NÆTURLJÓÐ

NÆTURSÖNGUR HIRÐINGJANS EFTIR LEOPARDI
Eg birti hér þýðingu mína á ljóði eftir ítalska ljóðskáldið og heimspekinginn Giacomo Leopardi (1798-1837). Ljóðið skrifaði Leopardi árið 1830. 
Atlaga að þessari þýðingu var upphaflega gerð fyrir allmörgum árum af einhverri innri nauðsyn sem stundum hellist yfir okkur þegar við lesum erlendan texta sem hrópar á íslenskan skilning, þó slíkt sé að sjálfsögðu aldrei hægt, þegar um ljóðlist er að ræða. En einhvern veginn fannst mér ég hafa þörf fyrir að heyra ljóðið á íslensku til þess að staðfesta með einhverjum hætti að ég hefði skilið það. 
Þetta er heimspekilegt ljóð sem endurspeglar bölsýni þess sem upplifir framandleika mannsins gagnvart náttúrunni og miskunnarlausri framvindu tímans. Ljóð sem á ýmislegt sameiginlegt með frægri ritsmíð Leopardis um "Samtal Íslendingsins og Náttúrunnar", sem ég þýddi einhvern tíman í kringum 1970 og birtist þá í Tímariti Máls og menningar. 
Þetta ljóð er eins og samtalið, harmsögulegt ákall um örlög mannlegrar tilveru, þar sem skáldið talar fyrir munn hirðingjans frá Asíu sem verður eins og táknmynd fyrir manninn og mannleg örlög almennt. 
Það mætti hafa mörg orð um þetta ljóð, merkingu þess,táknmál og tónlist, en hljómfall ljóðlistar er eitt af því sem aldrei verður flutt á milli tungumála. 
Ljóðið er lausrímað og í tiltölulega frjálsu formi, en sérhvert erindi endar á endingunni -ale (eins og í mortale). Ekki kunni ég slíkan galdur og lít ekki á þessa þýðingu sem annað en tilraun til endursagnar. Tilgangurinn með birtingunni er hins vegar annar, og tengist vangaveltum um tímann og söguna, sem ég ætla að birta hér á vefnum, meðal annars með þýðingu á kaflabroti úr bók Friedrich Nietzsche "Um nytsemd og skaðsemi sögunnar fyrir lífið", en ýmislegt bendir til að Nietzshe hafi verið undir áhrifum frá Leopardi og þessu ljóði hans, þegar hann skrifaði þennan texta. Meira um það þegar ég birti kaflabrot Nietzsche. En þar sem þetta ljóð er ekki bara harmsögulegt ljóð hiðingjans frá Asíu, heldur líka áhrifamikið tónverk tungumálsins sem íslenskan nær aldrei að endursegja, þá vísa ég hér í upplestur ítalska leikarans Carmelo Bene á þessu ljóði á frummálinu, þar sem tónlistin og takturinn fá að njóta sín. Upplesturinn má finna á þessari vefslóð: https://youtu.be/y7PaXzp2Zh8?list=RDy7PaXzp2Zh8
Frumtextinn er birtur í lok íslenska textans.
Forsíðumynmdin er málverk af Leopardi eftir A. Ferrazzi


Giacomo Leopardi:

Næturljóð villuráfandi hirðisins í Asíu

 

Hvað hefur þú fyrir stafni, tungl á himni, segðu mér

hvert er erindi þitt,  þögla tungl?

Þú kemur upp að kveldi, og ferð

hugleiðandi auðnirnar, og sest til hvílu.

Finnur þú engin þreytumerki

á þessu endalausa hringsóli?

Finnurðu ekki til leiðans, ertu enn óðfúst

að upplifa þessa dali?

Tilvera þín líkist

lífi fjárhirðisins.

Hann fer á fætur við sólarupprás

rekur hjörð sína yfir engið, og sér

hjarðir, uppsprettulindir og grös;

þreyttur hallar hann sér inn í kvöldhúmið

og óskar sér einskis meir.

Segðu mér tungl: hvers virði

er hirðingjans líf honum sjálfum?

Eða lífið fyrir þig? Segðu mér: hvar

samtvinnast þetta stutta lífshlaup mitt

þinni ódauðlegu hringrás?

 

Nábleikur og sjúkur gamlingi

hálfklæddur og skólaus,

með þungan bagga á herðum

æðandi yfir fjöll, yfir dali,

yfir urðir, eyðisanda og klungur,

gegn veðri og  vindum

og þegar stundin brennur

og þegar hún frýs,

blásandi æðir hann áfram

yfir straumþungar ár og forir,

sest og rís óðfluga aftur

án minnstu hvíldar né næðis.

Blóðrisa og sár nær hann loksins

endastöðinni þangað

sem öllu erfiðinu var stefnt:

ómæld hyldýpisskelfing

þar sem hann hverfur í algleymi tímans,

þannig, ó,  hreinlífa tungl,

er ævi dauðlegra manna.

 

Maðurinn fæðist með herkjum

og sérhver fæðing er lífshættan sjálf.

Fyrsta reynslan  er sársaukinn

og fyrsta verk föður og móður

eru huggunaratlotin blíðu

fyrir að fæðast í heiminn.

Eftir sem árin líða

hvetja þau hann og styðja

í orði og verki, veita hugrekki.

Hughreysting og styrkur

andspænis örlögum mannsins

er þakklátasta foreldragjöfin.

En hvers vegna að bera út í ljósið,

hvers vegna viðhalda  lífi

þess sem slíkrar huggunar þarfnast?

Ef lífið er ógæfa og böl

hví ber okkur að una þessari dvöl?

Ó, fölskvalausa tungl,

þannig er dauðlegra kvöl.

En þú ert ekki dauðlegt,

og kannski varða kvartanir mínar þig engu.

 

En þú sem ert eilífur pílagrímur

einmana og hugsandi, kannski þú skiljir

þetta jarðneska líf,

þjáningu okkar og andvörp,

þennan nábleika vanga

andspænis dauðanum,

að hverfa af yfirborði jarðar,

að slíta tengslin við sérhvern sið og vinabönd.

Þú hlýtur að skilja

forsendur hlutanna og sjá

ávexti morgunsins og kvöldsins

og linnulausa hrynjandi tímans.

Þú hlýtur að vita

að hvaða ástvini beinist

hið glaðværa bros vorsins,

hver skuli njóta ástríðuhitans

og hverjum gagnist vetrarkuldinn.

Þú veist og afhjúpar þúsund hluti

sem eru einföldum hirðingja á huldu.

Oft þegar ég virði þig fyrir mér

svo þögult á eyðimerkurför þinni,

í órafjarlægð við sjóndeildarhringinn

eða þar sem þú fylgir mér

hönd í hönd og hjörðinni á róli;

og þegar ég horfi til lýsandi stjarnanna

á himninum, segi ég hugsandi við sjálfan mig:

Hvers vegna öll þessi ljósadýrð?

Hvað gerir óendanlegt himinhvolfið

og þessi óendanlega heiðríkja?

Hvað vill þessi ómælanlega einsemd segja okkur?  og hvað er ég?

Þannig hugsa ég með sjálfum mér:

um þessa stórbrotnu vistarveru ómælanleikans

og allar stjörnuþokurnar,

um allan manngrúann og  alla vinnuna og allar tilfærslurnar

á sérhverjum himnakroppi og sérhverri jarðarveru

sem hringsnúast linnulaust og án hvíldar

til að hverfa alltaf til upphafsins.

Sumir gagnast mér, sumra nýt ég,

en ráðgátan er mér hulin.

En þú, ódauðlega ungmey,

þú þekkir allt.

það eitt veit ég og finn

að þó þetta eilífa hringsól

og mín veikburða tilvera

kunni að vera uppspretta unaðar

eða til góðs fyrir aðra; þá er lífið mér böl.

 

Ó, sauðahjörðin mín sem hvílist, ó þú sæla,

óvitandi um eymd þína, að ég held!

Hversu ég öfunda þig!

Ekki bara vegna þess að þú virðist

nánast laus við allt strit;

að þú skulir umsvifalaust gleyma sérhverjum áverka

öllum skaða og allri skelfingu;

en mesta öfundin er

að þú skulir ekki þekkja  leiðann.

Þegar þú leggst í skuggann á grasið

ertu sæl og hljóð;

og stóran hluta ársins

liggur þú þannig á jórtri.

Þegar ég sit hins vegar í skugganum og grasinu

hellist tregi yfir huga minn

og angrið stingur mig næstum

já, sitjandi er ég langt því frá

að finna mér hvídarstað.

Þó finn ég enga löngun

og hef til þessa ekki fundið ástæðu til að gráta.

Nautnir þínar kann ég ekki að nefna

en lukkan er með þér

á meðan ég hef lítils að njóta,

ó, hjörðin mín, en þetta er ekki eina kvörtunarefnið.

Ef þú hefðir mál, þá myndi ég spyrja:

Segðu mér: hvers vegna sérhverri skepnu er lagið

liggjandi í leti að njóta

á meðan leiðinn heltekur mig hvílandi í skjóli mínu?

 

Kannski, ef hefði ég vængi

til að fljúga yfir skýin

og telja stjörnurnar, eina í senn,

eða æða með storminum tind af tindi,

kannski yrði ég sælli, kæra hjörðin mín,

þá yrði ég sælli, bjarta tungl.

Eða kannski er hugsun mín

horfandi á annarra örlög

vaðandi í villu:

Kannski skiptir ekki máli

hver umgjörðin er

í jötunni eða vöggunni,

fordæming þess sem fæðist á jólum.

 

 

 

CANTO NOTTURNO DI UN PASTORE ERRANTE DELL’ASIA

Di Giacomo Leopardi

 

Che fai tu, luna, in ciel? dimmi, che fai,

Silenziosa luna?

Sorgi la sera, e vai,

Contemplando i deserti; indi ti posi.

Ancor non sei tu paga

Di riandare i sempiterni calli?

Ancor non prendi a schivo, ancor sei vaga

Di mirar queste valli?

Somiglia alla tua vita

La vita del pastore.

Sorge in sul primo albore

Move la greggia oltre pel campo, e vede

Greggi, fontane ed erbe;

Poi stanco si riposa in su la sera:

Altro mai non ispera.

Dimmi, o luna: a che vale

Al pastor la sua vita,

La vostra vita a voi? dimmi: ove tende

Questo vagar mio breve,

Il tuo corso immortale?

 

Vecchierel bianco, infermo,

Mezzo vestito e scalzo,

Con gravissimo fascio in su le spalle,

Per montagna e per valle,

Per sassi acuti, ed alta rena, e fratte,

Al vento, alla tempesta, e quando avvampa

L’ora, e quando poi gela,

Corre via, corre, anela,

Varca torrenti e stagni,

Cade, risorge, e più e più s’affretta,

Senza posa o ristoro,

Lacero, sanguinoso; infin ch’arriva

Colà dove la via

E dove il tanto affaticar fu volto:

Abisso orrido, immenso,

Ov’ei precipitando, il tutto obblia.

Vergine luna, tale

E’ la vita mortale.

 

Nasce l’uomo a fatica,

Ed è rischio di morte il nascimento.

Prova pena e tormento

Per prima cosa; e in sul principio stesso

La madre e il genitore

Il prende a consolar dell’esser nato.

Poi che crescendo viene,

L’uno e l’altro il sostiene, e via pur sempre

Con atti e con parole

Studiasi fargli core,

E consolarlo dell’umano stato:

Altro ufficio più grato

Non si fa da parenti alla lor prole.

Ma perchè dare al sole,

Perchè reggere in vita

Chi poi di quella consolar convenga?

Se la vita è sventura,

Perchè da noi si dura?

Intatta luna, tale

E’ lo stato mortale.

Ma tu mortal non sei,

E forse del mio dir poco ti cale.

 

Pur tu, solinga, eterna peregrina,

Che sì pensosa sei, tu forse intendi,

Questo viver terreno,

Il patir nostro, il sospirar, che sia;

Che sia questo morir, questo supremo

Scolorar del sembiante,

E perir dalla terra, e venir meno

Ad ogni usata, amante compagnia.

E tu certo comprendi

Il perchè delle cose, e vedi il frutto

Del mattin, della sera,

Del tacito, infinito andar del tempo.

Tu sai, tu certo, a qual suo dolce amore

Rida la primavera,

A chi giovi l’ardore, e che procacci

Il verno co’ suoi ghiacci.

Mille cose sai tu, mille discopri,

Che son celate al semplice pastore.

Spesso quand’io ti miro

Star così muta in sul deserto piano,

Che, in suo giro lontano, al ciel confina;

Ovver con la mia greggia

Seguirmi viaggiando a mano, a mano;

E quando miro in cielo arder le stelle;

Dico fra me pensando:

A che tante facelle?

Che fa l’aria infinita, e quel profondo

Infinito Seren? che vuol dir questa

Solitudine immensa? ed io che sono?

Così meco ragiono: e della stanza

Smisurata e superba,

E dell’innumerabile famiglia;

Poi di tanto adoprar, di tanti moti

D’ogni celeste, ogni terrena cosa,

Girando senza posa,

Per tornar sempre là donde son mosse;

Uso alcuno, alcun frutto

Indovinar non so. Ma tu per certo,

Giovinetta immortal, conosci il tutto.

Questo io conosco e sento,

Che degli eterni giri,

Che dell’esser mio frale,

Qualche bene o contento

Avrà fors’altri; a me la vita è male.

 

O greggia mia che posi, oh te beata,

Che la miseria tua, credo, non sai!

Quanta invidia ti porto!

Non sol perchè d’affanno

Quasi libera vai;

Ch’ogni stento, ogni danno,

Ogni estremo timor subito scordi;

Ma più perchè giammai tedio non provi.

Quando tu siedi all’ombra, sovra l’erbe,

Tu se’ queta e contenta;

E gran parte dell’anno

Senza noia consumi in quello stato.

Ed io pur seggo sovra l’erbe, all’ombra,

E un fastidio m’ingombra

La mente, ed uno spron quasi mi punge

Sì che, sedendo, più che mai son lunge

Da trovar pace o loco.

E pur nulla non bramo,

E non ho fino a qui cagion di pianto.

Quel che tu goda o quanto,

Non so già dir; ma fortunata sei.

Ed io godo ancor poco,

O greggia mia, nè di ciò sol mi lagno.

Se tu parlar sapessi, io chiederei:

Dimmi: perchè giacendo

A bell’agio, ozioso,

S’appaga ogni animale;

Me, s’io giaccio in riposo, il tedio assale?

 

Forse s’avess’io l’ale

Da volar su le nubi,

E noverar le stelle ad una ad una,

O come il tuono errar di giogo in giogo,

Più felice sarei, dolce mia greggia,

Più felice sarei, candida luna.

O forse erra dal vero,

Mirando all’altrui sorte, il mio pensiero:

Forse in qual forma, in quale

Stato che sia, dentro covile o cuna,

E’ funesto a chi nasce il dì natale.

 

 

VISKA DIONYSOSAR – Carlo Sini

Bók Carlo Sini "Il metodo e la via" (Aðferðin og vegurinn) kom út árið 2013 og lýsir rannsókn Sini á tilkomu og eðli þekkingar á mörkum goðsögulegs tíma og heimspekilegs tíma, á milli trúarlegrar opinberunar sannleikans og heimspekilegrar þekkingarleitar á forsendum rökhugsunar án mótsagnar.

Þessi timamót rekur Sini til gríska heimspekingsins Parmenidesar, sem lifði í gríska bænum Elea á S-Ítalíu (f. um 500 f.Kr., d. 450 f.Kr.) og er þekktastur fyrir kvæðabálk sinn Um náttúruna, sem er varðveittur í brotum og skiptist í tvo kafla, Veg sannleikans og Veg skoðananna. Þaðan er titill þessarar bókar sóttur (odos og metodos á grísku). Í kvæðabálknum hittir heimspekingurinn Gyðjuna Dike, sem leiðir hann út úr heimi hinnar trúarlegru opinberunnar inn í þann heim og inn á þá vegslóð sannleikans sem byggir á afhjúpun hans í gegnum rökhugsun án mótsagna. Samkvæmt Sini eru það ekki Sókrates og Platon sem eru upphafsmenn vestrænnar heimspeki, heldur einmitt Parmenides, sem lýsir vegferð sinni til Sannleikans í þessum kvæðabálki, ferðinni úr heimi næturinnar og myrkursins til heims ljóssins sem stendur einn og óhagganlegur handan tíma og rýmis sem hin eina sanna vera.

Sini lýsir þessum umskiptum sem "kreppu hugsunarinnar" þar sem "veran" kemur fyrst til sögunnar sem heimspekilegt hugtak og viðfangsefni. Það mikilvæga í túlkun Sini á Parmenidesi er hins vegar að hann bendir á rætur hans í hinum myrka heimi goðsagnanna, heimi sem hann nær aldrei að losa sig endanlega frá. Út frá því rannsakar Sini þekkingarlegar forsendur hins goðsögulega tíma af djúpu og oft skáldlegu innsæi. Þar skiptir kaflinn um hina dionysisku visku meginmáli. Sini rekur uppgötvanir Nietzsche á þessum þekkingarheimi, en þó einkum rannsókn ítalska fornfræðingsins og mannfræðingsins Giorgio Colli og unngverska goðsagnafræðingsins Karols Kerényi. Sini horfir ekki á þróun visku og þekkingar út frá línulegu tímaferli frá hinu frumstæða til hins "nútímalega". Þvert á móti leggur hann áherslu á að með gleymsku okkar á visku fortíðarinnar höfum við glatað mikilvægum þætti í okkur sjálfum: 

"Ef hin forna þekking einkennist af vegferð umbreytingar innvígslunnar, hvernig gerist þessi umbreyting þá? Þetta "hvernig" ákvarðast af minninu (og Mnemosyne, gyðju minnisins): endurminningin um upprunann og undirstöðuna sem felur einnig í sér afturhvarf til þessarar undirstöðu. Hér er ekki átt við "sálfræðilega" endurminningu liðins atburðar, staður þessa atburðar er öllu heldur staður þess sem aldrei gerist, grundvallar atburður sem á sér engan tíma en er forsenda alls tíma. Grundvallandi atburður sem tilheyrir ekki fortíðinni ef fortíðin er skilin sem línulegur tími. Þessi grundvallandi atburður leiðir okkur öllu heldur að núverunni. Hinn innvígði er vakinn til minningar um sjálfan sig hér og nú, verandi rótfastur í frumlægum grunni og frumlægri vídd sem umlykur sérhvern atburð tegundarinnar eins og himinhvolfið eða úthafið og leggur þeim atburðum til merkingu sína með varanlegum hætti. Í senn altími og endurtekning sem enginn tími getur tæmt og felur í sér allan tíma. Eilíf og óhagganleg rótfesta mannsins.

Við þörfnumst minnisins (og minninganna) því lífið glatast í gleymsku undirstöðunnar. Hin forna þekking virðist meðvituð um þetta. Við gætum líka orðað þetta svona: Lífið glatast með gleymsku vegslóðans. Vegurinn er í sífelldri gleymsku og hin forna þekking er lykillinn að endurheimt hans... Maðurinn er sífellt og á öllum stundum fastbundinn vegslóð innvígslunnar, hún ert innrituð í mannlegt eðli..." (Il metodo e la via, bls. 146)

Í "Aðferðinni og vegferðinni" leiðir Sini okkur inn í reynsluheim hinnar dionysisku visku og í innvígslu hennar. Hann fer einnig með okkur um viskuheima Apollons, Eleusis, Orfeifs og hins goðsögulega tíma Grikklands í heild sinni. Þar gegnir "Þekking Dionysosar" einu veigamesta hlutverkinu. Þessi bókarkafli opnar fyrir okkur nýja sýn á goðsagnaheim Dionysosar og heimfærir hann upp á samtíma okkar. Greinin er einnig áhugaverð til samanburðar við ritgerð Sini um "Ástríðu sannleikans" sem einnig er birt í íslenskri þýðingu hér á vefsíðu Hugrúnanna.

Sigurreið Dionysosar, rómvers grafþró frá um 300 e.Kr.

Carlo Sini:

 

VISKA DIONYSOSAR

4. kafli bókarinnar „Il metodo e la via“ útg. 2013, bls. 63-79

 

Oft höfum við vitnað í eldri visku sem allir kannast við og er stöðugt minnst á í orðum Parmenidesar og ljóðabálk hans, en ímyndir hennar virðast oftar en ekki sprottnar úr dimmum og heljardjúpum brunni og úr myrkvuðum tíma þess mannkyns sem er orðið okkur svo fjarlægt að það virðist ekki bara hulin ráðgáta, öllu heldur eitthvað allsendis óþekkt. Hver er merking þessarar visku sem Parmenides er sprottinn úr, þessarar visku sem hann hefur leitað uppi, fundið og rakið slóð sína eftir? Er enn einhver möguleiki fyrir okkur, sem erum afkomendur Parmenidesar, að leiða þessa visku í ljós og túlka hana? Ekki síst þar sem sjálfur ljóðabálkur hans tjaldar fyrir hana, lokar hana nánast af og kemur í veg fyrir sérhvern skilning eða sýn á bakgrunninn? Engu að síður snertir uppruni hennar okkur ekki síður en sú ákvörðun hans að gera hana óaðgengilega eða ill skiljanlega með túlkun sinni. Um er að ræða myrkvaðan uppruna sem ljósið er blindar okkur getur ekki fundið vörn fyrir augað, hjáleið eða sjónarhorn til að horfa framhjá.

Giorgio Colli hefur fjallað um þessa ráðgátu er varðar myrkvaðan uppruna visku okkar í hinu dýrmæta verki sínu (sem hann því miður náði ekki að ljúka við vegna ótímabærs fráfalls) og Adelphi-útgáfan gaf út undir heitinu Hin gríska viska. Við munum hér fjalla um fyrra bindi þessa verks frá 1977, sem hefur einmitt að geyma umfjöllun um þá tíma sem standa okkur eða áhuga okkar næst, en það eru tímar okkar Parmenidesar.

Vissulega á saga mannsins í heild sinni óendanlega lengri sögu, en við verðum að láta okkur nægja þessa rannsókn á því formi viskunnar sem var undanfari og á vissan hátt undirbúningstími heimspekinnar. Colli hefur safnað saman helstu vitnisburðum þessa tíma og fjallað um þá samkvæmt ströngustu reglum fornfræðinnar og sagnfræðinnar um leið og hann hefur fylgt eftir þeirri frumlegu túlkunartilgátu sinni sem í okkar tilfelli er ómissandi leiðarljós. Þessi tilgáta er jafn einföld og hún er djörf og byggir í stuttu máli á þeirri sannfæringu að það sé fullkomlega réttlætanlegt eða öllu fremur óhjákvæmilegt, þegar fjallað er um hina forngrísku menningu, að tala um „visku“ í fullri og fullgildri merkingu þess orðs. Um er að ræða vel afmarkaða visku frá því tímaskeiði sem var undanfari heimspekinnar og hvernig við getum gert okkur mynd af grunnþáttum hennar.

Dionysos og satír, leirdiskur, um 500 f.Kr.

Innan ramma þessarar tilgátu finnum við síðan aðra enn frumlegri tilgátu sem markar upphaf verksins og fjallar um dýrkun Dionysosar. Það voru ekki margir á undan Colli sem töldu tilefni til að leita einhvers sem heimfæra mætti upp á visku í þeirri flóknu veröld sem við kennum við Dionysos, goðsögu hans, merki hans og tákn, og í aldagömlum hefðum helgisiða og frásagna er fylgja honum. Nú er það ekki svo að Colli sjái í Dionysosi eintthvað sem kalla mætti hliðstæðu einhvers viskuforms. Hins vegar sér hann í honum ófrávíkjanlegan grundvallarþátt í uppruna grískrar visku. Með þessu sýndi Colli að hann hafði djúpstæðan og skýran skilning á Nietzsche. Það var jú hann sem reyndi fyrstur manna á hans tíma að grafa upp rætur hinnar grísku visku. Í þessari upprunarannsókn sinni, sem átti eftir að valda miklum deilum og ekki síður framkalla aðdáun, benti Nietzsche á hið dionysiska og hið appoloníska sem tvo grundvallar þætti grískrar siðmenningar fyrir tíma Sókratesar og fyrir tilkomu heimspekinnar.

En hvað felst í því að hin gríska viska hafi í upphafi að minnsta kosti verið mótuð í grunnþáttum sínum af mynd Dionysosar? Með svari við þessari spurningu gætum við byrjað að skilja hvernig rökhugsun Grikkja hafi verið hagað fyrir tíma heimspekinnar og hvernig þeir skipulögðu visku sína. Hér segir Colli að megindrættirnir í mynd Dionysosar séu eftirfarandi: með slíkum guði birtist lífið okkur sem viska, jafnvel þó það sé líf í uppnámi. Og hann bætir við: hér er forneskjan, hér liggur leyndardómur hins mikla máttar orðsins. Leyndardómurinn, eða öllu heldur hinar miklu díonýsku launhelgar, kristölluðust endanlega í þessum punkti: að það sé einmitt í hjarta lífsins sem sem viskan öðlast auga eða áhorf, ef svo mætti segja. Dionysos er þannig guðinn sem íhugar allt lífið út frá einu augnabliki þess, þannig að lífið er öðrum þræði áfram líf, en að hinum þræðinum birtist það sem viska. Við gætum ímyndað okkur þetta með eftirfarandi hætti: í ólgu lífsins er eitt augnablik þess sem stöðvast og horfir, horfir á sjálft sig, hugleiðir sig in itinere, það er að segja á meðan það líður hjá í eigin verðandi.

Sá sem hefur lesið Fæðingu harmleiksins eftir Nietzsche ætti að muna að þetta er í raun formúlan sem höfundurinn notar til að skýra tilkomu kórsins í sýningu harmleiksins (leiksýningin er sem kunnugt er sprottin upp úr frumstæðum dionýskum helgisiðum þar sem geit (tragos) var fórnað, og fórnarpresturinn hermdi eftir og endursagði goðsögn Guðsins. Í kjölfarið tók leikarinn við hlutverki fórnarprestsins og umbreytti athöfninni í tragoedia (harmleik), geitarsönginn sem varð að raunverulegri leiksýningu). Í hinum gríska harmleik snúa kórleikararnir bakinu í áhorfendur og íhuga leiksviðið með athugasemdum sem oft fela í sér siðferðilega „dóma“ eða „viskuráð“ um framvindu leiksins. Engu að síður eru kórleikararnir hluti af leiksýningunni. Þar nægir að greina þá frá hinum „prófönu“ áhorfendum: gervið sem þeir klæðast sýnir þá sem hálfa menn og hálfa geithafra, það er að segja úr hirð og þjónustuliði Guðsins. Þessi kór ljær tiltekinni visku rödd, sem kemur frá sjálfu leiksviðinu og harmsögulegri atburðarás þess. Kórleikararnir eru í kjarna sínum ummyndanir (fyrir tilverknað Guðsins sem þeir hugleiða) og þeir virka saman (syngja og dansa) og horfa. Hugleiðsla þeirra á rætur sínar í atburðarásinni og er í spennuþrungnu sambandi við hana. Það er einmitt í hámarki þessarar sveiflukenndu spennu á milli hugleiðslunnar og lífsins sem sú viska er iðkuð sem Guðinn hefur innblásið þátttakendunum, það er að segja viska Guðsins. Dionysos er þannig í kjarna sínum holdgervingur viskuhroka þess lífs sem vill kanna sjálft sig; viskuhrokans sem á sér harmleikinn sem endurgjald og refsingu.

Við sjáum strax af því sem hér hefur verið sagt að Dionysos er í hæsta máta þverstæðufullur Guð. Þversögnin er reyndar sjálft eðli hans. Með svolitlum áhersluýkjum gætum við kallað Dionysos fyrsta „dialektíska“ guðinn (guðinn sem iðkar samræðu). Það er Guð uppruna og fyrsta vísisins að samræðuhugsun, en þannig er einmitt hugsun Colli. En hverjar eru, ef betur er að gáð, þversagnir Dionysosar? Við höfum þegar minnst á tvennar þversagnir hans: þversögn lífs og endurspeglandi umhugsunar (riflessione), það er að segja þversögn hins beina lífs sem ekki er endurspeglað og þess lífs sem er stöðvað, sem horfir í spegilmynd sína og endursegir sjálft sig. Það er engin tilviljun að eitt megineinkenni goðsögunnar um Dionysos er einmitt, eins og við eigum eftir að sjá, spegillinn.

Síðan er það þversögnin á milli hlutarins og heildarinnar (Dionysos er í senn heild lífsins og sá hluti þess sem vill aðskilja sig frá öllu til þess að geta virt það fyrir sér utan frá). Þegar við höfum áttað okkur á þessu er ekki erfitt að sjá að þessar stóru þversagnir eru um leið hinar eilífu þversagnir heimspekinnar. Heimspekin hefur frá upphafi upplifað og um leið verið þessi sama þversögn. Það þarf mikla einfeldni og skilningsleysi til að hafa aldrei áttað sig á þessari þversögn: að hin heimspekilega umhugsun feli í sér hlutgervingu þess sem aldrei verður hlutgert, tilkall til heildar sem, rétt eins og allar kröfugerðir, getur aldrei orðið annað en brotakennd (brot þessarar sömu heildar) og einnig þversögnin í iðkun þeirrar orðlistar sem vill festa innsta kjarna lífsins í sértekningu hins hugtakslega merkis. Það er engin þörf á að gerast yfirborðsleg eftirherma Heideggers til að lýsa þessu yfir hástöfum, eins og víða má sjá á okkar tímum. Sú fullyrðing að heimspekileg hugsun sé ekki lengur möguleg vegna þessara þversagna jafngildir játningu þess að hafa aldrei skilið um hvað hin heimspekilega hugsun hafi snúist í meira en tvær árþúsundir. Heimspekin hefur alltaf falið í sér iðkun þessarar þversagnar á milli hlutans og heildarinnar, lífs og endurspeglunar (riflessione), orðs og hlutar. En þetta á við um alla þekkingu í öllum formum hennar. Vandamálið felst þannig ekki í ásökun um þversögn og að vera þannig lamaður með einfeldningslegum hætti innan hennar, heldur snýst vandinn um að lifa þversögnina og láta hana bera ávöxt, það er að segja að láta þessar þversagnir þroskast því þær eru raunverulegar uppsprettur allrar visku. Með sínum hætti hafði hin dionysiska viska skilið þetta.

Eftir að hafa fjallað um tvær almennustu þversagnirnar er komið að því að kanna þær sérstöku þversagnir sem einkenna myndina af Dionysosi. Þar blasir við að Dionysos er umfram annað Guð lífsins og dauðans, gleðinnar og sársaukans, æðis vímunnar og herpings eftirkastanna. Í Dionysosi sjáum við umskiptin (la metabolé), hin stöðugu umskipti og víxlverkun frá einum pól til annars, og þar með viðveru beggja í senn. Viska Dionysosar segir okkur ekki að lífið sé andstæða dauðans, heldur segir hún öllu heldur að lífið sé dauðinn, að gleðin sé sársaukinn, að gleðivíman sé timburmennirnir, að ekki sé hægt að hugleiða annað andlit þessarar þversagnar án hins.

Aðra dæmigerða þversagnartvennu er að finna í hugtökunum góðsemi-grimmd. Dionysos er ljúflingur meðal Guðanna, með ljóst og hrokkið hár, hinn dularfulli útlendingur sem kemur frá ókunnum löndum og heillar allar konur upp úr skónum með kvenlegum andlitsdráttum sínum (sem breytir því ekki að feður og eiginmenn hafa ímigust á honum). En þessi ljúfi og fínlegi Guð með sitt tvíræða svipmót, svipmót ungmeyjarinnar og karlmennskunnar, er um leið grimmdin uppmáluð: hann rífur í sig hráa villibráðina og jafnvel ungabörnin, með bros á vör strádrepur hann fjárhirðana sem áreita bakkynjur hans og fylgikonur. Staðreyndin er sú að Dionysos er tvennt í senn: veiðimaðurinn og bráð hans: sá sem var rifinn á hol af Títönunum þannig að líkamspörtum hans var safnað saman og þeir endurlífgaðir fyrir tilstilli Reu og hann falinn í umsjón Apollons. Það var einmitt Apollon sem endurvakti Dionysos til eilífs lífs.

Ungur Bakkus, rómversk höggmynd frá um 160 e.Kr.

Svo er Dionysos bæði karlkyn og kvenkyn og einnig Guð leiksins og ofbeldisins. Og svo er hann Guð erosar og skírlífisins.

Þessi síðasta þversögn (auðvitað í samhengi við allar hinar) reyndist sérstaklega mikilvæg fyrir Colli til að skilja það viskusvið sem tilheyrir dýrkun Dionysosar. Dionysos er verndari fylgikvenna sinna, bakkynjanna, og ver þær gegn öllu kynferðislegu áreiti, því hann vill viðhalda skírlífi þeirra. Þetta var atriði sem Nietzsche hafði ekki skilið til fulls. Hann hafði vissulega samsamað vímuna og hina díonysku helgisiði við reðurdýrkun og fallíska helgisiði (siðir sem voru útbreiddir meðal fjölmargra fornra siðmenninga). Enginn vafi leikur á því að reðurtáknið eða fallusinn er hjálpartæki sem gegnir grundvallarhlutverki í díonysiskum helgiathöfnum og að reðurtáknið var í hávegum haft í helgigöngum þeirra, en þetta felur ekki í sér, eins og Nietzsche hélt, að hann væri Guð frjóseminnar. Málið er mun flóknara. Augljóst er að Dionysos er Guð sem vekur hrifningu sem er bæði erótísk og kynferðisleg. Hvers vegna fer hann þá fram á skírlífi fylgikvenna sinna? Þegar í hinum forna sið, sem trúlega var til staðar samtímis útbreiðslu Dionysosardýrkunar í grískum borgum, varð vart við grunsemdir og ásakanir á hendur bakkynjanna: í stað þess að vera helteknar af Guðinum, þá notuðu þær þetta tilefni sem yfirvarp til að sleppa fram af sér beislinu í kynlífssvalli. Raunveruleikinn er hins vegar sá, að hin sanna dionysiska hefð er án alls vafa tengd skírlífisskyldunni. Hinir dionysisku helgisiðir bera vissulega einkenni orgíunnar og kynsvallsins með örvun kynhvatarinnar, en svo settu þeir líka fram hömlur. Það er einmitt hér, segir Colli, sem rætur hinnar dionysisku visku liggja. Viska sem okkur ber að skilja sem ummyndun erosar í þekkingu. Hinn ummyndaði eros verður þekking eða öllu heldur viska. Lífið sem stöðvast og horfist í augu við sjálft sig, eins og áður var sagt, er einmitt þetta: að verða heltekinn af sterkustu hvöt lífsins, hinni erotísku hvöt, en fylgja henni síðan sem odos, eins og vegslóð viskunnar. Þegar Platon notaði goðsögnina um Eros mörgum öldum síðar til þess að draga upp mynd af visku heimspekingsins, þá gerði hann það efalaust í þeim tilgangi að tengja sig ævafornri hefð, sem hann túlkar auðvitað á sinn máta. Heimspekin tekur þannig á sig mynd hins afvegaleidda erosar, hins ummyndaða og göfgaða erosar. Merking þessa platonska endurmats er utan ramma þessarar umfjöllunar, og við verðum að láta okkur nægja að hafa bent á hana.

Enn ein þversögnin (sem okkar nútímaskilningur á ekki erfitt með að skilja, ólíkt fornöldinni – við skulum þó vara okkur á of auðveldum samlíkingum) er sú staðreynd að Dionysos er Guðinn sem deyr. Þegar Hölderlin ákallar hina horfnu og flúnu grísku Guði, sem hafa yfirgefið jörðina, þessa jörð sem nú er umlukin niðdimmri nótt tómhyggjunnar þar sem einungis skáldin, sem hann kallar hirðpresta Dionysosar, varðveita ljóstíru vonarinnar á tímum hinnar ýtrustu fátæktar og þar sem hann endar ljóð sitt með þrumusterkri samlíkingu Dionysosar og Krists, þá var þessi samlíking tilefni alvarlegrar hneykslunar innan hinnar klassísku hefðar og hugsunarháttar, þar sem guðdómurinn og dauðinn voru hinar ýtrustu og ósamræmanlegustu andstæður.

Komum þá að síðustu og kannski mikilvægustu þversögninni: Dionysos er samtímis dýr og Guð. Eins og við höfum áður gert grein fyrir þá var viska forneskjunnar tjáð innan „kosmískrar“ eða altækrar heildar (innan tiltekinnar heimsmyndar (kosmos) sem fól í sér tengslanet og regluverk er tóku á sig nánast titrandi samhljóm), allt fellt inn í margbrotnar snertingar, formgerðir og goðsögulegar svipmyndir. Hið samvirkandi eðli dýrsins og guðdómsins hjá Dionysosi verður þannig skilið innan fyrirliggjandi mótsagna (líf-þekking o.s.frv.). Engu að síður felur þessi mótsögn í sér enn myrkari, dýpri og forneskjulegri mynd þessa flókna Guðs, mynd sem verður nánast ógreinanleg og hefur með sigurstranglegum hætti varveitt leyndardóm sinn gagnvart árásum fjölmargra kynslóða sérfræðinga og fræðimanna. Tugþúsundir blaðsíðna sem hafa verið skrifaðar um Dionysos hafa ekki varpað ljósi á þennan leyndardóm.

Hið dýrslega í eðli Dionysosar er venjulega tjáð í mynd nautsins. Colli segir að það sé einmitt hér sem við eigum að grafast fyrir um hinn myrkvaða uppruna viskunnar. Slík rannsókn felst hins vegar ekki í einfaldri hugtakasmíð, því þessi viska er handan hugtakanna og kemur þvert á móti á undan hugtökunum (með okkar orðum þá kemur hún á undan odos Parmenidesar og á undan hans „krisis noetica“ (vitsmunalegu umbreytingu?). Hvað felst þá í því að hinn myrka uppruna viskunnar sé að finna í þeirri ráðgátu að Guðinn sé einnig dýr og að dýrið sé einnig Guð?

Við getum byrjað að nálgast þennan vanda hafandi í huga fyrstu grundvallar þversögnina sem við bentum á: þversögn lífsins og endurspeglunarinnar (riflessione). Með einfeldningslegum hætti gætum við haldið fram að dýrið tilheyrði hlut lífsins og Guðinn tilheyrði endurspegluninni eða umhugsuninni. Fyrst heildin eða allt og síðan myndlíking mannsins, mannlegrar visku. Hliðstæðan heldur áfram í kórleikurunum sem eru uppábúnir eins og satírar, hálfir menn og hálfir geithafrar, og tengja þannig hinn dionysiska helgisið við dýrseðlið og hinn frumstæða eros, atriði sem ummyndast síðan í sýningunni, það er að segja við áhorf hins harmsögulega sviðsverks. Þannig væri harmleikurinn í uppruna sínum ekki annað en formleg framsetning þessa lífs sem endurspeglar sjálft sig og verður sjálfsspeglun. Satírinn er þannig sá sem sér og hugleiðir út frá sjónarhorni lífsins. Þetta táknræna sjónarspil hefur eitthvað til að bera sem ekki verður yfirfært á hugtökin. Engu að síður getum við ekki látið hjá líða að hugleiða það og fylgja því með hugtökum okkar. Við gætum sagt: þekkingin kemur frá lífinu. Lífið er ekki fyrir utan hana, því sú þekking sem stendur utan lífsins getur ekki talist þekking. Hins vegar höfum við þessa þversögn: hvernig er hægt að myndgera eitthvað úr því sjálfu? Og enn fremur: hvernig getur orðið sagt hlutinn án þess að afvegaleiða eðli hans? Hin forna viska hefur höggvið á rætur þessa gordíonhnúts. Þessi viska hefur ekki tapað sér í blindgötum gnoseologíunnar (þekkingarfræðinnar) og orðræðum hámenntastefnunnar, heldur beint athygli sinni, með árangri sem á sér enga hliðstæðu, að hinu hrokafulla, herskáa, erotíska og þannig skotið rótum sínum í lífinu sjálfu, í sérhverjum þekkingarhvata þess.

Þekkingin er hömluleysi (eccesso) (að leita út fyrir lífið, að fara fram úr því), en hún er hömluleysi lífsins sjálfs. Í þekkingunni er að finna vilja sem er fæddur af holdi heimsins og hjarta hlutanna, eins og Merleau-Ponty komst að orði. Hin dionysiska helgiathöfn segir með táknum sínum og merkjum við hinn innvígða: ef þú hefur gleymt dýrslegum og títanískum uppruna þínum munt þú ekki geta skilið hver sú ástríða er sem stýrir þekkingarhvötinni, né hvaða tortímandi hættum hún búi yfir og hvaða guðdómlega mikilfengleik.

Á hinn bóginn staðfestir nautseðli Dionysosar forneskju þessa Guðs. Lengi vel töldu menn að hin dionysiska fjöldahreyfing væri tiltölulega ungt félagslegt og trúarlegt fyrirbæri, sem hefði borist til Grikklands frá Austurlöndum og att grísku kvenfólki til að fara til fjalla að næturlagi, sleppa fram af sér beislinu í æðisköstum ölvaðar af völdum Guðsins með ljósu hárlokkana, og framið stórfellda umturnun á öllum samfélagsreglum og siðvenjum. Andspænis þessu litu menn á dýrkun hins stranga og ófrjóa Apollons sem mótvægi, og í framhaldi þess sáttagjörð þessara tveggja strauma eða hvata í harmleiknum, eins og Nietzsche hélt fram.

Margt í innsæi Nietzsche hefur haldið gildi sínu fram til þessa dags, en hins vegar færir Colli fram viðamikið heimildasafn um forneskju í dýrkun Dionysosar, forneskju sem ekki sér fyrir endann á. Hægt er að sjá ummerki þessa Guðs í leirtöflum rituðum með línuskrift B frá XV og XIII öld, ættuðum frá hinni fornu Krít, á þessari eyju sem Grikkland sækir sinn forna uppruna til og myndar um leið brú yfir til siðmenninga í Mið-Austurlöndum annars vegar og yfir til yngri hellenískrar siðmenningar á Grikklandi hins vegar. Dionysos var þannig til staðar á Krít við upphaf hins gríska menningarheims. Hvaðan hann hafði ratað þangað og hversu langt aftur í tímann þyrfti að fara til að finna staðfestan uppruna hans eru spurningar sem drukkna í myrkri hins óþekkta og í forneskjuuppruna þjóðflokka Miðjarðarhafsins og ekki bara þeirra.

Dionysos er nefndur á nafn og kannski einnig myndgerður á Krít ásamt með Hefðarfrú Völundarhússins (hinni frægu Pontínu, sem sumir kalla líka „Hefðarfrú dýranna“. Þessi Hefðarfrú var síðar samsömuð Aríöðnu, sem tengist goðsögninni um Minotaurinn sem kunnugt er. Hér kemur fram mynd nautsins og þess guðdóms sem hafði hálft mannseðli og hálft nautseðli. Samkvæmt goðsögninni um Pasifeu átti hún mök við naut sem leiddu til fæðingar Minotaursins, þessarar skelfilegu ófreskju sem Dedalus lokaði inni í Völundarhúsinu fyrir beiðni þjóðhöfðingjans á Krít (hinn fagri prins asfodelanna, en mynd hans má sjá á veggjum konungshallarinnar í Knossos). Allir þekkja framhald þeirrar sögu, sem er örugglega mun yngri: Þeseifur prins frá Aþenu, Ariaðna, hin iðna spunakona þráðarins, viðskilnaður hennar á Naxos og björgunarleiðangur Dionysosar, hinn harmsögulegi dauði Egeusar konungs Aþenu o.s.frv. Það sem hér er mikilvægt og varðar framlag Colli er sú tilgáta hans að sjá í Dedalusi mynd Apollons. Ef hlutunum væri þannig varið, þá verðum við að viðurkenna að allt frá tímum Krítar fyrir tíma grískrar tungu og menningar hafi samstaða og eining hinna miklu Guða, Dionysosar og Apollons verið staðfest sem tvö andlit á einum og sama peningnum, um einn og einstakan trúarsið og eina þekkingarlega reynslu sem hafi innritað eigin spennusvið í þessum tveim andlitum.

Bakkynjurnar og nautið – rómversk lágmynd úr Vatíkansafninu

Ef við snúum okkur aftur að Dionysosi, þá staðfesta þær vísbendingar sem við höfum frá Krít að hin dularfulli uppruni þessa guðs felist í tvöföldu manns- og dýrseðli hans. Þetta er einmitt sá þáttur í helgiathöfninni sem á að vera arretron, það er að segja ósegjanlegur og ósagður. Samverkandi mannseðli og dýrseðli í sama tíma er leyndarmálið ósegjanlega í hinum dionysisku launhelgum. Colli heldur því fram að frumlæga lykilmynd dionysiskrar visku mætti skýra með eftirfarandi hætti: annars vegar höfum við þátt orgíunnar og hins vímukennda æðis, (helsta einkenni þessa guðs er einmitt Guð vímuæðisins) sem felur í sér útrás hinna dýrslegu hvata. Þessi útrás felur í sér umturnun allra siðferðis- og samfélagsreglna: ekki er lengur um að ræða konu og mann, ekki herra og þræl, ekki ríkan og fátækan: öll samfélagsleg yfirbygging hrynur til grunna í hinu dionysiska ritúali (eins og Nietzsche hafði skilið það) um leið og náttúrlegar hvatir taka öll völd í sínar hendur. Einstaklingurinn sem slíkur drukknar í tónlistaræðinu, takti þess og ákefð sem fylgir helgisiðnum. Auk samfélagslegra eigna sinna og ímyndar glatar einstaklingurinn einnig nafni sínu og sjálfsvitund, einstaklingsvitund sinni og aðgreiningu frá hópnum sem hann samlagast nú sem ein heild. Nietzsche hafði í þessu sambandi talað um glötun principium individuationis með vísun í Schopenhauer.

Hins vegar er þess að gæta (og þetta er hinn frumlegi þáttur og það sem einkennir þetta vímuæði frá mörgum slíkum ritúölum sem finna má í forneskjulegum samfélögum) að æðið og hin dionysiska andsetning eru ekki markmið í sjálfum sér. Hvatirnar sem vaktar eru til lífsins í æðisköstunum eiga ekki takmark sitt og tilgang undir fullnægju hvatanna. Hin kynferðislega orgía miðar ekki að kynferðislegri fullnægju. Markmiðið er allt annað og felst fyrst og fremst í að framkalla íhugun og þekkingarlega fjarlægð (þegar Nietzsche talar um fagurfræðilega hvöt var hann kannski að hluta til búinn að viðurkenna þetta atriði. Hins vegar er rétt að hann bendir í þessu samhengi á listina sem fremsta verkfæri þekkingarinnar). En Colli orðar þetta með eftirfarandi hætti: hið dionýsiska æðiskast (e-stasi, dregið af ek-stasi, að fara út fyrir sjálfan sig) myndar alls ekki „confusione“ (bókstafleg merking: sam-ruglingur, það er að segja sambræðslu við atburð ritúalsins og við hið hömlulausa hópæði). Þvert á móti framkallar það „þekkingarauka“. Hinn innvígði stefnir ekki að vímuæðinu (ek-stasi) þess vegna, hann stefnir að æðinu (að fara út úr sjálfum sér) því það er einungis í gegnum æðið sem tæki eða „að-ferð“ (méthodos) sem hann getur nálgast þekkinguna.

Hvaða þekkingu? Augljóslega ekki Píþagórasarregluna eða aðra sambærilega hluti, heldur þekkingu Guðsins; „opinberun“ hans. Að þekkja guðinn, að vera viðstaddur opinberun hans, merkir jafnframt að þekkja lífið í sjálfskoðun þess (autocontemplazione): hinn innvígði sér lífið út frá hjarta þess, það er að segja út frá þeim hluta þess sem er hann sjálfur. Þannig upphefur hann hugleiðslu þeirrar heildar sem er að verki í honum sjálfum og umhverfi hans. Það er hugleiðsla sem er í kjarna sínum ek-statísk (utan sjálfsverunnar) því hinn innvígði er leiddur út úr sjálfum sér (út úr sinni dags daglegu, hefðbundnu og samfélagslegu sjálfsímynd). Um leið er hann leiddur að sínu djúpa „sjálfi“, að því lifandi móðurlífi sem er sjálfur grundvöllur „til-verunnar“ (esserci).

Þessi þekkingarlegi leikur er tjáður á meistaralegan hátt í speglaleiknum, sem er hluti af hinum dionysiska helgisið. Við þurfum að fjalla frekar um það efni síðar, við skulum takmarka okkur hér við nokkra grundvallarþætti. Speglaleikurinn varðar mynd okkar af Dionysosi barnungum þar sem hann birtist í launhelgum Eleusi (sem fjallað verður um í öðrum kafla bókarinnar). Auk þess að vera bæði karl- og kvenkyn, þá er Dionysos líka fullvaxinn og ungbarn. Meðal barnaleikfanga ungbarnsins finnum við bæði brúðuna og skopparakringluna. Sú síðarnefnda er ævaforn leikur sem ber með sér djúpa táknræna merkingu. Hvað okkur varðar, þá getum við ekki annað en hrifist af tvennum einkennum þessa leikfangs. Í fyrsta lagi er það sú staðreynd, að þegar skopparakringlan nær hámarki í snúningshraða sínum virðist hún kyrrstæð. Hins vegar er það blísturshljóðið sem hún gefur frá sér. Bæði þessi atriði minna okkur á þá nákvæmu lýsingu sem Parmenides gefur af tvíeykisvagni sínum og snúningi hjóla hans, svo ekki sé minnst á „aðferðarfræðilega“ vegferð hans út fyrir tíma og rúm og inn í það tímalausa rými „vegarins“ sem við minntumst á, sem samsvarar tímalausu hreyfingarleysi eon.[i]

Hinn ungi Dionysos og Títanirnir með spegilinn. Fílabeinsmynd.

En svo við snúum okkur aftur að speglinum, þá var hann gjöf Títananna til Dionysosar. Hinn guðdómlegi ungsveinn hreifst samstundis af spegilmynd sinni og gat ekki hætt að virða hana fyrir sér, rétt eins og hann væri heltekinn, ástæðuna sjáum við innan skamms. Títanarnir notfæra sér þetta leiðsluástand drengsins til þess að drepa hann og rífa hann á hol. Þessi áhrifaríka goðsögn kallar á nokkrar athugasemdir af okkar hálfu. Hinn guðdómlegi og barnslegi ungsveinn er holdgervingur hinnar hreinu og óhlutdrægu leitar ungbarnsins að þekkingu, leitar sem það skilur sem „leik“, það er að segja sem frelsi lífsins og frelsi frá lífinu. Þekkingin er þetta leikræna augnablik þar sem lífið losar sig undan ástríðuþunga sínum, frá árásarhneigð eins hlutans gagnvart öðrum í krafti viljans til að lifa af. Eins og Nietzsche hafði skilið, þá er sakleysi hins dionysiska drengs „handan góðs og ills“, handan manns-kameldýrsins sem þekkir ekki annað en hlýðnina við að bera byrðar lífsins og handan manns-ljónsins sem þekkir ekki annað en uppreisnina, án þess að geta frelsað sjálft sig í hinum hreina hugleiðsluleik. Títanirnir eru auðvitað spegilmynd óvinarins gagnvart sveinbarninu, því þeir eru holdgerving ofbeldis lífsins í sinni ástríðufullu og dýrslegu mynd. Þeir leggja bönd á Dionysos með hans eigin vopnum, það er að segja með leikfangi hugleiðslunnar. Við getum sagt að með Títönunum hafi lífið tekið út hefnd sína á lífinu. Barnaskapur andans sem taldi sig „frjálsan“ er leiddur í járnkaldan og blóðugan sannleikann um nauðsynina í tilverunni. Fyrir tilverknað árásar Títananna dettur spegillinn á jörðina og brotnar. Hin hreina hugleiðslueining lífsins brotnar í þúsund mola, þar sem sérhvert brot endurspeglar sitt sérstaka afmarkaða sjónarhorn (rétt eins og frumeindin (Monad) hjá Leibniz). Þar sem Dionysos hefur verið gleiptur í bitum í iðrum Títananna hverfur hann aftur til hins ólgandi lífs óreiðunnar. Þessi draumkennda mynd af hugleiðslu- og myndgervingarleik hans fellur um sjálfa sig. Það er í þessum aðstæðum sem hinn innvígði sér Guðinn horfandi á sjálfan sig: í hugleiðsluástandi um sjálfan sig sem brotna mynd hins upprunalega spegils, sem í heild sinni gefur heildarmyndina. Ólgandi líf sem horfir á sjálft sig í miðri lífsólgunni. Þetta er umfram allt leiðsluástandið sem leiðir hinn innvígða að „hinu þráða viðfangi“ eða að Dionysosi, sem er lífið sjálft.[ii]

Til að skýra það sem hér hefur verið sagt getum við vitnað í örfáa af þeim textum sem Colli hefur safnað. Fyrst og fremst textabrot frá Æskilosi. Hann lýsir hinum dionysiska helgisið í smáatriðum. (þýðingin er ónákvæm og getur ekki gefið ótvíræða eða rétta mynd af frumtextanum)

Einn heldur á flautum

Djúprödduðum mótuðum í rennibekknum

Og kallar fram heilar laglínur með fingrum sínum

Ógnvekjandi endurtekning sem seiðir fram æðið;

Annar slær bronslögð simböl og málmgjöll

…hátt rís svo tónn lírunnar:

Úr leyndum stað kemur þá baulið sem andsvar

Skelfilegar eftirhermur nautsraddarinnar

Eins og þruma birtist ásláttur pákunnar

Úr iðrum jarðar brýst hann upp með skelfilegum skellum.

 

Tónlistin gegnir þannig grundvallar hlutverki í hinni dionysisku odos (vegslóð). Það er hún sem ýtir undir og framkallar hið vitundarlega skammhlaup. Innan þessa vímuskapandi atriðis finnum við skelfilegt baul þessarar nautslegu raddar sem kallar hinn innvígða til skilnings á því grundvallaratriði sem við höfum fjallað um og felst í andstæðunni dýr-Guð. Í athugasemdum sínum minnist Colli á að Rohde (fornfræðingur og vinur Nietzsche) hafi talið þetta textabrot Æskylosar helsta vitnisburðinn um tengsl tónlistarinnar og leiðsluæðis dionysískra trúarathafna. Þetta vitskerta æði (mania) birtist í forgrunni með undirleik flautunnar. Við getum rifjað upp hvernig Pan-flautan (ótvírætt merki náttúrunnar) kallar fjárhirðana til fjalls um hádegisbilið og fyllir þá óráði (en hádegisstundin, þegar skuggarnir hverfa, er einnig tákn hins þekkingarlega áfalls sem Nietzsche notar meðvitað í Zaraþústra). Tónsvið flautunnar sem gera menn vitskerta eru í hreinni andstöðu við líru Apollons, strengjahljóðfærisins sem sefar villidýrin. (Orfeus lærði þessa list einmitt af Apollon). Colli undirstrikar líka mikilvægi hermilistarinnar (mimo eins og segir í gríska textanum) sem felur í sér dramatíska sviðsetningu helgiathafnarinnar og er mælikvarði á listrænt gildi hennar. Það er fyrir áhrifamátt slíkra þátta sem hinn innvígði „upplifir nýja sýn raunveruleikans í kjölfar brotinnar hversdagssýnar: slík er manían“. Ummynduð ofskynjun sem er um leið „raunveruleg vitskerðing, þekking á æðra sviði“. Þekkingarlegt eðli þessarar maníu er, segir Colli „mögnuð upp af skelfingu sem er undanfari útrásarinnar er sýnir sig í ofsafengnum frávikum frá hversdagslegri tilveru. Tónlistin er tækið sem Guðinn sýnir sig með“. Tónlistin er þannig odos, vegslóð innvígslunnar og um leið metodos (að-ferð) hennar.

Lítum nú til textabrots úr Antigónu Sófóklesar (1146-1152). Hér verðum við að ganga mun lengra í athugasemdum okkar en Colli gerir. Um er að ræða ákall til Dionysosar sem hljóðar svona:

Ó, þú sem stýrir kór stjarnanna

Sem blása eldi, varðmaður

Næturorðanna,

Sveinbarn, af kynstofni Seifs, sýndu þig,

Ó, herra, í félagsskap Tíadanna sem fylgja þér,

Sem vitskertar dansa hringinn í gegnum nóttina

Dýrkandi þig Iakkos, gestgjafann mikla.[iii]

 

Colli vekur athygli á því, og er þar í félagsskap Lobecks, hvernig ákallið tengir stjörnurnar (kór stjarnanna) og viðkomandi guðamyndir: hið dionysiska ölvunaræði er ekki sálfræðilegt fyrirbæri (eins og við „nútímamenn“ ímyndum okkur í barnaskap okkar) heldur öllu fremur kosmískt fyrirbæri. Kerényi hugsar sér hins vegar leyndardóm sveinbarnsins Dionysosar þar sem hann er ákallaður eins og stjarna (um slíkt má finna frekari vitnisburð í Froskunum eftir Aristofanes). Colli leggur hins vegar áherslu á síðustu línu versins þar sem vímuritúalinu er lýst. Það sem vekur mestan áhuga hans er samsemdin sem hér er gerð á milli Dionysosar og Iakkosar, þ.e.a.s. Bakkusar. Ein helsta túlkunartilgáta Colli felst einmitt í samsemd þessara tveggja guðsímynda (ásamt þeirri veigameiri samsemd sem felst í Dionysosi sem Apollon).

En þetta vers segir hins vegar nokkuð annað sem í vegferð okkar hefur grundvallar þýðingu. Einbeitum okkur að setningunni „vörslumaður næturorðanna“ (nuchion fthegmaton episkope). Að þýða fthegmaton sem „orð“ nær fráleitt þeirri hugmynd sem hér er átt við. Til að skilja þetta betur þurfum við að fara aftur í sagnorðið fthengomai. Það merkir að gefa frá sér hljóð eða rödd, enduróm, og aðeins í framhaldinu (á vegslóð merkingarfræðinnar ef svo mætti segja) að tala. En orðið vísar miklu fremur til þess að æpa eða öskra en að tala, til þess að að gala eða syngja, því einnig söngurinn er endurómur og hávaðavaldur, en gæti einnig merkt að kalla hástöfum. Einnig er sögnin notuð til að enduróma hluti. Þegar við berum þessa merkingarfræðilegu skimun saman við áðurnefnt textabrot Æskylosar virðist orðið passa fullkomlega við lýsingu þess nautslega bauls sem tilheyrir hinu dionyska ritúali. Enn ljósara verður þetta þegar þessi „orð“ eru kenndi við heim næturinnar. Þar er ekki bara átt við að helgiathöfnin eigi sér stað að næturlagi, andspænis kór næturstjarnanna. Kjarni málsins er að Dionysos („episcopo“) stýrir vegferðinni frá öskrinu til hinnar merkingarbæru raddar, frá baulinu sem tilheyrir nóttinni og er óralangt frá hinum sólbjarta anda Apollons, til hinnar mennsku raddar. Díonysos stýrir þannig vegferðinni frá rödd náttúrunnar til raddar mannsins. Nokkuð sem kemur fullkomlega heim og saman við myndina af Dionysosi sem hálfur dýr og hálfur Guð. Þessi guð ræður yfir viskunni og framkallar hana þar sem hið frumlæga öskur verður gegnsætt í merkingu sinni: frá tjáningu endurómsins og þess ólgandi lífs sem enn hefur ekki verið klofið, frá ástríðunni sem varpað er fram milliliðalaust til hins merkingarbæra merkis orðsins.

Þeir sem fylgdust með námskeiði mínu fyrir nokkrum árum þar sem leitað var svara við spurningunni um tilurð merkingar í merkjum stafrófsins (þar sem fylgt var rannsóknarniðurstöðum Alfreds Kallirs), ættu að muna hvernig upphafsmerkið (A. Alfa, aleph) væri upprunalega stílfærð mynd af nautshöfði. Eins konar mynd af því hvernig maðurinn hefði tamið nautið að vilja sínum við upphaf þeirrar siðmenningar sem við köllum nú nýsteinöld (neolitico). Staðfestingu þessarar tilgátu var að finna í rúnaletrinu, en þar kemur næsta leturmynd á eftir A, hinu tamda nauti (sem hinn ljúfi hljómur þessa bókstafs endurspeglar) í bókstaf sem kallast „ur“, merki nautsins eins og það birtist í nautslegu bauli hins villta dýrs. Sem kunnugt er vísar þetta sama hljóð í þýsku máli til hins upprunalega og frumstæða. Þannig er öskur nautsins sem merki hinnar frumlægu móður náttúru falið varðveislu Dionysosar, rétt eins og sá næturkjarni sem falinn er í orðinu og í sérhverju orði og veitir því löngu fyrir ímyndaðar mannlegar hefðir sinn merkingarbæra kraft.

Notkun orðsins episcopos er einnig umhugsunarefni í þessu samhengi (nuchion fthegmaton episkope). Það vísar vissulega til praesidens (ítalska preside = rektor, (skóla)meistari), til þess sem situr í forsæti. En við komumst ekki hjá því að heyra í orðinu nærveru sképsis sem merkir ekki bara að horfa á eða hugleiða, heldur öllu frekar að rannsaka og gaumgæfa til þekkingarauka. Dionysos er ekki hlutlaus áhorfandi sem „eposcopo“ (það á frekar við um Apollon). Hann er guðinn sem er staddur í þeirri skilvindu lífsins (turbine della vita) sem hann er sjálfur, þar rannsakar hann lífið. Það er hann sem öskrar ævareiður heltekinn krampakenndri ástríðu og beinir rannsókn sinni inn í þetta nautslega baul í áttina að hinu mannlega máli. Síðari merking orðsins episkopos er hins vegar notað um þann sem „hittir í mark, hittir naglann á höfuðið“. Við getum fundið þessa merkingarvísun hjá Sófóklesi sem hljóðar svona: episkopa toxeuein og merkir að hitta í mark með örinni. Það er furðulegt að Colli, sem lagði svo mikið á sig til að skýra hina djúpstæðu einingu Apollons og Dionysosar, skyldi ekki hafa tekið eftir þessu. Sá sem með ör visku sinnar hittir beint í mark og er episkopos, er samkvæmt orðanna hljóðan Apollon, Guð merkis orðsins. Að slíkt orð (episkopos) skyldi notað til að merkja Dionysos er ein sönnun í viðbót (við þær sem Colli hafði safnað) um einingu og gagnkvæmt eðli þeirra beggja. En það sem vekur áhuga okkar hér er fyrst og fremst þessi einingarmynd hinnar fornu visku: eining merkisins sem leiðir frá vox naturae til vox publica et humana. Þetta er einingarmynd tveggja höfða, tvíhöfða einingarmynd Dionysosar og Apollons. Episcopo merkir einnig þann sem leitar útgönguleiða og þann sem stýrir og setur reglur.

Í ákallinu er Dionysos beðinn um að sýna sig (prophanete), að gera sig að „fyrirbæri“ (hér má minna á hugleiðingar Parmenidesar um þetta efni). Síðan er hann kallaður Iakkos, gestgjafinn (il dispensatore: ton tamían). Hugtakið tamias tengist reyndar búrinu eða birgðageymslunni, staðnum þar sem brauðið er geymt. Hér vísar orðið fyrst og fremst til fjársjóðs eða verðmæta, en einnig til vörslumanns þeirra. Orðið er þannig endurómun á episkopos. Orðið tamías getur hins vegar líka vísað til „sáttasemjara“ (moderatore), orðs sem á ítölsku hefur einnig verið notað um opinber embætti). Þannig er Dionysos annars vegar sá sem leitar og kallar fram með sinni skepsis visku heimsins, því hann er einnig sá sem varðveitir gjafir og fjársjóði, fjársjóði sem eru faldir í hinu frumstæða öskri hans, í þessari nautslegu rödd sem framkallar vitundarklofning og vekur minningu um frumlægan uppruna með þeim hætti að þegar maðurinn er kallaður til að mæta opinberuninni er hann um leið vígður inn í eigin uppruna. Um leið er hann einnig sá sem setur reglur, sáttamaður sem setur hömlur, stendur á merkinu, og ávarpar með merki viskuorðsins, leggur grunn að því og kemur við ríkjandi aðstæður í veg fyrir að helgiathöfn vímuæðisins afskræmist í hreinan títanskan skepnuskap í stað þess að leiða viðkomandi til aukinnar þekkingar.

Hér er því ekki um það að ræða að hverfa aftur til hins dýrslega æðis: þvert á móti. Um er að ræða endurheimt á sambandi við hinar dýrslegu-guðdómlegu rætur lífsins, öðlast á þeim þekkingu, sjá þær og hugleiða. Þennan skilning má líka lesa úr orðunum „sveinbarn af kynstofni Seifs“ (fanciullo progenie di Zeus). Orðið fanciullo, pais, endurómar reyndar í sjö ljóðlínum ákallsins og umritar hjarta og hátind bragarháttarins. Miðpunktur ákallsins, kjarninn sem allt snýst um, er þannig sakleysi þekkingarinnar, tákngert í hinu kosmíska sveinbarni af kynstofni Seifs. (Um ævafornar og hverfandi merkingar hins kosmíska sveinbarns, um táknmynd endurlífgunar hans og endurheimt lífsins í uppruna þess, mætti vísa í bók René Guenon, Il re del mondo (Konungur alheimsins), sem gefin var út á ítölsku af Adelphi í Milano 1978). Sófókles hefur með greinargóðum hætti bent á merkingu hinna dionysísku leyndardóma og hina sérstöku þekkingarlegu krisis þeirra. Þetta er atriði þar sem hinn innvígði er leiddur í hugleiðslugjörning sem mildar og verndar lífið þar sem hann er sjálfur lífið. Við getum endursagt það með þessum orðum: um er að ræða hugleiðandi þekkingu sem sýnir sig (phainetai) í kjarna þess vímuæðis sem er lífið. Það er svo auðug þekking að við þurfum á árþúsunda sögu heimspekinnar að halda til að ná utan um hana eða til þess að byrja að skilja hana og skýra.

Við skulum nú fara skjóta yfirferð yfir nokkur atriði úr Bakkuynjunum eftir Evripides, en þetta leikverk er náma skilnings á hinum dionysisku launhelgum. Í þessu verki er Dionysos kallaður „Guðinn með nautshornin“ til staðfestingar á hefðbundinni og upprunalegri mynd hans. Í öðrum kafla er hann ákallaður með þessum orðum: „sýndu þig eins og naut eða eins og snákurinn sem birtist.“ Snákurinn var einn af þeim hlutum sem mynduðu innihald „körfu launhelga hins innvígða“ sem svo var kölluð. Í sumum tilfellum var um raunverulega snáka að ræða en þeir vísuðu augljóslega til táknmyndar reðursins. Síðan getum við lesið mikilvægustu setninguna, sem hefur í okkar augum þegar augljósa merkingu: „Komdu, ó Bakkus, með hlæjandi andlit og kastaðu banvænni snöru á veiðimann bakkynjanna sem hefur falið sig í hjörð þeirra.“ Dionysos sem hlær og hefur í frammi saklaust grín er líka þessi grimmi Guð sem drepur. Þannig kemur hann í veg fyrir að hinn einfeldningslegi fjárhirðir, sem sér allar konurnar upptendraðar í frygðaræði Guðsins, blandi sér inn í hjörðina til þess að nýta sér ástandið kynferðislega og hrinda ásetningi sínum í framkvæmd. En við megum aldrei gleyma því að Dionysos er sjálfur veiðimaður; hinn fávísi fjárhirðir er líka hann, eða ein af grímum hans, og hann er sjálfur veiðibráðin. Þannig kemst Evripídes til dæmis að orði: „Ó, Bakkus, sem leiðir hundahjörðina, vitur og af hugviti attir þú bakkynjunum gegn þessu villidýri“. Og kórinn svarar: „Herrann er í raun og veru veiðimaður“. Það sem hér vekur mesta athygli er áherslan á þekkinguna (sem styður málstað Colli til fulls), þar sem hún er tvítekin: sophos, sophos (fyrri orðmyndin með omicron, sú seinni sem atviksorð með omega). Það að æsa upp bakkynjurnar var spurning um sophia (visku), ekki einföld svallhátíð eða hrein grimmd.

Og að lokum þetta: „En þessi Guð er guðdómleg opinberun (divinatore): reyndin er sú að það sem er hömlulaust og virðist vitskerðing verður auðveldlega guðdómlegt í höndum hans. Þegar Guðinn heltekur líkamann í raun, þá segir hann um leið hinum æðissjúku framtíð sína“. Þannig er viska Dionysosar (eins og Colli endurtekur) guðdómleg véfrétt (divinatrice) rétt eins og viska Apollons (sem er hin fullkomna ímynd opinberunar véfréttarinnar): um er að ræða guðdómlega opinberun sem tjáir sig í hinu hömlulausa æði og óráði. Almennt nær guðdómleg opinberun (divinazione) yfir alla þætti hinnar forneskjulegu visku, en það má ekki skilja hana sem framtíðarspá. Það á til dæmis við um spádómsþulu Apollons (sem verður til umfjöllunar í öðrum bókarkafla), hún hefur mun víðtækari merkingu. Um spádómsþulu (mantis) Calcante, hofprests Apollons, var sagt að hann sjái „það sem hefur verið, það sem er og það sem verður“, það er að segja allt svið þeirra vera sem eru: ta eonta (þar sem við sjáum birtast hugtak sem hefur grundvallar þýðingu fyrir alla heimspeki). Hinn guðdómlegi spámaður (il divinatore) er í raun og veru sá sem segir merkingu hlutanna og atburðanna, sem nefnir og með nafngiftinni kallar hann fram viðkomandi guðdóm (divinitá). Það varð fyrst eftir að viska forneskjunnar spilltist sem hin guðdómlega spádómsgáfa varð að hjátrúarfullum spádómsbrellum. Hinn upprunalegi forvitri (divinatore originario) er hins vegar sá sem afhjúpar merkingar tilverunnar fyrir manninum, hann er sá hofprestur (sacerdote) sem Friedrich Creuzer lýsir svo: sá sem kennir þjóð sinni að skilja merki heimsins sem merki guðdómsins, sem er í öllum hlutum. Dionysos gegnir hér sínu hlutverki ekki síður en Apollon.

Síðasta tilvitnun okkar kemur ekki úr Bakkynjum Evripidesar, heldur úr Vita contemplativa eftir Filone: „…líkt og andsetnir af Bakkusaræði og hömluleysi ganga þeir inn í algleymið (estasi) þar til þeir sjá hið þráða viðfang“. Enn ein staðfesting þess að tilgangur hinna dionysisku launhelga er að höndla tiltekna sýn, tiltekna endurspeglun, tiltekið form þekkingar. Sýn sem einkennir einmitt svið Dionysosar, ólíkt þeirri sýn sem kennd er við Apollon og er frekar kennd við mythos, orðið, og þá einkum hin lýsandi orð sólarinnar en alls ekki þau nærturhljóð sem eru rödd jarðarinnar og náttúrunnar, tjáning hins jarðneska og jarðbundna (ctonio) í mannlegri tilveru. En þessi sýn beinist síðan að „hinu þráða viðfangi“. Með öðrum orðum, þá er þörf á erosi til að höndla sannleika viðfangsins og Dionysos er þessi eros. Án þrýstings frá erosi verður lífið ekki endurspeglað eða yfirstigið. Ein leiðin til þessa ávinnings er augljóslega hinn kynferðislegi eros, sem leiðir til kynferðislegs samræðis og getnaðar. Eða eins og Hegel hefði sagt, til neikvæðis tveggja fyrir hinn þriðja sem er afkvæmið. Lífið yfirstígur sjálft sig í öðru lífsbroti. Þetta á við um alla lifandi náttúru: lífið sem fer út fyrir sjálft sig til að geta af sér annað líf. Náttúruleg odos (vegferð) og methodos (að-ferð). En kraftur erosar á sér líka aðra útgönguleið og aðferð, og hún er fólgin í hugleiðslu viðfangsins, það er að segja í viskunni (sapienza). Sá var á vissan hátt skilningur Platons í Samdrykkjunni; hin jarðneska ást er forsenda og forleikur þeirrar ástar sem er handan hins úranska sviðs eða himinhvelfinganna. Ástríðan gagnvart fögrum líkömum umbreytist í ástina á hugmyndinni, sem er ástin á sýninni (verunni).

Getnaður og fæðing eru ekki framkvæmanleg án ástríðu og hrifningar á mynd hins (að verða „ást-fanginn“). En mynd hins er um leið upphafspunkturinn að hinni tvöföldu hagsmunalausu þekkingu, að hinni hreinu hugleiðslu, sem er hin vegslóðin sem eros vísar til. Viðfangið sem Filone minnist á (hið þráða viðfang) er augljóslega Guð. En með því að nota þetta orð „viðfang“ endurómum við spurninguna, grunnregluna og einnig þann frjósama löst sem varðar uppruna heimspekinnar, en þekking hennar felst í lífi sem framandgerir sig í hlutgervingunni og í því að gera lífið sjálft, sem er ólgandi óreiða í uppruna sínum, að meðfærilegu viðfangi.

Viðfangið er auðvitað eon, verundin sem er. Frá þessum upphafspunkti hefst leið Parmenidesar. Innvígsla hans stefnir að óhagganlegum og eilífum stöðugleika viðfangsins sem er, eins og miðpunktur nýrrar þekkingar. En innvígsla hans á engu að síður ávallt uppruna sinn í hjarta hins dionysiska erosar (einnig og einkum vegna þess að hún afskrifar hann): í hini dionysisku ást lífsins á sjálfu sér.

Vera Parmenidesar var ein heil og óhagganleg og utan tíma og rýmis og eins frá öllum sjónarhornum.

[i] Hér og víðar í textanum vitnar Sini í Parmenides (d. 450 f.Kr.) og túlkun sína á ljóðabálki hans um heimspekina, þar sem Parmenides ferðast eftir „veginum“ í tvíeykisvagni að „hliðinu“ sem leiðir hann frá odos (=vegur eða slóð á grísku) til metodos, (=leiðin að e-u, að-ferð). Lýsing þessa ferðalags hjá Parmenidesi er lýsing leiðarinnar frá lífi og heimi goðsögunnar til lífs og heims þeirrar þekkingar sem byggir á „að-ferð“, það er að segja inn í veröld heimspekilegrar þekkingar. Lýsingin í ljóðabálk Parmenidesar er á þessa leið í mjög ónákvæmri þýðingu:

„Merarnar sem bera mig í samræmi við löngun mína og leiða mig að þeirri gjöfulu slóð hinnar margvíslegu visku er tilheyrir demóninum, vegslóðinni sem í öllum borgum er vegslóð þess vísa. Ég var leiddur inn á þessa slóð dreginn í vagni mínum af merunum sem hvöttu til margvíslegra hugsana, á meðan meyjarnar vísuðu veginn. Öxull vagnsins titraði, gaf frá sér ískrandi blístur og varð logandi heitur á öxulendunum þar sem hjólin snerust – alltaf þegar Eliadi-meyjarnar flýttu sér að vísa mér veginn þar sem ég yfirgaf hús Næturinnar á vegferðinni til Ljóssins, þar sem þær drógu slæðurnar af höfði sínu.

Við komum að hliðinu þar sem mætast vegslóðir Dagsins og Næturinnar. Þetta er bogalagað steingert hlið sem myndar ramma. Hliðið sem er í eternum, lokast með stórum hurðarvængjum. Lyklavöldin að þessu hliði eru í höndum Dike, refsigyðjunnar sem opnar og lokar. Með fögrum orðum töldu meyjarnar hana á að fjarlægja slagbrandana frá hliðinu: þarna hófst hliðið á loft og hin víða gátt opnaðist af hurðarvængjunum og lét bronsteina og bronshnappa lásanna snúast. Þannig leiddu meyjarnar okkur farsællega, bæði merar og vagn inn á vegslóð leiðarinnar.

Gyðjan tók vingjarnlega á móti mér, tók í hægri hönd mína með sinni og sagði: – Ó, ungi maður, í félagsskap ódauðlegra vagna sem kemur í dvalarstað minn dreginn af merunum, heill sé þér! Því vissulega var það ekki illa hugsandi Refsinorn (Moira) sem réð þér að halda inn á þessa vegslóð (í raun hefur hún löngum verið framhald þess vegslóða sem mennirnir hafa gengið) heldur voru það Þemis og Dike. Þannig er nauðsynlegt að þú lærir að þekkja allt, jafnt hið hreyfingarlausa hjarta hins hringlaga sannleika sem skoðanir hinna dauðlegu þar sem ekki er að finna raunhæfa fullvissu. Allt þetta munt þú læra, rétt eins og nauðsyn krefst þess að þú fylgir linnulaust öllu reynslusviði hinna dauðlegu í birtingarmyndum sínum…

 

Ljóðabálkur þessi, sem er um 2500 ára gamall, er talinn marka tímamót goðsögulegs tíma annars vegar og heimspekilegrar rökgreiningar á veröldinni hins vegar.

[ii] Goðsagan segir að Títanarnir hafi rifið Dionysos á hol og etið hann þar sem hann horfði dáleiddur í spegilmynd sína sem leystist upp í brot sín. Seifur refsaði Titönunum fyrir þennan glæp með því að senda á þá eldingar sem gerðu þá að ösku. Það var upp úr þessari ösku sem Dionysos var endurlífgaður til eilífs lífs. Sagan sýnir rætur Dionysosar sem er endurfæddur af ösku Títananna.

[iii] Í ítalskri þýðingu er versið svona: „O tu che guidi il coro / delle stelle spiranti fuoco, guardiano / delle parole notturne / fanciullo, progenie di Zeus, manifestati, / o signore, assieme alle Tiadi che ti seguono, / che folli per tutta la notte danzano intorno / celebrando te, Iacchos il dispensatore.

LEIKUR SANNLEIKANS I.

Carlo Sini:

 

TÍMINN OG ÞÖGNIN

"Tíminn og þögnin" er stutt kaflabrot úr hinu viðamikla riti ítalska heimspekingsins Carlo Sini, Il gioco della verità, sem kom út snemma á þessu ári. Ritið myndar seinna hefti í tveggja binda verki sem aftur myndar fyrsta bindið í yfirlitsútgáfu á heildarverki Sini upp á 6 bindi sem samtals telja 13 veigamiklar bækur. Af þessum 13 bókum eru 7 þegar út komnar, og sú síðasta sem kom út snemma á þessu ári er einmitt "Leikur sannleikans -Merkingarfræði og túlkunarheimspeki." Heildarútgáfan hefur sameiginlega titilinn "Opere" eða "verk" og spannar fræðaferil Sini allt frá því hann hóf heimspekikennslu við háskólann í Milano 1976 til síðustu ára. Carlo Sini á afar fjölbreyttan feril sem heimspekingur og hefur í starfi sínu lagt fram frumlegan skerf til hinnar alþjóðlegu heimspekiumræðu á ólíkum sviðum eins og fyrirbærafræði, túlkunarheimspeki, merkingarfræði tungumálsins, mannfræðilegrar heimspeki og þróun þekkingarfræði þar sem hann hefur lagt áherslu á að rekja söguna eins nálægt uppruna sínum og hægt er, bæði á svið málvísinda, þekkingarfræði, goðafræði og heimspekilegrar mannfræði. Lestur þessa nýjasta bindis Sini, "Il gioco della verità" hefur verið eitt meginviðfangsefni mitt það sem af er þessu sumri, og jafnast á við besta kúrs í fræðilegri heimspeki. Þessi bók er ekki sett upp í tímaröð, heldur spannar hún úrvinnslu texta frá háskólakennslu Sini á árunum 1982-89 fyrri hlutinn (Immagini di veritá-dal segno al simbolo) og seinni hlutinn frá árunum 1989-2011 (Il gioco del silenzio). Viðbætir eða "Appendix" er svo ritaður á allra síðustu árum. Heildarútgáfan á Opere er unnin í samvinnu Sini og nemanda hans, Florindu Cambria. Kaflinn um tímann og þögnina er gott dæmi um fræðilega nálgun Sini, þar sem hann byggir annars vegar á samræðu við samtímann á sviði fyrirbærafræði, túlkunarheimspeki, merkingarfræði og málvísinda og hins vegar á vísindalegum rannsóknum á sviði sálfræði og taugalífeðlisfræði bandaríska geðlæknisins Daniels Stern. Líta má á slíka samtengingu vísindarannsókna og heimspekilegrar fyrirbærafræði sem framhald og viðbót við fræðilegan arf helstu frumkvöðla fyrirbærafræðinnar á 20. öldinni, Husserls og Maurice Merleau-Ponty. Um leið sýnir hún frumlega tengingu hinnar evrópsku heimspekihefðar við bandarískan pragmatisma frá fyrrihluta 20. aldar. 

Þessi kafli er einn af þrem sem ég hef valið úr bókinni til þýðingar á íslensku, nemendum mínum í Listaháskólanum og öðru áhugafólki til fróðleiks og skemmtunar.

 

 

„Hvað er eiginlega tíminn? Ef enginn spyr mig veit ég það, en ef ég á að skýra það út fyrir þeim sem spyr, veit ég ekki svarið“. Hér hafið þið hitt fyrir hinn mikla Ágústínus og fræga „atlögu“ hans sem er að finna í djúphugsuðum vangaveltum um hina leyndardómsfullu ráðgátu tímans.

Ef ég segi það ekki, þá veit ég það, ef ég á að segja það, þá veit ég það ekki lengur: þögnin leggst yfir tímann. Reynslan af honum og augljós viðveran eru ekki „þekking“; að minnsta kosti ekki þekking sem tilheyrir orðunum. Þýðir þetta að tíminn sé af öðrum toga, sé annars konar „hlutur“ en orðið? Ég held að slík hugsun leiði ykkur á villigötur. Hvernig gætum við haft þekkingu á tímanum án orðanna? Það er einmitt orðið sem gerir okkur að börnum tímans og þar með „dauðleg“.

Ég vil halda því fram að það hafi verið getan til að gefa hlutunum nafn sem lét þá birtast fyrir augum okkar í sínum viðvarandi og leyndardómsfulla hverfulleika. Þegar „ég segi þig“, „nefni þig“, þá mæli ég þá staðreynd að áður varst þú, en ekki lengur. Ég sé sveifluna á milli nærveru þinnar og fjarveru og færi þér þar með fjarverandi viðdvöl sem varðar það sem þú varst (hið liðna) og hvenær þú komst aftur (framtíðin). Allt út frá núverunni í þessari samfelldu verðandi þar sem þú og ég og sérhver hlutur eru stöðugt og stöðugt ekki til staðar, á mörkum þess tóms sem aðskilur það sem er ekki lengur og það óorðna. Það er þannig sem við vitum og uppgötvum að eitthvað sem var, eitthvað sem hefur verið til staðar, kemur ekki aftur.

Trúlega var það með þessum hætti sem hið talandi dýr uppgötvaði muninn á líkinu og nafninu, þennan mun sem dýrið þekkir ekki, rétt eins og því er aldeilis framandi þörfin á að jarðsetja líkin og að varðveita minningu þeirra með gröfinni. Hið talandi dýr sá mismuninn og öðlaðist þannig skilning á dauðanum, varð „dauðlegt“ og lagði þannig grunninn að frumforsendu mennskunnar og hinnar mannlegu „þekkingar“, sem er þekkingin á tímanum og dauðanum. Alla tíð síðan er þetta það sem allir vita, nokkuð sem sérhver veit og verður með þessari vitneskju „mannlegur“.

Þessi þekking er hins vegar hinn stærsti leyndardómur og dimmasta ráðgáta. Tíminn sjálfur er vitnisburðurinn eins og hann sýnir sig í sínum náttúrlega ósnertanleika. Það sem ekki er hægt að þekkja ekki er um leið óhöndlanlegt, ósegjanlegt og óhugsandi. Það sem er viðvarandi efni lífsreynslu okkar gengur okkur úr greipum um leið og við ætlum að lýsa því, rétt eins og sandurinn sem rennur á milli fingra okkar eða eins og ilmurinn sem berst með vindinum. Það er einmitt tíminn sem afhjúpar algjört tóm sitt og innihaldsleysi sem er með óskiljanlegum hætti samvaxið hjarta lífs okkar. Eða eins og Ágústínus sagði: hið liðna er ekki lengur, framtíðin er ókomin, núveran er aldrei, því um leið og ég segi að hún „sé“, þá er hún þegar afstaðin, horfin og endanlega glötuð. Tímans bíður ekki annað en að vera ráðgáta sem inniheldur alla veru lífs okkar og örlög þess.

Hvað er tíminn? Hver þekkir hann ekki? En reyndu að handfesta þessa þekkingu og koma orðum að henni og þá uppgötvar þú að þú þekkir hann ekki lengur.

Hlutirnir virðast ganga betur upp ef við spyrjum okkur hvað felst í hinum tónlistarlega tíma. Við vitum hvernig á að koma orðum að því, vegna þess að tíminn í tónlistinni er taktur (ritmo) og mæling og felst í endurkomu hins sama: einn-tveir, einn-tveir. Forskrift hans er skrefið eða andadrátturinn, það er að segja áhersla (accentus): ásláttur og upplyfting, frumforsenda samhljómsins (concentus). Þetta þekkjum við og kunnum jafnvel að skrá niður með nákvæmni. Ástæðan er auðvitað sú að tónlistartíminn tilheyrir „listinni“ en ekki lífinu. Hann líkir vissulega eftir lífinu, en smættir það samkvæmt reglu sinni. Með eftirlíkingunni verður listin að hermilist tilbúningsins (finzione) eins og við höfum alltaf sagt: sverð hermannanna eru gerð úr tré, kóróna konungsins úr álpappír og skartgripir drottningarinnar eru eintómt gler, ástin ekki annað en rímorð, skapofsinn einskær látalæti og tímarof (contrattempo). En ekki lífið, þetta er ekki lífið. Þetta gerist ekki í lífinu sjálfu. Þar eru engar endurtekningar, stef eða viðlög, marsar, fandango eða menúettar. Listin er upphafin í hermikleikjum sínum, í raunveruleika sínum er lífið hins vegar dregið illræmdum dráttum, en engum kæmi til hugar að hafa eignaskipti á hinu seinna og hinu fyrra.

Menn segja einmitt að listin sé eilíf…

Þegar Daniel N. Stern, heimsþekktur bandarískur sálfræðingur, geðlæknir og sálgreinir, hóf tilraunir sínar með nýbura í því skyni að skýra og skrá tilkomu sjálfsvitundar, það er að segja „sjálfsskynjunarinnar“, eða eins og sagt er á enskri tungu Selfconscience, þá hafði hann ekki ímyndað sér að hann þyrfti einmitt að gera upp reikninginn við tónlistina.

Börn hafa augljóslega enga sjálfsskynjun við fæðingu. Þau gera varla skýran greinarmun á eigin líkama og líkama móðurinnar eða hlutunum í nánasta umhverfi. Hvernig gerist það að þau öðlast smám saman aðskilda sjálfsmynd, verða meðvituð um eigin áform og atæfi og um atlot og áform hinna? Þetta var spurningin sem Stern leitaði svara við, ekki bara almennra svara eða svara heimspekilegs eðlis, heldur hreinna vísindalegra svara. Þar er ekki annað í boði en að leita í gagnasöfn sem hafa verið unnin með ströngum hlutlægum tilraunum og heimildaöflun. Auðvitað var ekki hægt að leggja spurningar um eðli málsins fyrir ómálga börnin, en hins vegar mátti mæla viðbrögð þeirra kerfisbundið. Þetta gerði Stern með ástríðufullri rannsókn sem stóð yfir árum saman.

Þetta var þaulhugsað verkefni sem unnið var með háþróuðum mælitækjum, sérsmíðuðum fyrir verkefnið, mælitækni sem gerði mögulegt að fylgjast með blæbrigðum í hjartslætti eða öndun, styrkleika, takti og tímalengd sogs á snuði og svo framvegis. Öll tilfinningaviðbrögð brjóstmylkinganna voru skráð og einnig hegðunarmynstur þeirra til níu mánaða aldurs. Þau fengu örvun, þeim var lýst og þau ljósmynduð og greind og heimfærð upp á sérstakan mælikvarða og niðurstöðurnar reyndust erfiðisins virði.

Meðal þess fyrsta sem kom ótvírætt í ljós var mikið og afgerandi hlutverk hljóðskynsins sem reyndist forgangsleið fyrir tengslamyndun barnsins við umhverfi sitt. Reyndar ekki bara fyrir nýburann, heldur líka fyrir fóstrið, sem sýnir augljós viðbrögð við hljóðum. Það er auðvelt að ímynda sér hversu einstakur og hjartnæmur atburður það hefur verið fyrir sérhvert okkar að hlusta á hjartslátt móðurinnar. Upphaf slíkrar skynjunar hefur trúlega verið það áhrifamikla augnablik þegar hinn ytri umheimur hreyfði við okkur og gerði innrás sína í gegnum farvegi móðurlífsins, þegar hann braut sér leið inn og hreyfði við okkur með því að rjúfa hina frumlægu þögn og færa okkur aðra grundvallandi þögn: þá sem skiptist á við hávaðann og hljóðin. Heyrnin er þannig fyrsti naflastrengur samskiptanna á lífsferli okkar. Þökk sé heyrninni þá greinum við á milli okkar og þeirra óaðgreinanlegu tengsla, sem við höfðum við hold heimsins. Um leið viðheldur heyrnin þessu órofa sambandi. Nýrri rannsóknir sýna engu að síður að fóstrið er búið sérstakri hlustavernd gegn ærandi hjartslætti móðurinnar, vernd sem lokar fyrir mesta hávaðann en hleypir hins vegar í gegn bráðustu hljóðmerkjunum.

Önnur niðurstaða rannsóknarinnar sem skipti ekki síður meginmáli voru hin sterku viðbrögð sem nýburinn sýndi gagnvart mannsröddinni, og þá sérstaklega þeirri rödd sem hann þekkti best, rödd móðurinnar. Fyrstu samskipti okkar við hinn ytri heim eru þannig í gegnum „skáldskap tónlistarinnar“ frekar en þá nafnlausu og hlutlægu þekkingu sem við – með tilvitnun í orð Hegels – getum kallað „prósa heimsins“. Nýburinn er engin frumstæð skynjunarmaskína, öllu heldur er hann athugull og greinargóður móttakandi skilaboða sem eru ýmist uppörvandi eða truflandi.

Rannsóknarniðurstöðurnar kölluðu á enn frekari gagnaöflun: hvernig voru aðstæður fóstursins? Þannig var sami textinn lesin fyrir ófædd börn, aftur og aftur. Eftir fæðinguna gátu þau samstundis borið kennsl á textann, en ekki bara það: þau báru kennsl á hann og sýndu honum meiri athygli ef hann var lesinn af sömu rödd og fyrir fæðinguna. Annað atriði: við tiltekinn keisaraskurð var nýburinn látinn heyra hrein hljóð. Einnig þessi hljóð voru vel þegin og móttekin eftir fæðingu og tekin fram yfir annað áreiti. Eins og Giulia Cremaschi hefur sagt, þá er móðurkviðurinn fyrsta hljómsveit ungbarnsins. Þetta mætti orða þannig að maðurinn fæðist á öldu tónlistarinnar.

Stern helgaði sig síðan rannsóknum á því hvernig ungbörnin tóku á móti og flokkuðu fyrirbæri skynáreitanna, til dæmis sjónræn áreiti, hljóðáreiti og snertiáreiti. Allt rannsakað með þaulhugsuðum tilraunum. Hann komst þannig að óvæntum niðurstöðum sem vísindin eiga erfitt með að skýra röklega: Ungbörn og einnig kornabörn eiga í engum vandræðum með að skapa samsemd eða sýna sláandi samsvarandi viðbrögð við áreiti sem snerta ólík skynfæri. Reyndar virðist eins og þau upplifðu þessi skynfæri ekki sem aðskilin eftir þeim mismun sem við álítum hins vegar grundvallaratriði. Ungbörnin tengja umsvifalaust saman það sem þau sjá og heyra, endurtekinn takt tiltekinna gæluhreyfinga og samsvarandi samdrátt og aukningu á birtu eða breytilegum hljóðum og raddbeitingu. Þau bregðast fyrirvaralaust við öllum þessum áreitum í heild sinni eða hverju fyrir sig en tengja um leið samsvarandi takta. Hin sundurgreinandi rökhugsun vísindamannsins reynist hér þurrkuð út, og ekki síður rökgreiningarhefð hinna fullvöxnu: fyrir okkur er óumdeilanlegt að það að sjá sé ólíkt því að heyra. En heimspekingurinn sem man eftir umfjöllun Aristótelesar um „sjötta skilningarvitið“ ætti ekki að verða jafn undrandi, og enn síður ætti listamaðurinn að verða undrandi, alvanur því að skanna aðföngin og tengslin á milli ólíkra skynfæra. Sú forna viska kemur alls ekki á óvart, sem byggir eins og við vitum á „heildstæðri“ eða „hnattrænni“ vídd mannlegrar reynslu, öllu frekar ætti þessi forna viska að furða sig á okkar undrun.

Niðurstöður rannsóknanna á þessum „samræmdu regluverkum“ („somiglianze strutturali“) sem ungbarnið nemur er sú að reynsluheimur þess er mótaður heildstætt af þrem samofnum meginþáttum: styrkleika, tímalengd og ljósi. Þegar við þriggja vikna aldur skynjar brjóstmylkingurinn fullkomlega þessa grundvallar samþættingu, sem myndar í raun kjarna skynjunar barnsins og grunn staðsetningar þess í heiminum. Brjóstmylkingurinn upplifir þetta sem eitt og hið sama, eða sem eina og sömu merkinguna, tímabundnar skynjanir augna, eyrna og snertingar, svo einungis sé minnst á þá meginþætti sem við getum auðveldlega lýst. Niðurstaðan er sú að skynjun ungbarnsins á umheiminum (og þar með frumvöxtur skynjunarinnar sem slíkrar og innri tilfinningaheims hennar) er frá upphafi innrituð í þrjá megindrætti tímalengdarinnar, ásláttarins og taktsins. Þetta er hið altæka form fyrstu hornsteinanna sem mynda vef mannlegrar reynslu, en framvinda hennar og flæði í gegnum samþættandi og á sinn hátt áhrifaríka og „dramatíska“ atburðarás verður heimfærð eins og við sjáum upp á „músikölsk“ fyrirbæri og tónlistarlegt tempó, sem síðar á eftir að mynda forsendu fyrir „tempó“ eða taktfestu orðanna og hinnar vitsmunalegu þekkingar.

Höldum áfram. Við vorum að tala um áhrifaríka og dramatíska atburðarás. Stern einbeitti sér að því að fylgjast á kerfisbundinn hátt með þeirri samræðu nýbura og móður (eða þess sem hefur meginumsjón barnsins með höndum) á því stigi sem byggir á tilfinningalegu innsæi og kemur á undan orðræðunni. Þar gerir Stern sína merkustu og frumlegustu uppgötvun sem varðar samhæfinguna („sintonizzazione“).

Eins og við vitum, þá mynda móðirin og nýburinn órofa og djúpt samband sín á milli. Móðirin „les“ grát barnsins, og finnur smám saman á sér hvað hann „vill segja“. Barnið „skynjar“ hitann, lyktina, þéttleikann, handtök og rödd móðurinnar. Að mörgu leyti eru þessar skynjanir samþættar og blandast hver annarri. Á milli þeirra myndast þannig það sem George Herbert Mead myndi kalla „samtal látbragðsins“. Þar er röddin eða látbragð raddarinnar með sínum sjálfsprottna hljómi (autofonico) grunnurinn að tilurð sjálfsvitundarinnar, og gegnir eins og áður var sagt lykilhlutverki. Hér upphefst raunveruleg samræða sem byggir á endurtekningu: móðirin endurtekur í sífellu tjáningar nýburans og endurgeldur þær. Með sambærilegum hætti reynir nýburinn að endurgjalda eftir mætti látbragð og örvanir móðurinnar. Það er engin spurning að eftirherman er fyrsti vaxtarbroddur komandi þekkingar, en ein og sér væri hún alls ófullnægjandi. Virkni hennar er fyrst og fremst „út á við“ eða „utanaðkomandi“ og myndi aldrei ná að framkalla það sem Stern var að leita að: rætur eða uppruna Sjálfsins (Self), sjálfsmyndarinnar sem er aðskilin og sjálfstæð, eða þann innheim er myndaði samband við hið ytra. Þá innri veru er myndaði samband við aðra innri veru.

Til að framkalla þetta þarf samþættinguna eða þau samþættingarferli sem eru (eins og Stern bendir á) fyrirbæri sem eru fullkomlega sambærileg við tónlistarflutning er byggist á „stefi og tilbrigðum“. Öll rökleg bygging tónverks byggir reyndar á tilbrigðum. Svokölluð laghenda (frase musicale) er til dæmis ekki annað en samfella taktbundinna innskota og laglína: fyrsta innskotið leggur til tiltekna „ímynd“ (figura) sem leiðir til næsta innskots sem myndar andsvar með smávægilegri tilbreytingu og þannig áfram koll af kolli. Til dæmis getur innskotið lækkað tóninn eins og í hinu fræga upphafi fimmtu sinfóníu Beethovens: ta ta ta taaa… ta ta ta taaa… og svo hins vegar með sighækkandi tóni: ta ta ta ta, ta ta ta ta, ta ta ta taaa… o.s.frv.

Nú á ekki að koma á óvart að mömmurnar eða hinir fullorðnu almennt gera einmitt það sama þegar þeir eiga samskipti við börnin, alltaf með fjölbreytilegum og ólíkum aðferðum þó. Þeir átta sig oftast ekki á því, en þannig er því einmitt varið.

Þarna sjáum við barnið sem horfir með ánægju á mömmuna og lyftir litlum brjóstkassanum og öxlunum með örum andardrætti. Móðirin setur sig inn í takt þessa látbragðs en bætir rödd sinni við einingu taktsins: u-upp, niður, u-upp, niður o.s.frv. Barnið leggur sig fram við að herma eftir rödd móðurinnar, allt eftir sinni ófullkomnu getu. Þá grípur mamman þessi ómeðvituðu tilbrigði á lofti og endurtekur þau fyrir barninu með nýrri og ákveðnari eftirhermu. Barnið gerir sér grein fyrir að það er hermt eftir því og þar sem það hefur, ef svo mætti segja, verið afhjúpað í villu sinni, reynir það að endurtaka rulluna án þess að það takist og brestur þá í hlátur og móðir og barn fallast í faðma. En einnig hér á sér stað gæluáhersla ef svo mætti segja, frá hendi mömmunnar sem framkallar á ný frumstæða taktinn upp og niður. Á meðan barnið losar sig hlæjandi reynir það að endurtaka taktinn upp og niður o.s.frv. Þetta getur gengið áfram enn um stund. Í raun gera þau ekki annað en að þróa áfram það frumatriði sem mannveran reyndi með sér frá upphafi: hinn vaggandi taktur líkamans og hinn taktfasti samstillti og raddfærði undirleikur raddarinnar: sjálf vögguvísan („la ninna nanna“). Sofðu vært, þú ert ekki einn, heimurinn umhverfis þig er í kyrrð og ró.

Ávinningur samhæfingarinnar er augljós. Ólíkt eftirhermunni sem er sjálfvirkt athæfi er byggir að stórum hluta á innsæi (einnig vel þekkt úr heimi dýranna) þá gerir samhæfingin það að verkum með sínum grundvallandi tilbrigðum að eitthvað utanaðkomandi (andsvar með tilbrigðum) verður meðtekið hið innra og að hið innra sem þannig verður til fyrir mismun, öðlast tjáningu út á við. Hér er ekki um að ræða eitthvað sem var „áður“: þessi „inni/úti“ verða til í samræðu og fyrir samræðuna og eru helsta hreyfiafl taktsins. Það er þannig sem mannveran tekur smám saman til sín (í smærri skömmtum) aðskilda sjálfsímynd og innritar sig í upphaflegan tíma samskiptanna. Stern orðar þetta þannig að samhæfingin (la sintonizzazione) færi athyglina yfir á það sem liggur á bak við hegðunarmynstrið. Þannig myndar hún fyrir tilkomu tungumálsins samvitund um tiltekið bak við, það er að segja áformuð tilfinningaleg gæði sem framkalla hið ytra látbragð. Mamman er sú sem stendur á bak við hreyfingar sínar, hlátur sinn, söng sinn, gælur sínar, vöggusöng og fleira. Allt þetta „segir“ að hún sé „þarna“ og að með andsvörum sínum kalli hún til sín, rétt eins og hún er reiðubúin að svara og láta í ljós áhuga sinn og bros. Reynsla á borð við þessa skiptir í grundvallar atriðum mun meira máli en nokkur þekking sem aflað er með sértækum hætti upp úr einhverri barnamenningarritgerð eða ritgerð um taugalíffræði ungbarna. Það er þessi reynsla frumbernskunnar sem byggir á ástríðufullum þunga, tíma og takti sem „mynda tjáningu“ og halda „sjálfinu“ til skírnar.

Niðurstaða okkar er að grunnþættir tónlistarinnar séu undirstaða reynslunnar, tilfinninganna og tjáninganna sem einkenna manninn frá upphafi. Við erum svo afgerandi taktbundin og tímatengd, við erum svo nátengd sérhverri reynslu hvað dýpt hennar og varanleika varðar, að við verðum að greina bæði rætur þess tíma sem við höfum meðvitað upplifað og tíma lífsins. Einungis þannig verður hinn einstaki tjáningarhæfileiki til sem ávallt fylgir tónlistinni, jafnvel þótt hin tónlistarlega frásögn sé gjörsneydd orðræðumerkingum, það er að segja orðum. En staðreyndin er sú að tónlistin segir ekkert, nákvæmlega með sama hætti og sagt er að hún segi allt.

Hér þurfum við að bæta við einni athugasemd. Dýpt tímans, merking hans og leyndarmál forðast tungumálið, rétt eins og Ágústínus gerði sér grein fyrir, ekki vegna þess að hann sé eitthvað algjörlega óskylt orðinu, heldur vegna þess að það sem hann snýst um er ekki segðin (da dire) heldur framkvæmdin (da esiguire). Þekking tímans er ekki fólgin í orðræðu, heldur hæfni til andsvara, það er að segja að holdgera í tímanum eigin kairos, að ganga á réttum tíma í inn í margradda kór hinna. Einnig samræðurnar eiga rætur sínar í hinum tónlistarlega tíma, í taktinum, áherslunni, hinni sérstæðu tjáningu, bragfræði hennar og áhersluatriðum mælskulistarinnar, en án þessara hluta gætu hinar röklegu merkingar aldrei leitt til samskipta og margmiðlunar.

Í þessu samhengi mætti minna á það sem Charles Sanders Peirce, einn mesti rökfræðingur allra tíma, sagði eitt sinn um vísindi rökfræðinnar. Ef ég væri spurður, sagði hann, hver væri grunnforsenda rökfræðinnar, þá myndi ég svara „trú, von og kærleikur“. Vissulega eru þetta ekki rökfræðileg lögmál, en þetta eru engu að síður þau grundvallartæki sem sérhver maður þarf að tileinka sér til þess að gjörðir hans séu eins samkvæmar og rökréttar og mögulegt er. Þegar Peirce sagði þetta var hann að vísa til tengslanna á milli rökfræðilegrar merkingar orðanna og hins raunverulega „lífs“ orðræðunnar, sem fer fram í því eiginlega samtali sem á sér stað manna á meðal og í talmálshefð andsvaranna. Til að koma á slíkri samræðu, sem er hið upprunalega mótandi afl mannlegra samtaka og samvinnu, er fyrst og fremst nauðsynlegt ákveðið trúartraust: að einhver sé til staðar er geti svarað okkur. Síðan kemur vonin eftir andsvarinu og að lokum kærleikurinn sem er nauðsynlegur til að umvefja okkur og leiða okkur inn á vegslóð hins góða andsvars. Án þessa værum við glötuð og engin rökfræði gæti komið í stað þess missis.

Í grunni orðanna sem við notum í samskiptum okkar við heiminn og hvert annað er til staðar eins konar „undirstöðutónlist“. Það er sú þekking sem er andsvarið við tímanum. Þekking sem kemur á undan talmálinu og rökhugsuninni, en án hennar væru ekkert orð og engin rökfræði möguleg. Einnig orðræðurnar eiga rætur sínar í hinum tónlistarlega tíma, í taktinum og hljómsetningunni, hinum sérstaka tjáningarmætti þeirra, orðræðusnilld þeirra sem hin „rökfræðilegu“ merkingar myndu aldrei duga til fulls til að mynda samræðu og skilning. Um er að ræða hagnýta þekkingu sem er um leið listin að lifa lífinu: vísindi þagnarinnar, sú forsjálni að þegja á réttum tíma, hugrekki og vilji til að segja það sem ávallt ætti að segja en ekki fela í þögninni, kærleikur þátttökunnar, ákvörðunin að þora jafnt og að halda aftur af sér; þannig að ekki hellist yfir okkur biturð og iðrun þess að hafa talað af lítilsvirðingu, eins og Wittgenstein sagði, eða hafa meðvitað þagað yfir því sem rétt var að segja.

 

 

 

 

 

LEIKUR SANNLEIKANS III.

Carlo Sini:

 

HANDANVERA TUNGUMÁLSINS

 

 

Þessi snjalla ritgerð um handanveruna og sannleikann er birt í "Viðaukum" í bókinni „Il gioco della veritá“, (OPERE Volume I, Tomo II, Semiotica ed ermeneutica, bls 403-409; Jaca Book, 2019). Hún fjallar á snjallan hátt um landamæri og endimörk í raunveruleikanum og hugmyndasögunni, þar sem höfundur greinir á frumlegan hátt tengslin á milli orðanna (tungumálsins) og hlutanna og í hverju þessi tengsl eru fólgin. Ritgerðin er í samhengi við ritgerðirnar um Ástríðu sannleikans og Tímann og þögnina, sem eru birtar hér á vefsíðunni á íslensku og fjalla í raun allar um þessi tengsl frá ólíkum sjónarhornum. Hér er ekki efni til að endursegja textann eða hugsun hans, heldur benda á hugmyndatengsl sem eiga sterkt erindi inn í alla heimspekiumræðu í samtímanum.

 

Í 57. grein Prolegomeni a ogni metafisica futura che vorra presentarsi come scienza (Inngangur að sérhverri frumspeki sem vill kynna sig sem vísindi) þar sem fjallað er um takmörk hreinnar skynsemi, setur Immanuel Kant fram skilgreiningu á mikilvægum greinarmun: muninum á landamærum og endimörkum (limite e confine). Almennt eiga landamæri einungis við um það sem er að finna innan þeirra, endimörkin gefa hins vegar vísbendingu um handanveru þeirra. Kant segir að Stærðfræðin og eðlisfræðin, svo dæmi sé tekið, eigi sér sín landamæri er hafi með verksvið þessara vísinda að gera. Í raun og veru eru viðfangsefni þeirra fyrirbæri, en ekki hlutir í sjálfum sér. Frumspekin á sér hins vegar raunveruleg endimörk, því viðfangsefni hennar eru hugmyndir rökhugsunarinnar (sál, heimur, Guð). Sem kunnugt er fjalla hugmyndirnar um hið skilyrðislausa, hlutina í sjálfum sér, og hið skilyrðislausa er grunnurinn að allri frumspeki þar sem það er ófrávíkjanleg krafa mannlegrar rökhugsunar. Hins vegar getur einungis hið skilyrðislausa réttlætt þá tilfallandi og endanlegu náttúru (þ.e.a.s. hið óskilyrðisbundna) sem einkennir alla okkar reynslu, það er að segja það fyrirbærafræðilega eðli heimsins sem við búum í. Þess vegna verðum með einhverjum hætti að ganga fyrir fram út frá hinu skilyrðislausa til að skilja fallvalta og endanlega tilveru okkar, jafnvel þótt hið skilyrðislausa geti aldrei fært okkur vísindin. Hið skilyrðislausa er ekki einhver „hlutur“, heldur hugmyndaleg þörf innan sjálfs reynsluheimsins sem heims mannlegrar reynslu. Svo langt fylgjum við Kant, en framhaldið kallar á umhugsun.

Við skulum spyrja sjálf okkur: Getur eitthvað verið til sem er handan endimarkanna? Getum við með einhverjum hætti gert okkur mynd af því sem „að handan“? Ef það er eitthvað fyrir handan verður samkvæmt orðanna hljóðan að vera eitthvað hérna megin, en í endimörkunum er ekki um neitt hérna megin eða þarna megin að ræða: ef slíkt væri, þá væri ekki um nein endimörk að ræða heldur einmitt landamæri, það er að segja greinarmunur á fyrirbærum og áþreifanlegum hlutum. Hérna megin Ítalía, hinum megin Frakkland. Á milli eru landamærin. Ef þú einungis ímyndar þér endimörkin, ef þú einungis dregur upp mynd þeirra, þá eru komin landamæri með hérveru og handanveru. Hvar myndir þú þá leita endimarkanna? Ekki meðal fyrirbæranna, ekki meðal „hlutanna“. Hvað felst í raun og veru í því að draga upp merki „handanverunnar“? Og hvar staðsetjum við endimörkin? Hvaða merki er það sem ekki er hægt að festa á blað? Vandamálið virðist þversagnarkennt og óleysanlegt, en viðfangsefnið opnast, og slóð kemur í ljós, ef við gefum til dæmis þetta svar: merkið er á vettvangi tungumálsins: það er þar, og einungis þar, sem þessi mæri og „handanvera“ þeirra eiga sér stað.

Til að skilja merkingu þessa svars verður nauðsynlegt að efna til þrætu við almenningsálitið, því merking svarsins gengur gegn því. Hér höfum við tungumálið, töluð orð og skrifuð; handan orðanna höfum við hins vegar hlutina. Almenningsálitið gengur út frá því að það hafi á hreinu muninn á orðunum og hlutunum. Það telur sig geta neglt niður landamærin þar á milli: hér eru hlutirnir, þarna eru orðin. Orðið „rigning“ er ekki blautt og framkallar ekki rigningu. (Husserl sagði að orðið Feuer brenndi ekki). Sá sem hugsar hið gagnstæða er annað hvort geggjaður eða sófisti. En þessi einfaldi hugsanagangur ruglar saman atburðarásinni í heiminum, fyrirbærum reynsluheims okkar og merkingu þessara sömu atburða og fyrirbæra. Merki talmálsins eru vissulega ekki völd að atburðum hlutanna, og í þeim skilningi eru það ekki hlutirnir sem þau segja. Þó byrji að rigna þá orsakast það ekki af orðinu „rigning“, þeirri staðreynd að við segjum það eða hugsum. En við þurfum að geta sagt það, að það sé einmitt þetta sem gerist, að „núna rignir“, við þurfum að geta fest það í tungumálinu og þannig merkt það eða gefið því merkingu. Þetta liggur í rauninni strax í augum uppi, eins og margoft hefur verið bent á,:það sem hefur verið höndlað í tungumálinu erum við, talendur þess. Einu sinni gengnir inn í heim tungumálsins virðist sem við eigum engrar undankomu auðið. Oft hafa menn bent á mynd Wittgensteins af „búri“ tungumálsins í þessu sambandi.

Það gerist af sjálfu sér ef svo mætti segja að eitthvað eigi sér stað, hvort sem við höfum orð á því eða ekki. En ef við spyrjum: hvað hefur gerst, ef við viljum vita um hvað málið snýst, þá er það tungumálið sem grípur inn í. En almenningsálitið andmælir: handan við tungumálið eru hlutirnir. Hvaða hlutir? spyrjum við. Auðvitað hlutirnir! Til dæmis rigningin, sólin og svo framvegis. Augljóslega getum við aldrei vísað til þessara hluta án þess að kalla tungumálið til leiks. Það er eitt að upplifa reynsluna af því sem hendir, hvort sem okkur líkar betur eða ver. Annað er að hafa þekkingu á því sem við höfum upplifað. Aðeins þá eru „hlutirnir“ sem vísað er til kallaðir til leiks, ekki á undan og ekki utan tungumálsins. Hlutirnir eru þannig ávallt á mörkum tungumálsins, ekki handan við það. Við vorum áður búin að minnast á að hérna megin og handan við vísi ávallt til landamæra sem hægt er að vísa til með ábendingu: Sjáðu? Hér er Ítalía, hér er Frakkland. Hér er Ventimiglia, þarna er Mentone. Og þú getur bent með vísifingrinum á þá staðreynd að þú sért að tala: þú hreyfir varirnar, mótar röddina og beinir hendinni til að vekja athygli á öllu saman: sjáið?, ég er að tala. En hvað ert þú að segja, þú getur ekki bent á það því það er einmitt tungumálið, eða öllu heldur merking þess, sem hefur með endimörkin að gera, en ekki landamærin. Það er tungumálið sem leiðir í ljós, en það sem er sýnt er til staðar á endimörkum tungumálsins, og ef það er ígrundað í sjálfu sér, þá er það ekki raunverulega tungumál.

Almenningsálitið kallar á nánari skýringu. Það hefur rétt fyrir sér og ákallinu verður svarað. Við skulum spyrja okkur þessarar spurningar: get ég sýnt tungumálið og bent á það með sama hætti og ég bendi á rigninguna, sólina, eplið o.s.frv.? Við höfum sagt að við getum bent á að við erum að tala. Ef við hljóðritum síðan rödd okkar, þá getum við sýnt að við höfum talað. Eða þá að við getum sýnt að við erum að skrifa og höfum skrifað. Við getum sýnt að atburður hefur átt sér stað, rétt eins og það atvikast að það rignir o.s.frv. Með sama hætti gerist það að við tölum eða skrifum. En við getum hins vegar ekki sýnt að það sem gerðist hafi verið atburður tungumálsins, það er ekki mögulegt að sýna. Hvað getið þið raunverulega sýnt? Röð af sérhljóðum? Blekmerki á blaðinu? Hvernig getið þið vitað að það eru orð sem þið sýnið eða ykkur eru sýnd? Það þarf að vera ykkar tungumál og auðvitað þurfið þið að þekkja stafrófið.

En gerum nú ráð fyrir að þið séuð að hlusta á Kínverja og skiljið ekkert í máli hans. Hvernig getið þið vitað hvort hann sé í raun og veru að segja orð eða hvort hann sé einfaldlega að blekkja ykkur með tilviljanakenndum hljóðum sem líkjast kínverskum orðum? Sama gerist ef hann sýnir ykkur myndletur sem gæti að ykkar mati verið hvaða tilviljanakennda riss sem hugsast getur. Allt leiðir okkur að þeirri niðurstöðu að tungumálið sé ekki til staðar í hinum sýnilega „líkama“ sínum, í merkingargjöfum sínum („significanti“ eins og merkingarfræðingarnir kalla það), það hvílir í merkingunum sem það ber með sér og miðlar. En hvar eru merkingarnar? Á mörkunum segir almenningsálitið nú, þar sem það er farið að læra lexíuna og sýna slægð, þó enn hafi það að öllum líkindum ekki skilið kjarna málsins.

Hlutirnir sem við tölum um eru merkingar að því marki sem við tölum um þá. En merkingarnar eru ekki hlutir: þú getur ekki stungið þeim í vasann til að geyma þær þangað til eftir kvöldmatinn. Þessi staðreynd, þessi ómöguleiki hefur skapað mikinn rugling einnig innan heimspekinnar. Til dæmis eins konar vonbrigði og óánægju: við erum fangar tungumálsins og getuleysis þess til að segja „hlutina sjálfa“. Menn segja að „raunveruleikinn“ sé annað en tungumálið (án þess að hugleiða að „raunveruleiki“ er líka orð og að það sé einmitt tungumálinu að þakka að menn velti fyrir sér þessum mismun og láti þessa frumspekilegu óánægju í ljós.)

Hinum megin höfum við hina ánægðu: vissulega er ekki hægt að segja hinn „sanna“ veruleika hlutanna. Þó það nú væri! Þannig laumast úr fylgsnum sínum hópar andatrúarmanna, and-rökhyggjusinna, áhangendur hins yfirnáttúrulega og dulhyggjukenninga af ólíkum toga (raunverulegir iðkendur dulhyggjnnar hafa skynsamlega hljótt um sig og helga sig ávöxtum virðingarverðrar íhugunar).

Milli þessara öfga höfum við okkar ríkjandi almenningsálit sem venjulega lætur sér fátt um finnast en stendur engu að síður fast á því að orðin séu samsvarandi hlutir „án frekari spurninga“. „Færðu mér saltið“. Þú réttir mér það og þetta sýnir svart á hvítu að á bak við orðið „salt“ sé saltstaukur sem inniheldur salt. Eins og vera bar. En hlutirnir eru hreint ekki svo einfaldir eins og þegar hefur verið sýnt fram á. Það er kominn tími til að reyna að sýna hvernig þessum málum er í raun háttað. Almenningsálit lesandans andar nú léttar án þess að yfirgefa varðbergið, því ef satt skal segja þá er trúartraustið takmarkað: hvaða óskapnaði eigum við nú von á?

Við segjum fyrst og fremst að hrein andstæða orða og hluta gengur ekki upp. Og þá ekki heldur hin meinta einfalda samkvæmni: hvernig getum við komið henni heim og saman? Sá sem talar er ekki fær um utanstæða afstöðu sem gerir honum fært að segja: hér sjáið þið það, hérna eru orðin (salt, rigning o.s.frv.) og hérna hafið þið samsvarandi hluti. Þetta er ekki gerlegt, ekki er hægt að hafa í annarri hendi orðin, og hlutina í hinni og bera þau saman sem jafngildi. Þú getur ekki gert það vegna þess að sem sá sem hefur orðið ert þú augljóslega staddur innan sjónarhorns og iðkunarhefða tungumálsins. En þó svo væri ekki gæti það heldur ekki komið til greina að spyrja sig hvað séu orðin og hvað séu hlutirnir í mismun sínum og samsvörun. En það er staðreynd að orðin vísa með árangri til hlutanna; ef ég bið um „saltið“ (orð) og ég fæ saltið (hlutinn); hvernig getur þetta kraftaverk átt sér stað?

Til að skilja þetta þurfum við að skilgreina með hvaða hætti við segjum að hlutirnir standi á mörkum tungumálsins (eða hvernig tungumálið er í almennara samhengi endimörk sem viðurnefni (antonomasia) jafnvel þótt vera hlutanna virki ekki sem atburður tungumálsins. Við höfum þegar áttað okkur á að endimörk eru ekki það sama og landamæri (hlutirnir hérna megin og orðin fyrir handan, hérna Ítalía og hinum megin Frakkland), en hvernig eigum við þá að hugsa endimörkin? Skilningurinn á endimörkunum varðar augljóslega margvíslegar merkingar. Hér takmörkum við okkur við hvernig þessi skilningur snertir okkar tilfelli og hvernig ég telji hann samsvara merkingu endimarkanna í heimspekinni (það var engin tilviljun að við byrjuðum á Kant). Við segjum þá að umfram annað merki endimörkin takmörk og skilyrði þess að „vera í tiltekinni sögu“. Tökum dæmi:

Sérhvert dauðlegt líf, til dæmis líf mannlegrar veru, takmarkast af tímalengd sinni. Það er í þeim tíma sem er þess tími, ekki á undan og ekki á eftir. Fæddur 1632, dáinn 1677 (þetta eru ártöl hins mikla Spinoza); en vel að merkja, þau eru til staðar fyrir frásögn annars, ekki hans sjálfs. Annar skoðar utanfrá, með tímatal almanaksins að vopni, til að skilgreina landamæri dauðlegs manns. En hinn lifandi getur ekki gert það á meðan hann er á lífi. Bæði vegna þess að lífið er ekki liðið, jafnvel þó hann viti að það er endanlegt, það er að segja dauðlegt. En einnig vegna þess að hann veit ekkert um fæðingu sína (nema auðvitað að hún hafi átt sér stað). Hann þarf því að leita til vitneskju og frásagna annarra sem voru vitni. Það er með þessum hætti sem líf hinna lifandi er innan endimarka, ekki landamæra. Þetta felur í sér að vera hins lifandi í tiltekinni sögu, sem hann er í raun og veru staddur í, getur aldrei takmarkast af einhverjum áþreifanlegum mörkum; það eru örlög hins lifandi að færa sig stöðugt um set, að fara stöðugt „yfir mörkin“, fram og aftur, það er að segja túlka upp á nýtt samband sitt við hið liðna og endurmóta afstöðu sína til framtíðarinnar.

Sá sem lifir endursegir stöðugt á ný upprunasögu sína, frásögnin breytist jafn óðum á meðan hann lifir. Upphafið, sú staðreynd að vera fæddur, er undir vitneskju annarra komin og heimildum manntalsbókanna. Hvað varðar merkingu þess sem hann hefur upplifað, þá er hún háð óljósum endurminningum hans sjálfs og breytilegum túlkunum á þeim. Þegar hann var tíu ára hafði frásögnin tiltekinn tón, um tvítugt allt annan og þannig áfram. Merking lífs hans birtist honum undir formerki færanlegra marka sem aldrei verða fest endanlega í sessi sem áþreifanlegar staðreyndir. Með öðrum orðum þá mætir líf hans stöðugt endimörkum merkingar sinnar, allt fram að hinum endanlega atburði dauðans. Þá kemur í hlut annarra (eins og Charles Sanders Peirce benti á) að gera upp við sig merkingu þessa lífs, fella það inn í eigin endimörk. Við deyjum eftirlifendunum, sagði Gentile, og öðrum er falið að gera upp merkingu lífs míns, sagði Peirce. Frásögnin er því falin síbreytilegri dómgreind hinna, og brothættu minni þeirra, sem er í stöðugri endurmótun innan endimarka sérhverrar lifandi sögu.

Ef þetta dæmi hefur komist til skila, þá getum við notað það til þess að varpa ljósi á vandamál okkar. Við sögðum að hlutirnir væru við endimörk orðanna. Sem áþreifanlegar staðreyndir eru orðin (hljóðin, blekmerkin, merkingarnar) á endimörkum merkinga sinna. En að vera á endimörkunum felur í sér að dvelja í lifandi sögu, sögu sem enn hefur ekki hlotið skilgreind áþreifanleg landamæri, heldur sögu sem er að gerast í verðandi sinni og lýtur stöðugri endurtúlkun í báðar áttir, hvað varðar upphaf sitt og endalok. Þetta felur í sér að á bak við sérhvert orð eru ekki bara meintir einfaldir hlutir, heldur öll athafnasaga lífsins, saga tjáninga, ástríðna og þekkingar. Það er þessi saga sem við þurfum að vekja til lífsins andspænis okkar eigin innri sýn, ef við viljum skilja vandamál okkar til botns. Þú segir: „Sjáðu, það rignir“. Auðvitað gerir þú þér grein fyrir að einfalt orð eins og „rigning“ (ít.: pioggia) er stefnumót við óralanga sögu: hún hefur mótast með tímanum samkvæmt ítölskum málfarsreglum sem Vico hefði sagt að ættu rætur sínar í ómælanlegri forneskju, það er að segja löngu áður en ítalska þjóðin og tungumál hennar urðu til.

En orðin fæddust ekki af sjálfum sér og þau hafa heldur ekki ferðast sjálfkrafa með tímanum. Líf og störf mannkynsins hafa fléttast inn í orðin og sögu þeirra, einnig sú iðja sem fólst í því að talast við, skiptast á tilfinningum og upplýsingum. Einn góðan veðurdag komu steypiregn og þrumuveður yfir frumskóginn í Nemeu, sem fram að þeim tíma hafði verndað og falið hina sterkbyggðu villimenn sem Vico kenndi við „æðisfulla grimmd“. Þetta fólk hafði til þess tíma byggt samskipti sín á látbragði, frumstæðum andlitsgrettum og ýlfrandi raddbeitingum: það skiptist á hótunum, löngunum, viðvörunum og tilfinningum. En dag nokkurn var eins og rödd þeirra springi út, rétt eins og þrumurödd eldingarinnar á himnum og hún barst um nágrennið: „þarna fyrir utan“ þar sem allir heyrðu, því allir brugðust við með samstilltum hætti. Til dæmis brást þetta fólk með samsvarandi hætti við atburði eins og steypiregninu og röddinni sem gaf það til kynna. Það var þannig sem heimurinn og orð mannanna urðu endanlega samtvinnuð með varanlegum hætti. Þannig gerðist það að andsvarið við röddina, það er að segja andsvarið við merkingu hennar, endurómaði hjá öllum hópnum, endurómaði í þeim og skapaði þannig „hið innra“ meðal þeirra. Þannig varð þetta fólk að talandi hugverum (soggetti) í heiminum, hugverum sem túlkuðu sig og sögðu frá sjálfum sér í gagnkvæmi sameiginlegrar sögu þeirra.

Þessi saga hefur haldið áfram sleitulaust allt frá upphafi sínu. Virknin varð samhliða segðinni og segðin sjálf festi sig í sessi sem ný virkni er endurnýjaði virknina almennt, umbreytti henni í þekkingu (að þekkja það sem er gert, það er að segja merkingu verknaðarins) svo ekki sé minnst á stöðuga endurmótun talmálsins sem slíks. Nú getur þú vel séð að þegar þú segir orðið „pioggia“ (rigning) ert þú ekki bara að vísa til tiltekinna hluta (eins og til dæmis „baðandi súldin sem fellur af himni“ sem aftur eru ný orð), að vísa til hluta sem væru í einhverju ótilteknu „úti“ miðað við eitthvað óþekkt „inni“. Það sem vísað er til er þekking, fyrst og fremst málfarsleg þekking, þar sem merkingin hvílir hvorki í tungumálinu, skilið sem áþreifanleg staðreynd (til dæmis tungumálið sem rannsóknarviðfang málfræðinganna eða sem safn uppsláttaratriða í orðabók), né heldur í ímynduðum heimi „hlutanna í sjálfum sér“. Merkingin (þess sem þú segir, og þess sem þú gerir með því að tala) hvílir í hinu sameiginlega og samfélagslega andsvari, í þeim samfélagslegu hefðum sem tengjast talmálinu, eða í því sem við erum reiðubúin að gera sameiginlega (til dæmis leita skjóls undir þakskeggi eða skjóta upp regnhlífinni), allt á grundvelli óendanlegrar atferlissögu sem hefur mótast í margvíslegri og flókinni iðju mannsins sem átti upprunalega tilefni sitt og tilgang í því sem við nú köllum rigningu. Þetta er arfleifð sem hefur aldrei takmarkast við eitt skipti fyrir öll, heldur á sér stað á endimörkum hins óstöðvandi breytileika iðju okkar og talsmáta, því eins og við vitum vel, þá breytist merking orðanna með tímanum, breytist án þess við tökum eftir því í hvert skipti sem við tölum. Með sama hætti breytast hlutirnir sem við gerum, þar sem þeir eru háðir iðju okkar og talsmáta. Þessi talandi og gerandi iðja á sér stað í sögu sem á sér engin hugmyndaleg takmörk, sem er skorðuð í staðfastri þekkingu og á endimörkum örlaga er leiða inn í rigningar framtíðarinnar, færandi blessun, bölvun, skaða, harmleiki, hreinsanir o.s.frv. Þessi vegferð túlkar sjálfa sig stöðugt með nýjum hætti, og endurmótar þannig það sem við köllum „hið innra“ (sjálfsþekkingu okkar, það er að segja þá þöglu rödd sem talar í hverju okkar úr þeirri rödd sem kallar okkur að samfélagi hinna talandi) og endurmótar það sem við köllum „hið ytra“, það er að segja hluti heimsins, þessa atburði sem við mætum sífellt á ný og aðlaga okkur að nauðsyn örlaganna.

Heimurinn gerist á endimörkum orðanna. Atburður orðanna sýnir okkur atburð heimsins með því að umbreyta honum í merkingu, það er að segja í tilgreinda en aldrei altæka þekkingu verksins, þekkingu talandans, þekkingu skriftarinnar: að yfirfæra heiminn í sögu, í okkar sögu, í hin myrku upprunasvið hans og hin óvissu endalok hans. Á mærum orðsins, á endimörkum þess, kallar heimurinn fram þekkingu, „rökvísi hlutanna“ sem eins og Alfred North Whitehead komst að orði „vegur salt og er óljós, en er samt“. Handanvera orðsins, handanvera tungumálsins, er hin lifandi saga þessarar rökvísi sem hver og einn iðkar og fremur með talanda sínum eftir þekkingu og getu.

Þessi frásögn er auðvitað líka saga, ein aðferð til að endurmóta sjálfan sig í heiminum og endurmóta heiminn um leið. Í hvaða tilgangi? Í þeim tilgangi sem er, svo enn sé vitnað í Whitehead, tilgangur allra athafna okkar og allra sagna okkar: til þess að lifa, umfram allt. Svo til þess að lifa vel; þess vegna lifa betur. Það er allt og sumt.

LEIKUR SANNLEIKANS II.

Carlo Sini:

 

Ástríða sannleikans

Þessi skemmtilega ritgerð Carlo Sini er birt í "Appendici" eða viðaukum aftast í bókinni "Leikur sannleikans" (Opere: Il gioco della veritá -Semiotica e ermeneutica, Volume I, Tomo II, Jaca Book, Milano 2019, bls 279-285) og er ádeila á viðtekna trú í samtímanum á "hlutlægum sannleika". Sannleikurinn er ekki "hlutlægur" segir Sini, því hann er ekki "hlutur", heldur atburður, og sá almenni átrúnaður á "hlutlægni" til dæmis í allri umræðu um vísindi í samtímanum er knúinn áfram af engu öðru en einmitt ástríðunni, ástríðunni sem er huglægt fyrirbæri og er þar með talið hagsmunatengt, afstætt og í alla staði óáreiðanlegt. Sini á hér í meistaralegri samræðu við samtíma sinn, ekki síst fulltrúa svokallaðs "nýraunsæis" í samtímanum, en ekki síður við kollega sinn Gianni Vattimo, sem hefur innleitt hugtakið "Hin veika hugsun" í ítalskri samtímaheimspeki, husun er líti á möguleika heimspekinnar fyrst og fremst sem túlkun er byggi á eldri túlkun og vísi til annarrar túlkunar í það óendanlega. Hér er semsagt á ferðinni snörp ádeila á tvær höfuðslóðir í ítalskri og evrópskri samtímaheimspeki, þá sem kennir sig við nýraunsæi og hina sem byggir á túlkunarheimspekinni eða Hermeneutics eins og það er kallað upp á ensku. Eitursnjöll ritgerð og hrein skemmtilesning.

 

Ástríðurnar eru fyrirbæri sem tilheyra hinu innra og huglæga. Sannleikurinn er hins vegar það sem er, eitthvað hlutlægt og handfast, eitthvað sem er óháð ástríðum okkar. Þessi útbreiddi hugsunarháttur er ekki ástæðulaus. Engu að síður vildi ég sýna fram á að einnig sannleikurinn er í kjarna sínum ástríða, reyndar að ekkert sé jafn ástríðuþrungið og einmitt hann. Til að rökstyðja þessa staðhæfingu verður óhjákvæmilega að kollvarpa þeirri útbreiddu skoðun sem lítur á sannleikann sem eitthvað “hlutlægt”: það er vandasöm aðgerð og ekki hættulaus, því hún mun fá marga til að hugsa að “í raun og sannleika” hljóti sá sem heldur fram slíkum efasendum um hinn “hlutlæga sannleika” að vera “níhilisti” (tómhyggjusinni), einhver andstæðingur rökhyggjunnar og sérstaklega vísindalegrar rökhyggju og aðferðarfræði. Einhver ómerkilegur sófisti, ídealisti eða afsprengi áhangenda tískubólu túlkunarfræðanna, í stuttu máli eitthvert “illmenni” eins og Kant sagði í gríni um sjálfan sig.

Hvað um það, hvernig svarar maður slíku? Ástríða sannleikans er sjálfum mér augljóslega svo í brjóst borin að hún leyfir mér ekki að hlaupast undan slíkri áhættu.

Hin almenna og opinbera skoðun segir okkur þetta: sannleikur felst í því að segja, tjá, merkja og sýna hlutina eins og þeir eru, en ekki eins og ég held að þeir séu eða vildi að þeir væru. Ástríða mín óskaði sér þess að þú elskaðir mig í raun og veru, að eftir dauðann biði okkar annað líf þar sem réttlætið ríkir o.s.frv. En elskar þú mig í raun og veru? Og bíður okkar í raun og veru annað líf þar sem hið góða ríkir eitt? Sú staðreynd að mér hugnist að hugsa þannig er engin sönnun á sannleika slíkra hugsana. Þetta virðist benda til eftirfarandi: ég er ekki nægilega upplýstur um hvernig hlutirnir eru í sjálfum sér, handan allra langana minna og óskhyggju minnar. Þetta er án alls vafa ávallt satt um sérhverja staðhæfingu. Ég er ekki einu sinni nægilega upplýstur um sjálfan mig, um eðli og umfang minna eigin ástríðna og langana, hvað þá um það sem er “fyrir utan sjálfan mig”.

Þá spyr ég sjálfan mig: hvernig gæti ég orðið nægjanlega upplýstur? Til dæmis: ætti ég að verða þess megnugur að horfa beint inn í hjarta þitt, eða sjá með eigin augum þetta fyrirheitna land og lífið í handanverunni sem bíður okkar allra? Ímyndum okkur eitt andartak að slíkt væri hægt. Hluturinn sjálfur birtist okkur beinlínis sem slíkur: hjarta þitt eða handanheimurinn. En hvað merkir þetta “beinlínis”? Augu mín sjá aldrei allt sem er í sjónmáli, og það er einmitt þess vegna sem ég leiði það hjá mér hvort þú elskir mig í raun og veru (mig grunar innst inni að þú leiðir það líka hjá þér) og hvort handanheimurinn sé í raun og veru til. En það er einnig rétt, að án augnanna myndi ég ekki sjá neitt. Þversögn hins meinta hlutlæga sanneika liggur einmitt hér: Hún ímyndar sér hluti sem eru sýnilegir án augnanna og raunverleika er geti sýnt sig þó við horfum ekki á hann. Við sjáum ekki ástina í sjálfri sér, og heldur ekki handanheiminn. Við sjáum hins vegar mörg meint ummerki. Hvort þau merkja ást þína eða handanveruna er sú áhætta sannleikans sem við erum sífellt undirseld. Þetta eru óyfirstíganlegar hindranir. En þú segir: Hvað varðar handanheiminn að minnsta kosti, þá höfum við kannski önnur augu þar, eða jafnvel að hluturinn sýni sig án þess að nauðsynlegt sé að skoða hann í genum merki hans.

Kæri vinur, ef þessi orð þín eiga að hafa merkingu þurfum við bæta þessu við: Hlutunum getur verið þannig varið (eins og þú heldur nú fram), en þá værum við ekki til staðar; annað hvort vegna þess að við værum eitt og hið sama með hlutnum eða viðfangi okkar, í einu og öllu, eða þá að við værum sérstakar verur sem ekki er hægt að ímynda sér og ég get ekki skilið hvernig gætu varðveitt nokkur tengsl við það sem ég er nú. Það verður handanheimur, en hann kemur mér ekki við, hvorki er um mig að ræða né þann handanheim sem ég er að tala um. Þannig get ég ekki séð hvernig þessi “handanheimur í sjálfum sér” sé frábrugðinn þeirri hugmynd að lífið muni vafalaust halda áfram með dauða mínum, en ekki mitt líf eða það sem er líf fyrir mig.

Það er ekki hægt að undanskilja augað frá sjóninni, það er ekki hægt að undanskilja merkin frá hlutunum sem þau merkja, það er ekki hægt að útiloka túlkunina frá sannleikanum. Hér er hins vegar ekki um að ræða “getuleysi” okkar sem hugsanlega muni breytast með tímanum, eða fyrir tilverknað guðdómlegrar náðar. Um er að ræða eðli sannleikans og reynslunnar sem við höfum ávallt af honum. Það merkir ekki, eins og einhver sjálfskipaður “heimspekingur” gæti haldið, að borðið sé ef ég hugsa það, og að hinsti sannleikur þess búi í höfði mér. Þessi heimskulega aðferð við að smætta svokallaðar hughyggjukenningar (eða kenningar túlkunarheimspekinnar á okkar tímum) er einungis vitnisburður um ruddaskap þess sem þannig hugsar, kannski mótaður óljóst af einhverri pólitískri eða þekkingarfræðilegri ástríðu. Þetta á hvorki við um mig né nokkurt ímyndað einstakt og tiltekið “ég”. Enginn heimspekingur hefur nokkru sinni gælt við þá hlægilegu hugsun að borðið sé þegar ég hugsa það og sé ekki þegar ég gleymi því, eða þá að það sé undir mér komið að túlka það sem borð eða dúfu. Sannleikurinn (um borðið eins og sérhvern hlut) er örlög sem sérhverjum er trúað fyrir, þar sem sérhver er það sem hann er. Við erum ekki “andspænis heiminum”, virk í okkar litlu heilabúum ímynduðum utan heimsins, en þannig eru mismunandi fáránlegar eða tilbúnar hugmyndir um það hvernig heimurinn sé gerður. Augljóslega erum við “í” heiminum og allt það sem við hugsum um heiminn, um veruleika hans og sanneika, er sjálft hluti af heimi sem hreyfist í og með honum og framleiðir okkur sjálf, hlutina okkar og merki þeirra fyrir okkur.

Þetta er ástæða þess að ég segi að sannleikurinn sé ástríða. Við göngumst undir það sem Peirce kallaði áhrif sannleikans eða “tilætluð ummerki”. Vitringarnir þrír (á Betlehemsvöllum) voru ekki frjálsir að túlka halastjörnurnar eins og þeir gerðu eða öðruvísi, og hvað okkur varðar, þá höfum við ekki frjálst val um hvort við viljum styðjast við sömu túlkun og vitringarnir eða byggja á nýjustu niðurstöðum stjörnufræðinnar. Þegnarnir eru holdgerving arfborinna hefða sem móta þá, þeir ástunda lifnaðarhætti og þekkingu sem gera þá að þeim þegnum sem þeir eru og eru þess valdandi að þeir mæta heiminum eins og þeir umgangast hann. Þetta á einnig við um vísindaiðju okkar samtíma, eða í almennara samhengi um þá heimspekilegu rökfræðihugsun sem við erum til dæmis að fást við hér og nú til góðs eða ills.

Við erum alltaf í sannleikanum (Arstóteles sagði þetta líka með sínum hætti), því að vera lifandi vera felur í sér lifnaðarhætti sem festa sig í sessi, samræmast og breytast á öldufaldi sigurgöngu og sammælis. Þetta felur í sér málfarslegar siðvenjur, tjáningu og samskipti sem njóta sammælis, tilgátur og átrúnaði (til dæmis að þú elskir mig eða að handanheimurinn sé til staðar), allt byggt á túlkunum og íhlutunum sem eiga sínar forsendur og sína þrautsegju (þar til annað kemur í ljós eins og sagt er). Þannig er veran í sannleikanum sem við búum í og getum ekki staðið utan við. Lífshættir breytast og þekkingin, túlkunarvenjur og talsmátar taka á sig nýja og áður óhugsandi mynd. Börnin eru öll englabörn. Börnin eru lítil og ómeðvituð glæpakríli sem stýrast af dulinni kynhvöt. Halastjörnurnar eru leiðarvísir allra velviljaðra manna. Halastjörnurnar eru tilviljanakenndur efnismassi úr himingeimnum.

Við sjáum nú að það sem ég skilgreini sem veruna í sannleikanum frá sjónarhorni mannsins, grundvallandi ástríða hans, grundvallandi eins og við blasir eða skynja má af því sem hér hefur verið sagt, einnig varðandi allar aðrar ástríður hans, þessi vera í sannleikanum er líka veran í villunni, nokkuð sem er ekki síður grundvallaratriði. Hér komum við að afgerandi spurningum. Til þess að stytta málið og tjá mig á sem skilmerkilegastan hátt fækka ég þeim í tvær.

Fyrsta spurning: ef ástríðan á sannleikanum og stöðug ástundun hennar leiðir manninn í samfellda veru í villunni, ertu þá ekki að segja að sannleikurinn sé ekki til, og að ástríðan á sannleikanum sé endanlega “óþörf og gagnlaus”? Felur hún ekki einmitt í sér níhilismann, afstæðishyggjuna, efahyggjuna og annað af þeim toga?

Önnur spurning: Þú staðhæfir að þú standir vörð um veru mannsins í sannleikanum, að hann eigi að “gangast undir hann” með ólíkum hætti eftir stað og stund í altækri veru í villunni. Hvernig getur þú neitað því að til séu ólíkar villur eða öllu heldur villa og sannleikur? Menn fornaldarinnar hugsuðu heiminn með vissum hætti (til dæmis að jörðin væri miðja alheimsins), nokkuð sem við vitum nú með vissu að er ekki rétt. Sannleikurinn hefur þannig þróast í vissa átt, sem ræðst af því hvernig hlutunum er varið, en ekki af því hvernig mennirnir umgangast þá, tala um þá og hugsa þá. Það er rétt að hlutirnir eru eins og mennirnir segja þá vera, en það er til önnur forsenda umfram þá sem mennirnir segja um hlutina á hverjum tíma, nokkuð sem engin skoðun getur haft áhrif á, nokkuð sem þvert á móti leiðir skoðanirnar stöðugt nær sannleikanum samkvæmt skilningi vísindanna.

Að vera í sannleikanum, að vera í villunni. Ég segi að það sé eitt og hið sama. Þú andmælir og segir sannleikann ekki vera villu, og öfugt (augljóslega geri ég mér líka grein fyrir því, dettur þér í hug að ég skilji þetta ekki?). Þú bætir við að sannleikur sem er í villu sé ekki sannleikur og geti því ekki verið sannleikurinn (með ákveðnum greini). Því sé ég að leika ljótan leik með orðin, en endanlega haldi ég því fram að sannleikurinn sé ekki til. Því sé ég hættulegur eða öllu heldur heimskur tómhyggjumaður (níhilisti) sem er vanhæfur um að hugsa það rétt sem hann segir.

Takk fyrir þetta. Snúum okkur þá að þér. Með sambærilegum hætti segi ég að þú hugsir sannleikann með hjátrúarfullri blætishugsun og lítir á hann sem hlut, sem eitthvað “algilt” (assoluto), þ.e.a.s. aðskilið og skilyrðislaust gagnvart sérhverri tjáningu og hugsun, án þess að gera þér grein fyrir að það er einmitt þú sem skilyrðir hann þannig, nokkuð sem öll reynsla okkar andmælir. Auðvitað hugsa hinir sönnu tómhyggjumenn þetta ennþá þannig, þeir sem aðhyllast afstæðishyggjuna og efahyggjuna. Þeir sem láta sig dreyma um fjöþættan og veiklaðan sannleika (miðað við hinn frumspekilega sannleika, eins og þeir segja). Einnig þeir halda því fram að sannleikurinn sé algildur, að hann ætti í það minnsta að vera það. En þar sem slíkur sannleikur er ekki í sjónmáli þá sé það sem sjáist “veiklaður sannleikur” sem við erum nauðbeygð að játast og hugsanlega að gleðjast saman yfir, því þegar öllu er á botninn hvolft þá er auðveldara að lifa með honum en með hinum krefjandi og algilda sannleika. Í báðum tilfellum er um hjátrú og hlutadýrkun að ræða.

É held því hins vegar fram að sannleikurinn ekki bara sé, og að annað væri óhugsandi, heldur líka að hann blasi við hverjum og einum. Munurinn er sá að ég lít á hann sem atburð en ekki hlut eða algilda vídd, ekki eitthvað “í sjálfu sér eins og það er” (eins og kreddutrú okkar ímyndar sér hann).

Ef þú hugsar sannleikann sem tilkomu ímynda hans, það er að segja eins og hinar áþreifanlegu ástríður hans, þá er það sem þú hugsar sannleikurinn, og þessi hugsun sem hér er skrifuð á blað er ein ástríða hans eða ímynd, eða hún er atburður hans þar sem sannleikurinn er ávallt til staðar, það er að segja í tilteknum gjörningi eða verknaði, sem í þessu tilfelli okkar er iðkun heimspekinnar. Þessi uppákoma í tiltekinni iðkun eða þessi staðreynd, þar sem sannleikurinn gerist með því að iðka hann eins og hann er iðkaður, festir síðan í sessi hina almennu mælikvarða sem gera okkur kleift innan atburðar sannleikans að greina á milli merkinga sem við dæmum sem sannar eða falsar.

Innan sagnfræðiiðkunarinnar eins og við skiljum hana á okkar tímum telst sú hugmynd að tengja Platon við Móses, og telja slík tengsl forsendu hinnar kristnu opinberunar, fullkomin endaleysa. Engu að síður voru þessi tengsl ástríðufullur sannleikur fyrir Marsilio Ficino. Einmitt innan hefðar sagnfræðiritunarinnar, en iðkun sagnfræðinnar er eins og öll iðkun ein aðferð til að kalla fram sannleikann en ekki eitthvað sem á að herma upp á og bera saman við einhvern meintan hlutlægan sannleika í sjálfum sér. Þegar sagt er að heimspekin sé og hafi verð með þeim hætti sem heimspekisagan endursegir hana, þá er það ein leið sannleika til að gerast en ekki eitthvað satt vegna þess að sannleikurinn sé sjálfur sögulegur eða sagnfræðilegur. Slík hugsun felur í sér hreina klifun og sýnir að viðkomandi er fullkomlega blindur á eigin iðkun og sér hana í hjátrúarfullu ljósi eins og líffæri ósmitað af hinu sanna.

Hið sanna í sjálfu sér er hið sanna sem á sér stað, en við megum ekki rugla saman tilkomu hins sanna, atburði þess, og þeirri merkingu sem verður til við þennan atburð. Merkingin er hið sanna sem skilur eftir sig ummerki þar sem það gerist. Ef þú leggur að jöfnu merkið og atburð þess, ef þú samsamar merkið og merkingu merkisins við atburð þess (þú munt ekki finna annað merki utan mín), eða ef þú þvert á móti lítur á sérhvert merki sem ófullnægjandi, vegna þess að þú heimfærir það huglægt upp á meintan sannleika – eitthvað sem er í sjálfu sér eins og það er, handan merkja sinna, þá skortir þig skilning á sannleikanum, jafnvel þótt þú sért á þinn hátt vitnisburður hans, einmitt með þeim hætti og í þeirri mynd sem þú iðkar hann. Ástríða þín er einnig bundin sannleikanum og nú sérð þú vel að hún er í villu eins og allar ástríður. Sú staðreynd að ástríða þín er í villu, það er að segja í fjarlægð, vegna tiltekinna ummerkja og hefða, gerir hana ekki ósannari sem slíka, óvirkari í atburðarás sannleikans í ímyndum sínum og siðvenjum, nema þú haldir áfram að trúa því að sannleikurinn sé dómur er snerti tiltekinn hlut í sjálfum sér en ekki tiltekna iðkun (til dæmis iðkun dómsúrskurðarins sem ein aðferðin í atburði sannleikans), í samræmi við þá kenningu mína sem meðtekur sannleikann sem ástríðu, að þegar allt kemur til alls þá sé einungis tiltekin siðfræði sem samsvarar sannleikanum en ekki tiltekin rökfræði. Svo bæti ég þessu við: því einnig rökfræðin er ekki annað en tiltekin siðfræði, það er að segja tiltekin aðferð til að búa í sannleikanum, umgangast hann og tjá hann með tiltekinni iðkun sem er sönn með róttækum hætti í veru sinni í villunni.

Að því gefnu að mér hafi fram að þessu tekist að gera mig skiljanlegan verður ekki erfitt að takast á við seinni spurninguna, sem ég mun einungis gera lauslega. Mér virðist auðskilið að sannleikurinn, eins og ég skil hann, sé í villu, það er að segja að við séum á samfelldri vegferð frá villunni til sannleikans, jafnvel þótt hann sé aðeins brotakenndur og á stöðugri vegferð eins og margir vísindamenn tala um, einmitt vegna þess að sannleikurinn er ekki tiltekinn hlutur er væri þegar til staðar eins og hann er, án okkar vitundar, heldur sé hann einmitt atburður og sem slíkur setji hann engin takmörk á rannsóknina, eða eins og réttara væri að segja, engin takmörk á ástríðuna. Hins vegar eru menn vanir að andmæla þessu með því að benda á að jörðin hafi ekki verið talin miðpunktur okkar litla heims jafnvel á tímum Aristótelesar: þá þegar var sólin búin að taka þetta sæti. Þetta er óumdeilanlega rétt fullyrðing að því tilskyldu að menn gangist jafnframt skilyrðislaust undir eftirtaldar staðhæfingar (venjulega faldar): að jörðin, sólin og hinar stjörnurnar séu hlutir í sjálfum sér óháðir þeim mannlegu augum sem sjá þá og óháðir þeim orðum sem nefna þá (í raun erum við að afneita þessu um leið og við nefnum þá), að ganga megi að því gefnu að sú iðkun stjarnfræðinnar og þeir iðkendur hennar sem höfðu tileinkað sér aðferðir hennar á dögum Aristótelesar hafi verið sömu gerðar og iðkendur hennar á okkar tímum (við vitum mæta vel að sú er ekki raunin, en við gleymum því stöðugt að sá stjarnfræðilegi og algildi alheimur sem við höfum lengi verið að móta er árangur okkar skilgreindu rannsóknaraðferða, þannig að við erum sjálfkrafa undirseld þeim, við erum afsprengi þessara vísindahefða sem hugsa það sem sjálfsagðan hlut að til sé algildur stjarnfræðilegur alheimur sem er skoðaður af augum er séu með sama hætti algild og „hlutlæg“ – með öðrum orðum þá er „hlutlægnin“ ástríða vísinda okkar. Það er í senn virðingarverð og afgerandi aðferð við framkvæmd sannleikans og um leið einkennisímynd vísindanna fyrir veru þeirra í villunni. ) Fullyrðingin er jafnframt rétt að því tilskyldu að þekkingin sé endurspeglun hlutanna eins og þeir eru í raun og veru óháð öllum hagsmunum (en ekki tiltekin iðja, tiltekin siðfræði, það er að segja aðferð til þess að byggja og búa í heiminum og staðfesta okkur þar sem þegna iðjunnar sem í raun er ástunduð þannig að til verða hlutir, möguleikar og sambönd, það er að segja án þess að íhuga að hagsmunahlutleysið sé ein mynd hagsmunagæslunnar og ímynd ástríðunnar, nefnilega ástríðu sannleikans.)

Við getum reyndar ekki ákveðið niðurstöður þekkingariðju okkar fyrir fram, hins vegar hafa menn bent á að yfirleitt sé hún sigursæl. Hvernig gæti það gerst ef þekkingariðjan væri ekki í samræmi við heiminn eins og hann er? Einmitt, en haldið þið ekki að auga Aristótelesar hafi ekki á sínum tíma upplifað sína sigra? Eða augu vitringanna? Ástríður okkar eiga sér langa keðju. Hefðirnar framlengja sig í gegnum breytingar, og sama gildir um orðin þannig að jörðin og sólin bæði eru og eru ekki það sama fyrir Aristótelesi og okkur. Frá ómunatíð höfum við dvalið í ástríðum skynjana okkar og hugsana, við höfum tekið sigra þeirra í arf, breytt stefnu þeirra vegna þess að þessi ástríða sannleikans sem knýr okkur áfram bendir okkur líka á nýja hagsmuni sem umbreyta gömlum hlutum og einnig okkur sjálfum, okkur sem erum undirseld þessari ástríðu. Það er ekki lengur nein ráðgáta fólgin í að sjónin afhjúpi heiminn fyrir mér og staðsetji mig með ákveðnum hætti sem mannkynið hefur frá upphafi sínu fram á okkar daga spunnið; né heldur er sú staðreynd ráðgáta að stjörnusjónaukinn Hubble hafi fært okkur á allra síðustu árum hluti sem enginn lifandi maður gat áður ímyndað sér. Hvers vegna hefð hann ekki átt að gera það? Er hann ekki einmitt sjónauki í sannleikanum, þó það sé með hans máta, það er að segja í merkjum villunnar sem hann dvelur í? Er það ekki af hinu góða að ég sé á varðbergi gagnvart merkjum ástar þinnar ef ég vil skilja betur sannleika ástríðna okkar eða hvert þær eru að leiða okkar sem undirsátar þeirra og ástleitnir gerendur? Þurfum við á altækri ást að halda til þess að sjá og vita hvort þú elskar mig? Er algildur heimur okkur nauðsyn ef heimurinn sem ég tala um er heimur augna minna og sjónauka?

Endanlega verður ástríða sannleikans spurning samtvinnuð örlagasögu okkar sem þegnar (soggetti) og með hvaða hætti við göngumst undir hana innan tiltekinnar hefðar (pratiche). Merki ástríðna okkar þurrausa aldrei sannleikann, ekki frekar en að orðin sem við notum tæmi möguleika tungumálsins. Tungumálð er ekki heldur tiltekinn hlutur, heldur atburður segðarinnar í gegnum sín tjáningarfullu merki. Um leið tjá merki ástríðu okkar (eins og orð tungumála okkar), sem verða til í mismun sínum, samstöðu með ástríðum og merkjum fortíðarinnar, og leggja þannig grunninn að samstöðu og mismun framtíðarinnar. Þú munt ekki finna hina algildu ást í neinu augntilliti eða orði; en getur þú kannski andmælt því að ástin gagnsýri sérhvert það orð og sérhvert augnatillit sem vilja sýna og tjá ástleitnina? Er atburður ástarinnar ekki einmitt fólginn í þessu og engu öðru, jafnvel þótt hann sé í villu og villuráfandi í merkjum sínum? Hvaða ást vilt þú umfram þessa sem þú dvelur í raun og veru í og getur íklæðst innan óbrúanlegra fjarlægða hins ófullgerða, langananna, eftirsjárinnar og minnisins? Það er einmitt ástin sem gerist, ef hún gerist, í villum hinna ástleitnu ástríðna, og hvergi annars staðar. Það er einmitt sannleikurinn sem gerist í villu sérhverrar ástríðu. Og kannski þyrftum við einnig að huga með sama hætti um hið eilífa líf; en til þess þyrftum við aðrar og sérhæfðar ástríður þar sem ég verð að viðurkenna ólæknandi vanþekkingu mína.

Agamben um mátt ímyndunaraflsins og hugarburði Erosar

 

Lesefni fyrir Listaháskólann

Hugarburðir Erosar[1]

 

eftir Giorgio Agamben

úr ritgerðarsafninu Stanze frá 1977

 

Í ritgerðinni Sorg og depurð minnist Freud lítilsháttar á hugsanleg tengsl hugaróra við depurðarferlið, þar sem hann segir að uppreisnin gegn því að glata viðfangi ástarinnar „geti náð því stigi að viðkomandi snúi frá veruleikanum og grípi hið glataða viðfang heljartökum í gegnum ofskynjanir löngunarinnar“. Við þurfum hins vegar að líta í greinina Frumsálfræðileg viðbót við kenninguna um drauma (sem átti ásamt með ritgerðinni um depurðina að fara í áformað bindi Undurbúningur að frumsálarfræði), þar sem samhliða voru lögð drög að greiningu á virkni draumanna og rannsókn á því ferli þegar hugarburðir löngunarinnar ná tökum á vitundinni og skjóta sér þannig undan þeirri grundvallarforsendu égsins, sem er sönnun raunveruleikans. Freud heldur því fram að í þróun sálarlífsins gangi égið í gegnum frumstig þróunar, þar sem ekki er gerður greinarmunur á raunverulegum og ímynduðum skynjunum:

Í sérhvert skipti sem við fundum þörf fyrir tiltekinn hlut til að fullnægja þörfum okkar á upphafsferli sálarlífs okkar – skrifar hann – urðu sérstakar ofskynjanir til þess að okkur fannst hluturinn í raun og veru vera til staðar. En hin tilætlaða fullnæging lét hins vegar ekki á sér kræla, og vonbrigðin urðu fljótlega hvati þess að við komum okkur upp sérstökum hugbúnaði, er gerði okkur kleift að skilja slíkan hugarburð frá raunveruleikanum, og gera okkur þaðan í frá kleift að forðast hann. Með öðrum orðum yfirgáfum við fullsnemma á þróunarferli okkar þessa ofskynjunarfullnægingu löngunarinnar og sköpuðum þess í stað sönnunarferli raunveruleikans.

Í vissum tilfellum getur raunveruleikaprófið engu að síður verið tekið tímabundið úr sambandi eða því skotið undan. Þetta er það sem gerist þegar ofskynjunaræði löngunarinnar birtast sem viðbrögð við tilteknum missi, sem veruleikinn staðfestir, en égið verður að afneita, því missirinn er því óbærilegur:

Þá sker égið á tengsl sín við raunveruleikann og dregur eigin hugarfóstur inn í vitundarsvið skynjananna. Í gegnum þetta fráhvarf frá veruleikanum er komið í veg fyrir veruleikasönnunina, og óbældar vofur langana okkar fá óheftan aðgang að vitund okkar sem ákjósanlegri og betri veruleiki.

Hvergi í ritum Freud er að finna raunverulega og heildstæða kenningu um hugarburðina og vofurnar, og hann skilgreinir ekki nánar hvaða hlutverki þau gegna í virkjun depurðarferlisins. Engu að síður höfum við forna og langlífa hefð þar sem sjúkdómseinkenni svarta gallsins voru svo nátengd sjúklegum ofvexti ímyndunaraflsins, að hægt var að halda því fram að þau verði með öllu óskiljanleg í öllum sínum fjölbreytilegu myndum, nema þau séu tengd við þær grundvallarkenningar miðaldafræðanna, sem varða hugarburðinn og vofurnar. Sálgreining samtímans hefur tekið hlutverk hugarburðarins í ferlum sálarlífsins til endurskoðunar, og virðist hún jafnvel vilja í æ ríkara mæli skilgreina sjálfa sig sem hina almennu kenningu um hugarburðinn. Leiða má líkur að því að hún gæti fundið sér gagnlega fræðilega forsendu í kenningu, sem varð til fyrir mörgum öldum síðan, og skilgreindi Eros fyrst og fremst sem ferli hugarburðarins og veitti hugarburðinum umtalsvert rými í lífi og sögu andans.

Hugarburðarfræði miðalda fæddist af samruna kenningarinnar um ímyndunaraflið eins og hún var sett fram af Aristótelesi, og hinnar nýplatónsku kenningar um öndina eða pneuma[2] sem frumkraft sálarinnar (anima), samruna galdrakenningarinnar um hrifningu og sefjun annars vegar og læknisfræðikenninga um samspil anda og líkama hins vegar.

Samkvæmt þessari flóknu kenningasmíð, sem var þegar boðuð í Guðfræðiriti kenndu við Pseudo-Aristóteles , í Liber de spiritu et anima eftir Alcher, og í De insomniis eftir Sinesius, þá er ímyndunaraflið (spiritus phantasticus) skilið sem örfínt líffæri sálarinnar, staðsett á ysta punkti skynsvæðis hennar. Þetta líffæri tekur á móti myndum hlutanna, býr til hugarburði draumanna, og í vissum tilfellum geta þessir hugarburðir losað sig frá líkamanum og byggt upp yfirnáttúrlegar sýnir og sambönd.  Þetta líffæri er um leið móttökustaður áhrifamáttar stjarnanna, miðill og móttökutæki galdraáhrifa. Það gegnir hlutverki tengils hins líkamlega og líkamalausa, og verður sem slíkt lögmæt skýring á fjölmörgum annars óskiljanlegum fyrirbærum á borð við virkni móðernislöngunar á „mjúkefni“ fósturs, birtingu djöfla og áhrifa hugarburðarsamfara á getnaðarliminn. Sama kenning taldi sig einnig kunna skýringar á tilurð ástarinnar. Þannig er til dæmis ógerningur að skilja þær ástarserimóníur sem hefð farandsöngvaranna og dolce stil nuovo-skáldanna (á 13.-14. öld) hefur skilið eftir sig fyrir ljóðlistarhefð Vesturlanda fram á okkar tíma, ef menn gera sér ekki grein fyrir þeirri staðreynd, að þær byggja frá upphafi á virkni hugarburðarins (processo fantasmatico).

Það er engin ytri mynd sem kallar fram ástina, heldur innri hugmynd, það er að segja innþrykkt vofa í gegnum sjónskynið í þessum öndum hugarburðarins, þar eru að finna upptök þess sem við köllum að verða ástfangin.  Getan til að framkalla raunverulega ástríðu ástarinnar varð ekki til öðruvísi en í gegnum vandaða úrvinnslu og íhugun þessarar huglægu eftirlíkingar, sem er ávöxtur hugarburðarins. Ritið De Amore eftir Andrea Cappellano telst til fullkomnustu fræðilegu útlistana á þeim ástum, sem kenndar voru við hirðlífið. Þar er ástin skilgreind sem „immoderata cogitatio“ eða óhófleg íhugun innri hugarburðar og bætt við að „ex sola cogitatione… passio illa procedit“ (ástríðan kemur eingöngu frá hugleiðslunni).

Þegar tekið er tillit til grundvallarþýðingar svarta gallsins í hinum erótíska leik, á það ekki að koma á óvart að depurðareinkennin eigi sér rætur sem hefðin telur nátengdar ástundun hugarburðarins. Lengi vel voru „Le imaginationes malae“ (illur hugarburður) taldar til „signa melancoliae“ eða sjúkdómseinkenna depurðarinnar í fræðiritum læknisfræðinnar , þannig að segja má að sýki hins svarta galls sé best lýst með orðum læknisins Girolamo Mercuriale frá Padovu, sem sagði hana „vitium corruptae imaginationis“ eða böl hins spillta ímyndunarafls. Hjá Ramon Lullo (spánskur dulspekingur 1235 – 1316) sjáum við þegar fjallað um skyldleika depurðar og ímyndunarafls, og tekur hann fram að satúrnískar skapgerðir „séu fjarskyggnar í gegnum ímyndunaraflið sem sé tengdara svarta gallinu en öðrum vessum“ (a longo accipiunt per ymaginacionem, quae cum melancolia maiorem habet concordiam quam cum alia compleccione“).

Hjá Alberti Magnus stendur skrifað að depurðarsjúkir „uppgötvi marga hugarburði“ (multa phantasmata inveniunt), því að þurra gufan haldi fastar utan um ímyndanirnar. En það er svo enn og aftur hjá hinum flórenska nýplatónista Marsilio Ficino sem við sjáum hvernig geta svarta gallsins til að festa og viðhalda hugarburðinum (i fantasmi) er sett saman í samfellda heimspekilega galdra- og læknisfræðikenningu, sem samsamar með skýrum hætti ástleitna hugleiðingu hugarburðarins og depurðarveikina sjálfa. Mikilvægi depurðarinnar í hinu erótíska ferli skýrist þannig af einstökum hæfileika til hugarburðar (dispositione fantasmatica).

Þegar við lesum um það í Teologia platonica eftir Ficino að depurðarsjúklingarnir „festi hugmyndaflugið varanlegri og tryggari böndum með löngunum sínum fyrir tilverknað jarðbundna vessans“ og lesum einnig tilvísunina í áðurnefndu riti hans, De amore[3], sjáum við þessa síendurteknu vísun í lífsandana sem snúast allir í kringum hugarburðinn sem er meitlaður í þá ímyndunaranda sem eru samvirkir í hinu erótíska ferli og útbrotum sjúkdómseinkenna svarta gallsins og þar með depurðarsýkinnar.

Frá þessu sjónarhorni er depurðarsýkin ekkert annað en erótískt ferli sem á í tvíræðum viðskiptum við hugarburðina. Það er þessi tvískautun hugarburðarins, á milli hins demóníska galdurs annars vegar og hinnar engilhreinu hugleiðslu hins vegar, sem skýrir þessa drungalegu helfró hinna depurðarsjúku ásamt með geislandi hugljómun þeirra.

Áhrif þessa skilnings, sem tengdi hið satúrníska lundarfar órjúfanlega við hugarburðina, breiddist fljótt út fyrir sinn upprunalega hugmyndaheim, og hans verður áfram vart í textabroti úr Trattato della nobiltà della pittura (Ritsmíð um ættgöfgi málaralistarinnar frá 1585) eftir Romano Alberti, sem oft er vitnað til í umfjöllun um sögu hugtaksins malinconia (depurðarsýki), án þess að þess sé getið, að meira en fjórum öldum fyrir tíma sálgreiningarinnar hafði þessi hugmyndaheimur lagt grunninn að kenningu um listina sem hugarburðarvirkni (operazione fantasmatica).

Romano Alberti skrifar: Listmálararnir verða depurðarsjúkir vegna þess að þeir halda hugarburðinum föstum innan skilningsins þar sem þeir vilja líkja eftir honum. Síðan tjá þeir þá samkvæmt því hvernig þeir birtust þeim þráfaldlega í upphafi. Þetta gera þeir ekki bara einu sinni, heldur samfellt, þar sem þetta er þeirra starf. Af þessum sökum er hugur þeirra stöðugt frábitinn og aðskilinn efnisveruleikanum, þannig að þeir verða svartagalls-veikinni að bráð, en um hana segir Aristóteles, að hún feli í sér hugkvæmni og forsjálni, því eins og hann sjálfur segir, þá hafa nær allir hugvitssamir og forsjálir menn verið sjúkir af svörtu galli (depurðarsýki).[4]

Hefðbundin tenging depurðarsýkinnar við listrænt sköpunarstarf fær hér sína skýringu og réttlætingu í þeirri öfgakenndu hugarburðarstarfsemi sem einkenni hvorutveggja. Bæði listin og depurðarsýkin eru skilgreindar undir merki Spiritus phantasticus (anda ímyndunaraflsins), Þessum hárfína líkamshluta sem er okkur ekki bara miðill draumanna, ástarinnar og galdramáttarins, heldur virðist hann tengjast með leyndardómsfullum hætti við göfugustu sköpunarverk mannlegrar menningar. Ef þetta reynist satt, þá er það ekki að ástæðulausu, að einn af þeim textum þar sem Sigmund Freud fjallar hvað ýtarlegast um greiningu á hugarburðum löngunarinnar, sé einmitt ritgerð hans Um bókmenntalega sköpun og drauminn með opnum augum, en þar reynir hann að setja fram kenningu í anda sálgreiningar um listræna sköpun, og setur fram þá tilgátu að listaverkið sé á vissan hátt framhald ímyndunarleikja bernskunnar og hinnar földu en aldrei yfirgefnu hugarburðarvirkni hins fullorðna.

Að svo komnu máli fer það svið að verða okkur ljóst , sem vegferð okkar hefur beinist að, en hún hófst með hádegisdemóninum og hinu djöfullega fylgdarliði hans og leiddi okkur að vængjaða kúpíðnum í Melankólíu Dürers, þar sem hin forna hefð hefur kristallast í þessari táknmynd sem gefur henni ef til vill nýjan grundvöll og nýja forsendu.[5] Hinn ímyndaði missir, sem depurðarþráhyggjan beinist stöðugt að, á sér ekkert raunverulegt viðfang, því hún beinist öll að þeirri formyrkvun hugans sem ómöguleg höndlun hugarburðarins felur í sér. Hið glataða viðfang er ekki annað en svipur eða vofa, sem löngunin hefur búið til í tilhugalífi með hugarburði sínum, og innspýting libido (lífshvatans eða kynhvatarinnar) er einungis ein hlið þess ferlis, þar sem hið raunverulega glatar raunveruleika sínum til þess að hið óraunverulega geti orðið raunverulegt. Ef depurðarsjúklingnum er bannaður allur aðgangur að hinum ytri heimi sem viðfang ástarinnar, -líkt og gerðist með Narcissus – þá öðlast hugarburðurinn visst raunveruleikalögmál í gegnum þessa afneitun og skríður út úr sínu þögla innra grafhýsi til þess að birtast í nýrri og afgerandi vídd. Hið óraunverulega viðfang depurðarþráhyggjunnar, sem hefur ekki lengur stöðu hugarburðarins, en hefur heldur ekki hlotið merkingarfræðilega stöðu merkis, opnar svið sem felur hvorki í sér hina draumkenndu sviðsmynd ofsjónanna og hugarburðarins, né heldur hina áþreifanlegu mynd raunverulegra hluta.

Við stöndum frammi fyrir því einskismannslandi sem felur í sér þennan stað opinberunarinnar, mitt á milli hinnar narcissísku sjálfsástar og áþreifanlegs valkosts hins ytri veruleika. Það er á þessu einskismannslandi opinberunarinnar sem þau sköpunarverk menningarinnar munu er fram líða stundir finna sér vettvang til að samþætta þann vef táknrænna forma og veruleikareynslu, sem veita mun manninum samband við þann heim, sem honum er nákomnari en nokkuð annað, og grundvallar gæfu hans eða ógæfu umfram alla áþreifanlega náttúru.

Hinn strangi heimur (locus severus) depurpðarsýkinnar „sem Aristóteles segir að standi jafnframt fyrir forsjálni og hugvit“, er einnig strangur leikur (lusus servus) orðanna og hinna táknrænu forma, þar sem maðurinn getur samkvæmt Freud „notið eigin hugarburðar áhyggjulaust og án allrar blygðunar“. Sú staðarlýsing (topologia) hins óraunverulega sem þessi heimur dregur upp fyrir okkur í ósveigjanlegri rökræðu (dialettica) sinni, er um leið staðarlýsing menningarinnar.[6]

Í þessu ljósi er ekki að undra, að iðkendur alkemíunnar hafi tengt depurðarsýkina við Nigredo (sorta), fyrsta stig Hins Mikla Verknaðar gullgerðarlistarinnar, sem fólst einmitt í því að gefa hinu líkamalausa líkama og gera hið líkamlega líkamalaust samkvæmt hinni fornu kenningu Hermesar: solve et goagula (að uppleysa og láta storkna).

Sbr meðfylgjandi mynd eftir Ripley-rullunni sem gerð var í Lübeck 1588 og er varðveitt í British museum og sýnir depurðarsjúkan alkemista framkvæma fyrsta fasa Hins Mikla Verknaðar gullgerðarlisrtarinnar.

Það er í hinu opna rými þessa óbugandi hugarburðarásetnings sem hin óstöðvandi þrautseigja gullgerðarlistarinnar í menningarsögunni á sér stað: að aðlaga sig hinu neikvæða og dauðanum til þess að móta hinn stærsta veruleika með höndlun hins stærsta óraunveruleika.

Beinum nú augum okkar aftur að grafíkmynd Dürers og hinni hreyfingarlausu vængjuðu kvenveru, niðursokkinni í eigin hugarburð og að þeim Spiritus Phantasticus[8], sem situr henni á hægri hönd, og er sýndur í mynd vængjaðs kúpíðs, og skoðum síðan þau tæki og tól hins virka lífs, sem þarna liggja á víð og dreif eins og vitnisburðir um leyndardómsfulla visku. Einkennileg framandgerving þessara alþekktu hluta eru gjöld depurðasrjúklingsins til þeirra máttarvalda sem gæta hins ósýnilega og ósnertanlega.

Samkvæmt þeirri túlkun, sem nú er almennt viðurkennd, er engillinn sem sendiboði ekki lengur tákn vanmáttar Flatarmálsfræðinnar og þeirra lista, er á henni byggja, til að höndla óáþreifanlegar stærðir frumspekinnar. Þvert á móti er hann táknmynd þeirrar viðleitni mannsins, sem hann hættir geðheilsu sinni óhikað fyrir, þeirri viðleitni að gefa eigin hugarburði áþreifanlega mynd, og að framkvæma í gegnum handverkslistirnar það sem annars yrði hvorki höndlað né þekkt. Sirkillinn, kúlan, hverfisteinninn, hamarinn, vogarskálarnar, hornklofinn, þessi tól sem hinn dapri ásetningur hefur svipt hefðbundum hlutverkum sínum og umbreytt í eigin sorgartákn, þessi tól hafa ekki lengur aðra merkingu en það rými sem þau vefa saman við birtingarmynd hins óhöndlanlega. Og þar sem lærdómur depurðarsjúklingsins er, að einungis hið óhöndlanlega verði höndlað, situr hann einn og óhagganlegur innan um þessi leyndardómsfullu tól. Þau eru eins og leifar fortíðar sem ber áletraða paradísartölu bernskunnar, þau hafa endanlega höndlað ljómann af því sem verður einungis höndlað á kostnað eilífrar glötunar.

Forsíðumynd: Albrecht Dürer: Melancholia I, frá 1514

Orapollo: Hyeroglyphica. Meðf myndinni fylgir þessi texti: „Þegar þeir vilja sýna veikburða mann sem reynir eitthvað honum um megn teikna þeir leðurblöku. Því þessi skepna reynir að fljúga þó hún hafi ekki vængi.“ Leðurblakan er ímynd melankólíunnar hér eins og í mynd Durers. Hún er draumur hins hugsjúka um framkvæmd hins ómögulega.  Hyeroglyphica er handrit með allegórískum táknmyndum sem vísa til siðferðislegra álitamála. Höfundur er ókunnur, en handritið talið frá 15. öld.

Salvatore Rosa: Demokrítus hugleiðir fallvaltleikann. 1661. Tengsl ímyndunarafls og fallvaltleika voru gjarnan túlkaðar með svokölluðum „vanitas-myndum“ á 17. öld.

 

 

[1] Ritgerð úr ritgerðasafninu Stanze -La parola e la fantasma nella cultura occidentale, Torino 1977 (bls. 28-35.) Þetta er fimmta ritgerðin í fyrsrta kafla bókarinnar sem heitir I fantasmi di Eros. Hinar ritgerðirnar eru allar skrifaðar í kringum hlutverk og hugsanlega mynd Erosar í grafíkmynd Albrechts Dürers, Melancolia I, og má segja að þessi ritgerð birti niðurstöður allra ritgerðanna. Í heild sinni fjallar kaflinn jafnframt um tengsl Erosar og ímyndunaraflsins við listina og ástina og þýðingu þeirra tengsla fyrir vestræna menningu.

[2] Orð sem merkir loft og anda í senn, sbr. andardráttur, „að gefa upp öndina“.

[3]Hvert sem þráhyggja sálarinnar kann að leiða okkur, þá safnast jafnóðum um hana andarnir, sem eru miðlar og hjálpargögn sálarinnar. Andarnir eru framleiddir í hjartanu úr þynnsta hluta blóðsins. Sál elskhugans dregst ómótstæðilega að mynd hins elskaða, sem er innrituð í ímyndunaraflið, og þar með að hinum elskaða um leið. Þangað dragast andarnir líka, og örmagnast í áköfu flugi sínu. Þetta veldur stöðugri þörf fyrir endurnýjun birgða af hreinu blóði, til þess að endurnýja uppgefna anda,og kemur frá þeim stað þar sem fíngerðustu og gagnsæjustu blóðögnunum er útandað daglega til endurnæringar öndunum. Þetta veldur svo því, að hreina og tæra blóðið leysist upp og eftir situr bara óhreint blóð, þykkt, þurrt og svart. Þannig þornar líkaminn og tærist upp, og hinir ástföngnu verða gripnir depurðarsýki. Það er í raun hið þurra og oft svarta blóð, sem framkallar depurðarsýkina, eða svarta gallið, sem fyllir höfuðið með gufum sínum, þurrkar upp heilann og þrúgar sálina linnulaust, dag og nótt með skuggalegum og skelfilegum sýnum. .. Það var í kjölfar rannsókna á þessum fyrirbærum sem læknar fornaldarinnar gátu staðfest, að ástin væri ástríða náskyld depurðarsýkinni. Þannig ráðleggur læknirinn Rasis lækningar eins og samfarir (coito), föstu, ölvímu og göngutúra…“ Úr De amore eftir Marsilio Ficino. Þessi tilvísun er birt í ritgerðinni Eros malinconico, sem er næst á undan ritgerðinni um hugarburðina í Stanze, og er hér skotið inn af þýðanda til frekari skýringar. olg

[4] Romano Alberti var mikilvirkur fræðimaður á sviði myndlistar á tíma mannerismans á Ítalíu, og var rit hans um ættgöfgi málaralistarinnar gefið út í Róm 1585. Agamben segir mikilvægt að hafa í huga að á bak við þessa sálfræðikenningu liggi ávallt hugmyndina um „hina innri mynd“, og án þeirrar hugmyndar sé kenningin óskiljanleg. Latneska orðið „melancholia“ er upprunalega grískt, samsett úr orðunum „mélas“ (=svartur) og „cholé“ (=gall) og þýðir því „svart gall“. Þýð. olg.

[5] Agamben vitnar hér í fyrstu 4 kafla bókarinnar Stanze: „Il demone meridiano“, „Melancolia I“, „Eros malinconico“ og „L‘oggetto perduto“, þar sem hann hefur rakið sálfræðikenningar fornaldar og miðaldar út frá vessakenningunni og birtingu þeirra í mynd Albrechts Dürers, Melancolia I. „Hádegisdemóninn“ var sá demón letinnar sem fékk menn til að sofa um miðjan dag, og taldist (sem „accedia“) til einna af dauðasyndunum sjö samkvæmt kristinni miðaldasálarfræði. Í köflunum fjallar Agamben um skyldleika leti og þunglyndis eða þess sem kallað var „accedia“ og „melancolia“, og þá spurningu sem Kiblansky, Panofsky og Saxl velta fyrir sér um hugsanleg tengsl Melancoliu Durers við „Hádegisdemóninn“ og dauðasynd letinnar sbr: Saturn and Melancholy. Studies in the History of natural Philosophy, Religion and Art, 1983..

[6] Staðarlýsing depurðarsýkinnar má setja fram með þessari mynd, þar sem H er innri Hugarburður, h er ytri hlutur og ф er óraunverulegur hlutur. Það svið sem myndin afmarkar er hinn depurðarsjúki staður táknanna (topos simbolico malinconico).

[8] Það var ekki ætlunin með þessari ritsmíð að setja fram tæmandi endurskoðun á hinni sígildu íkonografísku greiningu Panofsky og Saxl [á mynd Dürers Melancolia I]. Engu að síður verður ekki komist hjá því hér, að benda á hvaða atriði í greiningu þeirra hafa verið hrakin með nokkuð sannfærandi hætti í þeirri rannsóknarsögu, sem hefur snúist um þessa mynd Dürers. Mikilvægasta atriðið snýst um að sjá depurðarsýkina í ljósi kenninga frá miðöldum og endurreisnartímanum um spirits phantasticus (depurðarsýkin varí raun ekki annað en röskun ímyndunaraflsins, það sem kallað var vitium corruptae immaginationis (spillt ímyndunarafl). Þegar menn höfðu síðan með gildum rökum tengt þessa röskun kenningunni um ástina (því hugarburðurinn var hvort tveggja í senn, viðfang og drifkraftur ástarinnar, rétt eins og sjálf ástin var eitt form solicitudio melancolica (depurðareinsemdar)). Panofsky og Saxl sýndu fram á skyldleika ímyndunarafls og melankólskrar skapgerðrar, þar sem því var fastlega haldið fram í ritum Agrippa, en hann var ein helsta heimild þeirra. Hins vegar vantaði úrvinnslu þeirra á eðli þessara tengsla. Tenging myndar Dürers og kenningarinnar um hugarburðinn leiddi fyrst til þerss að vængjaði kúpíðinn var ekki lengur skilinn sem Brauch eða ímynd handavinnunnar. Klein, sem sá í þessum skrifandi kúpíð ímynd dráttlistarinnar, hafði þegar séð ósamræmið á milli þessa litla kúpíðs og ímyndar handavinnunnar, sem átti samkvæmt reglunni að vera blind og vængjalaus. Það er auðvelt að skilja kúpíðinn sem Spiritus phantsticus (anda ímyndunaraflsins) upptekinn við að festa hugarburðinn á blað. Þetta skýrir hvers vegna þessi engill Dürers tilheyrir ótvírætt því fyrirbæri íkonografíunnar sem kallast ερωτες eða spiritus phantasticus, sem er, eins og við höfum sýnt fram á, hinn töfraslungni boðberi ástarinnar og tilheyrir fjölskyldu „ástarenglanna“ í ljóðahefð „stil nuovo“ (frá 13. – 14. öld).

Út frá sjónarhorni hugarburðarfræðanna sveiflast túlkunin á mynd Dürers á milli marka hins kyrrstæða (vanmáttar Flatarmálsfræðinnar að höndla hið frumspekilega) og samskiptalega (tilrauna ímyndunaraflsins til að höndla hið óhöndlanlega). Þessi sveifla hjálpar okkur til að skilja merkingu leðurblökunnar, sem ber uppi borðann með áletruninni „Melancolia I“, en líta má á þá mynd sem litla mynd inni í myndinni, er geymi lykilinn að heildarmyndinni. Í verkinu Hieroglyphica eftir Orapollo er fljúgandi leðurblaka látin tákna tilraun mannsins til að yfirstíga með áræðni þá eymd, sem hann býr við, með því að reyna hið ómögulega. („Imbecillum hominem lascivientem, tamen et audacius aliquid molientem, cum mostrare voluerint, vespertilionem pingunt. Haec enim etsi alas non habeat volare tamen conatur“ = Þegar þeir vilja sýna veikburða mann sem reynir eitthvað honum um megn teikna þeir leðurblöku. Því þessi skepna reynir að fljúga þó hún hafi ekki vængi).

Önnur mikilvæg nýlunda hefur komið í ljós við þessa rannsókn, en það er endurmat kenningarsmíða um skapgerðirnar tristitia-acedia (depurð-sljóleiki), innan kenningarsmíðar endurreisnartímans um depurðarsýkina. (Panofsky túlkar þetta einfaldlega sem „hinn syndsamlega svefn letingjans“.) Eins og við höfum séð þá tengjast þessar skaphafnir hjá kenningasmiðunum ekki bara við letina, heldur hafa þær sömu tvíræðnina og skilgreiningin á depurðinni: tristitia salutifera – tristitia mortifera, eða heilsusamlegur og banvænn sljóleiki í senn.

Jacques Lacan um tungumálið og dulvitundina

 

Jacques Lacan er rithöfundur sem erfitt er að nálgast og hann sjálfur gerir ekkert til að einfalda málin, nema síður sé. Það eru mörg ár síðan ég gerði fyrstu tilraunina til að lesa ritgerðir hans og seminör, og varð frá að hverfa. Hvergi fann ég glufu til að komast inn í þennan lokaða heim.

Þetta fór í taugarnar á mér því ég hafði alltaf á tilfinningunni að ég væri að fara á mis við einhver mikilvæg skilaboð, án þess að vita í hverju þau voru fólgin. Það var fyrst fyrir 4-5 árum síðan að ég gat gefið mér tíma til annarrar alvarlegrar atlögu að Lacan. Ég las sjöunda og ellefta seminarið af tilskilinni einbeitingu og án þess að hafa tímamörk, og þá varð ekki aftur snúið. Alla tíð síðan hefur Lacan setið í baksæti mínu og kallað til mín annað slagið, þannig að nú fylla verk hans og verk um hann heila hillu í bókaskápnum mínum. Með hléum leita ég aftur og aftur í þennan hugmyndafjársjóð þar sem ekkert er fyrirfram gefið og hvergi endanlegan sannleika að finna, en þeim mun frjórri leiðbeiningar um leiðirnar til að leita hans.

Lacan er einn af furðulegustu rithöfundum 20. aldarinna. Meginhluti verka hans eru alls ekki rituð af honum sjálfum, heldur eru þau skráð eftir munnlegum fyrirlestrum sem hann hélt fyrir nemendur sína í hinum sögufræga skóla hans, École freudienne de Paris, þar sem hann talaði blaðalaust. Nemendur hans voru ekki almenningur, heldur þeir sem voru að búa sig undir starf sem sálgreinar í anda þess freudíska skóla, sem Lacan hafði stofnað eftir að hafa verið rekinn úr samtökum Freudista fyrir trúvillu.

Námskeið Lacans voru haldin á árunum 1953-73 og urðu alls 20 talsins. Sum þeirra eru óumdeild meistaraverk í bókmenntasögu 20. aldarinnar, þó þau séu ekki skrifuð af höfundi sínum. Þessi „umtúlkun“ frá munnlegri orðræðu til ritmáls er hluti af gildi þessara verka, en hún skýrist líka af þeirri tortryggni sem Lacan vildi kenna okkur að beita gagnvart orðinu sem gjaldmiðli sannleikans.

Þá tortryggni hafði Lacan tekið í arf frá lærimeistara sínum, Sigmundi Freud, með því að taka alvarlega þá fullyrðingu þessa upphafsmanns sálgreiningarinnar að „Égið væri ekki húsbóndi í eigin húsi“.

Lacan tók Freud á orðinu og samhæfði og útvíkkaði kenningar hans með því að tengja þær strúktúralisma mannfræðinga á borð við Claud Levi Strauss og málvísindamanna eins og Ferdinand Saussure. Sú skýring hans á dulvitundinni að hún lyti lögmálum tungumálsins skipti þar sköpum og má segja að Lacan hafi með þessum tengingum lagt stóran skerf til dýpri skilnings ekki bara á sálgreiningunni, heldur líka á málvísindum og heimspeki tungumálsins, sem og á heimspekiskóla fyrirbærafræðinnar allt frá Husserl og Heidegger til Maurice Merleau-Ponty.

Hugmyndaauðgi Lacans eru fá takmörk sett, og það kemur glöggt fram í orðræðu hans sem Seminörin eru til vitnis um. En einnig í þeim fræðigreinum og fyrirlestrum sem hann skrifaði fyrir fræðaheiminn rekumst við stöðugt á útúrdúra og hömlulaust hugarflug og vísanir í ólíkar áttir, sem gera lesandunum oft erfitt fyrir að halda þræðinum.

Eins og rit Lacans hafa verið mér gagnleg í starfi mínu sem háskólakennari og listgagnrýnandi þá hef ég átt í erfiðleikum með að leggja ritverk hans fyrir nemendur mína sem fræðilegan grunn. Þau kalla einfaldlega á mikla yfirlegu. Ég hef stundum reynt að finna kafla eða textabrot úr sjöunda, ellefta og tuttugasta seminarinu þar sem Lacan fjallar á afar frumlegan hátt um málefni sem varða allan skilning á listum. Ég hef alltaf gefist upp, bæði vegna þess hversu brotakenndur og ósamfelldur textinn er, en einnig vegna þess að hugtakanotkunin kallar á annan lestur og vísanir og gerir ráð fyrir ákveðnum skilningi sem ekki verður fundinn í stuttum textabrotum.

Þegar mér varð nýverið litið í fyrirlesturinn um „Tilkall bókstafsins til dulvitundarinnar“ sem ég hafði fyrst lesið fyrir fjórum árum, þá sá ég að í þessum langa fyrirlestri væru kannski textabrot sem mögulegt væri að endursegja á íslensku sem eins konar inngang að heimspekilegum hugmyndum hans um tungumálið og dulvitundina. Ég valdi nokkur textabrot úr og hóf tilraunir til að gefa hugarflugi Lacans íslenskan búning. Þetta var erfið glíma og sársaukafull, þar sem ritstíll Lacans er eins óíslenskur og hugsast getur. Auk þess er ég ekki frönskumaður, og hef lesið mest af verkum Lacans á ítölsku, en nokkur á ensku í þýðingu Bruce Fink, sem er að ég held helsti sérfræðingurinn í fræðum Lacans sem hefur ensku að móðurmáli. Hann þýddi ritgerðarsafn Lacans, Écrits, á ensku 2002, og hef ég stuðst við þýðingu hans og ítalska þýðingu Giacomo Contri frá 1974 í þessari tilraun.  Vonandi hafa einhverjir lesendur vefsíðu minnar gaman af að lesa þessa tilraun.

Áhugasömum lesendum skal bent á skyldleika þessarar greinar við hina stórmerku grein ítalska heimspekingsins Giorgio Agambens um merkingarfræði orða og mynda, sem finna má í íslenskri þýðingu hér á þessari vefsíðu: "Hin öfugsnúna mynd - merkingarfræðin frá sjónarmiði Sfinxins". Jacques Lacan er ekki bara mikilvægur sálgreinir, heldur líka áhrifamaður á sviði samtímaheimspeki, túlkunarfræða og málvísinda.

 

Jacques Lacan:

Tungumálið og dulvitundin: Saussure og Freud

TILKALL BÓKSTAFSINS TIL DULVITUNDARINNAR

eða rökhugsunin á eftir Freud

(Brot úr fyrirlestri Lacans við Sorbonne-háskólann 9. Maí 1957. Þýdd og endursögð úr enskri þýðingu Bruce Fink frá 2006  (The Instance of the Letter in the Unconscious; Écrits, bls. 412-441) og ítalskri þýðingu Giacomo Contri frá 1974 (L‘istanza della lettera dell‘inconscio; Lacan Scritti Volume I, bls. 488-523)). Um er að ræða valin brot úr þessari merku ritgerð.

 

Nefnarinn og hið nefnda

(497-501 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Til þess að undirstrika mikilvægi málvísindanna getum við sagt að þau byggi eins og sérhver nútíma vísindi á grundvallandi reiknilíkani sem er eftirfarandi:

N/n

Þessi formúla er lesin sem Nefnarinn ofan á hinu nefnda, þar sem „ofan á“ stendur fyrir brotastrikið sem aðskilur þessa tvo þætti. Þennan rithátt formúlunnar getum við rakið til Ferdinands Saussure, jafnvel þó hún sé hvergi sett fram nákvæmlega á þessu formi í þeim fjölmörgu útgáfum sem við höfum af námskeiðunum þrem, sem hann hélt 1906-7, 1908-9 og 1910-11 og við höfum fyrir náð nokkra nemenda hans fengið að sjá undir titlinum Cours de linguistique générale: útgáfa sem hefur grundvallar þýðingu fyrir miðlun á kennslu sem stendur undir nafni, það er að segja cours sem við getum einungis stöðvað í eigin hreyfingu. (Cours getur bæði þýtt námskeið og vatnsfall eða straumur á frönsku olg.)

Þetta réttlætir að við getum eignað Saussure formúluna N/n, sem einkenni nútímalegra málvísinda óháð ólíkum skólum á þessu sviði.

Höfuðviðfangsefni þessara vísinda er þannig í raun byggt á forgangsstöðu Nefnarans (signifier) annars vegar og hins nefnda (signified) hins vegar, tveggja ólíkra stærða sem upprunalega eru aðskildar með brotastriki er andæfir gegn sjálfri merkingargjöfinni (signification).

Þessi framsetning gerir nákvæma rannsókn mögulega á þeim tengslum sem einkenna Nefnarann og margbreytileika þeirrar virkni sem framkallar hið nefnda (the signified).

Því þessi frumlæga aðgreining nær langt út yfir umræðuna um tilviljanakennda virkni merkisins eins og hún hefur verið krufin allt frá því á fornöld. Hún nær jafnvel út yfir blindgötuna sem menn höfðu þegar áttað sig á, á þeim tíma, með andófi gegn einn-á-móti-einum  samkvæmninni á milli orðsins og hlutarins, jafnvel í gjörningi nafngiftarinnar. Allt þetta þrátt fyrir það sem virðist í augum uppi þegar horft er til vísifingursins sem bendir á hlutinn þegar barnið lærir móðurmál sitt, og þrátt fyrir þær svokölluðu hlutlægu akademísku aðferðir sem viðhafðar eru í kennslu framandi tungumála [langues].

Við komumst ekki lengra eftir þessari slóð án þess að sýna fram á að engin merkingargjöf (signification) fær staðist nema með vísun í aðra merkingargjöf.[i]

Þetta leiðir okkur endanlega að þeirri niðurstöðu að ekki er til að dreifa neinu því tungumáli [langue]  er standist að fullu kröfu merkingargjafarinnar, þar sem ein af kröfunum sem við setjum tungumálunum er að þau komi til móts við allar þarfir. Ef við rannsökum tilvist hlutarins í tungumálinu, þá komumst við ekki hjá því að viðurkenna að hann sé hvergi til staðar nema í mynd hugtaksins. Þetta hugtak er eðlisólíkt sérhverju nefnifalli, og þegar hluturinn (chose)  hefur verið smættaður niður í nafn þá klofnar hann augljóslega í tvennar misvísandi greinar sem hafa tekið sér bólfestu í okkar franska móðurmáli sem það rien (tóm) sem hefur yfirgefið sitt latneska föðurhús (rem (þgf-mynd af res=hlutur)).

Eins áhugaverðar og þessar vangaveltur geta verið fyrir heimspekingana þá leiða þær okkur frá þeim stað þar sem tungumálið spyr okkur um raunverulegt eðli sitt. Og okkur mun mistakast að finna svar við þeirri spurningu svo lengi sem við höfum ekki losað okkur við þá blekkingu að nefnarinn gegni því hlutverki [répond à] að standa fyrir (represent) hið nefnda, eða öllu heldur, að nefnarinn eigi að réttlæta [répond de] tilveru sína gagnvart hvaða merkingu sem verða vill.

Því jafnvel þótt hann sé smættaður niður í síðara hlutverkið þá verður trúvillan hin sama – trúvillan sem leiðir til rökrænnar raunhyggju (logical positivism) í leitinni að „merkingu merkingarinnar“ eins og aðdáendur nefnarans orða tilgang hans á sínu hrognamáli. Við getum sýnt fram á það hér hvernig greining af þessu tagi getur smættað texta hlaðinn háleitustu merkingu niður í hreina markleysu. Það eru einungis stærðfræðilegar formúlur sem standast slík próf. Þær eru taldar vera merkingarlausar eins og vera ber.

Eftir stendur, að ef við gætum takmarkað okkur við að draga einungis fram hliðstæðuna af efri og neðri stærðinni í jöfnunni N/n, þar sem hvor stærð fyrir sig væri tekin sem algild, þá stæðum við frammi fyrir ráðgátu fullkomins leyndardóms. En sú er raunin auðvitað ekki.

Til að skýra virkni jöfnunnar ætla ég að byrja á því að draga upp mynd af þessari villuleiðandi blekkingu eins og hún er venjulega kynnt:

Við sjáum hér í hverju villan er fólgin.

Í kennslustund minni skipti ég á þessari mynd og annarri, sem getur talist réttari, því hún ýkir ósamkvæmnina  sem sálgreinarnir hafa ekki enn gefið frá sér, vegna þess réttmæta skilnings að meðalmennska þeirra sæki gildi sitt einungis í sig sjálfa. Hér kemur hin myndin:

Hér sjáum við að með smávægilegri útvíkkun á markmiði nefnarans sem við höfum valið  – með því að tvöfalda nafngiftina með hliðsetningu tveggja hugtaka sem virðast eiga að styrkja hvert annað – hröpum við að óvæntri merkingu: myndin af tveim dyrum af sömu gerð sem -í ljósi þeirra tveggja bása sem Vesturlandabúum er boðið upp á þegar þeir þurfa að fullnægja sínum náttúrlegu þörfum utan heimilisins – tákna þá reglu sem Vesturlandabúinn virðist deila með flestum frumstæðum þjóðum og boðar aðskilnaðarstefnu í þvagláti.

Hér var ekki meiningin að þagga niður í rökræðu nominalistanna (aðdáenda nefnarans) með undirbeltis-höggi, heldur vildi ég sýna hvernig nefnarinn tekur sér raunverulegt vald yfir hinu nefnda. Þar sem hér er ekki um huglægt inngrip að ræða þá vekur form þess spurningu um stöðu formsins í raunveruleikanum.

Hugsum okkur nærsýna persónu sem þyrfti að horfa skjálgum augum úr návígi á litlu smeltisskiltin  sem sýna þessi form. Ekki væri óeðlilegt að hún myndi spyrja sig þeirrar spurningar, hvort það væri hér sem við eigum að sjá nefnarann, og að markmið hans (hið nefnda) drægi merkingu sína í þessu tilfelli af hinni tvöföldu og virðulegu hliðstæðu efri hæðarinnar.

En ekkert tilbúið dæmi gæti jafnast á við það sem við mætum í reynslunni af sannleikanum. Ég hef því enga ástæðu til að vera óánægður með að hafa fundið upp á áðurnefndu. Líka vegna þeirrar staðreyndar að hún hefur vakið upp gamla bernskuminningu hjá persónu sem verðskuldar minn dýpsta trúnað, en hún hefur veitt mér aðgang að þessari minningu sinni, sem fellur vel að efni okkar:

Járnbrautarlest kemur á stöðina. Tvö systkin, strákur og stelpa, sitja í einum lestarklefanum hvert á móti öðru. Þau sitja við gluggann sem veitir þeim útsýni að brautarpallinum þar sem lestin stöðvast. Sjáðu, segir bróðirinn, við erum stoppuð við Ladies! – Fífl!, segir systirin: sérðu ekki að við erum á Gentlemen!

Burtséð frá þeirri staðreynd að brautarteinarnir í þessari sögu efnisgera brotastrikið í jöfnu Saussure í þeirri mynd sem bendir til að viðnám þess gagnvart merkingargjöfinni sé ekki bara díalektískt (gagnvirkt), þá þyrfti hálf-blindan mann til að ruglast á hinum ólíku stöðum nefnarans og hins nefnda í þessu tilfelli og taka ekki eftir þeirri útgeislandi miðstöð þar sem nefnarinn endurvarpar ljósi sínu inn í myrkur ófullkominna merkinga.

Því hér mun nefnarinn vekja upp andmæli sem eru fyrst og fremst af dýrslegum toga og dæmd til að hverfa í þoku gleymskunnar, inn í hið óumræðanlega vald hugmyndafræðiles stríðsreksturs sem sýnir fjölskyldum enga miskunn og felur í sér ánauð fyrir guðina. Héðan í frá munu Gentlemen og Ladies verða tvö ólík fósturlönd þessara systkina. Fósturlönd sem sálir þeirra munu leita til, hvor í sínu lagi á ólíkum vængjum. Þau munu ekki eiga neinn möguleika á að ná sáttum um þennan aðskilnað, þar sem hér er í raun um sama fósturlandið að ræða og hvorugt mun geta sannað sína yfirburði í glæsileik nema á kostnað hins.

Við skulum láta hér staðar numið í bili…..

…..

Merkingarkeðjan

(502-505 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Annar eiginleiki nefnarans, sem felst í tengingu innan lokaðs lagaramma staðfestir nauðsyn staðbundins undirlags sem ég hef venjulega kallað „merkingarkeðjuna“. Þetta hugtak gefur ónákvæma hugmynd um það sem hér um ræðir: hlekkir í keðju þar sem hálskeðja festir sig kyrfilega við hlekk annarrar hálskeðju sem sjálf er samsett af hlekkjum.

Þannig er grundvallarreglan sem skilgreinir annars vegar tengingu nefnarans við næstu setningu á undan sem málfræðieiningu og hins vegar grundvallaraðild nefnarans að orðalaginu/framburðinum (vocal locution) samkvæmt orðabókinni.

Innan þess ramma sem þessar tvær nálganir á skilningi á virkni og notkun tungumálsins marka verður auðvelt að sjá að eina mögulega reglan til skilnings á merkingunni getur falist í tengslum nefnarans við annan nefnara. Þetta er gefið í skyn með „notkun“ áhersluatkvæða (taxeme)  eða merkingarrótar (semanteme) sem vísa til samhengis einu stigi ofar í keðjunni.

Það væru hins vegar mistök að álykta að nauðsynlegt væri að hugsa merkingarreglurnar handan við hinar málfræðilegu og orðabókarlegu nálganir vegna þess að þær hafi verið tæmdar.

Það er eðli nefnarans að ganga alltaf fyrir fram út frá merkingu sinni með því að leggja hana fram sem fyrir fram gefna.

Eins og sjá má af setningum sem eru rofnar áður en merkingargjöfinni hefur verið lokið: „Aldrei mun ég…“, „Staðreyndin er sú…“, „Engu að síður kannski…“. Slíkar setningar fela engu að síður í sér merkingu sem verður einungis meira þrúgandi þar sem þær láta okkur bíða eftir henni.

Ekki verður þetta fyrirbæri betra þegar aðstæður eru fegraðar með einu aukateknu „en“ og ambáttin eða negrakonan eru sagðar jafn þekkilegar og Shulamite, jafn heiðvirðar og heiðarlega þjónustustúlkan þar sem þær eru búnar undir brúðkaupið eða hamarshögg uppboðshaldarans á markaðstorgi ambáttanna.

Þannig getum við sagt að merkingin þrýsti á (insists /beiti áherslu) í merkingarkeðju nefnaranna, en að enginn þáttur í merkingarkeðjunni feli í sér (consists) þá merkingu sem hann getur veitt á tilteknu augnabliki.

Tilhugsunin um óstöðvandi tilfærslu eða skrið hins nefnda undir nefnaranum kemur nú upp á yfirborðið . Ferdinand Saussure lýsir þessu með mynd sem líkir eftir öldugangi efri og neðri laga í vatni í mineatur-myndlýsingu við sköpunarsöguna í Mósebókarhandriti. Um er að ræða tvöfalt flóð (öldu og undiröldu) þar sem mótvægið virðist of veikburða sem felst í veikum lóðréttum brotalínum er eiga að tákna regnið.

Öll reynsla okkar gengur þvert á þetta, og það fékk mig til að tala um bólsturhnappana í sófasettinu (points de capiton) í námskeiði mínu um geðveiki (psychosis) þar sem þessir hnappar væru nauðsynlegir til að sýna okkur yfirdrottnun bókstafsins í þeirri dramatísku umbreytingu sem samræðan getur orsakað hjá skjólstæðingnum.

Sú línulega vídd sem Saussure álítur undirstöðu orðræðukeðjunnar (chain of discourse) í samræmi við útrás hennar frá einni rödd eftir þeim lárétta öxli sem við þekkjum úr ritmáli okkar, er vissulega nauðsynleg, en ekki fullnægjandi. Hún á einungis við um orðræðukeðjuna samkvæmt einátta tímavídd hennar, þar sem hún er jafnvel meðtekin sem merkingarþáttur í öllum tungumálum, þar sem merkingin „Pétur slær Pál“ felur í sér að viðsnúningur hins eiginlega tíma á sér stað þegar hugtökunum er umsnúið.

En okkur nægir að hlusta á ljóðalesturinn (eins og Saussure gerði vissulega) til að heyra marghljóma polifóníu og uppgötva þannig að sérhver orðræða renni fram á ólíkum strengjum nótnablaðsins.

Í reyndinni er það svo að allar merkingarkeðjur fela í sér lóðrétt samhengi, tilgreind með greinarmerkjasetningunni, sem hefur ef svo mætti segja komið sér fyrir lóðrétt á þeim punkti.

Til dæmis ef við leitum aftur til orðsins arbre (tré), í þetta skiptið ekki í merkingarlegri einangrun sinni, heldur á endastöð einnar af þessum greinamerkjasetningum, þá sjáum við að það er ekki bara vegna þess að orðið barre (=slá, brotastrik) fer yfir strikið í formúlu Saussure, heldur er það stafavíxl ((anagramma)á arbre = tré). Því ef við brjótum orðið upp í hin tvöföldu svið samhljóða þess og sérhljóða, þá vekur það upp (ásamt með orðunum robre (=eik) og platane (platanviður, hlynur)) merkingu styrks þess og þeirrar tignar sem því hæfir í flóru okkar. Ef við leitum upp öll þau táknrænu tengsl sem heimfærð eru á þetta orð í hinni hebresku Biblíu, þá stendur það á naktri hæð í skugga krossins. Næst er það smættað niður í bókstafinn stórt Y, merki tvískiptingar sem myndi ekki eiga neitt skylt við tréð ef ekki væri fyrir tilstilli sögulegra skjaldarmerkjafræða, hvað svo sem ættfærsluáráttu þess liði. Tré hringferlisins, tré lífs litla heilans, blýtréð (tré Satúrnusar) eða silfurblandan (tré Díönu), kristallaregn í tréi sem safnar í sig eldingum, þarna sáum við ásýnd þína úr brenndri skjaldbökuskelinni sem les örlög okkar, eða eldinguna sem leysir úr læðingi óendanlegrar nætur hinnar hægu breytingar verunnar í  Έν Пάντα tungumálsins:

Nei! Segir tréð, það segir nei! Í neistafluginu

Úr mikilfenglegu höfði þess

(Non! Dit l‘Arbre, il dit: Non! dans l‘etincellement / Da sa tête superbe)

Ljóðlínur sem ég tel eins mögulegt að heyra í samhljómi trjákrónunnar og hið gagnstæða:

Sem stormurinn lemur almennt

Eins og hann lemur stráið

(Que la tempête traite universellement / Comme elle fait une herbe)

Þetta verður sýnilegt í þeim sameiginlega veruhætti sem tréinu og grasinu hafa verið valin, í þeim tilgangi að í þeim geti orðið til merki mótsagnarinnar – að segja Nei! – og merki þess að vera „laminn eins og“ – og í þeim tilgangi að hér verði til þær andstæður sem felast í hinu einstaka „superbe“ og í smættun þess sem  „universellement“. Hið ógreinanlega neistaflug hins eilífa augnabliks verður hér höndlað í þéttingu „tête“ (höfuð) og „tempête“ (stormur).

Sú mótbára væri eðlileg að nefnarinn gæti einungis náð öllu þessu fram að því tilskyldu að hann væri til staðar í þeim sem talar og hlustar. Ég svara þessum andmælum með því að segja að nefnarinn hafi flutt sig á svið hins nefnda.

Það skiptir ekki meginmáli hversu mikið gerandinn veit um nefnarann. (Ef Gentlemen og Ladies væru skrifuð á tungumáli [langue] sem systkinin tvö hefðu ekki kunnað nein skil á, þá hefði rifrildi þeirra einskorðast við orðin, en þetta tungumál hefði engu að síður verið þess albúið að taka á sig merkingu.)

Bygging merkingarkeðjunnar sýnir okkur að ég get notað hana til að merkja eitthvað gjörólíkt því sem hún segir, einmitt vegna þess að ég deili tungumáli [langue] hennar með öðrum, að því tilskyldu að þetta tungumál [langue] sé til. Það er verðugra verkefni að beina athyglinni að þessari virkni talmálsins en að afhjúpa hugsanir talandans (sem eru venjulega óskilgreinanlegar) en það er sú virkni er vísar á staðsetningu talandans í leitinni að sannleikanum.

Nafnhvörfin og myndlíkingin

(505-506 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Ég þarf að gróðursetja tré mitt í talsmátanum (locution), grimper á l‘arbre (klifra í limum trésins), eða jafnvel að beina að því hinu skoplega ljósi sem þetta lýsandi samhengi gefur orðinu, arborer, (fr.=að skreyta), til þess að komast hjá því að lokast inni í einhvers konar tilkynningu (communiqué) um staðreyndirnar, hversu opinber sem sú tilkynning kann að vera. Ef svo vildi til að ég þekkti sannleikann, þá vildi ég koma honum á framfæri – í trássi við alla ritskoðara – á milli línanna án þess að nota neitt annað en nefnarann sem loftfimleikar mínir um greinar trésins gætu búið til. Slíkir loftfimleikar geta orðið ögrandi allt að  punkti hins afkáranlega (burlesque) eða að þeim punkti sem einungis hið þjálfaða auga fengi greint, allt eftir því hvort ég sæktist eftir skilningi margra eða fárra.

Sú rétta merkingarvirkni sem þannig er sýnd í tungumálinu á sér nafn. Við lærðum þetta orð í kennslubókum okkar í málfræði á barnaskólatímabilinu. Það var á síðustu blaðsíðunni þar sem skuggi Quintilians virtist skyndilega skjóta rödd sinni inn í einhvern draugakafla sem átti að fræða okkur um stílfræði, rétt eins og hann óttaðist að þaggað yrði niður í honum.  

Það er í myndunum af stíltegundunum, eða klisjunum [tropes] – sem sögnin að finna [trouver] er dregin af – sem við finnum þetta nafn. Þetta nafn er metonymie eða nafnhvörf.

Ég get látið nægja að nefna dæmið sem tekið var í þessari kennslubók: „þrjátíu segl“. Vegna þess að ég hafði áhyggjur af þeirri staðreynd að orðið „skip“ [bάteau] væri þarna innifalið, fannst mér inntakið klofna í tvennt með því að taka myndgervingarmerkingu sína að láni í eins konar endurvinnslu sem faldi [fr.:voilait] ekki svo alvarlega þessi glæsilegu segl [fr.:voiles], heldur miklu fremur þá skilgreiningu sem þeim var ætlað að sýna.

Hluturinn er látinn sýna heildina – sagði ég við sjálfan mig. Ef hluturinn á að byggjast á raunveruleikanum [reel] þá erum við engu nær þegar kemur að því að álykta um stærð skipaflotans sem þessi þrjátíu segl ættu þá að standa fyrir. Það er afar sjaldgæft að skip hafi aðeins eitt segl.

Þetta sýnir okkur að sambandið á milli skipsins og seglsins liggur hvergi nema í nefnaranum og að nafnhvörfin [metonomie] byggja á orð-á-móti-orði eðli þessara tengsla.

Fyrsta atriðið á því sviði sem nefnarinn myndar svo að merking geti átt sér stað ætla ég að kalla metonymie (nafnhvörf).

Annað atriðið er myndlíking [métaphore]….

….

(506 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Við getum sagt að nútíma ljóðlist og skóli súrrealistanna hafi leitt okkur stórt skref fram á við með því að sýna að samsetning hvaða tveggja nefnara sem væri gæti allt eins falið í sér myndlíkingu (metaphor) ef ekki væri eitt nauðsynlegt innifalið skilyrði – til að framkalla hinn skáldlega neista og skapandi myndlíkingu – það skilyrði að fyllsta ósamræmis væri gætt á milli hinna merktu mynda .

Þessi róttæka afstaða byggist auðvitað á tilraunum með svokallaða „ósjálfráða skrift“ sem hefði adrei verið framkvæmanleg án þess stuðnings sem aðstandendur hennar sóttu til uppgötvana Freuds. En tilraunin er ruglingsleg vegna þess að kenningin á bak við hana var fölsk.

Hinn skapandi neisti myndlíkingarinnar sprettur ekki fram með samstillingu tveggja mynda, það er að segja með tveim jafngildum nefnurum. Neistinn brestur á milli tveggja nefnara þar sem annar hefur komið í stað hins með því að taka sæti hins í merkingarkeðjunni um leið og hinn faldi nefnari er til staðar í krafti tengsla sinna við það sem eftir stendur af keðjunni (í gegnum nafnhvörf).

Eitt orð staðgengill annars: þetta er formúlan fyrir myndlíkinguna , og ef þú ert skáld þá munt þú breyta þessu í leik og skapa samfelldan straum, nei, ljómandi vef af myndlíkingum. Þú munt auk þess öðlast þau vímukenndu áhrif sem við finnum í samtali Jeans Tardieu sem ber þann titil, einungis vegna þess að það framkallar þann róttæka óþarfa allrar merkingar sem dugir til sannfærandi framsetningar borgaralegrar kómedíu. …

……

(508 – 509 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Hinn skáldlegi neisti verður til þar sem eiginnafn mannsins sem nefnari og nefnarinn sem afnemur það (eiginnafnið) með myndlíkingu mætast. Þetta stefnumót gegnir jafnframt áhrifamiklu hlutverki í að framkalla merkingu faðernisins þar sem það endurskapar þann goðsögulega atburð sem Freud studdist við þegar hann endurgerði þá slóð sem fylgir leyndardómi faðernisins í dulvitund sérhvers manns.

Bygging nútíma myndlíkingar er að engu leyti öðruvísi. Því getum við sagt um útferðina (jaculation) „L‘amour est un caillou riant dans le soleil“ (Ástin er völusteinn sem hlær í sólskininu) að hún endurgeri ástina með því sem ég hef kallað með viðunandi hætti. Öfugt við stöðugt yfirvofandi bakfall niður í hillingar eins konar narsissískrar náungagæsku.

Við sjáum að myndlíkingin er nákvæmlega staðsett á þeim punkti þar sem merking er framleidd með merkingarleysu. Eins og Freud hafði uppgötvað, þá er það í því skrefi þar sem snúið er í gagnstæða átt, og þetta skref kallar fram orðið sem er „le mot“ (hið sanna orð) á franskri tungu par excellance, orðið sem á sér engan annan verndara en nefnarann espirit (andinn) – orðið sem gerir það áþreifanlega skynjanlegt að sá sem hæðist að nefnaranum storkar eigin örlögum.

Ef við snúum nú aftur til nafnhvarfanna (metonymie) þá vaknar sú spurning hvað menn finna í þeim ef þau eiga að hafa til að bera eitthvað annað og meira en að sneiða hjá samfélagslegri ritskoðun. Sýnir þetta form, sem er vettvangur bælds sannleika, ekki vissa þrælslund sem er innbyggð í framsetningunni?

Það er vel þess virði að lesa bók Leo Strauss frá landinu sem hefur hefð fyrir því að skjóta skjólshúsi yfir þá sem kjósa frelsið, en þar veltir hann fyrir sér sambandinu á milli ritlistar og ofsókna (Sjá Persecution and the Art of Writing). Með því að skerpa þau eðlislægu tengsl sem tengja þessa list við þessar aðstæður veitir hann okkur innsýn í eitthvað sem hér þvingar sínu formi fram í áhrifum sannleikans á löngunina.

En höfum við ekki fengið það á tilfinninguna undanfarið, að með því að fylgja slóð bókstafsins til að höndla hinn freudíska sannleika fari að hitna undir okkur, að logarnir umlyki okkur nú þegar úr öllum áttum?

Auðvitað er því þannig varið, eins og sagt er, að bókstafurinn drepur á meðan andinn er lífgjafinn. Ég andmæli því ekki, hafandi borið fram hillingu til göfugs fórnarlambs villunnar að leita til bókstafsins einhvers staðar á þessum spjöldum, en ég spyr líka, hvernig ætti andinn að lifa án bókstafsins?  Tilkall andans myndi engu að síður vera óumdeilt ef bókstafurinn hefði ekki sannað að hann framleiðir öll sín sannleiksáhrif í manninum án nokkurrar íhlutunar andans.

Þessi opinberun kom yfir Freud, og hann kallaði uppgötvun sína dulvitundina.

………………………….

Descartes og hugsunin um hugsunina

(516-518 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Ég hugsa, þess vegna er ég (cogito ergo sum) er ekki eingöngu fullyrðingin þar sem tengslin á milli gagnsæis hinnar handanlægu sjálfsvitundar og sjálfrar tilvistarinnar eru staðfest á sögulegum hátindi hugsunarinnar um forsendur vísindanna.

Kannski er ég ekki annað en viðfang og vélbúnaður (og þar með ekki annað en fyrirbæri), en á því leikur enginn vafi, að um leið og ég hugsa þannig, þá er ég algjörlega. Vissulega hafa heimspekingarnir sett fram ýmsar leiðréttingar hvað þetta varðar, – einkum  varðandi það sem felst í hugsuninni (cogitans), þar geri ég ekki annað en að sýna sjálfan mig sem viðfang (cogitatum). Eftir stendur að eftir þessa gagngerðu hreinsun á hinni hanndanlægu sjálfsveru virðast tilvistarleg tengsl mín við áform þessarar hreinsunar vera óumdeilanleg, að minnsta kosti í framkvæmdinni, og að setningin

„cogito ergo sum“ ubi cogito, ibi sum

(ég hugsa, því er ég, – þar sem ég hugsa, þar er ég)

geri öll andmæli ómerk.

Augljóslega takmarkast þessi vera mín þarna eingöngu af því að ég hugsi að ég sé í hugsun minni; að hvaða marki ég hugsa það í raun og veru kemur mér einum við, og ef ég læt það í ljós þá lætur enginn það sig varða.[ii]

Engu að síður væri það merki um innri bælingu að hunsa þessa athugasemd eingöngu vegna þess að hún ætti sér heimspekilegar hliðstæður. Því vitundin um sjálfsveruna er óhjákvæmileg, einnig á vettvangi vísindanna  sem hluti af hernaðarlist þeirra í nútímalegum skilningi, þar sem útreikningarnir útiloka alla „huglægni“.

Það fæli jafnframt í sér að útiloka sjálfan sig frá öllu því sem kalla mætti hina freudísku heimsmynd – í sama skilningi og við tölum um hina kópernísku heimsmynd. Freud líkti reyndar sjálfur uppgötvun sinni við hina svokölluðu kópernísku byltingu, þar sem hann lagði áherslu á að í húfi væri enn og aftur sú staða sem maðurinn hefur úthlutað sjálfum sér sem miðpunktur alheimsins.

Er sá staður sem ég uppfylli sem frumlag (subject) nefnarans (signifier) miðlægur eða útlægur gagnvart þeim stað sem ég fylli sem inntak (subject) hins nefnda (the signified)? Í þessari spurningu  liggur hundurinn grafinn.

Málið snýst ekki um að vita hvort ég tali um sjálfan mig samkvæmt því sem ég er, heldur snýst það um að vita hvort ég sé sá sami og hann sem ég tala um. Og það er engin ástæða til að útiloka hugtakið „hugsun“ í þessu samhengi. Freud notar hugtakið til að lýsa þeim þáttum sem eru að verki í dulvitundinni, það er að segja í þeirri nafngiftarvirkni (signifying mechanism) sem ég benti á að væri þar að verki.

Það liggur engu að síður í augum uppi að hið heimspekilega cogito er miðlægt í þeim hillingum sem gera nútímamanninn svo öruggan um að hann sé hann sjálfur í allri óvissunni um sjálfan sig, og jafnvel í þeim efasemdum sem hann hefur löngu uppgötvað að felast í gildrum stolts og hroka.

Rétt eins og ég hafna því að nota vopn nafnhvarfanna (metonomy) með þeirri fortíðarþrá sem þau eiga skilið, hafna ég því að leita merkingar handan klifunarinnar (tautology) og fullyrði rétt og slétt að „stríð er stríð“ og „króna er króna“ og álykta því að ég sé ekki annað en það sem ég er, en hvernig get ég þá komist undan þeirri augljósu staðreynd að ég sé einmitt í þessum gjörningi?

Ef ég myndi síðan snúa mér að hinum enda myndlíkingarinnar í spurningunni um nafngiftina (signifying quest) og helga mig því að verða það sem ég er, öðlast eiginlega verund, – gæti ég þá með nokkru móti dregið í efa að ég væri til staðar, jafnvel þó ég hefði tínt sjálfum mér?

Hin freudiska umsnúningsbrella gerir einmitt vart við sig á þessum punkti þar sem hin áþreifanlega reynsla (the empirical) grefur undan hinu augljósa.

Þessi merkingarlegi leikur myndhvarfa og myndlíkinga er leikinn til leiksloka af miskunnarlausri slægð allt að sínum virka endapunkti, sem festir í sessi löngun mína til höfnunar á nefnaranum eða löngun mína til skorts á eiginlegri veru, og þrælbindur þannig forlögin við eigin örlög; þessi leikur leiðir mig þangað sem ég er ekki vegna þess að ég get ekki fundið sjálfan mig þar.

Það þurfti ekki annað en þessi örfáu orð til að gera áheyrendur mína málstola um stund: ég er að hugsa þar sem ég er ekki, þess vegna er ég þar sem ég er ekki að hugsa. Vel hlustandi eyru skynja áþreifanlega hversu útsmogin tvíræðni er að verki þar sem merkingarhringurinn gengur okkur úr greipum á rennireipi orðanna.

Það sem við verðum að segja hljóðar svo: ég er ekki þar sem ég er leikfang hugsana minna; ég hugsa um það sem ég er þar sem ég hugsa ekki að ég sé að hugsa.

Þessi tvíhliða leyndardómur tengist þeirri staðreynd að sannleikurinn verður einvörðungu kallaður fram á því sviði bellibragða myndlíkingarinnar sem sérhvert skapandi „raunsæi“ sækir dyggð sína til. Hann tengist líka þeirri staðreynd að aðgangur að merkingu verður einungis gefinn með tvöföldu olnbogaskoti myndlíkingarinnar þar sem við höfum fest hendi á eina tiltæka lykli hans: þeirri staðreynd að N og n (nefnarinn og hið nefnda) í jöfnu Saussure eru ekki á sama sviði, og maðurinn hafði lifað í þeirri sjálfsblekkingu að hann væri staðsettur á sameiginlegum öxli þeirra, sem er ekki til.

Að minnsta kosti ekki fyrr en Freud gerði uppgötvun sína. Því ef það var ekki einmitt þetta sem Freud uppgötvaði, þá var það ekki neitt.

……..

Bókstafurinn, veran og hinn.

(523 – 526 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Er það sem hugsar í minn stað þá annað Ego? Felur uppgötvun Freuds í sér staðfestingu Manikeisma[iii] á hinu sálræna sviði?

Hér fer ekkert á milli mála: það sem rannsóknir Freuds kenndu okkur voru ekki einhverjar sérvitringslegar kreddur um tvöfaldan persónuleika. Jafnvel á þeim hetjufullu tímum sem ég hef fjallað um, þar sem kynferðið talaði sínu máli rétt eins og hjá dýrunum í ævintýrunum, á þessum tímum skapaðist aldrei sá djöfullegi skepnuskapur sem vænta mætti við slíkar aðstæður.

Freud skilgreindi markmið uppgötvana sinna þegar hann var á hátindi hugmyndavinnu sinnar með þessum hjartnæmu orðum: Wo Es war, soll Ich werden. (fr.: Là où fut ça, il me faut advenir) Þar sem það var verð ég að verða.

Þetta markmið felur í sér samhljóm og endursameiningu, mér liggur við að segja sáttagerð (Verschönung).

En ef við hunsum þá róttæku sérvisku sjálfsins gagnvart sjálfu sér sem maðurinn horfist í augu við – með öðrum orðum hunsum þann sannleika sem Freud uppgötvaði –  þá munum við um leið afneita öllum reglum og öllum mögulegum sáttaleiðum sálgreiningarinnar. Við myndum þá breyta henni í þá málamiðlun sem hún er í raun þegar orðin, breyta henni einmitt í það sem Freud fyrirleit hvað mest í orði og verki. Hann var stöðugt að benda okkur á að áráttan til málamiðlunar væri einmitt rót allrar þeirrar eymdar sem sálgreining hans reyndi að ráða bót á. Því má með réttu segja að allt meðvitað eða ómeðvitað afturhvarf til málamiðlunar rugli alla vinnu sálgreiningarinnar og endi í formyrkvun.

Það dugar heldur ekki að yppta öxlum með mórölsku yfirbótarpússi  okkar samtíma og tala sig fullan af „heildar persónuleika“ í því skyni að reyna að segja eitthvað marktækt um möguleika til sáttagjörðar. Því róttæka og galopna ósamræmi í mannssálinni sem uppgötvun Freuds opinberaði fyrir okkur, verður ekki lokað án þess að aðgerðin afhjúpi eigin óheiðarleika.

Hver er hann þá þessi Hinn, sem ég er nátengdari en sjálfum mér, ef það er rétt að það sé hann sem slái strengina í leyndustu hólfum sjálfsmyndar minnar og sjálfsvitundar?

Við getum einungis skilið nærveru hans í annars stigs annarleika, stigi sem veitir honum stöðu miðilsins andspænis sjálfsklofningi mínum sem er eins og gagnvart líka mínum eða tvífara.

Ef ég hef sagt að dulvitundin sé orðræða Hins (með stóru H) þá er það gert til að benda á þá handanveru þar sem viðurkenning löngunarinnar er tengd lönguninni eftir viðurkenningu (Hins).

Með öðrum orðum þá er þessi hinn sá Hinn sem jafnvel ósannsögli mín ákallar sem tryggingu fyrir þeim sannleika sem fólginn er í lygi minni.

Hér sjáum við að vídd sannleikans verður til með tilurð tungumálsins.

Áður en lengra er haldið þurfum við að viðurkenna tilvist gagnkvæmrar sjálfsvitundar (intersubjectivity) í sálrænum samskiptum (nokkuð sem hefur verið skilgreint og staðfest í atferlisrannsóknum dýra og er draugur sem sálfræðingarnir reyna jafnóðum að kveða niður).

Hjá dýrinu sem liggur falið í varðstöðu sinni í úthugsaðri gildru, í bellibrögðum eftirlegukindarinnar þar sem flóttaleið sem er aðskilin frá leið hópsins ruglar eftirför ránfuglsins, þar sjáum við eitthvað tilkomumeira birtast en rismikla víggirðingu eða sviðsettan orrustuvöll. Engu að síður er hér ekkert á seyði sem er umfram blekkingu í brýnustu neyð, né neitt það sem kynni að staðfesta í þessum blekkingarleik eitthvað er gæti vakið spurningar um heildaráform Náttúrunnar.

Til þess að slík spurning geti vaknað (og við vitum að hún vaknaði hjá Freud í Handan nautnalögmálsins)  verður tungumálið að vera til staðar.

Ég get blekkt andstæðing minn með hreyfingu sem er andstæð orrustuáformum mínum, en þá hefur bragðið einungis áhrif ef ég beiti því gegn andstæðingi mínum.

En opni ég fyrir friðarviðræður þá verður sáttatillaga mín staðsett á þriðja svæðinu sem tilheyrir hvorki orðræðu minni né viðmælandans.

Þetta svæði er ekkert annað en svæði nafngiftarhefðarinnar (signifying convention) sem við höfum dæmi um í spaugilegri umkvörtun gyðingsins við félaga sinn: „Hvers vegna segir þú mér að þú sért að fara til Krakow til þess að telja mér trú um að þú sért að fara til Lemberg, þegar þú ert í raun og veru að fara til Krakow?“

Auðvitað getum við skilið áðurnefndan hópflótta villibráðarinnar innan ramma hefðbundinnar dýrahegðunar, þar sem hann byggir á reglunni að blekkja óvin minn. En hér byggir ávinningur minn á innbyggðri blekkingu sem gengið er út frá sem forsendu í samskiptunum við Hinn, sem er tryggingin fyrir Góðri Trú.

Hér snýst vandinn um reglu þar sem ósamkvæmnin er einfaldlega hunsuð ef hún er smættuð niður í eins konar „meðvitund um aðra“ eða hvað menn vilja kalla það. Það er ekki ýkja langt síðan skilaboðin um „tilvist hins“ náði eyrum Midasar, sálgreinisins, í gegnum skilvegginn sem skilur hann frá leynimakki fyrirbærafræðingsins og er nú hvíslað í gegnum hljóðpípurnar: „Midas, Midas konungur, hann er „hinn“ í augum skjóltæðingsins. Hann sagði það sjálfur“.

Hvers konar opinberun var þetta? Hinn, hvaða hinn?

….

(526-528 í Écrits í þýðingu Bruce Finks)

Það væri kannski þess virði að staldra aðeins við þennan rugling – sem er einfaldlega leiksvið hinnar mannlegu opera buffa (gamanóperu) í heild sinni – til þess að skilja þær krókaleiðir sem sálgreiningin þræðir, ekki bara til þess að skapa henni reglu, heldur líka til að skapa skilyrði fyrir mögulegri endurreisn hennar.

Kern unseres Wesen, „kjarni veru okkar“ – þetta var ekki það sem Freud vildi beina athygli okkar að fyrst og fremst, eins og svo margir höfðu gert á undan honum í fylgd með þessum innantómu slagorðum „þekktu sjálfan þig“ – hann vildi leiða okkur á slóðirnar sem liggja að slíkri þekkingu.

Eða öllu heldur mætti segja að hann hafi ráðlagt okkur að nálgast ekki það sem hægt væri að skilgreina sem þekkingu, heldur það sem -eins og hann kemst að orði – myndar veru mína og sem ég er til vitnis um, ekki síður í duttlungum mínum, misskilningi mínum og villuráfi, í fóbíum mínum og blætisáráttu, frekar en í mínum meira og minna siðmenntaða persónuleika.

Sturlun, þú ert ekki lengur eftirlæti þess tvíbenta lofs sem hinn vísi innréttaði sitt skothelda greni ótta síns með. Og ef hann (hinn vísi) hefur eftir allt saman komið sér bærilega fyrir, þá er það vegna þess að háyfirvaldið sem hefur frá ómunatíð unnið að greftri grenisganganna og völundarhússins er sjálf rökhugsunin, sami Logosinn og hann þjónar.

…..

Með uppgötvun sinni færði Freud mörkin milli hlutarins og verunnar, sem virtust vera ytri mörk vísindanna, inn fyrir athafnasvæði þeirra.

…..

Ef ég tala um bókstafinn og veruna, ef ég geri greinarmun á hinum og Hinum, þá er það vegna þess að Freud leggur þessi orð fyrir mig sem þau hugtök sem afleiðingar viðnámsins og yfirfærslunnar (innan sálgreiningarinnar) vísa til – en það eru áhrif sem ég hef háð ójafna glímu við á þeim tveim áratugum sem ég hef verið virkur í því starfi sem við öll köllum hið ómögulega samkvæmt orðum Freuds. Starf sálgreinisins. Einnig þess vegna þarf ég þarf að hjálpa öðrum að villast ekki á þeirri vegferð.

Þetta starf (sálgreinisins) felst meðal annars í að koma í veg fyrir að akurinn sem þeir hafa tekið í arf fari í órækt, það felst einnig í því að koma þeim skilaboðum á framfæri að ef heilkennið er myndlíking, þá sé engin myndlíking fólgin í að halda því fram, ekki frekar en að staðhæfa að löngun mannsins sé nafnhvörf (metonymy). Því heilkennin eru myndlíking hvort sem okkur líkar betur eða ver, rétt eins og löngunin er nafnhvörf, jafnvel þó hugmyndin veki mönnum hlátur.

Þannig að ef ég á að vekja vanþóknun ykkar á þeirri staðreynd að eftir margra alda trúarlega hræsni og heimspekileg látalæti hefur enginn skilgreint með gildum hætti hvað tengi myndlíkinguna við spurninguna um veruna og hvað tengi nafnhvörfin við skort verunnar, þá hlýtur eitthvað af viðfangi þessarar vanþóknunar að vera enn til staðar til andsvara, bæði sem gerandi og fórnarlamb: það er maður húmanismans og sú óafturkræfa skuld sem hann hefur lagt á áform sín.

[Áherslubendingar með breiðletrun eru verk þýðandans.]

 

[i] Sbr. Heil. Águstínus: De Magistro. Aflinn „De significatione locutionis“ var til umfjöllunar á námskeiði mínu 23. Júní 1954.

[ii] Öðru máli gegndi ef ég myndi til dæmis spyrja spurningar eins og þessarar: „Til hvers eru heimspekingarnir?“, þá vekti ég meiri athygli en ég er vanur, því ég væri ekki bara að spyrja spurningarinnar sem heimspekingarnir hafa spurt sig frá upphafi vega, heldur líka þeirrar spurningar sem þeir halda mest upp á.

[iii] Trúarbrögð kennd við persneska trúarleiðtogann Mani, sem lifði í Mesapotamíu á annari öld e.Kr. Samkvæmt þessum trúarbrögðum sem urðu útbreidd í Austurlöndum á fyrri hluta miðalda byggir heimurinn á baráttu góðs og ills, ljóss og myrkurs, þar sem ljósið muni smám saman yfirgefa efnisheiminn til að hverfa aftur til eigin uppruna.

Tómas Sæmundsson

Eftirfarandi grein um Tómas Sæmundsson Fjölnismann var rituð fyrir Skandinavisk Förening, dvalarsetur norrænna listamanna í Róm í tilefni 150 ára afmælis stofnunarinnar 2013. Ritgerðin birtist í hátíðarritinu "Till Rom", sem var útgefið af Carlsson Bokförlag í Stkkhólmi. Greinin var þýdd á dönsku af Niels Vandelbjerg.
Keisaratorgin í Róm um 1850

Mine øje åbnedes, og jeg så de fagre riger…

Tomas Sæmundssons Grand Tour

 

Nu er du draget bort fra de hjemlandets beskærmende hænder, og lige så snart fortalte mit hjerte mig, at hvad jeg end ville få at se af skønhed i andre lande og byer, så ville hjemlandet i al sin fattigdom dog altid stå for mig som den skønneste plet på jorden.

Tomas Sæmundsson: citat fra brev som han sendte faderen, dateret i København 30.08.1827

 

I 1832 tog den islandske teologikandidat Tomas Sæmundsson på en toårs rejse fra København gennem de europæiske fastland til Italien, med skib fra Neapel via Grækenland til Tyrkiet, Malta og Sicilien og Neapel igen, hvorfra han rejste over land til Rom og Paris og senere London og København på vejen tilbage til Island.  Sæmundsson kom til Rom omtrent samme tid som H. C. Andersen. Han var jævnligt i kontakt med Bertel Thorvaldsen vinteren 1833-34, da denne arbejdede med oprettelsen af De Danskes Bogsamling i Rom, der var forgængeren til Skandinavisk Forening. Sæmundsson var den første islænding med klassisk uddannelse, der foretog en sådan rejse. Fortællingen viser, hvordan Sæmundsson oplevede rejsen, og hvilket indtryk Italien og middelhavslandene gjorde på denne unge islænding.

 Gaimard: Lækjargata í Reykjavík 1835

Islandsk baggrund

Da Tomas Sæmundsson i august måned i 1827 for første gang i sit liv steg om bord på et skib og sejlede til København for at studere teologi og filosofi ved Københavns universitet, forlod han et land, der hverken havde egentlige veje eller nogen egentlig by, et bondesamfund, der ikke havde oplevet industrialiseringen i 1700- og 1800-tallet og som næppe havde bygninger, der kunne anses som præsentable på det europæiske fastland.  Øens indbyggertal var på kun godt 50 tusinde, hvoraf Reykjaviks beboere var ca. 600 og boede i en samling huse, der samledes om tre gader: Adalstræti, Strandgata (Hafnarstræti) og Löngustétt (Austurstræti). Disse tre små gader udgør endnu i dag byens centrum. Kun 40 hus i byen var bygget af andet byggemateriale end forhåndenværende tørv, kampesten og drivtømmer. Tomas Sæmundsson var en tyveårig gårdejersøn fra Sydisland, der havde to års skolegang bag sig hos sin sognepræst og derudover fire års skolegang ved Islands dengang højeste læreanstalt, latinskolen på Bessastadir, hvor han både havde lært latin og græsk, grammatik, matematik, fysik og teologi. Han kendte næppe andre dele af Island end de sydislandske sletter, den lille halvø Alftanes omkring latinskolen, og Reykjavik. Det eneste befordringsmiddel han kendte var hesteryggen. Det er nærmest udelukket for os i dag at forestille os, hvilke følelser og forventninger der rørte sig i den unge mands bryst under sejladsen til København, men da han var nået frem, var han ikke i mindste tvivl om, at dette arme og forblæste land ved verdens udkant var „den skønneste plet på jorden”. Dette var begyndelsen til syv års udlændighed (med et kort sommerophold i Island i 1829), der skulle vise sig at være en af de mest begivenhedsrige blandt 1800-tallets islændinge. Gennem hele denne periode bankede hans hjerte kun for Island, og målet, som Sæmundsson havde med uddannelsen i København og rejsen gennem det europæiske fastland, Italien, Grækenland og Tyrkiet, var ene og alene at gøre ham mere egnet til at tjene hjemlandet.

Hans åndelige ballast var islandsk landbokultur på sit bedste i datidens Island, arbejdsomhed, nøjsomhed og læsning af religiøse bøger i barndommen, og en klassisk skolegang på Bessastadir i oplysningstidens ånd.  Han medbragte også islændingenes kulturelle sagaarv og kendskabet til Homers epos, som hans lærer, Sveinbjörn Egilsson, havde oversat til islandsk. Yderligere havde han fået kendskab til sprog og til de liberale lutherske læresætninger, som rektor Jon Jonsson på Bessastadir havde indprentet ham. Efter et års ophold i København skriver han til sin ven Jonas Hallgrimsson, der endnu gik på latinskolen på Bessastadir:

„Jeg ser tydeligt nok, at alt her er bedre og behageligere, hvis man har penge nok, men jeg har alligevel meget mere lyst til at finde den ranke kvinde derhjemme, at finde vor Moder; jeg vil hellere leve i sult og armod under snestormene end i dette paradis, eller rettere sagt i denne glansverden af larm og støj – i dette bølgende hav, hvor selv de fasteste klipper, som man forsøger at gribe og holde sig i når det gælder, falder om kuld og svigter én ved mindste bølgegang. Nej, her vil jeg ikke være !”[1]

Trods denne og lignende erklæringer nød Sæmundsson livet og de faciliteter, han havde ved Københavns universitet, hvor han lagde mest vægt på teologi- og filosofistudierne men også var vågen og åben over for al den lærdom og de oplysninger, som han havde adgang til. Den universitetslærer, der synes at have haft mest indflydelse på Sæmundsson, var teologiprofessoren H. N. Clausen, der ansås for at være en liberal teolog af den romantiske skole og havde argumenteret mod oplysningstidens generelle rationalisme, sådan som denne for eksempel fremkommer hos Grundtvig. Clausen havde været elev hos den tyske Schleiermacher, som Sæmundsson senere skulle møde  Berlin og begejstres af. Sæmundsson kom på et kort besøg i Island sommeren 1829 og red da tværs over landet til Nordisland og overnattede bl.a. på gården Gardur i Adaldalur, hvor han mødte Sigridur Thordardottir, sysselmanden i Nord-thingeyjarsyssels datter. De to synes at være blevet hemmeligt forlovet, og Sigridur ventede efter sin fæstemand i fem år. Han kom ikke til Adaldalur igen før i oktober 1835, hvor han havde afsluttet alle sine udenlandsophold, og hvor de to blev gift. Sæmundsson tog i 1824 den afsluttende teologieksamen  med bedste karakter. Han var da 24 år gammel og var allerede begyndt at planlægge rejsen over det europæiske kontinent. Rejsen var ikke tænkt som et påskud for at udsætte rejsen hjem til Island, hvor hans forlovede ventede ham, men derimod for at udvide sin uddannelse og øge kendskabet til kulturen og til de vigtigste sprog i verdensdelen, tysk, italiensk, fransk og engelsk, „således at jeg kan have fuld gavn af deres bogværker, og for at kunne dette, er det eneste tilstrækkelige middel at opholde sig iblandt dem i et til to år… En udenlandsrejse på et eller to år er for alle her det afsluttende punkt i uddannelsen og hører nødvendigvis med til et fuldendt studie.”[2]

Ideen om den store rejse

Selv om Sæmundsson fortæller faderen, at en sådan rejse hører med som en del af uddannelsen, var den uden fortilfælde eller sidestykke blandt islandske studerende i datidens København. En sådan rejse krævede både pengemidler og vovemod, og det må anses for givet at det har været Sæmundssons mod og energiske personlighed, der gjorde det muligt for ham at finansiere rejsen. Den kom i alt til at koste omkring 1500 rigsdaler.[3]  Det var hans far, der sammen med andre venner og velgørere lånte ham pengene til rejsen, og formodentlig også hans tilkommende svigerfar, sysselmanden i Adaldalur. Sæmundsson modtog ikke nogen offentlig støtte til rejsen.  Hans far ansås på islandsk skala for at være en velstående gårdejer, og hans tilkommende svigerfar var kongens embedsmand. Sæmundsson selv var både intelligent og veltalende og kunne derfor ufortrødent stile mod Islands højeste embeder efter sin hjemkomst. Det, der imidlertid var den største drivkraft, var hans entusiasme og hans videlyst, der ikke kun rettedes mod hans største interessefelter, teologien og filosofien, men også viste sig som en vågen interesse for alle videnskabelige fremskridt, tekniske projekter og litteratur, skikke og traditioner i de lande, han besøgte. Efter sin hjemkomst opholdt Sæmundsson sig en vinter på gården Gardur i Adaldalur og synes at have brugt tiden der til at skrive det manuskript, som han efterlod ufuldendt ved sin alt for tidlige død i 1841, kun 34 år gammel. Han havde da i seks år været sognepræst på Breidabolsstaður i Sydisland, i nærheden af sin fødeegn. Manuskriptet beskriver en del af hans rejse men er samtidigt tænkt som et folkeligt leksikon om samtidens europæiske kultur og er som sådant en enestående kilde om en islandsk akademikers syn på sin samtid. Manuskriptet blev ikke trykt før godt 100 år senere[4], og Sæmundssons samtidige fik derfor aldrig værket at se. Hans syn på samtiden kunne de imidlertid se i tidsskriftet Fjölnir, som han udgav sammen med tre andre islandske budbringere af folkefrihed og romantik, nemlig digteren Jonas Hallgrimsson og videnskabsmændene Konrad Gislason og Brynjolfur Thordarson.  Dette tidsskrift udkom en gang om året i perioden 1835-40 og markerer begyndelsen af den folkevækkelse i Island, der kulminerede med suverænitet i 1918 og den efterfølgende oprettelse af republikken Island i 1944. Tidsskriftet behandlede såvel litteratur som politik og samfundsmæssige anliggender på en folkelig men samtidig impulsiv måde i romantikkens ånd.

Regensen í Kaupmannahöfn á 19. öld.

Den romantiske baggrund

Sæmundssons første udgivne værk udkom dog på dansk kort tid før han tog på sin store rejse gennem Europa, „Island fra den intellektuelle side betragtet”[5], en afhandling der synes at være skrevet omkring det tidspunkt, hvor han tager sin kandidateksamen, og især behandler betydningen og strukturen af uddannelsessystemet i Island.  Afhandlingen beskriver de nye ambitioner og stoltheden på Islands vegne, der fremover skulle være kendetegnende for tidsskriftet Fjölnir. Mellem linjerne læser man den ildhu, som romantikken havde indgydt i denne unge akademiker. I slutningen af afhandlingen, der tydeligvis er skrevet for danske læsere, ridses følgende billede op af Island, hvilket er interessant at betragte i lyset af de billeder, som Sæmundsson senere ville tegne af de vigtigste europæiske kulturbyer, Berlin, Rom, Konstantinopel, Paris og London:

„Velstand er i Island mulig.: det er af naturen ikke så stedmoderligen udstyret som man ofte er tilbøjelig til at tænke sig; kun den, der ved naturens rigdom forstår alene frugttræer og kornagre, kan nægte Island en sådan; thi når jeg ser omkring mig vidt og bredt de grønne bjergskråningerne,  hvidplettede af de brægende får; hvorledes fuglene have foroven forvandlet den mørke klippe til hvid ligesom for at skjule for øjet , hvor sneen begynder; hvorledes deres utallige sværme formørke solen, ligesom for at erstatte de skyer, fjeldtoppen har berøvet himmelen; hvorledes ved deres nedstyrten på vandet forneden hin vrimmel af laks og foreller skynde sig fra overfladen af den lille indsø, den klare bæk, og den sagte rindende elv i garnet på bunden; hvorledes edderfuglen lærer sine små at svømme omkring deres fødeskær, for jo før jo hellere at kunne overlade sin rede til skærets ejer; hvorledes torskens skarer, forfulgte af den grådige hvalfisk, søge ly og død ved den bange fiskers knæ, og ved af sig selv at løbe op til ham i båden ligesom for at erindre ham om hvor meget de foretrække hans behandling for det grusomme uhyres, ligesom udtrykke sin hengivenhed for ham for den milde død, han er i stand til at skaffe dem; når jeg – siger jeg – ser alt dette, befinder jeg mig rigtignok ikke i nogen død ørken, som fantasien forherliger ;  nej! Da bliver jeg først  håndgribelig  var det universelle liv, der går igennem hele naturen; da hører det legemlige øre – og det legemlige øje ser, hvad sjælen ved plantens betragtning blot kan begribe; da overbevises jeg til fulde om at den islandske natur ikke lader sine børn  savne materialier til et ubekymret og lykkeligt liv, og at de ved disse materialier må kunne anskaffe sig, hvad den har nægtet når de først ved kulturen har lært at bearbejde samme. Kulturen er i Island mulig: thi med hensyn til de naturlige anlæg hertil er Islænderen slet ikke tilsidesat for de øvrige klodens beboere, og vejen til efter omstændighederne hensigtsmæssigt at udvikle disse har jeg i foregående bestræbt mig for at vise. At moraliteten som beroende på mennesket selv her er mulig  vil nok ingen tvivle om, men just den islandske natur og Islænderens  gemytsbeskaffenhed synes at måtte befordre  den: den islandske natur tilstræber  vanskelig at gøre  den riges overfladiske nydelser til livets fornemste mål; den er skikket til at hæve sindet til noget højere og til at vedligeholde dets alvor; og virkelig har den i lighed hermed stemplet national-karacteren: en indesluttethed i sig selv, en dybere gehalt, en religiøs stemning er her det, man hyppigt træffer på, og som ej kan andet end lette den dydige vandel, når pligtens hellighed med fuld klarhed er bleven indset. Således bliver oplysning og kultur her til betingelser for alt det øvrige – en betragtning  fra hvilken jeg gik ud og som ligger til grund for alt det følgende, hvis rigtighed jeg fra først af vilde bevise og smigrer mig med at have bevist.[6]

Dette inspirerede billede af Island er egentlig baggrunden til det billede, som Sæmundsson i manuskriptet til sin rejsebeskrivelse tegner af omverdenen, det er fra dette synspunkt han tager på sin rejse ud i verden med det mål at høste viden og kæmpe med den opgave ikke alene at gøre kulturen „mulig” men også realistisk i Island.

Dette billede fortæller os ikke meget om, hvordan det egentlige Island så ud men er et forherliget billede ifølge romantikkens ideologi, hvilket yderligere fortæller os at Sæmundsson på sin rejse har set Europa gennem romantikkens briller. Dette syn havde allerede slået rødder i ham da han rejste fra Island men styrkedes og forfinedes under studieårene i København. Hans rejsebeskrivelse er derfor under indflydelse af den gren af romantikken, som vi kan kalde nordisk og tysk og stadig præges af den lutherske pietisme, der havde formet oplysningstiden i de nordiske lande. Sæmundsson taler om den islandske naturs etiske karakter og dens etiske teleologi, som efter hans mening præger den nationale mentalitet og derigennem også dennes iboende etiske mål.  Disse ideer har deres oprindelse i den tyske idealisme, som vi f. eks. finder hos Friedrich Schelling, der påstod at der fandtes en i naturen indbygget kraft, der sigtede mod fuldkommenhed: „Hvad er i virkeligheden tingens mest fuldkomne billede ?  Intet andet end dens skabende liv, dens eksistenskraft. Den, der viser naturen som et dødt fænomen, kan aldrig behandle den dybtliggende proces, og ejheller den kemiske, der gennem ildens rensende kraft tilvirker skønhedens og sandhedens reneste guld.“[7]

Denne tro på en iboende, etisk og æstetisk kraft i naturen, som Sæmundsson anvender til at berettige ikke alene sin fædrelandskærlighed men også sin trosoverbevisning, er en vigtig faktor i det komplekse fænomen, som vi i daglig tale kalder romantik. Dette noget uhåndterlige begreb rummer indenbords mange modsætninger, hvilket vi bedst ser deri, at så forskellige malere som Casper David Friedrich og Francesco Goya regnes med i den romantiske stil, ligesom også så forskellige billedhuggere som Thorvaldsen og Jean-Baptiste Carpeaux. Hvad der rent faktisk var fælles for disse kunstnere var deres modstand mod den anskuelse fra oplysningstiden, at naturen var et objektivt og dødt fænomen, der baseredes på en mekanisk årsagslov. Ligesom videnskaben kunne give os det „korrekte” og endelige billede af naturen, kunne billedkunsten ifølge denne anskuelse give det rette billede af naturen ved at udføre præcise efterligninger af den. Det var denne „realistiske” imitation af den døde natur, som Schelling protesterede imod i sit manifest om naturen i den bildende kunst, og hans ideer vandt genklang såvel i nyklassicismens kolde og neutrale idealisering som i det følelsesladede eksistentielle drama, som vi finder hos Goya og Delacroix, eller Byron og Hoffmann

 

Da den tyske romantik reddede filosofien

Tomas Sæmundsson gjorde sig i sit manuskript stor umage for at forklare samtidens europæiske filosofidebat for sine islandske læsere, den brede befolkning bestående af gårdejerfolk og deres tyende. Det er en for os interessant synsvinkel og hjælper os med at forstå de billeder, han giver af fjerne lande som Italien, Grækenland og Tyrkiet. I denne sammenhæng er det oplysningstidens materialisme, der volder Sæmundsson bekymringer:

Den mening har nu vundet indpas i filosofien, at det legemlige, det vil sige det som man kan se og røre ved, er det eneste, man kan regne med og stole på…  Hermed ville da al forskel på godt og ondt ophæves, og når sjælen ophører med at være til, kan der heller ikke findes noget andet liv. Det ville da stå klart, at enhver ville kunne leve og opføre sig som han havde lyst. Frankrig var foregangsland med indførelse af denne lærdom. Vi kunne her sige, at filosofien – til trods for sin fagre ydre form, som den får i mundene på digtere, talere og andre veltalende personer – ville fratages sit indre grundlag og have kort tid igen til sin grav, hvis dette ville fortsætte.[8]

Det er her, hvor Kant gennem sine undersøgelser af den menneskelige fornufts rødder og grænser efter Sæmundssons mening yder modstand mod en uheldige udvikling inden for filosofien. Sæmundsson peger på, at Kants undersøgelser har medført:

„at det eneste, man kunne stole på, er det der omfattes af ens erfaringer, idet erfaringerne var opfanget gennem ens egne sanser… Om forbindelsen mellem den synlige og den usynlige verden kunne han derfor, i sagens natur, ikke sige noget… Højere kunne han ikke hæve sig over sin tids meget legemlige anskuelsesmetoder, men det åndelige havde nu fået en del mere vægt end tidligere. Det skulle blot hæves endnu bedre, udjævnes mere og bygges op – sammenknytte det legemlige og det åndelige.”[9]

Her ser Sæmundsson filosoffen Fichte som en ny redningsmand, idet denne med sin idealisme har vendt op og ned på tingene: Mennesket var „indtil Kants dage [ikke] andet end en jordklump, der var fæstet ved den synlige verden og som ingen udødelig ånd kunne have som bolig i, idet ingen åndernes verden eksisterede. Følgelig kunne dette menneske ikke have nogen frihed.”[10]  Nej, ifølge Fichte blev verden nu til intet,

det fysiske var intet, mennesket, ånden og friheden var alt. Og alt hvad mennesket opfatter med sine fysiske sanser, er kun illusioner, der har sine årsager i, hvordan mennesket er sig selv bevidst. Mennesket selv og friheden er det eneste, der eksisterer – enhver kan sige sig selv at han eksisterer – men han kan ikke opfatte sig selv, medmindre han på en eller anden måde sætter sig i modsætning til noget andet. På den måde opstår der for mennesket en fysisk verden, der i og for sig ikke har nogen virkelighed; den er således ikke andet end en slags skygge af selve mennesket.[11]

Fichte lægger vægt på menneskets frihed, den individuelle vilje og gerningen, hvilket gør ham til en af romantikkens største banebrydere, da han her fremsætter et radikalt svar på determinismen i oplysningstidens årsagslov. Fichte stiller os med Isaiah Berlins ord følgende spørgsmål:

Who is the master, nature og I ?  I am not determined by ends, ends are determined by me. This is a very dramatic and poetic way of saying that experience is something which I determine because I act.“[12]

Efter Napoleons invasion i Tyskland ændredes Fichtes individualisme til tysk nationalisme, drevet frem af en kryptisk kraft, der havde sin oprindelse i naturen.


Norræn rómantík: Johan Christian Dahl: Landslag um 1850

Tysk naturfilosofi og nationalisme

Sæmundsson skriver i sin rejsebog om Schelling: „Han fandt Gud såvel i naturen som i den usynlige del fra mennesket…  Bevidstheden om det usynlige skulle nu være større end den var ifølge Kant, hvor det synlige og det usynlige blev til ét.”[13]  Sæmundsson fortæller videre om Hegel som Schellings elev og nævner, at han ikke selv nåede at høre hans forelæsninger, da Hegel døde nogle måneder før hans ankomst i Berlin. Ifølge Sæmundsson fandt Hegel Schellings vision og psykologi „uforståelig” og ville „skubbe [den] til side”. Imidlertid fortæller Sæmundsson at han i Berlin i 1832 har hørt to forelæsninger af Hegels efterfølger, den norsk-danske filosof Henrik Steffens.[14]  Den ene omhandlede geologi og den anden religionsfilosofi.[15]  Sæmundsson fandt, at Steffens „lignede Schelling mest” og indrømmede, at han „fattedes ord” til at beskrive sin begejstring over Steffens formuleringsevne og retorik. Han beskriver Steffens som „en halvislænding der stammer fra Norge” og er blevet fordrevet fra Danmark på grund af „Nordmandens frihedsånd”. Steffens havde stor indflydelse på Sæmundsson men også på dennes samarbejdskollega og åndsfælle, digteren Jonas Hallgrimsson, der var romantikkens største foregangsmand i islandsk poesi, og spillede således indirekte en rolle i den nationale vækkelse, som Fjölnir-gruppen afstedkom med sit tidsskrift i Island.

En anden tysk filosof, der havde stor indflydelse på Sæmundssons nationalisme var Johann Gottfried Herder[16], som Isaiah Berlin kalder „the father, the ancestor of all those travellers, all those amateurs, who go round the world ferreting out all kinds of forgotten forms of life, delighting in everything that is peculiar, everything that is odd, everything that is native, everything that is untouched.”[17]  Herder var modstander af Frankrigs og Storbritanniens anmasselse i Europa og var en fortaler for en forening af de tysksprogede stater på kontinentet for at skabe en modvægt mod Napoleons kolonialisme og drømme om verdensherredømme:

„Why cannot we create a world State of such a kind that everybody in it will fit smoothly like ideal bricks, will form a structure which will go on forever and ever, because it is constructed upon an undestructible formula, which is the truth, obtained by infallible methods?“ – all this must become nonsense, meaningless, selfcontradictory, and by enabling this doctrine to emerge Herder did plunge a most terrible dagger into the body of European rationalism, from which it never recovered. In this sense Herder is certainly one of the fathers of the romantic movement. That is to say, he is one of the fathers of the movement whose characteristic attributes include the denial of unity, the denial of harmony, the denial of compatibility of ideals, whether in the sphere of action or the sphere of thought.“[18]

I sin rejsebog fortæller Sæmundsson om Herder at hans værker at de er „ypperlige til at vække fædrelandskærlighed og i øvrigt kærlighed til alt som er smukt og godt. Han har forstået og udlagt alle tidsperioders poetiske ånd, og bogen Ideen zur Philosopie der Geschichte der Menchheit anses for at indeholde de mest dybtgående og storslåede konklusioner om verdenshistorien, som er blevet formuleret på tysk.”[19]

Sæmundsson berører igen Herders relativisme i sin generelle behandling af europæisk litteratur, hvor han gør op med oplysningstidens universelle værdistandarder og blandt andet skriver:

Undersøgelser af alle genstande og forekomster gav folk den ide, at de vidste alt, imens de ikke ville indrømme, at de faktisk ikke vidste noget. Mennesker blev således til guder, således som det også skete hos de gamle hedninger. Dette førte til sidst, samstemmende med århundredernes udvikling, til mangel på tro og fravær af enhver overbevisning. Her som i andre anliggender var det Frankrig, der gik i spidsen. Landets største forfattere strandede på forskellig vis på dette skær (Racine og Corneille i formen, Voltaire i gehalt), indtil en mere human ånd brød sig vej op gennem trængslen. … Den gamle eliteånd viste sig… i sin største umådeholdenhed hos Voltaire, med hvem den da også uddøde efter i dødskampen at have avlet sit sidste afkom, den franske revolution.  Den hjemsøgte også Norden, og hos os ses dens resultater som messesangbogen og mange andre bøger der blev født eller undfanget omkring århundredeskiftet…  Men udover denne tankeretning, der kan spores i bøger op gennem århundrederne, og som især tiltaler og tilvirkes af den menneskelige sjæls viden og forståelsesevne, er der også en anden, der har sin oprindelse i den samme sjæls følelsesevne, for så vidt som dette er sjælens egentlige grundvæsen, hvori alle sjælens gerninger, der vil komme til udfoldelse i det senere liv, har sine rødder. Har dette grundvæsen ikke senere til tider tilvirket sit spejl i form af mange forskellige bøger og da især de bøger, hvori følelserne mest attrår at have hjemme, poesiens værker… Man opdagede, at ethvert folk, enhver nation, hos sig selv – og før den selv vidste deraf eller havde gjort sig umage derfor – i litteraturen besidder sprog og de forskelligste værker, der var opstået i deres eget land længe før landet begyndte at have nogen egentlig kontakt med andre nationer eller kendte nogen udenlandsk lærdom. Her kunne det derfor kun være landets egen uforfalskede natur der talte, dets åndelige indre væsen, og her fik landets børn en kerne, der sagde hvad der i litteraturen var det mest kendetegnende ved hvert land og hver nation.  Man begyndte at samle dette og betragte som nationens helligdom og åndelige samlingspunkt. Man begyndte at udlægge det og bruge det som fundament for alt fremtidigt litterært virke og ideer om nationens oprindelige og naturlige væsen, som det angav og som man nu begyndte at søge yderligere efter.[20]

Vi må huske på, når vi læser denne mærkværdige tekst fra Sæmundsson, at han her forsøger at behandle komplekse filosofiske problemer fra samtidens Europa, at formulere dem på islandsk, et sprog der ikke havde nogen tradition inden for dette felt og derfor heller ikke nogen terminologi; han retter ikke sine ord til den intellektuelle elite men først og fremmest til den islandske almue, der næsten udelukkende udgjordes af gårdejerfolk og deres tyende. Man forstår derfor hans indledende ord i rejsebeskrivelsen, hvor han understreger, at det største problem ved bogen havde været at finde naturlige, islandske ord, der dækkede hans indtryk og de begreber, han forsøgte at beskrive, idet islandsk ikke endnu havde nogen terminologi til at beskrive et utal af fænomener i samtidens Europa. Men disse strabadser har nærmere ansporet Sæmundsson end taget modet fra ham, hvilket ses i følgende afsnit, hvor han taler for den romantiske relativisme i forbindelse med sandheden, hvilket er meget i Herders ånd:

De geniale litterære værker bliver derfor næsten lige så kendte blandt befolkningen nu til dags som de lærde skrifter, især efter det blev almindeligt ikke længere at skrive på latin, et sprog der skulle være fælles for alle lærde, men – fordi de fandt at latin i dag er uegnet til at beskrive alle videnskabsmandens tanker – i stedet at skrive om alle slags belærende emner på sit modersmål. Videnskaben fik således et almuens skær og blev følgelig bedre kendt i sit fædreland men klædte sig til gengæld, gennem denne nye brug af sproget, i en mere nationalt farvet kåbe. Sandheden begyndte at tage sig forskellig form i de forskellige lande, og de lærde i verden var efterhånden ikke lige bekendte med hverandre, eftersom de ikke talte et fælles sprog, der var lige forståeligt for alle.[21]

 

Teologiske rødder

Sæmundssons religiøse holdning er først og fremmest baseret på følelsesmæssige argumenter, og han har bl.a. beskrevet den med følgende ord:

Religionen er det, der er indprentet inderst inde i den menneskelige natur, den vedkommer det usynlige, ja det mest uforståelige af alt, det højeste og det vigtigste, det gudelige som det menneskelige aldrig kan begribe. Den har sit sæde i følelserne, som mennesket fornemmer i det øjeblik livet begynder at vågne i dets bryst; den er der længe før forståelsen opstår og er der uden at man egentlig forstår det, og den overtager med voksende fremskridt hele menneskets væsen og hele dets virke.[22]

Denne store vægt på religionens rødder i menneskets følelser og væsen er i den lutherske rettroenheds ånd, sådan som Sæmundsson havde lært hos sine professorer ved universitetet i København, hvor der lagdes vægt på barnetro og den individuelles direkte kontakt med Gud. Ligeledes afvises her alle forsøg fra oplysningstidens talsmænd på at bevise Guds eksistens med videnskabelige argumenter. Denne holdning synes at volde Sæmundsson en del vanskeligheder hvad angår den teologiske debat, der i sagens natur har svært ved at lægge sin målestok på følelseslivet. Sæmundsson mener da også, at denne brist findes hos mange lærde, „som sandelig har en tilstrækkelig oplyst fornuft og kan give sine afhandlinger hele den udvortes fuldkommenhed, som videnskaben forlanger, men deres hjerter er aldrig med deri. Det er koldt og deres sætninger når aldrig at styre deres levned.”[23]

Som tidligere nævnt var Sæmundsson under sin teologiuddannelse i København under indflydelse og vejledning af den danske teolog H. N.  Clausen. Clausen havde været elev hos den kendte tyske teolog og filosof Friedrich D. E. Schleiermacher[24]. Størstedelen af Sæmundssons rejsebog behandler hans to måneder lange ophold i Berlin sommeren 1832, hvor Schleiermacher både var universitetsprofessor og prædikant, og Sæmundsson lyttede til alle de forelæsninger og prædikener han havde mulighed for. Han fandt i denne prædiker teologi, der kunne forlige videnskabens rationalisme og troens følelser. Dette forlig beskriver Sæmundsson med ordene, at fornuften „meget vel kan begribe at overnaturlige ting kan forekomme på jorden, og at naturens skaber ikke er underkastet de naturlove, som han selv har fastsat.” Han skriver, at nutidens teologer „forklarer den underfulde og enestående begivenhed i verdenshistorien om Kristi komme til verden som enhver anden begivenhed, da den sandelig ikke er ulig det, der sker i al almindelighed, thi overalt i verdenshistorien kan de se Guds faderlige virke som er alt og i alt.”[25]  Her ser vi Sæmundssons lutherske bestræbelser på at fjerne kristendommens mystik og ligeledes ritualernes ydre rammer, som han senere ville stifte bekendtskab med i det katolske Europa.

Tre dage efter ankomsten til Berlin blev Sæmundsson introduceret for Schleiermacher og blev meget overrasket da han så at denne kæmpe inden for den lutherske teologi „ikke var højere end til min overarm, og så lille af vækst, at man hver gang han holder prædiken må bygge en stabel for ham at stå på. Han er vanskabt og har pukkel på ryggen, skønt ansigtet dog er smukt og tiltalende og hans hår er stort og hvidt. Jeg må erkende, at jeg ikke har nærmet mig noget menneske med mere ærefrygt end ham, ihukommende den store sjæl, der boede i dette sølle legeme.”[26] De to talte sammen på latin, da Sæmundsson ikke endnu var i stand til at føre en samtale på tysk.

Katolicismens helgenbilleder og pietismens æstetik

Sæmundssons rute ned gennem Europa lå gennem Dresden, Prag, München og Salzburg og derfra over Alperne til Italien. I Dresden stiftede han bekendtskab med den norske maler Johan Christian Dahl, der underviste ved Dresdens kunstakademi, og skriver, at Dahls landskabsmalerier er blandt de ypperligste i den bildende kunst, udover Rafaels og Correggios værker. Sæmundsson skulle senere stifte et nærmere bekendtskab med Dahls værker på Thorvaldsens atelier i Rom.

Det er ikke før i Bayern og Sydtyskland at Sæmundsson kommer i kontakt med et katolsk miljø, og man bemærker allerede her hans fordomme mod katolicismen: „Man vil især bemærke to ting, når man kommer til et katolsk land, for det første at vejen på begge sider er dækket med tiggere, mænd som kvinder, unge som gamle, der med oprakte hænder beder om almisser i Marias og alle helgeners navn. Man får som regel ingen fred for denne hob. Det andet er, at der næsten på enhver høj eller bakke står et kors eller en billedstøtte af en eller anden hellig mand, som regel af træ og malet i mange forskellige farver, nogle gange råddent og mosbegroet, eller måske et lille bønnehus af mursten.”[27]  Her ser vi hans uvilje mod ikoner, helgendyrkelse og det, vi kan kalde lutherske fordomme mod religiøs billedkunst og mod kirkens formelle ritualer. Sæmundsson er her måske ikke fuldstændig konsekvent, da han samtidigt med at håne den religiøse kunst har accepteret den romantiske æstetik, hvorved skønheden kun er til for skønhedens egen skyld:

„Den [kunsten] er forestillingskraftens ubundne leg; den er fri og følger de love, den selv sætter, den opfylder kun sine egne ønsker, den har en værdi i sig selv… Skønt idealistisk kunst er det, som geniet med forestillingskraften forsøger at skabe og lade forstå, da forsømmer den aldrig sandheden, skønt dens sandhed kan være vidt forskellig. Tror man at geniet lyver, skyldes dette at man ikke ret har undersøgt, hvad sandheden er i hver ting.”[28]

Når det derimod drejer sig om åbenbaringen af den trosmæssige sandhed eller den trosmæssige erfaring i kunstværkets materielle billede, synes hans lutherske trosoverbevisning at stemme overens med Platons erklæring at billedkunsten er vildledende og ikke i stand til at formidle den åndelige sandhed, fordi beskueren ikke længere kan skelne mellem billedet og det, billedet skal vise:

En naturlig og ubevidst følelse lærte os slægtskabet mellem det synlige og det usynlige; vi så, at det, der var smukt af udseende også måtte være godt… Denne usynlige tilbøjelighed der driver mennesket til at søge efter det usynlige har hos alle nationer måttet iklædes legemlige og synlige midler for at gøre det lettere for den enkelte at nå denne forestilling, hvilken det overhovedet er svært at begribe. Således er al afgudsdyrkelse begyndt når man til sidst holdt op med at skelne mellem billedet og det, billedet skulle gengive… Man nøjedes således ikke med i tankerne at vide, at djævelen var ophavsmanden til alt ondt men følte sig drevet til at fæste denne tanke ved et synligt billede; forestillingen tilvirkede derfor hænder og tegnede de utroligste uhyrer, som intetsteds fandtes i naturen, for at gøre tingene endnu mere forskrækkelige og for endnu bedre at kunne spejle sig i dem. Kirkehistorien har eksempler fra simple folkeslag, hvor disse på ingen måde lod sig overtale til at tage mod troen, men da man for dem opmalede helvede og den yderste dag, da mistede de ganske modet og ville gerne gå over til kristendommen. Heraf kan vi se nødvendigheden af geniet for den menneskelige fornuft og se dets vigtige virke i menneskenes liv.[29]

Her finder kunsten altså ikke sin retfærdiggørelse i sig selv men har som formål at tvinge simple folkeslag til den rette tro på falske forudsætninger. Sæmundsson synes her især at have middelalderens og barokkens kunst i tankerne, i hvilke billedkunsten bevidst blev brugt til religiøs indoktrinering.  Modsigelsen ligger deri, at Sæmundsson havde tilegnet sig J. C.  Winckelmanns forståelse, nemlig at middelalderkunsten var primitiv og barokkunsten dekadent, fordi de på hver sin måde i for høj grad appellerede til menneskets følelser og passion. Hvad der ifølge Winckelmann kendetegnede den ædle kunst var dens evne til at appellere til „den neutrale tilfredsstillelse” og til beskuerens forståelse men samtidigt undgik at hidse dennes følelser op. Denne holdning havde også haft indflydelse på Goethe, der på sin Italiensrejse hverken så middelalderkunsten i Venedig eller mosaikken i Monreale uden for Palermo, selv om hans rute lå gennem disse byer.  Også barokkunsten i Rom fik disse lutherske ideologer[30] til at se rødt, selv om den reelt var jesuiterordenens pendant til Luthers oprør mod kirkemagten. Denne holdning spores endnu i dag hos en del lutherske.

 

Udsigt over Middelhavet

Efter to måneders ophold i Wien fortsatte Sæmundsson sydpå over Alperne og fortæller om rejsen i et brev til faderen, dateret i Rom 25. Marts 1833:

„Efter 10 dages rejse over et smukt landskab omtrent 75 mil gennem det sydlige Østrig, Steiermark og Krain ankom jeg til Triest, som ligger mod øst ved bunden af den adriatiske fjord.  – Dér så jeg langt om længe havet igen. Her slutter Tyskland ligesom også det tyske sprog og den tyske natur; skovene og kornmarkerne er her stort set forsvundne, og i stedet ses nøgne klipper. Der er vingårde og oliventræer i overflod, æsler og muldyr i stedet for får, køer og heste. Triest er en vigtig handelssted og en smuk by; hertil kommer blandt andet skibe fra Reykjavik for at sælge saltfisk og købe lækkerier. Efter 3 dage drog jeg herfra vestover langs bunden af fjorden til Venedig, der er et af de underfuldeste steder i verden, bygget af mennesker men midt ude i havet, mere end en mil fra land. Byen rådede engang over næsten hele Middelhavet og bærer endnu tydelige præg af sin tidligere pragt til trods for byens nuværende nød og elendighed.”[31]

Sæmundsson blev fem dage i Venedig og fortæller intet yderligere om opholdet, men da han i ovennævnte brev til faderen beskriver rejsens videre forløb og forsøger at skitsere Italien i store træk, skriver han følgende:

……steg [jeg] nu i land på det vallandske fastland, der endda fra begyndelsen er det fagreste på Det nordlige Fastland og det vigtigste i verdenshistorien. Dér findes også alt det smukkeste, som mennesker har skabt, samlet i ét land. Sproget, vallandsk, eller italiensk, er det smukkeste sprog, mennesket kan tale – og næppe nogetsteds er menneskene smukkere… Dårligt styre har i mange århundreder.. gjort dette lykkelige land ulykkeligt.[32]

Sæmundsson fortæller at han først er ankommet i pavestaten i Ferrara, „og [jeg] ville ikke vederkende at måtte købe syndsforladelse af tolderen nu, thi han tager omtrent 60 sk. for at se mit pas.”[33] Han fortsætter derfra til Bologna og Firenze, hvor han opholdt sig en uge. Rejsen derfra til Rom varede fem dage, og han skriver senere denne kortfattede beskrivelse af den italienske halvø:

Valland er overhovedet et smalt land, efter hvis midje går en høj fjeldryg, Appennini, der former dale til begge sider helt ned til havet. De fleste steder er intet skovdække, og landskabet ligner derfor mere bakkerne inde i vores sydislandske dal Thorsmörk (bortset fra alle grus- fygesandsområderne) end noget andet land, jeg har set. Her vokser enebær og lyng og småbuske lige som dér, men frem for Thorsmörk har dette land de ypperligste vinranker, laurbærtræer, palmer og de smukkeste urter, som Skaberen har gjort ! Her er en overflod af fugle og fisk; de større træer er for det meste egetræer, kornet er groft byg, og der er store hjorde af får oppe i fjeldene. I en af disse smukke dale ligger Rom med havet mod syd og med passende høje fjelde i alle andre retninger; midt i dalen og gennem byen løber Tiberfloden og tager imod et utal vandløb fra begge sider. Her bliver det aldrig vinter, sjældent en sky på himlen eller vind, så køerne bliver ikke på nogen årstid sat på stald.[34]

Thorsmörk, der her bliver som en slags baggrund for billedet af Italien, er et storslået og dramatisk fjeldområde nord for den sydislandske gletscher Eyjafjallajökull. Det anses for at være ubeboeligt, selv om der under landnamstiden opbyggedes tre gårde, der dog snart blev forladt på grund af hårde vintre og isolation fra omverdenen. Det er et område med stejle liparit-grusskråninger og dramatiske slugter, hvor dalbundene er dækkede af birkekrat og hvor man kan finde varme kilder at bade i. Det kræver dog en livlig fantasi at se Thorsmörks lighed med „il bel paese”, men forklaringen kan være, at Sæmundsson som ung sammen med sin far har deltaget i fåresammendrivningen i de vidstrakte fjeldområder i Thorsmörk, og de to har derfor begge haft et godt kendskab til området.

 

Lykkelige dage i den evige by

Róm 1840-50

Der er ingen forklaring på, hvorfor Sæmundssons manuskript til rejsebogen mangler det vigtigste afsnit, der fortæller om hans fire måneders ophold i Rom, „hvor jeg havde 4 af de vel fornøjeligste måneder og de lykkeligste dage af mit liv”, som han skriver i begyndelsen af beretningen om hans rejse fra Rom til Neapel. Sæmundsson ankom til Rom den 10. December 1832 og fortsatte til Neapel den 28. marts. Han sender kun ét brev fra Rom, til faderen, og fortæller der kun meget lidt om byen. Indtrykkene fra opholdet i Rom kommer dog frem på mange steder i teksten, hvor han beskriver generelle emner, æstetik, filosofi, religion og generelle nationale anliggender. Før han forlader Rom i sin beretning fortæller han dog på uforglemmelig vis om påskemorgen ved Peterskirken. Hans beskrivelse bærer præg af at endda – eller måske især – på dette sted har de religiøse uoverensstemmelser mellem denne lutherske teolog og pavemagten forstyrret hans opfattelse og forståelse af Peterskirken og alle dens kunstneriske omgivelser. Sæmundssons beretning begynder da også med disse ord:

Det er kendetegnende for alle ufuldkomne religioner, som tager det udvortes frem for det indvortes – bogstavet frem for ånden, – at lægge overdreven stor vægt på at påvirke menneskets fysiske forståelse og iklæde troen et eller andet legemligt billede, således at man ikke kan undgå at blive opmærksom på den, – men intetsteds er dette så overordentligt tydeligt som ved denne højtid.[35]

Her hentyder Sæmundsson til de katolske ritualer i Den stille uge og pavens procession påskemorgen, hvilken han beskriver på følgende måde:

Ganske vist er det som på andre tider stille og tyst hos dem under fasten, men alligevel øges denne stilhed når den sidste uge før påske begynder; det er da som hele byen iklædes sorgeklæder, alt er stille, klangen fra klokkerne ophører og de fagre fontæner, vel byens største pryd, ophører med at springe, som om selve døden havde indtaget byen. Dette står på til sent på påskenatten, men på påskemorgenen ændres alt; i tusindtal lyder da klokkerne igen fra deres tårne; i løbet af et øjeblik tindrer hele Peterskirkens kuppel fra øverst til nederst med utallige olielys, så at ikke alene byen og den omliggende egn men endda også skyerne får skær deraf.  Ved havet  mod vest og i fjeldene mod øst, og fra alle de bakketoppe, hvorfra man i klart vejr først kan få øje på Rom i det fjerne, derfra kan man nu se byen som i et himmelsk lys eller skær mens det endnu alle steder er nat.  Den hellige fader er selv opstanden og kommer frem oppe på templets gavl, og selv om han er lille i sammenligning med stenstøtterne af apostlene omkring ham, så har han [ikke] nogen lille opgave for sig, for blandt de mange forskellige sange og musiceren åbner han nu påskehøjtiden og giver sin velsignelse til det menneskehav, der nede på den store forgård foran kirken tilbeder ham på sine knæ og stirrer op mod ham, som var han et højere væsen blandt skyerne.  Sammen med ham deroppe på kirkens tag er naturligvis en hel skare gejstlige, endda i tusindvis, der hver især er iklædt det skrud, som passer til den enkeltes kirkerang og er hans højtidsdragt. Når man nu des foruden ser morgenen for sig, således som disse kan være på denne årstid i Italien, og hvorledes alt, hvad man ser, er af den ypperste skønhed, kan det ikke undgås at hele dette syn påvirker ethvert menneske, der har følelser, endskønt han ikke lader sig vildlede af de udvortes ting og tro, som de pavetroende, at han havde set nogen hellig sammenkaldelse.[36]

Selv om der mangler en meget mærkbar del af teksten i vore kilder om Sæmundssons ophold i Rom, kan vi udover denne farverige beretning finde enkelte kilder om opholdet.  Forfatteren af Sæmundssons biografi, biskop Jon Helgason[37], har fra Sæmundssons efterkommere fået oplyst, at han under sit ophold i Rom bl.a. havde nydt Bertel Thorvaldsens gæstfrihed, der havde været interesseret i at høre om Island, sin fars hjemland. Sæmundssons stiftede bekendtskab med nordiske kunstnere i Rom, såvel på Thorvaldsens atelier, i dennes hjem og på et værtshus, hvor de nordiske kunstnere ofte mødtes. En af disse kunstnere var den danske billedhugger H. V. Bissen (1798-1868), der menes at have udført reliefbilledet på Sæmundssons gravsten ved kirken Breidabolsstadur i Sydisland.  Der findes beretninger om bekendtskabet mellem Sæmundsson og Vatikanets bibliotekar, Giuseppe Mezzofanti (1774-1849), der var lingvist og kendt for at mestre 70 sprog. Sæmundsson fortæller i sin rejsebog, at da han netop er ankommet til Neapel, møder han der rent tilfældigt sin ven Bindisbøll. Arkitekten Michael G. B. Bindisbøll (1800-1856) tegnede Thorvaldsens Museum i København, og de to har uden tvivl stiftet bekendtskab  på Thorvaldsens atelier. Sæmundsson fortæller, at han i de første dage af opholdet i Neapel har besøgt byens seværdigheder sammen med denne foregangsmand inden for nyklassicistisk byggekunst i Norden. Lord Arthur Dillon, der rejste til Island på samme skib som Sæmundsson i 1835, fortæller i sin rejsebeskrivelse fra Island[38] at Sæmundsson havde talt flydende italiensk, og uden tvivl har han ikke mindst haft gavn af opholdet i Rom som sprogstudie.

Constantin Hansen: Norrænir listamenn í Róm 1840. Sá sem liggur er arkitektinn Bindesböll, vinur Tómasar

 

Hjemegnen Rangarthing og De pontiske Sumpe

Som det ses af Sæmundssons beskrivelse er hans oplevelse af Vatikanet med Michelangelos og Rafaels mesterværker farvet af hans religiøse holdning og opdragelse, og man kan måske af hans overvejelser ræsonnere, at kunsten ifølge Sæmundsson har værdi i sig selv, når den beskæftiger sig med verdslige fænomener. Derimod må beskueren være på vagt hvor billedkunst eller byggekunst forsøger at formidle en religiøs sandhed. Sæmundsson synes i denne sammenhæng stå nærmere Kalvin end Luther, men vi ser her en tydelig selvmodsigelse i hans tolkning af den virkelighed, han oplever i Italien. Modsigelsen skal blive endnu tydeligere når han kommer til Grækenland og Tyrkiet.

Men det er ikke bare Sæmundssons ideer om barnetroens og pietismens følelsesmæssige argumenter mod kirkemagten, der former hans syn på den italienske virkelighed. Islands natur og hjemegnen spiller også ind, således som vi tidligere så i eksemplet om Thorsmörk. Disse sammenligninger med hjemegnen får dog næsten eventyrlige overtoner hvor han i sin beskrivelse af landskabet omkring Rom og Lazioregionen sammenligner dette med sin hjemegn i Sydisland, måske i et svagt håb om at beskrive italiensk natur på en forståelig måde for den islandske almue. Således støder vi på følgende billede, hvor han for at anskueliggøre omgivelserne sammenligner Roms beliggenhed med kirkestedet Oddi, der ligger på den sydislandske landbrugsslette med vulkanske fjelde og gletschere som baggrund:

Egnen omkring og udsigten til fjeldene fra Rom er noget lignende som hos os i Rangarvallasyssel hvis man der står ved Oddi[39]. Skarðsfjeldet ville da være Soracte, fjeldene foran Hekla ville være Sabinafjeldene, og fjeldene oven for Fljotshlid ville være de albanske bjerge (skønt de fylder lidt rigeligt og ikke er spredte nok mod øst).  Velletri ville da ligge ud mod slutningen af Fljotshliden, da volskernes område egentlig ligner vigen, der ligger mellem den og Eyjafjeldene, ud over at være bredere. Fjeldryggen der sønden ved ligner da også Eyjafjeldene, hvor Terracina da ville ligge der, hvor de østligste gårde ligger under fjeldlien, med den forskel at Terracina ligger ved kysten og at der ikke nogen slette mellem fjeldet og havet. De pontiske Sumpe er som vort engområde ved Landeyjar, og helt ude ved havet står et ensomt fjeld, nu landfast med hovedlandet. Det har efter sigende tidligere været en ø, opkaldt efter Circe, men landet er krøbet ud mod fjeldet gennem de seneste århundreder. Sagnet fortæller os, at Odysseus kom til øen på sin lange rejse efter den trojanske krig, mere end 1100 år før Kristi fødsel, og dér skulle Circe have forvandlet hans mandskab til svin, vel efter at have givet dem rigeligt at drikke (men ham selv fortryllede hun til kærlighedslege, så hans hjemrejse blev forsinket). Øen ligger ud for landet, omtrent lige som vore Vestmannaøer.

Man behøver ikke noget lokalt kendskab for at se, hvor langt ude denne sammenligning er. Faktisk er den så langt fra enhver lighed som man kan tænke sig, og det er svært at forstå, hvad Sæmundsson har villet opnå bortset fra at forsøge at vække sine landsmænds forestillingsevne ud fra et punkt, som de kendte i forvejen. Dog må det indrømmes, at „De pontiske Sumpe”, der er en flad slette syd og øst for byen Latina, har det tilfælles med Landeyjar at have været et fuldstændigt fladt sumpområde i den første halvdel af 1800-tallet, da Sæmundsson besøgte Italien. Sammenligningen har dog først og fremmest det formål at minde os på, hvordan det billede og den erfaring, som vi i forvejen har fastformet i tankerne, også vil forme det billede, som vi gør os af det, vi ser for første gang og forsøger at beskrive med ord. Menneskeøjet går aldrig fordomsfrit til værks, som Ernst Gombrich sagde. Mennesket tolker det, det ser, ud fra erfaringen og hvad det i forvejen kender.[40] Lige som landskabsmaleriet i højere grad efterligner landskabstraditioner og andre billeder end selve naturen, efterligner også den nedfældede beskrivelse det, som øjet og øret i forvejen kender.

Neapel og Campania Felix

Napoli og Vesúvíus á 19. öld

Faktisk ophører den italienske natur aldrig med at forundre vor forfatter, men forundringen når dog sit højdepunkt da han skuer over Neapelbugten og Campania Felix:

Alt hvad digterne har besunget af guddommelige lundes skønhed eller paradisiske marker er her blevet til sandhed, og over disse højdedrag og dalstrøg skuede Virgilius da han beskrev Elyseumsletterne og de ulykkeliges hjemsted i Æneidens 6te bog. Her er evig vår, jordens blomster forsvinder aldrig, den ene urt blomstrer når en anden visner hen; på alle årstider finder man de dyrebareste frugter til salg på torvene, og mange tusinde mennesker har ikke bygget sig noget sted at bo, for kulden når aldrig hertil, og havbrisen afkøler solens hede, således at varmen bliver udholdelig.

Sæmundssons synes først at have stiftet bekendtskab med Campanias naturskønhed ved Formia, hvor tågen pludselig letter og det følgende åbner sig for ham:

Vi stiger ud af vognen i den allerdejligste abildgård, – citron- og guldæbleskove, myrtetræer og laurbærtræer og duftende, vidunderlige urter, alle mellem hverandre, hvorhen man vendte øjet. overnatningshuset lignede mere et kongepalads end et gæsteherberg. For vore fødder lå havet som et spejl, og der var dybt og stejlt derned; over for os så vi hele bugten, og på den anden side af den eller syd for den så vi noget længere borte Vesuvius-vulkanen i al sin prægtige højhed, som også fjeldene der ligger rundt langs Neapel-bugten og øerne som ligger ude vest for dem. Mod vest eller til højre for os lå næsset, som vi havde rejst over, hvor landskabet sænker sig mod vest og ned mod Gaeta, hvor et slot lå øverst på en klippe. På venstre hånd eller nord for os og mod øst ligger hovedfjeldet, hvorfra de smukkeste fjeldsider ligger ned mod havet, mod øst og ind langs bugten. Disse fjeldsider er dækkede med vingårde og alskens frugttræer. Det var sidst på dagen, og her og der var skyggespil på fjeldene, hvilket gjorde oplevelsen endnu stærkere. Her har man det dejligst tænkelige vejr og læ for nordenvinden, og derfor er jorden altid ens, om vinteren så vel som om sommeren iklædt sit fagreste skrud.

Vi blev her stående en stund og nød til fulde at beskue denne naturens skønhed. Dette gæsteherberg og abildgård, Villa di Cicerone, er opkaldt efter Cicero, romernes store tænker og talekunstner, som man mener har haft sit sommerhus her og også er blevet myrdet på samme sted. Gårdpasseren, [der] sagde at han var romersk… ledte os stolt rundt i haven og viste os de urter og træer, som han fandt de flotteste, og fyldte vore lommer med guldæbler, som han tog af træerne og først nu var blevet modne fra sommeren før; så lang en modningstid har denne smukke frugt, at den behøver vinteren med. Den avles derfor kun der, hvor der ikke er nogen vinter.

Da Sæmundsson nærmer sig Neapel, tegner han et levende billede af byens omgivelser og den fortryllende natur, der omkranser byen, og hvor Vesuv troner over alt. Meget naturligt sammenligner han Vesuv med vulkanen Hekla men skriver, at Vesuv er en del lavere,

og formet som alle vulkaner, rundt mod toppen og med et krater øverst oppe, ret stejlt ned til midt på fjeldet og derefter mere fladt til alle sider, hvor lavastrømmene og pimpstensregnen ikke er nået længere. Omkring hele fjeldet ligger nu de smukkeste byer, og langt op ad fjeldets sider vokser overalt vinranker. Syd for fjeldet lå i oldtiden Pompeji og mod vest og ved kysten Herculanum. Lavaen dækker nu disse steder, og der er i dag bebyggelse oven på lavaen, hvor byen lå under. Herfra og til Neapel ligger langs havet en ubrudt husrække.[41]

Om byen og dens omgivelser i helhed siger Sæmundsson at den „ikke har sin mage i hele verden” hvad angår naturskønhed og fortidsminder, „men de fleste ville have en lavere mening om denne by angående den befolkning, som bor i den, og jeg tænker at få da utvungent ville rejse gennem Neapel eller have udholdenhed til at opholde sig længe der…” Generelle fordomme og negativ omtale om Neapels beboere synes ikke at have været mindre almindelig på Sæmundssons tid end i vore dage, idet Sæmundsson understreger at hans rejsefører ved Villa de Cicerone havde været stolt af sin romerske oprindelse, „idet neapolitanere har et særligt slemt rygte, og få er derfor stolte af at være i slægt med dem.”[42]  Sæmundssons beskrivelse af byen er grundig og detaljeret, og han fortæller at byen med rette anses for at være Italiens største og rigeste by, både hvad angår indbyggerantal og penge. „Der bor i byen efter sigende 358.000 indbyggere, hvoraf de 60.000 er lazaroner[43].  Bylandskabet beskriver Sæmundsson blandt andet med følgende ord:

Byen ligger… på syd- og østsiden af en fjeldås eller bakkedrag og når helt ned til havets kyst. Mod øst er der desuden et fladt område mellem åsen og havet, og de forreste huse står der på en slags grusbanke ude ved havet med det flade område foroven; men mod vest står husene, med undtagelse af den forreste række ved havet, på en stejl skråning, hvor det ene fortsætter oven for det andet. Oven over husene og øverst på åsen står et slot. Fra åsens ryg forgrener sig en mindre, der ligger som en aflang ryg mod syd gennem den vestlige del af byen ned til havet, hvor den går et stykke ud, og derude i havet står et andet hovedslot med en vig på hver side. I den østre vig, nede ved byens midte, er skibslejet for krigsskibe og også bygninger for deres udrustning, og kort derfra ligger kongegården foran et stort torv. Øst herfor er havnen, der omfavnes af to store stenmure, der går langt ud i havet for at beskytte mod bølgerne udefra, når vinden står lige på bugten… Den vestre del af byen er langt smukkest, for langs hele kysten, helt ude ved havet, ligger den dejligste lysthave (Villa reale), og oven for den ligger der mod vest 2 lige husrækker med prægtige og gedigne huse. Bag disse fortsætter skråningen, igen tæt besat med frugthaver og lystgårde, hvorfra man har udsigt over hele egnen. Vest for vigen, hvor fladlandet ophører, ligger denne fjeldås ned mod kysten og ud i havet.[44]

Helgiganga í Napoli á 19. öld

Selv om Sæmundsson er blevet ledsaget rundt i Neapels gader af arkitekten Bindisbøll, synes dette ikke at have bevæget ham til at sætte pris på den fremragende byggekunst, der findes i byen: „I Neapel findes kun få bemærkelsesværdige bygninger og huse udover de almindelige, og næppe finder man i Italien en by, hvor kirkerne i samme grad som her ligner andre huse, såvel hvad angår højde som udsmykning, til trods for at byen har ikke færre end 300 kirker.  Blandt andre offentlige bygninger må man først nævne rådhuset og klenodiesamlingen.”[45]  Sæmundsson beskriver udførligt det arkæologiske museum og betegner det som „et stort palads… blandt de første huse på højre hånd, når man kommer ad landevejen fra Rom ind gennem byporten.” Han fortæller, at museet har 90 sale med arkæologiske fund, sjældne genstande og prægtige værker, for det meste romerske og oldgræske fund men også genstande fra Ægypten og Etrurien og fra Sydhavsøerne i Stillehavet. Sæmundsson er mest begejstret over genstandene fra Pompeji og Herculanum, men han nævner derudover ofte Farnesemuseet, der blev flyttet fra Rom til Neapel i 1788, og da især statuerne af Herkules og Farnesetyren. Han fortæller om Herkules at han er „så godt som tre gange større end menneskets størrelse, udhugget i hvid marmor…” og at det er beundringsværdigt, „hvor godt og overbevisende det er lykkedes at trække kraften og manddommen frem i statuens muskelspil og knoglebygning.”  Han nævner udførligt statuens ophavsmænd (Glykon efter Lysipus’ oprindelige statue). Sæmundsson fortæller også om Farnesetyrens oprindelse på Rhodos, dets ophavsmænd Apollonius og Tauriscus og om Plinius’ kilder om værket og historien bag det. ”Det er til stadig forundring hvilken kolossal størrelse, statuen har, og hvor utroligt den ligner en levende tyr.”[46]

Den herligste rejse, man nogensinde har planlagt

Selv om Sæmundsson ikke oprindeligt havde tænkt sig at rejse længere sydpå end til Sicilien, havde den ide strejfet ham kort tid før han forlod Rom, at det ville være utroligt fristende at deltage i en planlagt krydstogt i Middelhavet, som havde været annonceret blandt de rejsende i byen. Sæmundsson beskrev dette som „den herligste rejse, man nogensinde har planlagt”, og der blev sendt oplysningsbreve om rejsen rundt til det meste af Europa, hvori 100 personer blev tilbudt en plads om bord. Udover passagererne var der „næsten lige så mange tjenestefolk, hvis man talte alle skibets matroser med.” Krydstogtet skulle vare fire måneder og gå til et stort antal kendte, historiske steder i Grækenland og Tyrkiet, på Malta og Sicilien.

I Neapel undersøgte Sæmundsson rejsemulighederne yderligere men kom hurtigt til den konklusion at rejsen ville være ham økonomisk uoverstigelig. Under opholdet i byen havde han søgt hjælp hos Frederik Siegfried Vogt, der var chargé d’affaires i det danske konsulat i Neapel. Vogt havde været ham behjælpelig på forskellig vis, vist ham rundt på interessante steder og hjulpet ham med at opnå tilladelse til at besøge de arkæologiske udgravninger i Pompeji, der ikke var åbne for offentligheden. Vogt havde også opfordret Sæmundsson til at tage på det nævnte krydstogt, men denne havde til sidst opgivet planerne og var rejseklar til Messina om aftenen 11. april, da han uventet fik besøg af den danske chargé d’affaires, der fortæller ham, at han har talt med skibets reder og fået et klækkeligt nedslag i prisen for Sæmundssons billet. Sæmundsson ændrede øjeblikkelig sin rejseplan, og skibet lagde fra land fem dage senere. Krydstogtet varede i fire måneder eller til 9. august, da der igen blev kastet anker i Neapel.  Sæmundsson skriver senere i sit manuskript til rejsebogen, at han ikke har lært nogen person at kende under hele sin rejse, som han har „så meget godt at takke for” som Frederik Siegfried Vogt i Neapel.[47]

Desværre mangler selve rejsebeskrivelsen fra dette krydstogt  i Sæmundssons manuskript, hvori vi kun finder en beskrivelse af rejsens begyndelse. Imidlertid kan vi af hans breve forstå, hvilket eventyr, rejsen har været:

Om bord var flere konger, prinser og kongelige personer i en længere eller kortere del af rejsen. Her kunne man blandt halvandet hundrede mennesker se folk af alle stænder og på samme tid høre omkring 20 tungemål. Så en sådan rejse er vist aldrig blevet foretaget, og her var allerede på skibet så meget at se og lære at det alene var umagen værd. Der foruden er landene, som vi nu så, lige så berømte i verdenshistorien (så som hele Grækenland, hvis yndigste sted er byen Athen), som andre er kendte for deres smukke natur (så som Tyrkiets hovedstad, Konstantinopel, hvor vi var i 15 dage. Byen er meget smukkere end Neapel og således det smukkeste sted af alle, der findes).

Dette fortæller Sæmundsson i et brev til faderen 28. August 1834, hvor han for nylig er kommet tilbage til Neapel.  Af brevet kan vi læse følgende rute fra Neapel: Messina, Catania, Syrakus, Korfu, Patras, Korinthbugten, Delfi, Pyrgas, Olympia, Navarino, Naflion, Mykena, Argos, Hydra, Poros, Ægina, Isthmus-landtangen, Korinth, Athen, Smyrna, Mytilini, Tenedos, Troja, Bosporusstrædet, Marmorhavet, Konstantinopel, Zanthe, Syrakus, Agrigento, Palermo og Napoli.

Af disse steder har især Athen og Konstantinopel gjort indtryk på Sæmundsson. Han opholdt sig fem dage i Athen og 15 i Konstantinopel. Athen bestod i større eller mindre grad af ruiner efter de forudgående krige, og dens indbyggere taltes nærmere i hundreder end i hundrede tusinder, som de gjorde i byens storhedstid.

Alle ved, hvad denne by har gjort for verden, men heller ingen by er bedre stillet hvad beliggenhed angår. ..I Rom – på Forum Romanum – må man grave 20 fod ned i jorden for at kunne stå på „klassisk grund”, men i Athen ser vi den dag i dag klippen, hvorfra Sokrates talte mod Alkibiades og hvor Perikles talte til skarerne. På Akropolis ville man have kunnet se Phidiases kunstværker som havde de været kun 10 år gamle, hvis ikke menneskets vildskab under de sidste år havde ødelagt dem – dog heldigvis kun halvt.  Med Rom som eneste undtagelse har jeg aldrig følt tiden gå så hurtigt som i de 5 dage, jeg opholdt mig i Athen. Det, som Athen har frem for Rom er selve naturen og ruinerne, som man der kan betragte. Men hvad angår klenodiesamlingen i Athen, selve byen og beboerne, kan der slet ikke være tale om nogen sammenligning.[48]

Men hvor Athens forfatning syntes et sørgeligt minde om dens storhedstid, oplevede Sæmundsson præcis det modsatte da han ankom til Konstantinopel, hvor han gribes af forundring ved første syn:

Alt, som Oehlenschläger eller enhver anden digter eller maler nogen sinde har sagt eller skabt for at røre vore følelser, bliver virkningsløst i sammenligning med det sprog, som naturen her selv taler, og med de følelser, som den vækker i det menneskes sjæl, som passerer kejserpaladset (Serailet) [på højre hånd] og Skutari [på venstre] og for første gang foran sig ser Galata med Bosporusstrædet til højre og havnen [det såkaldte „Guldhorn”, som norrøne mænd i hedenold kaldte Stolpesund] til venstre.[49]

Konstantinopel um 1880: Galatabrúin, Bosporussundið

Begejstringen på skibet var så overvældende at endda ikke neapolitanerne kunne holde sig tilbage: „Con questo la città di Napoli non puó compararsi.“ Sæmundsson omtaler tyrkere i høje toner og tager til genmæle mod deres dårlige rygte. Han skelner kraftigt mellem grækere og tyrkere: „I stedet for den græske letsindighed møder man her rolige og overvejede mennesker, der er tilbageholdende og viser velvilje og troværdighed, i det hele taget et fortræffeligt folk, der ville stå højere end en hel del af Det nordlige Fastlands folkeslag, havde de kun modtaget bedre dannelse.”[50] Og i brevet til faderen, som han skriver i Neapel skriver han direkte: „Grækere er dårlige mennesker men tyrkere gode!”[51]

Sæmundsson synes ikke at have de samme aversioner mod islamiske ritualer som mod de katolske; han beundrer hvor „højtidelig” atmosfæren er i moskéerne, „hvilket har sin grund deri at tyrkere generelt er troende folk men dog fordomsfrie over for mennesker, der har en andet tro, tvært imod hvad der alment siges om dem.

Da Sæmundsson kommer til Smyrna på Tyrkiets vestkyst, hvor han opholdt sig en uge, begynder hans syn på omgivelserne at farves af fablerne i Tusind og en nats Eventyr, og i et brev til en god ven giver han følgende billede:

Sandt at sige syntes jeg at være kommet i en anden verden, da jeg kom til tyrkerne, efter at have været blandt grækere – skønt det går meget godt at blande sig med grækerne, der bor herovre… Her i Smyrna er man kommet til en østerlandsk by – alt er østerlandsk undtagen skibene i havnen… der er fra forskellige handelsbyer på Det nordlige Fastland. Her så vi mange kamel- og muldyrkaravaner, her kunne man se slaver, der i hobevis blev drevet til torvet, hvor de skulle sælges. Kvinder var i gule sko og med slør for ansigtet, og i deres følge var et stort antal tjenerinder og gildinger.[52]

Om sammenhængen mellem kvindelig skønhed og smuk natur

Alt tyder på, at Sæmundsson har været tro mod sin forlovede, som han i hemmelighed havde givet sit ægteskabsløfte i Adaldalur i Nordisland skæbnesommeren 1829 og ikke så igen før i 1834, efter sin verdensrejse. Det betød dog ikke, at han ikke var opmærksom på kvindelig skønhed, hvilket vi ser nogle eksempler på, såvel i manuskriptet til hans rejsebog som i hans breve. Hvad der er interessant ved disse bemærkninger er, at han som regel forbinder kvinders ydre udseende og erotiske udstråling med de naturlige omgivelser, hvor han har truffet disse kvinder.  En af hans første bemærkninger af denne type er i afsnittet om hans ophold i Dresden, hvor han skriver:

Kvinder i Dresden er bedårende smukke, og jeg så lutter smukke pigeansigter, uanset fra hvilken stand. Få ting på min rejse har undret mig mere end hvor stor forskel der her var mellem Dresden og Berlin. Det ses i øvrigt mange steder, at kvindfolket er så bundet til naturen, at dets skønhed i høj grad er afhængig af naturens. Kvindetyendet i Dresden klæder sig finere end de fleste andre steder og omtrent som købstadsmadammer på Island…[53]

Vi finder ikke direkte kilder om Sæmundssons mening om kvindelig ynde i Italien, men i et brev til faderen skriver han, at Italien er „det smukkeste land på Det nordlige Fastland og det vigtigste i verdenshistorien; dér findes yderligere alt det smukkeste, som mennesket har skabt, på ét sted: Sproget, vallandsk, eller italiensk, er det smukkeste sprog, mennesket kan tale – og næppe nogetsteds er menneskene smukkere.”[54]

Selv om Sæmundsson generelt ikke omtaler grækere i høje vendinger, skriver han dog efter sit besøg til den græske ø Mytilini og til Smyrna på Tyrkiets vestkyst, at Mytilinis landskab ikke har sit lige hvad angår skønhed, og det samme gælder øens kvinder, „der må have lige så smukke ansigtstræk i dag som de havde på den græske digterinde Sapphos dage.” Efter hans mening er græske kvinder „smukkere end alle andre kvinder”. Dette blev han dog ikke klar over, før han kom til Smyrna, for „i selve Grækenland får kvinderne sjældent lov til at komme ud under åben himmel.”[55]

Denne ejendommelige sammenhæng, som Sæmundsson synes at finde mellem kvindelig skønhed eller ydre skønhed og naturens er måske ikke så søgt som man umiddelbart kunne tro, idet vi kan læse om meget lignende ideer i den tyske kunsthistoriker Johann J. Winckelmanns epokegørende værk Antikkens Kunsthistorie, som blev skrevet i 1764 og ikke alene var skelsættende inden for kunsthistorieskrivning men også det ideologiske grundlag for nyklassicismen, således som denne f. eks. viser sig hos Bertel Thorvaldsen. Sæmundsson nævner Winckelmann i sin rejsebog og skriver, at ingen hverken før eller siden med så meget liv og snilde har forklaret og beskrevet de antikke mesterværker.  I begyndelsen af sin beskrivelse af antikkens græske kunst siger Winckelmann, at den eneste forklaring på den græske kunsts overlegenhed i hele den globale kunsthistorie netop findes i klimaet:

Klimaets indvirkning må indblæse liv i det sædekorn, hvorfra kunsten vokser, og Grækenland var det udvalgte land for denne sæd… Meget af det, som vi sædvanligvis tillægger forestillingsevnen, var blandt grækerne intet andet end naturen selv. Efter naturens svingning fra det kolde til det varme, fandt den så at sige sit midtpunkt i Grækenland, hvor klimaet er i fuldkommen ligevægt mellem vinter og sommer… Der hvor naturen er mindst indhyllet i tåge og dis opnår den tidligere resultat i sine bestræbelser for at give legemerne en mere udviklet form, den tilvirker prægtige skikkelser, og da især kvindeskikkelser, og i Grækenland har den givet sine mennesker den mest fuldkomne og sublime form… og intet andet folk satte større pris på den legemlige skønhed end grækerne.[56]

Winckelmann skelnede ganske vist mellem naturlig og kunstnerisk skønhed, men samtidigt med at han ud fra „Naturens smukkeste eksempler” fremsætter en helhedsteori om skønhedens natur, der „sanses med sanseorganerne men forstås med fornuften”, fremsætter han også en grundig helhedsteori om menneskelegemets æstetik, som baseres på matematiske forholdstal ud fra tallet 3.  Winckelmanns æstetik nærmer sig her faretruende det racistiske, idet han bl.a. mener, at afrikanske racers tykke læber og brede og kugleformede næse og asiaters flade ansigtstræk og smalle øjne var en abnormitet fra det fuldkomne forbillede, som han så blandt grækerne og som ifølge Winckelmann stod nærmest Skaberens eget billede. Sæmundsson synes i denne henseende at være under indflydelse af Winckelmann, mens det dog er interessant at han ikke finder at Island falder under denne teori hvad angår klimaet, idet købstadsmadammerne i Island ikke lader noget tilbage at ønske i sammenligning med de smukke køkken- og stuepiger i Dresden.

Hjemrejsen fra Neapel

Da Sæmundsson ankommer i Palermo, erfarer han at hans støtteansøgning i forbindelse med rejsen var blevet afvist af de danske myndigheder, og han sætter da kursen mod Paris og skriver i et brev til faderen, dateret 28. august 1833 i Neapel, at han ville „forsøge at friste livet dér indtil december. Får jeg ingen hjælp til den tid, må jeg nedsætte mig der ?! For allesteds i Europa kan jeg tjene til livets ophold, hvis jeg må blive boende, men rejse videre kan jeg ikke på egen bekostning.”[57]

Sæmundsson blev ca. en måned i Neapel før han i begyndelsen af september påbegyndte sin rejse mod nord. Hans rejserute lå gennem Rom, Firenze, Livorni, Pisa, Lucca, Genova, Milano og Torino. Derfra fortsatte han gennem Schweiz og Østrig og stoppede bl.a. i Sion, Chamonix, Genève, Lausanne, Bern, Luzern, Zürich, Schaffenhausen og Basel. Herfra over grænsen til Frankrig og via Strassbourg til Paris, hvor han ankommer midt i november 1833. I et brev til en bekendt skriver han om denne rejse, at „på langt de fleste af disse steder stoppede jeg i 2-3 dage og i alle de større omtrent en uge, og der var såmænd ikke meget bemærkelsesværdigt at se i disse byer, som jeg ikke allerede havde set. ”[58]

I Paris synes Sæmundssons rejsebeholdning at være sluppet op, og vi læser i et brev til faderen, som han skrev i København 4. juni 1834, at „efter at en af mine venner dér havde plukket sig til skindet for at jeg ikke skulle dø af sult også nød godt af eders godhed, så han kunne få nattero for sine kreditorer.  De danske myndigheder har nemlig ydet mindre til den ene islænding, der vovede sig ud i verden, end udsigterne var til og jeg havde kunnet forestille mig, og jeg fik fra dem endda ikke en eneste skilling til rejsen…”[59]

Sæmundsson gav pengemangel og hans kummerlige forhold i Paris skylden for den sygdom, der resulterede i, at han måtte indlægges på hospital i februar i 1834. Her lå han plaget af lungebetændelse og/eller tuberkulose med vedvarende blodhoste indtil 3. maj. Han lod dog ikke pengemangel eller sygdom bringe sig fra sit faste forsæt om at rejse til London før han vendte tilbage til København.  Han rejser fra Paris i begyndelsen af maj, stopper tydeligvis kun kort i London og sejler derfra til Hamborg, hvorfra han ankommer til København 16. maj. Fraregnet tre uger var der da gået to år siden han 7. juni 1932 havde påbegyndt sin verdensrejse. I København havde Sæmundsson et glædeligt gensyn med sine venner, der da allerede er begyndt at forberede udgivelsen af det litterære tidsskrift Fjölnir. Samtidigt med at han arbejder med forberedelserne for udgivelsen søger han en præstestilling, der var blevet ledig på Breidabolsstadur, i nærheden af hans hjemegn i Sydisland. Han får embedet, og hans rejse var således ikke overstået endnu: Han satte målbevidst kursen hjem til Island og til Adaldalur i Nordisland for at træffe sin forlovede, Sigridur Thordardottir, der havde ventet efter ham i fem år. Sæmundsson var gået glip af „forårsskibene”, der sejlede til Island men fik nys om at kronprins Carl Christian (senere kong Frederik VII) opholdt sig i Island og at korvetten Najaden skulle hente prinsen i august. Han fik gratis rejse med skibet, der desværre fik meget dårligt vejr på vejen over Nordatlanten, og sejladsen varede hele tre uger. Sæmundsson ankom i Island 31. august 1834. Denne sejlads er meget levende beskrevet i første nummer af Fjölnir i 1835.

Reykjavík um 1865

Det Reykjavik, som mødte kosmopolitten Tomas Sæmundsson i sensommeren 1834 mindede næppe på nogen måde på de utallige steder, som han havde besøgt på sin rejse. Af byens 600 beboere var de fem kongens embedsmænd: en var landshøvding, en byfoged, en dommer for landsoverretten, en var landfysikus og en apoteker. Islands biskop boede da på gården Laugarnes, der lå 5-6 km uden for byen. Byens øvrige beboere var jordløse husmænd, håndværkere og bønder, der tjente til livets ophold ved usikkert, slidsomt arbejde og for de flestes vedkommende boede i tørvehytter. De højstuddannede af øens beboere var lærerne ved latinskolen på Bessastadir, en halv snes kilometer syd for Reykjavik, og boede på gårde i nærheden af skolen. Sæmundsson deltog på sin første dag i Reykjavik i landshøvdingens festmiddag til ære for kronprinsen, hvis Islandsrejse var ved sin afslutning. Sæmundsson blev godt tre uger i Reykjavik og omegn og nød biskop Steingrimur Jonssons gæstfrihed på gården Laugarnes, men inden længe blev han dog for rastløs: han måtte af sted til Adaldalur for at møde sin forlovede, der havde ventet på ham i fem år.

Rejsens største strabadser

Island havde i første halvdel af 1800-tallet hverken veje eller broer. Rejsen fra Reykjavik til Adaldalur i Nordisland udgjorde formodentlig de største strabadser i hele Sæmundssons verdensrejse. Han red fra Reykjavik 25. september og fulgte først vestkysten i to dagsrejser før han tog kursen mød øst ind gennem Borgarfjördur-dalen og over den ubeboede højslette til Vididalur i Nordisland, hvorfra han kunne rejse videre i beboede egne men dog måtte krydse mere eller mindre kraftige, brede og dybe gletscherelve på vej fra den ene fjord til den næste. Han måtte over endnu et fjeldpas før han ankom til Akureyri, en af de meget få købstæder, der da fandtes i Island. Herfra var der kun én dagsrejse til gården Gardur i Adaldalur. Sæmundsson havde da redet på hesteryg over Islands uvejsomme klippeterræn i ti dage, over fjelde og dale og sumpede højsletter i skiftende vejr og måtte endda ride gennem efterårets første snestorm på rejsens sidste etape.

„Jeg udholdt bedre denne rejse end jeg på nogen måde kunne have forventet, for jeg havde ikke været  udsat for større anstrengelser end dette siden jeg blev ramt af sygdommen men fandt mig dog ofte i en værre forfatning end efter denne rejse”, skriver Sæmundsson i et brev til faderen[60]. På de fleste af etaperne havde han ledsagere; han havde fået en ridehest til rejsen og havde også to transportheste, og så vidt vi kan forstå af hans beretning i brevet til faderen, blev det betragtet som en naturlig ting at aflive hestene efter rejsen, da man havde forsømt at avle tilstrækkeligt foder under høslætten i sensommeren. Sæmundsson kunne få sine heste sat på foder mod at lade slagte ti lam for hver af hestene og derudover betale „en specie og en kvart rigsdaler” pr. måned i foderomkostninger.  Denne beretning fortæller os lidt om de økonomiske forhold, der herskede på denne „skønneste plet på jorden”, som Sæmundsson med vemod havde forladt syv år tidligere, da han rejste til København for at studere.  I brevet til faderen skriver Sæmundsson yderligere om rejsen til Nordisland: „Men jeg ser ingen sandsynlighed for, at jeg nogensinde vil fortryde rejsen, og jeg har for øjeblikket grund til at være mere tilfreds med min situation end nogensinde før… 8 dage efter min ankomst her blev der fra prædikestolen lyst til bryllup, som stod her på Gardur den 24. oktober eller på vinterens første fredag.”[61] Faderen, Sæmundur Ögmundsson, der var sognefoged i Vestur-eyjafjallahreppur i Sydisland, havde på grund af årstiden ingen mulighed for at rejse til Nordisland for at overvære brylluppet.

Således var Sæmundsson en gift mand kun tre uger efter ankomsten til Gardur. Han blev på gården vinteren over, hvor han hjalp til ved det daglige arbejde og formodentligt påbegyndte manuskriptet til sin rejsebog men ikke mindst skrev artikler for tidsskriftet Fjölnir. Islands biskop kaldte om foråret Sæmundsson til Reykjavik til ordination, og han blev 24. maj 1835 beskikket sognepræst i præstekaldet Breidabolsstadur i Sydisland. Han overtog formelt præstegården og -kaldet 5. og 6. juni.[62]  Fra Breidabolsstadur red han derefter tværs over Islands ubeboede højland for at hente sin hustru og sit indbo. Indboet blev transporteret på et antal heste med kløvsadler den samme vej tilbage over højlandet. På vejen blev de ramt af kraftigt uvejr og for vild i højlandet, men til alt held fandt hestene selv vej til et bevokset område i ørkenen, hvilket formodentlig reddede deres liv. Dette sted fik derefter navnet Tomasarhagi, (Tomas’ græsgang).  Sæmundssons ven, digteren Jonas Hallgrimsson udødeliggjorde denne græsgang i et digt om vennen og dennes rejse[63].  Sæmundsson var på Breidabolsstadur optaget af sine forpligtelser som præst og gårdejer men skrev derudover en stor mængde artikler og andet stof i løbet af de få år, han endnu levede.  Han var vellidt som præst, en meget aktiv skribent og havde et lykkeligt ægteskab. Sigridur Thordardottir og Tomas Sæmundsson fik sammen fem børn, men 17. maj 1841 døde han på grund af den sygdom, som han havde pådraget sig i Paris og aldrig blev kureret for. Ægteparrets yngste datter døde samme dag som han, kun fire måneder gammel. Sæmundssons svigermoder, der havde opholdt sig hos dem i nogen tid, døde 12. maj, og en anden af ægteparrets døtre, Sigridur, døde natten før begravelsen, der fandt sted 4. juni.  Denne dag tog Sigridur Thordardottir således afsked med sin mand, sin moder og to døtre på kirkegården ved Breidabolsstadur.

August Maier: Tómas Sæmundsson ved begravelse paa Breiðabólsstað. Úr ferðabók Gaimards.

Verden set gennem gæstens og ledsagerens øjne

Man kan sige at Tomas Sæmundssons livsgerning har ligget i at forbinde Island til omverdenen på ny. Han byggede sammen med sine kolleger i tidsskriftet Fjölnir en bro over den kløft, der var opstået mellem denne tyndtbefolkede ø i Nordatlanten og omverdenen. Sæmundsson var som en ledsager for en rådvild nation, der i mange tilfælde ikke kendte nogen anden verden end nogle omkringliggende, vejrbidte græstuer, Atlanterhavets forblæste bølger og naturkræfter, der udelukkede alle muligheder for noget overblik over omverdenen.  I manuskriptet til hans rejsebog finder vi et brudstykke af et afsnit, som han har tænkt som indledning til denne islændingenes opslagsbog til Europas kulturverdener. Afsnittet begynder på forfatterens beskrivelse og forklaring på det utrolige fænomen, som storbykultur er i islændingenes øjne. Denne beskrivelse viser os med bedrøvelig klarhed, hvor fjern omverdenens kultur var blevet Islands befolkning, den nation, der engang havde sendt sine sønner og døtre over udhavet for at finde landområder som Grønland og Nordamerika. I stedet for tørvehytterne som islændingene kendte som menneskers naturlige bolig præsenteredes læserne for dette:

… således er der nu én sammenhængende bygningsmasse, der står lige op fra den jævne overflade, som byen er bygget på, lodret på alle sider og ser faktisk ud som et skær eller en ø, som man også nogle gange netop har kaldt dem. Og i hver storby er der mange således ‘hus-øer’, der kan have forskellig form. Der hvor byerne er mest regelmæssigt byggede, er øerne firkantede og ligger ved siden af hverandre på hver led. Sundene, der så adskiller husøerne fra hverandre og ligger såvel på langs som på tværs, er det, der kaldes gader elle stræder. De er som regel så brede, at en hestevogn med lethed kører forbi modkørende hestevogne, og endda har de fodgående rigeligt med plads inde langs bygningerne på begge sider af kørebanen. Oftest adskilles gangstien fra hestevognene med render og afløb, der borttager det vand, der strømmer af hustagene eller kommer ud af bygningerne. Stræderne er som regel stenlagte. Det er klart, at mange der måske er uvante at færdes på sådanne veje, finder trængslen ubehagelig når han måske må færdes mange mil på disse gader, som om han var indelukket mellem høje fjeldvægge, som næsten lukker sig sammen over ens hoved så man kun ser en smal stribe af himmel foroven. Han kan også miste sin åndelige ligevægt når han overalt omkring sig ser trængsel og travlhed på alle forskellige måder, vogne og heste, råb og larm så man næppe hører sin egen stemme. Der findes næppe et hæsligere syn end hvor man ser ud over storbyen fra et højt tårn. Hustagene under én, der oftest er belagt med brændte teglsten, ser med alle sine ujævnheder ud som en nyløbet lavastrøm, og skorstenene, der evindeligt fylder luften med røg og os får det hele til endnu mere at ligne lavaspyende fjelde. Og ned gennem røgen skimter man gaderne, der mellem hustagene ligger som dybe kløfter, hvor folk og heste bevæger sig af sted i rækker som myrer, hvorfra man hører op til tårnet råb og støj. Dette giver nogen tanke om, hvordan vi kan se ud fra højere himmelsteder…

Denne beskrivelse har til fælles med Sæmundssons fremstilling af landskabet omkring Rom og Neapel at han for at gøre billedet begribeligt støtter sig til noget, som læserens øje kender i forvejen. Således er  de islandske dale og fjelde, vulkaner og skær for ham den mest nærliggende sammenligning i forsøget på at beskrive storbylandskabet. Når det derimod drejer sig om kultur, ser vi blandt andet følgende:

… landets hovedstad opsøger alle, der har nogen betydning, og bruger der sine penge; der har også rigets øverste som regel deres bopæl. I storbyerne føler man mindre vejrligets barskhed og styrke end på landet; alt arbejde og sysler bliver udført indendørs, slidsomt arbejde er kun i ringe grad nødvendigt, gøremålene er de samme hele året rundt, og der er mindre grund til at udføre et bestemt værk på en fastsat årstid end på landet, hvor alt må udføres i takt med årets gang. På grund af dette kan man i byerne overalt have mere prydelse. Dér samles også alle, der sætter sin hu til munterhed, for der finder man store underholdninger, og man finder der alskens nydelser. Der har også al landets højere uddannelse til huse. For at fremskynde og gøre alt dette muligt er alt, hvad har nogen skønhed, samlet i byerne. Alt, som på den ene eller anden måde er iøjnefaldende, prydende eller nyttigt for byens indbyggere eller for den almene dannelse, findes også i byerne … Derfor er i alle de større byer mange forskellige samlinger og museer, der vanligvis opretholdes på byens eller rigets bekostning og er derfor, på bestemte dage, åbne for adgang for hver den, der for sin dannelses skyld eller til alment gavn vil se samlingen…

Det var en fremmed tanke for Sæmundssons læsere at arbejdet ikke var betinget af årstiderne og kunne udføres indendørs hele året. Efter denne beskrivelse af storbyernes kulturelle rammer følger en detaljeret redegørelse for de forskellige og fremmedartede institutioner, der var en del af storbyernes kultur: kunstmuseer, arkæologiske og naturhistoriske museer, biblioteker, teatre og universiteter, og derudover de mange forskellige professioner, der tilhører bykulturens forskellige områder. Beskrivelsen bærer naturligvis præg af at være skrevet for en læsergruppe, der næppe kendte til to-etagers huse, veje, kloaksystemer eller storbyens kulturinstitutioner, ikke havde overværet koncerter eller teaterforestillinger eller havde haft mulighed for at besøge kunstmuseer.

Sæmundsson gør selv den tilståelse at han på sin verdensrejse har opdaget og set mange ting, som han hverken havde haft formåen eller fantasi til at kunne forestille sig før han faktisk så dem. Dette var først og fremmest i forbindelse med kunstværker og byggekunst.

Jeg har der kun min egen erfaring og havde næppe skænket kunstnernes snilde en tanke; al denne skønhed, og værkernes store betydning i verdenshistorien… og i det daglige borgerliv, hvor meget den omtales i bøger. Uden at have indsigt i den er det ofte udelukket at forstå de store bogværker eller at deltage i samtaler med dannede folk, før end mine øje åbnedes [og] jeg så de fagre riger, hvor den kunstneriske begavelse virkelig har hjemme, og sammen med den naturens pragt og himlens forunderlige skønhed.

Tomas Sæmundsson og hans kolleger omkring tidsskriftet Fjölnir åbnede reelt Island for den moderne tidsalder.

 

 

[1] Tomas Sæmundsson: Brev (til Jonas Hallgrimsson 1828)

[2] samme værk, Brev til faderen, Sæmundur Ögmundsson, 23. april 1832

[3] Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson: Æfiferill hans og æfistarf (T.S.: Hans levnedsløb og arbejde). Isafoldarprentsmidja, Reykjavik 1941.  s. 112. Dette beløb svarede til værdien af tre-fire gode landbrugsejendomme i Island.

[4] Ferdabok  Tomasar Sæmundssonar (Tomas Sæmundssons rejsebog). Jakob Benediktsson forberedte værket til udgivelse. Hid islenska bokmenntafelag, Reykjavik 1947. 386 s.

[5] Island fra den intellektuelle Side betragtet  ved Tomas Sæmundsen, Kjöbenhavn. Trykt hos T Græbe & Søn 1832, 39 s.

[6] Samme værk,  s. 38-9

[7] Friedrich Schelling: Űber das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur, 1807, her citeret fra en italiensk oversættelse: Le arti figurative e la Natura, Aestetica edizioni, Palermo 1989, side 46.

[8] T.S. Ferdabok,  s. 130

[9] T.S. Ferdabok,  s. 131

[10] T.S. Ferdabok,  s. 131

[11] T.S. Ferdabok,  s. 131

[12] Isaiah Berlin: The Roots of Romanticism,  s. 89

[13] T.S. Ferdabok,  s. 132

[14] Henrik Steffens (1773-1845) var af norsk slægt men var mest aktiv i Danmark som filosof og digter og var der romantismens største budbringer.

[15]  T.S. Ferdabok,  s. 133

[16] Johan Gottfried Herder (1744-1803), tysk filosof, digter og litteraturhistoriker, budbringer for nationalisme og sammenlægning af de tysksprogede småstater til ét Tyskland.

[17] Isaiah Berlin: The Roots of Romanticism. Princeton University Press, 1999,  s. 65

[18] Isaiah Berlin; the Roots of romanticism,  s. 67

[19] T.S. Ferdabok,  s. 112

[20] T.S. Ferdabok,  s. 118-119

[21] T.S. Ferdabok,  s. 124

[22] T.S. Ferdabok,  s. 137

[23] T.S. Ferdabok,  s. 138

[24] Friedrich D. E. Schleiermacher (1768-1834) var betydningsfuld inden for luthersk teologi og religionsfilosofi og forsøgte at forlige samtidens videnskabs synspunkter med en fordomsfri tro.

[25] T.S. Ferdabok,  s. 140

[26] T.S. Ferdabok,  s. 144

[27] T.S. Ferdabok,  s. 223

[28] T.S. Ferdabok,  s. 333

[29] T.S. Ferdabok,  s. 330-31

[30] Winckelmann konverterede faktisk til katolicisme men formodentligt ikke mindst for at lette karrieremæssigt avancement i Vatikanet, hvor han blev den højststående rådgiver m.h.t. antikkens kunst arkæologi.

[31] Bréf Tomasar Sæmundssonar (T.S.’s breve), udgivet på 100-års dagen for T.S.’s fødsel, 7. juni 1907, red.  Jon Helgason, udg. Sigurdur Kristjansson,  s. 120

[32] Bréf T.S.,  s. 121

[33] Bréf T.S.  s. 121

[34] Bréf T.S.  s. 121-122 (til Sæmundur Ögmundsson , dags. Í Rom 25.03.1833)

[35] T.S. Ferdabok,  s. 255

[36] T.S. Ferdabok,  s. 255-56

[37]  Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson, Æfiferill hans og æfistarf (T.S. Hans levnedsløb og arbejde). Reykjavik, 1941

[38] DILLON, A., A Winter in Iceland and Lappland. London. Colburn, l840.

[39] Oddi er et historisk kirkested og middelalderligt høvdinge- og lærdomssæde i Sydisland. Sæmundsson gik som barn to år i skole hos præsten på Oddi.

[40] jfr. Ernst Gombrich: Art and Illusion. Princeton University Press 1989, kapitel IX. s. 291-329

[41] T.S. Ferdabok,  s. 278.

[42] T.S. Ferdabok,  s. 271

[43] T.S. Ferdabok,  s. 275-76

[44] T.S. Ferdabok,  s. 276-277

[45] T.S. Ferdabok,  s. 280

[46] T.S. Ferdabok,  s. 284.

[47] T.S. Ferdabok,  s. 189.

[48] Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson, Æfiferill hans og æfistarf, Isafoldarprentsmidja 1941,  s. 92-93. Citat fra ikke nærmere angivet brev.

[49] Samme værk, citat fra ikke nærmere angivet brev,  s. 94-95

[50] Samme værk, citat fra ikke offentliggjort brev,  s. 93

[51] Bréf Tomasar Sæmundssonar (T.S.’s breve), udgivet på 100-års dagen for T.S.’s fødsel, 7. juni 1907, red.  Jon Helgason, udg. Sigurdur Kristjansson, s. 125

[52] Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson, Æfiferill hans og æfistarf,  s. 93

[53] T.S. Ferdabok,  s. 219

[54] Bréf  Tomasar Sæmundssonar, red.  Jon Helgason, udg. Sigurdur Kristjansson 1907,  s. 120-21.

[55]  Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson, Æfiferill hans og æfistarf. Isafoldarprentsmidja 1941.  s. 93-94

[56] Johann J. Winckelmann: Geschichte der Kunst des Altertums, (1764) her citeret fra italiensk udgave

[57] Bréf  Tomasar Sæmundssonar,  s. 125.

[58]  Jon Helgason:  Tomas Sæmundsson. Æfiferill hans og æfistarf,  s. 96-97

[59] Bréf TS.  s. 126-27

[60] Bréf T.S   s. 137-138

[61] Samme værk  s. 139

[62] Eggert Asgeirsson:  Tomas Sæmundsson og Sigridur Thordardottir , Reykjavik 2007,  s. 41

[63] Jonas Hallgrimssons digt Tomasarhagi:

Tindrar úr Tungnajökli,
Tómasarhagi þar
algrænn á eyðisöndum
er einn til fróunar.

Veit eg áður hér áði
einkavinurinn minn,
aldrei ríður hann oftar
upp í fjallhagann sinn.

Spordrjúgur Sprengisandur
og spölur er út í haf;
hálfa leið hugurinn ber mig,
það hallar norður af.

 

Heimspekilegar hugleiðingar um söguna – Benjamin

Þegar ég var að kenna námskeið sem ég kallaði "Hefðin og straumrofið" í Listaháskólanum á vorönn 2014 byggði ég kennsluna að stærstum hluta á ritgerðasafni ítalska heimspekingsins Giorgio Agamben: "L'uomo senza contenuto" (Maðurinn án innihalds), og þýddi í því skyni átta af tíu ritgerðum (eða köflum) bókarinnar á íslensku.(þeir eru allir hér á vefnum á íslensku). Kaflarnir eru allir sjálfstæðar ritgerðir um sama þemað sem er djúp greining á því mikla hefðarrofi sem varð í Evrópu á 19. öldinni með tilkomu tæknibyltingar í framleiðslu og módernisma í listsköpun. 

Einn af áhrifavöldum Agambens, sem hann vitnar víða til í bók sinni, en einkum þó í lokakaflanum um "Dapra engilinn", er þýski heimspekingurinn Walter Benjamin, sem varð kannski fyrstur manna til að greina og skilja þýðingu þessa "straumrofs" í sögunni, og hvaða áhrif það hefur haft á skilning okkar á sögunni almennt. 

Ég las því Benjamin þegar ég var að þýða Agamben, og komst að því að ég yrði að þýða texta sem hann skildi eftir sig óútgefinn í miðjum hildarleik Síðari Heimsstyrjaldarinnar áður en hann hélt í sína hinstu för upp í Pyrenneafjöllin til þess að flýja Gestapo-lögreglu nasista, en þeir höfðu á þessum tíma lagt undir sig Frakkland. Á flótta sínum undan Gestapo náði Benjamin að komast fótgangandi yfir landamærin til spánska bæjarins Port Bou í fylgd með leiðsögukonunni Lisu Fittko og 15 ára syni hennar. Ferðin tók þau 2 daga og þurftu fylgdarmæðginin að bera Benjamin og "Svarta kassann" hans yfir erfiðasta hjallann á leiðinni. "Svarti kassinn" var kistill sem Benjamin sagði þeim að skipti meira máli en hann sjálfur, hann hefði að geyma "handritið" sem mætti ekki komast í hendur Gestapo. Þegar Benjamin kom til Port Bou (þá einn síns liðs) þurfti hann að sýna skilríki sín, sem höfðu vegabréfsáritun með leyfi til að fara um Spán yfir til Portúgals, en þaðan var ferðinni heitið yfir Atlantshafið til Bandaríkjanna. Á landamærastöðinni fékk Benjamin að vita að búið væri að breyta reglugerð um fararleyfi, og að hann yrði framseldur til Gestapo daginn eftir. Hann tók stóran morfínskammt um nóttinna og fannst látinn á gistiheimilinu morguninn eftir. "Svarti kassinn" með handriti Benjamins hefur aldrei fundist, en hann skildi eftir sig bréf með kveðju til vinar síns Theodors Adorno: "Við aðstæður þar sem engin undankomuleið er í sjónmáli á eg ekki annan kost en að binda endi á þetta. Það er í litlu þorpi í Pyrenneafjöllunum þar sem enginn þekkir mig sem lífi mínu mun ljúka. Ég bið þig um að miðla hugsunum mínum til vinar míns Adorno og skýra fyrir honum hvernig aðstæður mínar eru. Ég hef ekki tíma lengur til að skrifa öll þau bréf sem ég vildi skrifað hafa." 

Í ritgerðinni um "Dapra engilinn" gerir Agamben að umtalsefni kaflann um "Angelus Novus" í hugleiðingum Benjamins um söguna, en kaflinn vísar í samnefnt málverk Pauls Klee, sem mun hafa verið í persónulegri eigu Benjamins. Engillinn horfist í augu við rústir sögunnar með þanda vængi og vind í fanginu sem blæs frá Paradís og ber hann miskunnarlaust aftur á bak á vit framtíðarinnar. "Þessi stormur er það sem við köllum framfarir", segir Benjamin, og lætur þannig í ljós efasemdir sínar um framfaratrúna og um getu mannsins til að skilja sögu sína og uppruna. 

Þessi samþjappaði texti Benjamins um söguna í 17 stuttum atriðum með tveim stuttum viðaukum verður að lesast í samhengi við þær aðstæður sem höfundurinn bjó við: gyðingur á flótta undan nasistum í herteknu Frakklandi og miðri heimsstyrjöld. Um leið sjáum við að hann byggir á marxískri hefð sögulegrar efnishyggju, sem hann túlkar þó með nýjum hætti. Benjamin vildi ekki líta á söguna (og tímann) sem línulegt ferli frá hinu slæma (hvort sem það var erfðasyndin eða arðrán kapítalismans) til hinnar björtu framtíðar (himnaríkis eða nægtasamfélags algjörs jafnréttis á jörðinni). Hann var andsnúinn allri lögmálshyggju og taldi söguna gerast með skrykkjóttum hætti þar sem atriði, atvik eða myndir hins liðna birtust í núverunni sem eins konar sjokkáreiti er byggi yfir byltingarkenndum mætti. Í því tilfelli talaði hann um "díalektískar kyrrstöðumyndir" úr fortíðinni sem gætu birst eins og elding af himni í núverunni og umbreytt heiminum með "messíanskri" kraftbyltingu sinni. Þessar hugmyndir Benjamins hafa verið mér hugleiknar sem leiðarljós í því hlutverki að kenna ungu fólki listasögu. En þegar betur er að gáð, þá kafa þessar hugmyndir dýpra varðandi söguskilning og lögmálshyggju eins og þessi fyrirbæri birtust með uppgangi fasismans á 4. og 5. áratug síðustu aldar annars vegar og hins vegar í því ástandi sem við getum kennt við nýfrjálshyggju og hefur einkennt meginhugsun í samtímanum síðustu 3 áratugina eða frá falli Sovétríkjanna um 1990. Það er ekki tilefni til að fara dýpra ofan í þessar hugmyndir hér, en nægir að benda á að gagnrýni Benjamins á sósíaldemókrata 4. og 5. áratugarins í þessum textum má með vissum tilfærslum heimfæra upp á það einæði í frjálshyggjuhugsun samtímans sem hefur smitað alla jafnaðarmannaflokka í álfunni á síðustu áratugum og er á góðri leið með að þurrka út þá flokka sem í upphafi höfðu stéttabaráttu launafólks sem grunnforsendu í hugmyndafræði sinni. Hér er ekki efni til að fara nánar út í þennan samanburð, en kannski birtast tækifæri til þess í öðru samhengi. En þessi þýðing á texta Benjamins var semsagt upprunalega unnin fyrir nemendur Listaháskólans í þeim tilgangi að opna þeim nýja sýn á listasöguna.

Paul Klee: Angelus novus, 1920. Ríkislistasafnið í Jerúsalem

Walter Benjamin:

Heimspekilegar hugleiðingar um söguna

 

I.

Sagan segir að til hafi verið sjálfvirkt leiktæki  búið þeim eiginleika að það léki alltaf til vinnings í manntafli með því að svara leik mótherjans rétt. Tyrknesk leikbrúða með vatnspípu í munni sat við taflborð sem komið var fyrir á rúmgóðu borði. Með sérstökum speglabúnaði var sköpuð sú sjónhverfing að borðið væri sýnilegt frá öllum hliðum. Í reynd var þannig búið um hlutina að dvergvaxinn krypplingur sem var snillingur í skák sat óséður inni í þessu rými og stýrði hönd brúðunnar með strengjum. Hægt er að hugsa sér heimspekilega hliðstæðu þessa tækjabúnaðar. Þar heitir hin sigursæla leikbrúða „söguleg efnishyggja“. Hún hentar öllum ef hún nýtir sér guðfræðina, en eins og allir vita hefur hún á okkar dögum orðið tæringu að bráð og heldur sig til hlés.

II.

„Auk sjálfselskunnar sem maðurinn sýnir stundum“, skrifar Lotze, „er eitt furðulegasta einkenni mannlegs eðlis sá skortur á öfundsýki sem sérhver líðandi stund sýnir framtíðinni.“ Þetta staðfestir að hugmyndir okkar um hamingju eru órjúfanlega bundnar þeim tíma sem tilveran hefur þegar látið okkur í té. Þá hamingju sem gæti vakið öfund okkar  er einungis að finna í því lofti sem við höfum þegar andað að okkur, meðal þess fólks sem við höfum átt samræður við, meðal þeirra kvenna sem hefðu hugsanlega veitt okkur blíðu sína. Með öðrum orðum, þá er hugmynd okkar um hamingjuna órjúfanlega bundin hugmyndinni um endurlausn. Sama á við um fortíðina, sem er viðfangsefni sögunnar.  Fortíðin hefur að geyma leyndan lykil, sem vísar okkur leiðina að endurlausninni. Leikur ekki sama andrúmsloftið um okkur og forvera okkar? Geyma  þær raddir sem ná eyrum okkar ekki bergmál hinna þögguðu? Eiga þær konur sem við biðlum til ekki systur, sem þær þekkja ekki lengur? Ef þetta er tilfellið er um leynilegt samkomulag að ræða á milli genginna kynslóða og okkar. Komu okkar til jarðarinnar hefur þá verið vænst. Þannig hefur okkur eins og sérhverri undangenginni kynslóð verið útdeilt veikum messíönskum mætti, sem fortíðin gerir tilkall til. Það tilkall verður ekki látið af hendi gegn vægu gjaldi. Það vita sögulegir efnishyggjumenn manna best.

III.

Sá sagnaritari sem skráir atburði hins liðna án þess að gera greinarmun á stóru og smáu er ábyrgðarmaður eftirfarandi sannleika: ekkert sem einu sinni hefur átt sér stað má lenda í glatkistu sögunnar. Engu að síður kemur það fyrst í hlut hins endurleysta mannkyns að endurheimta fortíð sína til fulls, – en það merkir að einungis hið endurleysta mannkyn geti vísað til sérhvers augnabliks í fortíð sinni. Sérhvert upplifað augnablik þess verður því tilvísun í l‘ordre du jour  (=tilskipun dagsins) –og sá dagur er ávalt dómsdagur.

IV.

Skaffið fyrst næringu og klæði, þá munuð þið sjálfkrafa höndla  ríki Guðs.

Hegel, 1807.

Stéttabaráttan, sem er lifandi veruleiki allra sagnfræðinga sem hafa lært af Marx, er baráttan fyrir þeim hráu efnislegu hlutum sem eru forsenda allra andlegra og háleitra hluta. Engu að síður finnum við þessa hluti ekki í stéttaátökunum nema í formi leifanna sem falla í skaut sigurvegaranna. Þessir hlutir birtast í stéttabaráttunni í formi trausts, hugrekkis, húmors, slægðar og staðfestu. Þessir eiginleikar eru framvirkir og munu setja spurningu við sérhvern nýjan sigur sem fellur yfirdrottnaranum í skaut. Rétt eins og blómin beina krónu sinni til sólarinnar, þannig verður til sólarafl (Heliotropismus)af leynilegri gerð, sem rís á himni sögunnar. Hinn sögulegi efnishyggjumaður verður að hafa skilning á þessum duldu umbreytingum.

V.

Hin sanna mynd fortíðarinnar líður hjá á svipstundu. Við getum einungis höndlað fortíðina eins og mynd sem blikar hverful í augnabliki sýnileikans og kemur aldrei aftur. „Sannleikurinn mun ekki hlaupa frá okkur“. Þessi orð Gottfried Kellers lýsa einmitt þeim stað í heildarmynd sagnfræðihefðarinnar sem hin sögulega efnishyggja splundrar. Því um er að ræða óafturkræfa mynd fortíðarinnar, sem hótar að hverfa til fulls í hverjum þeim samtímna sem ekki finnur sig í henni.

VI.

Að draga upp sögulega mynd af fortíðinni felur ekki í sér að sýna hana „eins og hún var í raun og veru“ . Það felur í sér að höndla minningu þegar hún blossar upp á hættustund. Hin sögulega efnishyggja leggur sig eftir því að halda í þá mynd fortíðarinnar sem birtist fyrirvaralaust á hættustund gerandans í sögunni. Hættan ógnar bæði inntaki hefðarinnar og arftökum hennar. Í báðum tilfellum er hún sú sama: að verða verkfæri ríkjandi stéttar. Á sérhverjum tíma verður enn á ný að leita allra bragða til að losa hefðina úr viðjum meðalmennskunnar (Konformismus), sem hótar að yfirtaka hana. Messías kemur ekki bara sem endurlausnari, hann kemur líka sem sigurvegari Anti-Krists. Einungis sagnaritaranum er gefin sú gáfa að höndla þá neista vonarinnar sem fólgnir eru í hinu liðna. Jafnvel hinir dauðu eru ekki óhultir þegar óvinurinn sigrar. Og þessi óvinur hefur ekki hætt sigurgöngu sinni.

VII.

Hugleiddu myrkrið og fimbulkuldann

í þessum táradal sem bergmálar af eymd.

Brecht, Túskildingsóperan

Fustel de Coulanges ráðleggur þeim sagnfræðingi sem vill lifa sig inn í tiltekið tímaskeið að þurrka út úr huga sínum allt sem hann veit um það sem á eftir kom í sögunni. Ekki er til betri lýsing á þeirri aðferðarfræði sem sögulega efnishyggjan hefur sagt skilið við. Um er að ræða glötun innlifunarinnar. Hún á rætur sínar í doða hjartans, þeirri hugsunarleti (acedia) sem forðast að höndla þá sönnu sögulegu mynd sem er hverfull blossi. Miðaldaguðfræðingar töldu þessa deyfð hugans (acedia) vera rót þunglyndisins. Flaubert, sem hafði kynnst henni, skrifar: „Peu de gens devineront combien il fallu être triste pour ressusciter Carthage.“ (Fáir geta gert sér í hugarlund hversu daprir menn þurftu að vera til að endurreisa Karþagóborg).

Eðli þessarar depurðar kemur betur í ljós þegar þeirri spurningu er hreyft, að hverjum samúð hins hefðbundna sagnaritara beinist?

Svarið verður óhjákvæmilegt: hún beinist að sigurvegaranum. Þáverandi yfirdrottnarar eru aftur á móti arftakar allra þeirra sigurvegara sem á undan höfðu komið. Samkenndin með sigurvegaranum kemur honum alltaf til góða.

Sögulegir efnishyggjumenn skilja mætavel hvað þetta felur í sér. Allt til dagsins í dag hefur sá sem sigrar gengið þennan sigurmars sem núverandi yfirdrottnarar troða á líkum hinna föllnu. Samkvæmt hefðinni er herfanginu haldið á lofti í þessari sigurgöngu. Litið var á það sem menningararfleifð.

Sigurvegararnir verða að reikna með því að sögulegur efnishyggjumaður horfi til þessarar menningararfleifðar úr hæfilegri fjarlægð. Það sem hann sér sem menningararfleifð á sér uppruna sem hann getur ekki leitt hjá sér án vissrar hrollvekju. Menningararfurinn er ekki bara ávöxturinn af striti snillinganna sem hafa skapað þessa muni, heldur líka ávöxtur hins nafnlausa strits samtímamanna þeirra.

Við höfum enga heimild um menningu sem er ekki jafnframt heimild villimennsku. Og þar sem menningin er ekki laus undan villimennskunni, þá er framsal hennar til komandi kynslóða líka smitað af hinu sama. Þess vegna leitast sögulegur efnishyggjumaður alltaf við að halda sér í hæfilegri fjarlægð. Hann lítur á það sem sitt hlutverk að strjúka sögunni andsælis.

VIII.

Hefð hinna kúguðu kennir okkur að það „undantekningarástand“ sem við búum við, sé ekki undantekning, heldur regla. Við þurfum að tileinka okkur söguskilning sem felur þetta í sér. Þá mun okkur verða ljóst að það er verkefni okkar að skapa raunverulegt undantekningarástand, og það mun styrkja stöðu okkar í baráttunni gegn fasismanum.

Ástæðan fyrir framgangi fasismans er ekki síst sú, að fyrir andstæðingunum er hann kynntur í nafni framfaranna sem söguleg regla. Furðan yfir því að „enn“ skuli það geta gerst á 20. öldinni sem við erum nú að upplifa er alls ekki heimspekilegs eðlis. Þessi furða er ekki upphaf tiltekinnar þekkingar – nema það sé sú þekking, að söguskilningurinn sem hún byggir á standist ekki.

IX. 

Mein Flügel ist zum Schwung bereit

Ich kehrte gern zurück

Denn bleib Ich auch lebendige Zeit,

Ich hätte wenig Glück.

 

Gerhard Scholem, „Gruss vom Angelus“[1]

 

Til er málverk eftir Klee sem heitir „Angelus Novus“. Það sýnir okkur engil sem virðist í þann veginn að hverfa á braut frá einhverju sem heldur augum hans föstum. Þau eru galopin, munnurinn líka, og vængirnir þandir. Þannig hlýtur engill sögunnar að líta út. Hann snýr andliti sínu að fortíðinni. Þar sem við sjáum keðju atburða sér hann aðeins eina skelfingarógn sem hrannast upp í rústum fyrir fótum hans. Engillinn vildi gjarnan staldra við, vekja hina dauðu til lífs og skeyta saman rústabrotunum. En stormur blæs frá Paradís, og hefur fest sig í vængjum hans af slíkum krafti að engillinn getur ekki lengur lokað þeim. Þessi stormur feykir honum miskunnarlaust á vit framtíðarinnar, sem hann snýr bakinu við, á meðan ruslahaugurinn andspænis honum vex honum til höfuðs. Þessi stormur er það sem við köllum framfarir.

X.

Viðfangsefnin sem klausturreglan hafði sett reglubræðrunum til hugleiðslu gegndu því hlutverki að gera þá fráhverfa heiminum og amstri hans. Sá þankagangur sem við höfum fylgt hér er af svipuðum toga.

Á þeirri stundu þegar stjórnmálamennirnir, sem andstæðingar fasismans höfðu bundið vonir sínar við, liggja kylliflatir og játa ósigur sinn með því að svíkja eigin málstað, eru þessar vangaveltur ætlaðar til að leysa hin pólitísku heimsbörn úr snörunni sem svikararnir hafa lagt um háls þeirra.

Hugvekja okkar gengur út frá því að hin þrjóskufulla trú stjórnmálamannanna á framfarir, tröllatrú þeirra á „fjöldastuðning“ sinn og þrælsleg innlimun þeirra í óstýranlegt apparat, séu þrjár hliðar á sama hlutnum.

Hugvekja okkar leitast við að vekja skilning á því, hversu dýru verði sú staðfasta hugsun okkar er keypt, sem byggir á söguskilningi er hafnar öllu samkrulli við þá sem ennþá halda tryggð við þessa stjórnmálamenn.

XI.

Meðalmennskan (der Konformismus) sem hefur frá upphafi lifað góðu lífi í Sósíaldemókratíunni, er ekki bara bundin við pólitíska stefnumótun hennar, heldur líka hagfræðihugsun hennar. Hún er orsök síðari ósigra. Ekkert hefur spillt þýskri verkalýðsstétt jafn mikið og sá skilningur að hún eigi að fylgja straumnum. Hún leit á tækniþróunina eins og strauminn sem hún vildi synda í. Þaðan þurfti aðeins að stíga eitt skref yfir í blekkinguna , verksmiðjuvinnuna, sem átti að leiða til tæknilegra framfara er fælu í sér pólitískt markmið. Hinn gamli vinnumórall mótmælendakirkjunnar var nú endurreistur í sinni veraldlegu mynd innan þýskrar verkalýðshreyfingar.

Gotha-áætlunin[2]  bar þegar merki um þennan rugling. Hún skilgreinir vinnuna sem „uppsprettu allrar auðsældar og menningar“. Marx fann smjörþefinn og andmælti á þeim forsendum að sú manneskja sem ekkert ætti nema eigið vinnuafl „yrði óhjákvæmilega þræll annarra…er hefðu gert sjálfa sig að eigendum“. Engu að síður gróf ruglið enn frekar um sig, þannig að Josef Dietzgen gat að lokum sagt: „Vinnan er nafnið á Frelsara hins nýja tíma…Með bættri vinnu…verður til sá auður, sem nú getur framkvæmt það sem enginn frelsari hafði áður getað.“

Þessi úrkynjaði marxíski skilningur á vinnuhugtakinu leiddi hjá sér spurninguna um hvernig afurðir vinnunnar gætu gagnast verkalýðnum þegar þær voru utan ráðstöfunarsviðs hans.

Þessi skilningur sér framfarirnar einungis sem yfirráð yfir náttúrunni, án tillits til félagslegra þátta. Hann felur þegar í sér alla þá teknókratísku þætti, sem síðar áttu eftir að einkenna fasismann. Í þessari hugsun felst einnig skilningur á náttúrunni sem er gjörólíkur þeim sósíalísku útópíum sem við þekkjum frá því fyrir byltinguna 1848. Hin nýi skilningur á vinnunni gengur nú út á að arðrán náttúrunnar eigi að koma í stað arðráns öreigastéttarinnar.

Hugmyndir Fouriers, sem oft hafa orðið mönnum aðhlátursefni vegna þess hve langsóttar þær voru, reynast nú ótrúlega heilbrigðar miðað við þessa nytjastefnu. En Fourier hafði haldið því fram að arðbær framleiðsla í anda samvinnu myndi upplýsa næturhimininn með fjórum tunglum, bræða heimskautaísinn og svipta hafið seltu sinni og að veiðibráðin myndi sjálfviljug þjónkast manninum. Allt þetta lýsir skilningi á vinnunni sem felst ekki í arðráni náttúrunnar heldur getu vinnunnar til að vekja þann sköpunarmátt sem leynist í skauti hennar sem möguleiki. Sá skilningur Dietzgens, að „náttúran sé ókeypis“ er hin hliðin á hinum spillta skilningi á eðli vinnunnar.

XII.

 

Við þurfum á sögu að halda, en við þörfnumst hennar

með öðrum hætti en hinir spilltu letingjar í garði viskunnar.

Friedrich Nietzsche, Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben 

 

Uppsprettu sögulegrar þekkingar er að finna í þeirri kúguðu stétt sem berst fyrir rétti sínum. Hjá Marx birtist hún sem síðasti hlekkur þrælakeðjunnar, sem sú stétt hefndarinnar er framkvæmir hina endanlegu frelsun í nafni genginna og undirokaðra kynslóða. Þessi vitund, sem hlaut stutta endurvakningu í Spartakus-hreyfingunni[3], hefur alltaf verið litin hornauga af sósíaldemókrötum. Á þrem áratugum tókst þeim að þurrka út nafn Blanqui, en það hafði hljómað um álfuna fyrir aldamótin. Þeir töldu við hæfi að fela verkalýðsstéttinni það hlutverk að frelsa kynslóðir framtíðarinnar, en þannig sleit hún sína sterkustu strengi . Þessi skóli fékk verkalýðsstéttina til að gleyma bæði hatri sínu og fórnarlund, því þetta tvennt nærist á mynd kúgaðra forfeðra frekar en frelsaðra barnabarna.

XIII.

 Með hverjum deginum verður málstaður okkar skýrari

og með hverjum deginum verður þjóð okkar gáfaðri.

Josef Dietzgen, Sozialdemokratische Philosophie.

Fræðikenning Sósíaldemókrata, og starf þeirra ekki síður, voru mótuð af framfarahugtaki sem stenst ekki veruleikann en byggir á trúarkreddu. Í höfði Sósíaldemókratanna tóku framfarirnar á sig mynd framfara mannkynsins í heild sinni (ekki bara hvað varðaði hæfni og þekkingu). Í öðru lagi var framfarahugtakið eitthvað óendanlegt og hafði með óendanlega fullkomnun mannkynsins að gera. Í þriðja lagi var um óstöðvanlegt fyrirbæri að ræða, eins og eitthvað sem rynni sjálfkrafa eftir tilteknum spíral eða rennibraut.

Hver og ein þessara hugmynda er vafasöm og liggur opin fyrir gagnrýni. En sú gagnrýni verður þegar til kastanna kemur að ná út yfir allar þessar forsendur og beinast að því sem þær eiga sameiginlegt. Hugmyndin um sögulegt framfaraskrið mannkyns verður ekki skilin frá hugmyndinni um framrás í gegnum óslitinn og tóman tíma. Gagnrýni á hugmyndina um slíka framrás hlýtur að verða grunnurinn að gagnrýni á framfarahugtakið sem slíkt.

XIV.

Uppruninn er markmiðið.

Karl Kraus, Worte in Versen I

 Sagan er byggingarferli sem á sér ekki stað í einsleitum tómum tíma, heldur í tíma sem fylltur er með nærveru líðandi stundar (Jetztzeit). Þannig var hin forna Róm fyrir Robespierre sem fortíð hlaðin tíma líðandi stundar sem hafði sprungið út úr framvindu sögunnar. Franska byltingin skildi sjálfa sig sem Róm endurborna. Hún vitnaði til hinnar fornu Rómar með sama hætti og tískan vekur upp siði fortíðarinnar.

Tískan ber skynbragð á það sem er í brennideplinum, hvar sem það er að finna í þokumóðu fortíðarinnar. Hún er stökk tígursins aftur í fortíðina. Þetta skammhlaup á sér hins vegar stað á vettvangi þar sem yfirstéttin heldur um taumana.

Sama stökkið undir hinum frjálsa himni sögunnar er það díalektíska stökk sem Marx skildi sem byltinguna.

XV.

 Einkenni hinnar byltingarsinnuðu stéttar er vitundin um að verið sé að sprengja upp samfellda framvindu sögunnar á augnabliki verknaðarins. Hin mikla bylting innleiddi nýtt dagatal. Upphafsdagur dagatalsins virkar eins söguleg tímahröðun. Og í raun er það sami dagurinn og birtist alltaf aftur eins og áminning í mynd hátíðisdagsins.

Dagatölin mæla ekki tímann með sama hætti og klukkan. Þau eru minnisvarðar sögulegrar vitundar, sem við höfum ekki orðið hið minnsta vör við í Evrópu síðustu hundrað árin. Uppákoma þar sem þessi vitund krafðist réttar síns sást einungis í Júlí-byltingunni. Þegar komið var að kvöldi fyrsta baráttudagsins kom í ljós að skotið hafði verið samtímis en óskipulagt á klukkuskífur í allmörgum turnum Parísar. Sjónarvottur þessa, sem kann að eiga ríminu að þakka innsæi sitt, skrifaði eftirfarandi:

Qui le croirait! On dit, qu‘irrités contre l‘heure

                De nouveux Jousés su pied de chaque tour

                Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.[4]

XVI.

Sögulegur efnishyggjumaður getur ekki afsalað sér þeim skilningi á hugtakinu Samtími, sem felur ekki í sér framvindu heldur þá innreið í tímann sem framkallar kyrrstöðu. Því þetta hugtak (Gegenwart) skilgreinir einmitt þann samtíma sem hann ritar sögu sína í fyrir lesandann.  Sagnfræðihefðin sýnir okkur hina „eilífu“ mynd fortíðarinnar, hinn sögulegi efnishyggjumaður sýnir okkur reynslu sem er einstök. Hann leyfir öðrum að dvelja með hórunni „einu sinni var“ í hóruhúsi sagnfræðihefðarinnar. Hann er sinn eigin herra: maður til að sprengja upp framvindu sögunnar.

XVII.

 Sagnfræðihefðin (Der Historismus) nær réttarfarslegum hátindi sínum í Alheimssögunni. Ekkert greinir sögulega efnishyggju betur frá þessari hefð en aðferðarfræðin. Sú fyrrnefnda byggir ekki á neinni fræðikenningu. Aðferð hennar er skammtastefnan: hún leggur fram reiðinnar býsn af staðreyndum til þess að fylla upp í hina einsleitu og tómu tímarás. Sagnaritun hinnar sögulegu efnishyggju gengur hins vegar út frá uppbyggilegri grundvallarreglu. Hugsunin felur ekki bara í sér hreyfingu hugans, heldur líka kyrrstöðu hans. Þegar hugurinn lendir skyndilega í aðstæðum sem eru mettaðar af spennu, þá veitir hann þeim sjokkáreiti, þannig að þær kristallast fyrir honum í kyrrstöðumynd (Monad[5]).

Sögulegur efnishyggjumaður nálgast einungis það sögulega viðfangsefni sem birtist honum sem Monad. Í byggingu þessa fyrirbæris sér hann fyrir sér ummerki messíanskrar kyrrstöðu í framvindunni, eða með öðrum orðum, byltingarkenndan möguleika í baráttunni fyrir hina kúguðu fortíð.

Sögulegur efnishyggjumaður skynjar þetta í þeim tilgangi að sprengja tiltekið tímaskeið út úr hinu einsleita heildarferli sögunnar. Þannig sprengir hann tiltekið líf út úr tímaskeiðinu og tiltekið verk út úr æviskeiðinu. Viðfangsefni og aðferð hans felast í því að í verkinu sér hann ævistarfið, í ævistarfinu tímaskeiðið og í tímaskeiðinu framvindu sögunnar þar sem þessi fyrirbæri varðveitast og upphefjast (aufheben)[6] í senn. Næringarmikill ávöxtur hins sögulega skilnings hefur inn í sér falinn tímann eins og frækjarnann sem er verðmætur en bragðlaus[7].

XVIII.

 Nútíma líffræðingur hefur sagt að „í samanburði við sögu lífsins á jörðinni séu hin vesölu fimmtíu árþúsund mannsins á jörðinni eins og síðustu tvær sekúndurnar í tuttugu og fjögurra klukkustunda sólarhring. Saga hins siðmenntaða mannkyns yrði þá í þessu samhengi fimmtungur úr síðustu sekúndu hinnar síðustu klukkustundar.“

Núveran (die Jetztzeit) sem fyrirmynd hins messíanska, felur í sér gjörvalla sögu mannkynsins í ógnvekjandi styttingu og fellur nákvæmlega saman við þá mynd, sem saga mannkynsins í alheiminum skilur eftir.

[VIÐAUKI]

A

Sagnfræðihefðin (Der Historismus) lætur sér nægja að búa til orsakasambönd á milli ólíkra augnablika í sögunni. En engin staðreynd sem er skilgreind sem orsök verður þar með sjálfkrafa söguleg. Hún öðlaðist slíkan sess eftir á, fyrir tilverknað kringumstæðna sem gætu verið í árþúsunda fjarlægð. Sagnfræðingur sem gengur út frá þessum skilningi hættir að segja frá atburðarásinni eins og hún væri perlur á perlubandi. Þess í stað tekur hann mið af þeirri afstöðu sem hans eigin tímabil hefur mótað til hins liðna. Þannig öðlast hann skilning á samtímanum sem „núveran“ (Jetztzeit) er hefur fengið í sig sprengjubrot hins messíaníska.

B

 Þegar spámennirnir spurðu tímann hvað hann bæri í skauti sínu, var það hvorki hið einsleita né tóma sem þeir fundu. Sá sem veltir því fyrir sér, hvernig hin liðna tíð birtist okkur í minninu, kemst væntanlega að því að þessu sé nákvæmlega þannig varið. Sem kunnugt er var gyðingum bannað að grennslast fyrir um framtíðina. Thora-ritin og bænin kenna þeim hins vegar að muna. Þetta svipti framtíðina öllum töfrum, þar sem þeir voru fordæmdir sem leituðu til spámannanna. Þetta gerði það hins vegar að verkum að framtíðin var gyðingum hvorki tóm né einsleit. Því í henni fannst í hverri sekúndu lítið hlið, þar sem Messías átti innangengt.

———————————————————-

Heimild: Walter Benjamin: Erzählen – Schriften zur Theorie der Narration und literarischen Prosa – Ausgewählt und mit einem Nachwort von Alexander Honold, Suhrkamp Verlag:

Diese Ausgabe folgt dem Text der unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und Gershom Scholem von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser herausgegebene Ausgabe der Gesammelten Schriften Walter Benjamins, die im Schurkamp Verlag erscheinen ist.

[1]           Vængur minn er búinn til flugs

Ég vildi gjarnan snúa aftur

Ef ég biði endalaust

Væri ég gæfusnauður

[2] Gotha-þingið 1875 sameinaði tvo þýska sósíalistaflokka, annan undir forystu Ferdinands Lassalle, hinn undir forystu Karls Marx og Wilhelm Liebknecht. Gotha-stefnuskráin, sem var samin af Lasalle og Liebknecht, var harðlega gagnrýnd af Marx frá London í ritgerðinni „Gagnrýni á Gotha-stefnuskrána“.

[3] Vinstrisinnuð hreyfing stofnuð af Karli Liebknecht og Rósu Luxemburg í upphafi fyrri heimsstyrjaldar í andstöðu við stefnu Sósíalistaflokksins eins og hún var fyrir stríðið. Hreyfinginn hvarf síðar inn í Kommúnistaflokkinn.

[4] Hver hefði trúað því! Okkur er sagt að nýir Joshúar truflaðir af tímanum hafi undir hverjum turni skotið á klukkuskífurnar til þess að stöðva daginn.

[5] Monade á þýsku merkir einstakt og einangrað form, frumgerð, stak eða einfrumungur. Ekkert íslenskt orð nær merkingu orðsins nægilega vel, en í þessu tilfelli gæti „kyrrstöðumynd“ komið til greina.

[6] Þýska sögnin aufheben hefur a.m.k.þrefalda merkingu: að upphefja, hefja til vegs, að leggja af eða til hliðar, að stöðva, taka úr gildi.

[7] Vandasöm setning sem skiptir miklu máli í þýðingu:“Die nahrhafte Frucht des historisch Begriffenen hat die Zeit als den kostbaren, aber des Geschmacks entratenden Samen in ihrem Innern”: Næringarmikill ávöxtur hins sögulega skilnings hefur inn í sér falinn tímann eins og hnotukjarnann sem er verðmætur en bragðlaus..


Forsíðumynd: Walter Benjamin, passamynd frá 1928