Sini hefur lagt áherslu á mannfræðilegan þátt hinnar heimspekilegu umræðu, þar sem hugað er að þróunarsögu mannsinns, ekki bara frá upphafi ritmáls á grundvelli stafrófsins, heldur frá uppruna mannsins sem homo sapiens fyrir 150 – 200 þúsund árum síðan. Saga stafrófsins er stutt tímabil í heildarsögu mannsins, og þýðing þess verður ekki skilin án þess samanburðar, segir Sini.

Carlo Sini er ekki bara merkur fræðimaður og rithöfundur, hann er frábær fyrirlesari og enn í dag virkur þátttakandi í allri heimspekiumræðu á opinberum og alþjóðlegum vettvangi, m.a. í gegnum tímaritið Noema og stofnun (og vefsíðu) því tengdu. Ég varð þeirrar gæfu aðnjótandi að taka þátt í námskeiði hans og nemenda hans í Forli í júlí 2015, námskeið sem bar titilinn „Filosofia dell’evento. L’evento della filosofia“.

Fjölmargir frábærir og upplýsandi fyrirlestrar hans eru opnir öllum á vefmiðlinum YouTube, þar sem Sini hefur tekið fjölmiðlunartækni samtímans í sína þjónustu með eftirtektarverðum árangri.

Eftirfarandi grein um sannindi tónlistarinnar birtist í bókinni „Figure di verità“ (Edizioni Albo Versorio, Milano 2014), litlu kveri sem hefur að geyma 4 ritgerðir um sannindi líkamans, stjórnmálanna, tónlistarinnar og heimspekinnar. Þessi stutta en snjalla grein gefur að mínu mati örlitla innsýn í nokkur meginatriði í heimspekihugsun Carlo Sini.

 

Carlo Sini:

SANNINDI TÓNLISTARINNAR

Hugleiðing um tónlistina gefur okkur tilefni til að nálgast viðfangsefni sannleikans með nýjum hætti. Hvernig getum við gert grein fyrir sannleika tónlistarinnar og hvaða hlutverki gegnir tónlistin andspænis sannleikanum?

Það er hægt að greina þennan vanda með því að taka út nokkra grundvallarþætti, sem tilheyra frumforsendum tónlistarinnar. Fyrsta forsendan er örugglega falin í taktinum (il ritmo), sú næsta er hljóðið (il suono) sem helst í hendur við hávaðann (il rumore) – hljóð-hávaði – síðan kemur látbragðið (il gesto) sem á rætur sínar í andardrættinum (fyrsta látbragðið sem við sýnum þegar við komum í heiminn er andardrátturinn (il respiro), og hann virðist ekki fela í sér neina munúð meðal ungbarnanna). Aðlokum höfum við svo laglínuna (la melodia) og samhljóminn (l‘armonia). Þetta eru nokkru grundvallaratriði sem við þurfum að kanna ef við viljum skilja fyrirbærið tónlist og að hvaða marki hún feli í sér hinar fjölþættu hliðar sannleikans og hvers vegna hún er ekki einskært fagurfræðilegt viðfangsefni eð listrænt.

Það er hægt að ganga út frá tónlistinni eins og við erum vön að skilja hana: sem list. Ein af þeim listgreinum sem menn læra í tónlistarskólunum, það er að segja tækni sem „snýr að hinu andlega“, eins og Benedetto Croce hefði komist að orði. Sjálfur tel ég ekki rétt að viðhalda þeirri hugsun, þar sem þörf sé fyrir mun víðari sjóndeildarhring, dýpri og víðtækari sem rúmar vissulega líka listina og listamennina.

TAKTURINN

Innan þessa víðara sjónarhorns stöldrum við fyrst við taktinn. Þegar talað er um takt þá er ekki úr vegi að hugsa um rithmos sem grunnþátt tónlistarinnar þar sem hún sjálf felur í sér rætur allrar mannlegrar þekkingar. Því án þessa takts, sem við köllum rithmos er ekki um neina þekkingu að ræða. Hvernig getum við rökstutt þessa fullyrðingu, sem í fyrstu kann að virðast vafasöm? Hvað felur „takturinn“ í sér?

Eins og allir vita, þá byggist takturinn á fasa, skeiði og endurtekningu (fase, periodo, ripetizione). Takturinn er endurtekning. Endurtekningin er þannig möguleikinn á að sjá eitthvað fyrir sem kemur aftur. Taktur verður til þegar eitthvað er endurtekið. Ef við gætum ekki séð fyrir okkur endurkomu einhvers, þá væri augljóslega búið að loka fyrir alla þekkingu. Þannig er borin von að tileinka sér nokkra þekkingu, hvort sem er á sviði verkfræði, eðlisfræði, stærðfræði, heimspeki eins og við skiljum hana í daglegu tali, eða fagurra lista, ef ekki væri til að dreifa þeirri grundvallar forsendu að mennirnir hafi frá upphafi vega aðlagað sig taktinum: maðurinn er taktvís (ritmico), það er að segja innritaður í virkni minnisins.

Hér er mikilvægt að staldra við spurninguna um minnið: án minnis er ekki um neinn endurfund að ræða, þetta kemur þegar fram hjá Platon. Að þekkja er að muna: ég man að þetta er sólin sem hefur risið enn og aftur í þessari dagrenningu. Minnið hefur þannig með endurminninguna að gera. En hvert er efnisinntak endurminningarinnar? Hvert er eðli endurminningarinnar? Eðli endurminningarinnar felst í því að hún man það sem ekki er. Þegar við munum eitthvað staðfestum við fjarveru þess. Við munum það sem áður var – eða eins og goðsagan segir – það sem var í öndverðu. Sérhvert áður felur augljóslega í sér endurminningu, því ef svo væri ekki, þá væri það bæði óþekkjanlegt og ósegjanlegt. Við gætum ekki sagt: „þarna kemur það aftur“.

Þetta kemur á óvart. En þetta á við um barnið í móðurkviði sem þekkir aftur hjartslátt móðurinnar. Þar höfum við þýðingarmikið dæmi: taugalífeðlisfræðingarnir hafa með ómsjártækni getað skynjað og skráð viðbrögð barnsins í móðurkviði, sem sýna að það kannast við og bregst við endurtekningunni.

Getum við sagt að barnið sé vitni að fyrsta „slættinum“ í hjarta móðurinnar? Nei, það er aldrei vitni að þeim fyrsta. Það er alltaf vitni að öðrum slættinum. Það segir: „þarna kemur hann aftur“ og bregst þannig við með jákvæðum eða neikvæðum hætti. Það er þannig innifalið í mannlegu eðli að búa yfir þekkingu sem er þekkingin á endurkomunni, og þessi vitnisburður endurkomunnar er jafnframt og af sömu ástæðu vitnisburður um fjarveru, um eitthvað sem ekki er lengur eins og var í upphafi, það er að segja: það er endurheimt, en aðeins að hluta til, endurheimt í hjartastað eins og máltækið segir.

Þetta er takturinn. Ef við skoðum málið frá þessu sjónarhorni þá sjáum við rétt eins og kennt er í sérhverri kennslubók tónlistarsögunnar, að takturinn er fyrst og fremst tengdur andardrætti og hjartslætti, samdrætti og útvíkkun (sistole e diastole), tengdur fótagangi og handaslætti, því eins og Kant sagði, þá erum við öll tvöföld.

Því verður augljóst að dýpsta, úthugsaðasta og árangursríkasta iðkun taktsins eins og við finnum hana í tónlistinni hefur með sannleika fornleifafræðinnar um uppruna mannsins að gera. Það er fornleifafræði (archeologia) í sinni upprunalegu merkingu orðsins arché (sbr. forskeytið erki- á íslensku) sem eru fræðin um upprunann. Það er ekkert mannlegt án tónlistar. Tónlistin er það sem færir okkur fæðinguna, færir okkur lífið, en ekki bara það: hún er augljóslega hin frumlæga rót sérhverra endurkynna (riconoscimento), og því rót sérhverrar þekkingar, og einnig rót orðsins.i

Þar sem takturinn hefur fyrst og fremst með endurkynni að gera, þá hefur hann líka með ein grundvallarsannindi mannsins að gera, en það er hin rökgreinandi skimun. En hvað er það sem við köllum rökgreinandi skimun (scansione analitica)? Grikkir höfðu rétta orðið, þeir kölluðu það aritmica. Hvernig skiljum við þetta gríska orð? Öfugt við það sem ætla mætti, þá er hér ekki um að ræða neikvæða forskeytið a (alfa) framan við rithmos. Hvað voru Grikkirnir þá að hugsa? Hvers vegna eigum við að útiloka orðmyndina „taktleysi“? Við þurfum að lesa allt forskeytið „ari“ í orðinu „aritmica“, ekki bara alfað. Hvað merkir „ari…“ þá? Ari er sama orðið og við getum lesið úr nafni Aresar, guðs kraftsins og guðs valdsins. Aritmetica (það sem á íslensku er kallað tölfræði) merkir þá „hertur og magnaður taktur“. Aritmetica er ekki bara þau viðbrögð sem í okkur búa gagnvart taktinum, þar sem sérhver einstaklingur geymir í minni sínu minningu um taktslátt úr móðurkviði sem var síendurtekinn. Um leið upplifði hann upphaf sjálfstæðis síns í fráhvarfinu og samsemdinni, í þessari fjarverandi samsemd sem er einasta leiðin til að upplifa samsemd.

Að upplifa viðskilnað og samsemd er líka annað og meira. Takturinn er einnig lögmál tölfræðinnar (aritmica) sem áhersla, sem guðdómlegt afl til greiningar á margbreytileikanum. Þeim margbreytileika sem tilheyrir magninu í ljósi skimunar. Það er taktur sem kann að segja „1+1+1″og veit að þessar tölur samsvara einfaldlega nokkrum taktslögum – og tölfræðin er þegar komin á sína sporbraut. Þess vegna er engin tölfræði (aritmica) án tónlistar. Grikkirnir vissu þetta mætavel, og samkvæmt þeirra skilningi fólst tónlistin í þessu. Við þurfum að huga vel að þessu, því hér er um hárfínan skilning að ræða. Takturinn er það sem veitir mér þá mælieiningu sem gerir mér kleift að mæla, að skima framvindu endurminninganna: hér birtist dagur á ný, nýr dagur, önnur og ný stund o.s.frv. Takturinn veitir okkur mælieininguna – sagði Aristóteles – eininguna sem mælieiningu. En Grikkirnir skildu þegar hvílík tvíræðni var fólgin í þessari mælieiningu, stakinu (la monade), því það er mælikvarðinn á þann viðskilnað sem taktsláttur reynslunnar byggir á. Reyndar er slík taktmæling (scansione) einungis möguleg ef við getum sagt í huganum „1+1+1+1“, og lagt þannig út tímalega línu -augnablika eða rúmeininga – 1 sentimeter eða eitt skref og síðan annað skref. Umfram allt þá er stakið (il monade), hið frumlæga „tikk“, endurminning um uppruna sem er að eilífu glataður, því hann er einungis til staðar í minninu. Þetta felur í sér að „tikkið“ er lögmál, mælikvarði sem við notum til að sundurgreina reynslu okkar og gefa henni meðal annars tímanlega og rýmislega reglu.

Því má hins vegar aldrei gleyma, að við sjálf erum holdgervingar staksins. Við merkjum við „tikkið“ eða bregðumst við með sama gagnvirka hætti og taugalíffræðingurinn mælir samkvæmt mælivélum sínum. Þetta „tikk“ – tikkmerking heilans – er mælieining þess sem var á undan og kemur á eftir. Það er fyrsta skipulagða rökgreiningin á reynslunni, fyrsta tilraunin til staðsetningar, fyrsta þekkingin: nú kemur það aftur, og ef það kemur ekki þá kallar það fram angist hjálparvana barnsins. Þetta er fyrsta skipulagningin, en um leið áþreifanlegur hlutur: þetta er eitthvað, þetta eru þessi viðbrögð.

Þannig samsamast stakið og lögmálið – mælikvarðinn, mælieiningin – sem fellur inn í tiltekna röð. Hvað köllum við þetta fyrirbæri í okkar siðmenningu? Grikkir höfðu þegar skilið að þetta snerist um dínera (denaro) ii, það er að segja „mark“ (segno), mark sem felur í sér gildi. Dínarinn er mælieining, en hann er jafnframt (eða var fyrir breytinguna 1972) eitthvað sem var jafngildi gulls. Hann var því hvort tveggja í senn, mælieining gildis og gildi í sjálfu sér.

Þarna höfum við vanda hagfræðinnar: allt frá því við tókum upp mynthagkerfi (peningastýrt hagkerfi) sem átti rætur sínar í landinu á milli tveggja stórfljóta (Mesapotamíu), langt á undan Grikkjum og Egyptum til forna, höfum við staðið í þeirri trú að við gætum tákngert það sem mælir gildið með einhverju sem er í sjálfu sér holdgerving gildisins. En þetta er ekkert annað en tölfræði (aritmica), hertur taktur; það að holdgera taktinn, holdgera hann í hlutlægum guðdómi.

Við gætum lagt upp umræðu um sögu mannkynsins þar sem hagfræðin er tölfræði, og tölfræðin er takturinn (il ritmo), sú rökgreinda þekking sem leggur gildi í þá mælieiningu sem hún notar til þess að mæla reynsluna; þar sem takturinn er „tæki“ hins munnlega minnis.

Öll þekking mannkyns, öll lögmál mannlegra samskipta, allt það sem varðar grundvöll mannlegs samfélags er varðveitt í munnlegri geymd, allt þar til við tókum upp ritmál stafrófsins. Engu ritmáli er til að dreifa fyrir þann tíma.

Hvernig virkar tónlistin , hin mikla listgrein mannkynssögunnar, frá þeim tíma þar sem við getum greint og talað um homo sapiens, það er að segja á tímabilinu frá því fyrir um 100.000 -150.000 árum síðan, til tímaskeiðs ritmálsins fyrir um 10.000 árum síðan? Öll sú þekking sem maðurinn varðveitti í minni sínu á þessu tímaskeiði var í formi tónlistar. Söngvarnir voru lifandi alfræðiorðabók forfeðra okkar, þeir voru ekki bara afurð listarinnar og fagurfræðinnar,– því fegurðin var alltaf með í dæminu – heldur einnig í þeim tilgangi að smíða verkfærið, vopnið. Fegurðin er vissulega hluti af hrynjandinni, en tónlistin gegndi ekki hlutverki dægurlagsins eða dægradvöl tómstundanna. Tónlistin gegndi því hlutverki að verja manninn gegn því að hrapa ofan í villimennskuna og hina algjöru fávisku.

Hvers vegna tónlistin? Skýringin var og er enn í dag í fullu gildi: ef við þurfum að varðveita eitthvað í minni okkar er árangursríkasta aðferðin að ríma það og lagsetja. Það er öruggasta aðferðin til að halda því stöðugu í minninu til frambúðar. Ef við munum ekki orðin í tilteknum söng, þá syngjum við, endursköpum laglínuna og um leið koma orðin úr tónlistinni upp í hugann, úr þeirri tónlist sem þau voru upprunalega tónsett með og fest í forminu.

Þeir grundvallareiginleikar tónlistarinnar sem felast í taktbyggingu með síendurteknu stefi og stöðugum tilbrigðum gera hana að öflugasta minnisverkfæri sem völ er á. Við vitum hversu erfitt er að læra utanbókar texta í óbundnu máli. Öðru máli gegnir um texta með einföldum takti, eins og til dæmis nútímaljóðlistin sem strax gerir málið auðveldara. Ljóðlistin léttir einfaldlega undir með minninu.

Ef við lítum eingöngu til taktsins, þá felst hin sanna staðhæfing ekki í spurningunni „hver er sannleikur tónlistarinnar?“, heldur mundi ég vilja sega „það er enginn sannleikur án tónlistar“. Hvernig væri hægt að hugsa sér eitthvað í líkingu við það sem við köllum sannleika ef við hefðum ekki þetta grundvallartæki sem er takturinn og tölfræðin (il ritmo e la aritmica) og tóngæði orðsins sem festir í minni söngva, takt og endurtekin stef? Hvernig gætum við haft þó ekki væri nema hugboð um hið sanna og hið falska í tiltekinni fullyrðingu eða reynslu eða sannfæringu ef ekki væri fyrir tilverknað þessa tónlistarlega undirleiks, þar sem stór hluti af þekkingu okkar er ennþá munnlegur jafnvel þó tekið sé tillit til þess að við tilheyrum siðmenningu ritmálsins og stafrófsins? Sérhvert okkar upplifir þekkingu fölskyldunnar, ástarinnar, vináttubandanna, raunverulegra sambanda sem fest eru í munnlegri frásagnarlegri geymd. Endurminningin er eðlilega breytileg frá einum tíma til annars, því hin munnlega geymd er skapandi, hún er ekki upp á ritmálið komin.

Hin munnlega geymd er gjörningur, hún er ekki ritaður texti. Ef hin munnlega geymd er gjörningur, þá eru allar áhyggur okkar -meðal annars varðandi algild eða afstæð gildi sannleikans – ekki eins áhugaverðar. Þegar um er að ræða ritmál, sem um leið hefur fyrirfram gefinn og skilgreindan ramma, þá getum við sagt að tiltekin fullyrðing sé sönn eða röng, einlæg eða fölsk, að hún virki vel eða illa. Við slíkar aðstæður gegnir sannleikurinn sínu mikilvæga hagnýta hlutverki. En síðan er til dýpri sannleikur, upprunalegur sannleikur sem ekki er í okkar valdi að afskrifa eða innbyrða. Við erum sannleiksverur vegna þess að við gerum hann, vegna þess að við erum stöðugt að framkvæma hann, og sá sannleikur er sannleikur virkninnar sem hefur sannleikann fólginn í sálfum sér, sem er fyrirfram sannur vegna þess að hann gerist, er sannur vegna þess að hann er í þeim heimi sem er, í sinni eigin umbreytingu.

Þegar kemur að hinu stóra áhyggjuefni „erum við innan sannleikans eða utan hans?“, þá getum við sagt að við séum í þeim sannleika sem er sannleikur tónlistarinnar (musiché), sannleikur taktsins, sannleikur minnisins, sannleikur fölskyldu minnar sem verður til í gegnum minningarnar sem ég hef og miðla áfram til barna minna með mörgum eyðum. En eyðurnar eru hluti minnisins: eitthvað er vegna þess að eitthvað er gleymt. Eitthvað er til vegna þess að uppruninn er gleymdur. Þetta er eðli sannleikans, eðli minnisins. Við erum stöðugt í ljósi sannleikans sem gerir okkur kleift að staðfesta afmarkaða sannleika er fela í sér eflingu hæfninnar til rökgreiningar og samantektar takmarkaðra hugboða og skilnings. Heidegger hafði á vissan hátt gert sér grein fyrir þessuiii: Eitt er að tala um sannleikann sem hið latneska veritas, sem samsvörun tiltekinnar aðferðar við að horfa á hlutina, annað er að tala um sannleikann sem birtingu (manifestazione), eins og aletheia, eins og það sem sýnir sig.

Hvað er það sem sýnir sig? Það er manneskjan sem skynjar, sem er skynjuð og hefur frá og með þessu augnabliki með sannleikann að gera. Hún getur ekki sagt sig frá honum, hún er sannleikurinn í sínu sífellda endurákalli þar sem tónlistin hefur grundvallar þýðingu sem hið munnlega hljóðfæri minnisins fyrir allar siðmenningar frá upphafi vega.

HÁVAÐI OG HLJÓMUR

Snúum okkur nú að öðru megineikenninu: hávaðanum. Það er enginn annar en við sjálf sem ákveðum hvort eitthvað sé hljómur eða hávaði. Hvað gerist í hljómnum, hávaðanum? Það sem gerist er að takturinn umbreytist í óp, að rythmos verði að andardrætti, og fyrsti andardrátturinn er ávalt grátur. Barnið grætur við fyrsta andardráttinn því það þarf að taka heiminn inn á sig, þennan loftkennda heim sem setur það í grundvallandi handanveru, því mannveran er á vegferð, hefur glatað móðurinni og er komin á hina óendanlegu vegferð til endurkomunnar til móðurinnar.

Fornar siðmenningar Miðjarðarhafslandanna, þær sem lifðu fyrir steinöld, fyrir tíma síðari siðmenninga Miðjarðarhafsins, byggðu grafhýsi sín líkt og eins konar hæð eða hól sem líkti eftir móðurkviðnum. Hinn látni snéri aftur inn í sköp móðurinnar, inn í móðurlífið sem hafði fætt hann. Að deyja þýddi að endurfæðast, þýddi endurkomu til hins eilífa himins lífsins. Þessar grafir voru allar rauðar -blóð fæðingarinnar og lífsins – og þar var hin mikla móðurgyðja dýrkuð, fyrsta gyðjan sem sögur fara af og var líka hin mikla móðir. Hún var hins vegar um leið fugl dauðans: hún var líf og dauði, tók til sín og endurgalt, var hinn frumlægi taktur sem fylgdi frumópinu, fylgdi þeirri staðreynd að við þann sem er fjarverandi er skipst á orðum og skilaboðum.

Í upphafi æpir barnið. Við fyrstu reynsluna virðist heimurinn ekki sérlega gestrisinn. En málið er flóknara en kann að virðast, því menn eru nú farnir að álykta að barnið sé sér ekki svo ómeðvitað um tengslamyndun. Það hefur verið sýnt fram á að óp nýburans er ómótstæðilegt fyrir hina fullorðnu og að fullorðin manneskja þurfi að vera nánast tilfinningalaus einstaklingur ef hún hleypur ekki til að sefa grát hans. Barnsgráturinn vekur með okkur taktföst viðbrögð sem barnið gerir sér grein fyrir á sinn hátt, það veit vel að það þarf að kasta fram þessari brú sem á að skapa þetta samband.

Hvað er þetta samband? Þetta upprunalega óp er accentus og concentus áhersla og samhljómur. Áhersla vegna ásláttar, og áherslan er auðvitað líka fólgin í hljómauka, rétt eins og þegar hljóðfæraleikararnir fara allir að spila samstundis og hlómsveitarstjórinn gefur bendingu um hver skuli hefja áhlaupið. En það er ekki bara accentus, í kölfarið fylgir endurtekningin, takturinn og hér höfum við hið kvenlega eyra, látum það heita svo, því það var betur þjálfað á meðan karlarnir voru í stríði.

Accentus og concentus eru fyrstu mannlegu samskiptafrumurnar. Rétt eins og De Mauro sagði í Internationale, þá leiða síðustu rannsóknir bandarísks tímarits í ljós að múrsteinarnir sem mynda tónlistina séu takt- og hljómfrumur, að orðin séu mynduð úr takt- og heilafrumum og að þau byggi ekki á samskiptahefðum eins og sumir fræðimenn hafa haldið fram, heldur séu þau sprottin af þessu upphafsöskri sem segir „ef þú kemur ekki þá dey ég!“, og að því sögðu upphefjist nokkuð sem verði ákvarðandi um framhaldið.

Við þurfum þannig að hugsa öll orðin sem uppsöfnuð tónlistarleg hljóð. Þannig voru orð okkar og hér höfum við vísbendinguna sem margir hafa sammælst um: hvernig stendur á því að tungumál suðurlandaþjóðanna eru tónrænni en gerist hjá norrænni þjóðflokkum, þannig að þau fara að nálgast sönginn? þetta má einnig finna innan okkar ítalska málsvæðis. Þegar komið er til Palermo má heyra syngjandi sölumenn á mörkuðunum, rétt eins og í Flórens, og þeir syngja einnig óbundið mál.

Á þeim svæðum þar sem stafrófsritmálið stendur hins vegar fastari rótum, og þar með bókstafseðli skilaboðanna – röddin þýdd yfir í hið óbundna bókstafsmál, á þeim svæðum höfum við lært hinn sviplausa prósa. Heimurinn umbreyttur í „prósa“ sagði Hegeliv, prósi heimsins er það tungumál okkar sem hefur fjarlægst sinn tónlistarlega uppruna. Það kemur ekki á óvart að málvísindamennirnir sem hafa rannsakað þetta síðasta þróunarstig mannlegs tungumáls skuli halda því fram að tungumálið sé samsafn af regluverki hefðarinnar eins og Chomsky hefur haldið fram, tilviljunarkennt merkjamál af ætt algebrunnar og stærðfræðinnar. Þetta er hins vegar alls ekki rétt. Það verður fyrst rétt með tilkomu stafrófsmenntunar sem hefur kælt niður tjáninguna. Sagt er að þrátt fyrir allt haldi ljóðskáldin áfram að syngja, ekki að þau syngi rétt, heldur að þau noti taktinn.

Hér sjáum við að á vissu þróunarstigi siðmenningarinnar og menningarsvæðanna, meðal þeirra menningarheima er bjuggu við svokallaða munnlega geymd, upphefjast ritmálið og menningarheimar þess, heimar hinnar rituðu þekkingar og hinna skráðu vísinda. Þetta gerðist fyrst af öllu í Grikklandi á V. og IV. öld f.Kr. Þá förum við að finna fyrir aðgreiningu þekkingarinnar og fæðingu þekkingarsviðanna. Það er hér sem menn fara að líta svo á að þekkingin sé það sem hefur verið skrifað, á meðan allt hitt sé tjáning.

Í upphafi vega var þessi aðgreining ekki til staðar, því allt var sameinað í einni þekkingu sem var sú þekking lífsins og dauðans sem menn höfðu falið í takti raddarinnar, söngsins, minnisins og dansins. Menntunin fór fram í gegnum dansinn, sem var: „dönsum stríðsdansinn, antilópudansinn, ljónaveiðadansinn“, því einungis með hermilistinni, eftirhermu hins, get ég smám saman náð skilvirku valdi á lögmáli veiðibráðarinnar, reglu hennar og þar með valdinu á starfi veiðimannsins. Dansinn var ekki einskært tilefni til skemmtunar og heldur ekki hrein fagurfræði, dansinn vildi segja „ég sjálfgeri mig“. Rétt eins og nautabaninn sem verður að sjálfgera sig í þessari banastungu, því ef honum mistekst tínir hann lífinu. Dansinn er ekkert skemmtiatriði, þvert á móti er hann í grunneðli sínu bundinn lífinu. Á þeirri stundu þegar við fólum alla þekkingu hefðarinnar í hendur hinnar rituðu menntamannahugsunar -gríðarleg menningarbylting sem enginn skyldi vanmeta – á þeirri stundu skapast aðgreining og annar heimur, annað mannkyn, mannkyn sem er kaldlynt og valdamikið, því með ritmálinu er hægt að hafa mun meira eftirlit með reynslunni en á forsendum minnisins sem er skapandi en ekki nákvæmt.

Þannig er ritmálið valdamikið, en skapar um leið bresti í mannlegri veru. Við Vesturlandabúar erum saga þessa klofnings í öllum sínum mikilfengleik og allri sinni eymd, í landvinningum sínum og í öllum sínum alvarlega vanda sem verður stöðugt augljósari.

Sjáum nú hvernig það hefur gerst eftir aðskilnað tónlistarinnar og orðsins að fram koma tónlistarfræðingar sem halda því fram að tónlistin sé ekki tungumál. Þeir telja sig geta sýnt fram á það, en það væri auðvelt að sýna fram á að tónlistin sé ekki (afmarkað) tungumál, því hún er tungumálið sem myndar rætur allra annarra tungumála, því án hennar væri ekki um neitt mál (idioma) að ræða. Eftir að tónlistin hafði sagt skilið við hina miklu ljóðlist hins ritaða máls hefur hún þurft að grípa til annarra meðala.

Við getum hér tekið alþekkt dæmi af frægri senu úr Gerusalemme liberata (Frelsun Jerúsalem) eftir Torquato Tasso v. Í einu hástemmdasta erindinu í þessu söguljóði þar sem skáldið varðveitir enn taktinn og viss tónlistareinkenni tungumálsins þrátt fyrir að það sé orðið að textahöfundi, lýsir það hinni frægu bardagasenu á milli Tancredi og Clorindu. Tancredi er ástfanginn af Clorindu en er óafvitandi um að einn harðskeyttasti óvinahermaðurinn í liði múslima er einmitt Clorinda. Þau takast á að næturlagi í skelfilegu einvígi sem lýkur með því að Tancredi særir hana banasári. Á dánarstundinni snýst Clorindu hugur og biður sigurvegara sinn um að skíra sig. Tancredi hleypur að nálægum læk, fyllir hjálm sinn með vatni, hleypur til hins deyjandi bardagamanns, tekur af honum hjálminn og uppgötvar þá sér til skelfingar að óvinurinn er konan sem hann elskar, konan sem hann hafði aðeins séð einu sinni og umsvifalaust orðið heltekinn af ást. Á þessum hápunkti ástarsögunnar af Tancredi og Clorindu notfærir Tasso sér ritbrellu „hreyfingarleysisins“ –ef svo mætti að orði komast. Hann heggur á allan tónlistarlegan takt tungumálsins þegar hann þarf að lýsa hinni skelfilegu og óvæntu uppgötvun Tancredi. Tasso segir:

Tremar senti la man, mentre la fronte

Non conosciuta ancor sciolse e scoprio.

La vide e la conobbe, er restó senza

E voce e moto. Ahi vista! ahi conoscenza!

( Í lauslegri endursögn: „Hann fann hönd sína skjálfa á meðan hann lyfti hjálminum af óþekktu enninu og sá. Hann sá hana og þekkti, og missti bæði rödd og hreyfigetu. Ó, sjón! Ó, þekking!“)

Tancredi verður sem steini lostinn, raddlaus og orðlaus. Svo upphefst sorgarsöngurinn.

Tónskáldið Monteverdi, sem er einn af feðrum ítölsku óperunnar, og óperuhefðar heimsins og einn af upphafsmönnum syngjandi talmáls (recitar cantando), reyndi sig við þennan ódauðlega texta Tasso og tókst að gera úr honum meistaraverk vii sem jafnframt er dæmi um þennan nýja stíl syngjandi talmáls sem er eins konar afturhvarf til hinna upprunalegu tóngæða orðsins.

Hvernig á tónlistarmaður að bregðast við þessum orðum skáldsins „hann sá hana og þekkti“? Ekki fyrirfinnst nein tónlistarleg aðferð til að heimfæða þessa hreyfingarlausu tjáningu sem er komin út fyrir allt tónmál í hörku sinni og miskunnarleysi, eins konar tilkynning eða yfirlýsing.

Monteverdi tók sér hér skáldaleyfi, og það var í eina skiptið sem hann vék frá texta Tasso. Hann tónsetti ekki orðin, því það var ekki hægt að tónsetja þessi orð sem voru eins og hoggin í stein, það gat ekki orðið annað en þögn. Hann ímyndaði sér hins vegar að tónsetja uppgötvunina með eins konar stígandi í tónlistinni. Ekki „hann sá hana og þekkti“ í einu vetfangi, eins og áfall eða högg. Tancredi er látinn lyfta hjálminum hægt frá andlitinu þannig að endursýnin gerist hægt og sígandi, en þá fyrst kemur: „hann sá hana og þekkti“.

Við getum litið á þetta sem dæmi um hvernig hljóð sem holdgerist veldur því að hinar söngrænu frumur tungumálsins, tónlistarinnar og ljóðlistarinnar verða viðskila en sameinist síðan á ný, sameinist í allri tjáningu verksins í hinni lýrísku óperuhefð sem er evrópsk, ítölsk og flórensk. Þetta gerist líka á okkar tímum: hin mikla öld söngvaskáldanna er endurvakning á tónsetningu talmálsins, afturhvarf til þess skilnings að orðið er frábrugðið hinni bókmenntalegu ljóðlist. Það er ekki hægt að taka texta söngvaskáldanna og leggja þá að jöfnu við bókmenntatexta því þeir lúta ekki sömu lögmálum, virka ekki með sama hætti. Augljóslega getum við ekki ætlast til þess að söngvaskáld færi okkur tónlist á borð við Níundu synfóníu Beethovens eða synfóníu eftir Schumann. Það þarf að taka textana inn með tónlistinni, því í sameiningu mynda þau alþýðlega þekkingu og eru sem slík ástríðuvekjandi (appassionanti). Um er að ræða altæka birtingu (manifestazione), og ef hún er til staðar þá á hún sér afar einfalda forsendu: Þetta er hin munnlega endurkoma sem hefur til að bera einstakan kraft. Unga fólkið okkar, sem á í erfiðleikum með að skrifa rétta ítölsku, menntar sig og göfgar með skilaboðum af þessari gerð sem fela í sér afturhvarf til hinnar eilífu munnlegu geymdar, hinnar eilífu tónsetningar mannlegrar þekkingar

LÁTBRAGÐ OG ÖNDUN

Snúum okkur nú að síðasta atriðinu sem er látbragð og öndun.

Við vorum þegar búin að gefa það í skyn: tónlistin er útslátturinn, og í þessu tilfelli breytir látbragðið heiminum. Þegar Nietzsche var að hugleiða hlutverk hins harmsögulega kórs gekk hann út frá hugmyndum Schillers, en hann hafði sagt kórinn vera eins og leiktjöld er skýli bak við sig þeirri frásögn atburðanna sem sé ávallt þegar í gangi. Nietzsche las harmsögulega kórinn sem hreint náttúrufyrirbæri, en sem kunnugt er voru kórsöngvararnir í hinum gríska harmleik hálfir menn og hálfir geitur. Að hálfu voru þeir í dulargervi hins villta dýrs og faldir á bak við grímu. En um leið voru þeir ekki grímuklæddir öðruvísi en við mennirnir, sem göngum allir með grímur. Gríman átti að vera leiklistarbrella til að láta kórfélagana líkjast geithöfrum, en þeir grímuklæddu sig hins vegar vegna þess að maðurinn er sjálfur grímuklæddur bak við eigin endurtekningu, bak við sína eigin endurkomu, hann er alltaf grímubúningur upprunans.

Þegar barnið skynjar hjarta móðurinnar verður það að grímu þessa hjarta, það grímuklæðist þessu hjarta og gefur þannig sannfærandi mynd af upprunanum, verður mynd upprunans því það hefur meðtekið hinn frumlæga takt.

Nietzsche leit á hinn harmsögulega kór eins og kórinn sem sameinaði í sjálfum sér tóneðlið (la musiché), það er að segja dansinn, tónlistina og ljóðlistina, því hann dansaði, söng og flutti fórnaratriði: kórinn var holdgerving hinnar harmsögulegu visku, kórinn hafði þekkinguna á sínu valdi og myndaði samræðu við leiksviðið með viturlegum og gáfulegum athugasemdum.

„Þetta mun enda með ósköpum Ödipus, þessi ákefð þín í að vita allt“. Og hann endar með því að stinga úr sér augun sem vildu fyrir alla muni vita sannleikann um föðurinn, öðlast vald yfir föðurnum og hreinsa sig af því að hafa drepið hann. Afneita því föðurmorði sem við öll framkvæmum og við verðum að láta viðgangast: að börnin framkvæmi táknrænt föðurmorð. Þannig eru örlög þeirra, þar liggur sannleikur þeirra. Börnin verða að fremja sönginn með sínum sönglögum og kasta sér út í sinn reynsluheim með sínum frumlægu hvötum sem eru upprunalegar, hið tónlistarlega dansandi látbragð.

Nietzsche sá þetta þegar í upphafi leiksins, á því augnabliki sem var kallað parodos, það er að segja innkoma kórsins (eftir henni fylgdi stasi. Þar sem kórinn syngur dansandi og að lokum exodos, þar sem kórinn hverfur af sviðinu.) Allt það sem fylgdi í kjölfarið á sviðinu með hetjunum og guðunum fól í sér draum kórsins, en grundvallaratriðið er parodos, innkoman, því þegar kórmennin birtast á sviðinu eru allir í viðbragðsstöðu.

Þetta er lífsspekin sem finnur hyllingunni verðugan stað. Hyllingarnar eru okkar páskar og okkar jól, þau eru jarðafarir okkar og brúðkaup, fæðingarnar og harmleikur allra manna, sem ekki er harmleikur í neikvæðri merkingu, heldur endurkoma lífsins í sínum eilífu myndbreytingum, eilíft breytt í eilífri endurkomu sinni.

Þótt unga fólkið okkar beri gæfu til að búa við gnægð hljóðritana og geisladiska sem hægt er að taka með sér heim, nokkuð sem gerir það menntaðra og smekkvísara, þá er eitt grundvallaratriði sem tónlistin fer á mis við í samtímanum: hin hljóðritaða tónlist hefur glatað látbragðinu, andardrættinum.

Tónlistin er fyrirbæri sem kallar á áhorf. Hvílík dásemd er ekki fólgin í því að horfa á heila synfóníuhljómsveit, látbragð og augnatillit hljómsveitarstjórans, þennan látbragðs- og hermileik sem gerir tónlistarupplifunina líkamlega. Tónlistin er þetta látbragð, þessi tilfinning, en umfram allt er hún taktfruma, hún er sláttur og án hans væri tónlistin dauð. Hún er ekki fólgin í inngreftri í vinyl eða geisladisk.

Sá sem skildi þetta innan sálgreiningarinnar var Wilhelm Reich, nemandi Freuds, sem lenti síðan upp á kant við hann vegna þess að hann var andsnúinn hinni „talandi“ sálgreiningu eins og hún var ástunduð í gestastofu sálgreinisins (jafnvel þótt sálgreinirinn segi venjulega sem minnst). Reich hélt því fram að í sálgreiningunni færi allt fram í gegnum orðin, en ekki bara það, heldur væru það orð sem fælu í sér fjarlægð á veruleikann. Menn horfðust ekki í augu.

Reich hafði fullkomin endaskipti á aðferðarfræði sálgreiningarinnar, því hann vildi að skjólstæðingar hans horfðust í augu við hann á meðan þeir ræddu vandamál sín. Reich lagði megináherslu á að virða fyrir sér líkamsburð skjólstæðingsins á meðan hann ræddi vandamál sín, því líkaminn er staður tilfinninganna, og af líkamsburðinum einbeitti hann sér ekki síst að andardrættinum. Hugleiðið andardrátt þeirra sem ræða við ykkur við þýðingarmiklar aðstæður, hver sé taktur andardráttarins, því hann er mikilvægasti vitnisburðurinn um hinar raunverulegu innri tilfinningar. Sá sem andar lítið, sá sem hefur skjótan andardrátt, sá sem ekki getur samhæft andardráttinn og framsögu orða sinna, hann afhjúpar grundvallartóm sem tilheyra látbragðinu (musicati).

Látbragðið er fyrsta tjáningin – og fyrsta látbragðið er andardrátturinn – staður sannleikans, hins mannfræðilega sannleika, þar sem maðurinn myndar tengslin við dyggðina (areté, virtus), samband sem er innritað í hinn tónlistarlega gjörning, í sjálfa tónlistina.

Til er ómeðvituð viska, ósjálfráð viska sem sérhver atvinnumaður á tónlistarsviðinu fylgir ómeðvitað með fætinum sem slær taktinn. Takturinn getur tekið tvær ólíkar stefnur: annað hvort í samræmi við sláttinn eða andstætt honum. Tónlistarfólkið þekkir þetta mætavel, það skynjar það um leið, því þetta er það sem myndar kjarna tónlistarinnar, til dæmis í áherslubreytingunum (sincopato).

Einn af nemendum Beethovens í píanóleik lét eftir sig eftirfarandi ritaðan vitnisburð: „hann reiddist ekki þegar ég sló feilnóturnar, heldur þegar leik minn skorti tjáningu.“ Hann sagði: „Að slá feilnótu er eins og umferðarslys, en ef það sem þú ert að gera er án tjáningar þá ert þú ekki að fremja tónlist. Þá hefur þú ekki sett þig inn í taktinn, ekki skilið það sem þú varst að leika, þveröfugt við það sem allir góðir tónlistarmenn gera.“

Við getum hugleitt jazztónlistina eða tónlist blökkumanna, tónlist sem hefur svo flókinn takt að engin nótnaskrift getur tjáð hann með trúverðugum hætti. Við erum alls ófær um að skrá það sem afrískur ættbálkur hefur í frammi þegar hann skapar heilan heim með ásláttarhljóðfærum sínum, heim af samtvinnuðum taktslögum sem sundra hvert öðru. Hlustið á upphafstaktana í forleiknum að Vilhjálmi Tell eftir Gioachino Rossini og þið munið skilja hvers vegna gjörvöll Evrópa tókst á loft í sætum sínum við frumflutninginn og gerir það enn í dag.

LAGLÍNA OG SAMHLJÓMUR

Hugleiðum nú tvö síðustu atriðin, sem eru laglína og samhljómur. Eins og tónskáldið Schönberg komst að orði, þá gerist eitthvað þegar við byrjum að mynda orðin á grundveli hugtaka, þá kallar það fram orðræðu, en þegar við segjum „Tatata dammm“, hvernig höldum við þá áfram?

Þetta er hið stóra vandamál tónlistarinnar – vegna þess að tónlistin er rót tungumálsins en finnur sig aldrei í því í einu og öllu. Hún styrkir minni tungumálsins, eflir það og fylgir því eftir, en tónlistin á sitt eigið líf, og ef ég set fram svolítið brot, eins og Schönberg sagði, kannski svolítinn hljóm, ef ég byrja með einu „do“, hvað á þá að fylgja á eftir? Vandinn sem hann átti við fólst í spurningunni um hvaða rökfræði lægi til grundvallar því að setja eitt við hliðina á öðru? Hvers konar rökfræði er það sem stýrir hinni tónlistarlegu orðræðu?

Það getur til dæmis verið laglínan. Laglínan er það sem tónlistin endurtekur og styrkir þannig eign sannleika. Þannig öðlast hún sannfæringarkraft sinn og þannig hafði Schönberg rétt fyrir sér þegar hann sagði að tónlistin væri drottning listanna. Styrkur hennar er fólginn í henni sjálfri, þannig að hún skilur að eini möguleikinn til framhalds er fólginn í endurtekningunni. Og eini möguleikinn til endurtekningar felst í tilbrigðunum.

Þetta er lögmál lífsins, allra lífvera sem verða að endurtaka vegna þess að þær sjálfar eru endurtekning, þær eru sjálfur æðaslátturinn, hjartslátturinn, andardrátturinn, hugsanahvörfin. Allt stöðugar endurtekningar með örlitlum tilbrigðum eins og Leibniz hefði sagt, með sínum petite différence, því það er ekki hægt að endurtaka nákvæmlega hið sama, því hið sama kemur aldrei aftur í nákvæmlega sömu mynd og því þarf að endurtaka með tilbrigðum. Þannig hefur líf okkar hafist, þannig höfum við byrjað að horfast í augu við dauðann og þannig höfum við byrjað að vita að við náum á endanum „kórónunni“ sem er innrituð í síðasta samhljóminn (accordo finale).

Endalok orðræðunnar, endalok laglínu einstaks lífs sem samkvæmt málhefð tónlistarinnar tjáir sig sem hin lýríska sjálfsvera (soggettività lirica), ástríða sjálfsverunnar. Laglínan liggur í þessu: hún er söngurinn sem sérhver mannvera geymir í hjarta sínu, sem tilheyrir henni einni og sem einungis stórmeistarar kunna að klæða í form nótnanna, allt frá hinni upprunalegu ljóðlist Grikkjanna, frá Saffo, Archiloco, Anacreon sem sungu, -við vitum ekki hvernig, en þau sungu, – allt til Schuberts og fram til tónskálda okkar tíma, fram til skáldanna okkar sem kalla fram samhljóminn með þessari ljóðrænu laglínu. Við gætum byrjað þessa umfjöllun hér upp á nýtt út frá samhljómnum og ímyndað okkur að öll þessi orðræða hefði byrjað á samhljómnum (ef hún hefði til dæmis byrjað á Pítagórasarsinnum), þá hefðum við kannski náð lengra.

Þetta er dagssatt: hin huglæga ljóðræna, þessi söngur sjálfsverunnar, getur aldrei orðið huglægur án samsemdar og hluttekningar. Ef hinn svarar mér ekki, ef ég hrópa, en er staddur í eyðimörkinni, þá er ég líka glataður. Þá væri söngur minn ekki einu sinni söngur. Þróunarsálfræðin hefur sýnt fram á það með óyggjandi hætti að söngurinn er söngur einungis ef ögrunartakti mínum er svarað með tilbrigðum.

Áður en ungbarnið nær valdi á orðinu, og það á við um öll smábörn, áður en þau ná valdi á orðinu og öðlast þar með sjálfsvitund, þá efna þau til eins konar kontrapunkts með hinum fullorðna, með móðurinni. Barnið gefur frá sér stunu, og móðirin svarar með stunu. Þetta hefur mannfólkið gert frá upphafi vega. Ef það hefði ekki búið til samhljóm úr laglínunni, þetta andsvar, þessa samfléttu huglægrar tjáningar og ljóðrænu sem verður að sammannlegum samhljómi, ef það hefði ekki gert þetta þá værum við ekki hér að tala saman, þá værum við ekki mannlegar verur.

Enginn hefur sagt mæðrunum þetta: til eru athuganir framkvæmdar á rannsóknarstofu þar sem eftirlit var haft með mæðrum og ársgömlu barni þeirra og leikföngum, án þeirra vitundar. Þegar barnið reyndi að ná í bangsann án þess að geta það, þá hvatti móðirin barnið með einu hljóði: „opplà!“. Þegar mæðurnar voru síðan spurðar hvers vegna þær hefðu notað þetta hljóð, þá var svarið að þetta væri þeim eðlislægt: þetta er samhljómurinn sem stjórnar öllu, samhljómur tónlistarinnar. Musiché eins og kosmísk nærvera samfélags. Hún er þar sem kveinstöfum einstaklingsins er svarað: þetta er sannleikurinn. Þetta merkir að ef við erum lélegir hljómlistarmenn þá er sannleikur okkar fátækur. Ef við erum hins vegar góðir hljómlistamenn í víðasta skilningi orðsins, þá búum við yfir árangursríkum sannleika sem hjálpar okkur til að lifa betur.

_______________________________________________________________________________________

Forsíðumyndin er af grískum leirdiski frá um 550 f.Kr. sem sýnir mann sem syngur og dansar tréið.

i Málvísindamaðurinn snjalli, Tullio de Mauro, hafði lengi vel tekið undir kenningar De Saussure, og ég andmælti honum: „getum við ímyndað okkur að merki (teikn) tungumálsins séu bundin hefðinni? Það er staðreynd að þau verða að hefð, en þau geta ekki hafa verið það í upphafi. Þetta hafði Merleau-Ponty þegar bent á. Er hægt að ímynda sér að mannverurnar hafi gert með sér samkomulag um að húsið skuli heita hús (casa á ítölsku)? Það ætti að vera augljóst að teikn orðsins verða að vera náttúrleg, verða að vera naturaliter (náttúrleg) tjáning, þau þurfa að segja hlutina sem þau segja, þau verða með einhverjum hætti að myndgera hlutinn.

ii Denaro merkir peningur eða „fé“ á ítölsku, en það er jafnframt nafn á fornri grískri mynt, dínarnum sem Grikkir höfðu allt þar til þeir tóku upp evruna.

iii Sá: Martin Heidegger: Essere e tempo, Mondadori, Milano 2011 (§ 44). Einnig Dell‘essenza della veritá, í ritgerðasafninu Segnavia, Adelphi, Milano 2002.

iv Sbr. G.W.F. Hegel: Lezioni di estetica, Laterza, Bari 2004.

v Torquato Tasso (1544-1595) var eitt helsta ljóðskáld Ítalíu á 16. öld, kunnastur fyrir söguljóðabálkinn Frelsun Jerúsalem, sem var gefin út í Feneyjum 1580. Söguljóðið er ástarsaga í riddarastíl sem gerist á tímum krossferðanna og segir meðal annars söguna af ástum kristna riddarans Tancredi og múslimakonunnar Clorindu. T. Tasso: Gerusalemme Liberata, Milano 1976, canto XII.

vii Sbr. C.Monteverdi: Combattimento di Tancredi e Clorinda í Ottavo libro di madrigali guerrieri et amorosi.