„THE GREAT RESET“ – EÐA TILVERAN EFTIR COVID

„THE GREAT RESET“ EÐA MARTRAÐARSÝN FYRIR MANNKYNIÐ

Samtal um mannlega tilveru í kjölfar veirupestarinnar

Guido Grossi er ítalskur hagfræðingur sem gegndi háttsettum ábyrgðarstöðum m.a. innan stærstu banka Ítalíu, Banca Nazionale del Lavoro og Ítalska seðlabankans (Banca d‘Italia), áður en hann sagði skilið við innviði bankakerfisins og fjármálaheimsins og fór að rannsaka hann utan frá sem sjálfstæður óháður fræðimaður. Síðustu árin hefur hann gerst virkur í ítölskum stjórnmálum, m.a. með aðild að samtökum og tímariti sem kenna sig við „Sovranità popolare“ eða „fullveldi alþýðunnar“ og hafa meðal annars gagnrýnt neikvæð áhrif myntsamstarfs evru-ríkjanna á ítalskt efnahagslíf á síðustu árum. Guido Grossi hefur verið ötull við að fræða almenning um virkni og eðli þess yfirþjóðlega fjármálakerfis sem heimurinn býr nú við og byggir í grundvallaratriðum á skuldasöfnun.

Í fyrradag birti sjónvarpsstöðin Byoblu athyglisvert og fróðlegt viðtal við Grossi um þær hugmyndir sem hafa verið reifaðar innan margra miðstöðva hins yfirþjóðlega fjármálaheims undanfarið um nauðsyn þess að framkvæma grundvallarbreytingu á hagkerfi heimsins með kerfisbreytingu sem einvalalið alþjóðahyggju auðkýfingana gaf nýverið enska heitið „The Great Reset“ á fundi sínum í DAVOS í Sviss, en á máli tölvualdar myndi það þýða „hin mikla endurræsing“, þar sem hagkerfi heimsins er líkt við bilaða tölvu er þyrfti nauðsynlega að endurræasa með hnýjum hugbúnaði.

Hér er birt stytt video-útgáfa viðtalsins og  endursögn eða útdráttur í styttu máli, þar sem Grossi er fyrst spurður hvað þetta feli í sér.

– Endurræsingin („the reset“) merkir, segir Grossi, að byrja þurfi á nýjan leik með hreint borð, því núgildandi kerfi sé hætt að virka. Ástæður þess eru flóknar, en ef við horfum á það frá heimsvísu, þá blasa við vandamál fólksfjölgunar og fólksflutninga, umhverfisvandamál, vandamál framleiðslu og neyslu, vaxandi misrétti, vaxandi atvinnuleysi og síðast en ekki síst hraðvaxandi skuldasöfnun. Allt vandamál sem eru til staðar vegna aðgerða fjármálavaldsins, þeirra sömu afla sem segjast nú vilja snúa við blaðinu og byrja upp á nýtt.

Ég þekkti vel innviði fjármálaheimsins meðan ég starfaði þar, segir Grossi, en ég skildi ekki heildarmyndina fyrr en ég sleit mig frá þessum stofnunum og fór að horfa á þetta utan frá. Viss umsnúningur hefur átt sér stað í fjármálakerfi heimsins á undanförnum áratugum. Hér áður fyrr laut fjármálaheimurinn yfirstjórn og eftirliti stjórnvalda einstakra ríkja eða eftirliti stjórnmálanna sem slíkra á meðan seðlabankar og stærstu fjármálastofnanir voru í ríkiseign. Nú búum við við þær aðstæður að fjármálastofnanirnar hafa verið einkavæddar og nú eru það þær sem setja stjórnvöldum einstakra ríkja reglurnar. Þetta hefur gerst hægt og sígandi samfara uppbyggingu þess fjármálakerfis sem nú ríkir og byggir fyrst og fremst á skuldsetningu, þar sem þessar einkavæddu fjármálastofnanirnar,  búa til peninga úr engu (í skjóli einokunarréttar) og skapa þannig innistæðulausan „hagvöxt“. Stjórnvöld einstakra ríkja eru þannig skilyrt af lánveitendunum sem hafa skuldakröfur sínar sem vogarafl, án þess að hafa kostað nokkru til, þar sem þessar stofnanir hafa einkaleyfi á að búa til peninga úr engu.

Nú telja sameiginlegar skuldir þjóða heimsins um 260.000 miljarða dollara, sem mun vera nálægt þrefaldri þjóðarframleiðslu allra ríkja heimsins. Það er deginum ljósara að þessar skuldir verða aldrei endurgreiddar, og á bak við þessa miljarða hvílir ekkert nema tiltrú.

Þó þessar skuldir væru afskrifaðar myndi það ekki valda útgefendunum neinum efnislegum skaða, því þeir hafa engu til kostað. Eini skaðinn væri glötun þess vogarafls sem skuldakröfurnar veita gagnvart skuldunautunum. Þetta vogarafl byggir á almennri tiltrú sem nú er að bresta um allan heim. Sú spurning vaknar hvers vegna og hvernig við (og stjórnvöldin sem við höfum kosið yfir okkur) hafa veitt einkareknum fjármálastofnunum þennan einkarétt og þetta ofurvald. Sú spurning vaknar líka hvort við eigum að trúa þeim sömu öflum sem hafa skapað þetta ástand til að umturna því með því sem þau kalla „The Great Reset“? Hvað felst í þessum áformum úrvalsliðs miljarðamæringanna í DAVOS, sem nú eru upphafsmenn þessarar umræðu?

Þessar aðstæður hafa, segir Grossi,  myndast hægt en með sívaxandi þunga, sem nú hefur leitt til þess að stór hluti almennings er farinn að vantreysta bæði stjórnvöldum og fjármálastofnunum. Mikilvægur áfangi þessarar þróunar fólst í afnámi gullfótarins gagnvart dollara 1971, og gagnvart öðrum gjaldmiðlum í kjölfarið. Gullið hentaði ekki lengur, því við getum hvorki nært okkur né klætt á gulli.  Í framhaldi þessa var skuldsetning einstakra ríkja að þessu vogarafli heimsvæðingar viðskiptanna þar sem samkeppni heimsmarkaðsins var jafnframt sett á oddinn. Til þess að standa undir vaxtakröfum lána þurftu stjórnvöld að selja ríkiseignir og náttúruauðlindir, hækka skatta og draga úr eða einkavæða þjónustu hins opinbera.

Frá sjónarhóli fjármálavaldsins vænkast hagur þess því meir sem einstök ríki skuldsetjast og sýna hallarekstur og því meir sem atvinnuleysi eykst. Það styrkir eignarhald fjármálavaldsins á auðlindum. Þessi þróun stenst til skamms tíma en á sér augljós takmörk. Um leið sjáum við að hið yfirþjóðlega fjármálavald hefur fyrst og fremst tvíþætt meginmarkmið: að veikja tilvist ríkisvaldsins sem slíks og alla tiltrú á það, samfara vélvæðingu vinnumarkaðsins; allt undir því merki að vinnan sé ekki fyrir alla á vélvæddri tölvuöld og heldur ekki á allra valdi. Atvinnuleysi sé eðlilegt ástand á tækniöld. Hins vegar er ljóst að tiltrú almennings á þessu kerfi er nú að bresta, og því er  kallað á „umsnúning“.

Hvað felur „The Great Reset“ í sér?

Grossi bregður sér í hlutverk hugmyndabankastjóranna frá DAVOS og segir okkur að það fyrsta sem við munum sjá sé afnám peninganna, um leið og búin verður til ein sameiginleg alheimsmynt á stafrænu formi undir miðstýrðri alheimsstjórn. Við sjáum þegar í samtímanum háværar kröfur um afnám smitberandi seðla og smámyntar, en það er aðeins forleikurinn að afnámi ríkismyntanna sem slíkra, þar með talið dollarans og evrunnar og yensins. Í stað þeirra verður framboðið stafrænt fjármagn sett undir eina alheimsstjórn, sem stýrt er af þeim sömu öflum og hafa komið okkur í þennan vanda.

Um leið verða allar ríkisskuldir afskrifaðar. Þetta felur jafnframt í sér eignaupptöku skuldaranna þar sem úrelt smáfyrirtæki og úrelt millistétt smá-atvinnuveitenda hverfur undir verndarvæng alþjóðlegra viðskiptakeðja er yfirtaka vörudreifingu og þjónustu. Ríkisvaldið fær hlutverk sem afgreiðslustofnun hins yfirþjóðlega fjármagns þar sem hlutverk þess verður fyrst og fremst að tryggja afkomu almennings með svokölluðum „borgaralaunum“, er koma í stað atvinnuleysisbótanna. Vinnan sem slík verður afskrifuð sem undirstaða mannlegra gilda, í stað stéttabaráttu launþegans (og sjálfsvirðingar hans)  kemur þegnskapurinn við fjármálakerfið í hlutverki bótaþegans. Í stað vinnunnar sem forsendu skapandi tilveru koma framfærslustyrkir borgaralaunanna. Í stað samstöðu á vinnumarkaði kemur samkeppnin: þeir verðskulduðu sigra eins og í hæfileikakeppnum sjónvarpsins, hinir verða bótaþegar í forsjá tryggingakerfisins, því vélarnar og stafræna tæknin leysa vinnuaflið af hólmi. Samstaðan verður dyggð sem yfirfærist á herðar alþjóðlegra hjálparstofnana sem losa okkur undan slíkum áhyggjum  og alþjóðlegar sóttvarnarstofnanir munu sjá um að halda utanaðkomandi váberum og smitberum í þar til gerðum sóttvarnarhólfum og stofnunum.

Það er ekki síst núverandi veirufaraldur sem hefur gefið þessum hugmyndum byr undir vængi. Heimurinn bíður nú í ofvæni eftir bólusetningu, þegnskyldu sem verður um leið aðgönguforsenda að annarri þjónustu á sviði samgangna og heilbrigðisþjónustu. Þegnskyldan gagnvart ógn veirunnar verður eins og leikskólinn, undirbúningur undir þá tilveru sem koma skal undir traustri stjórn tölvuvæddrar alheimsstjórnar þegar veiran hefur verið sigruð…

Er þetta það hlutskipti sem við kjósum okkur? spyr Guido Grossi, og hefur ekki afgerandi valkosti á boðstólnum fyrir mannkynið í heild sinni, því þeir hljóti að mótast af staðháttum. En þeir hljóti að taka mið af þeirri hugsun að peningar séu ekki markmið í sjálfu sér til að stjórna lífi okkar, heldur í besta falli eitt af mörgum meðulum til að skapa manninum merkingarfulla tilveru. Því séu hugmyndirnar frá DAVOS um „The Great Reset“ fyrst og fremst martraðarlík framtíðarsýn fyrir mannkynið.

AGAMBEN: SMEKKMENNIÐ og rökræðan um klofninginn

Fyrir nokkrum árum stóð ég fyrir listasögu-námskeiði í Listaháskólanum sem bar titilinn Hefðin og hefðarrofið. Ef ég man rétt, þá byggði ég þetta námskeið á tveim meginheimildum: annars vegar ritgerðinni um Mikilvægi hins fagra eftir Hans Georg Gadamer (1977) og hins vegar átta styttri ritgerðum úr ritgerðasafninu L‘uomo senza contenuto (Maðurinn án innihalds) eftir ítalska heimspekinginn Giorgio Agamben frá 1994. Saman mynduðu þessar heimildir efnismikinn og áhugaverðan grundvöll til hugleiðinga um mikilvægi og réttlætingu listarinnar í sögunni og samtímanum. Þar sem þessar heimildir voru ekki til á íslensku réðst ég í að þýða þær og eru þær flestar komnar hér á vefinn. Þar fannst mér ritgerðasafn Agambens skipta meginmáli, en í því eru 10 ritgerðir sem hver um sig hefur skýrt afmarkað efni, en í heild sinni hafa þær afar skýran leiðarþráð er fjallar einmitt um hefðarrofið sem verður samkvæmt honum á 17. öldinni og kristallast í sögunnar rás með tilkomu Upplýsingarinnar, frönsku stjórnarbyltingarinnar, tilkomu hins kapítalíska iðnaðarsamfélags, neyslusamfélagsins og rofsins á milli framleiðslu og fjármálavalds sem einkennir okkar samtíma með tæmingu hinna pólitísku hugsjóna og afnáms landamæra og lýðræðis í hefðbundnum skilningi. Í raun er þetta tímaskeiðið sem lýsir innreið tómhyggjunnar í vestræna menningu eins og henni var lýst af Friedrich Nietzsche á síðari hluta 19. aldar, enda hefst bók Agambens á umfjöllun um Nietzsche og tómhyggjuna í ritgerð hans Zur Genealogie der Moral frá 1887.

Þó ritgerðirnar í L‘uomo senza contenuto séu 10, þá náði ég ekki að þýða nema 8 fyrir þetta námskeið á sínum tíma. Tveim var sleppt, ekki vegna þess að þær hefðu minna vægi en hinar, heldur fyrst og fremst vegna þess að þýðing þeirra var erfið og tíminn of knappur.

Þeir tímar pestarinnar sem við  nú upplifum illu heilli eiga sér þrátt fyrir allt einn jákvæðan þátt fyrir suma, en það er einmitt sú staðreynd að margir hafa skyndilega rýmri tíma. Það á ekki síst við um undirritaðan, sem sá að það þyrfti að taka til hendinni og klára að þýða þessa mikilvægu bók Agambens, sem ég hafði lært svo margt af. Undanfarna daga hef ég því skemmt mér í glímunni við snilldarlega ritgerð Agambens um hinn góða smekk,  og set hana nú hér á vefinn með þeim staðfasta ásetningi að klára það sem enn er óunnið. Vonandi hafa einhverjir gaman af þessari lesningu sem kallar á mikla athygli við lesturinn, einmitt vegna þess að hún er lærdómsrík. Reyndar voru kröfur höfundar til lesenda greinarinnar m.a. þær að hafa vald á franskri tungu, og sparar hann sér þá fyrirhöfn (og hugsanlega brenglun) sem verður í þýðingu úr frönsku á ítölsku með því að birta franskar tilvitnanir (sem eru ófáar) óþýddar í textanum. Ég hef valið þá leið hér að freista þýðingar, en birti hinn tilvitnaða franska texta í neðanmálsgreinum. Lengsta tilvitnunin er hins vegar tekin upp úr Fyrirbærafræði Andans eftir Hegel. Hún er á ítölsku í texta Agambens, en hann hefur slitið hluta af texta Hegels í sundur, þannig að mér tókst ekki að finna allar setningar hans á frummálinu. En meginhlutann fann ég, og glíman við Hegel var kannski þyngsta þrautin í þessari þýðingaræfingu. Góða skemmtun!


Giorgio Agamben

 

Maðurinn án innihalds

 

Þriðji kafli

 

Smekkmennið og rökræða um klofning

 

Um miðbik 17. aldar kom smekkmennið fram á sjónarsviðið í Evrópu. Það var manngerð gædd sérstökum eiginleika er tilheyrði nánast sjötta skilningarvitinu sem menn fóru þá að kalla svo, en þetta líffæri gerði þessari manngerð kleift að höndla hátindinn (point de perfection) sem er aðall sérhvers listaverks.

Í verkinu Skapgerðirnar eða aldarhátturinn (1705) eftir Jean de La Bruyére birtist þessi manngerð sem alþekkt fyrirbæri. Það er hins vegar ekki jafn einfalt fyrir okkar samtíma að skynja eitthvað óvenjulegt við hugtökin sem notuð eru um þessa umhugsunarverðu fyrirmynd hins vestræna fagurkera. Í þessu verki sínu skrifar La Bruyére að í listinni sé að finna „hátind fullkomnunarinnar er eigi sér hliðstæðu sem finna megi í fullþroska afurðum náttúrunnar: sá sem skynjar hann og elskar hefur fullkominn smekk. Sá sem skynjar ekki þennan hátind, heldur eitthvað sem stendur honum nær eða fjær, hefur gallaðan smekk. Þannig höfum við bæði góðan smekk og vondan og getum rætt smekksatriðin með rökum“.[i]

Við þurfum að gera okkur grein fyrir því að enn á 16. öldinni var ekki til staðar nein ákveðin markalína á milli hins góða og slæma smekks. Ekki einu sinni hinir háþróuðu verkkaupar Rafaels og Michelngelos þekktu  þann vanda að greina á milli hins rétta og ranga skilnings andspænis listaverkinu. Skynjun þessa tíma gerði ekki stóran greinarmun á trúarlegri list og þeim vélknúnu leikbrúðum og sviðsetningum (engins d‘esbatement) og þeim íburðarmiklu skrautsýningum (trionfi da tavola) með tilheyrandi vélmennum og lifandi þátttakendum sem voru skemmtiatriði veislugesta prinsanna og páfanna á hátíðisdögum. Sömu listamennirnir sem við dáum í dag vegna veggmálverka þeirra og byggingarlistar, lögðu einnig hönd á plóginn við hvers kyns skreytilist og sviðsetningu skrautsýninga eins og sjá má til dæmis af verki Brunelleschi sem sviðsetti himinfestinguna umkringda af englaskara þar sem meðal annars var vélmenni (Gabríel erkiengill) sem hóf sig til flugs fyrir tilverknað vélar í möndluformi, eða sá hreyfanlegi vélbúnaður sem Melchiorre Broederlam gerði upp og málaði og gegndi því hlutverki að sprauta vatni og ryki yfir veislugesti Filippo il Buono (hertoga á Niðurlöndum og stofnanda reglu Gullreyfisins 1396-1467 innsk. Þýð.). Það fer hrollur um fagurfræðilegt næmi okkar við tilhugsunina eina um að í Hesdin-kastala hafi verið salur skreyttur málvekum sem sögðu sögu Jasonar þar sem tæki sem framkölluðu þrumur og eldingar, regn og snjókomu, voru notuð til að magna áhrifin, auk þess sem þau framkölluðu tælandi töframátt Medeu.

Ef við hverfum nú um stund frá tilhugsuninni um þessi meistaraverk smekkleysunnar til að hugleiða nánar heim smekkmennanna, þá komumst við óvænt að því að væntingar þeirra standa ekki mikið nær þeirri andlegu víðsýni eða þeim djúpa áhuga á listinni en við gátum vænst, og að sú umbreyting sem var í farvatninu hafi ekki falist í hreinni og göfgaðri andlegri upplifun áhorfandans gagnvart listinni, heldur hafi hún fyrst og fremst snúist um stöðu listaverksins. Endurreisnin hafði upplifað kirkjuhöfðingja og lénsherra sem höfðu veitt listunum slíka stöðu í lífi sínu að eignaumsýslan mátti víkja fyrir samræðum við listamennina og vangaveltum um hugmyndavinnu þeirra og efnislega útfærslu verka þeirra. En hefði einhverjum dottið í hug að segja þeim að í sál þeirra byggi sérstakt líffæri sem hefði umfram aðra hæfileika eða tilfinninganæmi alveg sérstakan skilning á listunum, þá hefðu þeir trúlega talið þessa hugmynd álíka fráleita og þá, að maðurinn drægi andann ekki vegna þess að líkaminn krefðist þess, heldur einungis lungnanna vegna.

Engu að síður eru það einmitt hugmyndir af þessum toga sem verða áberandi í umhverfi menntamanna á 17. öldinni. Jafnvel uppruni orðsins virtist gera ráð fyrir að rétt eins og til væri meira eða minna heilbrigður smekkur, þá væri einnig til mismunandi góð eða slæm list. Það var af álíka hispursleysi sem einn höfundur margra umfjallana um málefnið gat fullyrt að „hugtakið góður smekkur sé fyrir þann er neyti, hollustunnar vegna, þess er greini gott bragð frá slæmu, og hljómi þannig nú um stundir í munni sumra einnig í samræðum um fagurbókmenntir“. Þarna sjáum við strax fyrsta vísinn að því sem Valéry orðaði með grínagtugri kaldhæðni þegar hann sagði að „góður smekkur væri samsettur úr þúsund smekkleysum“.[ii]

Ferlinu sem leiðir okkur að skilgreiningu þessa dularfulla skynfæris listarinnar mætti líkja við samdrátt ljósops á ljósmyndalinsu gagnvart of björtu myndefni, og ef við hugsum okkur skjannabirtu listsköpunarinnar frá tveim undangengnum öldum  þessa tíma,  þá mætti líta á þessa minnkun ljósopsins á 17. öldinni sem nauðsynlega skjólvörn gegn ofbirtunni. Eftir því sem hugmyndin um smekkinn verður skýrari og samfara henni þau sérstöku sálrænu viðbrögð er leiða til þess dularfulla nútímalega skynnæmis sem fólgið er í fagurfræðilegum dómum, þá byrja menn í raun að líta á listaverkið (að minnsta kosti hafi það ekki verið fullklárað) sem mál er listamaðurinn einn væri dómbær um. Skapandi hugmyndaflug hans myndi ekki leyfa nein inngrip eða tilmæli, á meðan ekki-listamanninum stæði ekki annað til boða en sjálft áhorfið (spectare), og að breyta sér þar með í tiltölulega óþarfan samstarfsaðila er skipti stöðugt minna máli í afskiptaleysi sínu, þar sem listaverkið takmarkaði sig við að veita honum tækifæri til iðkunar hins góða smekks.

Fagurfræðileg menntun okkar nútímamanna  hefur vanið okkur á að líta á þessar aðstæður sem eðlilegar og að átelja sérhverja íhlutun í vinnu listamannsins sem ómaklega árás á tjáningarfrelsi hans. Augljóslega myndi enginn listunnandi úr okkar samtíma voga sér að íhlutast um hugmyndalega og efnislega úrvinnslu pantaðs listaverks með sama hætti og Giulio de‘Medici kardináli (síðar Klemens VII páfi) leyfði sér að gera í Sacrestia Nuova í kirkju Heilags Lárentíusar í Flórens[iii]. Engu að síður vitum við að Michelangelo sýndi engar mótbárur, heldur lýsti því þvert á móti yfir við einn nemanda sinn, að Klemens VII hafi haft einstakan skilning á listrænu sköpunarstarfi. Í þessu samhengi hefur Edgar Wind bent á að hinir miklu listunnendur Endurreisnarinnar hefðu einmitt verið þeirrar gerðar sem við teljum að listaverkasafnarinn ætti að forðast, það er að segja „óþægilegir og illa siðaðir samverkamenn“.[iv] Við þetta má bæta að ennþá, árið 1855, gat Buchardt kynnt veggmálverkin í hvelfingu Sixtínsku kapellunnar ekki bara sem sköpunarverk snilligáfu Michelangelos, heldur sem gjöf Júlíusar II til mannkynsins: Hann skrifar í Cicerone: „þetta er gjöfin sem Júlíus II skildi eftir sig. Með því að sveiflast á milli hvatningar og uppgjafar, ofbeldis og góðvildar gat hann náð fram hjá Michelangelo nokkru sem enginn annar hefði trúlega getað. Minning hans verður blessuð í annálum listarinnar.“[v]

Ef smekkmaður 17. aldarinnar áleit, rétt eins og nútíma áhorfandi, að íhlutun um sköpunarstarf listamannsins „í krafti hugarflugs hans og snilligáfu“ væri merki um smekkleysu, þá er það trúlega til merkis um að listin hafi ekki skipað þann sess í andlegu lífi hans sem hún skipaði í lífi Klemensar VII og Júlíusar II.

Því meir sem áhorfandinn mótar smekk sinn, þeim mun líkari verður hann ósnertanlegri vofu í augum listamannsins, vofu sem hrærist nú æ meir í andrúmi hins útþynnta frelsis og vísar honum veginn inn í einskismannsland fagurfræðinnar, þar sem hann leitar árangurslaust næringar og endar með að líkjast þeim Catoblepas-óskapnaði sem í Freistingu Heilags Antons nærist ómeðvitað á eigin útlimum.[vi]

Á meðan hin yfirvegaða og sjálfsörugga ímynd smekkmannsins verður æ algengari í evrópsku samfélagi sjáum við listamanninn hverfa inn í vídd vanstillingarinnar og sérviskunnar, sem á tiltölulega skömmum tíma endar með að réttlæta þá viðteknu hugmynd (l‘idée recue) sem Gustave Flaubert notaði í Orðabók sinni sem skilgreiningu á orðmyndinni „Artiste“: „Það kemur á óvart að þeir skuli klæðast eins og hver annar maður“. Því meir sem hinn góði smekkur reynir að frelsa listina undan allri ytri íhlutun og smiti, þeim mun myrkara og óljósara verður það andlit sem hún sýnir þeim sem hafa það verkefni að framleiða hana. Vissulega er það engin tilviljun að þegar leið á 17. öldina hafi manngerð gervisnillingsins orðið til, það er að segja manngerð sem var heltekin af listinni en slæmur listamaður um leið. Manngerð listamannsins eignaðist þannig sína skuggamynd sem átti eftir að verða viðloðandi hana um alla framtíð.[vii]

***

Rétt eins og listamaðurinn, þá hefur smekkmaðurinn einnig sinn skugga að glíma við, og það væri kannski rétt að huga frekar að honum ef við viljum nálgast þennan leyndardóm. Sú manngerð sem kennd er við mauvais goût (smekkleysu) er alls ekki ný í evrópsku samfélagi. En það var á 17. öldinni, einmitt þegar hugmyndin um hinn góða smekk var að ná fótfestu, sem þessi manngerð fær á sig nýja og ákveðnari mynd, sem ætti í sjálfu sér ekki að koma okkur á óvart ef við áttum okkur á þeirri skoðun Valéry sem áður var vitnað til, að „le goût est fait de mille dégoûts“ (smekkurinn samanstendur af þúsund smekkleysum) er leiðir til þeirrar niðurstöðu að hinn góði smekkur sé í kjarna sínum mótaður af smekkleysu.

Eins og fram kemur í skilgreiningu Bruyère, þá er manngerð hins slæma smekks ekki eingöngu sá sem ekki hefur til að bera þetta tiltekna líffæri listskynjunarinnar, sá sem er blindur á listirnar eða fyrirlítur þær: sá hefur mauvais goût sem hrífst af því sem er „hérna megin eða handan við“ (au deça ou au delà) hátindinn og kann ekki að greina á milli hins sanna og hins falska, meðtaka „il point de perfection“ (hátindtinn) í listaverkinu. Molière hefur gefið okkur fræga portrettmynd af Bourgeois gentilhomme (hinum borgaralega séntilmanni): M. Jourdain fyrirlítur ekki listirnar, og ekki er heldur hægt að segja að hann hafi verið ósnortinn af áhrifamætti þeirra. Þvert á móti er hans stærsta ósk í lífinu að verða að smekkmenni og kunna greinarmuninn á hinu fagra og ljóta, á listaverkinu og ekki-listaverkinu. Hann er ekki sá sem Voltaire lýsti með þessum orðum: „un bourgeois qui veut être homme de qualité“[viii] (góðborgari sem vill vera sómamaður), heldur líka un homme de mauvais goût  sem vill verða homme de goût“ (eða smekkleysingi sem vill verða smekkmaður). Þessi ósk er í sjálfri sér nokkuð dularfull, því erfitt er að sjá hvernig smekkleysinginn geti litið á smekkinn sem eftirsóknarvert fyrirbæri. Enn meiri furðu vekur þó að svo virðist sem Molière sýni M. Jourdain nokkuð umburðarlyndi í þessum gamanleik sínum, rétt eins og hið barnslega smekkleysi hans væri honum minna frábitið en kaldrifjaðar og spilltar dyggðir hins háþróaða smekks lærimeistara hans og þeirra hommes de qualité (sómamanna) er leituðust við að ráðskast með hann. Rousseau taldi að Molière væri í gamanleik sínum að tala máli sómamannanna (hommes de qualité), en hann hafði jafnframt áttað sig á að samkvæmt hans skilningi gæti hinn jákvæði persónuleiki í leiknum einungis verið M. Jourdain, og skrifaði í því samhengi eftirfarandi í Lettre à M. Alembert sur les spectacles: „Ég skil það þannig að Moliére sé að gagnrýna lestina. Mér finnst við ættum að bera saman þá sem hann ræðst gegn og þá sem hann styður. Hvor er gagnrýnisverðari, hinn andlausi og innantómi góðborgari í hlutverki séntilmannsins eða klækjótti séntilmannsrefurinn sem reynir að hafa hinn að fífli?“[ix]

Þversögn M.Jourdain er sú að hann er ekki bara heiðarlegri en lærimeistarar hans, heldur er hann líka með einhverjum hætti opnari og skynugri gagnvart listaverkinu en þeir sem hefðu átt að kenna honum að dæma um gildi þess: þessi grófheflaði maður er sleginn af fegurðinni, þessi ómenntaði maður sem kann ekki skil á prósa hefur slíka ást á bókmenntunum, að tilhugsunin ein um að það sem hann segi sé engu að síður prósi, setur hann út af laginu. Ástríðufullur áhugi hans, sem er ófær um að dæma viðfang sitt, stendur listinni nær en áhugi smekkmennanna, en þeir telja að vegna takmarkaðra upplýsinga hans (petites lumières) sé það peningurinn sem stjórni heilastarfseminni og að dómgreindin sé falin í peningapyngju hans.  Við stöndum hér andspænis mjög áhugaverðu fyrirbæri sem einmitt hér byrjar að taka á sig yfirgripsmeiri mynd: svo virðist sem listin kjósi fremur að leggja sig í ómótaðan og fordómalausan dóm hins slæma smekks en að spegla sig í dýrmætum kristalsspeglum hins menntaða smekks. Allt bendir þannig til þess að ef við göngum út frá því að hinn góði smekkur sé þess umkominn að skynja hátindinn (il point de perfection) sem í listaverkinu er falinn, þá verði hann um leið afhuga honum. Rétt eins og listin myndi glata lífskrafti sínum um leið og hún lenti í fullmótuðum skynjunarvélbúnaði hins góða smekks, á meðan ófullkomnari en áhugasamari móttökuskilyrði næðu hins vegar að varðveita þennan lífskraft.

En þar með er sagan ekki öll sögð: á þeirri stundu þegar smekkmaðurinn hugleiðir sjálfan sig kemst hann ekki bara að því að hann er orðinn sinnulaus um listirnar, heldur gerist það einnig að því meir sem smekkur hans slípast, þeim mun meira verður sál hans vör við sjálfsprottið aðdráttarafl alls þess sem hinn góði smekkur getur ekki annað en fordæmt, rétt eins og hinn góði smekkur fæli í sér tilhneigingu til að umhverfast í andhverfu sína.

Fyrstu ummerkin um það sem áttu eftir að verða ein þverstæðufyllstu (en engu að síður grandskoðuð) einkenni menningar okkar finnum við í óvæntum sendibréfum Madame de Sevigné frá 5. og 12. júlí 1671. Þar gerir hún að umfjöllunarefni ástarrómana sem náðu útbreiðslu innan takmarkaðs hóps í Frakklandi á þessum tíma. Þessi fullkomna femme de goût (smekkkona) spyr sjálfa sig hvað geti stýrt því aðdráttarafli sem hún finni hjá sjálfri sér gagnvart jafn léttvægu bókmenntaefni. „ Ég velti því stundum fyrir mér hvað geti skýrt þá ástríðu sem ég hef gagnvart lágkúrunni: ég á erfitt með að skilja það. Þú þekkir mig nógu vel til að vita hversu viðkvæm ég er gagnvart slæmum ritstíl. Ég hef auga fyrir hinu góða, og enginn verður jafn snortinn af sannri mælskulist og ég. Ritstíll La Calprenède er afleitur í alla staði. Stór hluti skáldsögunnar er fullur af orðskrípum. Ég skynja þetta allt… Mér finnst ritstíll La Calprenède vera fyrirlitlegur en engu að síður er eins og ég límist við hann: fegurð tilfinninganna, ofbeldisfullar ástríðurnar, stórbrotin atburðarásin og undraverðir sigrar í ógnvekjandi vopnaburðinum, allt þetta verður mér að yndislestri eins og smástelpu. Ég fell marflöt fyrir þessum söguheimi. Og hefði ég ekki M.de La Rochefoucauld og M. D‘Hacqueville til að hugga mig við væri ég enn heltekinn þessum veikleika.“ [x]

Þessi óskiljanlega árátta (penchant) hins góða smekks gagnvart andstæðu sinni er orðinn daglegur viðburður nútímamannsins, og hún kemur honum reyndar ekki lengur á óvart, né heldur að hann spyrji sig (sem þó væri eðlilegt) hvernig það geti gerst að smekkurinn geti deilt sér á jafn óskylda hluti og Dúinó-tregaljóð Rilke og skáldsögur Jans Flemming, olíumálverk Cezanne og rósaflúr blómamyndanna (bibelots).

Þegar Brunetière fer að velta þessari ámælisverðu áráttu hins góða smekks fyrir sér, tveim öldum á eftir Madame de Sevigné, þá er hún orðin svo áberandi að þó þessi bókmenntagagnrýnandi hafi lagt sig fram um að gera greinarmun á góðum og slæmum bókmenntum þá þarf hann næstum að þurft að beita sjálfan sig valdi til að halda sig ekki eingöngu við það síðarnefnda: „Hversu grimm eru ekki örlög gagnrýnandans! Allir aðrir fylgja löngunum eigin smekks. Hann einn eyðir tíma sínum í að berjast við sinn eigin! Ef hann lætur eftir löngunum sínum heyrir hann röddu kalla: Þú ógæfumaður, hvað hefur þú fyrir stafni? Hvað! Þú grætur yfir Deux Gosses (Tveir krakkar) og þú hlærð þig máttlausan af Plus heureux des trois! Þér er skemmt yfir Labiche og Dennery gerir þig hrærðan! Þú ert skjálfandi yfir Béranger! Þú lest kannski örlítið í Alexandre Dumas eða Soulié! Hvar eru gæðakröfur þínar, köllun þín, þín trúarsannfæring?“ [xi]

Þannig hellist yfir smekkmanninn fyrirbæri líkt því sem Proust sagði einkenna menntamanninn: „að verða meira gáfaður skapar réttinn til að vera minna“.[xii] Það er eins og gáfurnar skapi þörf fyrir heimsku þegar þær hafa náð vissu marki, og þannig eigi það við um góða smekkinn að eftir að hann hefur náð vissri fágun geti hann ekki án smekkleysunnar verið.

Tilvist afþreyingarlistar og afþreyingarbókmennta er á okkar tímum eðlilegur hluti fjöldasamfélagsins, og við erum orðin því svo vön að gera okkur mynd af þeim út frá sálfræðilegum skilgreiningum menntamannanna sem urðu vitni að fyrstu flóðbylgju fyrirbærisins um miðja 19. öldina,  að okkur hættir til að gleyma að við fæðingu þess, þegar Madame de Sevigné lýsti þversagnarfullum töfrum ástarreyfaranna eftir La Calprènede, þá var þetta aristókratískt fyrirbæri og alls ekki alþýðlegt. Gagnrýnendur fjöldamenningarinnar væru þannig örugglega á gagnlegri slóðum ef þeir byrjuðu á að spyrja sig fyrst og fremst hvernig það gat gerst að hin útvalda yfirstéttarelíta skyldi finna hjá sér sérstaka þörf fyrir að skapa hluti til eigin neyslu sem teldust til lágkúru og almúgamenningar. Reyndar er það svo að við þurfum ekki annað en að litast örlítið um  í kringum okkur til að sjá að afþreyingarbókmenntirnar eru einmitt að verða það sem þær upphaflega voru, það er að segja fyrirbæri er veki athygli og nái til efstu laga samfélagsins áður en þau ná til millistéttanna og lágstéttanna. Og það er vissulega ekki okkar sæmdarauki að meðal þeirra fjölmörgu menntamanna sem fjalla nær eingöngu um svokallað Kitsch og reyfarabókmenntir ástarsagnanna (feullitons) hafi verið kona á borð við Madame de Sevigné, sem sýndi sig reiðubúna að afhjúpa sjálfa sig gagnvart þessum veikleika.

Þegar horft er til listamannanna þá leið ekki á löngu þar til þeir lærðu að tileinka sér reynsluna af ástarreyfurum La Calprenède, þar sem þeir hófu, í fyrstu ómeðvitað, en síðan með æ meðvitaðri hætti, að innleiða slæman smekk í verk sín með því að fela kjarna hinnar bókmenntalegu skáldskapariðju í le beauté des sentiments (fegurð tilfinninganna), la violence des passions (ofbeldi ástríðanna) og succès miraculeux de leurs redoutables épées (undraverða sigra þeirra í ógnvekjandi vopnaburði) og allt annað er væri til þess fallið að vekja og viðhalda áhuga lesandans.

Öldin sem horfði á Hutcheson og aðra kenningasmiði smekksins setja fram fræðikenningar um samræmið og samhljóminn sem kjarna fegurðarinnar, horfði einnig á hvernig Marino setti fram fræðikenningu sína um skáldskap undraverkanna og furðunnar og studdi þannig við útúrsnúninga og öfgar barokklistarinnar.

Á sviði leiklistarinnar enduðu stuðningsmenn  borgaralegu tragedíunnar og hins grátbroslega (larmoyante) gleðileiks með því að gjörsigra sína klassísku andstæðinga, og þegar Molière vildi sýna tvo lækna í leikritinu Monsieur de Pourceaugnac þar sem þeir leituðust við að troða stólpípu upp á tortrygginn skjólstæðing, þá létu menn sér ekki nægja að bera eina pípu inn á sviðið, heldur voru slíkar pípur bornar á víð og dreif um allan áhorfendasalinn. Þær strangt afmörkuðu listgreinar (genres tranchés) sem einar nutu náðar hinna hreinu smekkmanna, máttu smám saman víkja fyrir óheflaðri blönduðum listgreinum sem áttu frumgerð sína í reyfaranum er varð upphaflega til í þeim tilgangi að fullnægja þörfum hins vonda smekks og endaði með því að gegna miðlægu hlutverki í fagurbókmenntunum.

Þannig birtist á sjónarsviðinu ný listgrein í lok 18. aldar, sem var The Gothic Romance (gotneski rómansinn) sem byggði í grunninn á hreinum og sléttum umsnúningi allra gilda hins góða smekks. Rómantísku listamennirnir sem börðust fyrir list hluttekningarinnar nýttu sér þessa nýjung í ystu æsar í gegnum hrollinn og skelfinguna, þessi svið sálarlífsins sem hinn góði smekkur taldi sig hafa útilokað fyrir fullt og allt frá leiksviði fagurfræðinnar.

Þessi uppreisn smekkleysunnar leiddi til raunverulegs uppgjörs á milli poésie (skáldskapar) og goût (smekks) eða espirit (anda), að því  marki að rithöfundur á borð við Flaubert, sem þrátt fyrir allt dálæti sitt á ýkjum og málskrúði (ampollosità) gat skrifað þessi orð í bréfi til Louise Colet: „Til þess að hafa það sem venjulega er kallað slæmur smekkur þurfa menn að hafa skáldskapinn í heilanum; hins vegar er andinn (l‘espirit) ósamrýmanlegur sönnum skáldskap.“ Þannig virðist sem snilligáfa og góður smekkur geti ekki átt samleið í sama heilanum og að listamaðurinn þurfi, til þess að geta talist slíkur, umfram allt að aðgreina sig frá manni hins góða smekks. Í millitíðinni höfum við svo staðfasta stefnuyfirlýsingu  Rimbauds í Un saison en enfer: (Ég elska heimskulegar myndir, hurðaskraut, markaðstjöld, skilti og vinsælar þrykkimyndir, gamaldags bókmenntir, kirkjulatínuna, erótískar bókmenntir með prentvillum, skáldsögur frá tímum ömmu minnar, álfasögur, barnabækur, gamaldags óperur, merkingarlaus kvæðastef, barnaleg viðlög) [xiii], en þessi stefnuyfirlýsing er orðin svo fræg að við fáum það á tilfinninguna að í þessum lista sé að finna allan þann tækjabúnað (outillage) sem tilheyrir fagurfræðilegri vitund okkar samtíma. Hvað varðar smekkinn, þá er það sem virtist sérvitringslegt á tímum Rimbauds orðið að einhverju sem kalla mætti miðlungssmekk (gusto medio) menntamannsins, og hefur skotið svo föstum rótum í eignaarfleifð hins viðtekna smekks (bon ton) að geta talist til einkennismerkja hans. Smekkur okkar samtíma hefur endurreist kastala Hedins: en í sögunni eru engir farseðlar á boðstólnum fyrir bakaleiðina, og áður en menn stíga inn í salinn til þess að sjá það sem þar er á boðstólnum væri kannski ekki úr vegi að spyrja sig spurninga um merkingu þessa óviðjafnanlega blekkingarleiks þessa góða smekks sem við höfum tileinkað okkur.

****

Hinn góði smekkur hefur ekki einungis tilhneigingu til að úrkynjast og snúast upp í andhverfu sína; með einhverju móti er hann í sjálfum sér höfuðregla alls umsnúnings (perversione) og vakning hans í vitund okkar virðist gerast samfara upphafs á umsnúningi allra gilda og alls inntaks.

Í leikverki Molière Bourgeois gentilhomme (frá 1670) samsvara andstæðuærnar mauvais goût (smekkleysa) og bon goût (góður smekkur) einnig andstæðunum heiðarleiki og siðleysi, ástríða og sinnuleysi. Undir lok 18. aldar fara menn að líta á fagurfræðilegan smekk sem eins konar mótefni gegn ávöxtum viskutrés vísindanna, eftir að hafa sannreynt hvernig greiningin á milli góðs og ills reyndist illframkvæmanleg. Og þar sem garðhlið aldingarðsins Edens reyndust endanlega lokuð lauk leiðangri fagurkerans til handanveru góðs og ills með ósköpum undir merki djöfullegrar freistingar. Þannig verður sú hugmynd til að leyndan skyldleika sé að finna á milli listreynslunnar og hins illa, og að kaldrifjað hispursleysið (spregiudicatezza) og der Witz (brandarinn) séu mun árangursríkari meðul til skilnings á listaverkinu en hin góða samviska. Í skáldsögunni Lucinde eftir Friedrich Schlegel (frá 1799) segir ein sögupersónan: „Sá sem ekki getur vanvirt kann heldur ekki að njóta. Sérstök fagurfræðileg illska (ästetische Bösheit) er grundvllaratriði góðrar menntunar“.[xiv]

Þessi sérstaka úrkynjun smekkmennisins fékk sína ýtrustu tjáningu í aðdraganda frönsku byltingarinnar hjá Denis Dideriot í stuttum skopleik sem Goethe sneri á þýsku meðan hann var enn óútgefinn í handriti. Þessi skopleikur (Le Neveu de Rameau ou La Satire seconde, útg. 1774) hafði mikil áhrif á hinn unga Hegel. Afkomandi Rameau (le Neveau di Rameau) er hvort tveggja í senn, einstakt smekkmenni og óþvegið illmenni. Í honum hafa öll mörk góðs og ills verið þurrkuð út, öll mörk göfgi og lágkúru, dyggða og lasta. Það eina sem hann hefur varðveitt skýrt og heildstætt með sjálfum sér er smekkurinn, hinn algildi umsnúningur allra hluta í andhverfu sína.

Diderot leggur eftirfarandi spurningu fyrir afkomanda Rameau: „Hvernig er það mögulegt að jafn næmur maður og þú, sem hefur svo djúpa skynjun á fegurð tónlistarinnar, skuli vera jafn blindur á hið fagra í siðferðinu og unaðsemdum dyggðanna?“ [xv]  Og hann svarar á móti: „Svo virðist sem ég hafi ekki til að bera tiltekna skynjun, að það sé strengur sem mér hafi ekki verið gefinn, brostinn strengur sem ekki titrar við góðan áslátt.“[xvi]

Svo virðist sem smekkurinn hafi virkað sem eins konar siðferðilegt drep í afkomanda Rameau, drep sem hefur gleypt allt annað inntak og allt annað andlegt siðferðisþrek og á endanum skilið eftir sig algjört tóm. Smekkurinn er eina sjálfsvitund hans og staðfesta. En þessi staðfesta er hið hreina tóm, og persónuleiki hans er hið algjöra skapgerðarleysi. Einföld tilvist manns af hans tagi er í senn þversögn og hneyksli: hann er ófær um að skapa listaverk, en það er einmitt forsenda tilveru hans. Hann er dæmdur til að vera háður því sem er annað en hann sjálfur, en hann getur hins vegar ekki fundið neina fótfestu í þessum „Hinum“ vegna þess að sérhvert inntak og sérhver siðferðileg fullvissa hafa verið afmáð.

Þegar Diderot spyr Rameau hvernig þetta geti gerst með mann eins og hann, er hafi svo ríka hæfileika til skynjunar, slíka ályktunargetu og slíka getu til endursagnar og endurgerðar, að hann hafi ekki getað látið neitt gott af sjálfum sér leiða, þá reynir hann að réttlæta sig með því að vísa til þess óláns að honum hafi verið úthlutuð gáfan til að dæma, en ekki til að skapa. Og hann vitnar til þjóðsögunnar um Memnone-höggmyndina: „Umhverfis styttuna af Memnon voru óteljandi margar aðrar sem nutu geisla sólarinnar en hún var sú eina sem endurvarpaði þeim … allar hinar eintóm eyru þrædd upp á staur.[xvii]

Vandamálið sem öðlast sína fullu og harmsögulegu sjálfsvitund í Rameau er fólgið í klofningnum á milli snillingsins og smekksins, á milli listamannsins og áhorfandans, sem upp frá þessu verður stöðugt meira áberandi sem ríkjandi þáttur í þróun listar á Vesturlöndum. Áhorfandinn skilur að í Rameau er fólgin ógnvekjandi ráðgáta: ef horft er til botns í sjálfsréttlætingu hans þá endurvekur hún reynslu sérhverrar tilfinninganæmrar manneskju sem finnur nánast til sektarkenndar falsarans andspænis meistaraverkinu sem hún dáir, þar sem hún getur ekki bælt niður óskina um að hafa sjálf verið höfundurinn. Áhorfandinn stendur andspænis einhverju þar sem honum finnst hann sjá innsta sannleika hans eigin sjálfs, en engu að síður getur hann ekki samsamað sig með honum því listaverkið er, eins og Kant sagði, „það sem við erum ekki fær um að skapa þó við þekkjum það fullkomlega“. Áhorfandinn upplifir hinn dýpsta holskurð: lögmál hans er það sem er honum framandlegast af öllu, kjarni hans er fólginn í því sem ekki er hans. Til að vera heill þarf smekkurinn að aðskilja sig frá lögmáli sköpunarinnar. En án snilligáfunnar umbreytist smekkurinn í andhverfu sína, það er að segja lögmál ónáttúrunnar (perversione).

Lestur Hegels á Neveu de Rameau hafði svo djúp áhrif á hann, að segja má að allur kaflinn í Fyrirbærafræði andans (1807) sem ber titilinn Der sich entfremdete Geist; Die Bildung (Sjálfsfirring andans. Menntunin) sé í rauninni ekki annað en athugasemdir við og túlkun á þessari manngerð. Hegel sá í Rameau hátind -og um leið upphaf upplausnarinnar – sem evrópsk menning gekk í gegnum í kjölfar Ógnarstjórnarinnar og Byltingarinnar, á þeim tíma þar sem Andinn tínir sjálfum sér (alienatosi) í menningunni og getur ekki endurheimt sjálfan sig nema í vitundinni um klofninginn og algjöran öfugsnúning (perversione) allra hugtaka og alls raunveruleika. Hegel kallaði þessi kaflaskil „hina hreinu menningu“ og hann skilgreindi hana með eftirfarandi orðum:

„Þar sem hið hreina Ég sér sjálft sig aðskilið frá sjálfu sér veldur þessi klofningur tafarlausri upplausn allrar þeirrar samfellu og alls þess algildis sem við köllum lög, gæði eða lögmæti, það hverfur eins og í djúpið. Allt það sem tilheyrir jafnréttinu hverfur því við horfumst í augu við hið hreina misrétti: algjört gengisfall hinna altæku gilda, veruna-fyrir-sjálfið-utan-sjálfs-sín. Hið hreina Ég er fullkomlega niðurbrotið… Þegar framferði slíkrar vitundar finnur sig tengt þessum altæka klofningi hverfur henni sérhver mismunur og sérhver göfugur ásetningur andspænis hinni huglausu vitund. Þannig verða þessar tvær tegundir vitundar að einni og sömu vitund.

… Þessi sjálfsvitund sem hafnar eigin afneitun er samstundis sjálfri sér söm í miðju hins algilda klofnings; hrein málamiðlun hinnar hreinu sjálfsvitundar gagnvart sjálfri sér. Þessi vitund myndar meðvitaða dómgreind þar sem sama persónan er í senn frumlag og umsagnarliður. En þessi sama dómgreind er um leið óafturkallanlegur dómsúrskurður því þessi persónuleiki er algjörlega klofinn, og frumlagið og umsagnarliðurinn eru einungis tvær óviðkomandi stærðir sem hafa ekkert með hvor aðra að gera. Þær skortir öll nauðsynlegu tengsl, hvor um sig á sinn möguleika á eigin persónuleika. Veran-fyrir-sig fæst við sína veru-fyrir-sig, en sem algjörlega Annar, en um leið algjörlega sitt eigið sjálf.  Sjálf sem Annar. Þetta gerist ekki þannig að þessi Annar hafi til að bera annað inntak, innihald hans er það sama og Égsins í mynd algjörrar andstæðu og í tilveru sem er algjörlega afskiptalaus. Þannig stöndum við andspænis anda þessa raunverulega heims menningarinnar, anda sem er meðvitaður um sjálfan sig í sannleika sínum og er meðvitaður um sitt eigið hugtak.

Þessi heimur er þessi algjöri og almenni umsnúningur (Verkehrung) á virkni hugsunarinnar; hin hreina menning. Það sem menn upplifa í þessum heimi er að hvorki hið raunverulega eðli valdsins og ríkidæmisins né raunveruleg hugtök þeirra, hið Góða og hið Slæma eða vitundin um hið góða og slæma, hið göfuga og lágkúrulega, hafa við nokkur sannleiksrök að styðjast. Þvert á móti þá umsnúast þessi gildi hvert um annað og sérhvert þeirra er eigin andhverfa. … Kjarni þessara stærða, hins góða og hins illa, umsnýst einnig í þessari hreyfingu. Það sem skilgreint er sem gott er slæmt og það sem skilgreint er sem slæmt er gott. Þegar menn fella dóma um sérhvern þessara þátta sem göfuga eða lítilmótlega vitund, þá er sannleikur þessara þátta miklu frekar einmitt hið þveröfuga, hið göfuga jafn lítilmótlegt og siðspillt eins og smánin er upphafin til aðalsmerkis hins upplýsta frelsis sjálfsvitundarinnar. Ef litið er á hlutina formlega séð þá er sérhver hlutur skoðaður með sama hætti utan frá, andstætt því sem hann er í sjálfum sér, og öfugt þá er hann raunverulega ekki það sem hann er í sjálfum sér, heldur eitthvað annað en hann vildi vera. Veran-fyrir-sig felur umfram allt í sér glötun eigin sjálfs og eigin sjálfsfirring er umfram allt varðveisla eigin sjálfs (Selbsterhaltung). Það sem við blasir er þetta: sérhver er orðinn framandi sjálfum sér að því marki sem hann gefur hið þveröfuga í skyn og það umsnýr honum með sama hætti.[xviii]

Andspænis Rameau, sem er orðinn meðvitaður um eigin klofning, á hin heiðarlega samviska (heimspekingurinn í samræðu Diderots) engin orð sem hin smánarlega samviska kannast ekki við og hún hefur fyrir löngu sagt sjálfri sér, því einmitt hún sjálf er þessi altæki umsnúningur allra hluta yfir í andhverfu sína. Tungumál hennar, sem leysir upp sérhverja sjálfsmynd, leikur einnig þennan sama leik með upplausn eigin sjálfs. Eina leið hennar til að höndla sjálfa sig felst einmitt í því  að meðtaka í einu og öllu eigin þversögn. Með því að afneita sjálfri sér finnur hún sig í hjarta hins altæka klofnings. En þar sem Rameau þekkir kjarna málsins einungis undir merki tvöfeldninnar og firringarinnar, þá er hann fullkomlega fær um að dæma kjarna málsins (og tungumál hans skýtur reyndar neistum af andríki), en hann hefur fullkomlega glatað hæfileikanum til að höndla þennan kjarna. Staðfesta hans er róttækt ístöðuleysi og fylling hans er hið algjöra tóm.

Þegar Hegel dæmdi hina hreinu Menningu sem öfugsnúning (perversione) þá var hann sér vel meðvitaður um að hann var að lýsa forstigi byltingarástands. Hann beindi spjótum sínum reyndar að frönsku samfélagi á þeim tímapunkti þegar gildi Ancien Régime stóðu höllum fæti gagnvart áhrifum Upplýsingarinnar (Aufklärung): í Fyrirbærafræði Andans kemur kaflinn sem er helgaður hinu altæka Frelsi og Ógnarstjórninni skömmu á eftir greiningunni á hinni hreinu Menningu.

Rökræðan á milli hinnar heiðarlegu samvisku og þeirrar smánarlegu – sem báðar eru, hver með sínum hætti, í eigin mótsögn þannig að sú fyrrnefnda er eilíflega dæmd til að lúta í lægra haldi fyrir hreinskilni þeirrar síðarnefndu – þessi deila er frá þessum sjónarhóli séð jafn mikilvæg og rökræðan milli þrælsins og húsbóndans hjá Hegel. Hins vegar verður Það einkum áhugavert í þessu sambandi, að í ljósi þess að Hegel hafði þá skyldu á herðum að vera persónugervingur hins algilda valds öfugsnúningsins, þá skyldi hann velja sér manngerð eins og Rameau. Rétt eins og þetta hinsta úrhrak smekkmennskunnar, sem lítur á listina sem eina sjálfsöryggið um leið og hún er sá brennandi holskurður sem reynist óhjákvæmilegur fylginautur við upplausn trúarinnar og hinna samfélagslegu gilda.

Vissulega er engin einföld tilviljun sem olli því  þegar þessi rökræða skaut upp kollinum í evrópskum bókmenntum, fyrst í Djöflunum eftir Dostojevskí með tvímenningunum Stepan Stepanovits (gamli frjálslyndi menntamaðurinn) og syni hans Pjotr Stepanovits, og næst með parinu Settembrini – Nahta í Töfrafjallinu eftir Thomas Mann, þá hafi það gerst að í báðum tilfellum beinist lýsingin að upplausn félagslegs míkrókosmos andspænis ágengni „kvíðavænlegustu boðflennunnar af þeim öllum[xix] sem er hin evrópska tómhyggja klædd í gervi tveggja lítilmótlegra en ómótstæðilegra afkomenda Rameau.

Könnunin á hinum fagurfræðilega smekk leiðir okkur þannig að þeirri spurningu hvort ekki séu til staðar þræðir af einhverjum toga er tengi saman örlög listarinnar og uppvöxt þeirrar tómhyggju sem samkvæmt orðum Heideggers er alls ekki nein söguleg hreyfing meðal annarra sambærilegra, heldur í kjarna sínum grundvallarhreyfingin í Sögu Vesturlanda.[xx]

_________________________________________

[i] „Il y a dans l‘art un point de perfection, comme de bonté ou de maturité dans la nature: celui qui le sent et qui l‘aime a le goût parfait; celui qui ne le sent pas, et qui l‘aime a le goût defectueux. Il y a donc un bon et un mauvais goût, et l‘on dispute des goûts avec fondement“. La Bruyère: Les Caracteres, ou les moerurs du siècle, cap. I. Des ouvrages de l‘espirit.

[ii] „le goût est fait de mille dégoûts“.  Paul Valéry: Tel quel, I, 14.

[iii] Sacrestia nova er skrúðhúsið þar sem Michelangelo gerði minnsvarðana um Giuliano og Lorenzo de‘Medici með allegoríunni um tímann: daginn og nóttina, kvöldroðann og dagrenninguna.(Innsk. Þýð.)

[iv] Sjá Art and Anarchy (1963), bls. 91. Enn á 16. öldinni var hlutdeild safnarans svo nátengd listaverkinu að fáum listamönnum kom til hugar að mála án pöntunar, einungis af innri þörf. Dæmi myndhöggvarans  Claes van der Werve frá Borgogne er í þessu samhengi hrein sorgarsaga, en stöðugar og ítrekaðar íhlutanir Giovanni senza Paura í verk sem hann hafði pantað leiddu til langs stöðvunartímabils á ferli listamannsins sem hafði hafist með miklum glæsibrag (sbr. Huizinga, op. Cit. P. 358)

[v] III, Pittura del 500, Michelangelo.

[vi] Hér vitnar Agamben í rit Gustave Flaubert: Freistingar Heilags Antons (1874) þar sem ófreskjunni Catoblepas er lýst með þessum orðum: „svart buffalo-naut með svínshöfuð sem hangir við jörð. Ekki mjög stór skepna en silaleg í háttum og með svo stórt höfuð að hún veldur því varla og loðinn makka sem hylur stutta fætur hennar.. (innsk. Þýð.)

[vii] Menn hafa haft það í flimtingum að ef ekki hefði komið til hugmyndin um „hinn mikla listamann“ (þ.e.a.s.ef ekki hefði komið til gæðaflokkunin á listamönnum samkvæmt hinum góða smekk) þá hefði fækkað í hópi hinna lélegu listamanna: „La notion de grand poète a engendré plus de peties poètes qu‘il en était raisonneblement à attendre des combinations du sort“ (Hugmyndin um mikla skáldið hefur getið af sér fleiri smáskáld en annars hefði mátt vænta – Paul Valéry, Tel quel, I, 35). Þegar undir lok 16. aldar ræddu fræðimenn listarinnar um það sín á milli hver væri mesti málarinn, Rafael, Michelangelo eða Tizian. Í riti sínu Tempio della pittura (1590) leysti Lomazzo þetta vandamál með ísmeygilegum hætti þegar hann sagði hina fullkomnu málaralist vera liturinn í anda Tizians, teikningin í anda Michelangelos og hlutföll og myndbygging í anda Rafaels.

[viii] Sommaires des pièces de Moliére (1765)

[ix] „J‘entends dire qu‘il (Molière) attaque les vices; mas je voudrais bien que l‘on comparât ceuxqu‘il attaque avec ceux qu‘il favorise. Quel est le plus blamable, d‘un boureois sans esprit et vain qui fait sottement le gentilhomme, ou du gentilhomme fripon qui le dupe?“

[x] „Je sogne qualque fois d‘où vient la folie que j‘ai pour ces sottiseslà: j‘ai peine à le comprendre. Vous vous souvenez peutêtre assez de moi pour savoir à quel point je suis blessée des méchant styles; j‘ai quelque lumière pour les bons, et personne n‘est plus touchée que moi des charmes de l‘eloquence. La style de La Calprenède est maudit en mille endroits; de grands périodes de roman, de méchants mots; je sens tout cela… Je trouve que celui (le style) de La Calprenède est maudit en mille endroits; de grands périodes de roman, de méchants mots; je sens tout cela… Je trouve que celui (le style) de La Calprenède est détestable, et cependant je ne laisse pas de m‘y prendre comme à de la glu: la beauté des sentiments, la violence des passions, la grandeur des événements et le succès miraculeux de leurs redoutables épées, tout cela m‘entraine come une petite fille; j‘entre dans leur dessein; et si je n‘avais pas M. De La Rochefoucauld et M. D‘Hacqueville pour me consoler, je me pendrais de trouver encore en moi cette faiblesse“.  Revue d‘hist. Litt. De France, XL, 197, tilvísun í B. Croce La poesia (1953), bls. 308.

[xi] Quelle cruelle destinée est quelle critique! Tous les autres hommes suivent les impulsions de leur goûts. Lui seul passe son temps à combattre le sien! S‘il s‘abandonne à son plaisir, une voix lui crie: malheureux, que fais-tu? Quoi! Tu pleures aux Deux Gosses et tu ris au Plus heureux des trois! Laiche t‘amuse et Dennery t‘émeut! Tu frédonnes t‘émeut! Tu frédonnes du Béranger! Tu lis peut-être de l‘Alexandre Dumas en cachette et du Soulie! Où sont tes principes, ta mission, ton sacerdoce?

[xii] „d‘être devenu plus intelligent crée des droits à l‘être moins“

[xiii] „J‘aimais les peintures idiotes, dessus de portes, décors, toiles de saltimbanques, enseignes, enlumineurs populaires; la littérature démodée, latin d‘eglise, livres érotiques sans ortographe, romans de nos aieuls, contes de fées, petits livres de l‘enfance, opéras vieux, refrains naiais, rythmes naifs“

[xiv] Lucinde, 6, Idylle über den Müssiggang.

[xv] „comment se fait-il qu‘avec un tact aussi fin, un esi grande sensibilité pour les beautés de l‘art musical, vous soyez aussi aveugle sur les belles choses en morale, aussi insensible aux charmes de la vertu“

[xvi] „c‘est apparrement qu‘il y a pour les unes un sens que je n‘ai pas, une fibre qui ne m‘a point été donnée, une fibre lâche qu‘on a beau pincer et qui ne vibre pas“.

[xvii] Memnon stytturnar eru tvær risastyttur á bökkum Nílar í Egyptalandi (h. 18 m) og eiga að sýna Amenhotep III faró sem ríkti um 1350 f.Kr. „ Autour de la statue de Memnon il y en avait une infinité d‘autres, égalemant frappées des rayons du soleil; mais la sienne était la seule qui resonnât. .. le reste, autant de paires d‘oreilles fichées au bout d‘un bâton.“

[xviii] Phänomenologie des Geistes, útg. J.Hoffmeister, bls. 368-71.

[xix] Tilvitnun í Nietzsche: „Der Nihilismus steht vor der Thür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste?“ úr Nachgelassene Fragmente 1885-1887.(innsk. Þýð)

[xx] Holzwege (1950): Nietzsches Wort „Gott ist tot“.

 

Forsíðumyndin er ljósmynd eftir David Seymour frá 1955 af listfræðingnum Bernard Berenson þar sem hann horfir á höggmynd Canova af Paolinu Borghese í Borghese safninu í Róm

LA PRIMAVERA EFTIR BOTTICELLI

 Námsefni fyrir Listaháskólann

Edgar Wind var eins og Erwin Panofsky fæddur í Þýskalandi (f. 1900, d. 1971) en flúði til Bretlands undan nasismanum og vann ásamt með Panofsky og fleiri merkum listfræðingum við Warburg stofnunina í London auk þess sem hann gegndi prófessorstöðu í Oxford. Warburg-skólinn lagði áherslu á að túlka og skýra myndlist hins liðna út frá þeim sögulegu og menningarlegu aðstæðum sem hún varð til í. Eins og texti Panofskys skýrir fyrir okkur meginhugmyndir nýplatoniosmans, þá sýnir þessi túlkun Winds á hinu fræga málverki Botticellis, La Primavera, hvernig þessi mynd spratt út frá þessu sama menningarlega umhverfi. Mynd Botticellis talar beint til áhorfenda allra tíma og kallar kannski ekki á „túlkun“, en þegar við lesum frásögn Winds opnar textinn fyrir okkur nýjar víddir í myndverkinu. Þessi ritgerð er dæmigerð fyrir aðferðafræði Warburg-skólans í túlkandi listfræði. 
Þýðing á þessum texta er unnin upp úr ítalskri þýðingu Piero Bertolucci á ritgerðasafni Edgars Wind: Pagan Mysteries in the Renaissance / Misteri pagani nel Rinascimento, Adelphi edizioni 1999: La Primavera di Botticelli, bls. 141-158.
Edgar Wind:

 La Primavera eftir Botticelli

 

 

 

                                                              „og augað leitar uppi það sem eyrað nemur                                                                                 til að sjá þá dásemd sem fædd er af öldunni “ 

       Lorenzo de’ Medici: L’altercazione

Um nokkurt skeið hefur ríkt áberandi samkomulag meðal listsagnfræðinga um þær bókmenntalegu uppsprettur sem finna má í málverkum Botticellis, Primavera og La Nascita di Venere. Þar sem vitað er að bæði málverkin koma frá Villa del Castello, sem var í eigu hins veikari arms Medici-fjölskyldunnar, þá er það talið nokkurn veginn fullvíst að málverkin hafi verið máluð fyrir Lorenzo di Pierfrancesco, en hann ólst upp og menntaðist undir verndarvæng Lorenzo il Magnifico. Heimildir okkar segja að hann hafi verið nemandi Poliziano og Marsilio Ficino og hafi síðan ráðið Botticelli í sína þjónustu. Þrenningin Ficino-Poliziano-Botticelli ætti því að veita góða undirstöðu þegar við lesum báðar myndirnar. En þótt undarlegt megi virðast, þá  hefur einungis tekist að færa fullar sönnur á þátt Poliziano í málinu.

Hið skáldlega flúr Botticellis hefur augljóslega þegið margt af skáldagyðju Polizianos og þeim forna skáldskap sem Poliziano og Ficino höfðu kynnt honum (ekki síst Kviður Hómers, Odi eftir Hóras, og Fasti eftir Ovíð), en í engu þessara tilfella er hægt að sjá hliðstæður er ná lengra en til einstakra frásagna eða mynda. Þær sýna tengsl er varða smekk og yfirbragð, sameiginlegan bókmenntasmekk, en þær skýra ekki þau heildaráform er lágu myndunum til grundvallar.  Sérstaklega hefur La Primavera verið mönnum ráðgáta. Ef ég dirfist að setja fram tilgátu um lausn þessa vanda, þá er það vegna þess að tilvist dísanna þriggja getur orðið okkur lykill að skilningi á myndinni í heild sinni.

Þegar Pico (della Mirandola) skrifaði „eining Venusar birtist í þrennigu dísanna“ bætti hann því við að sambærilegt rökmynstur væri að verki í öllum hinum heiðna goðsagnaheimi. Því getum við leyft okkur að kanna hvernig þrenningin á hægri væng myndarinnar, sem byggir á frásögn Oviðs, rímar við hina formlegu þrenningu dísanna á vinstri vængnum, og spyrja jafnframt þeirrar spurningar, hvort þessar andstæðu þrenningar, sem eru Venusi á hægri og vinstri hönd, feli ekki í sér tvo samhangandi þætti í einni heildarkenningu um ástina.

 

Flóra, Cloris og Zefír (Vestanvindurinn)

Senan á hægri vængnum er ekki auðlesin. Við sjáum Zefírinn, vind vorboðans, sem leitar með ákefð á hina saklausu og jarðbundnu gyðju Chloris, eins og segir frá í Fasti  eftir Ovíð. Hann birtist blásandi af öllum mætti á bak við tré, sem svignar undan ásókn hans. Chloris reynir að losa sig úr faðmlögum hans, en um leið og Zefírinn snertir hana vaxa blóm úr munni hennar og hún umbreytist í Flóru, skínandi mynd vorsins. „Chloris eram quæ Flora vocor“:  Ég var Chloris, nú er ég kölluð Flóra.

Í Fasti Ovíðs var þetta túlkað sem grínaktugur orðaleikur. Skáldið gekk út frá því að gríska nafnið Chloris, sem var nafn engjadísarinnar (nympha campi felicis) væri þýðing á latneska nafninu Flóra. En þegar við sjáum að snerting vorvindarins umbreyta andardrætti Chlorisar í blómstur og að hendur hennar teygjast undir blómskrúðið sem prýðir kjól hinnar nýju Flóru, og að báðar verurnar virðast nálgast í hreyfingum sínum svo að liggur við árekstri, þá leikur varla nokkur vafi á því að Botticelli er hér að sviðsetja myndbreytingu er felur í sér eðlisbreytingu. Klunnaskapur þessarar frumstæðu veru, sem þarna er heltekin af „blæstri ástríðunnar“ þvert gegn vilja sínum, umbreytist með skjótum og fumlausum hætti í hina sigursælu Fegurð. „Fram til þessa hafði jörðin aðeins borið einn lit“ segir í Fasti Óvíðs. Þar segir jafnframt að Chloris hafi játað því að þegar Zefírinn sá hana fyrst hafi hún verið svo illa á sig komin að eftir umbreytinguna hafi hún vart getað leitt hugan að því í hvaða ásigkomulagi hún var áður…

En með góðlátlegri kímni gefur hún til kynna að það hafi verið nekt líkamsforma hennar sem tryggði henni góðan eiginmann (orðrétt „tengdason fyrir móður mína“) er hefði fært henni ríki blómanna í brúðargjöf.

 

…questa novella Flora

fa germinar la terra e mandar fora

mille vari color di fior novelli

(…þessi nýja Flóra

lætur jörðina skjóta frjóöngum og senda frá sér

þúsund litbrigði nýrra blóma)[1]

 

Sú túlkun sem við höfum sett hér fram fellir saman tvær hefðbundnar skoðanir, sem hingað til hafa verið taldar ósættanlegar: í fyrsta lagi að veran sem dreifir blómum sé Flóra, en því virðist erfitt að neita. Hins vegar að dísin sem Zefírinn ásækir sé Chloris úr Óvíð, sem Óvíð sjálfur telur vera hið gríska nafn Flóru, rétt eins og Poliziano. Þessi mótsögn hverfur þegar þess er gætt að senan felur í sér myndbreytingu að hætti Óvíðs, eins og kemur fram í orðum skáldsins: „Chloris eram quæ Flora vocor“ (Ég var Chloris og  er hér Flóra).  Við höfum þegar tekið eftir því að blómin sem spretta úr munni Chloris falla á kjól Flóru og í skaut hennar, en hin rýmislega afstaða veranna tveggja, sem er svo tvíræð að liggur við óreiðu,  hefur verið túlkuð frekar sem stílfræðileg sérviska en sem úthugsuð áhrif. Engu að síður hafa fleiri en einn túlkandi myndarinnar bent á líkinguna við myndbreytingu Dafne[2].

Hvað varðar þá skoðun Vasari, að myndin tákni vorkomuna („dinotando la primavera“) þá felur hún ekki í sér eins og stundum er haldið fram, að um sé að ræða persónugervingu vorsins í sjálfu sér.  Í ljóðum Lorenzo de’ Medici er vorið sú árstíð „þegar Flóra skrýðir heiminn með blómum“. Þessi tivísun ætti ein að nægja til að útiloka þá tilgátu að stúlkan sem stráir blómum sé vorið. Hún er Flóra, en koma hennar er merki vorkomunnar. Blómin springa út þegar hin kalda jörð umbreytist við snertingu Zefírsins.

Í ljósi hinna óvíðsku ævintýrafrásagna er hið tímalega samband Zefírs-Chloris-Flóru endurómun kunnuglegrar þróunarkenningar um ástina: Fegurðin (Pulchritudo) fæðist af  hinni samlyndu sundurþykkju (discordia concors) Einlífis (Castitas) og Ástar (Amor). Dísin á flótta og hinn ástleitni Zefír sameinast í fegurð Flóru. En þessi frásögn sem „vísar til vorsins“ (dinotando la primavera), er aðeins upphafsþátturinn í þeirri myndbreytingu Ástarinnar sem á sér stað í garði Venusar.

 

Þrátt fyrir hæversku sína og varkárni vafðist það ekki fyrir Vasari að sjá Venus í kvenmyndinni fyrir miðju. Yfir henni er ástríðufullur Amor með bundið fyrir augun, og ákefðin í fasi hans undirstrikar yfirvegaðar og staðfastar handahreyfingar gyðjunnar. Þótt hann sé með kyrfilega bundið fyrir augun þá hefur Amorinn litli allt yfirbragð þess veiðimanns  sem hefur fundið sér óbrigðult skotmark (sbr mynd). Hann miðar ör sinni af fullkomnu öryggi á dansmeyjuna sem er fyrir miðju í hópi dísanna þriggja, þá sem hefur verið kennd við Castitas (skírlífi).

Það sem greinir hana frá systrunum tveim er að hún er án alls skarts, klæði hennar falla í einföldu sniði að líkamanum og hár hennar er samviskusamlega bundið (sbr. mynd). Depurðin sem skín úr andliti hennar er blandin feimni og stangast á við ákefðina í svip þeirrar sem er henni á vinstri hönd og teygir sig til hennar af ákefð og festu. Óstýrilátt eðli þessarar veru er undirstrikað með kjól hennar sem gefur til kynna að um dís sé að ræða. Gróskumikið og bylgjandi hárið er umlykur andlit hennar í bylgjandi fléttum og endar í sveigðum lokkum sem líkjast logum er vindurinn leikur við, skínandi brjóstnælan sem lyftist við andardráttinn, þrýstnar bogalínur líkamans og bylgjur kjólsins, allt gefur þetta til kynna örláta og þróttmikla náttúru.

Þriðja Dísin er sú þokkafyllsta og sýnir þokka sinn og fegurð með augljósu stolti.  Hún er með hæfilega stóran skartgrip sem hangir í keðju er liggur yfir hársveip. Hringaðir lokkarnir í hári hennar eru gerðir áberandi með neti sem er skrýtt með perlumynstri og ber allt svipmót af ofgnótt og festu í senn, og verða þeir því enn glæsilegri en lausbundnu lokkarnir eða hin formfasta hárgreiðsla sem einkenna stöllur hennar. Ekki er óhugsandi að hin latnesku nöfn Dísanna – Viriditas, Splendor, Lætitia Uberrima, sem merkja þroski, dýrð og fullnægð nautn – hafi orðið til að einkenna svipmót og einkenni þessarar sértæku þrenningar sem við köllum Castitas-Pulchritudo-Voluptats.[3]

Sú staðreynd að Dísirnar eru ekki sýndar naktar, heldur í lausgirtum hálfgagnsæjum kjólum, gefur til kynna í hversu ríkum mæli málarinn byggði á bókmenntalegum heimildum, því þeim er lýst með eftirfarandi hætti í Hórasi og Seneca: „solutis itaque tunicis utuntur; perlucidis autem…“[4], „solutaque ac perlucida veste“[5], „et solutis Gratiæ zonis“[6]. Hin flókna og fastbundna tenging sem fólgin er í látbragði þeirra minnir einnig á hinn fræga „hnút Dísanna“ sem segir frá í Hórasi:

 

segnesque nodum solvere Gratiæ.

(varlega leysa Dísirnar hnúta sína)[7]

 

Jafnvel það frávik sem felst í því að Dísirnar til hliðar horfi inn á við, en ekki út á við eins og tíðkast í hinni klassísku mynd þeirra, á sér bókmenntalega fyrirmynd: „unam aversam, reliquas duas se invicem contueri“[8]. En fyrst og fremst er það framsetning danssporanna sem virðist fylgja orðum Seneca: „Ille consertis manibusin se redeuntium chorus“.

En hversu fjölbreytilegar bókmenntalegar heimildir sem kunna að hafa legið til grundvallar einstökum skreytiþáttum myndarinnar, þá verður merking þess sem gerist í myndinni aðeins undirstrikuð með þessum útvöldu skáldlegu tilvísunum.  Á meðan hin „fullvaxta“ Castitas (Skírlífi) og hin „barmafyllta“ Voluptas (Lífsnautn) nálgast hvor aðra stendur Pulchritudo (Fegurð) staðföst og ákveðin við hlið Castitas og heldur fast um aðra hönd hennar um leið og hún teygir sig til Voluptas með líflegri hreyfingu. Ef hægt er að tjá díalektík með dansi, þá gerist það í þessari þrenningu. „Andstæða“, „samlyndi“ (concordia) og „samlyndi andstæðnanna“, allir þættirnir þrír eru sýndir í látbragði, danssporunum og hinu sérstæða sambandi handanna.  Við sjáum lófa gegn lófa eins og til að gefa til kynna árekstur, en þeir tengjast hljóðlátlega saman í fléttum fingranna án þess að nokkur átök séu sýnileg, handleggirnir lyftast til þess að mynda táknræna fléttu eða hnút er tengir saman Ástríðuna og Fegurðina.

Sú staðreynd að þetta látbragð er látið upphefjast eins og kóróna yfir höfuð Castitas skilgreinir merkingu dansins eins og um innvígslu hennar væri að ræða. Castitas er nýliðinn sem hér er innvígð í Ástina í umsjón og gæslu Voluptas og Pulchritudo. Hún er undir vernd Venusar en mætir árás Amors, og hún ber með sér þá eðlisþætti sem hún veitir jafnframt viðnám. Kjóllinn hefur fallið af vinstri öxl hennar, frá þeirri hlið hennar sem snýr að Voluptas, og eins og í virðingarskyni við Pulchritudo fellur hrokkinn lokkur úr hnýttu hárinu í áttina til hennar. En þrátt fyrir að hún sýni okkur hina „föllnu“ Dís, sem sameinar andstæðurnar í eigin persónu, þá er eins og allur dansinn feli í sér anda skírlífisins (Castitas), sem hún miðlar til stallsystra sinna. Hún virðist njóta blessunar Venusar hvað þetta varðar, því hversu mikil sem ástríðan er á bak við örvarskot Amors, þá hefur Venus hemil á dansinum og heldur hreyfingum hans í ljóðrænum skefjum.

Hugmyndin um Venus sem gyðju hófsemdarinnar kann að virðast skjóta skökku við frá sjónarhóli goðafræðinnar. Engu að síður skilgreindi Pico della Mirandola Venus sem uppsprettu „debiti temperamenti“ og kallaði hana gyðju samlyndisins og samhljómsins, og þar var hann í raun að fylgja orðum Plutarcosar bókstaflega. Hugmyndin um hina góðgjörnu, friðsömu og hófsömu Venusi var ein af  frumlegustu og frjósömustu þversögnum nýplatónismans. Í De amore eftir Plotinus, sem Marsilio Ficino þýddi og gaf út með skýringum, er andstæðan á milli jafnaðargeðs Venusar og óþreyju sonar hennar sett fram í skilgreiningu sem virðist skýra hin ólíku hlutverk þeirra í málverki Botticellis: „Ef sálin er móðir Ástarinnar, þá samsamar Venus sig með sálinni og Amor með orku sálarinnar“[9].

Samkvæmt þessu þá hefur Venus taumhald á ástríðu ástarinnar á meðan Amor vinnur að frelsun hennar með ákefð sinni. Af þessu leiðir að hinn úthugsaði dansleikur Dísanna er bæði í senn hófstilltur og ástríðuþrunginn vegna þessara tveggja þátta, þar sem guðirnir tveir hafa jafnvæg áhrif á hrynjandina í þessum þrenningardansi á milli ástríðu og aðhalds:

 

…and where you go,

So interweave the curious knot,

As ev’n the observer scarce may know

Which lines are Pleasure’s, and which not…

 

Then as all actions of mankind

Are but a labyrinth or maze:

So let your dances be entwined,

Yet not perplex men unto gaze:

 

But measured, and so numerous too,

As men may read each act they do;

And when they see the graces meet

Admire the wisdom of your feet.[10]

[Ben Johnson, Pleasure Reconciled to Virtue]

Andstætt ásókninni gegn Chloris og umbreytingu hennar, þá er dans Dísanna framinn af hófsemd og stillingu: iunctæque nymphis Gratiæ decentes.[11] Hér sjáum við engin merki þess beina lífsháska sem lýsir af Chloris og Zefírnum og gefur hinni ummynduðu Flóru hina líflegu ásjónu brúður af bóndastétt.

„Samhljómurinn í sundrungunni“ er hér með orðið vel kannað viðfangsefni sem birtist í jafnvægi samhverfunnar á milli þriggja systra. Í þessari upphafningu andrúmsloftsins er einnig fólgin upphafning á inntaki myndarinnar.  Þegar ástríðan (í gervi Zefírs) umbreytir flýjandi Skírlífi/Castità (Chloris) í Fegurðina (Flóra), þá hefur atburðarásin í sér fólgið það sem Ficino kallaði „skapandi þrenningu“ (triade produttiva-trinitas Productoria)[12]. Það er eins og þrenningin stefni fram og niður samkvæmt hreyfimynstri sem kristallast í Flóru þar sem hún birtist staðföst og glaðvær. En þegar Dísirnar þrjár endurtaka leikinn, þá er eins og þær hafi endaskipti á laglínunni : Castitas á sinn upphafspunkt í Pulchritudo, hreyfist síðan í áttina að Voluptas þannig að út úr myndinni kemur „samhverf þrenning“ (trinitas conversoria sive ad supera reductoria) þar sem hin miðlæga Castitas  snýr bakinu í heiminn og horfir út fyrir hann, til Handanverunnar. Sjónir hennar beinast að Merkúr, sem veitir atburðarásinni enga athygli en leikur þess í stað við skýin. Reyndar hefur oft og lengi verið á það bent að það sem Merkúr snertir með staf sínum eru ekki gullepli trésins, heldur skýjaslæða sem smeygir sér inn í myndina.

Stærsta þrautin við sérhverja tilraun til túlkunar á La Primavera hefur ávalt verið fólgin í því að skýra hlutverk Merkúrs í leiknum. Hefð er fyrir því að kalla hann „verndara og yfirvald Dísanna“,  en þessi túlkun, sem ætti að skýra návist hans gagnvart þeim, samrýmist illa fjarhuga og kæruleysislegu yfirbragði hans. Merkúr er líka samkvæmt hefðinni  „leiðbeinandi sálnanna“ sem hann fylgir yfir Móðuna miklu, en jafnvel þótt guðinn sé hér sýndur með vott af fortíðarþrá og slá á herðum með táknum er vísi til dauðans (logar á hvofi)[13],  þá er enginn jarðarfararsvipur á þessum unga manni, sem virðist of afslappaður og áhyggjulaus í fasi til að gefa til kynna nokkra yfirvofandi ferð til Myrkheima. Látbragð hans og boðskapur virðast líka stangast á við mikilvægt textabrot hjá Virgil, sem hefði annars getað skýrt nærveru hans: „Með töfrastaf sínum hreyfir hann vindana og leysir upp hin þungbúnu ský“ stendur á einum stað í Eneide : Illa (virga) fretus agit ventos et turbida tranat Nubila.[14]

En þetta er tilvitnun slitin úr miðri atburðarás.  Virgil er að lýsa hinum hraðfleyga boðbera guðanna, sem hefur stjórn á skýjunum og vindunum með því að rétta upp töfrastaf sinn og skýst á milli þeirra eins og fuglinn fljúgandi. Þegar við sjáum hinn hraðfleygasta meðal guðanna kyrrstæðan og yfirvegaðan á jörðu niðri þar sem hann sameinar í sjálfum sér þann sem „leysir upp skýin“ og íhugula guðamynd, þá er málarinn nokkuð örugglega að tjá afar sérstæða „heimspekilega“ hugmynd um Merkúr.

Merkúr var ekki bara hinn lævísasti og hvatráðasti meðal guðanna, guð mælskulistarinnar, sá sem leysti upp skýin, sálnahirðirinn, fylgisveinn Dísanna, sáttasemjari guða og dauðlegra manna, sá sem brúaði bilið á milli himins og jarðar. Fyrir húmanistana var Merkúr fyrst og fremst hinn snjalli guð hins rannsakandi skilnings, heilagur í augum málfræðinganna jafnt sem frumspekinganna, verndari hinnar djúphugsuðu og lærðu rannsóknar og túlkunar, sem reyndar ber líka nafn hans (έρμηνεία, hermeneutica), sá sem afhjúpar hina leyndu (eða „hermetísku“) þekkingu, en töfrastafur hans var einmitt tákn þeirrar afhjúpunar. Í einu orði sagt þá var Hermes hinn mikli mistagon (sá sem vígir okkur inn í hinn mikla leyndardóm).

Þar sem Merkúr/Hermes „leiðir hugann að himneskum hlutum fyrir tilverknað rökhugsunarinnar“ þá úthlutaði Ficino honum fremsta sætið í þeirri „leiðarþrenningu sem leiðir okkur í æðri heima“: trinitatis conversoria sive ad supera reductoria in qua primum Mercurius tenet gradum animos per rationem ad sublima revocans[15]. Sú iðja að greiða í sundur skýin er þannig viðeigandi verkefni þess guðs sem ræður hinni rökhugsandi sál, einkum ef tekið er tillit til þess að Ficino sjálfur notfærði sér þessa líkingu til að lýsa upplýsandi krafti hinnar röklegu hugleiðslu í (útgáfu sinni á) Enneadi eftir Plotinus: „Animus affectibus ad materiam quasi nubibus procul expulsis ad intellectualis pulchritudinis lumen extemplo convertitur“.  Skáldið Bocaccio tileinkaði töfrastaf Merkúrs sömuleiðis þann mátt að greiða úr skýjum hugans: „Hac præterea virga dicunt Mercurium… et tranare nubila, id est turbationes auferre“[16].

En þrátt fyrir þetta verður það enn ósvöruð spurning hvort við eigum að skilja þann áhuga sem Merkúr sýnir skýjunum eingöngu neikvæðum skilningi í málverki Botticellis, eins og hann væri að hreinsa hugann eða himininn af einhverri hindrun. Ef svo væri virðist svipmót hans vera of íhugult (sjá mynd), nærvera hans of skáldleg. Hann virðist frekar leika við skýin eins og platónskur æðstiprestur, þar sem hann snertir þau lauslega, því þau eru hinn góðkynjaði hjúpur eða tjald sem hleypir í gegnum sig dýrð og ljóma þess sannleika sem býr í handanheiminum og getur opinberast áhorfandanum án þess að ríða honum að fullu.

„Að afhjúpa leyndardómana“ merkir það sama og að greiða úr hulunum án þess að rjúfa ógagnsæi þeirra, þannig að sannleikurinn geti borist í gegnum þær án þess að blinda áhorfandann.  Leyndardómur handanheimsins er áfram hulinn, en nær þó að skína í gegn um grímuna. „Nec mysteria quæ non occulta“ skrifaði Pico della Mandorla í Heptaplus, og í athugasemdum sínum við söngtexta Benivieni skrifar hann: „þegar guðdómlegir hlutir eru sagðir er nauðsynlegt að hylja þá leyndardómi og skáldlegri afhjúpun.“ Samkvæmt orðum Bocaccios, sem hann hafði um Merkúr, þá horfir hann til himins og snertir skýin eins og interpres secretorum (túlkur leyndardómanna). „Summus animæ ad Deum ascendentis gradus caligo dicitur atque lumen“[17]. Hin æðsta viska felst í að vita að hið guðdómlega ljós býr í skýjunum.

Ef það sem augu Merkúrs skima og töfrasprotinn nálgast er hið hulda ljós vitsmunalegrar fegurðar (intellectualis pulchritudinis lumen), þá er framferði hans jafnframt í samræmi við hlutverk hans sem „leiðsögumaður Dísanna“. Með því að snúa baki við heiminum í því skyni að hugleiða handanveruna er hann um leið að leiða áfram þann verknað sem á upphaf sitt í dansi þeirra. Dís skírlífisins (Castità) sem við sjáum aftan frá, horfir í átt til hans vegna þess að sú sýn vísar til hinnar himnesku ástar handanverunnar – l’amore divino – sem tendrast innra með henni af loganum sem kemur frá Amor, sem er með bundið fyrir augun. Þar sem hún er tengd systrunum „böndum sem Dísirnar eru tregar að leysa“ þá sameinar hún og miðlar eigindum Fegurðar og Ástríðu undir leiðsögn Merkúrs, leiðsögumanns andanna. Kannski er líka gefið í skyn að hún vilji halla sér að hinni guðdómlegu ást sem tilbrigðum við dauðann með því að sýna loga á hvolfi á skykkju, en það sést meðal annars af því að svipaðir logar prýða kjól Poldi-Pezzoli madonnunnar (sjá mynd) og fylla hin himnesku hvel í myndskreytingum Botticellis á Paradís eftir Dante.

Sandro Botticelli: Madonna del libro – frá Poldi-Pezzoli safninu í Milano

Acchille Bocci: Hermes, mynd úr bókinni Symbolicarum questionum, 1555.

„Amor nella mente mi ragiona…“[18]. Í ritinu Symbolicæ questiones eftir Bocchi er hinn ungi Merkúr kallaður divinus amator (guðdómlegur elskhugi) þar sem hann hugleiðir í þögn hina æðstu leyndardóma á göngu sinni yfir eldinn (sjá mynd).

Ef hin platonska ást væri skilin samkvæmt hinum þrönga alþýðlega skilningi, þannig að hún væri fullkomlega skilin frá hinum jarðnesku ástríðum, þá væri þessi einmanalega mynd Merkúrs eina mynd platónskrar ástar í málverkinu. En Ficino þekkti sinn Platon betur en svo að hann gerði sér ekki grein fyrir því að þegar elskhuginn hefði hugleitt hina himnesku ást, þá hefði hann snúið aftur til þessa heims til að hreyfa við honum með krafti hinnar hreinsuðu ástríðu. Því verður bygging myndarinnar ekki skilin í heild sinni, né heldur hlutverk Merkúrs, fyrr en við höfum áttað okkur á gagnkvæmri samhverfu hans og Zefírs sem er á hægri væng myndarinnar. Það að snúa frá heiminum með fráhverfu Merkúrs og snúa aftur til heimsins með ástríðuþunga Zefírs eru tvær samgrónar hliðar ástarinnar sem Venus stendur vörð um og Amor vekur til lífsins. „Skynsemin setur stefnuna en ástríðan er vindurinn í seglunum“.

Til þess að skilja hið gagnvirka samband Merkúrs og Zefírs verður að hafa það í huga að hin goðsögulegu hlutverk þeirra eru líka tengd. Merkúr, sem hrærir við skýjunum, er jafnframt guð vindsins.  „Ventos agere Mercuri est“ skrifar Boccaccio í Genealogia deorum, og þegar Júpíter býður Merkúr að leggja á braut himnanna og hreyfa vindana í Eneide, þá kallar hann þá beinlínis zefíra:

Vade age, nate, voca zephyros et labre pinnis.[19]

Þar sem andblástur (soffio) og andi (spirito) eru einn og sami innblásturinn (latneska orðið spiritus tekur reyndar til þeirra beggja), þá standa Merkúr og Zefír fyrir tvo þætti í einu og sama ferlinu sem fylgir fösum þeirra háttbundið. Það sem kemur til jarðarinnar sem andblær eða blástur ástríðunnar hverfur aftur til himins í anda hugleiðslunnar.

Það er á milli þessara tveggja höfuðpóla sem þau þrenningarferli birtast, sem eru einkennandi fyrir Hina Platonsku guðfræði (Theologia Platonica). Það er ekki bara að þeir hópar sem annars vegar mæta þrýstingi Zefírs og „leiðsögn“ Merkúrs hins vegar birti okkur umbreytingar innan ramma þrenningar, heldur virðist málverkið í heild sinni tjá þrjá þætti hinnar nýplatónsku díalektíkur: emanatio-conversio-remeatio, það er að segja „helgigöngu“ er felur í sér niðurkomu Zefírs til Flóru,  „umsnúning“ eða „hughvörf“ (conversione) í dansi Dísanna og „afturhvarf“ í mynd Merkúrs. (Einnig mætti hugsa sér að nota hugtök Proculusar um „orsakirnar þrjár“ sem Pico della Mirandola vísar til þegar hann lýsir hringrásinni: causas efficiens, causas exemplaris e causas finalis.[20]

Sagnorðin þrjú, ingredi (að stíga inn í, að hefja), congredi (að safnast saman, sameinast) og aggredi (að ávarpa, ásækja) voru notuð með árangursríkum hætti af Ficino til þess að aðgreina þrjár felumyndir Fegurðar handanverunnar á meðan hún á í samræðu við sálina: „aggreditur animum admiranda ut amanda cogreditur, ingreditur ut iucunda“. Með því að fara í gegnum hvern fasa ferlisins með nýjum hætti skildi hann Veritas (sannleikann) sem markmið hins fyrsta, Concordia (samlyndi, samhljóm) markmið þess næsta og Pulchritudo (fegurð) markmið hins þriðja. Jafnvel þótt málverk Botticellis sé byggt upp með öðrum hætti, þar sem það er allt þrungið anda Venusar, þá er engu að síður réttlætanlegt að halda því fram innan ramma þessa anda að fráhverfa Merkúrs miði að Veritas, dans Dísanna að Concordia og að gjafir Flóru miði að Pulchritudo. Það getur hins vegar verið vafamál hversu langt á að ganga í að fella myndina undir þessi fínni og minni háttar blæbrigði í hugsun Ficinos og hvort það auki yfirleitt á skilning okkar á myndinni. Þar sem myndin er sett fram með uppbyggilegum og fræðandi hætti, þá stýrist hún af þeirri formföstu hugsun sem Ficino lék sér við að útfæra í óendanlegum myndum. Það sem hins vegar vekur aðdáun og furðu er að þessi heimspekilega smámunasemi hafi getað tekið á sig jafn ljóðræna mynd í meðferð Botticellis, þannig að dýrðarljómi myndarinnar hefur á löngum tíma í meðferð kynslóðanna varpað skugga á hugsun hennar með þeim afleiðingum að andi hennar hefur verið túlkaður af of miklu handahófi.  Við verðum að ganga út frá því menningarumhverfi og þeirri menntahugsun sem Botticelli hrærðist í þegar við jafnvægisstillum vogarskálarnar á ný, ganga út frá þeirri umsögn Vasaris að Botticelli hafi verið „persona sofisticata“ eða háþróaður fagurkeri. Slík leiðrétting ætti að skerpa skynjun okkar á því sem kalla má lyrisme exact, en hana ætti jafnframt að stöðva um leið og hún fer að slæva skynjun okkar.[21]

Hvað varðar Ficino, þá er mikilvægt að hafa það í huga að sem heimspekingur gekk hann kerfisbundið út frá því að öll myndræn tjáning væri hinni munnlegu tjáningu óæðri.  Hann talaði um að hin guðdómlegu nöfn verðskulduðu meiri dýrkun en guðamyndin eða styttan, „því mynd Guðs verður tjáningarfyllri í meðferð hugans en handverksins.“[22]

Hversu undarlegt sem það kann að sýnast hjá heimspekingi sem oft felur framsetningu sína í mynd launsagna (allegoríu) og í lofræðum (apologíum) sem auðvelt var að færa í myndrænt form, þá var næmi hans á sjónrænar listir afar takmarkað, og hann talar um myndlistina eins og eitthvert framandi fyrirbæri.[23] Það væri hægt að líkja stöðu hans við skáld er hefði afar næmt eyra fyrir orðunum en alls ekkert eyra fyrir tónlistinni og skrifaði ljóðlist er yrði innblástur fyrir tónskáldin.

 

[1] Lorenzo de’ Medici Opere, I. 1939

[2] sbr. goðsögnina um Apollo og Dafne

[3] Um nöfn Dísanna sjá Sálmar Orfeusar (Inni Orfici) LX,3 (=Esiodo, Theogonia, 907; Pausania, IX, xxxv, 5; Plutarco, Moralia, 778E); um latneska þýðingu þeirra, Ficino, De Amore, V,ii.

[4] Seneca De beneficiis, I, iii, 5.

[5] Sjá sama, I, iii,2.

[6] Hóras, Carmina, I, xxx.

[7] Sjá sama, III, xxi

[8] Gyraldus, Opera, II, 731

[9] Í þýðingu Ficino: „siquidem anima est mater Amoris, Venus autem est anima, Amor vero est actus animæ…“

[10] Ben Johnson, Pleasure Reconciled to Virtue

[11] Hóras, Carmina, I, iv

[12] Opera, bls 1559

[13] Eldtungurnar á skikkju Merkúrs voru „ekta“ táknmyndir eins og sjá má í teikningu af hinum forna gríska Hermes í Ciriaco d’Ancona, Bodl. MS Can. Misc. 280, fol. 68. (Italian Illuminated Manuscripts from 1400 to 1550, Exhibition Catalouge Oxford 1948, n. 44) þar sem skrautmynstrið á sjalinu sést vel og virðist svipa til þess hjá Botticelli. Durer þekkti skissu Ciriaco í gegnum kópíu sem var í eigu Schedels, og gerði eftir henni mynd af Hermesi (Vínarborg Kunsthist. Mus. L 420) sem einnig var með loga á skykkjunni. Hún var síðan gerð í tréristu fyrir forsíðuna á Inscriptiones sacrosanctæ vetustatis (1534) eftir P. Apianus, sbr. H.W. Davies, Devices of the Early Printers, forsíða og bls. 55.

[14] IV, 245 sg. Sbr. Warburg, Sndro Botticellis „Geburt der Venus“ und Fruhling, 1893, bls 320.

[15] Marsilio Ficino Opera, bls 1559

[16] Genealogia deorum, XII.

[17] Ficino, Opera, bls 1014 (In Dionysium Areopagitam)

[18] Amor fær mig til að hugsa rökrétt… Dante, Convivio, III, sbr Purgatorio, II, 112

[19] Eneide, IV, 223. Sjá einnig W.H.Roscher, Hermes der Windgott (1878)

[20] Þar sem það er causa exemplaris sem ákvarðar hina platonsku hlutdeild eða þátttöku hinna guðdómlegu frummynda annars vegar og hinna jarðnesku mynda þeirra hins vegar, þá gæti þetta einnig skýrt hvers vegna Venus og Amor, sem drottna yfir allri atburðarás myndarinnar, hafa sérstakar gætur á framferði Dísanna.

[21] Ef Venus stæði hugsanlega fyrir Sálina samkvæmt skilgreiningu Plotinusar og Ficino, svo dæmi sé tekið, þá myndu verurnar í forgrunni myndarinnar standa fyrir þroskaþrep sálarinnar, og gætu einnig þannig fallið undir hefðbundna skiptingu: til dæmis anima vegetativa (Flóra), anima sensitiva (Dísirnar) og anima intellectiva (Merkúr). En jafnvel þótt þessi flokkun kæmi heim og saman við Aristoteles, Plotinus, Dante (Convivio, III,ii) og Ficino (t.d. Timæum, XXVII, Opera, bls 1452), þá getur hún vart talist skipta sköpum, því ekkert myndrænt fyrirbæri í málverkinu fer forgörðum þó við horfum framhjá henni, og hún eykur ekki á gildi nokkurs myndræns fyrirbæris þó við göngum út frá henni.  Sú kenning,  sem ég held að hafi fyrst verið sett fram af  J. A. Symonds og nýtur enn fulls stuðnings  L. P. Wilkinson, Boyancé og fleiri, og gengur út á það að myndin eigi sér stoð í Lúkretíusi, V, 736-39, verður ekki samþykkt gagnrýnislaust  Umrætt textabrot lýsir skrúðgöngu Primavera (Vorsins / Ver) undir leiðasögn Amors, sem fer á undan Venusi sem fylgir Ver, á meðan Flóra og Zefírinn leika sér í nágrenninu.  Jafnvel þótt nokkrar af þátttakendunum –dramatis personæ- séu hinir sömu, nokkuð sem er næsta óhjákvæmilegt í sérhverri allegoríu um vorkomuna, þá á sú aðferð sem beitt er við að stilla þeim upp ekkert sameiginlegt með málverkinu. Mestu skiptir þó að í nokkrum tilfellum er um aðrar persónur að ræða. Hvorki Merkúr né Dísirnar koma fram hjá Lúkretíusi, á meðan Ver, sem hann tengir ótvírætt við Venus (it Ver et Venus) er ekki persónugerð hjá Botticelli. Hins vegar er augljóst að Poliziano hafði texta Lúkretíusar í huga þegar hann skrifaði Giostra, I, LXVIII, en þó var hann ekki síður með Hóras og  Óvíð í huga. Og það er út frá þessari heildarmynd, sem er endurhugsuð í nýju heimspekilegu sambandi, swem Primavera verður til.

[22] Sbr In Philebum, I, xi, Opera , bls 1217. Þessi fullyrðing stangast fullkomlega á við þá skoðun Gombrich, að í hugsunarkerfi Ficino sé „hið myndræna tákn…orðinu æðra“. Hún stangast einnig á við þá skoðun sem eignuð var Ficino að „þau sérstöku gildi eða dyggðir, sem fólgin væru í hinni sjónrænu táknmynd hefði virðingarauka hinna sjónrænu lista“. Gleggsta dæmi þessa er heiðurspeningur Ficinos, Hill, n. 974. Gagnstætt allri hefð endurreisnarinnar þá er þar ekkert myndrænt tákn að finna, heldur einungis nafnið PLATONE.

[23] Sjá Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, bls 305 neðanmáls. Þótt sú athugasemd Panofsky, að Ficino „hafi ekki haft minnsta áhuga á listum“ (sbr Durer, I, bls. 169) sé nokkuð ýkt, þá er hún nær hinu sanna en gagnstæð skoðun. Það er mikilvægt að gera skýran greinarmun á þeim beinu áhrifum sem Ficino hafði á listirnar og hvaða álit hann sjálfur hafði á þeim. Þennan greinarmun vantar m.a. hjá A. Chastel, Marsile Ficin et l’art.

NÝPLATONISMINN Í FLÓRENS

Sandro Botticelli: Fæðing Venusar, Flórens  1485-86

 

Námsefni fyrir Listaháskólann

Marsilio Ficino og platónsk guðfræði hans

 

Endursögn á kafla úr bók Erwins Panofsky: „Renaissance and Renascences in Western Art“ frá 1965, bls 182 – 188
Erwin Panofsky var meðal áhrifamestu listfræðinga um miðbik síðustu aldar í Evrópu. Sérsvið hans var endurreisnartíminn. Eftirfarandi brot úr frægri bók hans um endurreisnartímann fjallar um enduruppgötvun Marsilio Ficino og annarra fræðimanna í Flórens á 15. öld á heimspeki Platons og tilraun þeirra til að samræma hana heimsmynd kirkjunnar og hinnar kristnu guðfræði. Nýplatónistarnir í Flórens skildu Eros sem guðdómlega orku er kæmi frá guði og göfgaði efnisheiminn. Það var verkefni listamanna og heimspekinga að endursenda hina guðdómlegu orku til baka til Guðs og magna þannig og göfga efnisheiminn. Panofsky skrifar út frá vísindalegri reynsluhyggju 20. aldarinnar, og túlkar nýplatonismann út frá þeim skilningi. Greining hans er áhugaverð til skilnings á myndlist 15. og 16. aldar.

Greinin er þýdd úr útgáfu Paladin á bók Erwins Panofsky: Renaissance and Renascences in Western Art, London 1965, bls. 182-185.

Á meðan endurvakinn áhugi Endurreisnarinnar á þróunarhugmyndum Vitruvíusar (rómv. arkitekt frá 1. öld f.Kr) og Lúkretíusar (rómv. skáld frá 1. öld f. kr., höf. ljóðabálks um náttúrufræði: De Natura Rerum) beindist að því að færa heim hugmyndanna (þ.á.m. hugmyndina um fornöldina) niður á jörðina, varð til önnur heimspeki er byggði á allt öðrum grunni, sem stefndi að því að tengja hinn jarðneska heim (þar með talda fornöldina) við himnaríki. Hér er um að ræða nýplatónska kerfið (sem réttara væri að kalla ný-nýplatónskt til aðgreiningar frá hugmyndum Plótínusar hins gríska), sem sett var fram af Marsilio Ficino (1433-1499), sem kallaði sig „platónskan heimspeking, guðfræðing og lækni“, en hugmyndir hans náðu gífurlegri útbreiðslu síðustu tvo áratugina sem hann lifði, þannig að við andlát hans höfðu hugmyndir hans lagt gjörvalla Evrópu að fótum sér (með mismunandi staðbundnum breytingum og aðlögun), þannig að þær áttu eftir að hafa mótandi áhrif á alla evrópska menningu öldum saman.

Það sem gerði nýplatónsku hreyfinguna svo ómótstæðilega fyrir andans menn endurreisnarinnar, hvort sem þeir fengust við guðfræði, húmanisma, náttúruheimspeki eða ástunduðu einfaldlega hirðlíf og samkvæmislíf menntamanna og heldra fólks, er einmitt það sama og veldur ógleði meðal nútímafræðimanna á sviði vísindasögu og heimspekisögu.

Á meðan sagnfræðingar heimspekinnar vilja takmarka hana við það að greina þekkinguna á hinu þekkjanlega og sagnfræðingar vísindanna vilja takmarka sig við stærðfræðilega greiningu á tilraunaniðurstöðum, þá leitaðist nýplatónisminn við að afnema öll þau skilrúm sem héldu fyrirbærunum aðskildum -en jafnframt í reglu- á miðöldum, en þeir Galileo, Descartes og Newton áttu síðan eftir að endurreisa þessi skilrúm.

Með nýplatónismanum voru allir skilveggir rifnir niður í þeim tilgangi að ekki bara sætta, heldur bræða saman, kenningar Platóns (og kenningar honum eignaðar) og kristnar kennisetningar. (Meginverk Ficinos hét einmitt „Theologia Platonica“, og slíkur titill hefði verið óhugsandi á miðöldum).

Markmið Ficinos var jafnframt að sýna fram á að öll opinberun væri í eðli sínu af einum og sama toga, og að líf mannsins og alheimsins lyti einni og sömu „andlegu hringrásinni“ (circulus spiritualis) er leiði frá Guði til heimsins og frá heiminum til Guðs.

Fyrir Ficino var Platón ekki bara grískumælandi Attíkumaður, heldur líka arftaki visku Orfeusar, Hermesar Trismegistusar, Zoroasters og vitringa forn-Egyptalands.

Fyrir nýplatónistunum var alheimurinn „heilög skepna“ sem þáði líf sitt og einingu frá utanaðkomandi krafti er „stafaði frá Guði, leiddi í gegnum himnana og birtist síðan í efnisheiminum“. Smáheimurinn (míkrókosmos), þar með talinn maðurinn, lýtur sömu lögmálum og Alheimurinn (makrókosmos). Míkrókosmos (manninum) má lýsa sem kerfi þriggja stigbundinna eiginda, sem eru hugur (mens), sál (anima), náttúra (natura), og líkami (corpus), það er að segja „efni sem er upphafið af forminu“.

Bæði þessi fyrirbæri, maðurinn og alheimurinn, eru þannig uppbyggð að ófullkomnari stig þeirra standa mitt á milli hins æðsta og lægsta. Hin „ósegjanlega eining“ (eða Guð) er ódeilanleg, traust og óflekkanleg. Næsta stig undir honum, mens, (hugurinn) er traustur, óflekkanlegur en margbrotinn, þar sem hann felur í sér þau stig sem undir hann eru sett. Næsta stigið, anima, (sálin) er óflekkanleg en ekki lengur traust. Þar sem hún starfar af sjálfsprottnum hvötum þá er hún heimur hreinna orsaka fremur en hreinna forma. Sálin felur í sér tvo helminga: æðri eða efri hlutann, sem er skynsemin, og óæðri eða neðri hlutann, sem er innri og ytri skynjun ásamt með getu til næringar, vaxtar og æxlunar.

Maðurinn á því mens (huga sinn) sameiginlega með hinum guðdómlega huga, en óæðri hluta sálar sinnar deilir hann hins vegar með dýrunum. Æðri hluta sálarinnar, skynsemina, á hann hins vegar einn allra fyrirbæra í alheimi. Hugurinn (mens) er vettvangur hreinnar ómeðvitaðrar hugsunar eða hugleiðslu, sem veitir fullkomna innsýn og hugljómun, en er ófær um að starfa. „Skynsemin“ felur hins vegar í sér það sem kallað er „lögmál virkninnar“: hún er ófær um að öðlast fullkomna innsýn, en  fær um að miðla „gæðum vitundarinnar“ bæði til „virkni hinnar hreinu hugsunar“ og „reynsluheimsins“.

Í þessum undarlega heimi nýplatónisma endurreisnarinnar eru öll skilrúm sem heimspeki miðalda hafði stuðst við, þurrkuð út, og þetta á ekki síst við um skilrúmið á milli hugtakanna ást og fegurð, meginpólanna sem hugmyndakerfi Ficinos snýst um.

Sá skilningur á ástinni, að hún sé frumspekileg (metafysísk) reynsla, sem beinist að „hæstu hæðum“ himnanna, hafði varðveist í gegnum miðaldir í tveim ólíkum myndum:

Með hugmyndinni um kristilegan kærleika (caritas) hafði kærleikurinn verið greindur frá huglægri ásthneigð. Og með hugmyndinni um „ástleitni út yfir skil þessa heims“ (trancendent eroticism), sem var algjörlega framandi grískum hugmyndaheimi, en hafði borist með íslam frá austurlöndum um Spán og Provence (og náði hæst í s.k. „dolce stil nuovo“ hjá Dante) hafði ástin verið fullkomlega aðgreind frá þeim hlutlægu öflum sem eru að verki í efnisheiminum.

Á sama hátt hafði sú hugmynd Platóns, að hið góða og fagra væru af einum og sama toganum og sú hugmynd Plótíníusar að fegurð væri „útgeislun guðdómlegrar birtu“ og „orsök samræmis og útgeislunar allra hluta“, verið mönnum kunnar í gegnum allar miðaldir. En heilagur Tómas frá Aquinas (1225-1274) hafði ekki bara afneitað þessum skilgreiningum, heldur dregið skörp skil á milli hins fagra og góða, og þannig aðskilið fagurfræðilega reynslu frá frumspekilegum (metafysískum) uppruna sínum, ástinni.

Samkvæmt heilögum Tómasi voru meginforsendur fegurðar þrjár:

Í fyrsta lagi eining eða heild (integritas), því það sem er ekki heilt er óhjákvæmilega ljótt.

Í öðru lagi krefst fegurðin samræmdra hlutfalla eða samhljóms (proportio sive consonantia).

Og í þriðja lagi krefst fegurðin skýrleika (claritas), því það sem beri ljómandi lit sé fagurt.

Síðan segir heilagur Tómas að „hið góða höfði til löngunarinnar, því allir menn leita eftir gæsku,…fegurðin höfðar hins vegar til þekkingarinnar, því við köllum það fagurt sem vekur ánægju þegar við lítum það augum.“ (Tilv. úr Summa Theologiae).

Þegar Ficino skilgreindi fegurðina sem „útgeislun ásjónu Guðs“, þá endurheimti hún þann frumspekilega dýrðarljóma, sem heilagur Tómas hafði svipt hana (en fyrir honum var claritas ekki annað en „ljómandi litur“). En Ficino þótti ekki nóg að gert að sameina það sem heilagur Tómas hafði aðskilið (hið fagra og hið góða), hann lagði  fegurðina ekki bara að jöfnu við ástina, heldur líka við hina æðstu sælu eða blessun (beatitude):

„Einn og sami hringurin  getur kallast fegurð að svo miklu leyti sem hann á upptök sín í Guði og stefnir á hann, hann getur kallast ást að, svo miklu leyti sem hann liggur í gegnum heiminn og gagntekur hann, og æðsta sæla eða blessun að svo miklu leyti sem hann snýr aftur til skaparans“. (Tilvitnun úr Circuitus spiritualis).

Á leið sinni til jarðarinnar brotnar þessi „dýrð hinnar guðdómlegu gæsku“ upp í jafn marga geisla og himinhvolfin og höfuðskepnurnar (elementin) eru mörg. Þetta er skýringin á margbreytileik og ófullkomnun heimsins, því andstætt „hreinum formum“ þá eru líkamlegir hlutir og fyrirbæri „mengaðir“ af efnisheiminum og þar með „bæklaðir, vanhæfir og bundnir ótal ástríðum og hneigðir til innbyrðis átaka“.

En þessi „dýrð hinnar guðdómlegu gæsku“ liggur einnig til grundvallar einingu heimsins og göfgi, því þessi kraftbirting að ofan, sem afmarkar alla veraldlega hluti, heldur þeim í stöðugu sambandi við Guð í gegnum „alheimsandann“ (spiritus mundanus). Hlutirnir eiga sér þannig sína hlutdeild í yfirnáttúrulegu afli sem virkar jafnt að neðan og upp á við sem að ofan og niður á við, allt eftir þeim leiðum sem hinir guðdómlegu straumar (influxus) liggja.

Þar sem sérhver mannvera, dýr eða jurt, virkar þannig sem móttakandi umbreyttrar guðdómlegrar orku, þá getum við auðveldlega séð það að ástin er ávalt ávöxtur fegurðarinnar (nema þegar um hreina líkamlega ástríðu er að ræða, amor ferinus (dýrslega ást), sem talin var sjúklegs eðlis), en fegurðin samkvæm eðli sínu og skilgreiningu kallar aftur „sálina til Guðs“. Síðan er um stigsmun frekar en eðlismun að ræða, hvort þessi ást tekur á sig þá mynd sem kölluð var amor humanus, sem var uppspretta fegurðar og nautnar fyrir skilningarvitin, eða amor divinus, sem hefur sig upp yfir sjónræna og hljómræna skynjun upp í hugljómun sem ýfirstigur ekki bara skynjunina heldur líka rökhugsunina.

Í hugmyndakerfi nýplatónismans sjáum við líka að engin grundvallarmunur er gerður á læknisfræði, göldrum og stjörnuspeki (ef frá eru taldir svartigaldur og djöflatrú). Við sérhvert athæfi mannsins, hvort sem hann er á gönguferð á tiltekinni dagsstund, er að hlusta á tiltekinn lagstúf, snæða tiltekinn mat, anda að sér ilmi frá tilteknu ilmefni eða taka inn tiltekið lyf, þá gerir hann í eðli sínu það sama og þegar hann ber á sér tiltekinn verndargrip sem þykir viðeigandi við sérstaka athöfn og hefur að geyma ákveðna efniseiginleika og ígreipt tilheyrandi stjörnumerki: í öllum tilfellum er hann að gera sig móttækilegan fyrir „kosmískum anda“ sem hefur aðlagast/umbreyst á ferð sinni í gegnum himinhvolfin og höfuðskepnurnar (jörð, vatn, loft og eld).

Ef lyfskammtur frá lækninum inniheldur til dæmis piparmyntu, þá hefur þessi algenga jurt öðlast lækningarmátt sinn með því að drekka í sig „anda sólarinnar í blöndu við anda Júpiters“. Á sama hátt geta aðrar jurtir eða steinar verið eitruð vegna þess að þau hafa að geyma uppsafnaða illverkandi orku frá Satúrnusi eða Mars.

Á sama hátt sjáum við líka að kennisetning Ficinos gerir engan grundvallarmun á sannleiksgildi kristinna og heiðinna heimilda. Þar sem öll opinberun er í grundvallar atriðum af sama toga eins og efnisheimurinn, þá verður heiðin goðsögn frekar uppspretta trúarlegs sannleika en dæmisaga. Það sem hinn „réttsýni Júpíter“ kenndi Pýþagórasi eða Platón er ekki minna um vert en það sem Jehóva opinberaði gyðinglegum spámönnum.

Ein ástæða þess að Móses ákvað að fyrirskipa hvíldardaginn er sú staðreynd, sem honum var vel kunn, að laugardagurinn (dagur Satúrnusar, Saturday), er „óhæfur til hvers konar verknaðar, borgaralegs eða hernaðarlegs, en vel fallinn til hugleiðslu.“ (Tilv. í Ficino: De vita triplici)….

Á öðrum stað segir Ficino að „allir himnarnir séu innra með okkur“ og að „í okkur tákni Máninn stöðuga hreyfingu hugar og líkama, Mars tákni hraða, Satúrnus hægagang, Merkúr rökvísi og Venus „humanitas“ eða hið mannlega. Og í goðsögulegu/stjörnuspekilegu ljóði eftir einn af fylgjendum Ficinos segir skáldið frá því þegar hann kemur í „þriðja himinhvolfið“ þar sem hann ákallar þann sem ríkir á þessu hveli, Venus, um leið og Jómfrú Maríu, og heilsar þessari heilögu móður guðanna (sancta Dei genetrix) sem „gyðju gyðjanna“ (diva deorum), sem hann hefði oft dirfst að ávarpa í fyrri verkum sínum undir dulnefni sjálfrar Venusar.

Það er engin furða að kenningasmíð á borð við þessa, sem gerði húmanistanum kleift að sættast við guðfræðina, vísindamanninum við frumspekina, siðapostulanum við breiskleika mannkyns og sem gerði veraldlega sinnuðum körlum og konum kleift að sættast við „huglæga hluti“, næði vinsældum sem einungis eru sambærilegar við vinsældir sálgreiningarinnar á okkar dögum.

Nýplatónisminn hafði mótandi áhrif á Erasmus frá Rotterdam (Lofræða um heimskuna endar á nýplatónskri athugasemd), Kepler, Giordano Bruno og marga fleiri og hafði mikil áhrif á alla umræðu um bókmenntir og fagurfræði og hún hafði ekki síst áhrif á samræðulist um ástina sem komst í tísku ekki síst á N-Ítalíu, þar sem konur var að finna í áhrifastöðum.

Dýpstu áhrif nýplatónskrar lífsskoðunar er hins vegar að finna í ljóðlist (Girolamo Benivieni, Tasso, Joachim du Bellay, Spenser, Donne, Shaftesbury, Goethe og Keats) -og í myndlist.

Aldrei fyrr hafði kenning Platóns um „guðdómlegt æði“ verið brædd saman við þá skoðun Aristótelesar að allir framúrskarandi menn væru melankólskir og þástjörnuspeki að sérstakt samband væri á milli þunglyndis eða humor melancholicus og Satúrnusar, þeirrar af reikistjörnunum sjö sem var bæði göfugust og hæst en jafnframt skaðvænlegust. Af þessu sambandi bjuggu menn til hugtakið satúrnískur snillingur, sem gekk sinn einmana og háskafulla stíg hátt yfir fjöldann hafinn í krafti sköpunargáfu sinnar undir guðdómlegri hugljómun.

Það hafði ekki gerst í manna minnum, að málurum og myndhöggvurum væri fært það prestlega verkefni að búa til „handleiðslu“ (manuductio) er gerði mannshuganum kleift að rísa upp „í gegnum alla hluti til þeirrar orsakar allra hluta sem skapar þeim stað og reglu, tölu, tegund og gerð, sem veitir þeim gæsku, fegurð og kjarna og alla aðra eiginleika og dyggðir“ (tilvitnun í Johannes Eriugena: De caelesti hierarchia). Og jafnvel Suger frá St-Denis, sem vildi yfirfæra frumspekilegar trúarlegar hugmyndir yfir í manngerða hluti gat aldrei látið sér til hugar koma heimspeki sem þurrkaði út öll mörk á milli hins heilaga og veraldlega eins og Ficino gerði, eða svo gripið sé til snjallrar framsetningar Ernst Gombrich, sem orðaði það þannig að nýplatónismanum hafi tekist „að opna tilfinningasvið fyrir veraldlega list, sem hingað til höfðu einungis tilheyrt trúarlegri tilbeiðslu“.

Athanasius Kircher: Ars Magna Luces, 1646. Orkustreymi guðdómlegrar orku frá Guði til efnisheimsins og til baka til Guðs samkvæmt nýlatónskum hugmyndum

Forsíðumyndin sýnir „Anima Mundi“ eða Alheimssálina samkvæmt heimsmynd nýplatónista, myndin gerð af Matthaus Merian og Robert Fludd 1617

PIERO DELLA FRANCESCA

Þann 1, janúar 1992 birti Lesbók Morgunblaðsins þessa ritsmíð mína um ítalska málarann Piero della Francesca. Ritgerðin var skrifuð vegna þess að ég hafði þá nýverið kynnt mér verk hans á Ítalíu, en einkum þó vegna þess að árið 1992 voru liðin 500 ár frá dauða þessa málara sem víkkaði skilning okkar á listinni og umheiminum ekki síður en landafundir Kólumbusar í Ameríku, sem áttu sér stað sama ár (1492). Því má vel halda fram að ekki sé bætandi á öll þau lærðu skrif sem til eru um Piero, og það sé í raun ofætlun að ætla sér að bæta einhverju þar við. En þessi tilraun mín var ekki svo metnaðarfull, hún var ekki síst unnin í þeim tilgangi að leiða íslenska lesendur inn í nokkur grundvallaratrði listasögunnar, sem Íslendingar hafa annars ekki talið ástæðu til að kenna í skólum sínum. Ég ímynda mér að þessi texti geti ef til vill ennþá haft eitthvert notagildi fyrir þá sem hafa sýnt listasögunni áhuga í trássi við íslenska menntakerfið, og ekki sakar um leið að minnast þess að á næsta ári munu vera 600 ár frá fæðingu Piero. Ég hef bætt nokkrum myndum og myndskýringum við upphaflega textann.

Heimsljósið í Fjarvíddarglugganum

 

Eftir ÓLAF GÍSLASON

 

1.

Þýski listfræðingurinn Erwin Panofsky heldur því fram í ritgerð sinni Fjarvíddin sem táknrænt form, frá árinu 1927, að uppgötvun hinnar geometrísku fjarvíddarteikningar, þar sem allar samsíða línur enda í einum punkti óendaleikans, hafí í raun markað fyrsta uppgjörið við hina lokuðu heimsmynd Aristótelesar, þar sem alheimurinn er sýndur sem sjö kristalhvel er umlykja jörðina sem markar miðju alheimsins. Með fjarvíddarteikningunni hafi óendanleikinn ekki lengur verið frumspekileg guðfræðileg hugmynd, heldur hugtak er stutt var rökum reynslunnar.

Óendanleikinn, sem var óhugsandi fyrir Aristótelesi og hafði einungis yfírskilvitlega merkingu guðdómsins fyrir skólaspekingum miðalda, var ekki lengur yfirskilvitlegur, heldur var hægt að sýna fram á hann með aðferðum flatarmálsfræðinnar og reynsluhyggjunnar. Og sá sem gerði það fyrstur manna að talið er, var flórenski arkitektinn Filippo Brunelleschi (1377-1446), höfundur hvolfþaksins yfir dómkirkju Flórensborgar, Santa Maria del Fiore.

Trúlega elsta varðveitta fjarvíddarteikningin eftir Brunelleschi og sýnir innra rými kirkju hans, S.Spirito í Flórens eins og talið er að hann hafi teiknað það 1428.

Eitt fyrsta málverkið sem við þekkjum, þar sem stuðst er við línulega fjarvíddarteikningu með samsíða línum er stefna á óendanleikann, er frá miðri 14. öld (Boðun Maríu eftir Ambrogio Lorenzetti frá Siena, talið málað 1344), en fyrsta málverkið sem byggir á fjarvíddarreglu Brunelleschis var veggmálverk Masacchios af Heilagri þrenningu í S. Maria Novella kirkjunni í Flórens frá 1427-28 og fyrstu rituðu greinargerðina fyrir forsendum fjarvíddarmálverksins er að finna í ritverki arkitektsins Leon Battista Alberti (1406-1472), Della Pittura (Um málaralistina) frá 1435.

Alberti er kunnastur fyrir fræðistörf sín, en skildi einnig eftir sig byggingar er marka tímamót í sögu evrópskrar byggingarlistar, bæði í Flórens, Róm, Rimini og Mantovu. í Rimini endurreisti hann Malatesta-hofið árið 1450, og átti þar meðal annars samstarf við listmálarann Piero della Francesca (1420-1492), en þess er minnst á þessu ári að 500 ár eru liðin frá láti hans. Piero skrifaði síðan sérstakt rit um fjarvídd, De prospeetiva pingendi (Að mála fjarvíddina), er hann hafði lagt penslana á hilluna sakir blindu er ásótti hann á efri árum. Hann lést í fæðingarbæ sínum, Sansepolcro, 12. október 1492, sama dag og Kristófer Kólumbus steig á land í Nýja heiminum.

Þau fáu málverk sem varðveitt eru eftir Piero della Francesca marka hápunkt fyrra skeiðs endurreisnar á ítalíu og grundvöll hinnar klassísku listsýnar, auk þess sem þau sýna okkur betur en flest annað, að myndlistin var á þessum tíma umfram annað miðill þekkingar, og gekk á undan hefðbundnum vísindum í því að ryðja braut þeirri heimsmynd nýaldar á Vesturlöndum sem tók við af hinni lokuðu heimsmynd miðaldakirkjunnar.

Piero della Francesca átti stærri þátt í því en flestir aðrir að hefja myndlistina frá því að vera handverk eða iðngrein eins og hún var talin á miðöldum upp í það að vera ein af þeim „artes liberales“ sem mynduðu meginstoðir vísinda og þekkingarleitar húmanismans.

2.

Þekking á lögmálum fjarvíddarteikningarinnar varð til í Flórens áður en heimspekingurinn og húmanistinn Marsilio Ficino (1433-1499) opnaði heim grískrar heimspeki á ný fyrir Vesturlöndum með latneskum þýðingum sínum á verkum Platons (1484) og Plótínusar (1492), en þær þýðingar eru taldar mikilvæg forsenda fyrir þróun hinnar vísindalegu heimsmyndar nýaldar á Vesturiöndum.

Skýringarmynd Dürers á fræðilegum vanda fjarvíddarteikningar út frá einu auga sjáandans frá 1525. Listamaðurinn þarf að hafa óhagganlegt sjónarhorn á viðfang sitt vilji hann yfirfæra það á tvívíðan flöt myndarinnar. Hann verður að horfa með einu auga og loka hinu. Við þessar aðstæður er hætt við að listamaðurinn fái störu og missi þannig sjónina, sem byggir á hreyfingu tveggja augna.

Orðið „fjarvídd“ er ófullkomin þýðing á latneska orðinu „perspectiva“, sem þýðir „að horfa í gegnum“, eins og þýski málarinn Albrecht Dürer skilgreindi það. Með réttri fjarvíddarteikningu er rýmið skoðað í gegnum eins konar glugga, þar sem afstaða einstakra fyrirbæra í rýminu er fyrirfram skilgreind á rökrænan hátt út frá sjónarhorni sjáandans. Þannig skapast fullkomlega rökrétt mynd af rýminu og óendanleika þess, þar sem stærð og afstaða hvers forms og fyrirbæris er fyrirfram skilgreind út frá sjónarhorninu og hinn tvívíði myndflötur, sem teikningin er felld á, verður eins og þversnið af sjónkeilunni sem endar í punkti óendanleikans þar sem allar samsíða línur mætast á endanum.

Þessi framsetning á rýminu, sem okkur fínnst núna af einskærum vana vera bæði sjálfsögð og sjálfgefin, er það í raun alls ekki, því hér er um fullkomlega tilbúna abstraktsjón af veruleikanum að ræða.

Piero della Francesca: Húðstríking Krísts, máluð með tempera á tré 1450-55. Stærð: 58x81 sm. Varðveitt í Ríkislistasafni Marche-héraðs í hertogahöllinni í Urbino. Myndin tengir geometrísk lögmál og deilur austur- og vesturkirkjunnar: Tveir menn, annar austurlenskur og hinn hertogasonur frá Urbino ræða ágreiningsmál Konstantinopel og Rómar í viðurvist rauðklædda mannsins í hlutverki hugmyndarinnar um sættir, sem ekki náðust.. Í bakgrunni er Pílatus áhorfandi að húðstríkingu Krists í gervi austurkirkjunnar. Myndin byggir á geometrískri fjarvídd og hlutföllum gullinsniðs eins og sést á myndinni hér að neðan:

3.

Í varðveittum málverkum frá síðhellenskum og rómverskum tíma má víða fínna ófullkomna fjarvíddarteikningu, en ekkert dæmi er til frá þeim tíma um rétta „miðjufjarvídd“ með einum fjarvíddarpunkti á sjóndeildarhringnum. Rómverjar gerðu sér þó grein fyrir þessum vanda að eihhverju leyti, því í frægri tilvitnun í riti rómverska arkitektsins og fræðimannsins Vitruviusar frá 1. öld f.Kr. er „scenografía“ eða framsetning þrívíðs hlutar í tvivíðu plani skilgreind út frá því að „omnium linearum ad circini centrum responsus“ eða að allar línur „svari til hringamiðju“.  Nákvæm merking þessarar tilvitnunar er umdeild, en í fornrómverskri og hellenskri myndlist virðist þó frekar byggt á innsæi en fræðilegri rökhyggju við framsetningu rýmisins, og um samfellda rökræna og óendanlega heimsmynd var ekki að ræða.

4.

Í þeirri myndlistarhefð sem ríkti á miðöldum í Evrópu, og kennd er við rómanskan stíl, voru allar tilraunir til þess að líkja eftir rýminu lagðar af; línan var bara lína, yfírborðið yfirborð og myndlistin hafði ekki síst það hlutverk að vera ornament eða skraut og viðbót við byggingar og nytjahluti og undirstrika þannig merkingu þeirra. Einnig gegndi myndlistin á þessum tíma mikilvægu hlutverki við að útlista fyrirfram gefin guðfræðileg sannindi. Afneitun rómönsku listarinnar á allri eftirlíkingu á rýminu fól í sér að fyrirbærin og rýmið voru jöfnum höndum falin í sjálfum myndfletinum, og þannig bundin órjúfanleguum böndum. Erwin Panofsky segir að einmitt þessi róttæka afneitun rómönsku listarinnar á eftirlíkingu rýmisins hafi verið forsenda nútímalegs skilnings, því eftir að rýmið og fyrirbærin höfðu verið sameinuð í einum fleti var ekki hægt að útvíkka fyrirbærin á myndfletinum án þess að víkka rýmið út að sama skapi.

T.v. Ambrogio Lorenzetti, Boðun Maríu frá 1344. T.h. Masaccio: Heilög þrenning samkvæmt fjarvíddarreglu Brunelleschis 1427-28. Fyrstu dæmin um einstaklingsbundna miðjufjarvídd í myndlist miðalda og frum-endurreisnar. Einstaklingsbundin miðjufjarvídd byggði á staðlaðri augnhæð meðalmanns eins og sést á skýringarmyndinni t.h.

5.

Fyrstu meðvituðu tilraunirnar til þess að túlka rýmið í gegnum glugga réttrar miðjufjarvíddar felast í eftirlíkingu tígulgólfsins. í mynd Ambrogio Lorinzetti frá Siena frá 1344 af boðun Maríu er tígulgólfið rétt teiknað með samsíða línum er stefna á óendanlega fjarlægð miðjunnar, en síðan er rýminu lokað með hinum hefðbundna gotneska bakgrunni úr gulli. María og engillinn fá skilgreinda staðsetningu í þessu tilbúna rými út frá gólffletinum, en hliðar þessa rýmis eru óskilgreindar. Þarna getum við séð hvernig vísirinn að flatarmálsfræði nútímavísinda varð til á vinnustofum listamanna á ítalíu þegar á 14. öld, löngu áður en henni var gefinn fræðilegur grundvöllur af stærðfræðingum og stjörnuspekingum 16. og 17. aldar, sem mótuðu heimsmynd nýaldar. Skólaspeki miðalda var smám saman yfirunnin um leið og myndlistin haslaði sér völl á nýjum vettvangi; í stað þess að þjóna hlutverki hugleiðslu eða leiðbeiningar um fyrirfram gefinn guðfræðilegan sannleika varð hún að hlutlægri rannsókn á náttúrunni, manninum og þeirri sögu sem tengja mann og náttúru órjúfanlegum böndum. Með því að skoða veröldina í gegnum glugga réttrar miðjufjarvíddar út frá sjónarhorni, sem jafnvel tilviljun gat ráðið, var horfið frá hinni aristótelísku heimsmynd skólaspekinnar, þar sem jörðin var miðja alheimsins, innilokuð í endanlegri kristalkúlu hins ysta himinhvols og þar sem náttúran og sagan var endanleg og fyrirfram gefin opinberun guðdómlegs vilja.

6.

Nú er ekki óeðlilegt að sú spurning vakni hvort rétt fjarvíddarteikning sé ekki tiltölulega einfalt stærðfræðilegt vandamál og hvort hún hafi yfirleitt nokkuð með listrænt gildismat að gera. Eða hver er munurinn á hinni fagurfræðilegu og vísindalegu framsetningu rýmisins?

Það eru augljós þáttaskil sem verða ekki bara í listasögunni, heldur líka í hugmyndasögunni, þegar málaralistin gerir rýmið sem slíkt að viðfangsefni sínu á ný eftir margra alda hlé. Rýmið hefur ekki bara með mælanlegar stærðir og mælieiningar að gera, það birtir okkur líka gildi sem hafa almennt þekkingarlegt, siðfræðilegt og fagurfræðilegt inntak.

Fjarvíddarkeilan sem varpað er á tvívíðan myndföt hafði „táknræna“ merkingu (í skilningi listfræðinganna Panofskys og Ernst Cassiriers) þar sem „tiltekið andlegt innihald er tengt áþreifanlegu og hlutlægu myndmálskerfi og bundið því órjúfanlega“. Þannig er áhorfandanum stillt frammi fyrir fyrirfram skilgreindu og einstaklingsbundnu sjónarhorni fjarvíddargluggans. Í anda þess húmanisma sem varð til í Flórens í upphafi 15. aldar var rýmið auk þess ekki túlkað sem einangrað fyrirbæri og einskorðað við náttúruna, heldur tengdi það manninn bæði við náttúruna og söguna. Rýmið var vettvangur mannlegra athafna og þjónaði í myndmálinu því hlutverki að skýra tengsl mannlegra athafna bæði við náttúruna og söguna. Með öðrum orðum vildu menn sýna heildstæða og altæka og umfram allt rökræna mynd af yeruleika mannsins, sem bundinn var náttúrunni annars vegar og sögunni hins vegar. Hið rökræna og kerfisbundna myndmál fjarvíddarinnar þjónaði þessu hlutverki framar öðru. Þetta var uppgötvun sem hafði ekki minni þýðingu fyrir framvindu sögunnar en fundur Ameríku, og sú saga sem sögð er af flórenska málaranum Paolo Ucello (1397-1475) var ekki tilefnislaus, en hann hafði frá sér numinn og annars hugar andvarpað, þegar kona hans kallaði á hann í háttinn: „Oh, che dolce cosa é questa prospettiva!“ („Hvílíkar eru ekki unaðsemdir fjarvíddarinnar!“)

Piero della Francesca: Heilög samræða (í Brera-safninu). María guðsmóðir með barnið, sex dýrlingar, fjórir englar og Friðrík II. hertogi af Montrefeltro, sem krýpur í forgrunni, en hann fékk Piero til að vinna verkið. Fjarvíddin, geometría myndbyggingarinnar, hvelfingin og eggið  vottaum samræmi hins andlega og veraldlega valds, náttúru, sögu og menningar. Myndin hefur verið skorin, en augu Maríu mynda brennipunkt fjarvíddarinnar. Efri hluti sigurbogans er afskorinn, en skurðpunktur hornalínanna er í egginu, hinu kosmíska eggi sem vísar til dauða og endurfæðingar, rétt eins og hörpuskelin er fæðingarmerki Afrodítu úr grískri hefð. Í flestum verkum Piero eru geometrísk hlutföll og myndbygging veigamikill þáttur í frásagnarefni myndarinnar.

7.

Málarinn Piero della. Francesca, sem þessi samantekt er tileinkuð, fæddist í litlum miðaldabæ, Sansepolcro, sem stendur ofarlega í Tíberdalnum í Toscanahéraði um 38 km frá borginni Arezzo. Fátt er vitað um ævi hans og þau verk sem varðveist hafa og honum eru eignuð skipta einungis fáum tugum, auk tveggja ritverka, De prospectiva pingendi og De quinque corpori bus regularibus. Hann er talinn fæddur nálægt 1420, og var faðir hans skósmiður og leðurskraddari. Fyrstu heimildirnar um Piero eru frá Flórens þar sem hann vann árið 1439, ásamt málaranum Domenico Veneziano, að gerð freskumyndar, sem nú er glötuð, í kirkju heilags Egidiusar. Þótt ekki sé fleira vitað um Flórensdvöl Pieros skiptir sú vitneskja máli við túlkun verka hans. í Flórens hefur hann drukkið í sig þær byltingarkenndu hugmyndir sem þá voru að skjóta rótum í borginni. Hann hefur drukkið í sig verk málara á borð við Masaccio, Masolino, Beato Angelico og Paolo Uccello, sem allir höfðu tileinkað sér fjarvídd. Hann hefur séð nýreist Sjúkrahús sakleysingjanna eftir Brunelleschi og fleiri byltingarkenndar byggingar, og hann hefur fylgst með vinnunni við byggingu hvolfþaksins yfír dómkirkjuna, sem var í fullum gangi á þessum tíma. Og hann hefur séð glænýja marmaramynd Donatellos af Davíð í garði Medici-hallarinnar, sem var í raun fyrsta höggmyndin er gerð var í Flórens til þess að standa sjálfstæð í opnu rými og skoðast frá öllum hliðum. Þannig höfðu menn ekki hugsað í skúlptúr síðan á dögum Rómverja og Hellena. Auk þessa má rekja áhrif frá sögulegum kirkjupólitískum fundi sem átti sér stað í Flórens árið 1439 í nokkrum verka hans. Fundinn sóttu kirkjuhöfðingjar austur- og vesturkirkjunnar og keisari aust-rómverska eða býsanska ríkisins, og var markmið fundarins sameining kirknanna eða sameiginleg viðbrögð þeirra við ásókn Tyrkja, sem á þessum árum ógnaði bæði Evrópu og Konstantínópel. Fundur þessi bar reyndar ekki árangur og Konstantínópel féll í hendur Tyrkja árið 1453.

 

8.

Eitt fyrsta verkið sem varðveitt er eftir Piero er Misericordia altarissamstæðan, sem ber vott um áhrif frá Masaccio og Masolino, og var unnin á árunum 1445-62 í Sansepolcro. Þá er talið að hann hafi málað Skírn Krists á árunum 1448-50, áður en hann fór til Rimini árið 1450, þar sem hann gerði freskumynd í Malatesta-hofinu og andlitsmálverk. af Sigismondo Malatesta,sem nú er varðveitt í Louvre-safninu. Þá var arkitektinn Leon Battista Alberti að vinna að endurreisn Fransiskusarkirkjunnar í Rimini, sem síðan hefur verið kölluð Malatestahofið. Þar endurvekur Alberti hinn rómverska sigurboga sem lifandi form í nútíma byggingarlist. Kynni Pieros af Alberti hafa skipt miklu, bæði fyrir skilning hans á lögmálum fjarvíddarinnar, á formlegri rökhyggju og fyrir það mónúmentala inntak og framsetningu sem átti eftir að einkenna verk. hans. Kynni Pieros af Alberti hafa eflaust líka dugað honum til framdráttar þar sem hann fékk um þessar mundir mikilvæg verkefni bæði í Arezzo og við hirð Federico di Montefeltro hertoga í Urbino. í Arezzo vann Piero á árunum 1452-66 að höfuðverki sínu, sem eru freskumyndirnar um Helgisögnina af hinum sanna krossi,. er prýða kórkapelluna í kirkju heilags Frans í Arezzo, og voru unnar fyrir Bacci-fjölskylduna í Arezzo. Önnur meginverk hans, sem varðveist hafa, eru Húðstrýking Krists frá 1450-55, varðveitt í hertogahöllinni í Urbino, Upprisan, (1460-63) varðveitt í Sansepolcro, Hertogahjónin af Urbino, myndasamstæða frá 1465 varðveitt í Flórens, Guðsmóðirin með barnið og englarnir frá 1465/70 varðveitt í Massachusetts, Guðsmóðirin með barnið, helgir menn og hertoginn af Urbino frá 1472-4, varðveitt í Brera safninu í Milano, Fæðing Krists frá sama tíma, varðveitt í London og Senigallia-Madonnan svokallaða frá svipuðum tíma, varðveitt í Urbino.

Piero della Francesca: Skírn Krísts, máluð með tempera á tré 1440-45,  167 x 116 sm, varðveitt í National Gallery í London. Englarnir þrír vísa í þrenningu og sáttagjörð Austur- og Vesturkirkjunnar. Í bakgrunni er maður að afklæða sig fyrir skírnina. Miðpunktur hringformsins er dúfa heilags anda. Toppur jafnarma þríhyrnings er hönd Jóhannesar, sem eys vatni úr hörpuskel yfir höfuð Krists. Jafnarma þríhyrningur speglast í fæti Krists. Geometrían er mikilvægur hluti frásagnar myndarinnar.

9.

Þótt hér hafi verið tíðrætt um þýðingu réttrar línulegrar og miðlægrar fjarvíddarteikningar, þá er hún ekki þungamiðjan í verkum Pieros. Því skilningur hans á rýminu er ekki fyrst og fremst línulegur, heldur gegnir birtan þar lykilhlutverki. Andstæður ljóss og skugga eru ekki skarpar í myndum hans því þær eru mettaðar af birtu og í verkum hans verður birta og rými eitt og hið sama, og fyrirbærin og mannverurnar sem hann málar eru líka eins og mettuð af ljósi. Annað sem einkennir myndir hans er það sem kalla mætti mónúmental yfirbragð; í þeim ríkir magnþrungin kyrrð og nærvera þar sem hreyfíngin er fryst í óumbreytanlega formfestu og athöfnin og nærveran fær sögulega þýðingu. Myndir hans eru settar inn í ramma fjarvíddarinnar, en hann notar ekki arkitektúr nema að takmörkuðu leyti til þess að afmarka rýmið og skapa dýpt. Segja má að með myndmáli sínu leitist Piero við að birta okkur mynd af heiminum sem einni og órjúfanlegri heild þar sem manneskjan og rýmið og birtan verða ekki aðskilin og þar sem tíminn stendur kyrr, því hann er líka órjúfanlegur hluti rýmisins. í stað þess að leiða myndmálið beint út frá rökfræðilegum forsendum flatarmálsfræðinnar byggir hann á reynslu og upplifun, sem hann notar til þess að skapa hið algilda rými sem felur í sér samsömun mannsins með náttúrunni og sögunni. í myndum hans sjáum við hvernig reynslan og hugmyndin, náttúran og sagan, sameinast í hinu fullkomna og altæka rými/formi. Þessi listsýn Pieros átti síðan eftir að bera ávöxt í verkum lærisveina hans,  sem marka hátind  hinnar klassísku listsýnar; málaranna Perugino og Rafaels og arkitektsins Bramante frá Urbino. í verkum sínum leituðust þeir allir við að birta okkur hið rökvísa og fagurfræðilega fullkomna samræmi í sköpunarverkinu, sem þeir töldu kristnina og hina heilögu rómversku kirkju vera eins konar samnefnara fyrir.

10.

Miklu bleki hefur verið úthellt við að skýra merkingarlegar ráðgátur í nokkrum mynda Pieros. Meðal annars hefur vafist fyrir mönnum merking hinna dularfullu engla er standa til vinstri á bak við tréð í Skírn Krists, hlutverk þremenninganna í forgrunni Húðstrýkingarinnar og merking eggsins er hangir niður úr hörpuskelformuðu hvelfingunni í Brera-Madonnumyndinni. Skýringar á slíkum atriðum verða seint ótvíræðar og hafa trúlega takmarkaðri þýðingu í tilfelli Pieros en hjá mörgum öðrum, þar sem formleg framsetning rýmisins er lykilatriði í myndmáli hans, og tilfallandi sögulegar eða tímanlegar tilvitnanir gera ekki annað en í besta falli að undirstrika þetta magnþrungna myndmál. En englarnir í Skírn Krists haldast í hendur og eru áhorfendur en ekki þátttakendur í skírnarathöfninni. Menn hafa séð í þeim hina ecumenisku eða samkirkjulegu hugsjón frá kirkjuþinginu í Flórens 1439 og bent á að hefðarmaðurinn lengst til hægri í bakgrunni skírnarmyndarinnar – á bak við manninn sem er að afklæðast til að skírast -, sé íklæddur búningi býsanskra háklerka og gæti hafa birst Piero við prósessíón í tengslum við þinghaldið. En í myndinni ríkir slík heiðríkja að hér eru öllu gerð jöfn skil. Tréð er tilvísun í hið fullkomna form súlunnar/Krists, skýin og heilagur andi í líki dúfunnar á himnum hafa samsvarandi form, og í baksýn sjáum við landslag Tíberdalsins, þar sem áin Jórdan er færð á heimaslóð málarans. Bent hefur verið á að myndin sé eins og innlegg í deilu dulspekinga og skynsemistrúarmanna sem stóð á þessum tíma um hinn sýnilega heim og það sem býr handan hans. í þeirri deilu hélt Alberti því fram að Iistin ætti einungis að fjalla um það sem „augað sér“ því skilningurinn búi ekki yfir neinu því sem augun sjá ekki og augun sjái ekki neitt sem sé skilningnum ofviða. Dulhyggjumennirnir vildu hins vegar að myndlistin gæfi hið yfirskilvitlega og ósýnilega í skyn. Hjá Piero ríkir heiðríkja skynseminnar ofar öllu. Jafnvel vatnið sem rennur um fætur Krists er svo tært að það sést ekki en sýnir okkur árbotninn annars vegar og spegilmynd himinsins og landslagsins hins vegar; birtan kemur bæði að ofan og neðan og fyllir rýmið og gefur því altæka merkingu.

11.

Húðstrýking Krists er ein frægasta mynd Pieros, bæði vegna ráðgátunnar sem hún býr yfir með herramönnunum þrem í forgrunni, og þó einkum vegna þeirrar fullkomnu framsetningar rýmisins, sem þar kemur fram. Í engri annarri mynd styðst Piero við arkitektúr í jafnríkum mæli við að afmarka rýmið. Húðstrýkingin er „inni“ og í bakgrunni, en aðalatriði myndarinnar, fundur heiðursmannanna þriggja í forgrunninum til hægri, er „úti“. Tveir þeirra bera klæði aðalsmanna, en sá í miðið er líkari engli eða helgum manni og er berfættur. Sá til vinstri með svarta vefjarhöttinn hefur arabískt eða austrænt yfirbragð og er gerandinn í þessari samræðu. Ráðgátan snýst um hvað hann standi fyrir og hvað hann sé að segja. Myndin er gerð fyrir hertogann af Urbino á árunum 1450-55 og varðveitt f hertogahöllinni þar enn í dag. Hún er máluð á tré og aðeins 58,4 x 81,5 cm. að stærð.

Lítill vafi er talinn leika á að myndin hafi pólitíska tilvísun. Vangamynd mannsins lengst til hægri virðist koma fram í fleiri myndum Pieros; í Orrustu Eraclio og Cosroe í kapellunni í Arezzo, þar sem hann er viðstaddur aftökuna, og hugsanlega í myndinni af fundi Salómons og drottningarinnar af Saba á sama stað, þar sem hann stendur rauðklæddur til vinstri og horfir stíft á Salomón konung. Hvorttveggja sögulegar myndir er hafa með samskipti austurs og vesturs og heiðindóms og kristni að gera. Höfuðbúnaður og vangamynd Pílatusar í hásætinu lengst til vinstri virðist líkjast vangamynd meðreiðarmanns Konstantíns keisara með krossinn í freskumyndinni um sigur Konstantíns yfir Massensíusi (sigur kristninnar og Rómar yfir heiðninni), sem einnig er í Arezzo. Hvítklæddi maðurinn andspænis Kristi sem virðist stjórna húðstrýkingunni ber arabískan vefjarhött og hefur nákvæmlega sömu stellingu og handahreyfíngu og maðurinn með svarta höttinn. Útilokað er að segja til um hvort hér er um tilviljanir að ræða, en margt bendir til þess að pólitískt inntak myndarinnar tengist frekar kirkjuþinginu í Flórens og falli Konstantínópel í hendur Tyrkja árið 1453, en pólitískum erjum sem hertoginn í Urbino stóð í á róstursömum valdatíma sínum, eins og sumir hafa haldið fram. Þá er sú tilgáta E.H. Gombrich, að maðurinn með svarta vefjarhöttinn sé Júdas að skila silfurpeningunum, afar ósennileg. En pólitískt inntak myndarinnar bliknar í raun í samanburði við formræna framsetningu efnisins, þar sem við sjáum rýmið skilgreint á fullkomlega rökrænan hátt sem vettvang fyrir mannlega athöfn og einstaklinginn sem geranda og mótandi afl í sögunni í anda húmanismans og ólíkt því sem tíðkaðist meðal skólaspekinga miðalda sem litu á manninn sem verkfæri fyrir vilja Guðs.

12.

Brera-Madonnumyndin með helgum mönnum og hertoganum af Urbino krjúpandi í herklæðum er talin ein af síðustu myndum Pieros og jafnframt hans andlega testamenti. Hér kemur glögglega fram sú athygli fyrir smáatriðum sem varð áberandi í myndum Pieros á síðari hluta starfsferils hans sem málara og hefur verið rakin til flæmskra raunsæisáhrifa. Piero tínir sér þó aldrei í smáatriðunum eins og flæmsku málararnir gerðu stundum, heldur þjónar'“ hvert smáatriði hinni kristaltæru heildarsýn. Hér notar hann ljós og skugga til þess að fylla rýmið af lofti sem við getum næstum andað að okkur. Ljósið leikur um hina helgu menn og engla sem umlykja Guðsmóðurina með barnið, og fyrir framan krýpur hertoginn af Urbino í öllum herklæðum. Hörpuskelin í hvelfingunni er gamalt tákn Venusar og hreinleikans og heilagrar meyjar og eggið sem hangir niður úr skelinni er eins og hið fullkomna form sem jafnframt er endurtekning á höfuðformi Guðsmóðurinnar og efniskennd endurtekning á því holrými loftsins sem fyllir hvelfinguna; ljósið, loftið, efnið og formin í hinu smáa sem hinu stóra mynda eina órofa heild og órofa rökrænt samræmi þar sem ekkert er hulið sjónum augans og skilningi rökhugsunarinnar.

Þegar Piero hafði lokið þessari mynd dapraðist honum sjón og hann tók að leggja stund á stærðfræði í heimabæ sínum. Hann skrifaði ritgerð um hvernig ætti að mála fjarvíddina og aðra „um margflötungana fimm“. Hann lokaði sig síðan inni við stærðfræðiiðkanir eftir því sem blindan ágerðist. Ungur drengur fékk það hlutverk að leiða blinda meistarann á milli húsa í Sansepolcro. Seinna kaus þessi piltur sér það starf að smíða ljósker fyrir samborgara sína. Kannski vildi hann breiða út það ljós sem meistarinn hafði kveikt í fjarvíddarglugga sínum til þess að lýsa upp heim okkar eftirkomendanna.

Þungaða guðsmóðirin eftir Piero er eftirtektarverð mynd. Það þekkist varla í listasögunni að sýna þungaðan kvið Maríu. Þessi sviðsetning á sér hins vegar hliðstæður í myndskreyttum heimi gullgerðarlistarinnar þar sem frumefni hins "heimspekilega gulls" er gjarnan sýnt sem hin þungaða móðir sem opnar kvið sinn. Samanber myndina úr gullgerðarbókinni "Aurora congruens" frá 15. öld hér að neðan. Annað atriði sem vísar í Krist sem "heimspekigull" alkemíunnar eru englarnir, sem skiptast á litum: grænir og rauðleitir kirtlar, vængir og skór. Græni engillinn er tunglið og kvenkynið, brúni engillinn sólin og karlkynið í mörgum myndlísingum gullgerðarlistarinnar, þar sem sundrun og göfgun frumefnisins er stundum sýnd sem samræði tveggja kynja. Piero felur hér andstæður kynjanna, því samkvæmt strangri guðfræði eru englarnir kynlausir eða tvíkynja. Myndin til hægri að neðan sýnir framkvæmd hins alkemíska verknaðar þar sem brúni kóngurinn og græna drottningin skapa heimspekigull úr óreiðu heimspekinnar. Heimspekigullið er hér óbein vísun í Krist.

Ekki er hægt að segja að erótísk myndefni séu beinlínis viðfangsefni Piero. Mannslíkaminn í myndum hans er stífur og hreyfingarlaus og laus við kynþokka, þar sem geometrían skiptir meira máli en hin holdlega mýkt. Erótík Pieros birtist í ást hans á geometríunni og rökhyggjunni. Þessi blindaði Eros úr freskómynd frá Arezzo (1452-66) getur varla talist undantekning, en augnbandið segir okkur að ástin sé blind og handan allrar rökhyggju. Örvar Amors svipta okkur í raun vitglórunni og einginn er ´varinn fyrir skotum hans.

"Hin fullkomna borg" er málverk sem eignað hefur verið Piero, en höfundur er annars óþekktur. Málverkið er hins vegar varðveitt í Urbino þar sem Piero starfaði og þykir bera höfundareinkenni hans. Verkið sýnir hina fullkomnu borg geometríunnar, endurreisnartímans og húmanismans og er málað á þeim tíma sem Piero dvaldi í Urbino 1460 - 1480.

Forsíðumyndin er Upprisan, freskómynd frá Sansepolcro, varðveitt á safninu þar. Rómversku hermennirnir sofa á meðan Kristur rís úr gröf sinni, innritaður í geometríu þríhyrningsins, sem er skorin af láréttri línu grafarveggsins. Í bakgrunni er visin jörð og tré til vinstri, sem vísar til dauðans og vetrarins, til hægri er laufgað tré og gróður sem vísar til vorkomunnar, upprisunnar og eilífs lífs. Ef vel er að gáð þá er tvöföld fjarvídd í myndinni, áhorf á hermennina kemur að neðan, en sjónarhornið á Krist er beint og upphafið. Berhöfðaði hermaðurinn sem hallar sér upp að grafarveggnum er talin vera sjálfsmynd Piero. 

Heimildir:

Giulio Carlo Argan: Storia dell’arte italiana, Flórens 1988.Erwin Panofsky: Die Perspektive als „symbolische Form“, Leibzig- Berlin 1927.

Ernst H. Gombrich: Reflections on the history of art: views and reviews, Oxford 1987.

Carlo Ginzburg: Indagini su Piero, Torino 1982.Elenora Baiati: Piero della Francesca, Milano 1991.

Þorsteinn Vilhjálmsson: Heimsmynd á hverfanda hveli, I-II, Reykjavík 1986.

La nuova enciclopedia dell’arte, 1986.